Аннотация: Обсуждение книги Сэма Харриса "Пробуждение"
Сэм Харрис. Пробуждение.
[1]
Книга Сэма Харриса "Пробуждение" появилась в продаже в США в сентябре 2014 года. Сэм Харрис, ставший известным благодаря своей книге "Конец веры", в этот раз главной темой книги выбрал духовность. Книга "Пробуждение" носит подзаголовок "Руководство по духовности без религии". Это достаточно серьезный поворот темы, особенно учитывая, что Сэм Харрис считается одним из современных лидеров атеизма наряду с Хитченсом и Докинзом.
[2]
Всего в книге пять глав: 1) духовность, 2) тайна сознания, 3) загадки "я", 4) медитация и 5) гуру, смерть, наркотики и другие загадки.
[3]
Отталкиваясь от того факта, что 20% американцев описывают себя как "духовных", но не "религиозных", Харрис в основу духовности кладет особое переживание, или опыт, который, собственно, и называется "духовным опытом". При этом он подчеркивает, что эти духовные переживания имеют гораздо больше общего, чем те религии, в рамках которых они обычно переживаются. "Духовность нужно отличать от религии, потому что люди в любой религии, а также люди не религиозные имеют схожий духовный опыт" (стр. 8).
[4]
Что же составляет суть этого духовного опыта? Харрис с самого начала книги четко и недвусмысленно заявляет об этом. Сутью духовного опыта является процесс избавления от иллюзии своего "я". "Углубление этого понимания и постоянные выходы за пределы иллюзии "я" - это то, что понимается под "духовностью" в контексте этой книги" (стр.9).
[5]
После такого заявления вполне естественно возникает вопрос: а почему так важно избавиться от иллюзии "я"? В ответе на этот вопрос Харрис излагает представления, очень похожие на традиционное буддистское учение о том, что в основе жизни лежит страдание, или, более точно, неудовлетворенность, которая вызвана тем, что наши представления о благополучии связаны с удовлетворением наших многочисленных желаний, которые невозможно раз и навсегда удовлетворить. Избавление от иллюзии "я", похоже, коренным образом позволяет избавиться от этих желаний, так как они все сфокусированы на нас самих. Если наше "я" иллюзорно, то и наши желания, обслуживающие наше "я", также должны быть иллюзорны, видимо такова логика автора. При этом Харрис упоминает, что существует иной источник психологического благополучия, который лежит за пределами удовлетворения переменчивых желаний, и этот источник с нами всегда, даже в самые тяжелые минуты жизни. Харрис пишет: "Истинный духовный практик это тот, кто обнаружил, что можно быть в ладах с миром без какой-то особой причины, даже хотя бы на несколько мгновений, и такая гармония означает преодоление иллюзорных границ нашего "я" (стр.17).
[6]
Далее Харрис подчеркивает тот факт, что религии исторически отличаются большим разноообразием, и что попытки делать упор на их глубинном сходстве (например, идея "Вечной философии" Хаксли) неосновательны. Хотя в каждой религиозной традиции существует свое мистическое направление, делающее упор именно на внутренней стороне религии, а именно на духовном опыте, многие известные мистики в рамках своих религий преследовались как еретики и заканчивали свою жизнь смертью от рук своих единоверцев.
[7]
В качестве техники, которая позволяет исследовать свое собственное сознание и избавиться от иллюзии "я", Харрис предлагает випассану, технику медитации с упором на осознанность ко всем ощущениям, которые присутствуют в текущий момент. Эта техника представляет собой часть буддистской традиции и в настоящее время очень популярна на Западе. Что же мешает обычному человеку осознать иллюзорность "я"? Согласно Харрису этому мешает процесс постоянного думания без осознания того, что человек вовлечен в процесс думания. Если удастся осознать этот процесс и добиться его прекращения, то наступит состояние чистого сознания, которое и поможет осознать иллюзорность "я".
[8]
Далее Харрис рассуждает о причинах страданий и о просветлении в традиционном буддистском ключе. "Согласно буддистском учению человеческие существа имеют искаженное представление о реальности, что ведет их к ненужным страданиям. Мы хватаемся за преходящие удовольствия. Мы переживаем о прошлом и беспокоимся о будущем. Мы постоянно стремимся поддержать и защитить эгоистическое "я", которое не существует. Это все ведет к стрессу, и духовная жизнь -- это процесс постепенного рассеивания наших заблуждений и избавления от стресса. Согласно буддистским представлениям, если мы сможем увидеть вещи такими, каковы они на самом деле, наши обычные страдания прекратятся, а наше сознание сможет открыться навстречу такому состоянию благополучия, которое является внутренне присущим природе сознания" (стр. 48).
[9]
Это краткое содержание первой главы, и уже здесь видны все те ключевые моменты, которые ставят под сомнение главные положения книги.
[10]
Прежде всего вопрос об иллюзорности "я". Это положение повторяется многократно на протяжении всей книги, однако с этим вряд ли можно согласиться. Например, автор в нескольких местах говорит об иллюзорности чувства (!) своего собственного "я". На мой взгляд, это серьезная ошибка. Чувство или ощущение своего собственного "я", как первичное переживание, не может быть иллюзорным. Если вы видите веревку и ошибочно принимаете ее за змею, то ваш страх является реальным переживанием. Он нисколько не иллюзорен. Ошибка заключается в вашей интерпретации того, что вы видите. Таким образом, видение змеи -- это иллюзия, а ваш страх -- это вполне реальное переживание. Сходным образом, когда мы говорим об иллюзии "я", мы имеем в виду нашу интерпретацию первичных переживаний, тот образ "я", который мы конструируем на основе этих переживаний.
[11]
Итак, является ли образ "я" иллюзией? Для демонстрации иллюзорности "я" в буддисткой традиции нередко прибегают к образу колесницы, который в современной интерпретации известного учителя випассаны Гоенки превратился в образ автомобиля. В лекциях на курсах випассаны Гоенка рассуждает примерно так. Мы видим перед собой автомобиль и считаем его реальностью. Но давайте отделим от него колесо и спросим себя: "Это автомобиль?" Ответ: "нет". Отложим колесо в сторону. Возьмем руль и снова спросим себя: "Это автомобиль?" И снова ответом будет "нет". И так мы поступим со всеми другими частями автомобиля. В результате мы разложим автомобиль на части, они все будут по-разному называться, но ни одну из частей мы не сможем назвать "автомобилем". Получается, что автомобиль исчез: его нет среди деталей, и на том месте, где он раньше стоял, его тоже нет. Это означает в буддистском понимании, что автомобиль был иллюзией, обманом нашего восприятия. Буддисты полагают, что по аналогии мы можем прийти к понимании иллюзорности нашего "я".
[12]
Очевидно, что, как бы ни было эффектно это описание, оно не может служить серьезным основанием для утверждения об иллюзорности "я". По крайней мере, оно не более иллюзорно, чем все остальное, что нас окружает. Делимость целого на части ни в коем случае не означает иллюзорности целого. Каждая часть этого целого также может быть разделена на дополнительные части и так до бесконечности. Подобный логический прием ведет к признанию иллюзорности всего мира, а никак не к различению в этом мире иллюзорных и не иллюзорных вещей. В этом смысле, приводимые Харрисом примеры о медицинских исследованиях каллозотомии, когда связи между полушариями мозга хирургически нарушены, и возникает два центра сознания в одном человеке, ничего не доказывают. Наличие в человеке двух центров сознания или наличие субличностей в психике человека говорит лишь о сложной и составной природе того, что мы называем своим "я", а никак не о его иллюзорности.
[13]
В качестве одного из аргументов в поддержку идеи об иллюзорности "я" Харрис выдвигает тот факт, что сознание может присутствовать при полном отсутствии "я". Харрис утверждает, что внутренняя природа сознания не содержит "я" (стр.82). При отсутствии четкого определения в чем состоит природа "я" и в чем состоит природа сознания, такое обсуждение может завести куда угодно. Далеко не вся работа наших высших психических функций осознается. Далеко не всегда мы осознаем свое "я". Мы можем быть погружены с головой в решение интеллектуальной проблемы, мы можем быть захвачены чувствами, мы можем "забыть себя", играя в футбол или играя на пианино. Таким образом, потеря чувства "я" может происходить не только во время медитации. Даже если допустить, что во время медитации мы переживаем состояние чистого сознания, то есть сознания лишенного всякого содержания, и при этом не находим там "я", это не делает наше "я" иллюзией. Наше сознание функционирует, переходя от одного состояния к другому. Наши эмоции и мысли постоянно меняются, мы можем даже временами обнаруживать себя в состоянии, где нет мыслей и эмоций. Это не делает наши мысли и эмоции иллюзорными. Например, Харрис пишет: "Взгляните достаточно внимательно на ваше сознание в данный момент, и вы обнаружите, что "я" - это иллюзия" (стр.92). Если мы не найдем в нашем сознании образ "я" в данный момент, это не означает, что тот образ "я", который может возникнуть в сознании впоследствии, автоматически должен быть квалифицирован как иллюзорный.
[14]
Точно так же не является аргументом против существования нашего "я" тот факт, что сам образ нашего "я" меняется в течение жизни, и что его границы могут быть достаточно расплывчатыми. В этом мире меняется все, только разными темпами, а границы всегда условны. Однако эта условность не мешает эффективно пользоваться этой условностью на практике. Мы можем уверенно пользоваться различием между белым и черным, даже между белым, серым и черным, при том, что никаких четких границ между ними нет, а есть лишь бесконечный и плавный переход.
[15]
Как серьезное препятствие на пути к чистому сознанию, при котором иллюзорность "я" становится явной, Харрис считает вовлеченность в мыслительный процесс, который человек не осознает. Как пишет Харрис, человек в это время как бы потерян в своих мыслях (стр.93). На мой взгляд, здесь уместно сделать различие между неосознанными мыслями, что звучит довольно странно, так как непонятно как можно вообще узнать об их существовании, и о неконтролируемых мыслях, то есть мышлении, которое происходит в значительной мере спонтанно, без использования осознанных усилий для удержания мыслей в определенном направлении. Видимо, все-таки речь идет о втором, потому что Харрис иллюстрирует это состояние примерами внутреннего диалога человека с самим собой. Харрис подчеркивает, что в созерцательных традициях буддизма эта неподконтрольность мышления рассматривается как источник человеческих страданий (стр 101). При этом буквально в следующем абзаце Харрис утверждает, что проблема не в самих мыслях, а в том, что человек идентифицируется с ними. Иными словами человек воспринимает себя как думающего свои мысли, вместо того чтобы рассматривать мысли просто как преходящие состояния сознания. И это "заблуждение, которое приводит практически ко всем видам человеческих конфликтов и несчастий" (стр.101).
[16]
На мой взгляд, здесь присутствуют две разных проблемы: спонтанность, или непроизвольность мышления и идентификация с мыслями. По-видимому, Харрис в качестве проблемы рассматривает именно проблему идентификации, так как спонтанность возникновения мыслей в сознании -- это фактически то, что переживается во время медитации. За рамками обсуждения остается не менее важный с практической точки зрения вопрос о целенаправленном мышлении. Это то мышление, которое человек использует для решения практических задач, и то мышление, которое ученый использует, чтобы решить научную проблему. Вполне возможно, что тренированное и часто используемое мышление может приводить к более высокому фону спонтанного мышления, однако это может быть необходимой ценой, которую приходиться платить за интенсивное пользование своими мыслительными способностями.
[17]
В чем же Харрис видит проблему идентификации с мыслями? Харрис считает, что именно эта идентификация ведет к возникновению чувства "я". А это, по мнению Харриса (и буддистского учения), и есть причина страданий. При этом Харрис вскользь отмечает, что речь идет не исключительно о мыслях, что речь идет о любом опыте, когда у человека есть ощущение субъекта, то есть того, кто переживает этот опыт. Таким образом, более точно можно охарактеризовать рассматриваемое явление не как полную индентификацию с мыслями, когда человек может поставить знак равенства между "я" и своей мыслью, а как частичную идентификацию в смысле отнесения мысли к "я", как составной части или характеристики. Когда мы говорим "моя мысль", это не тоже самое, что сказать "я есть мысль". "Моя мысль" означает, что это относится к тому образу "я", которое сконструировало наше сознание. Но в этом образе существует также "мое тело", "мои чувства" и даже "мои вещи". Условно говоря, это все представляет собой мое "я", но только в разной степени. Мои ценности и моя память могут иметь гораздо большее значение для моей самоидентификации, чем мои вещи или даже части моего тела.
[18]
Таким образом, очевидно, что "я" это ментальная концепция, сложный образ, созданный сознанием. К сожалению, Харрис обходит стороной важный вопрос: если это творение сознания является источником страданий, для чего и каким образом эта концепция "я" вообще возникает? Может быть, этот образ "я" нужен для чего-то важного, ради чего мы платим такую цену как страдания? Кажется, что Харрис в некоторых местах книги сам стоит на пороге ответа на этот вопрос. Он пишет: "Нет сомнения, что наше чувство обладания телом важно для нашего выживания и для формирования отношений с другими людьми. Любая потеря этого чувства или его искажение может приводит к серьезной потере ориентации" (стр. 106). Говоря о человеческом развитии, Харрис замечает: "Мы должны выучить язык до того, как мы сможем им творчески пользоваться и понимать его ограничения, и наше обычное "я" должно сформироваться до того, как мы сможем исследовать его и понять, что оно не является тем, чем оно нам представляется" (стр. 47). Ведь если "я" является источником страданий и мы прилагаем столько усилий, чтобы избавиться от чувства "я", то не означает ли это, что младенец, у которого еще не сформировалось чувство "я" обладает тем самым чистым состоянием сознания, о котором пишет Харрис? Не означает ли это, что мы должны в процессе образования препятствовать формированию иллюзорного чувства "я", чтобы таким образом осчастливить наших детей и избавить их от источника будущих страданий? Если это не так, тогда нужно поставить под вопрос обучение детей медитации, ведущей к потере чувства "я".
[19]
Подводя итог, можно оттолкнуться от одного из высказываний Харриса в книге, которое, на мой взгляд, дает ключ к ответу на проблему. "Чувство, что мы представляем собой целостные субъекты, является фикцией, произведенной множеством различных процессов и структур, которые мы не осознаем и которыми мы не управляем" (стр. 116). Фикцией, иллюзией или условностью можно назвать очень многие вещи в нашей жизни, что никоим образом не умаляет их практического значения. Возможно идею, которую Харрис пытается донести в своей книге надо переформулировать таким образом, чтобы подчеркнуть условность границ сознания и возможности их расширения. Даже если это не избавит нас навсегда от страданий, это ценно само по себе, так как открывает перед людьми новые горизонты и может сделать их жизнь более осмысленной и наполненной.