# Аристотель о телесности души

Андрей Семенович Незванов

Почему первое христианское богословие зиждется на Аристотеле?

Аристотель о телесности души


Свой трактат "О Душе" Стагирит начинает, фактически, с самооправдания. Как будто не желая терять репутацию благородного мужа, занимающегося не пустяками, но делами достойными, он спешит утвердить во мнении читателей новую моральную норму, и пишет:

"Признавая познание делом прекрасным и достойным, /.../ было бы правильно в ряду различных познаний отвести исследованию о душе одно из первых мест".


Определив таким образом свое нравственное начало, Стагирит указывает вслед за этим начало утилитарное:

"Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы".


Вчитываешься в эту фразу и кажется, будто читаешь одновременно и Фрэнсиса Бэкона, и Рене Декарта. Не знаешь только, к которому из них в конце концов примкнуть... (?).

Ведь, согласно Декарту, разум (= душа) является подлинным источником истины: там её и нужно искать; согласно же Бэкону, умственные спекуляции являются главным источником заблуждений, и потому интеллект следует изучать, если желаешь знать "чистую" истину опыта.

Ясно, что оба просветителя - и Бэкон, и Декарт - коренятся в Аристотеле, но решить, кто из них подлинный перипатетик, не просто. И Аристотель здесь плохой помощник, поскольку ему кажется, что душу необходимо познавать - коль скоро вообще "признаешь познание делом прекрасным и достойным" - потому что ...

"Душа есть как бы начало живых существ...".

Познание "начал", наверное, необходимо в объяснительной логике развития, которой держится Аристотель. Однако, оговорка "как бы" несколько сбивает с толку. Чувствуется, что Аристотель не уверен в понятии "начала", применительно к живым существам.

Во всяком случае, познание есть деятельность души, и с "началом" этой конкретной деятельности Аристотель более определёнен и уверен в себе. Он полагает, что "одно знание стоит выше другого либо по степени совершенства, либо потому, что оно суть знание о более возвышенном и удивительном". Таким образом вначале простыми способами познается нечто простое, доступное, очевидное, а затем более сложное и возвышенное - методами совершенными.

Выстроенная таким образом "лествица" познания позволяет Аристотелю поместить познание "начала живых существ" на верхнюю её ступень, как "дело прекрасное и достойное".

Он пишет:

"... было бы правильно по той и другой причине - возвышенности предмета и совершенству метода - отвести исследованию о душе одно из первых мест".


Хорошо: отведём!

Но, в таком случае, свой трактат Аристотелю лучше было бы озаглавить: "О познании души"; или "О самопознании" (?). Тогда мы понимали бы, что перед нами трактат по гносеологии.... И тогда же у нас возник бы закономерный вопрос: является ли тема этого трактата вторичной по отношению к общей метафизике и первой философии; или Аристотель полагает, что изучение самого акта познания является предпосылкой любой метафизики?

В этом пункте невольно вспоминается "Критическая теория" Макса Хоркхаймера, утверждавшего принципиальную ограниченность всякой "специфической деятельности", в том числе и познания.

Соответственно, и онтология такой деятельности не может претендовать на "титул" Общей Онтологии, или Учения о Бытии.


В свете указанного сомнения кажется спорным предположение о возможности познания "начала живых существ", которое делает Аристотель.

Он и сам не уверен в этом предположении: отсюда его оговорка "как бы". Более основательным выглядит обоснование познания души в контексте главной задачи ПОЗНАНИЯ ПРИРОДЫ (!).

Учитель пишет:

"Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы".

И в этом Аристотель вполне сходится и с Декартом, полагавшим, что истина принадлежит разуму, и с Бэконом, полагавшим, что прежде использования в естествознании (= познании природы) такого сложного инструмента как интеллект, неплохо бы как следует изучить его, во избежание ложных мнений. Отчего и предлагает в следующей главе начать с селекции "мнений о душе, высказанных предшественниками, чтобы позаимствовать у них сказанное правильно и избежать всего, что ими сказано неправильно".

В соединении с предложениями Главы Первой можно уяснить, что Аристотель предлагает высшей части души познавать самоё себя и свои относительно низшие части.

И хотя признаёт, что это познание - самое трудное:

"Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отношениях и безусловно труднее всего";

довольно уверенно предлагает начать процесс познания души со следующего:

"... прежде всего необходимо определить, к какому роду [сущего] относится душа и что она такое; я имею в виду, есть ли она определенное нечто, т.е. сущность, или же качество, или количество, или какой-нибудь другой из различенных нами родов сущего (kategoriai); далее, относится ли она к тому, что существует в возможности, или, скорее, есть некоторая энтелехия...".


Нам заранее известно, что Аристотель относит душу к роду "энтелехий"; говоря по-простому - зародышей или семян рождающихся, развивающихся и преходящих сущих. В связи с чем нелишне помнить, что род энтелехий не равен родам "копытных" или "членистоногих": это род умозрительных сущих.

Этот выбор Аристотеля предопределяет его позицию по отношению ко всем спорным вопросам, касающимся души, и превращает следующее "затруднение" в чисто риторическое.

Он пишет:

"Вызывает затруднение и [изучение] состояний души: все ли они принадлежат также и тому, чтС обладает ею, или есть среди них нечто присущее лишь самой душе. /.../ В большинстве случаев, очевидно, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например: при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. Но больше всего, по-видимому, присуще одной только душе мышление".

Последнее "по-видимому" в этом абзаце следует понимать буквально, поскольку тело мысли - логос, или речь, - невидимо. Зато слышимо и проговариваемо. Таким образом, мышление не может существовать без органа речи, и управляющего им мозга, то есть без тела.

Учитель тоже убежден в этом, но прибегает, для доказательства, не к речи, а к "представлению":

"Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела".

Таким образом, нет никакого различимого вида деятельности, присущего душе самой по себе.

И не должно быть! Ведь...

"... если же имеется какая-нибудь деятельность или состояние, свойственные одной лишь душе, то она могла бы существовать отдельно от тела. А если нет ничего присущего лишь ей одной, то, значит, она не может существовать отдельно...".

И далее Учитель предполагает, что...

"... все состояния души связаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и отвращение; вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело".

И мы с ним совершенно согласны. И это согласие побуждает нас обратить внимание на другой ряд возможностей:

Предположим, тело всегда в наличии, как непременная данность, а вот любви, сострадания и негодования нет, - как ни пыжься! Но почему? Ведь тело есть...(!?). Значит чего-то не хватает энтелехиям для их отелеснения, или материализации?

Выше Учитель как будто давал намёк на происхождение такого недоумения, когда замечал, что...

"... те, кто говорит о душе и исследует ее, рассматривают, по-видимому, лишь человеческую душу".

Откуда следует, что сам Аристотель рассматривает души всех живых существ, которые он готово подразделять по роду и виду. Это расширение как раз и приводит его к тому, что в одном ряду стоят кротость, негодование, страх и отвращение. Однако, если страх и отвращение мы можем разделять с животными, то кротость и негодование - нет.

Таким образом, - если "состояния души имеют свою основу в материи" - получается, что у животного есть материя для страха, но нет материи для негодования; а у человека она есть (?).

Сказанное хорошо иллюстрируется следующим высказыванием Учителя.

Он пишет, что состояния души - раз имеют основу в материи - "должны быть именно такого рода, например: гнев - это некоторое движение такого-то тела (или его части, или его способности), вызванное тем-то ради того-то. Вот почему изучение всей души или такого рода состояний её есть дело рассуждающего о природе".

Но вся штука в том, что в Природе нет гнева, как и негодования или кротости. И природный человек, выросший вне общества, имеющий природное тело, будет испытывать те же эмоции, что и его природные собратья, но гнева он испытывать не будет, хотя тело у него есть.

Значит для гнева ему не хватает какого-то ещё тела, которого нет у животных. Вопрос: какого?


Аристотелю не внове слышать подобные замечания и возражения, и он откликается на них следующим образом:

"... рассуждающий о природе и диалектик по-разному определили бы что такое гнев. А именно: диалектик определил бы гнев как стремление отомстить за оскорбление или что-нибудь в этом роде; рассуждающий же о природе - как кипение крови или жара около сердца".

Всё верно! И, тем не менее, остается сомнение - последний, то есть природовед, определил бы именно ГНЕВ или, одновременно, всякое другое волнение и возбуждение?

Учитель вполне сознаёт указанную возможность и говорит, что...

"... иногда даже маловажные и незначительные поводы вызывают волнение, а именно когда тело приходит в возбуждение и оказывается в таком состоянии, как при гневе".

То есть, гнев возбуждает тело, и, наблюдая гнев, мы обязаны предполагать движения в теле; но наблюдаемое возбуждение тела как таковое не может быть определено именно как гнев. Так же и относительный телесный покой не может квалифицироваться как кротость, невзирая на то, что душевная кротость утишает движения телесных флюидов.

Учитель и не настаивает на такой квалификации: потому он и не говорит о наблюдаемом возбуждении тела как о негодовании или о гневе, но говорит о состоянии тела "как при гневе".

Пусть это будет просто волнение, но - волнение души(!).

Аристотель тем самым хочет сказать, что возбужденное состояние тела - это всегда также и состояние души; что между ними существует непременная связь (не обязательно причинная).

А вот между внешними обстоятельствами быта и состояниями души подобной связи нет.

Читаем:

"Иногда бывает так, что человека постигает большое и очевидное горе, а он не испытывает ни возбуждения, ни страха.... /.../ В иных случаях не происходит ничего такого, что должно было бы возбудить страх, и, тем не менее, имярек приходит в состояние человека, испытывающего страх".


Таким образом, "состояния души неотделимы от природной материи живых существ так, как неотделим от тела страх".

Насколько универсально это суждение Аристотеля?

Думается, воспринявший его в универсалистском ключе сильно ошибется. Учитель не утверждает здесь обязательность и необходимость телесности всех состояний души, но говорит о том, КАК такого рода состояния неотделимы от материи:

Не так, как "... неотделимы от тел линия и плоскость".

Но, коль скоро такие состояния души наблюдаются, "изучение всей души или такого рода состояний её есть дело рассуждающего о природе".

Потому что "рассуждающий о природе изучает все виды деятельности и состояния такого-то тела и такой-то материи".

"А что не таково, изучает другой, при случае - сведущий в искусстве, например строитель или врачеватель...".


Попробуем отнести себя к этим "другим" и порассуждать не о "всей душе", но о состояниях её, соотнесенных с одним важным, исключительно гуманистическим модусом этой "субстанции" - говоря языком Спинозы, - а именно, с лицом, и значит с общественными отношениями и коммуникациями, - ибо персональность души неотделима от вербальной общности и вербального общения, которые являются как бы "материей" персональности, если держаться рукотворной логики Аристотеля, обязательно предполагающей некую материю всякого "нечто".


Попробуем отобрать у рассуждающего о всей душе и потому свалившего в одну кучу все аффекты (опять же говоря языком Спинозы) - и страх, и гнев, и любовь, и печаль, и радость, и кротость, и негодование, etc. - только те из них, которые не представимы вне персональности; то есть носят исключительно личный (= общественный) характер. Например, тот же ГНЕВ.


Совершая эту выборку, мы отнюдь не возражаем Аристотелю, утверждающему, что нам, чтобы гневаться, непременно нужно иметь тело.

Мы также предоставляем физиологу сколько угодно измерять температуру "жара у сердца" при гневе, не подвергая сомнению его выводы....

И чего же мы хотим, в таком случае...?!

А хотим мы только сказать, что одного обладания телом недовольно для того, чтобы испытывать гнев, - иначе гневались бы не только Цари, но и полевые мыши (!).

И еще мы утверждаем, что одного лишь измерения температуры "кипения крови" недовольно для того, чтобы судить о том, что кипение это вызвано именно гневом, а не страхом или вожделением, или банальным опьянением.


Чего же не хватает нам в нашем опыте для определенного суждения, - коль скоро он совершается над ВСЕЙ душой, а не какой-то её частью или деятельностью?

А не хватает нам особенной материи именно ГНЕВА. Ведь, "жар около сердца" - это общая материя всех страстей души; а у гнева есть еще своя особенная "материя".

Именно, чтобы ГНЕВАТЬСЯ, а не только испытывать гнев, или физиологически переживать состояние гнева, нужно быть лицом, членом организованного общества и субъектом потестарных отношений. Ведь гневается только "власть имеющий". Равные не могут гневаться, но могут лишь сердиться или злиться друг на друга.

Итак непременная материя Гнева, - от которой он также не может быть отделен, как и от тела, - суть личное бытие в личных отношениях внутри вербальной общности и общения, в которых люди взаимно идентифицируются как лица (персоны).


Сказанное нами теперь о гневе справедливо также и относительно "кротости" и "негодования", упомянутых Аристотелем в числе "состояний души, связанных с телом".

Наверное, Учитель прав в этой своей квалификации, - коль скоро никто из нас не встречал бестелесных человеков, и коль скоро сам Бог явился во плоти.

Однако, нам кажется, что ни кротость, ни негодование немыслимы вне Морали, как нравственное чувство и нравственный характер. А мораль существует только в человеческом обществе. И значение её столь велико, что Стагирит начинает свой трактат "О душе" с морального суждения, как обоснования всего дела.

Он пишет:

"Признавая познание делом прекрасным и достойным, но ставя одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо потому, что оно знание о более возвышенном и удивительном, было бы правильно по той и другой причине отвести исследованию о душе одно из первых мест".

Познание само есть деятельность души, и многие философы, по словам Аристотеля, "определяют душу через познавание". И если началом познавания является мораль, признающая его делом прекрасным, то мы должны отнести мораль к началам души. Что согласуется с мнением упомянутых Стагиритом философов, полагающих, что "поскольку душа познает все, она, по их мнению, состоит из всех начал".

В итоге мы приходим к выводу, что для рассуждения о "всей душе" человеческой нам не хватает "общественной плоти" человека, в которой обретаются такие начала, как мораль и любовь.


Мы, конечно, понимаем направленность Учителя, возражавшего идеалистам, априорно отделявшим душу от тела, когда он, как эмпирик, требовал от них указать деятельность или состояние, свойственные одной лишь душе, с тем чтобы в этом состоянии она могла бы существовать отдельно от тела.

Разумники указывали на мышление как на такую деятельность. Но путали при этом исключительную гуманистичность мышления (свойственность его только человеку) и якобы его бестелесность.

Учитель, разделявший мнение о мышлении как о высшей деятельности души, не находил, однако, оснований для отрицания одновременных низших её деятельностей, вовлеченных в мышление. И справедливо указывал, что, если мышление совершается с помощью представлений, в создании которых учувствуют органы чувств, то значит мышление невозможно без участия тела. Мы добавляем к представлениям также речь, лежащую в начале логического мышления, которое, таким образом, неосуществимо без органов речи и, значит, без тела.

"А если нет ничего присущего одной лишь душе, то, значит, она не может существовать отдельно от тела" - говорит Учитель.

А мы подхватываем его тезис и спрашиваем:

Не потому ли Слово Божие открывается нам во плоти; и не потому ли христианские богословы суть не платоники, но - "аристотелики", или перипатетики?


Соглашаясь в этом пункте с Учителем, и рассматривая вслед за Ним "мышление" как претендента на звание бестелесной сущности, мы замечаем дополнительно, что деятельность мышления нуждается не только в физическом теле, но - в "теле" социальном. Именно этому "телу" присущи и рукотворные образы, лежащие в основе представлений; и речь - начало логического мышления; и суды - начало рассуждений.


Добавив это социальное тело к физическому, как необходимое для деятельности души, мы расширяем наше знание Души, и можем напомнить, в связи со сказанным, что Бог явился не только во плоти человеческой, но - персонально, в Царстве Иудейском, входившем в состав Римской Империи.

Последнее - именно, что Бог явился не на горе, не в пустыне и не в лесу, но - в обществе, как конкретное лицо (сын Иосифа плотника), и в государстве, как Царь - гносеологически важно, поскольку доказывает, при любых исследованиях души человеческой, необходимость изучения общества.

Иначе из рассмотрения выпадает истина, неразрывно связанная с человеком.

Не случайно в христианском богословии ИСТИННЫЙ ЧЕЛОВЕК имеет не только плоть, но и лицо, и общественный статус (господина и учителя), и титул царя.