Не всегда, но довольно часто история философии кажется вещью двусмысленной, отношение к ней оказывается не очень-то позитивным. Перечитывание книг Бертрана Рассела "История западной философии" (ИЗФ) и "Мудрость Запада" (МЗ) вызвало даже возмущение. Последняя книга фактически нарисовала непредусмотрительность Запада: истина проблескивает в головах отдельных энтузиастов, а церковь, инквизиция, толпа недоброжелателей, значительная часть общества норовят ее затоптать и закопать. Первый мрак длился в Европе не пять веков, а больше тысячелетия. Сам автор этих книг постоянно смотрит куда-то не туда, сосредотачивается не на главном.
А как иначе? Реперные точки видны у Зенона Элейского, Секста Эмпирика, Декарта, Беркли, Юма. Но кому посоветуешь читать Декарта, Беркли и Юма? Только чуть-чуть поднаторевшим подросткам: для интеллектуальной тренировки и увеличения степени поднаторения. Ведь важнейшее у этих трех знаменитостей только в нескольких скудных абзацах, многое кажется трюизмами. В остальном они отдавали дань стилю и предрассудкам своего времени. Подростки? Для заполнения последующей лакуны перед текстуально сложными мыслителями некогда был необходим Куно Фишер. В отдельных случаях для вхождения в конкретные хитрокручения "ученого" языка могли предварительно понадобиться более популярные интерпретаторы. Рассел сюда бы не подошел. Всё-таки слишком тенденциозен и поверхностен. Однако общий обзор более или менее дает. Всё это говорю не зря: проникновение в суть философии после 20 лет маловероятно, а обычное некритичное примыкание к чему-либо и начетничество не требуются. Пунктуальное озадачивание мировоззренческой проблематикой должно происходить как можно раньше, но, конечно, позже 10-11 лет. А некоторые представления о логике, психологии и геометрии должны уже быть к этому возрасту.
В "Мудрости" Рассел много говорит и о науке. Но философия и наука - друзья-враги. Наука вырастает из обыденности и во многом в ее наивных рамках остается. Восхваляемое Расселом научное наблюдение с неизбежностью ведет к антропоморфизму, попыткам вмещения объективного в границы отсубъективного прокрустова ложа. Пусть уточнение наблюдений важно технически для снятия абсурдности традиционных взглядов. Диаметральной противоположности, оппозиционности философии и науки Рассел не замечает. Много места уделено войнам, политике, экономике... Подобное было свойственно марксистам. Возникает дежавюшное ощущение, иногда кажется: читаешь какого-то советского философа. Пространная ИЗФ во многом является художественным текстом, иногда похожа на популярную историю быта. Однако наи-большая композиционная перекошенность вызвана теми сотнями страниц, что отданы истории церкви. Этот интерес убежденного атеиста следовало бы сублимировать в какой-то другой книге.
У Рассела не подчеркнуты два отличия Аристотеля от Платона: 1) заметный отход от синкретизма; 2) более четкая выявляемость авторства тех или иных теоретических положений. И Платон, и Аристотель могли рассуждать о сверхчувственном, умопостигаемом, но в мыслях о том, что находится рядом с ними, оставались наивными реалистами. К сожалению, таким же пороком страдали многие новые философы. Сохранение рядовой наивности бросает плохую тень на предполагаемый "мир идей" и аннулирует его. Опознание наивного реализма позволяет легче определить наивный идеализм. Аристотелевское рассуждение об "универсалиях" больше подходит дофилософской риторике. Собственно философское изложение должно быть свободным от подобного. Под словом "материя" при противостоянии форме у Аристотеля подразумевается всего только понимаемый прагматически материал. Прагматика хронически путает феномены со своими вынужденными фикциями, наделяет вторые свойствами первых. Трактовка термина "эйдос" (образ, идея, форма) есть у А. Ф. Лосева в соответствующем разделе "Истории античной эстетики". Во избежание разночтений приходится обращать внимание на контекст. А термин "душа" у Аристотеля обозначает всего лишь психику ("психею"). Видит душа, а не глаз? Внутри субъекта видит само себя только сознание-восприятие, а далее важно уточнение слова "психика". Некоего человечка-гомункулуса внутри субъективной рамки нет. Важно учитывать и многослойность сознания. Однако Аристотель мистифицирует представления об уме и разуме, полагая их вневременное существование. Эта мистификация во многом сохраняется и поныне.
Самые известные и простые примеры логических суждений заведомо примитивизируют метафизику. Ведь рассматриваемые в них элементы не соответствуют даже феноменам. Их родина - условный прагматический мир. "Сократ", "смертен", "люди" - всё это находится сбоку от любых философских начал. У Рассела свой подход, но и он выразился в похожем критическом духе.
Несмотря на формальную систематичность изложения в "Эннеадах", Плотин больше похож на визионера, чем на философа. Последующие озарения Августина перекликаются с его визионерскими вдохновениями[1]. Еще дальше по этому направлению мы видим "Избранные проповеди" Мейстера Экхарта, а затем - чудачества русских символистов. Зациклившись на туманных воззрениях орфиков, пифагорейцев и платонизме, Рассел как-то упустил этот вектор. Чувствуется: самому автору ИЗФ не приходилось ходить по небесам, хватало и танцевальных площадок. Он больше цепляется за выраженные элементы наивного материализма Плотина. В "Эннеадах" есть трагические промахи, недосказанность, спутанность, как логические, так и чувственные пропуски. Истина вот она, уже брезжит - и тут же отступает. Нет и не может быть четких правил интеллектуальной медитации, смыслового вчувствования.
Есть ли иллюзориум разверток копия, образ и подобие чего-то исходного? Ложность сравнений неизбежна. Некоторые сильно преувеличенные, натянутые сличения возможны только с некоторыми первоструктурами. И здесь возникает проблема предвремени и разделения самопроницаемого.
Как пример схоластической крайности можно привести приписываемый Росцелину (учитель Абеляра) взгляд: "...целое, имеющее части, само по себе лишено реального существования и является только словом; реально существуют части". А если об этом подумать в разных масштабах?
Не раз в книгах Рассела поднимается уже надоевший вопрос о "душе чувственной" и "душе разумной". Вопрос доходит и до Уильяма Оккама. Оккам считает, что чувственная душа "материальна, протяжена", а душа разумная такими качествами не обладает, посему эти души принадлежат различным субъектам. Самый простой вопрос, легко открытый интроспекции, оказывается необычайно запутанным расселовскими мудрецами. Чувственность сознательна, весьма различна, многослойна. Мысль сама по себе остается чувственной, иначе бы ее не было, но как тончайшая протомышца она вполне может оперировать с образами несуществующего, а косвенно - и с тем, что неохватимо и непредставимо. В последнем случае объекты отдаются условному небытийному месту под названием "разум". В этом смысле человек не является разумным существом. Вполне достаточно и ума. Ум не идеален и не материален, он самым элементарным образом феноменален. Не подлежит сомнению фикционная основа человеческих знаний. Предположительно творимое в засознании мысль перенаправляет в выдуманное для удобства надсознание. Сама по себе она не может работать как компьютер или арифмометр и преданно следует за алгоритмами. Ведь реальность для нее только тик-так. Всякое расширение феноменального здесь-теперь-так - голый идеализм прагматического толка.
Рассел ухитряется каким-то образом всерьез говорить о проблеме соотношения ..."духа" и "тела". Он заявляет в ИЗФ: "Для эмпирика тело - это то, что приводит нас в соприкосновение с миром внешней реальности...", но не поясняет какое именно "тело" имеется в виду Сплошные нонсенсы! К чему тогда нужна философия вообще? Выбросить ее вон! Иногда Рассел считает телом "чувственное". Тогда что есть физика? Феномены нетелесны даже при своей относимости к соматическому. Соматика в данном случае чисто психична, феноменальна. И ум (мысль), и ощущение боли в одинаковой степени и равноправным образом являются менталами и находятся в одной и той же сфере. Первым делом следует отделять феноменальное от формально прагматически телесного, вторым - избавляться от обытиевания обыденных и научных фикций. Суть субъективного подхода вовсе не в существовании Я, но в наличии феноменов сознания. В любом случае Я здесь нечто побочное. Синдром персонализации вполне можно считать мнимым. Мыслит мысль, но вовсе не Я.
Аналогично Рассел спокойно проходит мимо доводов Спинозы о бесконечности субстанции. Однако субстанция по своей сути неизмерима и неотносительна. Эти качества отрицают не только конечность, но и бесконечность. Геометрические и арифметические характеристики для нее принципиально невозможны. В этом смысле ее протяженность непространственна и нефизична. Смешение здесь науки и философии недопустимо. Не очень-то прилично отождествлять субстанцию и вселенную, но даже астрономическая вселенная небесконечна.
Рассел обращает внимание на соображение Лейбница: "...протяженность заключает в себе множественность и потому может принадлежать только совокупности субстанций". Можно было бы добавить: протяженность, списанная с заведомо мультиплицированного зрительного сознания. У человека хватает восприятий-ощущений, лишенных четкой дисплейности. Лейбниц противоречит и сам себе: изнутри его души-монады должны быть некоим образом протяжены, иначе они никак не казались бы сами себе существующими. Главный недостаток его философских текстов - злоупотребление словом "бог". Подставка почти под любую ножку. Двусмысленным оказывается не только божественное предопределение (...и бог предопределен), но и предопределение, спрятанное в монадах.
Не хотелось бы называть протяженность-вспышку или протяженность-импульс избитым словом "дух". А прежде всего подразумевается не сознание-солянка, но первичная протяженность изнутри себя самой. Формально здесь слово "дух" подошло бы еще больше. Но как это слово опошлено! Пришлось бы говорить о духе-субстанции. Перспектива хуже некуда, и одна из причин - происхождение этого самого духа. И что еще за дух, который не летает и не носится? Тем более что носиться ему не над чем.
К вопросу об особенностях фатализма Лейбница.
" ...причина без расположения к действию не может действовать; и именно это расположение содержит в себе предопределение, независимо от того, приобретено ли это расположение действующим лицом вовне, или же оно обладает им в силу своей собственной конституции. [Т 4, с. 158, п. 46[2]]
"Итак, в человеке все наперед известно и определенно, равно как и во всем другом, и человеческая душа в некотором роде есть духовный автомат, хотя случайные действия вообще и свободные действия в частности не становятся поэтому необходимыми в смысле безусловной необходимости, что, конечно, было бы несовместимо со случайностью". [Т. 4, с.161, п. 52[3]]
Размышления Локка производят странное впечатление: как будто перед ним не сознание, не "природа", но ...божества или сакральные тексты. Какая-то кропотливая осторожность верующего! Насколько помнится, сочинения Локка всегда чем-то отталкивали, казались примитивными. Нельзя согласиться с тем местом, которое ему отводит Рассел в истории философии, а самые характерные цитаты из Локка больше подходят нейрофизиологам. Утверждение о несуществовании врожденных способов мышления и принципов восприятия само по себе не является плохим или хорошим, но Локк приходит к нему сугубо нефилософским способом. Свидетельств на этот счет нам не дадут даже помнящие первые месяцы после своего появления на свет, хотя избитое словосочетание "врожденные идеи" само по себе звучит очень неважно. Дело не в "знаниях", но в характере представимости того, что ими называют. Локк не особо задумывается о том, что есть восприятие. В нормальном случае не вспоминается, то, что не запоминалось. Высказывания Локка против априоризма Рассел считает огромным достижением на основании существования исторических заблуждений на этот счет. Были мнения, что изолированные от общества дети, сами по себе заговорят на латыни или древнегреческом. Что странного? Некогда полагали: стада кобылиц в Испании беременеют от северного ветра. Неплохо бы выявить похожие казусы, типичные для XXI века! Недостаточность в основаниях науки никуда не исчезла. Вот интермедия Рассела, перекликающаяся с его другой книгой ("Человеческое познание. Его сфера и границы"): "Мы испытываем ощущения, но не их причины; действие ощущений будет точно таким же, как если бы наши ощущения возникали самопроизвольно". Но это высказывание так и осталось висеть, Рассел ублажил сам себя рассуждением о противоречивых и непротиворечивых философиях. Могут быть хороши де и противоречивые системы.
Джордж Беркли не думал о возможности различных ракурсов наблюдения. Какой бы ракурс выбрал его предполагаемый бог? Все сразу? Тогда что могло получиться? Но всё ли доступно наблюдению в принципе? Ныне нагромождение элементарных частиц и галактик поражает бессмысленностью. Мысль об артефактности картин мира невозможно отбросить. Возникает сомнение не только в существовании предметов, но и - безукоризненно наличных структур вообще. А ведь субстанция сама по себе и должна быть бесструктурной! Структура-память-заторможенность не может быть чем-то объективным. Наблюдаемое - некая остаточная плацента субъективности, брошенные в глаза помои благоушедшего, а точнее масса срезов через всевозможные филогенетические древа. Человеческое сознание - синтез массы разнообразных сознаний, чем собственно и затрудняется анализ. Расселовские попытки опровержения тезисов Беркли чрезвычайно неубедительны. Рассел ссылается всего только на отсутствие у Беркли дефиниции "психического". Де почему бы психическому не быть одновременно материальным и нематериальным? Сознание не может быть "материальным" уже потому, что оно наглядно для себя и в этой наглядности не имеет самообъяснения и причин своего наличия, то есть, имея лакуны, оно несубстанционально. Далее Рассел садится на своего конька и уходит в формальные логические околичности, предполагая, скажем, психичность мира вокруг субъекта и прочее в том же роде, чему сам не верит. Далее идет уже белиберда и подтасовки, наподобие сломанной ноги, находящейся в уме. Похоже, Рассел, интерпретируя термины так, как ему удобно, страстно не желает следить за ходом мысли Беркли. Кстати, оспаривать субъективность вторичных качеств и не имеет никакого смысла; интереснее качества первичные. И здесь Рассел словно бы достает кролика из шляпы, заявляя: "...эта субъективность физическая: она верна и для фотоаппарата". Рассел как-то подзабыл, что устройство фотоаппарата подогнано под человеческое восприятие, что в конечном итоге изображение рассматривает человек. Можно припомнить и мысленный опыт Эйнштейна, представлявшего фотоаппарат, двигающийся со скоростью света. К тому же ни один наблюдатель в СТО не является правым, а некое ненаблюдаемое тело само по себе как таковое отсутствует, не имеет длины и скорости. Понятие "физической вещи" сугубо прагматично и не имеет онтологического значения.
Юм называл как неинтеллектуальные, как и интеллектуальные представления идеями. Этимологически он имел на это право. Сейчас подобное смотрится странновато. Термин "отвлеченная идея" (Abstract Idea) нередко остается довольно расплывчатым. Этим не преминул воспользоваться Рассел в своей критике. Нельзя сказать, что Юм слишком уж осторожен в высказываниях, но навязанная Расселом односторонняя "заочная" дискуссия во многом оказывается пустой. Феномены чаще всего нельзя объяснять феноменами же. Только и всего. Фактически используемые принципы практики не выводятся из феноменологии. Единственная доступная реальность слишком мимолетна и играет только вспомогательную роль в деятельности.
Расселовскому восхвалению мудрого либерализма противоречат две мировые войны, фигуры Гитлера, Франко, Муссолини, Салазара, черных полковников в Греции. Чего стоит и колониализм! А ведь всё это не болезни роста, но итоги. Именно в XX веке философия почила в бозе. На второй мрак (сциентизм) никто не обращает внимания.
Рассел сам находит кошмарным начальный период индустриализации: либерализм старого типа не смог проявить себя в изменившихся условиях. Иногда ссылаясь на различных мыслителей, Рассел не дает рецептов или глубинного прояснения положения дел.
Рассел прямо не заявляет, но косвенно дает намек: Руссо - путь к нацизму (МЗ). А путь в сторону Бакунина, по Расселу, недвусмыслен (ИЗФ). А заканчивая "поэму" о Руссо как человеке-стихии, Рассел объявляет его отцом революций, диктатур и кладет его влияние в основание мыслей Гегеля о величии прусского государства. Не слишком ли много? Жан Жак Руссо вырисовывается не столько врагом искусств и наук, сколько врагом интеллекта, то есть ума и попыток его прозрачного продления. Ныне интеллект как бы мельчает: он нужен как подмастерье искусственных символов и алгоритмов, а науки и технологии превращаются в нечто социально-биологическое и трегубо коллективное. Вот вращающийся ферментативный котел - и вот продуценты-микробы-люди; вот мертвый коралл техники-цивилизации - и вот жалкие ничтожные полипы-люди.
"...Кант попытался дать объяснение опыта в терминах понятий". О фактической повиснутости кантовского трансцендентализма в небытии Рассел ничего не говорит. Как и критикуемые мыслители, Рассел много рассуждает об опыте, но сомнительный смысл самого опыта он не проясняет. Здесь-теперь-так - вовсе не тот опыт, который имеют в виду. А ведь он наличествует исключительно в воображении. Именно таков пресловутый рационализм. Рассуждения о логике, разуме? Можно говорить о танцах мысли вблизи границы поглощенности. Вместо перемещения бусинок четок, шестеренок и делений выдвигают и задвигают слова. В принципе эти слова могут быть и заведомо бессмысленными. Для сознания важна имитация чего-то важного и наличествующего. "Несущественно, как Кант получал эти категории". Весьма существенно! "Получение знаний" вполне можно назвать их продуцированием, куда неизбежно примешивается и искусственность, необязательность. Единство апперцепции недостижимо, она только квазипроизвольная особая извнутренняя перцепция, заведомо разорванная, и находится в тех же рамках здесь-теперь-так. От эйдетизма к попыткам чистого смысла, а от них к повиснутым в небытии несуществующим идеям.
Вещь в себе может быть только единственной. Множественность вещей в себе абсурдна. Это следует даже из субъективности времени и пространства как разверток. "...Кант не имеет право говорить о ноумене как о дающем начало феноменам". В главной "Критике" и "Пролегоменах" я действительно не видел обоснований этому. Всё-таки запал Бертрана Рассела по этому поводу довольно подозрителен. Чаши весов начинают колебаться, в итоге рвется сама материя математической логики, тонет Витгенштейн. Логика истинна, но ее нет! Однако можно говорить о нечеловеческом и производности знаковой логики. Реальное отсутствие разума, идеального вообще делает феноменное сознание эфемерным и неизбежно требует дополнения его чем-то более существенным, а отсюда возникает градиент в сторону вещи в себе. Как известно, обыденность и наука смотрят в прямо противоположную сторону, им требуются идеальные муляжи.
Рассел в различной степени отнес Фихте, Шеллинга и Гегеля к фантастам. Оспорить подобное мнение невозможно. Тем не менее Рассел пытается оправдать абстрактную диалектическую эквилибристику, но отмечает, что историзм приводит Гегеля к насилию над историей, и от души издевается над гегелевскими триадами. В целом гегелевская диалектика оказывается, по Расселу, данью психологии мышления. В несловесной диалектике можно увидеть и некоторую статистику вписанности субъективного в объективное; формальный намек на диалектику прослеживается даже в артефактах, именуемых картинами мира.
"Абсолютная Идея, по Гегелю, это идея, которая сама мыслит". Тогда какое значение в этом контексте надо придать слову "мыслить"? Ведь у самого Гегеля прямых и убедительных формулировок на этот счет нет.
Обращает на себя внимание странная спутанность метафизики с натурфилософией у Шопенгауэра. Именование "О воле в природе" читается как оксюморон. "Природа" в период с Галилея до Ньютона отдана на откуп естественным и точным наукам. Значение философии здесь с каждым десятилетием снижалось. Философия могла повлиять на Альберта Эйнштейна, а на Макса Планка - вряд ли. Но и в случае с Эйнштейном влияние философии чисто эвристическое, а эвристика может оказаться связанной и с позавчерашним сновидением и с перегоревшей яичницей. Помашите философии ручкой! Однако главные нелепости автора книги "Мир как воля и представления" чисто гносеологические, никак не связанные с биологией или физикой. Шопенгауэру пришлось перемешать феномены с их мнимым продолжением, превратив (сузив) самого субъекта в точку. Кроме того, примешанной к феноменам оказалась и материя, что вообще чудовищно. Чувственность Шопенгауэр называет физической, но ведь трактат - не дом терпимости. Есть неудобная привычка нарушать эпистемологическую норму и отождествлять представление с объектом, но материя здесь не образуется. Как само собой разумеющееся у Шопенгауэра также смешивается психическое тело субъекта с его "физическим телом-представлением". В качестве параллели субъективной воле вдруг возникает воля внутри физических тел "природы-представления". Какое-то одновременное вышивание крестом и гладью, только зачем оно? Вместо проклюнувшейся было поэтической эмпатии и метафизического вчувствования - околесица.
Вы можете представить себе то место, откуда растет Ницше? Уж лучше тогда классическая филология. Часто забывают об Эдуарде Гартмане - еще одна фигура, разукрашивающая немецкую фантазийную философию. Однако колдуя и пришептывая заклинания над своими воображаемыми узорами, Шопенгауэр временами говорит чистейшую правду, да такую, какая прочим немцам не снилась. Он так и брызжет эрудицией, ему известна попытка Эйлера заменить гравитацию толканием. О воле самой в себе и достаточных основаниях Шопенгауэр говорит куда лучше, чем о мире, субъектах и представлениях. Противоречивость системы Шопенгауэра в том, что вещь в себе у него - динамизатор. Она оказывается недостаточной, хотящей, действующей. А ведь даже внутри субъекта воля ничего не желает; это сознание истолковывает ее кажущийся импульс в плане ситуации. Воля и вещь в себе разнятся, они могут быть только противоположностями, у Шопенгауэра они слеплены воедино.
Рассел отнесся к Шопенгауэру довольно пренебрежительно. Как представителю знаковой, вторичной логики и ему не понравился даже "четвероякий корень". Без оговорок шопенгауэровская воля названа злом. Конечно, зла как такового не существует, всякий раз надо пояснять по отношению к чему или кому дается такая характеристика. У Шопенгауэра идет речь об утверждении и отрицании воли к жизни при достигнутом самопознании и о многом другом.
Всё это философское наследие... Оно не вдохновляет. Какие там плечи гигантов! Мы не на далекой космической станции, чтобы извлекать питательные вещества из мусора и помоев. Пора признать простую истину: земляне - существа, крайне неспособные к философии.
Аполлоновское и дионисийское у Ницше Рассел трактует на свой лад (сравните с мнениями Вяч. Иванова). В дионисийском он прежде всего замечает трагедийное, в аполлоновском видит возвышение греческой души до представлений об олимпийском пантеоне. Невзирая на наличие похожей сентенции у Ницше, и в "Рождении трагедии из духа музыки", и в автокомментарии внутри Ecce Homo больше просматриваются иные аспекты этих двух терминов.
Говоря о принципе ассоциаций Гартли и Бентама, Рассел все же не пытается убрать из психологии и философии традиционные нелепые представления о несуществующей машине разума.
Не без издевательства Рассел критикует Маркса за "подробные диалектические объяснения того, почему вода кипит". Не меньше достается и Марксову агитаторскому тону и полурелигиозному характеру пророчеств.
У Рассела ни слова о смешении представлений о феноменах с представлениями об "опыте" в прагматизме Уильяма Джеймса. Опыт феноменов как таковых слишком ограничен.
Бесконечно малые величины - "один из самых старых скелетов в математическом шкафу". Конечно, трудно ожидать такую прописную и очевидную истину именно от Бертрана Рассела. Хуже история с другой священной коровой - бесконечностью вообще. Дурно пахнет и потенциальный козел отпущения - аксиома Дедекинда. В "Мудрости" приводится очередной парадокс Кантора: "Существует столько четных чисел, сколько чисел всего".
Де на заре возникновения нового исчисления резкая его критика была вредна, а ныне, по Расселу, стандарты строгости должны быть ужесточены. И все-таки, назвав удачу Вейерштрасса с избавлением от бесконечно малых, сам Рассел склоняется к мнению Кантора о различных бесконечностях и переходит к аксиомам Пеано, а затем к своей работе с Уайтхедом и новому парадоксу, оставляемому без комментариев.
В любом случае выглядит примечательным мнение Маха о силе, где она определяется исключительно через ускорение ("Наука механики").
Опорные пункты довольно интересных воззрений Брэдли Рассел как-то слишком быстро проскользнул. Невзирая на терминологические расхождения и разность толкований, Френсис Брэдли ближе к Беркли и Юму, чем к Гегелю. У него нет странного отождествления знания с существованием. Трафаретный термин "абсолютный идеализм" применительно к Брэдли неудачен. Гораздо идеалистичнее обыденность и современная наука.
Расселу не дает покоя verum factum Д. Вико, на протяжении книги МЗ он много раз вспоминает о нем, включает в теории тех или иных мыслителей. Однако принцип этот ошибочен: создание или построение чего-либо вовсе не гарантирует полноценного знания того, что создано или построено. В частности, опираясь на этот принцип, Рассел пытается вывести Пирса из пределов прагматизма и не раз заявляет, что к прагматистам Пирс отнесен благодаря стараниям У. Джеймса.
Рассел: "Существование, как таковое, - это ошибочная абстракция". Не иначе кивок против филологии Хайдеггера и Ясперса. А Сартр у Рассела смотрится сказочником, сверх того ему приписывается "языковая избыточность". Разумеется, "Бытие и ничто" - довольно странное рукоделие: вместо вязи в нем задействованы фигуры карикатурной, самим же Сартром выдуманной диалектической логики. Любопытно было бы взглянуть на гримасу Гегеля по этому поводу. Сверх того, реальное субъективное сознание Сартром элементарным образом отобрано и уничтожено, поскольку предельно выпотрошено, выскоблено и лишено феноменов.
[1] "Духовидение" Сведенборга (спиритуалистический период творчества) совсем иного плана, ближе к оккультизму и религии, чем к философии.
[2] Первая часть опытов о справедливости Бога, свободе человека и начале зла.//Лейбниц Г. В. Собр. соч."Мысль", М. 1989.