Барышков Владимир Петрович. Аксиология личностного бытия

Межрегиональные исследования в общественных науках

Министерство образования и науки Российской Федерации

"ИНОЦЕНТР (Информация. Наука. Образование)"

Институт имени Кеннана Центра Вудро Вильсона (США)

Корпорация Карнеги в Нью-Йорке (США)

Фонд Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США) ection Begins-->

Данное издание осуществлено в рамках программы "Межрегиональные исследования в общественных науках", реализуемой совместно Министерством образования и науки РФ, "ИНОЦЕНТРом (Информация. Наука. Образование)" и Институтом имени Кеннана Центра Вудро Вильсона при поддержке Корпорации Карнеги в Нью-Йорке (США) и Фонда Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США). Точка зрения, отраженная в данном издании, может не совпадать с точкой зрения доноров и организаторов Программы.

В.П. Барышков

АКСИОЛОГИЯ ЛИЧНОСТНОГО БЫТИЯ

Москва "Логос" 2005

УДК 130.2 ББК 87 Б72

Печатается по решению Совета научных кураторов программы "Межрегиональные исследования в общественных науках>

Рецензенты: доктор филологических наук, профессор В.П. Кохановский; доктор филологических наук, профессор О.Ю. Рыбаков

В оформлении использован фрагмент картины итальянского художника XVI века Джузеппе Арчимбольдо "Осень".

Книга распространяется бесплатно

Барышков В.П.

Б72 Аксиология личностного бытия / Под ред. В.Б. Устьянцева. -- М.: Логос, 2005. -- 192 с. -- (Золотая коллекция).

ISBN 5-98704-046-9

В монографии исследуются онтологические основания ценностного от-ношения. Предмет исследования -- личностное бытие как область форми-рования и функционирования ценностных смыслов. Рассматриваются суб-станциональная и коммуникативная концепции ценностного мира чело-века.

Для научных работников, преподавателей философии и студентов вузов.

УДК 130.2 ББК 87

ISBN 5-98704-046-9 No Барышков В.П., 2005

No аНо "ИНО-Центр (Информация.

Наука. Образование)", 2005 No "Логос", 2005

Оглавление

Введение

Рубеж XX--XXI вв. знаменуется подведением итогов в культуре. Оцениваются тенденции, развитие которых обещало неограничен-ные перспективы в технике, в науке, в социальных проектах. Оце-нивается проективный этап культуры, основанный на рациональ-ности, конструктивности -- этап модерна. Следует, правда, учитывать наличие и другой тенденции: предсказательно-пессимистической. Ее характерная черта -- констатация грезившегося заката, кризиса, об-рыва культуры. Не состоялся технократический проект, так же как не состоялся закат культуры. Вместе с тем XX в. создал проблемы, которые человечеству предстоит разрешать в третьем тысячелетии.

Как отмечают исследователи, цивилизационные сдвиги изменя-ют представления людей о ценностях жизни на рубеже тысячелетий. Глобальные проблемы цивилизации тесно связаны с ценностями человечества. И для постсоветской России, как и для России минув-шего столетия, по-прежнему актуально обновление социокультур-ных и внутрисоциальных отношений. Все более очевидно, что дина-мизм процессу может придать открытость аксиологической системы, составляющая основу адаптивной способности общества. Замена устаревших ценностей на вновь созданные обеспечит модернизацию российского социума. В аксиосфере взаимодействуют социальный и личностно-индивидуальный уровни, в результате чего формиру-ется ее содержание. Одно из направлений взаимодействия -- усвое-ние личностью ценностных норм в процессе социализации. Другое направление идет от личности, от форм ее жизнедеятельности, ко-торые идентифицируются в общении как групповые или социальные. Представляется, что исследование личностных предпосылок форми-рования аксиологической системы социума заслуживает особого внимания.

Сегодня стали обыденными деморализация, растерянность и шок, что отразилось в учреждении специальных служб (министер-ство чрезвычайных ситуаций, медицина катастроф, служба спа-сения). Доступны и убедительны свидетельства катастрофичнос-ти существования. Современному человеку необходима опора для того, чтобы вынести тяжесть жизни, для продолжения самой воз-можности жить. На первый план выходит ценностное отношение к действительности как основание для ее познавательного и прак-тического освоения. В то же время речь не идет об отказе от раци-ональности.

Ценностные формы сознания и деятельности зачастую высту-пают оппозицией к рационализированным формам освоения действительности. Ценностное сопоставляется и даже противопос-тавляется "научному". Однако делается это в основном в гносеоло-гическом аспекте. Научная рациональность соотносится с рацио-нальными элементами ценностного сознания как не отвечающими критериям научной рациональности.

При невозможности отказаться от рациональности, по крайней мере в определенных формах, так же как от роли, выполняемой ценностью, следует искать основания их единства. Исследование проблемы единства ценностного и рационального в освоении дей-ствительности актуальны в социокультурном, экзистенциальном, теоретическом планах. Если принять в расчет, что в модерне идеа-лом рациональности была наука, то, соответственно, главной фор-мой духовного освоения мира было теоретическое освоение, а значит, подлинным благом выступала истина познания. Так оформлялось единство рациональности и ценности в соответствии со степенью общности этих двух логических элементов. Рациональность здесь выступает как содержание, а истина -- формой рациональности. Это область внутринаучных ценностей. Истина есть теоретическая цен-ность. Таким образом, складывается единство на основе рациональ-ности. Это первое направление.

Другое направление в эпистемологии связано с исследованием влияния допредикативного уровня на формы и развитие научного знания. Здесь отмечается значение ценностных факторов как имп-лицитного основания научного мышления. Зачастую, однако, этот уровень игнорируется, а исследуются непосредственно формы на-учной рациональности. В рамках этого направления в эпистемоло-гии ценность получает оттенок маргинальности и не может на рав-ных правах выступать с рациональностью. Таким образом, в соотношении с вненаучными ценностями, приоритет остается за

рациональностью. Наконец, следует отметить третье направление методологии научного познания, в рамках которого рассматрива-ется влияние социокультурных ценностей на научную деятельность. В частности, исследуются проблемы этики науки. Однако основа-ния единства ценностного и рационального в области научного ос-воения действительности имеют в данном случае нормативный ха-рактер и не опираются на внутринаучные предпосылки. Этические ценности оказываются внешними по отношению к научной дея-тельности, и основанием их единства является условие долженство-вания.

В первой половине XX столетия проблема рациональности была предметом рассмотрения таких философов, как Э. Гуссерль, М. Вебер, М. Хайдеггер, К. Ясперс. Они сосредоточились на ана-лизе рациональности как формообразующем принципе жизнен-ного мира и ценности человека. Затем исследование рациональ-ности в западной философии сместилось в сферу философии науки. Его начало было положено представителями неопозити-визма Л. Витгенштейном, Р. Карнапом и др. Пересмотр понятия рациональности в философии науки начался с 60-х гг. ХХ в. в рам-ках постпозитивизма в работах Т. Куна, К. Поппера, П. Фейера- бенда, Дж. Агасси, позиция которых характеризуется как социаль-но-исторический подход к исследованию науки. С 80-х годов представители аналитической философии Х. Патнэм, Л. Лаудан,

В. Ньютон-Смит пытаются обосновать иную модель рациональ-ности в противовес ее позитивистскому и постпозитивистскому пониманию.

На исходе XX в. в западной философии наметился отказ от отож-дествления рациональности с научной рациональностью. В рабо-тах К. Хюбнера, Х. Ленка, В. Деперта, Э. Топича обсуждаются ра-циональность мифа, религии. Основатель феноменологической социологии А. Шюц ставит вопрос о рациональных структурах повседневности.

Среди отечественных исследователей, рассматривающих фено-мен научной рациональности, следует назвать П. П. Гайденко,

В. С. Степина, В. В. Ильина, В. М. Розина, К. А. Свасьяна, Е. А. Сергодееву. Многие философы обращают вимание на рацио-нальность ненаучных форм знания и их взаимодействие с наукой. Выделим работы В. С. Черняк, И. Н. Лосевой, Т. Б. Романовской, И.Т. Касавина.

Вопрос о соотношении ценности и науки был сформулирован Г. Риккертом как основание разграничения между методами есте-ствознания и методами гуманитарного знания, или между науками о природе и науками о культуре. Науки о природе генерализируют, подводят под общее понятие. Науки о культуре относят к ценнос-тям. Первые подводят под общий закон, вторые -- под общие цен-ности. Г. Риккерт противопоставил логическое понимание ценно-сти подходу к ценности в философии жизни, где мы, по его выра-жению, имеем единство теории бытия и теории ценности. К ряду представителей философии жизни он относит Ф. Ницше, А. Берг-сона, У. Джеймса. В родстве с ней находятся Г. Зиммель, В. Диль- тей. В связи с философией жизни рассматриваются Э. Гуссерль и М. Шелер. Г. Риккерт отмечает также опыт философии жизни рус-ского автора Ф. Степуна.

Выявление двух тенденций в теории ценности -- методоло-гической и онтологической, проведенное Г. Риккертом, будет определяющим для нашего исследования единства ценностно-го и рационального. Мы разделяем позицию онтологического понимания ценности, когда из оценки вытекает полагание бы-тия, из аксиологии -- метафизика. Одной из форм такого по-нимания была философия жизни. Для нас также значительными представляются две идеи Г. Риккерта: первая -- выбор суще-ственного на основе ценностей; вторая -- приоритет индивиду-альной действительности, когда культурная ценность как общее необходимо связана с единичным и индивидуальным, в кото-ром она постепенно развивается. Обе идеи могут быть исполь-зованы для интерпретации возможностей личностного освоения действительности, что в свою очередь приводит к проблеме субъективности. Исследованию человеческой субъективности посвящен ряд работ.

Познавательное отношение основано преимущественно на разу-ме. Но, во-первых, не всякое отношение есть познавательное. И, во-вторых, не всякое познавательное отношение основано на ра-зуме. С другой стороны, любое внепознавательное отношение может быть сведено к разуму, к рациональным основаниям. Представляет-ся, однако, что ценностные и практические отношения не могут бытьотнесены к отношениям познавательным. Их природу следует попы-таться понять. Более того, и в вотчине разума -- познавательном отно-шении, обнаруживается действие внерациональных, в частности, цен-ностных механизмов. Таким образом, ценностное и рациональное взаимодействуют как в отдельных областях, способах и формах осво-ения действительности, так и выступая представителями различных форм освоения действительности как форм единой культуры.

Почему предметом исследования избрано не рациональное/чув-ственное или рациональное/эмоциональное, а именно ценностное/ рациональное? Ценностное, на наш взгляд, обозначает отношение человека и мира в целом, а не некоторые его предпосылки и со-ставляющие (познавательные способности, психические качества человека), носит, следовательно, интегративный характер и позво-ляет избежать редукционизма, вместе с тем обеспечивая особые, характерные признаки некоего отношения человека и мира, отлич-ные от рационального отношения.

Предпосылка единства ценностного и рационального состо-ит в личностном освоении действительности. Поэтому наша цель -- исследование единства ценностного и рационального в освое-нии человеком действительности на стыке онтологического и антропологического направлений. Проблемы онтологической ан-тропологии исследуются А. В. Ахутиным, Ю. М. Федоровым,

В. Н. Волковым. Теме соотношения рационального и чувствен-ного, рационального и ценностного посвящены книги Б. М. Мар-кова и С.В. Климовой.

Аксиология как особая ветвь философии сложилась в конце

-- -- начале XX вв. в трудах неокантианцев (Р. Г. Лотце, В. Вин- дельбанд, Г. Риккерт), получила развитие у представителей немец-кой феноменологии (М. Шелер, Н. Гартман), с середины XX в. -- в трудах современных немецких, английских, американских фи-лософов (О. Краус, Р. Рейнингер, В. Крафт, Г. Штоффер, Р. Ла- утман, К. Стивенсон, А.К. Эвинг, Р. Эттфилд, Н. Грейам, М. С- токтер, А. Дж. Бехэм).

В отечественной философии советского периода проблемы об-щей теории ценности стали объектом, начиная с 60-х годов. Они продолжают исследоваться в монографиях и сборниках статей 90-х годов. Философской интерпретации ценностей посвящены ра-боты В. В. Крюкова, В. Н. Сагатовского, В. В. Гречаного, С. Ф. Анисимова, Д. А. Леонтьева. Есть также концепции, которые обо-сновывают абсолютную значимость некоторых ценностей, напри-мер человека.

Особый интерес представляет исследование отмеченных онто-логических, антропологических и аксиологических направлений, взятых во взаимосвязи и развитии, в современной отечественной философии. Появление некоторых новых тенденций культурного характера переплетается в России с вековыми традициями духов-ной и общественной жизни. Отсюда внимание, уделенное в книге русским историко-философским сюжетам, в частности ранним сла-вянофилам и периоду "серебряного века". В это время интерес к проблеме ценностей можно отметить как общую тенденцию, ха-рактерную для многих его представителей. Автор связывает орга- ницизм, онтологизм, интуитивизм и аксиологию в отечественной фи-лософской мысли как предпосылки современного мировоззрения. На рубеже XX--XXI вв. подтверждается закономерный характер дви-жения отечественной философии к теоретико-ценностному миро-пониманию.

Это движение имеет непосредственное отношение к проблеме предмета философии. Следует выделить два ее аспекта: истори-ко-культурный и теоретический. Западные исследователи, инте-ресующиеся философской культурой определенной страны или эпохи, считаются представителями "интеллектуальной истории". Философы же, даже занимаясь философским наследием прошло-го, анализируют его с сугубо теоретической точки зрения. Они рас-сматривают идеи предшественников в связи с известными фило-софскими традициями -- по теоретическим направлениям и проблемам, с точки зрения содержащегося в нем теоретического знания, а не культурно обусловленного сознания определенной "коллективной личности"; философия теоретическая стремится к познанию универсальной истины, свободной от культурно-ис-торических определений. Должна ли философия давать анализ

-- См.: Козин Н. Г. Ценность человека как элемента универсума // Обществен-ное сознание и мир человеческих ценностей. Саратов, 1993.

лишь теоретического знания или также и характеристику созна-ния? В отечественной философии закрепилась традиция рассмат-ривать философию как форму мировоззрения, форму обществен-ного сознания, принят анализ социокультурного контекста философских представлений. Думается, необходимо не только различать ценностные черты русского национального сознания и ту теоретическую форму, в которую эти черты облечены, но и ус-танавливать связь этих аспектов.

Глава 1. СТАНОВЛЕНИЕ ТЕОРИИ ЦЕННОСТИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

-- ЦЕЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА И ПОЗНАНИЯ

В РУССКОЙ ОРГАНИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Наличие в русской философии теории ценности и ее предпосы-лок всегда было предметом обсуждения. Безусловно, русская фи-лософия в значительной степени тяготела к смысложизненной про-блематике, а вопрос о ценностях для нас -- прежде всего вопрос о смысле жизни, а совсем не гносеологический вопрос, каким он вос-принимается в неокантианстве. В связи с этим существенно разли-чие между понятиями "теория ценности" и "теория ценностей". Теория ценности представляется общефилософской теорией, вклю-чающей отношения человека и мира в целом, а теория ценностей является этической теорией. Мы, таким образом, проводим разли-чие между аксиологией как общей философской теорией и аксио-логией как этической теорией. Если это не совершенно разные вещи, то теория ценности, ценностного сознания, ценностного отношения -- его природы и оснований -- есть методологическая теория. Она включает этическую теорию об определенной иерархии ценностей, о том или ином их типе.

Рассмотрим предпосылки общей теории ценности в русской философии. Существуют две различные точки зрения на данный предмет. Так, М. С. Каган полагает, что русская философия не знала теории ценности. Ее не было ни у В. Соловьева, ни у Н. Бердяева, ни у С. Франка. Этому якобы мешала дискуссия славянофилов и западников, поскольку свои ценности идеологические противни-ки провозглашали истинами, и поэтому не нуждались в какой-то особой "теории ценности". Другая причина отсутствия теории ценности -- религиозность русской философии. В ней не могла воз-никнуть никакая теория ценности, отличная от религиозного уче-

ния. Не могло быть теории ценности и у оппонентов религиозно-идеалистического направления в отечественной философии. Дру-гая точка зрения представлена Л. Н. Столовичем, рассматривающим на протяжении нескольких десятков страниц своей книги аксио-логические идеи русской философской мысли первой половины XX столетия. Он утверждает, что уже в 10-х годах наступившего века понятие "ценность" вполне утвердилось в русской философской мысли. Да и его оппонент ставит в один ряд аксиологические по-зиции В. Виндельбанда и М. Шелера на Западе и В. Соловьева и Н. Лосского в России.

Представляется, что в русской философии существовали как предпосылки теории ценности, так и собственно теория ценнос-ти. Мы не будем искать идеи и понятие ценности в трудах русских мыслителей XIX в., но обратим внимание на ценностный характер русского философского сознания. Оно не могло, в конечном сче-те, не оформиться в аксиологические теории. Эволюцией русско-го философского сознания была подготовлена ситуация XX сто-летия, когда аксиологическая литература хлынула широким по-током, а понятие "ценность" стало широко употребляемым и даже модным.

Одной из основных идей русской философии было осмысление рационального познания в его органическом единстве с внерацио- нальными формами освоения мира. Непосредственная "явлен- ность" мира, открытость бытия мира и Бога благодаря "прозрению", "интуиции", "озарению" -- из числа таких форм освоения мира.

Идея единства рационального и внерационального лежит в плос-кости критики рационализма западной философии. Еще со второй четверти XIX в. в европейской философии выявилась существенная ограниченность представлений о субъекте познания, выработанных рационалистическим идеализмом. В 30-40-х годах XIX в. возника-ют попытки приблизить понимание субъекта познания к реально-му человеку. Одним из возможных решений задачи была концеп-ция "цельного знания" в русской философии. Центральное место занимала установка на единство в познании всех духовных сил и способностей человека. За ней стояла попытка связать гносеоло-гию с этикой, представить в качестве субъекта познания цельного человека.

Другая особенность русской философии XIX--XX вв. -- борьба против абстрактности классической мысли, против "отвлеченных начал". В русской мысли конца XIX в., как считают современные исследователи, формировалась специфическая философия жизни. Она настаивала на первенстве жизненно-практического начала по отношению к началу абстрактно-теоретическому. Русскими фило-софами была подхвачена идея немецких идеалистов о примате прак-тического разума перед теоретическим. Однако они шли дальше и утверждали примат жизни над всяким разумом, теоретическим или практическим⁴. Возможно, склонность к первенству жизни над разумом лежит в кирилло-мефодиевской традиции мысли, когда философ учит не только тому, как надо думать, но прежде всего тому, как надо жить.

Эта особенность русской философской культуры была подчерк-нута А.Ф. Лосевым: русским не до отвлеченности, а русская литера-тура есть вопль против созерцательности и схематизма, но ни в коем случае не отвлеченное рассуждение, не логическая система, не ме-тодическое построение. Таким образом, по мнению мыслителя, жиз-ненная предметность обусловливает и особенности формы философ-ствования -- несистематический его характер. Однако подобная точка зрения не была общепринятой. Так, В. В. Зеньковский предостере-гал, что философия не может быть "профетической". Она не вещает, а убеждает, сама для себя ищет формы разумности, ищет убедитель-ных, т.е. в плане логоса предстающих нам оснований⁵.

Итак, целостность человека как мыслительная форма развора-чивается через ряд состояний: 1) идея цельного человека, 2) пер-венство жизненно-практического начала и 3) жизненное мышле-ние, характеризующее "идеал целостности". Русские философы, за редким исключением, ищут именно целостности, синтетического единства всех сторон реальности и всех движений человеческого духа, неразрывности теории и практики, отвлеченной мысли и жиз-ни. Одним из воплощений такого единства стала органическая теория.

Тема роли "органической теории" в развитии русской философ-ской культуры до сих пор остается, по общему мнению,

-- См.: История философии: Запад -- Россия -- Восток (книга третья: Филосо-фия XIX--XX вв). М., 1998. С. 251.

-- См.: Зеньковский Б. Б. История русской философии. Введение // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 382.

малоразработанной. Эта сквозная концепция в русском философс-ком процессе дает основания оценивать ее далеко не однозначно. Пожалуй, наибольший крен допускается в негативную сторону, хотя очевидно, что весь комплекс органических идей весьма многообразен и функционален. Во всяком случае, оценка органи- цизма русской мысли как опасного идейного течения для сегод-няшней России выглядит преувеличением.

В марксистской интерпретации "органицизм" выступает как философско-методологическая и общенаучная концепция, берущая за основу объяснения широкого круга природных явлений поня-тие "материальная организация". Подчеркивается, что в таком содержании она прекратила свое существование. В постсоветской литературе органицизм предстает, во-первых, как характерная черта русской философии, во-вторых, как прямое наследие христианского религиозного сознания, в-третьих, как эклектически смешивающий мифологические и христианские представления, в-четвертых, как элемент мифологического, магического сознания.

Истоки органического мировоззрения усматриваются как в на-уке (основа -- уподобление "живому организму", "материальной организации"), так и в религиозном или мифологическом созна-нии. В связи с мифологическим истолкованием органического мировоззрения вызывает интерес концепция, представленная О. Н. Бредихиной. На основании центрального места органических идей в русской философии последняя в целом провозглашается мифологической. Россия сохраняет, как полагает автор, мифоло-гическое мироощущение и миропонимание, несмотря на все по-пытки ее модернизации и вестернизации. Вопрос о принятии или непринятии органицизма как черты русской философии перехо-дит в вопрос о его корнях -- христианских или мифологических, к его новозаветным или ветхозаветным истокам.

Для нас особое значение приобретает актуальность проблемы органичности в русской философии. Подробнее рассмотрим ар-гументы в пользу интерпретации русской философии в Х1Х-- ХХ вв. как философии органической. О. Н. Бредихина противо-поставляет органическое мировоззрение, характерное для Рос-сии, неорганическому западноевропейскому мировоззрению. Последнее выражено прежде всего механистическим материализ-мом. Русское органическое мировоззрение представлено двумя направлениями: первое - славянофилы и религиозно мыслящие философы; второе -- западники и реалисты. К реалистам отно-сятся материалистически мыслящие философы. Большевики -- наследники реалистического, западнического направления. Два направления -- это исконный конфликт, глубокий раскол в русском органическом мировоззрении. Их характеристика интересна с точки зрения единого процесса развития русской философии. Религиозно-мистическое направление определяется метафизикой всеединства. Суть этой разновидности -- взгляд на мир как органическое целое. Подобный взгляд лежит в основе всех философских построений от Г. Сковороды до А. Ф. Лосева. Реалистическое направление включает, по мнению автора, и русских революционных демократов (Д. И. Писарев, Н. Г. Чер-нышевский, Н. А. Добролюбов), и "огромные пласты" естествен-нонаучного органического мировоззрения, представленного име-нами С. Л. Рубинштейна, В. И. Вернадского, А. И. Чижевского, школой Шмальгаузена -- Северцева.

Оба направления -- результат развития русского теоретичес-кого мышления -- созрели в недрах единой культуры и не могут быть оторваны одно от другого, как считает автор концепции. В подтверждение приводятся слова С. Л. Франка, что мышление П.Я. Чаадаева, А. И. Герцена и В.Г. Белинского внутренне было определено теми же мотивами, что и у славянофилов: идеалом конкретного универсализма, интегрирующей тотальности обще-ственной и в то же время свободной человеческой жизни. Эта общность и стала одним из оснований для объединения славяно-фильства и западничества в рассматриваемой концепции. Рефре-ном выступает утверждение, что оба направления русского органического мировоззрения могут быть естественным образом слиты. Нам представляются крайностями как требование отка-заться от исследования традиций органицизма в русской фило-софии, так и распространение его на все направления русской философской мысли. Вместе с тем следует констатировать на-личие в современной отечественной литературе сторонников органицизма, которые стремятся к историческому обоснованию своей позиции. В их числе следует назвать А. С. Арсеньева, который уделяет значительное внимание анализу наследия

С. Л. Рубинштейна именно как представителя органической традиции. Неслучайно также в отмеченном контексте обращение к Рубинштейну Г. С. Батищева.

Вернемся к истории органических идей. Происхождение их в русской мысли XIX в. связано прежде всего со славянофилами.

Н. А. Бердяев утверждал, что идея органичности взята славянофи-лами у немецких романтиков, и подчеркивал ее социально-фило-софский, историософский характер. Органичность была их идеа-лом совершенной жизни. А. Ф. Лосев согласен с Н. А. Бердяевым в том, что славянофилы произошли из немецкого романтического движения. "Они, -- писал он, -- взяли на вооружение органический и исторический методы. Славянофилы первыми выразили внутрен-ний синтез русского народного духа и религиозного опыта восточ-ной ортодоксии¹¹. Современные авторы считают, что Н. А. Бердя-ев упускает упоминание о родоначальниках органической теории в России, в частности о Д. В. Велланском. Приоритет разработки этой теории они относят на счет натурфилософских, биологизаторских направлений, а происхождение органической теории связывают, соответственно, с философией Шеллинга. Ранние же славянофи-лы даже не упоминаются в этой традиции¹².

Представляется, что органические идеи шеллингианства впол-не могли появиться у представителей академической философии в начале XIX в. Однако бесспорна первооткрывательская миссия сла-вянофильства по отношению к русской философской традиции. Именно для них философские идеи впервые стали не заимствова-нием западной образованности, а краеугольным камнем целостно-го мировоззрения. Н. А. Бердяев подчеркивал, что славянофилы искали в истории, в обществе и культуре ту же духовную целост-ность, которую находили в душе.

Мотивы органичности, целостности рельефно выступали в со-циально-философских взглядах славянофилов. Г. В. Флоровский в "Путях русского богословия" характеризует разномыслие "запад-ников" и "славянофилов" в понимании культуры. Западники от-правлялись от понятия культуры, как сознательного творчества че-

-- См.: Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культу-ре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 78.

-- См.: Лосев А. Ф. Русская философия // Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 223.

-- См.: Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX--XX вв. Л., 1989. С. 17.

ловечества, что было присуще философии права Гегеля. Славяно-филы имели в виду культуру народную, которая почти бессозна-тельно вырастает в народе. Это основной тезис "исторической шко-лы" в ее противостоянии гегельянству. Можно сказать, что западники выразили "критический", славянофилы же "органичес-кий" моменты культурно-исторического самоопределения. Поэто-му они и не учли в своих схемах движущее значение "отрицания", диалектики. В славянофильском мироощущении очевиден, соглас-но Флоровскому, привкус своеобразного анархизма, неприязнь к предумышленному вмешательству в "нептунический" ход органи-ческих процессов.

Общественные отношения и институты делились славянофила-ми на две категории. Одни вырастают из самой жизни -- стихийно, естественно, органически (русская сельская община). Другие со-здаются "искусственным" путем, в результате расчетов и изобре-тений человеческого разума и заключенных на основе этих расче-тов "условий", "договоров". Первым присущи жизненность и цельность: вырастая из самой жизни, они воплощают в себе свой-ственное ей единство нравственного и разумного начал. Вторые несут на себе печать формализма, односторонней рассудочности.

Н. К. Гаврюшин считает, что непреложно ставя Благодать выше Закона, православное богосознание, к которому следует отнести славянофильство, всегда будет рассматривать закон как условность, санкционируя его обход и неизбежно поддерживая анархические потенции. Другой автор, А. Т. Павлов, обращает внимание на та-кую особенность русской философии, как идея несовместимости внутренней свободы с подчинением внешней необходимости. Эта особенность, как он считает, берет свое начало в философии сла-вянофилов. Противопоставление внутренней свободы господству внешней необходимости мы находим уже у И. В. Киреевского и А. С. Xомякова.

Подчеркивая примат свободы, исходящий из внутренних убеж-дений человека, они рассматривали как сугубо негативное внеш-нее ограничение человеческой свободы, подчинение человека гос-подству внешних обстоятельств. Такое подчинение человека внеш-ней необходимости славянофилы видели на Западе, где глубокие корни пустило римское право, регламентация индивидуальной де-ятельности навязанными извне нормативами. Подлинная свобода человека, по мнению славянофилов, заключается в его свободе от внешней необходимости. Человек должен руководствоваться в сво-ем поведении нравственным чувством, основанным на вере в выс-ший авторитет Бога, поступать по совести, а не под давлением внешних обстоятельств. В этом убеждении есть здравый смысл: нельзя оправдывать свое поведение давлением внешней среды, нуж-но иметь в душе убеждения, которые бы противостояли давлению обстоятельств. Однако противопоставление совести внешним ус-ловиям, правовому регулированию привело в конечном счете к правовому нигилизму. В русском сознании глубоко засела мысль о преимуществах совести перед правом, о стремлении поступать не в соответствии с законом, а "как бог на душу положит".

Думается, что отношение к органической теории должно безус-ловно учитывать критические аргументы и в то же время принимать в расчет имеющийся конструктивный потенциал, который содержит прежде всего идею цельности человека и его целостного отноше-ния к миру. Так, Г. В. Флоровский делает акцент на социальной философии славянофилов, поскольку славянофильство, по его мнению, и было задумано как философия истории. Он замечает, что в славянофильской философии типично повторяются и прояв-ляются все апории и неувязки общего романтического мировоззре-ния, связанные с односторонностью или исключительностью "орга-нической" точки зрения. По мнению А. Ф. Лосева, взгляды сла-вянофилов на общество являются лишь завершением органичес-кого учения о едином духе, о Церкви, о соборной теории познания. В контексте же социальной философии понятие "соборность" мож-но определить как общность людей, свободных от антагонизма, объединенных верой в православные ценности, гарантирующие цельность личности и соборность познания.

Соборность -- это примирение в христианской любви свободы каждого и единства всех. Понятие соборности включает также мысль о несостоятельности западноевропейского просвещения с его культом рационализма, индивидуализма и индустриального про-гресса. В целом суть славянофильской философии составляет противопоставление: с одной стороны, рационализм, рассудоч-ность, практицизм, индивидуализм как ориентиры европейской культуры; а с другой -- идеал цельной личности и соборных начал в русской культуре.

Историософия славянофилов оказала достаточно сильное вли-яние на формирование отечественных идеологических направле-ний и группировок. Черты органического мировоззрения, абсолю-тизированные в социально-философских взглядах, приводили, как правило, к утопическим выводам. Вместе с тем возникает вопрос о возможности сочетания органических и "устроительных" начал, о рациональных элементах в органическом мировоззрении. В русле "органицизма" была создана теория культурно-исторических ти-пов Н. Я. Данилевского, теория органического развития общества К. Н. Леонтьева, опиравшихся на представление об обществе как организме, об иерархии частей и уровней организации.

Другим важным аспектом органической концепции является истолкование органической природы человека, целостности его души. У славянофилов этот аспект вписывался в религиозно-фи-лософский контекст. В восприятии поколений 40-х годов XIX в. именно религия опознавалась как возврат к цельности, как со-бирание души, как высвобождение из состояния внутренней ра-зорванности и распада. Но наряду с религиозно-идеалистическим характером обращенности к душе во многих случаях фиксирова-лось единство и взаимодействие различных сторон психической деятельности, их консолидирующее начало. Душа зачастую ас-социировалась с совестью, они воспринимались как синонимы.

А. С. Xомяков и И.В. Киреевский сосредоточили свое внима-ние на том, каким должен быть цельный человек: у него воля, вера, любовь, совесть находятся в единстве. В этой связи И.В. Киреевс-кий употребляет понятие "внешний" и "внутренний" человек¹⁸. Это соответствует традиционному христианскому видению человека. Внутренний человек -- это совокупность способностей человека: способности любви к Богу и помощи ближнему, способности ощу-щать вину, стыд, сострадать, чувствовать красоту. Внешний чело-век -- это, выражаясь языком современной социальной психологии, совокупность социальных ролей, которые весьма часто противоре-чат друг другу, вызывая самоотчуждение, расколотость и противо-речивость внутренней и внешней жизни человека.

По Киреевскому, "внешний человек" -- это продукт рациона-лизма и индивидуализма европейского просвещения. России, как считал И.В. Киреевский, были присущи цельность и разумность, стремление к истине посредством "стремления к цельности бы-тия внешнего и внутреннего, общественного и частного, умозри-тельного и житейского, искусственного и нравственного". Он сравнивал европейца со зрителем в театре, который равно спосо-бен всему сочувствовать, все одинаково любить, ко всему стре-миться под условием только, чтобы физическая личность его ни от чего не страдала и не беспокоилась. Западный человек, писал Киреевский, почти всегда доволен своим нравственным состоя-нием; почти каждый из европейцев всегда готов, с гордостью уда-ряя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна... Если же случится, что действия его придут в проти-воречие с общепринятыми понятиями о нравственности, он выдумывает себе особую, оригинальную систему нравственности, вследствие которой его совесть опять успокаивается. И.В. Кире-евский уже в 50-х годах XIX в. уловил многие социально-психо-логические ориентации и установки, которые полностью актуализировались в человеке постиндустриального общества: вседозволенность, раздробленность внутреннего мира, конфор-мизм, отчуждение, безудержный культ чувственности и матери-ального комфорта.

Человек обычно рассматривался славянофилами не как отдель-но существующая особь, а в своей сопричастности, соприродности с другими людьми и миром. Социально-этическая ориентирован-ность их философии сказалась в том, что славянофилы связали критику индивидуализма с критикой рационализма. Рационализм был понят как способ мышления, свойственный обществу атоми- зированному, основанному на автономии личности, где связи меж-ду людьми носят лишь "внешний" характер. Одновременно -- способ мышления, такое общество оправдывающий и обосновы-вающий, так как он ориентирован на расчет и эгоистические уст-ремления.

Соборность, социальная справедливость, общая задача, то-тальное единство, взаимная выручка -- это специфические проявления идеи органического целого. Они характеризуются возвышением общинного начала над правами и интересами ин-дивидуума. Подобный антииндивидуализм традиционно уже вы-зывает реакцию отторжения идей целостности. Один из свиде-телей греха антииндивидуализма русской философии в ХХ в. пишет: "...разве не хлебнули мы... вдоволь "соборности", всеедин-ства, целостности, обезличенности... Не пора ли подумать боль-ше о личности, о ее душе, ее правах, неповторимости, самостоя-тельности, спонтанности, свободе...". Думается, этот призыв будет услышан и необязательно с ущербом для идей целостнос-ти души. Заметим, что идеи целостности противопоставлялись в русской философии индивидуализму, а не личностному началу. Прав Н. К. Гаврюшин, когда отмечает, что противопоставление "органицизма" "этическому персонализму" совершенно несос-тоятельно. Обе тенденции так или иначе сочетались в творчестве И. А. Ильина, Л.П. Карсавина, Н.О. Лосского, Н.Н. Алексеева, Б. А. Вышеславцева.

Славянофилам в целом присущ комплекс идей, характерных для романтического противопоставления "органического" "рационали-стическому". При этом антропологический вопрос о целостности личности неразрывно связан с гносеологическим вопросом о воз-можности постичь истину. И. В. Киреевский и А. С. Хомяков под-черкивали, что познание невозможно только рассудочным путем, познание истины есть функция не мышления самого по себе, а лич-ности в целом и что новая философия должна быть "верующим мышлением". Основной порок рациональной философии, по Ки-реевскому, в том, что каждого человека, способного к логическому мышлению, она рассматривает как способного знать высшую ис-тину и правильно располагать собою. И.В. Киреевский предлагает другую онтологическую точку отсчета в истолковании познания: вхождение в познание всем существом, а не только разумом. При-общение к реальности есть функция не мышления, а личности в целом.

И. В. Киреевским вводится понятие о двух видах образованно-сти. Первая образованность -- логико-техническая, направленная на формальное развитие разума и внешних познаний. Вторая об-разованность -- это православно-словенская образованность, на-правленная на внутреннее устроение духа. Последнее выражает отличительные черты русской духовной культуры. Н. А. Бердяев

-- См.: Левин И. Д. Я видел П. Флоренского один раз... // Вопросы философии. 1991. N 5. С. 62.

замечает, что славянофилы поставили перед русским сознанием задачу преодоления абстрактной мысли, перехода к конкретнос-ти, требования познания не только умом, но также чувством, во-лей, верой. У них намечается оригинальная гносеология, которую можно было бы назвать соборной, церковной гносеологией. Лю-бовь признается принципом познания, она обеспечивает позна-ние истины. Общение в любви, соборность есть критерий позна-ния. Это принцип, противоположный авторитету. Это также путь познания, противоположный декартовскому cogito ergo sum. "Не я мыслю, -- подчеркивает Н. А. Бердяев,-- мы мыслим, т. е. мыс-лит общение в любви, и не мысль доказывает мое существование, а воля и любовь".

Как считал А. С. Xомяков, бытие есть нерасторжимое един-ство Добра, Истины и Красоты, а познание бытия должно быть осуществлено не логико-дискурсивными средствами, а целост-ным духом, в котором любовь, вера, воля, рассудок нераздельно слиты. Целостность духа нужна не только для преодоления од-носторонности рассудочного познания, но и на самых первых ступенях познания. Эти первичные акты познания А. С. Xомя- ков называет верой. Данные веры являются тем первичным ма-териалом, из которого строится все наше знание. Эти первичные данные "предшествуют логическому сознанию", они образуют "жизненное сознание", или "живознание". Понятие "живозна- ние" А. С. Xомяков вводит для того, чтобы избежать терминоло-гической путаницы. Он различает два разных содержания веры: религиозная вера, когда речь идет о высших состояниях разума, обращенного к невидимому миру, и вера в отношении первич-ных актов знания, когда субъект познания не отделен от позна-ваемой действительности, т.е. "живознание".

А. С. Xомяков называл германские философские системы -- си-стемами безвольности, поскольку они концентрировались только на отражении предмета в рассудочном сознании и от них усколь-зала действительность предмета и, соответственно, ускользала воля, которая в предметный образ не переходит. Своеобразие гносеологии А. С. Xомякова в том, что он один из первых обра-тился к категории воли в ее гносеологической функции разграни-чения "субъективного и объективного мира". Н. А. Бердяев отличает волюнтаризм славянофилов от волюнтаризма А. Шопен-гауэра. А. С. Xомяков утверждает волящий разум. Воля для чело-века, согласно ему, принадлежит области до-предметной. Только воля, только разум волящий, а не безвольный полагает различие между "Я" и "не Я", между внутренним и внешним. В основании знания лежит вера.

В области первичной веры, которая предшествует логическому сознанию и наполнена сознанием жизненным, не нуждающимся в доказательствах и доводах, человек сознает, что принадлежит его умственному миру и что -- миру внешнему. Воля узревает сущее до рационального сознания. Но воля у А.С. Xомякова не слепая и не иррациональная, как у А. Шопенгауэра, она есть волящий разум. Это не иррационализм, а сверхрационализм, утверждает Н. А. Бер-дяев. Логическое сознание не вполне схватывает предмет, реаль-ность сущего схватывается до логического сознания .

Воля -- ядро целостной личности, а вера -- функция воли. Воля передает знания, добытые верой, на суд рассудка. Разум не сомне-вается в своей творческой деятельности -- воле, в своей отражатель-ной восприимчивости -- вере, в окончательном сознании -- рассудке. Разум в стадии "живознания", или восприятия, еще не-отделим от воли, неотделим от объекта и даже от того, что стоит за объектом (непроявленным первоначалом). Это -- основное поло-жение онтологизма, которое Xомяков со всей силой противопос-тавляет идеализму, отрывающемуся от реальности. Трудности гносеологии начинаются тогда, когда включается рассудок и появ-ляется противоположение субъекта и объекта. Объект отрывается от "непроявленного первоначала", становится "явлением", т.е. ре-альность теряется. Онтологичность "живознания" теряется на ста-дии рассудка, потом снова появляется "на синтетической стадии всецелого разума". Непоследовательность гносеологии Xомякова, отмечает Т. И. Благова, в том, что характеристика "рассудочного" познания близка к трансцендентализму, но там противопоставле-ние разума и рассудка имеет глубокий смысл. А. С. Xомяков не мог найти иной интерпретации рассудка, чем у Гегеля, не смог полно-стью преодолеть гегелевский рационализм. Xомяков наметил, но не осуществил создание философии цельного знания. Суть разра-батываемой им соборной гносеологии в том, что церковное обще-ние в любви выступает как источник и критерий познания, т.е. как онтологическая предпосылка гносеологии. Xомяковская идея це-лостности и соборности стала преемственной темой в русской иде-алистической философии.

Своеобразие славянофильской критики рационализма состоит в подчеркивании недостаточности, ограниченности, несовершен-ства логического знания, а не в его отрицании. Отвергаются лишь претензии логического знания на обладание полной истиной. Ог-раниченность логического познания связывалась в первую очередь с его этической нейтральностью, за которой усматривалась возмож-ность неверной социально-нравственной ориентации. Так, И. Ки-реевский утверждал, что, действуя сам по себе, развиваясь "самодвижно", разум способен давать лишь отвлеченное знание, "могущее быть одинаково употреблено на пользу и на вред, на слу-жение правде или на подкрепление лжи". А.С. Xомяков также ут-верждал, что логическое знание "не имеет ничего общего со знанием добра и зла". Славянофилы, таким образом, стремились ввести в познание нравственные ориентиры, раскрыть процесс претворения знания в убежденность. Такая ориентация философии на целост-ность человека и познания, на единство гносеологической и акси-ологической сторон жизненно-познавательного процесса была не бегством от разума, а попыткой его нравственно-оценочной кор- ректировки .

Оценка концепции "цельного знания" дискуссионна. З. В. Сми-рнова считает, что идея интегративности познания в этой концеп-ции получила религиозно-мистическую трактовку: интеграция духовных сил человека понималась как такое единство их, которое необходимо должно быть проникнуто религиозной верой. Она отмечает, что "цельное знание" невозможно полностью очистить от мистики, хотя интегративность познания и не предполагала у славянофилов погружение в темные глубины подсознательного, как считал М. Гершензон. Действительно, практически все русские мыслители считали, что признание веры, непосредственного зна-ния как источника познания заключает в себе мистический эле-мент, так как всякое знание всегда опосредовано и всегда логично.

Утверждать, что в знании есть непосредственный элемент, оз-начало признание неких начал, недоступных логическому мыш-лению. Можно провести линию -- Вл. Соловьев, Н.О. Лосский и А. Ф. Лосев с характерным для нее признанием непосредственного элемента в познании. У Соловьева вера есть очевидность, "мис-тическое" проникновение в бытие. Мысль о сопряженности непосредственного знания с мистикой усиливает Н.О. Лосский. В советское время в работах А. Ф. Лосева непосредственное зна-ние переосмысливается в категории мифологического мышле- ния . Цельное знание, содержащее в себе мистический элемент веры -- непосредственное знание, понимается как один из компо-нентов мифологического мировоззрения, присущего русским.

Исследование концепции "цельного знания" требует обращения к восточной патристике, влияние которой на эту концепцию не-сомненно. Вообще аскетика, святоотеческая традиция и своеобраз-ная христианская мистика составляли специфические особенности русской православной мысли. Путь ее был иной, чем путь религи-озной мысли на Западе. Философия вплоть до XVIII в. не выдели-лась в особую форму интеллектуального творчества. Православная книжность пережила период патристики, но не пережила период схоластики. Православие не знало такой рационалистической тра-диции, какая сложилась на Западе. Еще до разделения в 1054 г. цер-кви на римско-католическую и византийско-православную в патристике наметились два направления -- латинское и греко-вос-точное, в которых дается несколько различная трактовка этичес-ких, антропологических, гносеологических проблем. Для латинской патристики становится характерным углубление в проблематику соотношения веры и знания, уточнение онтологических понятий, таких, как "бытие", "сущность", "существование", "акциденции", "модус", "свойство" и т.д. Для византийского богословия опреде-ляющей темой была христологическая тема, в русле которой реша-лась прежде всего антропологическая проблема. Для творений отцов восточной Церкви V--VIII вв. Исаака Сирина, Максима Исповед-ника, Иоанна Лествичника характерно пристальное внимание к вопросам внутреннего устроения, цельности духа, которое дости-гается в христианской деятельности любви углублением самопоз-нания, ведущим к трезвению сердца, очищению сердца от греховных страстей.

А. С. Xомякову, И.В. Киреевскому и их единомышленникам в 40-х годах XIX в. как раз предстояло доказывать, что специфика национальной философии неминуемо связана с ее истоками: ви-зантийским богословием и книжностью Киевской Руси, с учением

митрополита Иллариона, Климента Смолятича, Феодосия Печер-ского, Максима Грека, Нила Сорского. Труд И. В. Киреевского над изданием святоотеческих писаний и глубокое проникновение в эту литературу стали предпосылками создания его философской ант-ропологии и гносеологической концепции²⁸ .

Одним из источников формирования антропологии славяно-филов было масонство. Оно было целым этапом в истории ново-го русского общества ХVШ в., событием для новой российской ментальности, которая родилась и сложилась в Петровском пе-реходном обществе. Носителями этой ментальности были люди, потерявшие и потерявшиеся. Потеряли они "восточный" путь и потерялись на путях западных. Сознание этих новых людей эк- стравертировано до надрыва. Душа теряется, растеривается, ра-створяется в этом горячечном прибое внешних впечатлений и переживаний. В строительной сутолоке Петровского времени не-когда было одуматься и опомниться. Во вторую половину века начинается духовное пробуждение. К концу 70-х годов масонс-кое движение охватывает почти весь тогдашний культурный слой. В 80-е годы ХVШ в. Московский университет стоял под знаком масонства.

Историческая значительность русского масонства, как утвер-ждает Г. Флоровский, была в том, что это была психологическая аскеза и собирание души. Именно внутренняя дисциплина оказа-лась всего важнее -- тесание "дикого камня" сердца человеческо-го, культура сердца. В масонстве русская душа возвращается к себе из Петербургского инобытия и рассеяния. В этой "аскезе" воспи-тывался новый тип человека. С этим типом мы встречаемся в сле-дующую эпоху, в "романтическом" поколении. Аскеза была сентиментальным воспитанием русского общества, -- пробужде-нием сердца. В масонстве впервые будущий русский интеллигент опознает свою разорванность, раздвоенность своего бытия и на-чинает томиться о цельности и тянуться к ней. Это искание, тоска и тяга повторяются позже у славянофилов, как считает Г. Фло-ровский²⁹ . Современные исследователи также считают, что "кон-цепция человека масонов ХУШ века оказала несомненное влияние ... на ранних славянофилов ..."³⁰.

В масонском обиходе была разработана сложная методика са-монаблюдения и самообуздания. Борьба с самостью и рассеяни-ем, собирание чувств и помыслов, отсечение страстных желаний, "образование сердца", "насилование воли". Ибо корень и седали-ще зла именно в этой самости, в этом своеволии. Задача "истин-ного франкмасона" -- "ни о чем столько не прилежи, как чтобы быть в духе, в душе и в теле совершенно без Я". И в этой борьбе с самим собой снова необходимо избегать всякого своеволия и са-молюбия. Не столько устраивать свое спасение, сколько надеять-ся на него и радостно смиряться под волю Божию. Нужно высво-бодить в самом себе "внутреннего человека из-под засилья "пло- тяности", -- "ищи в самом себе истину". Флоровский отмечал, что культурой сердца масонство не исчерпывалось; в нем есть своя метафизика, своя догматика. Один из мотивов ее -- острое антро-поцентрическое самочувствие, -- человек есть "экстракт из всех существ". Именно в своей метафизике масонство было предвос-хищением и предчувствием романтизма, романтической натурфи-лософии. Опыт масонства подготовил почву для развития русско-го шеллингианства.

Помимо уже отмеченных проблем органического мировоззре-ния следует обратить внимание на концептуальную закономерность, на связь идей. Г. Риккерт подметил, что склонность к органичес-кому и отвержение механического ведет прежде всего к решитель-ному повороту к метафизике . Представляется, что ценностный характер русского национального сознания отразился уже в орга-нической философии ранних славянофилов. Воплощением орга-ничности стала идея цельности человека и познания, которая со-держала положение не столько о противопоставлении, сколько о различении и единстве ценностного (воля и вера) и рационального элементов духа и жизни.

-- См.: Благова Т. И. Указ. соч. С. 108.

-- См.: Флоровский Г. Указ. соч. С.116.

-- Болдырев А. И. Проблема человека в русской философии ХУШ в. М., 1986. С. 108.

-- СИМВОЛИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ СЕРДЦА

В РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ

Среди идейных влияний на антропологические взгляды славя-нофилов особо следует выделить мысли Блеза Паскаля. У Паскаля нет одностороннего противопоставления культа разума культу чувств. Как тонкий диалектик, он видел величие и границы того и другого. Зачастую человек действительно бессилен что-либо дока-зать, опираясь только на разум, в то же время он имеет чувство ис-тины, которую не может опровергнуть никакой скептицизм. Это чувство истины, непререкаемое и не поддающееся опровержению, есть не что иное, как вера, которая тоже имеет своим источником "сердце". Притязания разума имеют свою границу, и не только в бесконечности мира или его частей: истинному познанию мешают человеческие страсти, которые отдаляют познающего субъекта от верного отражения вещей, постижения их сущности. Разуму ме-шают гнев, самовлюбленность, воображение. Но Паскаль в гносе-ологии не переходил на позиции скептиков или агностиков. Xотя способности разума ограничены, но это вовсе не значит, что он не может познавать мир, себя и Бога. Постичь истину, считал Пас-каль, можно только возбудив волю к ее отысканию, а воля -- орган веры. Отзвуки его учения о воле обнаруживаются у немецких романтиков, в "живознании" Xомякова. Что же касается Паскаля, то его близость к православной традиции отмечалась в литературе неоднократно. И здесь следует обратить внимание на влияние западных мыслителей на русскую "философию сердца". Прежде всего, это М. Шелер, который, по словам Вышеславцева, первым открыл у Паскаля мысль о "логике сердца".

"Философия сердца" схватывает коренную особенность русской ментальности, которая культивировалась веками. Тему сердца на-зывают одной из заветных струн русской философской лиры³⁴. Она имеет непосредственное отношение к учению о человеке. Чтобы глубоко затронуть, потрясти, вывести из состояния обыденной спячки и рутинного, механического исполнения житейских обя-занностей, нужно проникнуть в самую сердцевину человеческого существования. В то же время на этой основе складывается особая эмоционально акцентированная гносеология сердца. Сердце счи-

-- См.: Гаврюшин Н. К. Б.П. Вышеславцев и его "философия сердца" // Вопро-сы философии. 1990. N 4. С. 59.

тается высшим органом ведения от древнерусских книжников до Юркевича и епископа Луки Войно-Ясенецкого. Таким образом, обнаруживается тесная взаимосвязь между сердцем как органом познания и как центром человека, между гносеологией сердца и антропологией сердца.

Тема сердца близка не только славянофилам. Ей уделяли вни-мание и западники. Чаадаев писал: "Есть люди, которые умом со-здают себе сердце, другие -- сердцем создают себе ум: последние успевают больше первых, потому что в чувстве гораздо больше разума, чем в разуме чувств". Из приведенного высказывания ясно, что представления о склонности западников к абсолютному рационализму далеко не полностью отвечают действительному по-ложению дел. Учитывая также, что влияние таких мыслителей, как Паскаль, на русскую философию не ограничилось лишь славяно-филами, а продолжалось на протяжении десятилетий, можно до-пустить, что именно в диалоге западников и славянофилов формировались исходные положения философии "серебряного века".

Специальное исследование теме сердца в его соотношении с разумом посвятил Б.В. Марков. В понятие сердца он включил ду-шевно-телесные импульсы человека, находящиеся под воздействи-ем общества. Он считает, что идея сердца как центра духовной, ду-шевной и телесной жизни является метафизической предпосылкой целостного учения о человеке. Метафора сердца объединяет чув-ственное и рациональное, природное и культурное, мужское и жен- ское.

Думается, что необходимо выделить несколько источников темы сердца в русской философии. Долгое время она воспринималась только через переводы святых отцов. К первым оригинальным рус-ским трудам по философской антропологии относят "Предание" преподобного Нила Сорского (начало XVI в.), излагающее учение о собирании ума в сердце, а также анонимный трактат начала XVIII в. "О человеческом естестве", в котором видимый мозг свя-зывается с невидимым разумом, а видимое сердце -- с невидимой мудростью. Значительное внимание было уделено этой теме в твор-честве украинского мыслителя Г. С. Сковороды. Он перевел сочи-нение Плутарха "О спокойствии души" под названием "Толкование

из Плутарха о тишине сердца". Он был ближайшим предшест-венником П.Д. Юркевича.

Особым этапом можно считать развитие "философии сердца" в произведениях русских философов XIX--XX вв. Начало этому периоду было положено статьей П. Д. Юркевича "Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия". Затем эта тема неоднократно воспроизводилась П. А. Фло-ренским и Б. П. Вышеславцевым, ее поднимали И. А. Ильин и С. Л. Франк. Франк писал о сердце как месте соприкосновения двух миров ("Свет во тьме") и о сердечном знании ("С нами Бог" и "Реальность и человек"). И. А. Ильин посвятил теме сердца главу в "Аксиомах религиозного опыта", эссе "О сердечном со-зерцании".

П.Д. Юркевич приводит основные характеристики сердца по библейскому учению. Оно рассматривается как средоточие теле-сной и духовной жизни человека, орган всех сил, отправлений, дви-жений, желаний, чувствований и мыслей человека в совокупности их направлений и оттенков:

-- хранитель и носитель телесных сил человека;

-- средоточие душевной и духовной жизни человека, в сердце зачинается и рождается решимость человека на такие или другие поступки, возникают многообразные преднамерения и желания;

-- седалище всех познавательных действий души;

-- средоточие многообразных душевных чувствований, волнений и страстей;

-- средоточие нравственной жизни человека, исходное место все-го доброго и злого в словах, мыслях и поступках.

Сердце соотносится с головой. Голова для священных писате-лей была видимой вершиной той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце. Функции головы -- посред-ническая и "правительственная". Голова -- это посредствующий орган между целостным существом души и теми влияниями, которые она испытывает извне или свыше. "Правительственное" действие головы относится к целостной системе душевных дей-ствий. Но, как замечает Юркевич, "по необходимости мышления" мы должны допустить некоторую первоначальную духовную сущ-ность, которая имеет своим ближайшим органом сердце.

Юркевич критически относится к господствующему в его время взгляду: мышление есть самая сущность человека, "весь человек", воля и чувствования сердца -- две подчиненные спо-собности души должны совпадать с мышлением, исчезать в нем и терять таким образом всякий вид самобытности и существен- ности. Как видим, со времени Юркевича, на протяжении по-чти полутораста лет, проблема тотальной рационализации чело-века и культуры ничуть не утратила своего значения, и сегодня мнение русского философа звучит не менее актуально в связи с критикой модернизма. Он утверждал также, критически отно-сясь к кантовским идеям, что нравственное достоинство и зна-чение человеческого поступка вытекает из непосредственных влечений и чувствований сердца, а не определяется отвлеченною мыслию о долге и обязанностях.

В русской философской антропологии тема сердца занимает место как тема цельности человека. "Человек не есть, -- писал П.Д. Юркевич, -- такой экземпляр рода, в котором только повто-рялось бы общее содержание других экземпляров. Он есть особь, или, как говорят, индивидум. Таким особенным, не исчезающим в роде существом знает себя человек в непосредственном самосозна-нии, которое поэтому открывает ему не душу вообще, не всякую душу, а эту особенную, с особенными настроениями, стремления-ми и помыслами". По мысли П. Д. Юркевича, в непосредствен-ном самосознании человек знает себя как неповторимое единство настроений, стремлений и помыслов, как особенную душу. Им под-черкивается момент внутреннего знания, в котором только и воз-можно свидетельство особенности и неповторимости души. Оче-видно, что в данном фрагменте обнаруживается характерная для русской философии связь между антропологией и гносеологией. Сущность человека, состоящая в его особенности, проявляется че-рез непосредственное сознание самого себя.

П. Д. Юркевич разделяет две стороны в понятии: одна сторо-на -- это внутреннее состояние нашей души, которым оказыва-ется понятие, входя в нашу душу; вторая сторона понятия -- об-раз вещи, т.е. представление. Наша оценка понятия зачастую од-ностороння, только как образа вещи. Между тем сторона в по-нятии, которой определяется состояние и настроение души, име-ет больше цены для целостной жизни духа, чем представление.

Древо познания не есть древо жизни, а для духа его жизнь

представляется чем-то более драгоценным, чем его знание. По-нятие и отчетливое знание разума не должны оставаться отвле-ченным образом внешних предметов. Только когда знание дела-ется нашим душевным состоянием, оно открывается или дает себя чувствовать. И чувствуем мы его не в голове, а в сердце. Стать нашим душевным состоянием, проникнуть в глубину сердца зна-ние должно, чтобы стать деятельной силой и двигателем духов-ной жизни.

Интересную попытку интерпретировать идеи П.Д. Юркевича в терминах феноменологии предпринял Б. В. Марков в другой своей книге. Он пишет, что мир познания, отражающий объек-тивную реальность, должен быть дополнен, по П. Д. Юркевичу, жизненным миром, который составлен прежде всего из внутрен-них душевных состояний. Человек не просто отражает внешнюю действительность, он ее переживает -- испытывает радость и скорбь, стремится к добру, любит или ненавидит. При этом обна-руживается тонкая чувствительность, эволюционирующая в про-цессе культурного развития. Она не переводима в точное, рассчи-тываемое знание. Интенции духа не содержатся во внешних предметах, а являются полаганием особых смыслов, которые не сводятся к сигнификации, а символизируют специфические ду-ховные состояния.

Б.В. Марков подчеркивает у П.Д. Юркевича идею единства ду-ховного и телесного. Однако, по его мнению, Юркевич не смог развить эту идею последовательно: у него работают как бы два сердца -- центры жизненно-витальных и духовных актов. Кроме того, Б.В. Марков усматривает еще третье сердце -- то поле, где первые два взаимодействуют или вступают в коммуникацию, т.е. некий объединяющий духовное и телесное "орган", благодаря которому они могут взаимодействовать. Отмечается мысль П.Д. Юркевича о переходных состояниях от телесных воздействий к душевному самочувствию: в результате изменения в теле скла-дывается определенное душерасположение . Мы видим, таким образом, у Б.В. Маркова попытку приписать П. Д. Юркевичу не-кий телесный детерминизм, что, на наш взгляд, не соответствует позиции мыслителя.

П. Д. Юркевич сопоставляет источники душерасположения. Он отмечает, что состояния и настроения души далеко не определяются деятельностью пяти органов чувств, которые дают нам впечатле-ния о внешнем мире. Другим источником является общее чувство души, чувство собственного духовно-телесного бытия. Говоря обы-денным языком, П. Д. Юркевич имеет в виду самочувствие челове-ка. И если это голод или болезнь, мы, естественно, их переживаем. В этом смысле самые неприметные изменения в нашем чувстве собственного духовно-телесного бытия сопровождаются переменами в биениях сердца⁴². Именно в этом смысле все тело, каждая его часть должна служить органом, который дает впечат-ления о духовно-телесном бытии, так же как о внешнем мире. У П.Д. Юркевича речь не идет о телесности как культурном фено-мене, который определяет внутреннее душерасположение; он говорит о механических изменениях в теле как факторе самочув-ствия.

По Б. В. Маркову, существуют общие ценности и истины, общие чувства и нравственные оценки, но они переживаются каждым в глубине сердца, и только тогда, когда они приняты им, можно говорить о человеческой личности. Примечательно в этом высказывании, что не человек утверждает своим принятием общие ценности и истины, а, наоборот, -- эти ценности и истины утверждают, конституируют человеческую личность.

Согласно Б. В. Маркову, в познавательном, предметном дискур-се сложно сформулировать суть сердца. Дело в том, что оно и его состояния -- совесть, стыд, любовь и т.п. -- не есть нечто такое, на что можно прямо указать пальцем. Они не являются предметом рассмотрения, представления. Мы не можем выйти за пределы сер-дца, как не можем оказаться вне бытия и рассматривать, исследо-вать его стороны. Мы уже находимся в своем душевном состоянии и привносим его в познание и предметные акты как определенный способ смыслополагания и мироотношения. Здесь есть аналогия с познанием: интеллектуальный акт и его устройство тоже как бы даны нам заранее, и мы не можем их видеть и контролировать. Тем не менее теория познания успешно развивается. Б. В. Марков счи-тает, что целый ряд достижений гносеологии и феноменологии может быть эффективно использован и для анализа интенциональ- ных состояний духа. В этом мире есть, как он считает, определен-ные нормы и ценности, формируются особые такт и вкус, наличие

которых свидетельствует о внеиндивидуальной природе сердечных настроений и духовных переживаний. Думается, это старый спор о соотношении индивидуального и универсального, и решение его в пользу универсального -- лишь одно из возможных решений.

Ценным представляется вывод о значении "философии серд-ца". Оно состоит в постановке самой проблемы духовности, в осоз-нании неразрешимости этой проблемы на путях предметного дискурса. По своему значению и влиянию на русскую философию взгляды П. Д. Юркевича, как замечает Б. В. Марков, похожи на идеи Брентано, определившие становление феноменологии. И хотя русский философ не сформулировал идею интенциональ- ности сознания, в силу присущей русской ментальности преду-бежденности по отношению к гносеологизму, своеобразие духовного опыта и основное направление его философского ус-воения указаны им верно.

Для Б. П. Вышеславцева сердце применительно к человеку оз-начает его истинное Я. Личность имеет сокровенный единый центр. Сердце выступает символом этого центра. Он ссылается на В. В. Зеньковского, который понимал "сердце" как эмоцио-нальный центр, которому принадлежит иерархический примат в структуре души. Личность определяется тем, что она любит и что ненавидит. А любим и ненавидим мы сердцем. Б. П. Выше-славцев констатирует, что для современного ему состояния свой-ственно отдельное существование совокупности знаний, и совершенно отдельно живет сердце, потерявшее свою централь-ность. Подчеркивается нарушение цельности человеческой души, нарушение цельности личности. Ум не стоит в сердце: он стоит отдельно, он не согревается теплотою сердца. По его мнению, цивилизация, ведущая происхождение от Ренессанса, хочет ли-шить сердце его центрального положения и дать это централь-ное положение уму, науке, познанию. В этом тезисе Б. П. Вышеславцев исходит из славянофильского неприятия за-падной цивилизации. Напротив, восточное христианство, не ут-ратившее платонистических традиций, еще считает центром всего сердце -- как источник любви и духовности. "Мы, -- провозгла-шает Б. П. Вышеславцев, -- христиане Востока, можем сказать: "Великое познание есть дитя великой любви". Он подчеркива-ет, что отрыв ума от сердца приводит к их противопоставлению. Мы любим не умом и не познанием, а сердцем. И даже самый этот ум и само познание мы любим сердцем. Мы должны всем сердцем отдаваться тому, в чем мы желаем достичь чего-либо, а не заниматься холодным интеллектуальным созерцанием. Б. П. Вышеславцев считает, что величайшим предрассудком, унаследованным от Аристотеля, является картезианская мысль, что существо Я есть мышление, что нематериальное, психичес-кое бытие есть мыслящая субстанция. К функциям сердца отно-сится, во-первых, постижение, созерцание, узрение. Постигает, созерцает и усматривает вовсе не только один интеллект; пости-жение шире, чем мышление, чем интеллектуальное познание. Существует не только интеллектуальное созерцание, но и созер-цание этическое, эстетическое и религиозное. Чувство в созер-цании ценностей, по его мнению, имеет свои очевидности, свою "логику". Именно здесь он ссылается на Паскаля, который на-звал "логику" чувства "логикой сердца", а М. Шелер развернул эту логику до пределов универсальной системы ценностей. У М. Шелера ценности располагаются в особом иерархическом порядке. Эта идея о порядке ценностей была предвосхищена Пас-калем. Во-вторых, к функциям сердца относится стремление, по-рыв. Сердце не только узревает и постигает, оно стремится, избирает, любит и ненавидит. Ум укоренен и центрирован в сер-дце. Единство знания и любви всего полнее выражает сущность сердца. Сердце -- эмоциональное постижение. Для М. Шелера, пишет Б. П. Вышеславцев, "сердце" есть чувство ценностей, а оценка есть центральная функция души, функция жизни.

Как видим, к гносеологии и антропологии сердца Вышеславцев добавляет аксиологию сердца. Он проводит линию от Паскаля к Шелеру, далее -- к Н. Гартману, который продолжил шелеровскую теорию ценностей, и к Юнгу, в психологии которого она также отразилась . Неоценимая заслуга Паскаля в истории человеческой мысли состоит, по мысли Б. П. Вышеславцева, в постановке фило-софской проблемы ценностей. Паскаль первый высказал мысль, что ценностные суждения являются суждениями нашего чувства, а не суждениями математического рассудка. Ценности не усматриваются теоретическим разумом, но они чувствуются. Сердце ощущает по-ложительные и отрицательные ценности, раскрывающиеся перед

человеком, оно ощущает самого человека и все человечество. Для этого нужно обладать очень тонкой способностью чувствовать. Такое чувствование не есть расплывчатая сентиментальность, субъективная фантазия, но некая особая способность суждения. Вы-шеславцев проводит параллели с Кантом, который назвал эту осо-бую способность суждения "практическим разумом".

Различение положительной и отрицательной ценности, добра и зла есть особый род суждений -- не суждения разума, но сужде-ния сердца. И подобные суждения имеют свою очевидность, они могут быть своеобразно доказаны. "Доказательства эти, -- приводит Б. П. Вышеславцев слова Паскаля, -- иного рода, чем те, которые применяются в геометрии". Сердце имеет свою логику, которая не известна рассудку. Сердце имеет свой собственный порядок идей, отличный от рассудочного порядка. Важно, что у Вышеслав-цева намечается синтез аксиологии и антропологии сердца на ос-нове чувствования, ощущения, которое есть в то же время особая способность суждения. Основная нить его рассуждений связана с пониманием сердца как подлинного Я человека, его богоподоб-ной самости. Само понятие самости в русскую религиозную антропологию ввел именно Б.П. Вышеславцев.

Он различает индивидуализированное Я, "так называемую лич-ность" и самость. Люди не знают своей истинной самости, своего истинного Я. Самость и есть истинное Я, которое отличается от индивидуализированного Я. Истинное Я, самость есть бессмертная душа. Моя собственная самость, пишет Б. П. Вышеславцев, трансцендентна моей личности⁴⁶. Вопрос о трансцендентности самости есть центральный для него вопрос. Здесь следует обратить внимание на неоднократные его ссылки на К. Юнга. Величайшей философской заслугой аналитической психологии Б. П. Вышеслав-цев считает различение между сознательным Я и самостью. Анали-тическая психология -- единственная, по его мнению, -- способна "открыть и осветить трансцендирующую самость". Вслед за психо-аналитиками он считает, что существо человека включает три уровня: сознательное Я; мое бессознательное; сверхсознание. Лич-ность -- это разум и сознание. Но разум и сознание не есть высшее в человеке. Над сознанием и бессознательным возвышается самость, "Я сам", трансцендирует их, является сверхсознанием. Самость по-нимается как синтез, как целостность и целое, частями которого являются сознание и бессознательное. Однако это не просто вели-чина, присоединяющаяся к сумме путем простого сложения. Каж-дый синтез противоположностей трансцендентен к ним, т.е. образует по сравнению с ними нечто новое, нечто совершенно другое и высшее. Это и есть некая первая точка трансцендирования. Самость метафизична и метапсихична, во всех смыслах есть "пос-ледний трансцензус". Следующая точка трансцендирования -- выход самости за собственные пределы. Самость переступает через все ступени бытия. Самость -- не тело и не душа, не сознание, не бессознательное, не личность и даже не дух. Она не предмет и не идея, -- она бесконечный выход за пределы самой себя (транцензус) и свобода. Идея самости как трансцензуса обосновывается обращением к Канту. Самость понимается как иррациональная "вещь в себе", нуменальный человек, трансцендентность "в себе бытия". Для Канта, утверждает Б.П. Вышеславцев, Я, мыслящий субъект -- это непознаваемая вещь в себе. И эта вещь лежит в осно-ве явлений внутреннего нашего опыта, опыта моей души как неве-домая "сущность в себе" -- аналогично тому, как в основе внешнего опыта лежит вещь в себе. Единственное средство ответить на вопрос, что такое личность, это сказать: личность -- это "Я сам". Но по-нять, что такое "Я сам", значит понять свою непонятность. Самость не видима и не познаваема разумом. Это мистическая сущность че-ловека. Самость есть своеобразная дверь в "бытие в себе", открываемая самосознанием; выход к нуменальному бытию через нуменального человека есть путь к Абсолютному через мою самость.

Трансцендирование есть способ преодоления собственной ограниченности, опасности самоабсолютизации. В самоабсолюти- зации самость ничего не приобретает, но теряет все. Через самоаб- солютизацию я теряю свою самость, ибо утрачиваю способность самосознания, самопознания. В действительности всякое самоуг-лубление, по Вышеславцеву, не удовлетворяется отношением к са-мому себе и близким: оно необходимо стремиться совершить акт последнего трансцензуса, выхода к Абсолютному. Самосознание прежде всего говорит: ты не абсолютен.

Б.П. Вышеславцев приравнивает Абсолютное к понятию "са-мости". Абсолютное и у Спинозы, и у Канта есть "в себе само по себе существующее". Абсолютное -- безусловно и, следовательно, самостоятельно, оно есть само бытие или то, что само по себе су-

ществует и что мы постоянно ищем, хотя оно "в основе" своей по-стоянно у нас есть. Но я тоже существую "в себе" и "по себе". Зна-чит, самость и есть Абсолютное. Существует не только непостижи-мый Бог, но существует и непостижимый человек; в своей богоподобной непостижимой глубине человек и встречается с Бо-гом, в глубине "сердца". Символ "сердца" указывает на эту таин-ственную глубину. Самость есть сокровенный или потаенный "сердца человек", который открыт только для Бога, и никогда вне-шние обнаружения слова, мысли и дел не исчерпают глубины сердца. Вот почему, объясняет Б. П. Вышеславцев, в опыте восточ-ного христианства мистика сердца играет большую роль. Недаром восточные отцы, а за ними русские отшельники дают завет: умом в сердце стоять; или погрузить ум в глубину сердца. "Ум" не есть пос-ледняя глубина и последняя точка опоры. Существует чувство самого себя, выражающее иррациональную очевидность моей са-мости. Я сам "чувствую", как бы "чую" в глубине души таинствен-ное и безосновное "в-себе-бытие" самости, так как Я есмь именно эта самость "в себе" и "для себя"⁴⁸. Б.П. Вышеславцев указывает, что в духовной жизни мы везде испытываем переживание трансцендентной зависимости: искусство переживается как вдох-новение, наука -- как открытие, нравственное действие -- как призвание, религия -- как откровение. Везде и всегда подобные переживания ощущаются нами как "внушение свыше".

Обратим внимание на метафору, которую используют русские философы для обозначения связи самости с Абсолютом. Самость как "дверь" в бытие в себе, открываемая самосознанием, -- у Б.П. Вы-шеславцева; и как "дверь" для вхождения духа в непосредственное самобытие у С. Л. Франка. Разница в том, что у Вышеславцева лич-ность через самость "выходит" к Абсолюту, а у Франка, напротив, дух "входит" в непосредственное самобытие. Но и в том, и в другом случае самость есть посредник в трансцендировании к Абсолюту. Тем самым человек не остается замкнутым в самом себе. Он разрушает собственные границы, нарушает свое "заточение" в собственных страстях, комплексах, размышлениях.

Надо заметить, что при исследовании русской антрополо-гической философии в связи с эссенциалистским рассмотрением самости мы в большей степени обращаемся к внутренней структуре и функциям последней. Так, у С. Л. Франка главная проблема -- соотношение самости и непосредственного самобы- тия. Непосредственное самобытие воплощает необузданность, анархию, хаос. Это чистая иррациональность, неразумие; это бы-тие в форме становления, динамика, живая длительность или сво-бода. Но это свобода первичная, в которой мы, по Франку, гонимы силами нашего внутреннего бытия. Ей противостоит сво-бода, исходящая из самости. Самость стремится к свободе как активному началу самоформирования, как подлинному бытию. Первая свобода -- это необузданность, вторая -- формирующая сила. Для первичной свободы характерно упорство -- "мне так хочется". Оно чуждо осмысленности. Самость преодолевает первичную свободу, превращая ее в подлинно самостоятельное и осмысленное самобытие. Эта свобода осуществляется через самопреодоление. Единство непосредственности и самости нераз-рывно. Непосредственность в качестве первичной свободы есть предпосылка всякого внутреннего самобытия. В то же время -- это путь к объективности через трансцендирование .

Как видим, одна из главных проблем метафизики личностного бытия у русских философов -- вопрос о соотношении имманент-ности и трансцендентности. Вышеславцев подчеркивает, что вся современная ему философия есть переход от имманентного к трансцендентному. Она противостоит имманентной школе, субъективному идеализму, рационализму. Иррациональная "вещь в себе" не изгоняется более. Гений Канта продолжает жить для нас не в его субъективном идеализме, но в признании им трансцен-дентности "в себе бытия", в идее нуменального человека. Он от-мечает, что современная экзистенциальная философия так же обращена к тому, что "существует само по себе" (в себе бытие), так же признает силу и смысл трансцендентности, как мы это ви-дим и в объективном онтологизме Н. Гартмана. Только экзистен-циализм более обращен к трансцендентности в области субъекта, онтологизм же -- в области объекта. Оба философских направления сходятся в признании непознаваемости и трансцендентности са- мости.

Б. П. Вышеславцев противопоставил христианское учение о Боге и человеке индийским представлениям об Атмане и Брахмане. Он показал невозможность их отождествления или внешнего соеди-

нения в духе теософских доктрин. Однако этот справедливый вывод, как замечает Н. К. Гаврюшин, не закрывает путей для даль-нейших сопоставлений. Многое может дать обращение к другим восточным учениям, например, к даосизму, в котором сердце мыслится "вместилищем ума" и где развивается понятие сверх- физического сердца . В равной степени возможно сопоставле-ние христианских представлений с направлениями современной мистики. Идея единства ума и сердца весьма тщательно разраба-тывается в современном традиционализме. Рене Генон, один из основоположников традиционализма, в ходе изложения основ сакральной метафизики подводит к мысли, что Запад остро нуж-дается в новом синтезе интеллектуального и эмоционального планов бытия. Он подробно останавливается на символике сер- дца . Для нас это интересно в связи с прояснением смысла ме-тафоры сердца в философском дискурсе.

Р. Генон замечает, что сердце во всех традициях рассматрива-ется прежде всего как место пребывания ума. Ясно, что речь идет здесь о чистом разуме, в универсальном смысле, а не о рассудке, который является лишь простым отражением первого на инди-видуальном уровне и который соотносится с мозгом. Обращаясь к символическому изображению сердца, Генон подчеркивает, что общим для всех традиционных доктрин как на Западе, так и на Востоке является уподобление солнца и сердца (имеющих зна-чение "центра"). Плутарх, в частности, пишет, что солнце, "имея силу сердца, рассеивает и распространяет из себя самого тепло и свет, как если бы это были кровь и дыхание". В символических изображениях как солнца, так и сердца обнаруживаются два типа лучей: попеременно прямые и волнистые. Свет изображается из-лучением обычного типа, т.е. исключительно прямыми лучами. Тепло чаще всего олицетворяется пламенем, исходящим из сер-дца, и, соответственно, изображается волнистыми лучами. Се-годня такое изображение тепла принято на приборной доске автомобиля. И если "дыхание" в отрывке из Плутарха соотно-сится со светом, то это потому, что дыхание является символом духа, который есть то же самое, что и разум (ум).

Можно заметить, что излучение, даже когда в нем соединены оба аспекта, призвано наводить на мысль о признанном первен-стве аспекта света. Изображения лучистого сердца, с различением или без различения двух типов лучей, являются самыми древними, в большинстве своем восходящими к эпохам, когда ум еще тради-ционно соотносился с сердцем; тогда как изображения пылающе-го сердца особенно распространились в связи с современными иде-ями, соотносящими сердце всего лишь с чувством. Здесь уместно напомнить образ "пылающего сердца Данко", который олицетво-рял жертвенность, самоотверженность, скорее Прометеев огонь, чем свет разума. В христианской же символике самые древние изображения, такие, как Сердце Иисусово, принадлежат к типу лучистого сердца, тогда как в тех, что не восходят глубже XVII века, постоянно встречается пылающее сердце. Именно от символа пы-лающего сердца, по мнению Р. Генона, в конце концов пришли к тому, чтобы не придавать ему иного значения, кроме чувственно-го, и к полному забвению связи сердца с разумом (умом).

Рационализм, согласно Генону, стремится отождествить разум с рассудком, а между тем сердце связано не с рассудком, но имен-но с трансцендентным интеллектом, который игнорируется ра-ционализмом. В то же время чувство признается модальностью человека и наряду с другими модальностями может быть соотне-сено с сердцем (интеллектом) как центром бытия человека. То, что вначале интеллект был сведен единственно к рассудку, приве-ло к двум последствиям. Во-первых, пребывающий в мозгу рассу-док узурпировал "озаряющую" роль интеллектуальной интуиции, пребывающей в сердце; во-вторых, чувства были оторваны от ин-теллекта (ума), а сердцу "оставили" лишь роль вместилища чувств. Так разум был оторван от сердца, а чувства от разума. В результа-те укоренился рационализм и возник его противовес -- сентимен-тализм, т.е. склонность видеть в чувстве самое глубокое и возвышенное, что есть в человеческом существе, склонность ут-верждать его превосходство над интеллектом.

Связь сердца с чувствами надо рассматривать при понимании сердца как "жизненного центра" и места пребывания "одушевляю-щего тепла", поскольку органическая жизнь и ее чувственная сто-рона очень близки друг другу. Тесная связь жизни и чувств выра-жена самой символикой, поскольку и то и другое в ней равным образом олицетворяются аспектом тепла. Недаром в обиходной речи говорят о теплоте чувств. Чувство в действительности есть не что иное, как тепло без света. Можно также обнаружить в человеке свет без тепла; свет рассудка, который есть лишь отраженный свет, хо-лодный, как символизирующее его сияние луны. На уровне жепринципов оба аспекта неразделимо сливаются, потому что они суть составные части одной и той же сущностной природы, одного и того же первоначала -- чистого разума⁵³.

Таков геноновский синтез ума и сердца. Он во многом совпа-дает с православной традицией, хотя Р. Генон не был знаком ни с русской святоотеческой литературой, ни с учением о мистике сердца, разработанным у ряда русских философов. Тема ума и сердца есть форма выражения противоречия между дионисийс-ким и аполлоническим началами в культуре. Анализ этой темы в религиозно-философских учениях показывает, что их авторы стремились так или иначе найти основания синтеза ума и чув-ства, выводя из этого синтеза основания человеческого бытия.

В аксиологических мотивах западноевропейской философии (Паскаль, М. Шелер, Н. Гартман) русские мыслители "серебряного века" и послеоктябрьского периода (Б.П. Вышеславцев) находят отклик своим религиозно-нравственным исканиям. Их "филосо-фия сердца", сформировавшаяся на основе православной тради-ции (П. Д. Юркевич) и в русле идей органической антропологии, смыкается с ценностными теориями XX в.

-- ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ И ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ НАЧАЛА ТЕОРИИ ЦЕННОСТИ В ФИЛОСОФИИ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА

Идеи Киреевского и Xомякова преобразуются в иной термино-логии и в более систематической форме в философии Н.О. Лос- ского. Русское органическое мировоззрение достигло в его лице теоретической зрелости. Сам он выделял три основных направле-ния, по которым осуществлялась преемственность этих идей в рус-ской философии: во-первых, непосредственный характер познания; во-вторых, идеал познания цельного, т.е. познания как органичес-кого всеобъемлющего единства; в-третьих, проблема цельного человека. Утверждая непосредственный характер познания, сла-вянофилы использовали для его описания термин "вера", который, по мнению Н.О. Лосского, вводил в заблуждение. У него непос-редственное познание обозначается понятием "интуиция". Различ-ные формы интуитивизма нашли весьма широкое распростране-ние в русской философии. Согласно Н. О. Лосскому, русский интуитивизм является формой гносеологического реализма. Идеал цельного познания привлек многих русских мыслителей. Однако он может быть достигнут, как считает Н. О. Лосский, лишь в опы-те, который сочетает чувственную, интеллектуальную и мистичес-кую интуиции. Цельная истина раскрывается только цельному человеку, обладающему "цельным зрением ума". Только собрав в единое целое все свои духовные силы, человек начинает понимать истинное бытие мира.

Николай Онуфриевич Лосский -- один из наиболее замечатель-ных представителей "чистой" философии. Он тяготел душой к рус-ской философии, но мысль его двигалась, по общему признанию, в ином круге понятий и предопределена иным языком, идущим от неокантианства, имманентной философии, феноменологии Э.Гус- серля, философии А. Бергсона. Н. А. Бердяев писал: "По своим стремлениям Лосский как бы продолжает дело русской философии. Но он двойственен, его философия, органическая по тенденции, остается отвлеченной по методу. Лосский хочет не интуитивно обо-сновывать интуитивизм, подходит к интуитивному знанию с навы-ками критического позитивизма". По мнению Н.О. Лосского, после "критики чистого разума" Канта метафизика может быть оп-равдана в гносеологическом отношении только на основе интуи-тивной теории познания, т.е. "учения, которое доказывает, что человеческое познание основывается на опыте как непосредствен-ном восприятии актуальной реальности". Подчеркивая роль опы-та, Н. О. Лосский писал, что многие современные философы настаивают на необходимости развития мысли Паскаля о "логике сердца". Паскаль, говоря о "сердце" как инструменте познания, и Киреевский, присовокупляя к сердцу волю и все другие способно-сти человека, предъявляют совершенно справедливое методологи-ческое требование. Поскольку философия ставит перед собой задачу охватить мир как целое, то для достижения этой цели совершенно недостаточно одного искусства в оперировании с логическими фор-мами и отношениями. Ради действительного достижения успеха не-обходимо наполнить эти формы всесторонним смыслом, что может

быть достигнуто только благодаря полноте опыта, т.е. через опыт во всем его многообразии.

Под опытом понимаются непосредственно данные пережива-ния. Эти переживания бывают двух родов -- чувственные и нечув-ственные; следовательно, опыт, а вместе с тем и знание бывают чувственные и нечувственные (сверхчувственные). Чувственный опыт приобретается человеком при помощи глаз, ушей, осязания; нечувственный опыт -- это опыт души, самонаблюдения и наблю-дения душевной жизни других. К духовному опыту относится со-зерцание понятий, например математических. Существует еще опыт чувства, который вносит в сознание аспект ценности мира. Одной из разновидностей опыта чувства является эстетическая восприимчивость, вводящая нас в область красоты. И, наконец, имеется нравственный, религиозный и мистический опыт. Зада-ча же логического мышления -- лишь оформлять постигнутый смысл мира как целого. Представляется, такая трактовка позна-ния определяет взаимосвязь ценностного и рационального: цен-ность постигается интуитивно и лишь оформляется рационально. Н. О. Лосский отмечал, что выработанная им теория знания, ин-туитивизм есть органический синтез эмпиризма и рационализ-ма: всякое знание, будучи непосредственным созерцанием живого бытия, которое само по себе содержит логически-онтологическое оформление, насквозь основано на опыте и вместе с тем насквозь логически обосновано. Такое логическое обоснование связано у Лосского с проблемой общего и единичного. Эта проблема была для него ключом к выяснению связи всех частей мира друг с дру-гом. Благодаря этой связи познающее существо может "нескром-но заглядывать прямо в недра чужого бытия".

Мир есть органически единое целое. В нем все существа интим-но связаны друг с другом; поэтому человек может наблюдать не-посредственно не только свои собственные душевные состояния, но и предметы внешнего мира. Рассматривая структуру бытия, Н.О. Лосский выделяет различные его виды. Прежде всего это бы-тие мира, или мировое бытие, и бытие Божественное. В составе мира -- три этажа бытия. Самое основное бытие суть субстанци-альные деятели, т.е. конкретно-идеальное бытие. Далее, второй этаж образуют формальные (определяющие форму предметов) и материальные (определяющие содержание предметов) идеи, т.е. абстрактно-идеальное бытие. Наконец, третий этаж есть реаль-ное бытие, т.е. временные и пространственно-временные собы-тия, творимые субстанциальными деятелями сообразно идеям. Формальные и материальные идеи, так же как и субстанциальные деятели, принадлежат к области идеального бытия, т.е. они не вре-менны и не пространственны. Однако друг от друга они глубоко отличаются. Формальные и материальные идеи не деятельны, пас-сивны: сами по себе они не могут определять предметы, придавать им форму и содержание. Необходимо, чтобы существовали деяте-ли, способные усваивать эти идеи и творить свои проявления сооб-разно усвоенным идеям. Такую роль как раз и играют субстанци-альные деятели.

Как показал Лейбниц, под термином "субстанция" следует по-нимать носителя творческой силы, производящего события. Н.О. Лосский в своей философии стремился особенно подчерк-нуть свойство творческой свободы существ, из которых состоит мир. Поэтому он избегает слова "субстанция" и вместо него упот-ребляет термин "субстанциальный деятель", т.е. сверхвременное и сверхпространственное существо -- творец многих событий, носитель многих свойств и этих событий как своих состояний. "Итак, наше Я есть субстанция", -- утверждает Н. О.Лосский. Подобная позиция характеризует его как персоналиста. Даже та-кой простой акт, как отталкивание одним электроном другого электрона, возможен не иначе, как на основе идеи единого цело-го тех бесчисленно многих действий, которые при реализации их во времени и пространстве сменяют друг друга. Следовательно, реальное бытие возникает не иначе, как на основе идеального бытия. Мировоззрение, утверждающее эту истину, Лосский обо-значает термином идеал-реализм. Подобное понимание бытия восходит, как считается, к взглядам Фридриха Шлегеля. Для него формирующееся Я и становящийся мир, "идеальное разума" и "реальное универсума" -- два полюса в картине мира. "Идеал-реа-лизм" -- это соединение идей Фихте и Спинозы при влиянии в дальнейшем Лейбница.

Н.О. Лосский признавал, что основное бытие, из которого со-стоит мир, суть действительные и потенциальные личности, т.е. индивидуальные существа. В то же время он убежден, что и общее есть бытие, т.е. невременной и непространственный онтологи-ческий аспект мира, тождественный в различных предметах. Воз-никло противоречие, так как признание бытия общего должно

было привести к подчинению единичного общему и отказу от он-тологической самостоятельности человеческого Я. Индивидуаль-ные существа пришлось бы считать лишь вариантами общего бытия, которому они подчинены. Это противоречило понятию творческой свободы таких существ, наличие которой настойчиво подчеркивалось философом. Разрешалась проблема после уста-новления различия между конкретно-идеальным и отвлеченно-идеальным, или абстрактно-идеальным, бытием. Это различие состоит в следующем. Все общие идеи принадлежат к области от-влеченно-идеального бытия и существуют не иначе, как в составе конкретных субстанциальных деятелей: общие идеи принадлежат субстанциальным деятелям как первозданные формы их деятель-ности (например, принципы строения времени, пространства) или как выработанные ими самими правила деятельности (идея гек-заметра). В итоге единичные события подчинены общим идеям, а именно: принципам формы и общим правилам. Но сами общие идеи подчинены своим носителям, индивидуальным конкретным Я. Они применяют эти общие идеи для систематического осуще-ствления своей деятельности. Без творчески деятельных индиви-дуальных Я общие отвлеченные идеи, которые пассивны и лишены творческой силы, остались бы без применения, не были реализо-ваны. Таким образом, общее отвлеченное (формальные принци-пы, типы жизни и т.п.) оказывается подчиненным конкретному индивидуальному.

Центральным пунктом теории познания Н. О. Лосского яв-ляется учение об интуиции, которую он определяет как непос-редственное восприятие действительности, т.е. нормальный способ восприятия и умозрения, имеющий характер непосред-ственного созерцания бытия в подлиннике. Акт созерцания, вы-бирающий в одном случае для сознательного восприятия цвет ландыша, а в другом случае зубную боль, есть проявление моей воли, т.е. действие, производимое мною сообразно моим инте-ресам, влечениям, страстям. Таким образом, присоединение тех или иных сторон внешнего мира к составу моей сознательной жизни есть уже выбор, производимый моей волей. Созерцание есть волевой акт, содержащий в себе момент пассивности в том смысле, что этот акт не творит созерцаемого предмета, а лишь выбирает, какой из множества предметов сделать сознанным или даже познанным. Вся жизнь Я состоит из процессов, имеющих строение волевого акта или начала его, т.е. состоит из стремле-ния, чувствования активности и произведенной этой активнос-тью перемены.

В составе познающего сознания разграничивалась субъективная и объективная стороны. К субъективной стороне были отнесены интенциональные акты субъекта -- акты сознания, направленные на предмет (различение, прослеживание связей основания и след-ствия); к объективной стороне был отнесен вступивший в созна-ние предмет, осознаваемый и опознаваемый в этих актах. Каким же образом предмет вовлекается в сознание? Для понимания этого необходимо определить стороны процесса знания. Знание опреде-ляется Н.О. Лосским как переживание, соотнесенное с другими переживаниями. Объектом знания служит сравниваемое пережи-вание. Знание рассматривается как деятельность Я. Объект позна-ется именно так, как он есть: ведь в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в ориги-нале. Переживания делятся на "мои" и "данные мне". Данные мне переживания, т.е. содержание так называемых внешних восприя-тий, причисляются к области мира не-Я. Переживания, окрашен-ные чувствованием "принадлежности мне", относятся к сфере Я. Мир не-Я составляет рассматриваемое, в сферу Я входит рассмат-ривание. Мир не-Я отграничивается от Я путем раскалывания всех переживаний надвое.

Знание о внешнем мире, что касается близости к объекту, ни-чем не отличается от знания о внутреннем мире. Процесс в Я (мой процесс, например, усилие припоминания) не просто со-вершается, а становится познанным событием, если я обращу на него внимание и отличу его от других событий. Иными словами, мир не-Я познается так же непосредственно, как и мир Я. Раз-ница только в том, что в случае знания о внутреннем мире и объект знания, и процесс сравнивания его находится в сфере Я, а при познании внешнего мира объект находится вне Я, а срав-нение его происходит в Я. Значит, в процессе познания внешне-го мира объект трансцендентен в отношении к познающему Я, но, несмотря на это, он остается имманентным самому процессу знания. Следовательно, знание о внешнем мире есть процесс, одной своей стороной разыгрывающийся в мире не-Я (материал знания), а другой стороной совершающийся в мире Я (внимание и сравнивание).

Н. О. Лосский настаивает на том, что его учение о процессе зна-ния требует освобождения от представления об абсолютной суб-станциальности Я и допущения совершенной объединенности Я и не-Я (подобно той объединенности, какая существует между раз-личными душевными процессами в самом Я). Благодаря такой объединенности жизнь внешнего мира как раз и дана познающе-му Я так же непосредственно, как и процесс его собственной внут-ренней жизни . Другой момент теории знания связан с критикой философом каузальной теории восприятия. Согласно ей, чувствен-ный состав восприятия есть результат причинного воздействия предметов внешнего мира на душевно-телесную жизнь познаю-щего субъекта. Это, с точки зрения Н.О. Лосского, не позволяет включить в состав предметов непосредственного созерцания иде-альное бытие, сверхвременные и живые творения деятельности этого бытия. Поэтому Лосский отбрасывает каузальную теорию восприятия и утверждает непричинную надвременную и надпро- странственную координацию субъекта со всеми предметами все-го мира.

Суть координационной теории восприятия состоит в том, что стимулирование отдельного органа чувств и физиологический про-цесс в коре головного мозга служат не причиной, производящей содержание восприятия, но только стимулом, побуждающим по-знающее Я направлять свое внимание и акты различения на ре-альный объект внешнего мира. Внешние объекты координируют-ся с познающей личностью в их целостности, во всей бесконечной множественности их содержания, но все это богатство объекта связано с человеческим Я только подсознательно. Мы познаем только бесконечно малую часть объекта, а именно только те его стороны, которые представляют для нас интерес. Так как челове-ческие силы ограничены, то мы не можем сразу совершить беско-нечное число актов распознавания. Отбор всего содержания сто-рон объекта, которое вызывается из подсознательного в сферу сознательного и познания, производится разными людьми по-раз- ному⁵⁹.

Дух, содержание, выводы гносеологии Н. О. Лосского опреде-ленно подтверждают, на наш взгляд, его причастность к плеяде рус-ских мыслителей, которые последовательно отстаивали идею це-

-- См.: Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма... С. 85.

-- См.: Лосский Н. О. История русской философии... С. 322.

лостности человеческой личности, органического мышления, "во- лящего разума" как идею единства ценностного и рационального. В течение долгого времени философ, опирающийся на интуицию, оценивался у нас как иррационалист. Можно ли однозначно отне-сти изложенную выше в общих чертах философскую концепцию к одному из полюсов -- рационалистическому или иррационалисти- ческому? В одном из определений подчеркивается, что интуити-визм есть разновидность иррационализма. И одновременно огова-ривается, что некоторые сторонники интуитивизма (в том числе Н.О. Лосский) пытаются сочетать интеллектуальное познание с интуицией. Однако для того чтобы мыслитель, признающий су-ществование некоторого иррационального содержания, мог быть причислен к иррационалистам, необходимы по крайней мере два условия. Во-первых, он должен отдать свои предпочтения ирраци-ональному, принимая именно его за истинное в противоположность рациональному. Во-вторых, он должен исключить возможность, оправданность или целесообразность попыток выразить предпочи-таемое им содержание в более или менее строго и четко очерчен-ных понятиях. Что касается предпочтений, то Н. О. Лосский пря-мо писал о том, что "дискурсивное мышление не противополож-ность интуиции, а ее разновидность". Стало быть, можно говорить об интеллектуальной интуиции, которая может заявить свои права в области научного познания. Философ решительно отмежевался от интуитивизма Бергсона, который считал, что реальное бытие иррационально. По мнению Н.О. Лосского, рациональная систе-матическая структура бытия является существенной стороной ре-альности, наблюдаемой путем интеллектуальной интуиции. Очень внимательно он относится к определению категорий и в целом к структуре своего миропонимания. Ему была присуща склонность к эмпиризму и вместе с тем к рационализму. Последнее обстоятель-ство требовало приведения всего признанного за истину в строй-ную логически связную систему. Такая его склонность констати-руется и современниками. В частности, В. В. Зеньковский считал, что Н.О. Лосский едва ли не единственный русский философ, по-

строивший систему философии в самом точном смысле слова, со-здатель наиболее последовательной философской системы, охва-тывающей с единых позиций теорию познания и логику, метафи-зику и теорию ценностей, этику и эстетику. П.П. Гайденко также считает, что Н. О. Лосский был одним из наиболее ясных и логи-чески последовательных русских философов, не оставляющих ни одного вопроса без всестороннего рассмотрения и взвешенного его решения. Это характерно именно для рационалистической тради-ции. И в то же время он является смелым защитником мистичес-кой интуиции, доказывающим возможность непосредственного созерцания запредельного мира, трансцендентного Бога. Возмож-ность знания мира и Бога определяет гносеологический оптимизм мыслителя .

Особый интерес для нас представляют мотивы, общие для фи-лософии Н. О. Лосского и западноевропейской философской мысли XX века. Сам он указывает на связь собственного учения о знании внешнего мира как интуиции с интуитивистским уче-нием о знании ценностей Макса Шелера. Общими являются два положения. Первое -- созерцание нами самого действительного бытия в подлиннике. Второе -- особая роль связи между чувством и волей. В книге "Характер русского народа" Лосский пишет, что волевой процесс начинается с хотения, желания, стремления к чему-либо, что для нас ценно. Для него ясно, что наше поведе-ние, поступки связаны с отношением не только к бытию, но и к ценности его. Как же возникает это отношение к ценности бы-тия, где источник ценностей? Русский философ ссылается на М. Шелера, который утверждал объективную ценность предме-та. На нее направлено чувство как субъективное психологичес-кое состояние, которое и есть тот специальный орган, который обеспечивает приобщение к ценностям, постижение ценностей. Таким образом, мы имеем знание о ценностях или, по крайней мере, сознательное или бессознательное переживание ценности бытия. Объективная ценность предмета вступает в наше созна-ние или безотчетно присоединяется к нашему Я, как бы одетая нашим своеобразным субъективным переживанием, именно -- чувством. Свою теорию Шелер назвал "эмоциональным интуи-тивизмом". Термин "интуитивизм", как отмечает Н. О. Лосский, означает, что посредством чувства мы приобщаемся к самой

-- См.: Гайденко П. П. Иерархический персонализм Н. О. Лосского // Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С. 369.

объективной ценности предмета, а не к субъективному представ-лению ценности. Всякое бытие имеет положительную или отрицательную ценность. Видов и свойств бытия есть бесконеч-ное множество; поэтому существует бесконечно много различ-ных ценностей бытия и соответственно им неисчерпаемое множество разнообразных чувств. От чувств как чисто душевных или духовных состояний самого человеческого Я следует отли-чать эмоции и аффекты как волну телесных изменений, множе-ство ощущений как телесных реакций. Волевой процесс всегда направлен на ценности бытия; приобщение к ценностям всегда связано с чувством и даже нередко с эмоциями и аффектами. Страсть есть сочетание сильного чувства и напряжения воли, направленных на любимую или ненавидимую ценность. Чем выше ценность, тем более сильные чувства и энергичную актив-ность вызывает она у людей, обладающих сильной волей.

Фигура Н. О. Лосского в истории русской философии, по-ви-димому, будет привлекать к себе все большее внимание. Определя-ется это не только его местом "главы современных русских фило-софов", по выражению Зеньковского, но и его символичностью и актуальностью сегодня. Символичность этой фигуры связана с не-обходимостью воспринять уравновешенные влияния западной мысли на идейное развитие России при сохранении традиционной духовной направленности. Ведь, как он сам отмечал, его понятие интуиции складывалось независимо от интуитивистической струи в русской философии. Быть может, оно складывалось под влияни-ем органического миропонимания и интуитивизма Шеллинга и Гегеля. Н.О. Лосскому удался синтез современных ему идейных течений на Западе и самобытной преемственности русских фило-софов. Более того, русские философы, в том числе Н. О. Лосский, в определенном смысле опередили европейскую философию. П.П. Гайденко отмечает, что еще до того, как в ней наметился поворот к онтологии, В. Соловьев, С. Трубецкой, Л. Лопатин, Н. Лосский и вслед за ними С. Франк, который стоит ближе всего к основателю интуитивизма в русской философии, дали глубокую критику гносеологизма и субъективизма новоевропейской мысли .

Актуальность рассматриваемых взглядов Н.О. Лосского может быть оценена в связи с поисками языка для понимания и интерпретации феноменологических идей. В.П. Филатов отмечает, что русский интуитивизм начала XX в. по своим исходным установкам близок к феноменологии в отличие от наших современных философских концепций сознания. Он считает, что стоило бы восстановить, "оживить" язык отечественной философии сознания, порядком забытый из-за чрезмерного увлечения методологизмом, деятельно-стным и информационным подходами к сознанию⁶⁷ . В программ-ной статье редакции журнала "Логос" в 1991 г. подчеркивался со-временный интерес к мыслителям, чью философскую позицию можно охарактеризовать как метафизический реализм. Это прежде всего гуссерлевская феноменология и бергсоно-лоссковский ин-туитивизм.

Итак, можно очертить круг идей, которые связаны со становле-нием теории ценности в русской философии. Это, во-первых, теория цельного знания от славянофилов до Вл. Соловьева, во- вторых, интуитивизм и метафизический реализм Н. Лосского и

С. Франка, в-третьих, антропология П. Юркевича и Б. Вышеслав-цева. Русская теория ценности с необходимостью связана с интуи-тивизмом и метафизическим реализмом, поскольку характер фи-лософского мышления Вл. Соловьева, Н. Лосского и С. Франка отличался стремлением к созданию цельного и систематически продуманного учения. Следовательно, поиски объективной, абсо-лютной основы для мира ценностей у Н.О. Лосского основывались на его онтологических представлениях и критике гносеологизма и субъективизма.

Аксиология, как мы это видим в русской философии, тесно соприкасается с онтологией, антропологией, гносеологией. Допусти-ма, по всей видимости, классификация аксиологических концепций в связи с их основаниями -- онтологическими, антропологическими, гносеологическими. Аксиология неокантианцев имеет гносеологичес-кие основания; аксиология Шелера -- онтологические основания; для русской аксиологии характерны антропологические основания. Рус-ская теория ценности как посредством комплекса смежных идей (ин-туитивизм), так и непосредственно связана с западноевропейской аксиологией. Онтологизм в форме метафизического реализма был одним из уровней, на котором осуществлялось взаимодействие акси-ологических идей. В дальнейшем исследовании проблемы единства ценностного и рационального в освоении действительности мы бу-дем следовать онтологическому направлению.

Глава 2. ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ЦЕННОСТНОГО ОТНОШЕНИЯ К МИРУ

-- ЦЕННОСТНОЕ МИРООТНОШЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА

Постановка проблемы ценностного освоения действительнос-ти -- наряду ли, в совокупности или в некотором соотношении с рациональным -- предполагает рассмотрение ценностного отно-шения к миру. Обычно под этим понимается отношение на осно-ве некоторых ценностей, связь между предметом и субъектом де-ятельности с точки зрения значения предмета; это может быть так-же отношение внутри ценностной сферы, отношение к самому миру ценностей и, наконец, оценочное отношение.

В отечественной литературе принято различать три формы ос-воения действительности: материально-практическую, практичес- ки-духовную, духовную. Существуют также разные способы освоения: гуманитарность и научность. Последний способ открывает законы, а первый наделяет смыслами, что и определяет их комплементарность. Эти способы освоения относятся как к ду-ховной, так и практически-духовной формам. Познание как форма освоения, к примеру, социальной действительности делает возмож-ным взаимодействие, пересечение, скрещение таких способов освоения, как "объяснение" и "понимание", логического и диало-гического, дискурсивно-теоретического и образно-метафори-ческого. Для ценностного отношения к миру особое значение имеют "диалогические", "понимающие", образно-метафорические спосо-бы и формы освоения. Что они собой представляют, на какой основе формируются, какую роль выполняют? Эти вопросы могут быть разрешены после выяснения общих онтологических основа-ний ценностного отношения человека к миру. В числе подобных оснований прежде всего следует назвать культуру. Она есть способ раскрытия действительности, придания миру человеческого смыс-ла, придания ему ценности. Для теории ценностей, пишет

Г. Риккерт, представляют интерес именно те ценности, которые претендуют на значимость, а только в сфере культуры можно непосредственно встретиться с действительностью, связанной с по-добного рода значащими ценностями. Культура есть совокупность благ, и только как таковая она может быть понята. В культурных благах выкристаллизовалась множественность ценностей .

Существует несколько понятий, которыми обозначают ценно-стное отношение к миру. Среди них -- "постижение бытия" и "освоение действительности". Ю. А. Урманцев считает, что по сво-ему объему и содержанию понятие "постижение" совпадает с ка-тегорией "познание", включающей чувственные, рациональные, медитативные, экспериментальные, теоретические и другие сред-ства познания. В то же время постижение -- это процесс: освое-ния, познания, изменения и создания реальности. Он включает помимо элементов-вещей и практически-деятельностные элемен-ты. Философ различает следующие формы постижения бытия: чув-ственные, рациональные, медитативные, научные, технические, художественные, философские, религиозные, мифологические, народные, парапсихологические или экстрасенсорные, эзо- и эк-зотерические . Использование понятия "постижение" вместо по-нятия "познание" правомерно, если к первому относятся внепо- нятийные, иррациональные, интуитивные процессы понимания. Познание, в той мере, в какой оно внепонятийно, становится по-нятием неточным. Нам представляется существенным вычлене-ние Ю. А. Урманцевым в структуре постижения практически-де- ятельностных элементов, которые способствуют бытийному воплощению постигающего.

Широко употребляемое выражение "освоение действительно-сти" может быть интерпретировано, на наш взгляд, следующим образом. Освоить -- означает наделить свойством, качеством что- либо. Во-первых, сделать некое качество своим для чего-либо, для другого, его свойством. "Освоить мир" значит, в этом случае, по-стигнуть свойства мира. Во-вторых, сделать своим для себя, дать свойство чему-либо быть своим для меня. Например, освоить при-бор, -- освоить производство прибора, наделить его некоторыми

качествами; или, иначе, освоить прибор -- научиться его исполь-зовать в собственных целях. И в одном, и в другом случае -- это придание человеческого смысла, так как осваивает мир, действи-тельность, наделяет ее свойствами, выявляет их -- человек. А. С. Ахиезер прав, когда определяет освоение как способность человека воспроизводить, преобразовывать, способность делать внешнее внутренним, превращать культуру, социальные отно-шения, самого себя в условия, средства и цель собственного воспроизводства. Содержание культуры -- абстракция, которая в процессе освоения экстраполируется, интерпретируется, конкре- тизируется .

Действительность обладает множеством свойств. Для человека могут быть раскрыты только некоторые из них. От него зависит, сколько и какие. Но и сам человек зависит от выявленных им свойств действительности. Ф. И. Гиренок замечает, что до опреде-ления в мире каузальных связей еще ничего человеческого в нас нет, мы пусты и все возможно. После определения -- мы свободны и не все для нас возможно, потому что мир испытан и этим испы-танием в нем (а значит, и в нас) определились смыслы и основан-ные на них связи . Существуют разные способы сделать предмет своим: во-первых, приспособиться к предмету; во-вторых -- изме-нить, преобразовать его. Нам представляется, что выражение "ос-воение действительности" включает в свое содержание объем по-нятия "постижение".

Одним из свойств действительности является наличие ее соб-ственного смысла. "Окультуривающий" подход к действительно-сти как способ ее освоения отличается признанием собственного права вещей, которые обнаруживают собственную имманентную телеологию и целесообразность. В материалистической интерпре-тации "человеческий смысл" и "ценность" обнаруживаются, про-являют себя при взаимодействии с чувствующим, переживающим, мыслящим человеком. Человеческий смысл диспозиционно, т.е. как предрасположенность, содержится в природе. По отношению к субъекту как источнику оценивающей или познавательной дея-тельности такие ценности есть объект, объективная реальность, а природа предстает как одухотворенная. Аксиологическая сторона природы заключена, таким образом, в ней диспозиционно и рас-крывается при взаимодействии с человеком. Как пишет М.С. Ка-ган, любой объект может рассматриваться лишь как потенци-альный носитель ценности, а актуализируется эта возможность только в его контакте с оценивающим субъектом⁶.

Понятие "диспозиция" получает в данном употреблении кате-гориальный статус. Первоначально оно использовалось в меди-цине и психологии и означало способность, предрасположение, настроение, склонность. Так, в психологии диспозиция -- это пред-расположенность субъекта к поведенческому акту, действию, по-ступку, к их последовательности. В диспозиционной концепции, предложенной В. А. Ядовым, социальное поведение личности характеризуется ее готовностью к поведению в данной социаль-ной ситуации в связи с социальными условиями предшествующей деятельности, в которых формируется устойчивая предрасполо-женность к реализации определенных потребностей субъекта. Диспозиции личности рассматриваются как иерархически организованная система. В философии обосновывается диспозици- онная связь духа с природой, которая воплощена в мире ценностей. Природные явления, как и социальные, могут становиться ценнос-тями в их отношении к человеку, к его интересам, потребностям, целям. Ценности аналогичны "вторичным качествам" -- цветности, звуку, которые в отличие от собственно предметных качеств явля-ются не результатом внутренних взаимодействий предметов, а ре-зультатом их внешних взаимодействий. С этой точки зрения "счастье", "свобода", "прекрасное" обладают диспозиционной природой, будучи обоснованы "непохожими" на них объектив-ными свойствами и процессами и актуализированы лишь в сис-теме определенных взаимоотношений между объектами и субъектами. Ценности, следовательно, существуют объективно. Они не существуют как некие объективные предметы, но и не сводятся к психическому переживанию их субъектом. Роль цен-ностей исполняют социальные отношения, социальные и лич-ностные состояния и свойства.

По утверждению И. А. Ильина, всякое доказательство покоит-ся, в конечном счете, на живом опыте, на живом восприятии и уви- дении. Всякое доказательство ведет к предмету, который надо воспринять, увидеть и пережить; и тому, кто не может воспринять предмет или не хочет испытать и увидеть его, вообще никогда и ни

в какой области нельзя ничего доказать. Здесь Ильин обращает внимание на способность человека воспринять, пережить предмет-ный мир, на его готовность, на его интенцию к этому. Только диа-лог человека с природным миром, с миром другого человека, с собственным миром как искреннее волеизъявление, открытое и же-лаемое отношение способен проявить смысл бытия для человека, человеческий смысл бытия. Предпосылки к этому, как уже было сказано, есть как в предметном мире, так и в человеке.

Рассмотрим смысловое содержание одной из сторон ценност-ного отношения -- предметного мира. За исходное основание при-мем отношение "человек -- мир". Последнее выступает как базовое в философии. Даже в учебной литературе считается, что сущность философии -- в размышлениях над всеобщими проблемами в си-стеме "мир -- человек". Однако некоторые авторы справедливо подчеркивают, что отношение "мир -- человек" есть новое осно-вание по сравнению с отношением "субъект -- объект". Так, А. С. Арсеньев полагает, что отношение "субъект -- объект" ле-жит в основе современного глобального кризиса, и для выхода из него приходится обращаться к противоположному отношению "человек -- мир". Правда, А. С. Арсеньев признает, что его но-визна относительна. Этим лишь подчеркивается, во-первых, противоположность принципу "субъект -- объект", во-вторых, его возрождение в качестве исходного положения именно в настоя-щее время. Центральным дискуссионным моментом является следующее: принадлежат ли категории субъекта и человека к взаи-моисключающим парадигмам? Если А. С. Арсеньев утверждает их противоположность, то другие предпочитают позицию "дополни-тельности", не редуцируя отношение "человек -- мир" к отноше-нию "субъект --объект". Сторонники позиции "дополнительности" полагают, что отношение "субъект -- объект" не так очевидно и однозначно, как может показаться. Оно всегда опосредуется вза-имосвязью "субъект -- субъект", а мир как окружающая человека действительность, -- это не только другие люди и некий объект, но и система раздражителей, т.е. мир -- нечто, что воздействует на человека в соответствии с теорией отражения. Таким образом, определенность тезиса А. С. Арсеньева о противоположности двух парадигм стирается, по сути, его мысль опровергается. С нашей точ-ки зрения, А. С. Арсеньев совершенно справедливо подчеркивает различие между двумя основаниями в философии, а именно: меж-ду отношениями "человек -- мир" и "субъект -- объект". Если принцип "субъект -- объект" выражает гносеологические основы онтологии, бытие мышления, то принцип "человек -- мир" -- антропологические основания онтологии, бытие человека вклю-чает мировоззренческие, ценностные аспекты. Отношение "чело-век -- мир" снимает отношение "субъект -- объект".

Итак, рассмотрим два варианта исходного отношения: "человек в мире" и "мир-в-человеке". В первом варианте предполагается наличие мира как внешнего для человека, как объекта. Мир высту-пает как объективное бытие. Человек ищет свое место, свою нишу, свою роль в этом объективном бытии. Он становится составляющей внешнего мира, живет по его законам. Соответственно, необходимо знание этого мира и действие согласно знанию. Примечательно выс-казывание С. Л. Франка, что наше сознание настолько заполнено предметным бытием и приковано к нему, что оно с самого начала склонно воспринимать все вообще, что как-либо ему доступно и от-крывается, как составную часть предметного мира. В противополож-ность "внешнему" бытию, "психическое" бытие представляется "внутренним", противостоящим пространственному бытию и лока-лизовано "внутри" человеческого тела. Этим определением "душев-ного" бытия как "внутреннего" оно и помещается в состав предметного мира как небольшая, относительно незначительная и подчиненная его часть. Тем самым остается незамеченным своеоб-разие этой формы бытия.

Отношение "мир-в-человеке" предусматривает ту часть внеш-него мира, которая принята человеком, "помещена" в него, стала частью его внутреннего мира. Здесь важно установить, по каким основаниям осуществляется принятие именно этого сегмента внешней реальности. Риккерт подчеркивает, что мир как воля и деятельность нам так же непонятен, как и мир объектов, пока нам не известны ценности этой воли и те блага, которые эта деятель-ность порождает. Однако для самого человека весь бесконечный

-- См.: Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 318-319.

-- См.: Риккерт Г. Указ. соч. С. 21.

мир представляется, как считает С. Л. Франк, чем-то имеющим смысл и значение лишь в связи с потаенным внутренним миром, который есть единственное истинное средоточие бытия вообще. Предметный мир есть тогда то, к чему наша внутренняя жизнь должна приспособляться или что ей надлежит преодолеть как пре- пятствие¹². В названных позициях явно выражены различные ас-пекты проблемы ценностей. Г. Риккерта интересует структура и содержание ценностей, по которым можно было бы судить извне о деятельности субъекта. Этот мир должен быть понятен. Отсюда интерес к многообразию ценностей, которые не могут быть выве-дены из общей природы оценивающего субъекта. Такую позицию можно обозначить термином психологии -- экстравертивность. У

С. Л. Франка -- другая установка. Он стремится к соединению внешнего мира и внутреннего, исходя из потаенности внутреннего мира. Эту позицию обозначим как интровертивную. Безусловно, полагание "внешнего" и "внутреннего" есть лишь исходные усло-вия, заданные мыслительными и вербальными структурами, т.е. культурой. Наглядным в этой связи может быть обращение к ис-тории мышления.

Анализ различных типов символического мышления приводит к выводу о господстве в Древнем мире установки "во внутрь" в ре-лигиозной и художественной практике. В религиозных гимнах, письменах, живописи, музыке, ритуальных танцах в эмоциональ-ной форме воспроизводились сущности внутреннего духовного мира. Постепенно шел процесс переключения на установку "во вне". Еще в античности духовный мир остро ощущался, о чем свидетель-ствуют мифы и практики мистерий, но наступило время освоения внешней действительности, и мир духовный стали отражать в реа-лиях внешнего мира. Условные образы и абстрактные символы сме-нялись образами видимой реальности (изображения и ваяния бо-гов в телесности людей). С античности тенденция на постижение внешней действительности все сильнее дает себя знать.

Как видим, мир задается или как объективный, а человек впи-сывается в него, или как субъективный, и человек вписывает его в себя. В конечном счете, и то, и другое -- примеривание мира на себя, поиск идентификации, воплощение родового человека в конкретной личности. Каждый выбирает подходящий для себя способ мысли, чувства, в широком смысле -- способ самоопре-деления из возможных имеющихся. Вполне вероятно, что как бы "внешний" мир есть лишь родовая сущность человека, панорама или перспектива имеющихся вариантов идентификации. Он ос-тается внешним, более того, чуждым до тех пор, пока человек не "нашел" себя, свой способ бытия. Здесь существенно не внеш-нее увеличение возможностей выбора, а схватывание, улавлива-ние одного, для субъекта необходимого и правильного выбора. Как пишет П. Козловски, речь идет о том, какие варианты вы-бора являются для человека существенно важными, а не просто об огромном количестве возможностей выбора¹³. В этот момент начинает работать ценностная сфера человека. Ведь трудно предположить, несмотря на всю логическую обоснованность объективности, что человек никак сам не отзывается на необхо-димость включения ценностной сферы внутри него. В этом смыс-ле предметный мир человека есть проекция его внутренних по-тенций, склонностей, предпочтений. Эта область внутреннего бытия есть та точка, считал С. Л. Франк, из которой познающий взор направляется на предметный мир. Истина открывается толь-ко тогда, когда человек "находит" себя, обретает конкретный и единственный способ быть. Следует разделить, однако, мнение, что целостность, называемая "индивидуальностью", чрезвычай-но хрупка. Бесконечно число случаев, когда личность как един-ство не сложилась.

Когда речь идет об онтологических основаниях ценностного отношения, то одухотворенность, собственное духовное содержа-ние природы может пониматься не как привносимое человеком, а имеющееся в самом основании мира. Так, П. Козловски считает, что мы в состоянии познавать только в том случае, если мы вновь познаем то, что уже есть, дано в мире интеллигибельной субстан-ции. Иначе наше познание никогда не смогло бы выйти за грани-цы чистой предметности¹⁴. Предпосылкой всякого доказательства, всякой познавательной деятельности, всякого освоения действи-тельности выступает непосредственное восприятие предмета. Как отмечает С.Л. Франк, непостижимое в его непосредственности (т.е. реальность) само представляется нам, и мы никогда бы не дошли до него на пути мысли, если бы не имели его в непосред-ственной форме до и независимо от всякой мысли. Реальность в ее непосредственности -- это то, как она являет или открывает себя

без посредства стремящейся к ее уяснению мысли¹⁵. Предметное бытие предстоит нам и воспринимается нами как "действитель-ность". Действительно, пишет Франк, есть то, что утверждено в себе, что в своей фактичности противостоит нашим мечтам и же-ланиям и с чем мы должны просто "считаться" для того, чтобы существовать. Он задается вопросом: принадлежит ли к действи-тельности вся область того, что мы называем "субъективным ми-ром"? В этой связи необходимо отметить различие понятий дей-ствительности и реальности у С. Франка, близко соприкасающе-еся с представлениями Г. Г. Шпета.

По С. Франку, явления субъективного порядка принадлежат к реальности или "бытию вообще", но не входят в состав действи-тельности. Поскольку что-либо просто "переживается", дано или присутствует в непосредственном опыте, мы о нем еще не гово-рим, что оно "действительно есть", хотя всякое содержание опыта тем самым есть некая "реальность". Переживаемый или пережи-тый сон есть только сон, а не "действительность", но если я мыслю этот же факт и говорю "я имел такой-то сон", я уже говорю о факте, принадлежащем к действительности; вырванное из непосредствен-ного опыта, явление становится для меня предметом мысли -- и тем самым частью "действительности", с чем я должен считаться как с неустранимым фактом. Вся область материального мира уже как бы сама собой, непосредственно предстоит нам как предмет мысли через посредство суждения, что нечто есть; и потому она без колебаний причисляется нами к сфере действительности. Напро-тив, душевные переживания и явления духовного порядка предстоят нам как содержания непосредственного опыта, и лишь позднее, в рефлексии -- и всегда лишь частично -- могут стать предметом суж-дения.

Действительность есть лишь отрезок рационального (и рацио-нализированного нами) в составе реальности, т.е. рационально постижимого; за его пределами простирается темный океан ир-рационального, непостижимого, только переживаемого и непос-редственно опытно данного, что, будучи реальностью, выходит за пределы действительности. Под действительностью, пишет

С. Франк, мы подразумеваем лишь "мыслимое", а не чувственно данное. В том, что только чувственно дано, нет никакой "дей-ствительности", а есть лишь беглое, текучее, бесформенное и не-уловимое переживание. Реальность как единство сознаваемого и переживаемого бытия с самим началом сознания или жизни есть сама непосредственность. Мы живем всегда в двух планах, счита-ет С. Франк, в плане "действительности" как мысленно, отвле-ченно выделенной нами и рационально, в понятиях, выраженной части реальности, -- и одновременно в плане непосредственной реальности в ее всеобъемлющей конкретной полноте. "Действи-тельность" есть то, что постижимо в реальности; но сама реаль-ность, из которой выплывает эта действительность, именно в силу совпадения с самой конкретностью есть непостижимое по суще-ству. Ее существо как "живой жизни", не будучи предметом мыс-ли, не предстоя нам извне, только вливается в нас, проступает из нас. Это то, в чем и чем мы живем -- явственно воспринимаемое, точнее, переживаемое -- реальность, сама себе открывающаяся. В современной литературе эта проблема обсуждается как соотно-шение живой природы и чувственного опыта. В процессе разви-тия на уровне живых существ природа приобрела способность к самочувствованию, а на уровне человека -- способность к само-познанию. Через человека природа познает самое себя. Наделен-ный самосознанием и большей степенью свободы человек изнут-ри своего существа способен направлять свою волю к познанию и преобразованию окружающей действительности.

Основанием непосредственного восприятия реальности высту-пает у С. Франка единство человека и мира. Реальность сознается нами конкретно, т.е. дана в непосредственном опыте. Она не рас-падается на отвлеченно мыслимую, упорядоченную систему "дей-ствительности", "внешний мир" и "субъективные внутренние пе-реживания". Непосредственная реальность, данная мне в конкрет-ном опыте, присутствующая для меня и мною переживаемая, не есть "действительность", -- не есть внешнее для меня предметное бытие, а есть целостное единство сознания и сознаваемого, пере-живания и его содержания, есть сама себе открывающаяся, сама себя сознающая реальность. В этом смысле она совпадает просто с жизнью -- не с моей жизнью, которую я противопоставлял бы чему- то иному, внешнему, -- а с жизнью вообще, в состав которой вхожу и я сам, -- с вселенской жизнью в данном ее частном отрезке. Понятием "реальность" можно выразить все формы бытия. Одна из этих форм -- это бытие "внутреннее", "душевное" -- непосред-

ственное бытие-для-себя или непосредственное самобытие. Чело-век в своем непосредственном самосознании обладает чувством или опытом непосредственно переживаемого, "внутреннего" бытия как отличного от совокупной "объективной", предметной действитель-ности. Внутренняя душевная жизнь непосредственно изнутри от-крывается в самом ее переживании.

Как соотносятся внешняя, предметная действительность и внут-реннее самобытие? Как уже отмечалось, С. Л. Франк считает, что предметный мир есть то, к чему наша внутренняя жизнь должна приспособляться или что ей надлежит преодолевать как препят-ствие. П. Козловски полагает, что субъект познания пытается прим-кнуть к духовному содержанию предметного мира, стать его час-тью. Истолкование отношения самобытия человека к предметно-му бытию зависит от понимания предметного бытия. За ним может признаваться самоценность, когда мир и жизнь утверждаются как нечто ценное само по себе. Тогда отношение к действительности выступает как заботливое раскрытие ее, которое учитывает не только потребность субъекта, но и цели объекта. А культура есть способ подобного раскрытия, при котором противостоящие друг другу природный и социальный миры поощряются в их собственном бытии.

Итак, существует действительность как объективный предмет-ный мир, действительность как деятельность Я, культура как дей-ствительность. Каждая из этих областей мира может признаваться в различных теоретических системах сферой ценностей. Однако лишь присущая человеку способность выбирать из имеющихся цен-ностей, лишь оценка, производимая человеком, оживляет ценнос-ти, делает их востребованными. Г. Риккерт различал философию оценок и философию ценностей. Его привлекали не субъективные, индивидуальные, личные оценки, а знание всего многообразного содержания ценностей для выработки общего мировоззрения. Он считал, что невозможно вывести материальное многообразие цен-ностей из общей природы оценивающего субъекта, так как пришлось бы образовать общее понятие оценивающего субъекта, которое было бы слишком бедным и отвлеченным. Если оставать-ся в рационалистическом поле философии, то следует признать правоту баденского философа. Но для нас большее значение имеет знание об оценке, о ее возможности, об индивидуальной способ-ности личного ценностного выбора, т.е. выбора того, что является индивидуальным благом. В этом случае сама постановка вопроса о возможности оценки не как источнике ценностей, а как возмож-ности смысложизненной ориентации, безотносительно к ее содержанию, возможности личностной идентификации, есть реализация рационалистического, а не художественного способа мыслить.

Мысль С. Л. Франка о том, что реальность вливается в чело-века и только потом, в понятиях, становится действительностью, включает, во-первых, идею единства человека и мира и, во- вторых, идею способности человека к восприятию этой реаль-ности на допредикативном уровне; его можно представить как уровень подсознания. Представляется, что уже на этом уровне возникает оценка человеком происходящего как способ саморегуляции, идентификации нечто как "своего" или "чужо-го". Это относится как к природному, так и социальному миру, а также миру культуры.

Действительность оценивается человеком в категориях "свое - чужое". Первоначально именно это, а не хорошее или плохое -- глав-ное в оценке. Благом является свое. Свое означает не принадле-жащее мне, а мне соответствующее, соответствующее моим пред-ставлениям, моему жизненному опыту, моему укладу жизни. Оценка действительности с позиции "свое -- чужое" есть распоз-навание, идентификация близкого мне. Освоить -- означает установить соответствие или несоответствие самому себе суще-го, актуальных или потенциальных обстоятельств. Свое опозна-ется как хорошее, даже если принятое решение идет вразрез с витальными ценностями, а чужое, тем более чуждое, опознается как плохое. Если ценности социума или группы, к которым чело-век равнодушен, навязываются принудительно, они становятся уже не чужими, а чуждыми.

В правилах дорожного движения есть понятие "скрытая опас-ность". Будем понимать под ней некую угрозу для водителя как од-ного из участников движения, таящуюся в дорожной ситуации, которая вероятна и может быть предусмотрена. Неопытный води-тель, ориентируясь лишь на знаки, может не придать значения уча-стку дороги с ограниченной видимостью и пойти на обгон. Если он не самонадеян, то будет чувствовать при этом неуверенность, тре-вогу. Подобное ощущение -- знак для любого человека в схожей ситуации, указывающий на то, что по крайней мере не все обстоя-тельства контролируются. Для одних это является веским основа-нием, чтобы насторожиться. Некоторые из людей никогда не сядут за руль, пока не сведут эти неприятные для них ощущения к нулю. Другие не придают значения подобным факторам, руководствуясь

поставленной целью. Опытный водитель может пренебречь знани-ем скрытой опасности и рискнуть, обгоняя автомобиль на участке дороги с плохой видимостью. Возможно, он склонен к игре с опас-ностью. Возможно, делает ставку на удачный выход из опасного положения как на подтверждение своей способности к этому или "проверяет" везучесть. Осторожный водитель предвидит скрытую опасность и не допускает нарушения известных ему правил безо-пасности. Каждый из них выбирает свое, или ценную для него схе-му поведения, обусловленную предпочтением, закрепленным в опыте.

Важно выяснить, как проходит распознавание своего и чужо-го. Ценности социума и человека относительно устойчивы; оце-нивание человека -- спонтанный процесс. Оценка ценности в обществе осуществляется прежде всего относительно практичес-ких потребностей; для отдельного человека -- относительно пути его жизни, в конечном счете относительно собственной целост-ности. Целостность человека -- не только его психологические со-стояния, но и его образ жизни. Представляется, что следует разделить проблему надындивидуальных ценностей и ценностей личностных. Проблема надындивидуальных, общих ценностей -- это проблема иерархии их. Проблема индивидуальных ценнос-тей -- проблема природы ценностного отношения, природы оцен-ки. Как правило, внимание в аксиологических исследованиях обращается на строение мира ценностей. Выясняется, как он формируется и функционирует. Выстраивается определенная структура аксиосферы -- Добра, Истины, Красоты. Ведутся дис-куссии о природе ценностей: субъективном или объективном их содержании. В действительности, большее значение имеют спо-собность и основания оценки, которую производит человек по отношению к сущностному миру, так же как по отношению к миру ценностей. Человек, живущий в мире ценностей, еще не является ценностным человеком. Ценностный человек -- это человек, производящий оценки не относительно абстрактных идеалов, а относительно конкретной ситуации выбора. Это человек, вступа-ющий в ценностное отношение, в том числе с миром ценностей. В литературе подчеркивается диспозиционный характер ценнос-тных свойств, которые возникают относительно потребностей че-ловека. С этой точки зрения, потенциально весь мир обладает определенной значимостью для человека. Мы же обращаемся не к миру ценностей, а к отношению оценивания, в которое вступа-ет человек. Ценностное отношение и отношение оценивания различаются между собой. Ценностное отношение -- отноше-ние между людьми на основании и в области общезначимых цен-ностей. Отношение оценивания -- отношение к ценностям относительно человека, его конкретного жизненного пути. Мир ценностей, область ценностного отношения и отношения оце-нивания объединяются в понятие ценностного бытия.

Человек выбирает то, что ему ближе. Основной вопрос -- в чем состоит способность выбора того, что человеку ближе, на чем эта способность основана. Главное -- не что для человека является зна-чимым, а как для него нечто становится значимым. Оценка -- это вопрос о принятии или неприятии личностью значимости, т.е. цен-ности. Личностная оценка -- не только установление значимости некоторого объекта, но и отношение к уже установленной значи-мости, к ценности. Это вопрос не о том, что такое хорошо, что такое плохо вообще, а вопрос об отношении конкретного челове-ка к тому, что такое хорошо. Так, отношение той или иной вещи к витальным потребностям человека устанавливает ее положитель-ную или отрицательную значимость, но в определенной ситуации человек этой значимостью пренебрегает. Пренебрежение к несом-ненной ценности связано с определенной ее оценкой в конкретной ситуации. Здесь возникает ценностный конфликт -- конфликт между ценностями, который разрешается человеком при благоприятных условиях. Одним из таких условий является спо-собность человека к разрешению ценностного конфликта. Допу-стим, человек отказывается от некоторой ценности сознательно, осознавая свою ответственность за собственное предпочтение. В основе отказа и предпочтения одних потребностей перед потребностями другими лежит оценка. Как возникла иерархия потребностей? Возможно, интуитивно -- из потребности сохранения себя как личности, своей цельности, самости, из потребности духовного самосохранения, которая может оказаться предпочтительной перед потребностью физического сохранения, перед витальными потребностями. Такая позиция фиксируется в выражениях: "пострадал за свои убеждения", "принес в жертву свой интерес". И дело не в том, что такие предпочтения окрашены положительными ценностными тонами, а в том, что человек тем самым укореняет в бытии свою самость, укореняет бытие своей самости. Человек примеряет мир на себя, подходит к миру с соб-ственной меркой. Речь идет не о формировании мира, а лишь о выкраивании некоторого куска "мировой ткани" по себе и для себя. При этом человек не попадает в ситуацию голого короля. Он ясно

сознает наличие независимого от него мира, но кроит ткань мира по своей фигуре и размеру.

В мире культуры, в средствах массовой информации давно уже актуальным стал вопрос о возможности манипулирования смыс-лами, которые навязываются человеку, в том числе на подсознате-льном уровне. Такое навязывание предполагает, что инициаторы коварно и сознательно предпринимают совершенно адекватные их замыслу действия и получают искомый результат. Можно, од-нако предположить, что и они "не ведают, что творят". Это предположение подтверждается в объективной логике событий. Крах мирового социализма в XX в. не объясним с точки зрения упорных действий по его сохранению -- не просто политической элиты, а всей системы идеологического воспитания, агитации и пропаганды. Еще больше заблуждений связано с неким планом "развала России". Множество других событий и классических высказываний о результатах деятельности людей, не совпадаю-щих с их замыслами, подтверждают предположение о непонима-нии самими манипуляторами того, в каком направлении они "ра-деют". Да и сами "пиар-технологи" остаются людьми, подвер-женными влияниям и воздействиям каких-то иных уровней культуры, чутко улавливающими главное течение, стремнину потока. Представляется, что отмеченные заблуждения есть результат мистификации и преувеличения роли рациональных оснований современной культуры. Неважно, какие интересы и внутренние силы, социальные или судьбические, итожат види-мые или скрытые усилия и интриги. В повседневной сутолоке сохраняются способности человека к идентичному оцениванию ситуации.

Обратим внимание на ценностную обусловленность восприятия человеком информации, на ценностные основания информацион-ного выбора. Предварительно следует разделить два аспекта в по-нимании отношения человека и информации. Первый аспект -- особенности информации и влияние, которая она оказывает на че-ловека. Второй аспект -- место и роль самого человека в этих процессах. В первом случае человек выступает как объект воздей-ствия информации, во втором -- как субъект. Информационное общество выражает объективные условия современного существо-вания человека, предстает проявлением более общих информаци-онных процессов, в которые человек включен как часть природы, как элемент универсума. В информационном обществе главным фактором социального развития становится производство и исполь-зование информации. Телекоммуникационные каналы выступают носителями информации, составляя общественную инфраструктуру. Информация, ее производство, накопление и функционирование есть предметная область, подчиненная некоторым закономерностям. Помимо технической составляющей информационных процессов, в сферу этих закономерностей включается взаимодействие человека и информации. Информация -- это результат операциональных процедур по выявлению, обнаружению, фиксации значимых характе-ристик объекта. В более узком смысле наряду с информационными процессами в природе выделяют социальную информацию как об-щественно значимое содержание всех связей и отношений челове-ка с окружающим миром.

Не менее существенной оказывается личностная значимость связей и отношений человека с самим информационным миром, с информационной инфраструктурой общества, в которой множат-ся и постоянно меняются предлагаемые значимые характеристики объектов. Более того, информационная среда общества становится виртуальной реальностью, в которой продуцируются смыслы по специфическим для этой реальности основаниям. Информа-ционная сфера оказывается посредником между человеком и предметным миром. Возникает ряд особенностей в информаци-онном восприятии человека. Во-первых, в индустриальном об-ществе получение достоверной информации, некоторый ее объем были основанием для сущностного постижения вещей и явле-ний, для прояснения смысла полученной информации; во- вторых, достоверная информация основывалась на реальном зна-нии фактов; в-третьих, существенные результаты в восприятии информации опирались на рационально-критическое отношение к ней. Считалось, что для того, чтобы полученные другими людь-ми знания стали нашими, необходимо и возможно проникновение в саму истину, постижение внутреннего механизма добывания этой истины.

Сегодня ситуация в корне изменилась. Во-первых, информа-ционная сфера стала сферой массового потребления со всеми присущими ей законами продвижения товара, формированием спроса, новых информационных потребностей. Речь идет уже не о способах получения достоверной информации, а о постоянно уве-личивающихся, намеренно продуцируемых объемах ее. Во-вторых, информация зачастую дает не описание, а предписание. В-третьих, знание как составляющая информации подменяется виртуальными фактами, которые выступают лишь "информационным поводом".

В-четвертых, стало невозможным проникновение во внутренний механизм добывания истины, так как он заменяется механизмом манипулирования по поводу истины. Теперь приобщенность к ин-формационным технологиям в большинстве своем означает при-общенность к механизмам манипулирования.

В этой ситуации возникает вопрос об основах ориентации чело-века в информационных потоках, интенсивность которых неизме-римо возросла. Активная роль человека в восприятии информации проявляется в избирательном подходе к ней. Он делит всю инфор-мацию на имеющую для него значение и второстепенную. Разли-чают непосредственную и опосредованную информацию. Непосредственная информация -- полученная самим человеком, опосредованная -- это "чужая" информация, т.е. полученная дру-гими людьми. Проблема соотношения непосредственной и опосре-дованной информации заключается в освоении опосредованной информации как "своей". Человек не может обойтись без знаний, полученных другими, но что из этих знаний он принимает, зависит как от этих знаний, так и от самого человека.

Основой ориентации человека в различной информации явля-ется, на наш взгляд, ценностный фактор. Безусловно, человек дол-жен иметь достаточную степень понимания тех или иных сооб-щений. Однако можно понимать информацию, но не при-нимать и не разделять ее. Информационная активность состоит не столько в широте информационного восприятия, сколько в способ-ности дифференцированного подхода к ней. И дело не в ограничен-ности физических способностей человека; они могут быть расширены за счет тренировки, оптимальной организации информации, с по-мощью компьютеров и других технических средств. Суть в том, что расширение объема информации далеко не гарантирует ее полно-ценное использование человеком. Она может остаться "чужой" информацией, лишенной личностного смысла.

Ценностный аспект информационного восприятия проявляется в оценке: 1) источника информации, 2) содержания информации, 3) способа подачи информации. Обратим внимание на основания оценивания. Считается, что объективные свойства вещей оцени-ваются сквозь призму информационных потребностей субъекта¹⁸ . Необходимо, однако, учитывать, что современная информационная

-- См.: Шеховцев А. Ю. Информационная парадигма в структуре современного мышления. Саратов, 1998. С. 117.

среда, с одной стороны, сама продуцирует новые информационные потребности. С другой -- возникает необходимость оценивания са-мой информации, которая не просто передает знания об объектив-ных свойствах вещей, а сама выступает объектом, специфическим информационным миром. Другими словами, устойчивые критерии установления значимости вещей, как то: объективные свойства и информационные потребности -- становятся относительными. На этом фоне нам представляется обоснованной точка зрения, в соот-ветствии с которой "система ценностей личности не может быть отождествлена с системой потребностей". Критерием оценивания в этом случае выступает собственно человеческое существование, не сводимое к потребностям человека. Меняющийся мир, в том числе информационный, меняющиеся потребности человека со-здают ситуацию неопределенности, в которой приходится искать ориентиры. Устойчиво лишь одно: человек, сохранивший и сохраняющий себя как некоторую определенность. При этом используются различные механизмы: от закрепления "профессио-нального кретинизма", выборочности информации, пропуска ее, отказа принимать вообще до предельно широкого восприятия всевозможной информации.

Человек обладает знанием, правильно он поступает или нет от-носительно своего пути: вынесло ли на обочину, сбился ли с дороги или свернул с нее. Я совершил "чужой" для меня поступок -- это ощущение есть результат оценки. Это может быть результатом ос-мысления; чаще же всего -- результат переживания, в основе которого интуиция своего пути, в конечном счете интуиция себя. Интуицией себя человек оправдан прежде всего перед самим со-бой. Возможна свобода и несвобода, вера и безверие, преданность и предательство. Человек выбирает не то, что является благом во-обще, а то, что ближе ему, что соответствует его пути, является его поступком на этом пути. Так, ощущение абсурдности своего пути и в то же время движение по нему есть оправдание абсурдности, т.е. принятие ее. Возможно неприятие абсурдности, но тогда протест против абсурдности выступает как свой путь. С этой точки зрения, ценности или мир ценностей, так же как и мир сущего, подлежат оценке, принятию или неприятию их человеком. Таким образом, основой ценностного отношения выступают не общезначимые или

трансцендентные ценности, а человек как целое, консолидирующее в себе все детерминанты, влияния и воздействия. Как бы ни стремились к формированию разумных потребностей человека, каждый выбирает их и проявляется в них по-своему.

Все сказанное непосредственно относится к информационному восприятию человека. Его ценностная основа прослеживается в функционировании современных СМИ. В период выборов в российский парламент 1999 года разгорелось информационное противоборство между двумя телеканалами -- ОРТ и НТВ, в част-ности между программами телеведущих С. Доренко и Е. Киселева. Ими предлагались не просто разные интерпретации происходящего, но различные концепции интерпретаций. Программу Евгения Ки-селева можно условно охарактеризовать как "сциентистскую", стремящуюся сохранить эффект "объективности", всесторонности, взвешенности в освещении событий. Передача делалась с претензиями на пристойность, информационный "истеблишмент". Знаменем, под которым выступал Киселев, был рационализм. Все это плюс "карьерная порода" ведущего должны были укрепить зрителей в доверии к источнику информации. Способ подачи материала основывался на диалогичности. Другой чертой подачи информации была тенденция к интерактивности.

Другая программа, Сергея Доренко, была прямым антиподом передачи Е. Киселева. У С. Доренко, на первый взгляд, преобла-дала неприкрытая тенденциозность, непристойность, переходя-щая в скандалы. Сам ведущий, как выскочивший из табакерки, ничуть, кажется, не заботился о своем авторитете и престиже. Помимо монолога и репортажа, передача Доренко не баловала разнообразием. Таким образом, сомнительным оказывался как источник информации, так и ее содержание заодно со способом подачи. И тем не менее программа Доренко на ОРТ оказалась куда более мощным "информационным поводом", событием, к которому зрители не могли хотя бы как-то не отнестись. На наш взгляд, успех "проекта Доренко" связан со ставкой на глубинный культурный архетип субъекта восприятия информации. Авторы интерпретировали объект информационного освещения -- выборы в Госдуму -- в терминах близких народной культуре. Что такое выборы? Ярмарка тщеславия. Как и на всякой российской ярмарке, на ней должен быть балаган. А в балагане следует быть Петрушке. Телеведущий Доренко и выполнил, надо сказать, бле-стяще роль Петрушки. Информационный прессинг программы

ОРТ был направлен не на разъяснение содержания происходящего в связи с выборами, не на просвещение зрителей, как на НТВ, а на непосредственную оценку выборов со стороны зрителей, которые стали российским народом, лукаво, снисходительно, со стороны наблюдавшим за происходящим. Петрушка развлек присутствующих зевак. И дело не в хитроумностях информационных диджеев, а в том, что каждый из зрителей выбирал в этой ситуации то, что ближе ему, тот свой облик, который интуитивно угадывается в себе и на телеэкране. Речь, в конечном счете, шла о том, как понимать зрителя, кого в нем хо-теть увидеть, к чему в нем адресоваться. Зрители выбрали искон-ную народность как главную свою черту. Необходимо подчеркнуть, что люди были поставлены перед выбором, и речь не идет о том, почему они выбрали то или другое; важно, что выбор был осуще-ствлен лично каждым. Это не иллюзия, не демонстрация действен-ности информационных технологий и информационного манипулирования, или, скажем так, не только демонстрация. Лич-ный выбор как раз и касался предпочтительности одной из информационных технологий в условиях лжи, подтасовки и фаль-сификации. Это своего рода протест против наведения информационного глянца на рутинную возню вокруг пресловутых интересов власти и собственности.

Следует также отметить, что выбор каждого в данной ситуа-ции привел к идентификации коллективного субъекта. Это мож-но сравнить с народными торжествами в Париже в 2000 году по случаю победы национальной сборной в чемпионате Европы по футболу. Очевидцы передавали захватывающее впечатление от события вышедшего на ночные улицы французского народа. Единые устремления, а не показное единодушие возможны толь-ко при условии личностного переживания не общего энтузиаз-ма, а индивидуального отношения к происходящему. Такое от-ношение возможно лишь на основе подлинно-личностного бы-тия человека.

-- ЦЕННОСТЬ И ЛИЧНОСТНОЕ БЫТИЕ

Первоначально следует установить отношения ценности и лич-ности. В ценностной системе на одной оси расположена личность,на другой -- ценности. Важно определить, в какой точке и как они пересекаются. Единство ценностного и рационального в освое-нии человеком действительности преодолевает теоретическое различие между знаково-символическим механизмом становле-ния знания и экзистенциально-аксиологической областью. Это различие, и даже противоречие, лежит глубоко в мыслительной традиции. Ф. Ницше в книге "Рождение трагедии из духа музыки" выразил основную антиномию культуры в противопоставлении трагической и сократической, дионисийской и аполлонической культуры. Это оппозиция между интуитивным и дискурсивным типами познания; между двумя пониманиями мира -- как допредикативного переживания и как рассудочной рефлексии. Ф. Ницше образно сравнил их соотношение с отношением к миру "пьяных" и "трезвых" поэтов. "Пьяные" поэты действуют бессоз-нательно, но правильно, "трезвые" же не могут допустить, чтобы творилось то, что следует, если это творится бессознательно. "То, что Софокл сказал об Эсхиле, а именно, что этот послед-ний всегда действует правильно, хотя и бессознательно, не дол-жно было прийтись по душе Еврипиду, -- пишет Ф. Ницше, -- который в данном случае мог признать только, что Эсхил, раз он творит бессознательно, -- творит не то, что следует"²⁰. Данная антиномия имела различные формы: эйдос и логос, созерцание и понятие, "сердце" и "разум". Исторически она выглядела как со-отношение гуманизма и схоластики, органицизма и механициз-ма, иррационализма и рационализма.

Ф. Ницше противопоставил культурные функции Аполлона и Диониса. Аполлон, по его определению, "сияющий", является бо-гом иллюзии. Аполлон обвалакивает человека "пеленой" и таким образом защищает его от суровой реальности пугающего и жал-кого существования. Если Аполлон создает иллюзии, без которых человек не способен продолжать жизнь, то Дионис уничтожает пелену и открывает человеку путь к прямому и непосредственному участию в деятельности. Антиномия культуры, постулированная Ницше, производна от эстетического наследия романтизма. В ней воплощается полярность между реальностью и сном, между же-ланием принять участие в чем-то действительно реальном и противоположным желанием отдаться ирреальному царству фан-

-- Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т.1. С. 105.

тазии. Ницше, по мнению некоторых исследователей, выделил в культуре как "целительном бальзаме блаженной иллюзии" тенден-цию постоянного возврата аполлоновского начала, постоянного рецидива иллюзии .

Итак, аполлоническое начало -- это рецидив иллюзии, тогда как дионисийское начало -- участие в действительности. Такая трактовка культуры непосредственно связана с пониманием бы-тия человека. В свое время отечественный философ советской эпо-хи Н. Н. Трубников заметил: "Необходимо постоянное участие и собственное присутствие в каждом своем действии, соприсутствие в поступке. Надо, чтобы ты сам жил, а не тобою жили". Эта мысль перекликается с пониманием жизни у М.К. Мамардашвили. Он разделяет в жизни живое и мертвое. Многое из того, что мы испы-тываем, что мы думаем и делаем, -- мертво. Мертво потому, что подражание чему-то другому -- не твоя мысль, а чужая. Мертво, потому что это не твое подлинное, собственное чувство, а стерео-типное, стандартное, не то, которое ты испытываешь сам. Отсут-ствует наше подлинное, личное переживание. Часто человек стал-кивается с тем, что мертвые отходы повседневной жизни занимают все пространство жизни, не оставляя в ней места для живого чув-ства, для живой мысли, для подлинной жизни. "Прямая мысль" Мамардашвили -- "надо совершать усилие, чтобы оставаться жи- вым" . В конечном счете такое понимание бытия человека сводится к утверждению Сартра о том, что пока вы не живете своей жизнью, она ничего собой не представляет, вы сами должны придать ей смысл, а ценность есть не что иное, как этот выбираемый вами смысл .

Таким образом, тема личностной идентичности как условия под-линной жизни лежит в русле дионисийской традиции. Совместима ли она с онтологизмом и субстанциализмом, как подходами, оли-цетворяющими аполлоническое начало в культуре? В наши дни,

констатирует П.С. Гуревич, прежняя антиномия не преодолена. "Новые дионисийцы" полемизируют с "новыми аполлонистами". В частности, по вопросу о роли интуиции в творчестве. "Диони-сийская" традиция своими истоками восходит к Эпикуру, который не придавал знанию самостоятельной ценности. Критерий истин-ности знаний он усматривал в интуиции. Лидер современных "нео- дионисийцев" Ч. Рейч прославляет интуицию, выступая против рационального, логического мышления.

"Неоаполлоническое" направление возглавляют К. Поппер и И. Лакатос. Нити этой традиции тянутся через неопозитивизм "Венского кружка" к Бертрану Расселу и далее к античной тради-ции, к Лукрецию Кару. "Неоаполлонисты" считают, что проблемы первоначального формирования теории не имеют отношения к процессу познания и могут интересовать только психологов.

П. С. Гуревич полагает, что, во-первых, противопоставление интуитивного и логического неправомерно; вместе с тем, во- вторых, многие концепции сегодня базируются на интуиции и гораздо меньше опираются на логический расчет; в-третьих, но-вая научная парадигма, на пороге которой находится мир, устранит пропасть между интеллектом и интуицией. Представ-ленная точка зрения основана на приоритете интуиции. И с та-кой позицией следует согласиться, поскольку, действительно, благодаря интуитивным прозрениям многих современных уче-ных изначальная простота может явиться в акте целостного, всеобъемлющего взгляда .

В противостоянии аполлонического и дионисийского начал культуры "камнем преткновения" послужила проблема символи-ческого конституирования действительности. Критика символиз-ма у А. Бергсона составляет нерв его учения. С его точки зрения, действительное познание, будучи непосредственным и интуитив-ным, не нуждается ни в каких символах. Именно А. Бергсон выразил линию экзистенциально-аксиологическую.

Диаметрально противоположную позицию занимает Э. Касси-рер. Действительность для него не существует вне символичес-ких форм, без которых человек не мог бы найти доступа к "идеальному миру", открываемому с различных сторон религией, искусством, философией, наукой. Символ утверждатся как единственный инструмент культурного освоения мира. Иногда считают, что культура здесь рискует потерять собственный жиз-ненный смысл, подменив его логически гипостазированной формой.

Иной раз стремление снять противостояние Диониса и Аполло-на выражается в уравновешивании их третьим мифическим персо-нажем -- Прометеем . Исходя из желания преодолеть отмеченное противопоставление, пытаются найти точки соприкосновения и рубежи взаимопонимания между двумя сторонами антиномии. В гуманитаристике таким желанием продиктованы попытки объе-динения в одном алгоритме экзистенциально-аксиологического и знаково-символического. Если экзистенциально-аксиологическое связано с интуицией, то знаково-символическое -- с коммуникаци-ей. Тогда мир индивидуальных убеждений, мнений и оценок может пониматься на основе взаимодополнительности двух подходов. Ин-дивидуальный мир конституируется как в акте прямой интуиции, так и благодаря актам коммуникации. Однако проблема приоритета при взаимосогласовании их не снимается. Она имеет глубинный, он-тологический характер. Феноменология, экзистенциализм, фило-софская герменевтика продемонстрировали, что интерпретация, по-нимание и язык не только коммуникативные процессы, но и проблемы поиска человеческой позиции, проблемы человеческого бытия. Они являются проблемами метафизики.

Представляется необходимым обратить внимание на свое-образное проявление отмеченной антиномии дионисийского и аполлонического, а именно: на соотношение ценностного и рационального в человеческом освоении действительности. Дума-ется, что указанное соотношение можно рассмотреть как единство. В исследовании единства ценностного и рационального наиболее интересным представляется не истина вообще, не исключительно гносеологический аспект, а истина "моей жизни", смысложизнен-ная проблематика. Истина здесь обретает характер экзистенциаль-ный. Таким образом осуществляется переход от гносеологических аспектов рассматриваемой антиномии к онтологической и антропо-логической проблематике.

Однако "смысл жизни" как понятие находится на уровне экзис-тенциально бессодержательной абстракции "истина вообще". Не смысл жизни вообще, но смысл моей жизни, ее путь, ее истина --

суть сплетение гносеологических, антропологических и онтологи-ческих аспектов. Как справедливо замечает И.В. Ватин, вопрос о смысле жизни способен поработить человека при помощи общих идей, подменить "драму жизни" "логикой жизни", вносимой в эту жизнь извне. В исследовании проблемы смысла жизни сложи-лись два конкурирующих подхода -- онтологический и аксио-логический. Первый подход связан с платонической традицией анализировать смысл жизни индивида как "эйдос" с позиций "теоретического разума", а второй -- с неокантианской теорией ценности, отдающей приоритет "практическому разуму". Пос-ледовательный онтологизм не замыкается на "эссенциальном" в человеке, но берет также и "феноменальное", связывает меж-ду собой два вида "смысла" -- внутренне-формальный (идей-ный, эйдетический) и внешне-формальный (функциональный, практико-целевой, ценностный). Однако при этом онтологизм провозглашает логическую и бытийную первичность "сущнос-ти", "самобытности", "роли", "цели". Так выражается сегодня противоборство неоплатонизма и неокантианства.

В последнее время в нашей литературе представлена онтологичес-кая позиция, ориентированная на историческое противопоставление метафизики как бытия метафизике "универсальной относительнос-ти". Метафизика бытия создана древнегреческими философами, для которых центральное понятие бытия выступает как неизменное пребывание. Существенная черта античной философии -- различение бытия и становления. Бытие абсолютно. Внутри вечного и бесконечного бытия происходят процессы смены и становления; они временны. О мире становления не может быть подлинного зна-ния, а лишь более или менее правдоподобное мнение, которое опирается на чувственное восприятие; знание же возможно только о бытии, о вечном и пребывающем, тождественном самому себе. Оно открывается лишь с помощью разума. Разум есть способность созерцания того, что не дано чувствами и что есть реальность умопо-стигаемая. Античные мыслители подчеркивают преимущество созерцания перед практической деятельностью. Только в созерцании человек утрачивает черты случайного существа и обретает непре-ходящее.

В новоевропейской философии идеал созерцательной жизни уступает место жизни деятельной, и практический разум полу-

-- Философия: Учебник для вузов. Ростов н/Д, 1996. C. 239.

чает приоритет по сравнению с теоретическим. Происходит от-каз от метафизики бытия. Родоначальник философии нового времени Николай Кузанский рассматривает все сущее под зна-ком соотнесенности: соотношение становится на место субстан-ции, относительность выходит на первый план при рассмотрении мира в целом. Только относительность абсолютна -- все сущее отнесено к другому и рассматривается только через эту соотне-сенность. В философии и науке Нового времени на первый план выходит отношение, функциональная зависимость.

Для нашего исследования отмеченные историко-философские сюжеты представляют интерес, так как позволяют определить пред-посылки авторского подхода к пониманию природы ценности и ее единства с рациональностью в рамках метафизики бытия.

По поводу функциональной зависимости, "принципа функцио-нализма" в понимании мира существуют кардинально различные оценки. Например, Д. В. Никулин в книге, вышедшей в 1996 г. в Мюнхене, пишет, что если целый мир представляется собранием связей, одних только функциональных зависимостей, то он уподоб-ляется множеству зеркал, которые многократно отражают друг друга, но которых в действительности нет. Т акой мир бесконечных образов- отражений без действительного прообраза оказывается иллюзорным и мнимым. П. П. Гайденко подчеркивает, что исследование Нику-лина касается самых болевых точек современной жизни, указывает на их связь с волюнтаристски-субъективистскими установками современного мировосприятия, его неукорененностью в бытии, т.е. разделяет негативную оценку функционализма. Критическое от-ношение к этому принципу можно обнаружить сегодня в различных областях философских исследований. Так, в книге Е. М. Иванова критика функционализма проводится в отношении психофизичес-кой проблемы. Метафизика универсальной относительности, ме-тафизика становления, принцип функционализма противостоят метафизике бытия. Представляется важным провести данное различе-ние, чтобы определить, что лежит в основании ценностного отно-шения -- человек как некоторое субстанциальное основание или че-ловек как результат отношения.

Проблемы становления в аспекте ценности касается Г. Риккерт, когда дает критическую характеристику философии жизни. В цен-ностной метафизике жизни мир неустанно несется вперед в своей новизне. Мироздание -- это бьющее ключом становление. Миро-вая субстанция существует не как косное бытие, она становится. Она вовсе не похожа на субстанцию, не пребывает неподвижно, не покоится, но живет и действует. Не в бытии, но только в ста-новлении может раскрываться жизненное³¹ . Таким образом, фи-лософия жизни -- это метафизика становления. В то же время это ценностная философия, полагающая главной ценностью жизнь. Получается, что ценностная метафизика, кладущая в собственное основание некоторую ценность, определяется исходя из полагае-мой ценности. Если за ценность принимается жизнь, по сути, пред-ставляющая становление, то перед нами ценностная метафизика становления.

На актуальность вопроса о соотношении бытия и становления указывает В. А. Кутырев³². Он отмечает, что сегодня диалектика, выражающая становление, трансформируется в синергетику. Раз-личие в том, что в диалектике растворение субстрата в становлении происходит, когда она релятивизируется, а в синергетике это нор-ма. Синергетика -- это теория структурного, а не субстратного моделирования мира. Она предполагает отказ от бытия "по определению", до и без всякого релятивизма. Если в диалектике воспроизводится процесс изменения некой субстанции-субстрата, то в синергетике того, что меняется, -- нет. Это "полет без птицы", птица образуется в результате процесса, который предшествует вещи, т.е. по модели деятельности, создания нового, а не познания существующего. Синергетика имеет дело с системами как взаимо-действием отношений и элементов, а не с "вещами", в которых оформляется и конкретизируется тот или иной субстрат. Кутырев подчеркивает, что это чисто комбинаторные, коммуникационные процессы, преобразование пространствено-временных отношений самих по себе .

Б.С. Братусь также выражает субстанциальную позицию, ког-да обосновывает смысловую вертикаль сознания личности. Это общий замысел, смысловой ряд, смысловая иерархия данного че-

-- См.: Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. С. 223.

-- См.: Кутырев Б. А. Оправдание бытия (явление нигитологии и его критика) // Вопросы философии. 2000. N 5. С.18.

ловека -- стержень, который удерживает конкретные деятельно-сти, без чего они обесцениваются, теряют самый вкус жизни. Смысловой рисунок на "ткани" жизни появляется не ситуатив-но; он постоянно соотнесен, созвучен со смысловой вертикалью. Допускается существование смыслового профиля, типичного для данного человека .

Иначе, лишь в соотнесенности с Другим, в зеркальном отобра-жении в Другом усматривает возможность конституирования соб-ственного человеческого бытия интеракционизм Дж. Мида.

Все это имеет непосредственное отношение к теме единства ценностного и рационального, и прежде всего -- к природе цен-ностей. Во-первых, если ценность относительна, диспозиционна, то в основе ее понимания лежит функционализм, который противоположен субстанциализму. Во-вторых, ценность, как и категория практического разума, -- центральные категории нео-кантианства, что вновь противопоставляет ценность субстанциа- лизму, неоплатонической традиции.

Понимание ценностного отношения как производного от чело-века предполагает: 1) человека как субъекта ценностного отноше-ния, т.е. единственного, кто способен на него, и 2) человека как источника ценностей, который формирует их на субъективном ос-новании. С точки зрения субстанциализма человек выступает лишь субъектом ценностного отношения, носителем ценностей.

В определении же человека как относительного, не имеющего собственной природы, собственных оснований, нечто устойчивого в себе, заключена опасность понимания его как фактора, средства. Само человеческое существование оказывается бесприютным, и в силу этого ищется опора в другом. Однако "другим" может высту-пать не только доброжелатель, но и абсолютно безучастная к чело-веку или ангажированная, например, политиками, система. В эпо-ху информационного общества, масс-медийной культуры, виртуальной реальности и технологий манипулирования человек вполне может смотреться в искаженное зеркало и "представлять себя" на потребу "пользователей".

Эпицентром дискуссий вокруг проблемы субстанциализм/ функ-ционализм в понимании единства "человек-мир" выступает соот-

ношение коммуникации и общения. На их соотношение обращал внимание Мартин Бубер, позиция которого -- характерный пример субстанциализма в диалогике. Нам это интересно в связи с определением природы человека как основания ценностного от-ношения. Главный вопрос -- каким встречается человек Другому? Сформировавшимся и готовым к общению или вступающим в ком-муникацию и формирующимся в процессе? Бубер пишет, что в процессе общения формируются не участники диалога, а нечто третье -- "фактическое". Он имеет в виду следующее. Незаметный, но значительный уголок существования... Взгляды, вспыхивающие между незнакомыми людьми в уличной толпе. Некоторые из этих взглядов открывают друг другу две предрасположенные к диалогу натуры. (Заметим, предрасположенность как некая данность уже имеется, так же как уже имеются две натуры.) Но это лишь часть, коммуникация. Коммуникация превращается в общение как завершение события. События завершаются воплощением диало-гического слова. Во плоти происходит фактическое . Коммуника-ция, по Буберу, еще не общение, еще не диалог. Их превращение может произойти, если возникает нечто третье, фактическое. Важ-но также, что коммуникации и общению предшествует натура, которая важна сама по себе, в определенном качестве, существо-вавшем до диалога.

Выявляются две характерные позиции в вопросе о консти- туировании личности. Одна позиция предполагает, что человек имеет внутренние убеждения, представления, т.е. самоограничи- тели в поведении по отношению к другим людям. Другая позиция релятивирует отношение к другому человеку теми ограничениями, которые полагает визави. Вторая позиция есть позиция экспансии, которая встречает отпор, и тем самым ей полагаются границы. Сторонники второй позиции убеждены, что каждый из участников разговора должен полностью проявить себя в своей неизбежной для человека односторонности и именно вследствие этого реально по-нять, что он ограничен другим участником: тогда оба они ощутят "судьбу нашей обусловленности" и встретятся в ней. М. Бубер счи-тает, что ни один из спорящих не должен отказываться от своих убеждений, но, непреднамеренно совершая что-то, они приходят к чему-то, называемому союзом, вступают в царство, где закон убеж-дений не имеет силы. Они тоже испытывают судьбу нашей обус-ловленности, но на бессмертное мгновение освобождаются от нее. Итак, есть мгновение, где судьба нашей обусловленности не власт-на. В это мгновение каждый из собеседников обратился в душе к другому.

Так же, как коммуникация еще не диалог, диалог между ин-дивидами лишь набросок. Осуществляется же он только между личностями. Что же может столь сущностно превратить индиви-да в личность? Строгий и светлый опыт диалога, утверждает Бубер. Он учит безграничному содержанию границы. Если учесть, что граница -- это другая личность, то подразумевается безгранич-ность ее содержания.

Субстанциализм Бубера выражен совершенно определенно: "Для того чтобы идти навстречу другому, надо иметь отправную точку, быть у себя". Тот, кто может быть открытым с каждым прохожим, не обладает субстанцией, которая может быть утрачена. Но тот, кто не может быть непосредственным по отношению к каждому встречающемуся ему человеку, тщеславен в своем богатстве, пи-шет Бубер.

Он предостерегает от другого -- от замкнутости в своей самости, от ограниченности своими переживаниями, от монолога. Основ-ное движение в диалоге -- обращение. Основным движением Бубер называет сущностное действие человека (его можно понимать как внутреннее). Оно служит основой сущностного поведения. Сущ-ностное действие и сущностное поведение выражают целостность личности.

Глядя на кого-нибудь, говоря с кем-нибудь, мы обращаемся, поворачиваемся к нему, физически и душевно, уделяя ему внима-ние. Следовательно, из необозримости наличного выступает одна эта личность и становится настоящим. Тогда мир в нашем восприятии -- уже не безразличное многообразие точек, а беско-нечный напор волн на узкую плотину, и она заставляет их ощутить некий предел, принять некий образ и освободиться от своего безразличия. Иначе, если все конкретное одинаково близко, оди-наково ближнее, то жизнь и мир не имеют членения, построения, не имеют больше человеческого смысла .

Мысль М. Бубера состоит в том, что человек в состоянии ори-ентироваться в обстоятельствах лишь тогда, когда имеет определен-ную точку отсчета. Не столь важно, что она представляет собой

содержательно; важнее, что такая точка отсчета как личностная по-зиция присутствует -- и не просто формальная, иметь которую пре-стижно и полагается, а как вполне определенное отношение, основанное на собственной склонности.

Критика миросозерцания одиночки, не способного выйти за пределы своей обособленности, сближает М. Бубера с русской философией. Автор первой и единственной, развитой на рус-ской почве философии диалога, -- М. М. Бахтин признавал, что испытал влияние буберовской философии. Это влияние следу-ет отметить, так как бахтинская философия изначально была теорией ценностей. Этическая онтология Бахтина противопос-тавила себя идеологии маленького человека: человек не должен плыть по течению, не должен дать бытию увлечь себя, не дол-жен раствориться в нем. В творчестве М. М. Бахтина антропо-логическая проблематика неразрывно связана с онтологической. Бытие представляет собой сосуществование и взаимодействие множества личностных центров. В главных своих интуициях М. М. Бахтин был персоналистом. Личность -- бытийственный центр. Однако личностное бытие в представлении мыслителя не субстанциально. Бытие -- это поступок личности, его нрав-ственный мотив, ответственность. Бытие как нравственное де-яние исключает какую-либо субстанциализацию, оформление. Поступок как элемент бытия предполагает личность, нравствен-но ориентированную на другую личность. Мир для М. М. Бах-тина в своих истоках диалогичен. Но диалог для него был средством и поводом для поиска оснований личности. Инди-видуальное сознание не является в представлении философа конгломератом чужих слов. Он стремится отыскать не своди-мое к тем или иным культурным матрицам начало, которое по-зволило бы обосновать природу индивидуальности. Свое слово возникает в результате "признания", оно обеспечивается лично-стным акцентом, т.е. участием, которое сделает поступок ответ-ственным. Ответственность состоит в осознании чужого слова во мне как слова чужого. Это требование к индивиду означает не принимать на веру все, что могут предложить языки культуры, а попытаться сделать свой осознанный выбор.

Восприятие бахтинских идей не всегда было адекватным. Так, идеи диалога и диалогичности были поняты в духе теории комму-никации, а не как метафизика человеческого бытия как со-бытия. До сих пор под рубрикой философии диалога объединяют М. Бу-бера, М. Бахтина, Ю. Хабермаса, К.-О. Апеля, в то время как два последних мыслителя отличаются стремлением ввести в ранг ос-новного понятия философии именно понятие коммуникации.

Другое, что следует подчеркнуть, -- это значение понятия ин-тенции, которое употребляется М.М. Бахтиным. У него оно озна-чает индивидуальный акцент, волевую направленность. Именно ин-тенция определяет грань между моим и чужим словом. Она становится волевым усилием, в котором находит свое отражение присущее сознанию человека индивидуальное начало. Оно состав-ляет его самость, неповторимую индивидуальность. Для феноме-нологии интенциональность -- исходная предпосылка, а интерсубъ-ективность сознания выводима из направленности сознания на другое. На наш взгляд, позиция М. М. Бахтина близка феномено-логическому значению интенциональности. Другой вариант: сде-лать исходным понятие интерсубъективности (или коммуникатив-ности) сознания и из него вывести направленность сознания на другое. Отношение сознания к реальности оказывается производ-ным от культуры в целом и от культуры общения прежде всего . Представляется, что ценностное отношение осуществляется по вер-сии феноменологии: первоначальное формирование интенциональ- ности, затем -- интерсубъективность сознания как условие образо-вания культурных смыслов.

Присутствие личностной позиции -- формальный аспект инди-видуального самоопределения. Содержательный аспект имеет ско-рее социальное значение. В условиях современной России можно выделить несколько социальных типов, для которых характерно определенное ценностное содержание. Назовем три таких типа -- "авантюристы", "романтики", "прагматики". Для авантюриста, как и для прагматика, важна форма общественного существования в соответствии со склонностью социального характера. Социальный характер есть закрепленная жизненным опытом устойчивая предрасположенность к определенному типу социального поведе-ния. Романтик, в отличие от названных типов социального характера, не просто поддерживает и воспроизводит форму соци-ального поведения, хотя бы и внутренне присущую ему; он напол-

няет свою деятельность предметным содержанием, неравнодушно относясь к предмету своей деятельности, не цинично, а заинтересованно включается своей деятельностью в происходящие процессы. Он убежден, что надо не просто участвовать, чтобы не остаться в стороне или чтобы не упустить момент, а чтобы своим участием качественно изменить ситуацию.

По видам романтизм может быть историческим, национальным, религиозным, социальным. К примеру, исторический романтизм содержит мотив, определяемый консерватизмом или прогрессизмом; социальный романтизм ориентируется на такие ценности, как сво-бода, равенство, справедливость. Главной чертой романтического социального характера является искреннее побуждение к пре-образовательной деятельности, нетерпимость к лицемерию, соци-альному обману и фальши. Здесь следует вспомнить Ж. П. Сартра, который считал, что свидетельством искренности или лицемерия могут быть только поступки людей, по которым о них судят другие, а сам человек судит о себе по другим. Получается, что че-ловек не может идентифицироваться на основании того, что он чув-ствует, думает о себе сам.

Однако собственное лицемерие человек фиксирует вполне достоверно. Возможен, правда, вариант неосознанного лицемерия, когда человек обманывает не только окружающих, но и себя -- чи-сто психологическая ситуация. Мы же говорим не о психологичес-ком самообмане, а о социальном лицемерии. В. Даль определяет лицемерный поступок как притворный, где зло скрывается под ли-чиной добра, порок под видом добродетели. Лицемерить -- прини-мать на себя личину, быть двуличным, действовать притворно, хан- жить . Так вот романтику претит ханжество, -- не в межличност-ных отношениях -- это не предмет нашего разговора, -- ему претит социальное ханжество.

Выше были названы три типа социального характера, их предположительное место в социально-исторической среде. Самым же существенным представляется, что действия человека осущест-вляются не только в соответствии со средой, социальными услови-ями, но в значительной степени в соответствии со своим соци-альным характером, сложившимся в процессе социального опыта и подтвержденным им. Социальный характер переломить в чело-веке чрезвычайно трудно, как и всякое укоренившееся образование.

Это означает, что основа ценностной направленности, интенцио- нальности человека определяется не столько возникающими соци-альными условиями и порождаемыми ими обстоятельствами жиз-ни, сколько внутренними предпосылками, аккумулирующими предшествующий социальный и личный опыт.

Существует предубеждение, что достаточно измениться соци-альным условиям, как вслед за этим меняется человек. На самом деле вновь возникшие условия лишь востребуют людей с определенным социальным характером, другие -- и это показывает история России -- отодвигаются на обочину или устраняются за ненадобностью. Между тем -- напомним слова М. Бубера -- современный человек позволяет своему времени диктовать ему, что возможно и допустимо, вместо того чтобы в качестве уверенного партнера прийти к соглашению по вопросу о том, что совместимо с условиями любого времени⁴¹ . Социальная и историческая жизнь не начинается с чистого листа, так же как не просто исчезают по-коления и отдельные люди. Особый вопрос: что происходит с маргинальными социальными характерами в меняющихся истори-ческих условиях.

Онтологический аспект смысложизненной проблематики воз-никает как вопрос о моем собственном бытии и его сопричастности бытию мира. В пределах индивидуального существования бытие дано человеку только как его собственное личное бытие. Мое бы-тие есть процесс освоения, процесс становления его. Через ста-новление моего бытия, качественное становление личной формы бытия я самоопределяюсь в мире. Привношу в бытие мира бы-тие собственное, личное, неповторимое и самоценное и тем са-мым способствую становлению бытия вообще в его конкретных формах.

В моменте становления личного бытия выражается близость та-кой точки зрения "метафизике относительности". Так, для Бергсона Я не есть вневременное сущее, субстанция. Наша собственная лич-ность, или Я, есть длительность, временность, течение и не-прерывная изменчивость душевных состояний, потенциальность в ее чистом виде. С точки зрения Г. Л. Тульчинского, человеческое бытие также есть постоянный поиск пути. Этот перманентный по-иск делает человеческое бытие постоянно иным, а личность -- перманентным путником, странником. Человеческое бытие есть

путь. И существенная роль осмысления заключается в изменении вектора этого пути.

Самосознающее Я не столько отделено от бытия, сколько впле-тено в его ткань. Оно подобно пучку нитей, вплетающихся в ткани бытия. Я -- не продукт, не результат, а путь. Найти себя можно толь-ко в мире, среди других. Пройти путь. Открыть и вверить себя безгранично открытому динамизму творческих перемен мира. Са- моосмысление, считает Г. Л. Тульчинский, возможно только на путях выхода из себя, как странничество в мирах и проекциях⁴². Человеческое бытие есть бытие свободы, ответственности за свой путь, за себя иного, чем другие. Человек -- маленькое существо, которое приводится в движение целой иерархией миров. Человеку остается от него самого и мало, и много: возможность путешествия в этих мирах.

Мотив открытости человека у М. Хайдеггера подчеркивают Т.В. Васильева и А.Л. Доброхотов. Мое Я -- это то, с чем я ухожу, а не то, с чего я начинаю свой путь. Поэтому важнее освоить как можно больше, а не отгораживаться как можно более решительно от того, что уже изначально и заведомо не есть "Я" или "мое"⁴³ .

Думается, что в определении сущности человека следует придерживаться субстанциальной позиции. Субстанция со времен Спинозы понимается как источник всякой активности, самодос-таточности и самодетерминации. Субстанция -- единство устой-чивости и динамичности. Место и значение категории субстан-ции определяется в зависимости от того, какой из этих аспектов признается ведущим. В гегелевском понятии субстанции -- субъек-та подчеркивалась динамическая сторона, что позволило распро-странить его на область духовных процессов. У Н. Гартмана по-нятие субстанции, напротив, ограничено ролью в характеристике материального слоя реального бытия. Субстанция выступает у него как динамический субстрат, сохраняющийся на всех стадиях про-цесса. Гартман критиковал Гегеля за то, что он обозначил объек-тивный дух как субстанцию. Объективный дух, с точки зрения Н. Гартмана, не имеет ничего общего с субстанцией, поскольку в нем ничего нет в основе, нет субстрата как какой-то пассивности.

-- См.: Тульчинский Г.Л. Слово и тело постмодернизма// Вопросы философии. 1999. N 10. С. 46.

-- См.: Васильева Т.В., Доброхотов А. Л. Рец. на книгу: Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М., 1998 // Вопросы философии.

-- N 9. С. 180.

Субстанция свойственна только неорганической природе и окон-чательно исчезает в высших слоях бытия. Для них (психическое, духовное) характерны лишь различные вариации устойчивости, сохранения при отсутствии субстрата, пассивного элемента. Та-ким образом, понятие субстанции неприменимо к Я, поскольку это бессубстратная форма бытия.

Н. Гартман утверждает, что Я -- не субстанция, но оно имеет постоянство в смене своих состояний, актов и содержания. Не-верно, что сознание состоит в потоке переживаний, как утверж-дают в Новое время. Тождество Я -- предпосылка единого пред-ставления событий, отношения современного и прошлого опыта. Это тождество Я выступает как "активное удержание в себе, себя- утверждение как единство против распадения в потоке пережива-ний, сохранение как активное себя-полагание тождественным. На этой способности основано тождество моральной личности. Оно состоит во власти, которую сознание имеет над самим собой, за себя отвечать и ручаться. Но эта власть не падает как манна не-бесная, а ее надо осуществить. И оттого, реализует индивид или нет эту власть, он значим и для других персон -- или как надежное единство, или как распадающееся нечто в мимолетной игре собы-тий. Устойчивый человек не растворяется в потоке переживаний. Его сознание есть больше, чем поток сменяющихся представле-ний, реакций, побуждений". Подчеркнем: Гартман, во-первых, считает, что субстанция не существует без пассива, и во-вторых, обращается прежде всего к сознанию человека, в котором нет суб-страта как пассивной материи. Очевидным остается, что в поня-тии субстанции могут более или менее последовательно выражать-ся устойчивое или динамическое начала, так же как очевидно, что субстрат не может ограничиваться лишь неорганическими ком-понентами.

Субстанциальный подход проводится М. Бубером, когда он говорит, что нельзя судить о человеке только по его действиям, не учитывая его свойства. У В.А. Кутырева та же мысль звучит так: человек как чистое сознание теряет индивидуальность и раст-воряется в океане информации. Становится бессубстратным и без свойств, точкой пересечения отношений. На это состояние "без- бытия", предметной пустоты начинают ориентироваться, из него

исходят, им наполнены многие, особенно новейшие философские течения.

Однако при субстанциальной позиции возникает ряд про-тиворечий, и одно из них: ценность функциональна, природа человека субстанциальна. Как разрешить противоречие? Во-пер-вых, единство всякого, в том числе ценностного и рационального, освоения действительности, форм и способов его, зависит от цель-ности человека. Во-вторых, конкретная природа и способности человека обусловлены различными внешними и внутренними факторами, которые исторически изменяются. Тем не менее чело-век -- тот плавильный тигль, где все эти обстоятельства обретают форму цельности. В-третьих, освоение человеком действительнос-ти есть одновременно его становление действительностью, посколь-ку человек со всеми его формами жизнедеятельности един с дей-ствительностью и воплощает, развертывает ее в этих формах. Он развертывает собой саму действительность. Цельность есть проявление субстанциальности.

Таким образом, человек и его ценностные ориентации субстан-циальны. Мы разделяем мысль о том, что человеческое бытие есть путь. Человек есть его путь. Но у всякого пути есть своя "логика", даже если это логика изменений. М. Шелер вслед за Паскалем писал о "логике сердца" или "порядке любви"(о^о amoris), кото-рый образуется по определенным правилам постепенной функци- онализации первичных ценностных объектов его любви в раннем детстве. Способ образования порядка любви управляет течением человеческой судьбы. Судьба вырастает из жизни самого человека или народа, функционализирующей, пишет М. Шелер, предшеству-ющее по времени содержание .

Следует различать природу ценностей и природу оценивания. Субъектом оценивания выступает как социум, так и человек. Цен-ности -- предпосылка и результат оценивания. Как справедливо отмечает М.С. Каган, не всякий выбор, ориентирующий поведе-ние человека, определяется ценностями действующего лица. По-ступок, совершаемый по внутренним побудительным силам, коренящимся в духовном мире человека, действующим безотчетно, чуть ли не инстинктивно, отличается от поступка, совершенного в соответствии с принятыми в обществе нормами поведения, правилами этикета, требованиями культа⁴⁸. На наш взгляд, вне-шние нормы подвергаются оценке на основе внутренних побуж-дений и таким образом становятся ценностями личности. Одна из основных проблем теории ценностей -- иерархия ценностей, структура аксиосферы. Такая структура выступает как внешняя для человека область социального. Представляется в этой связи целесооборазным различать "социально обусловленное" содер-жание в человеке, которое стало внутренним для него, и социаль-ное как социальные структуры, внешние для человека. Хотя со-циально обусловленное в человеке и производно от социаль-но-внешнего, они не тождественны, могут находиться в проти-воречии. Между миром социальных ценностей и человеком как субъектом оценивания складываются определенные и неодноз-начные в смысле подобия отношения. Речь идет о противоречи-ях индивидуального и социального с учетом того, что индиви-дуальное также социально обусловлено. Человек оценивает социальные ценности по некоторым субъективным, внутренним по отношению к этим ценностям основаниям. Иногда под соци-альными ценностями понимают социальные нормы и различают их природу. Чтобы функционировать как ценность, отвлеченные представления должны стать твоей собственной, лично пережи-ваемой ориентацией поведения.

Существуют социальные ценности как нормы, функционирую-щие в обществе, -- некоторое содержание таких понятий, как Добро, Истина и Красота, по отношению к которым конкретный человек с необходимостью определяется вплоть до активного неприятия. Но такое неприятие должно предполагать собственное основание, заключенное в человеке.

Ценности социума и человека относительно устойчивы; оце-нивание человека -- спонтанный процесс. Относительно чего оце-ниваются ценности? В обществе прежде всего относительно практических потребностей; человеком -- относительно пути его жизни, в конечном счете относительно собственной целостнос-ти. Целостность человека -- не только его психологические со-стояния, но и жизнь конкретного человека. Проблема надынди-видуальных, социальных, общезначимых ценностей -- это проблема иерархии их. Проблема индивидуальных ценностей -- проблема природы ценностного отношения, природы оценки.

Как правило, внимание обращается на мир ценностей. Выясня-ется, как он формируется и функционирует. Выстраивается определенная иерархия ценностей -- Добра, Истины, Красоты. Ведется спор о природе ценностей: субъективном или объектив-ном их содержании. В действительности большее значение име-ет способность и основания оценки, которую производит чело-век по отношению к сущностному миру, так же как к миру цен-ностей. Человек, живущий в мире ценностей, еще не является ценностным человеком. Ценностный человек -- человек, производя-щий оценки не относительно абстрактных идеалов и формаль-ных норм, а относительно конкретной ситуации выбора. Это че-ловек, вступающий в ценностное отношение, в том числе с миром ценностей.

В литературе подчеркивается диспозиционный характер ценно-стных свойств, которые возникают относительно потребностей че-ловека. С этой точки зрения, потенциально весь мир обладает оп-ределенной значимостью для человека.

-- ПОНЯТИЕ САМОСТИ И ЦЕЛОСТНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

Основой оценочного отношения выступает "самость". Этот тер-мин является синонимом таких понятий, как "сам", "я", "личная идентичность". В очередном томе "Исторического словаря фило-софии", вышедшем в Базеле в 1995 г., статья, посвященная поня-тию "сам", занимает 270 страниц и содержит такие производные термины, как "самоутверждение", "самоопределение", "самосоз-нание", "самопознание", "самобытие"⁴⁹. В отечественных фило-софских словарях понятие "самость" появляется с начала 90-х гг.

-- в. Одно из определений отсылает к пониманию "самости" у Хайдеггера как бытия "я" (самобытия), т.е. такого сущего, кото-рое может сказать: Я⁵⁰ . Другое определение "самости" приводит-ся в соответствии с аналитической психологией как архетип кол-лективного бессознательного и сопоставляется Юнгом с Атманом Упанишад, с христианским "Бог внутри нас", с учениями о духе

-- См.: Андреева И.С. Рец.: Исторический словарь философии. Т. 9 / Под. ред. И. Риттера и К. Грюдера. Базель, 1995 // Вопросы философии. 1998. N 4. С. 156.

-- Краткая философская энциклопедия. М., 1994. С. 403--404.

гностиков и алхимиков. Как правило, область применения тер-мина "самость" совпадает с понятийным смыслом терминов "лич-ность" и "самосознание". Это прежде всего образ собственного Я, выступающий как установка по отношению к самому себе. Таким образом, преобладает социально-психологический аспект поня-тия "самость".

В последнее время широко употребимым стал термин "иден-тичность", который ближе всего к смыслу термина "самоопреде-ление". Идентичность, согласование с самим собой -- это дости-жение интегрированного представления о самом себе, результат притязания на самостоятельное оформление собственной жизнен-ной ситуации, принятие во внимание ситуации окружающего мира и умение терпеливо переносить то, что не зависит от самого себя. Представляется, что достоинства термина "идентичность" заклю-чаются в его большей онтологической "нагруженности" по срав-нению с социальным и социально-психологическим содержани-ем понятий "личность" и "самосознание". Некоторые полагают, что притягательность термина "идентичность" связана с тем, что мы можем тематизировать нерефлексивные, ускользающие от контроля "самосознания" содержания и вместе с тем не прибе-гать к зарезервированным психоанализом понятиям "подсозна-ние" и "бессознательное". Последнее замечание представляет интерес, поскольку касается вопроса о структуре идентичности, включающей и нерефлексивные содержания. Мы склонны счи-тать, что при синонимичности понятий "самость" и "идентич-ность" предпочтение следует отдать традиционному понятию "са-мость", хотя в последнее время появился ряд работ, в которых обосновывается использование идеи идентификации в качестве принципа при синтетическом подходе к проблеме человека . Мы будем использовать понятие самости в значении "личностная целостность". В последнее время эта проблема стала предметом активного исследования .

Определение объема и содержания понятий не является, разу-меется, самоцелью. За терминологическими различиями подразу-меваются более глубокие проблемы. Одна из них -- это начало, воз-никновение проблематики идентичности человека, самости. Счи-тается, что впервые в философски релевантном плане эта пробле-матика разрабатывается Дж. Мидом и Г. Кули. Джордж Мид -- основатель чикагской школы интеракционизма, которая получи-ла название "символический интеракционизм". Сложился он как одно из социологических направлений, способствовавших формированию американского прагматизма. Дж. Мидом была развита и систематизирована теория зеркального Я -- одна из первых концепций личности, исходившая не из внутренних характеристик человека, а из признания решающей роли взаимо-действия индивидов. Характеристика человека как продукта интеракции во многом объясняет возникновение его ценностных ориентаций. В статьях "Определение психического" (1903) и "Со-циальное Я" (1913) Дж. Мид задался общим философско-методо-логическим вопросом, как возможно исследование человеческого Я. Широкую известность получил четырехтомник лекций и заме-ток Дж. Мида, выпущенный после его смерти, в котором были представлены результаты исследований. Особенно часто ссылают-ся на одну из четырех книг -- "Сознание, Я и общество" (1934), которая пока не переведена на русский язык. Мы будем опираться на имеющиеся переводы некоторых работ Дж. Мида.

Для аксиологической теории обозначенный круг проблем име-ет, с нашей точки зрения, ключевое значение, так как позволяет, и это уже подчеркивалось, выявить основания оценочного отноше-ния человека к действительности. Сегодня зачастую концепции интеракционизма и диалога отождествляются. Однако это неверно. Рассмотрим подробнее интеракционизм. Это даст возможность в дальнейшем выявить отличие коммуникации от диалога.

В истоках концепции Дж. Мида лежит идея У. Джемса о "соци-альном Я" человека, которая сводилась к тому, каким признают данного человека окружающие. Человек имеет столько "социальных Я", сколько существует лиц и групп, о мнении которых он заботит-ся. Развивая взгляды Дж. Мида, Г. Кули считал признаком истин-но социального существа способность выделять себя из группы и осознавать свое Я. Обязательным условием этого является обще-ние с другими людьми и усвоение их мнений о себе. Не существует чувства "Я" без соответствующих ему чувств "Мы", "Он" или "Они". Сознательные действия всегда социальны; они означают для чело-века соотнесение своих действий с теми представлениями о его Я, которые складываются у других людей. Другие люди -- это те зеркала, в которых формируется образ Я человека. Личность же представляет собой совокупность психических реакций человека на мнения о нем окружающих. Его собственное Я -- воспринятое зеркальное отражение, сумма тех впечатлений, которые, как ему кажется, он производит на окружающих.

Согласно взглядам Дж. Мида, Я появляется тогда, когда че-ловеческий индивид становится объектом для самого себя. Че-ловек только и может стать подлинным человеком, "самостью", или Я, когда он начинает относиться к себе как к объекту. Но че-ловек становится объектом для самого себя лишь тогда, когда он начинает относиться к себе так, как к нему относятся другие люди, т.е. тогда, когда он воспринимает, усваивает и воспроизводит отношение к себе других людей. Это значит, что Я невозможно без других. Я существует только в отношении к другим Я. Инди- видум, таким образом, ставит себя на место другого, начинает играть роль другого. Он приобретает единство личности только когда "амальгировал" позиции различных ролей, в которых обращался к самому себе. Дж. Мид ввел понятие "стадий" формирования Я -- стадий принятия роли другого, других, "обоб-щенного другого", которые он рассматривал в качестве этапов превращения индивида в рефлексирующее социальное Я, в ка-честве выработки навыков отношения к самому себе как к соци-альному объекту. Я включает: 1) представления о том, "каким я кажусь другому человеку"; 2) представление о том, "как этот другой оценивает мой образ"; 3) вытекающее из этого специфи-ческое "чувство Я" вроде жалости или унижения. Все это скла-дывается в чувство личной определенности человека -- "зеркаль-ное Я". Я выступает синтезом социального и индивидуального в человеке, гарантом и одновременно итогом его "интеракций" с социальной средой.

Дж. Мид показывает, что личностная целостность, самость не есть априори человеческого поведения, а складывается из свойств, продуцируемых в ходе социального взаимодействия ("социальной интеракции"). Следовательно, проблема самости, по Дж. Миду, представляет собой формирование, процесс складывания личнос-тной целостности. Мид защищает тезис о социальной природе лич-ности. Для него характерен примат социального над индивидуаль-ным, т.е. такая ситуация, в которой индивид реагирует социально детерминированным образом. Главная проблема -- индивидуаль-ное Я и сознание в отношении к миру и обществу. Изучение отно-шения индивидуального организма к социальной группе, к которой он принадлежит, решалась Дж. Мидом в новом ключе. Он рассмат-ривал поведение такого организма не само по себе, а выступающее в каждом конкретном случае частью некоторого социального акта, действия. Сообщество реагирует на то, как устроено Я. Если чело-век в общении с любым другим членом социума "чувствует себя как дома", то "социальное поведение оказывается организованным таким образом, что в нем различные инстинкты взаимосвязаны или контролируют друг друга. Напротив, индивид, оказавшийся вне группы, занимает враждебную позицию, руководствуется инстин-ктом вредительства. А в рамках группы враждебность организуется таким образом, что эти инстинкты приводят к соперничеству и соревнованию.

Дж. Мид не отрицает сознания как внутренней стороны опыта человека, он отрицает только субстанциальный характер сознания. Не поведение, не действия человека должны объясняться в терми-нах его сознания, а наоборот, единственно научное объяснение со-знания возможно лишь в терминах поведения. Именно социальное, как коллективное поведение или социальный акт, а не коллектив-ный дух и сознание составляет суть общества, общественной связи и общности людей вообще. Сознание же -- индивидуальное или общее -- представляет собой аспект или сторону поведения и мо-жет быть объяснено только через него. Для Дж. Мида задача состо-ит в том, чтобы показать процесс возникновения сознания (мышления), а тем самым и появление человеческой "самости", или Я внутри и из поведения человека.

Итак, происхождение и основа личности социальны, или интерсубъективны. Включаясь в "перспективы другого" или воспринимая роль другого, личность в процессе индивидуального развития приходит к пониманию перспективы (точки зрения) других как перспективы для всей группы. На этом пути личность приходит к принятию стандартов и авторитета группы, организа-ции или системы отношений и реакций, которые Дж. Мид называ-ет "обобщенным другим".

Примат социального над индивидуальным -- лишь один из ас-пектов рассматриваемой концепции. Для нашего исследования су-щественное значение имеют идеи Дж. Мида о структуре Я. В чело-веке существуют два качественно различных Я: индивидуальное "Я" ("I") и социальное "Меня"("те"). "Me" -- пассивное измерение лич-ности, организованное множество тех позиций других людей, которые Я принимает как свои. Для социального "Меня" характерно, что оно ставит проблемы, задает вопросы. Однако отклик на перспективы других людей -- это отклик именно этого индивидума, который выступает в качестве сугубо индивидуального центра ак-тивности. Это творческое измерение личности, которое Дж. Мид называет "Я". Если вопросы всегда определенны, то про ответы, отклики (и вообще индивидуальное Я) этого сказать нельзя, так как ни индивид, ни кто-либо другой не знает, каким будет этот ответ. Социальное "me" есть консервативный аспект целостного Я. Этот аспект сформирован как включением в обобщенного другого, так и собственным опытом прошлого; представляет собой соответствие личности прошлому, его нормам и обычаям. Я ("I") -- уникальное творческое измерение человеческой деятельности, происходящей в неисчерпаемом настоящем, богатом возможностями, которые возникают благодаря аккумуляции прошлого, и ориентированной в бесконечное будущее.

"I" и "me" разделены в плане процесса, но в плане бытия оба принадлежат целому как его части. По самой своей природе любая личность объединяет в себе и конформность по отношению к об-щей перспективе или обобщенному другому, и создание своей осо-бенной индивидуальной перспективы. Взятые вместе, они состав-ляют личность в том ее виде, в каком она выступает в социальном опыте. Целостное "Я" есть социальный процесс, проходящий эти две различные фазы. Если у него нет этих двух фаз, то не может быть сознательной ответственности, как и не будет ничего нового в опыте. Сандра Розентол пишет, что понимание Дж. Мидом лично-сти как непрерывного внутреннего диалога "Я" и "Меня" объеди-няет эту двухполюсную динамику с самой природой рефлексивного сознания. В соответствии с этим Дж. Мид отмечает, что различие между "Я" и "Меня" представляет собой две различные фазы разумной поведенческой структуры человеческой деятельности, ожившего тела, которое есть "Я".

На основе разделения Дж. Мидом "I" и "me" в структуре ин-дивида современные исследователи формулируют проблему двойственного человека. Человек двойственен, пишет А. Г. Ни-китина. Человеческое "Я" включает в себя, с одной стороны, со-циальную составляющую, с другой -- индивидуальную составля- ющую . С одной стороны, человек есть индивидум -- уникаль-ный неповторимый мир. Древние обозначили это термином "микрокосм", имея в виду, что каждый отдельный человек представляет собой "вселенную", которая самодостаточна, "зам-кнута на себя". Каждый отдельный человек есть монада, -- та же идея, выраженная лейбницианской терминологией. С другой стороны, человек есть социальное существо, т.е. связан с другими людьми. Он всегда включен в качестве элемента в некоторое че-ловеческое сообщество. Поэтому совершенно ясно, что он ни-как не может быть представлен в виде монады, ведь она, по Лей-бницу, абсолютно автономна и никаких связей с чем-либо вне-шним не имеет. На основании этой идеи о двойственности чело-века А. Г. Никитина полагает, что природа человека имеет конкретно-исторический смысл: соотношение между двумя его ипостасями со временем меняется и меняется сложным образом, не всегда объяснимым и предсказуемым даже в контексте самых современных знаний .

Таким образом, концепция Дж. Мида дает возможность интерпретации человека, его самости не только как результата интеракции, но и как проявления его индивидуального Я, присущего лишь этому человеку. Безусловно, выполнение социальной роли накладывает весьма существенный отпечаток на свойства человека. Более того, это одновременно означает и появление соответствую-щей формы идентификации человека, которая коррелирует с выпол-няемой им социальной функцией. Но при этом, как замечает В. Н. Гасилин, у одного и того же человека не только несколько спо-собов, но и форм идентификации, которые находятся в сложном вза-имодействии между собой. Культура с этой точки зрения -- сфера реализации экзистенциально значимых форм жизнедеятельности че-

-- См.: Никитина А. Г. Структура "Я" и "фундаментальная политическая альтернатива" // Вопросы философии. 1999. N 12. С. 25.

-- Там же. С. 26.

-- См.: Гасилин Б. Н. Принципы философского исследования человека на рубеже XXI в.// Пространство цивилизаций и культур на рубеже XXI в. Ч. 1. Пространство цивилизаций и культур в современном социальном познании. Саратов, 1999. С. 51.

ловека⁵⁹. Следовательно, было бы неправильным сводить основания ценностного отношения человека к миру лишь к межсубъектным взаимодействиям даже в наиболее "сильной" концепции, каковой является символический интеракционизм. Двойственность чело-века в концепции Дж. Мида не является случайной. Митчел Абула- фиа пишет, что на протяжении всей его жизни в мышлении Мида имел место конфликт между импульсами романтизма и просве-щения, между страстным желанием отдать должное уникальному и влечением понять общее. Вероятно, заключает М. Абулафиа, объясняя возрастающий интерес к идеям Дж. Мида, эта его внутренняя борьба сохраняет свою силу и в наши дни. Вместе с тем для Мида "Я" -- это субъект функциональный, а не субстанцио- нальный.

Разработки Дж. Мида оказали большое влияние на последую-щее развитие социальной психологии и социологии. В отечествен-ной психологии это влияние остается также заметным. "Я-концепция" -- важный структурный элемент психологического облика личности; складывающаяся в общении и деятельности иде-альная представленность индивида в себе, как в другом . Прин-цип интериоризации чужих оценок, или теория отраженного, зеркального "Я" Кули и Мида, вошел в число основных психологи-ческих законов, по которым конституируется самость . Главное, что характеризует интеракционизм Мида, то что Я не есть личное достояние индивидума, но является социальным и возможно толь-ко в процессе человеческого общения.

Витторио Хесле в работе "Кризис индивидуальной и коллек-тивной идентичности", продолжая традицию интеракционизма, проводит различие между "Я-субъектом" и "Я-объектом". Первую сторону личности он называет Я, а вторую -- самость. Я является наблюдающим началом, самость -- наблюдаемым. Однако Я мо-жет также наблюдать за своей склонностью наблюдать, -- и в этом случае то, что сначала было Я, становится самостью, т.е. различие между "Я" и самостью относительно. Проблема идентичности, считает Хесле, является проблемой отождествления, идентифи-

кации Я и самости. В связи с этим он предлагает концепцию об-разов самости⁶⁴. Я люблю или ненавижу что-то потому, что оно соответствует или не соответствует тому, каким, по моему мне-нию, должно быть, полагает Хесле. Я имеет описательные и нор-мативные образы собственной самости. Благожелательное признание собственной самости со стороны Я предполагает гар-монию между этими двумя образами. Описанием образов само-сти и заканчиваются функции чистой психологии. Если же мы хотим провести различие между успешным и бессмысленным по-иском самости, то должны прибегнуть к философии. Именно с позиций философии можно оценить имеющийся у Я норматив-ный образ собственной самости.

Разумный нормативный образ собственной самости не должен противоречить универсальным нормам. Только идентифицируясь с ценностями, Я становится уверенным в своих силах и обретает чувство собственного достоинства. Сознание сводит все множество явлений к фундаментальным принципам и поэтому с неоходимос-тью должно, как считает В. Хесле, найти "монадическую энтеле-хию" -- направляющий его развитие порождающий принцип. Ясно ведь, утверждает В. Хесле, что сознание не просто пассивно отра-жает мир, но инстинктивно выбирает из всей доступной и навязы-ваемой ему информации ту, которая оптимально способствует его росту. Только порождающий принцип гарантирует непрерывность сознания при всех изменениях в его росте. Вслед за Мидом он счи-тает, что созданные нами описательные и нормативные образы сво-ей самости испытывают сильное влияние со стороны наших образов, сложившихся у других людей. Вместе с тем Хесле уверен, что нравственность коренится не в одних лишь социальных явле-ниях, а отбор образов опять-таки осуществляется сознанием по оп-ределенным принципам. Кризис идентичности будет результатом неспособности человека обнаружить в своей прошлой жизни ка-кой-либо порождающий принцип. И если человеку недостает орга-нического единства, целостности, которая бы направляла его развитие, то ему нельзя помочь, так как никто не может вдохнуть в человека "монадическую энтелехию"⁶⁵ .

-- См.: Хесле В. Кризис индивидуальной и коллективной идентичности // Воп-росы философии. 1994. N 10. С. 115.

-- Хесле В. Указ. соч. С. 117.

Как видим, В. Хесле разделяет позицию интеракционизма, го-воря о структуре личности, и одновременно утверждает необходи-мость "монадической энтелехии", порождающего принципа, обес-печивающего непрерывность сознания. Здесь надо учитывать, что В. Хесле считает, что анализировать историю осознания челове-ком ценностей можно в категориях генетического подхода, как процесс. Однако вопрос о том, какие ценности выше, лучше дру-гих, т.е. нормативный вопрос, никогда не может быть решен за счет генетического анализа. Уровень значимости самих ценнос-тей он не затрагивает. Если мы хотим ответить на нормативный вопрос, то должны рассуждать как Платон, Кант, Шелер, -- пола-гает Хесле. Таким образом, утверждается априорное основание целостности личности.

В итоге рассмотрения интеракционизма как популярной в на-стоящее время концепции самости отметим, что он лежит в обла-сти метафизики относительности, главным принципом которой является функционализм. Представления о других людях как зеркалах вполне вписывается в общее умонастроение конца второго тысячелетия, ориентированного на функциональные зависимости. В оценке этого теоретического направления мы согласны с П.П. Гайденко, которая считает акцентирование функ-циональных зависимостей спецификой современной философии и науки, а критику подобных взглядов уместной.

Для нашего понимания ценностного отношения как оценочно-го критика интеракционизма означает критику релятивности в ак-сиологии. Самость, с точки зрения интеракционизма, формируется в процессе функционирования личности, и как основа оценочного отношения выступать не может. Истолкование самости с иной, суб-станциальной, точки зрения позволяет двигаться к человеку, в глу-бину его экзистенциального бытия, в то время как отношения на основе функциональности характеризуют направление от человека, к объективированным формам культуры, социальности, природного мира.

Центральный вопрос в теории самости -- это вопрос о ее при-роде. Он оказался в настоящее время актуальным. Так, П. Коз- ловски отмечает, что постсовременность представляет собой

эпоху, в которой человеческая самость открывается заново после того как тайна и трансцендентность центра человеческой личности едва не были утрачены в объективирующих теориях личностного Я. Философ определенно разводит две крайних позиции в истол-ковании самости. Со времен Фихте, как он утверждает, различают-ся два типа людей: те, кто допускает существование обязательной самости, и те, кто это отрицает. Последние полагают, что самость может быть "сделана", "изготовлена", т.е. что она полностью обус-ловлена процессом социализации и обществом; первые же убеж-дены, что сокровенное ядро самости всегда уже присутствует и не поддается вмешательству со стороны внешнего мира, а также что в этом центре личности заключено особое достоинство человека. Это различие во взглядах на самость можно определить как про-тивоположность двух концепций самости: 1) метафизически- субстанциальной и 2) функционально-относительной. С позиций метафизически-субстанциальной, или субстанциальной, концеп-ции высшая самость заложена в человеке изначально, а не является только добавочным результатом социализации или общественной обусловленности. Как полагают сторонники этой концепции, са-мость человека является самотворением, а не результатом действия или процесса. П. Козловски считает, что теория взаимодействия Дж. Мида наиболее прогрессивная теория индивидуального Я в рамках относительной концепции самости. Эта теория, с его точ-ки зрения, имеет большие заслуги, так как она представляет са-мость активным результатом интеграции внутренних мотивов и внешних взаимодействий. Самость предстает здесь неким спле-тением определений и результатов интеграции, обусловленным отношениями самости с другими субъектами и окружающим ми-ром. Однако, с точки зрения сторонника субстанциальной кон-цепции, теория самости как теория взаимодействия является несовершенной, если она позволяет собственной личности ра-створяться в этих отношениях без остатка. За относительностью и функциональностью индивидуального Я должна стоять некая точка единства.

Самость не растворяется в своих отношениях. Это, как утвер-ждает П. Козловски, сверхрациональная субстанция, которая в своих взаимосвязях с со-бытием и объективным бытием должна реализовать свою субъективную энтелехию и свой индивидуаль-ный закон. Аксиоме "отношения определяют субстанцию и са-мость" противостоит объяснение собственной личности как неделимой и исходной субстанции⁶⁸. В противоположность отно-сительной теории индивидуального Я теория самости постмодер-на определяет личность как энтелехиальную монаду. Человек -- это монада: сущность, которая есть единство, но также и един- ственность⁶⁹ .

В резко критическом смысле высказывается относительно суб-станциальной концепции самости В. С. Малахов, имея в виду ответ на активное обсуждение темы идентичности в современной отечественной литературе⁷⁰. Он замечает, что "идентичность" мыс-лят зачастую как субстрат, субстанцию, или как "субстанцию", которая есть еще "субъект". Идентичность, понимаемая в качестве субстанции, не подверженной изменению сущности, с его точки зрения, -- фантом. То, что философы обозначают в качестве "само-сти" или "субъективности", отнюдь не представляет собой некоей естественной данности или само собой разумеющейся сущности. Последняя есть продукт эссенциалистского мышления, субстанци- ализации, гипостазирования. Эссенциалистское мышление превра-щает изменчивые отношения в неизменные сущности. Следствием гипостазирования является принятие предмета мыслимого за пред-мет сам по себе, превращение мысли в вещь. Это представление о предсуществовании, всегдашнем и естественном наличии. Теоре-тический конструкт выступает в результате как некая наделенная независимым бытием сущность. Идентичность как объект анали-за, т.е. искусственно вычленяемая целостность, предстает как са-мостоятельно существующий предмет. А между тем складывание индивидуальности как целого лишь возможно, а вовсе не обяза-тельно. Последнее замечание подразумевает факт, что личность далеко не всегда достигает целостности, а самость, таким образом, вообще не существует как ядро личности. Как считает В.С. Мала-хов, от гипостазирования можно уберечься, если не пойти по пути субстанциализации идентичности.

Представляется, что подобная критика абсолютизирует измен-чивость, отказываясь признавать реальное существование личнос-тной цельности и тех противоречий, которые возникают при ее от-сутствии.

Глава 3. ФОРМЫ РАЦИОНАЛИЗАЦИИ И РАЦИОНАЛИЗАЦИЯ КАК ФОРМА ЦЕННОСТНОГО ОТНОШЕНИЯ

-- СОВРЕМЕННЫЙ ЭССЕНЦИАЛИЗМ И МЕТАФИЗИКА ДИАЛОГА

Субстанциализм и антисубстанциализм остаются проблемой, пронизывающей все области культуры, все ипостаси субъектного мира, все отношения и связи в нем человека. Эссенциализм выс-тупает в настоящее время как неоаристотелевская традиция. Водораздел проходит прежде всего в области этики. В Германии защитники субстанциальной нравственности, ориентирующиеся на Аристотеля и Гегеля, держат, по выражению Ю. Хабермаса, нео-консервативный фронт против таких приверженцев рациональ-ной этики, как он сам и Апель¹ . Постмодерн в этой связи есть неоаристотелевский синтез учения о естественном праве с либе-рализмом. Как замечает П. Козловски, в недрах анархистского постмодерна возникает шанс эссенциального постмодерна, кото-рый в состоянии противопоставить жаргону и эстетике иносказа-тельности новые субстанциальные формы². Постмодерный эссен- циализм воспринимает из античного и современного наследия прежде всего то, что, как считают его представители, может слу-жить примером, эталоном. Он делает это, оставив позади модерн с его принципом субъективности и индивидуальной свободы. В противоположность попытке осмыслить мышление как диалек-тический, или дискурсивный, процесс постмодерный эссенциа-

-- См.: Философ -- диагност своего времени. Интервью с Ю. Хабермасом // Воп-росы философии. 1989. N 9. С. 81.

-- См.: Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997. С. 38.

лизм акцентирует оформленность мира и нашего познания идея-ми или сущностями, без которых не было бы непрерывности ни внешнего мира, ни познания и памяти. Эссенциалист считает, что мир от природы своей имеет формы, превосходящие единичные конфигурации в остальном случайного диалектического, или дис-курсивного, процесса.

П. П. Гайденко, рассматривая проблему субстанциализма, зада-ется вопросом: каково логическое содержание идеи субстанции? И поясняет: субстанция -- это то, что всегда равно, тождественно себе. Таким образом, это есть онтологизированный логический принцип тождества. В философии немецкого идеализма, заме-чает она, -- у Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля в качестве само- тождественного начала вместо субстанции выступает субъект (трансцендентальный, а затем -- абсолютный). Учение Канта о трансцендентальной апперцепции имело целью указать нового по сравнению с докантовским рационализмом носителя вечности. Поэтому учение о трансцендентальной субъективности -- от Фихте и Шеллинга до Гегеля и Гуссерля -- сохраняло в себе это самотож- дественное начало как фундамент, на котором строилось все зда-ние философии. Для субстанциализма показательно, что в немецкой философии время от времени возникает спор по вопросу о том, что составляет ядро гегелевского мышления -- субстанция или реф-лексия. В XIX в. по этому поводу спорили между собой так назы-ваемые правые и левые гегельянцы. Правые называли ядром субстанцию, и, исходя из этого, видели в Гегеле защитника тради-ции; левые -- рефлексию, субъективность (критику), и поэтому видели в Гегеле теоретика революции. Этот спор позднее принял форму вопроса: что у Гегеля является определяющим -- консерва-тивная система или революционный метод.

В XX в. критику идеи субстанции осуществляет М. Хайдег-гер. Он заявляет, что бытие есть время, преодолевая положение о том, что истинное бытие носит вневременный характер, или, в интерпретации Хайдеггера, характер "присутствия", понятого как настоящее. Именно это положение, как стремится доказать М. Хайдеггер, лежит в основе "субстанциализма", свойственного метафизике. Но его критика направлена не только против вне-временного настоящего, а против вечного, в какой бы форме оно

ни выступало у того или иного философа. Тезис М. Хайдеггера: нет ничего вечного, бытие есть время. Потому М. Хайдеггер не приемлет не только вечности как "субстанции", он не приемлет ее и тогда, когда она предстает в виде субъекта. Именно допуще-ние чего-то вневременного, вечного, к чему причастен субъект, но что не создано самим субъектом, получает у Хайдеггера квали-фикацию субъективизма.

Б.В. Марков следующим образом интерпретирует идеи Хайдег-гера применительно к проблеме сущности человека. Он отмечает, что субъективность и бытие тесно связаны друг с другом. Однако бытие того, кто имеет свой окружающий мир, отличается от суб-станциального бытия и бытия вещей. В отличие от вещи, которая есть то, что есть, субъект "коррелятивен другому". Б.В. Марков различает понятия жизненного мира, космологического мира и эпистемологического мира. Космологический мир включает все существующее -- тотальность. Эпистемологический мир -- это мир наблюдателя. Жизненный, или антропологический, мир какого- либо субъекта -- это всегда чей-то мир. Он не просто часть космо-логического или эпистемологического мира, не "вещь в себе". Это открытый мир в отличие от замкнутого мира животных. Он всегда релятивен определенным актам субъекта, которые выделяют, при-дают смысл определенным секторам окружающей действительно-сти. Этот мир все время меняется, и именно поэтому Хайдеггер счи-тал его принципиально временным. Благодаря временности, воз-можно понимание других и даже чужих миров. Это имеет особое значение для возможности преодоления границ своего мира, отка-за от его центрации . Таким образом, три момента оказываются определяющими в подходе к проблеме сущности человека в связи с идеями М. Хайдеггера. Первый -- открытость человека и его жиз-ненного мира; второй -- их принципиальная коррелятивность; тре-тий -- временность. Здесь Б. В. Марков опирается на вывод М. Хайдеггера о том, что у человека существование предшествует сущности. Эта позиция критики субъективности как субстанциа- лизма приводит к выводу: трудности использования понятия сущ-ности по отношению к человеку заставляет либо вообще отказать-ся от него, либо определять сущность в рамках той или иной куль- туры .

Г.-Г. Гадамер во многом разделяет критику Хайдеггером идеи субстанции как вневременного, вечного. По его убеждению, ро-мантики и историческая школа ведут борьбу с принципами Про-свещения, не затрагивая самого главного -- допущения некото-рой вневременной и внеисторической инстанции -- "^gito ergo sum". Однако на примере Г.-Г. Гадамера можно увидеть неодноз-начность, противоречивость критической позиции по отношению к эссенциализму. Это проявилось в споре Г.-Г. Гадамера с Ю. Ха-бермасом⁷. Если Г.-Г. Гадамер отстаивает права традиции, то Ю. Хабермас -- права разрушающей ее рефлексии. Ю. Хабермас отмечает, что герменевтика Г.-Г. Гадамера является реакцией на исчезающую значимость традиции. В связи с этим Ю. Хабермас указывает на стремление Г.-Г. Гадамера восстановить значение авторитета, реабилитировать так называемые законные предрас-судки. Позиция Гадамера оказывается тем самым направленной против все разъедающей рефлексии просветительского рассудка, а сам он, как подчеркивает Ю. Хабермас, возвращается к Гегелю, пытавшемуся во всякой субъективности указать определенную субстанциальность.

Надо сказать, что Г.-Г. Гадамер действительно искал противо-ядие от характерной для франкфуртцев гипертрофии критическо-го рефлектирования, которое перерастает в глобальное отрицание, в нигилизм. Однако, как считает П. П. Гайденко, его эстетически- игровая позиция тоже разрушает всякую субстанциальность. Она подчеркивает, что играющий не тождествен с собой, в отличие от субъекта теоретического знания и нравственного поведения. Это уже не субъект даже, это историчность, бытие "в горизонте време-ни". Время потому и становится онтологической категорией, что являет собой воплощенную нетождественность⁸ . С точки зрения самой П.П. Гайденко, живая духовная традиция не может быть ни объектом игры, ни объектом бесконечной критической рефлексии. В ней всегда есть незыблемое ядро, которое служит точкой отсчета как для теоретического мышления, так и для нравственного дей-ствия. Но при таком отношении к традиции она будет хранитель-ницей вечного в исторически преходящем. Стало быть, онтологи-ческим фундаментом так понятой традиции будет не время, а как раз вечное, поддерживающее связь времен. Без вечного, замечает она, времена распадаются. Духовная традиция и есть такая "связь

времен", хранительница вечного во временном. Как видим, П.П. Гайденко склоняется к принятию вечного и, следовательно, к субстанциальному, сущностному.

Внимание к общетеоретическим вопросам в нашем исследова-нии вызвано потребностью определить общеметодологические, парадигмальные основания в подходе к проблеме ценности. Про-блема субстанциализма продолжает привлекать внимание фило-софов на Западе и сегодня. Аристотель соотносится с различны-ми философскими традициями и включается в современный фи-лософский контекст. Р. Рорти рассматривает два способа мысли: аристотелевский и галилеевский. По его утверждению, Галилей и его последователи совершили открытие, думая о вещах как о мас-се частиц, вслепую сталкивающихся друг с другом, и считая, что это позволяет делать значительно лучшие предсказания по срав-нению с размышлениями в аристотелевском духе. Примечатель-на характеристика Р. Рорти аристотелевского способа мысли. Это-му способу присущи анимизм, телеология и антропоморфизм, присуще размышление о вселенной как конечной, по-домашне-му уютной, построенной по плану и соотнесенной с заботами че-ловеческими .

Два тезиса вызывают критику Р. Рорти в связи с проведенным различением между способами мысли по Галилею и Аристотелю. Первый состоит в том, что на основе различных способов мысли могут быть разработаны различные методы для изучения якобы различных областей действительности. Второй тезис, критикуе-мый Р. Рорти, состоит в том, что различия методологические дол-жны стать следствием различий онтологических. Он считает, что сама идея "научности" или выбора между "методами" в дильтеев- ской традиции выглядит результатом путаницы. Поэтому вопрос о том, должны ли представители общественных наук стремиться, к ценностной нейтральности в духе Галилея, либо им стоит по-пробовать что-нибудь более уютное, аристотелевское и "мягкое" -- особый "метод гуманитарных наук", -- кажется Р. Рорти вводя-щим в заблуждение. Его возражения сводятся к тому, что не су-ществует способа предотвратить "оценочное" использование лю-бого термина, коль скоро он используется для описания людей.

Речь может идти лишь о различных словарях. Он, вслед за Дж. Дьюи, рассматривает словари как инструменты для работы с вещами, а не как репрезентации внутренне присущей вещам при-роды. Действовать "интерпретативно" или "герменевтически" означает, с этой точки зрения, не столько следовать какому-то осо-бому методу, сколько просто изыскивать словарь, который мог бы помочь. Р. Рорти не видит никаких эпистемологически интерес-ных различий между тем, чем занимались Галилей и Дарвин, и тем, чем заняты библейские экзегеты, литературные критики или историки культуры.

Из приведенных суждений можно заключить, что для Р. Рорти приемлемы и словарь Аристотеля, и словарь Галилея, если не сво-дить их нередуцируемость к некоему онтологическому смыслу. Если же утверждать, что лишь определенный словарь подходит для изу-чения людей или человеческого общества, что лишь этот словарь позволяет "понимать" их, то это -- новое воплощение восходящего к XVII в. мифа о Языке Самой Природы. Можно определенно ска-зать, что в рамках такого эпистемологического подхода места для эссенциалистского взгляда не остается. Вместе с тем наблюдение Р. Рорти о преемственности аристотелевской традиции и герме-невтического метода представляет интерес в связи с их общей ос-новой в воззрениях на мир, соотнесенных с "заботами человечес-кими".

Совершенно другое отношение к аристотелевской традиции ха-рактерно для Макинтайра. Дж. Боррадори в своей книге об амери-канских философах пишет, что Макинтайр -- наследник класси-ческой линии мысли. Речь в данном случае идет о моральной фи-лософии. Согласно Макинтайру, в мысли Сократа, Платона и, прежде всего, Аристотеля мораль помещалась в исторический кон-текст, т.е. в привычки и динамику внутреннего общения конкрет-ного сообщества. Добродетель не универсальная и метаисторичес- кая категория, а плюралистичная и признаваемая конкретными людьми ценность. Макинтайр определяет плюралистическое поня-тие добродетели в соответствии с тремя значениями. Во-первых, добродетели представляют собой свойства мышления и характера, с которыми связана успешность целого ряда типично человеческих деятельностей, таких, как искусство, наука и агрикультура. Во-вто-рых, человек, не обладающий добродетелью, не может достичь "упо-

рядоченной" жизни. И, в-третьих, только благодаря этим моделям морального совершенства человек способен сделать вклад в непре-ходящие ценности.

В книге Макинтайра "После добродетели" (1981) читатель ста-вится перед выбором: Аристотель или Ницше? Предпочтение се-годня отдается Макинтайром Аристотелю. Почему же не Ницше? По двум причинам, отвечает философ. Одна касается Ницше и ана-лиза его генеалогической теории такими его последователями, как Мишель Фуко и Жиль Делез. Ими, возможно, неосознанно, как считает Макинтайр, поставлена под вопрос сама возможность сде-лать эту теорию понятной с помощью ее собственных терминов. Вторая причина для отрицания Ницше представляется Макинтай-ру аристотелевской. Его собственное интеллектуальное и мораль-ное развитие может быть понято только с помощью аристотелевских терминов. Кроме того, в средневековых дискуссиях, которые под-держивали аристотелевскую традицию, она как философия поли-тики и морали развивалась, используя свои собственные правила и без всякой критики извне . В последнем аргументе нашел выра-жение внутритеоретический подход к оценке соотносимых взгля-дов. Макинтайр утверждает, что крах теории в соответствии со своими собственными стандартами значит не меньше, чем отсут-ствие рационального оправдания. Именно в этих терминах теория Аристотеля терпит крах в разделах по биологии и физике, но вы-держивает рациональную критику в разделах метафизики, полити-ки, морали и теории исследования. Макинтайр приходит к выводу, что теория Аристотеля, по крайней мере в последних разделах, и до наших дней является лучшей. Поэтому в философии рационально развиваться означает: двигаться в аристотелевском направлении.

Современный эссенциализм, как нам представляется, связан с исчерпанием философии субъективности. Вместе с тем без разви-тия современной субъективности, начатой философией субъекта в Новое время, мы не имели бы, как отмечает В. Хесле, реализации идей свободы, прав человека как человека. В свою очередь идея права, моральная идея является трансцендентной по отношению к эмпирической реальности и должна распространяться на всю ре-альность. Но в рамках философии субъективности права природы не были признаны и упор был сделан исключительно на правах че-ловеческого субъекта. Классическая буржуазная философия, рав-но как и классическая социалистическая философия, по мнению В. Хесле, отрицает права природы. Кант, Фихте, Гегель, Маркс -- все они отрицали такие права, точнее не наделяли ими природу. Однако новые проблемы, например экологическая, привели к тому, что мы узнали больше о самой идее права, признав ее примени-мость к не-человеческой природе.

Идея права, вызревшая в лоне философии субъективности, рас-пространяется на мир природы. Моральная идея, нравственная проблематика оказывается центральной при переходе от метафи-зики "Я" к метафизике "Мы". Однако философия будущего уже не будет философией субъективности. В. Хесле высказывает идею о ее дополнении, о ее снятии в гегелевском смысле в противополож-ность целенаправленному устранению ее, что было бы очень опас-но. Он приводит теорию трех парадигм истории философии Ю. Хабермаса. Первая парадигма -- объективность, характерная для античности; вторая -- субъективность (Новое время от Декарта до Канта включительно); третья -- интерсубъективность (ХК-- XX вв.). При этом Хесле замечает, что идея интерсубъективности имеет реальные шансы на выживание, если признаются неоспори-мые права субъективности. Возврата к философии субъективности быть уже не может, но сама философия интерсубъективности мо-жет состояться, если будут признаны права отдельного субъекта против коллектива, заключает В. Хесле. Почему опасно устране-ние философии субъективности? Потому что вместе с правами субъективности могут не признаваться права самого разума. Если вместе с принципом субъективности мы разрушаем сам разум, то подрываем основы человеческого существования и лишаем себя возможности решать современные проблемы. Мы должны, счита-ет В. Хесле, различать рационализм и субъективизм, должны раз-вить такую теорию разума, которая охватывала бы и теорию субъек-тивности, и теорию интерсубъективности.

В отечественной философской литературе эссенциализм, или субстанциальность, как форма мышления до последнего времени особым вниманием не пользовался. Пожалуй, исключение состав-

ляет Г. С. Батищев с его идейной эволюцией. Последняя интересна тем, что отражает общий ход мысли в условиях принудительной фиксации ее на некоторых этапных проблемах и прорыва из этих ограничительных рамок. Это как бы необходимый и естествен-ный путь мысли. На первый взгляд стадии эволюции Г. С. Бати-щева совпадают со сменой парадигм в концепции культуры Ю. Хабермаса. Как пишет В. Н. Шердаков, Г. С. Батищев разли-чал три основных периода своей духовной эволюции¹⁷. Начало было связано со "спинозовско-гегелевским парадигмальным го-ризонтом", т.е. с субстанциалистским истолкованием действитель-ности. Затем этот способ перестал удовлетворять философа. По его мнению, субъект-объектное отношение, принимаемое за един-ственно фундаментальное отношение человека к миру, было тем ограничивающим принципом, той обязательной рамкой, которая не оставляла места для творчества. Она делала необходимым ре-дукционизм, действием которого человек как субъект сводился к тому, что исходит из объекта и в конечном счете из абсолютного начала -- Субстанции, т. е. к тому, что предписывает человеку го-товый "сценарий всей жизни". Субстанциализм враждебен твор-ческой субъективности, его девиз: только Субстанция есть субъект. Переосмысление отношений субъекта и объекта (субстанции) при-вело философа к другой крайности: субстанциальность была им приписана теперь самому субъекту -- человеку, который в его гла-зах стал "монополистом ценностной устремленности, подобно тому, как раньше мир диктовал ему смысл извне". Теперь уже само мироздание выглядело как фон, на котором развертывается ини-циативно-творческое, авторское бытие человека. Такой взгляд лежал и в основе деятельностного подхода. Этот последний, вы-растая из субстанциализма, порождает сам или поддерживает "ил-люзии имманентной способности человека управиться собственными силами со всеми проблемами".

В антисубстанциалистской парадигме человеческое творчество лишается объективных критериев ценности, оно становится само-довлеющим и самоутверждающим началом. Подобные притязания обнаружили свою несостоятельность -- онтологическую и особен-но аксиологическую. Антисубстанциализм также "рухнул" в глазах Г. С. Батищева. Третий период его духовной эволюции был связан с обращением к межсубъектному подходу. Таким образом, путь

-- См.: Шердаков В. Н. Г. С. Батищев: в поиске истины и жизни // Вопросы фи-лософии. 1995. N 3.

философа можно обозначить следующими вехами: объективизм (субстанциализм) -- субъективизм (антисубстанциализм) -- меж- субъектность. В субстанциализме конституирующая роль субъект- объектного отношения всегда служила редукции субъектных ин-дивидуально-личностных характеристик к объектно подобным, лишению субъективности ради утверждения этой же субъективно-сти уже в онтологизированном облике абсолютной Субстанции. В антисубстанциализме то же самое субъект-объектное отношение оборачивается другим логическим концом: низведением внечело- веческой действительности и утверждением монополии человече-ства на субъектность. "Природа" в этом смысле сводима лишь к объекту, т.е. лишена собственного права.

Надо сказать, что попытка преодоления субъект-объектного подхода была устойчивой тенденцией и в рамках философии субъективности. Суть этой тенденции сформулировал Б. Т. Гри-горьян . Для нее характерно подчеркивание обусловленности мира вещей и наших представлений о них различными формами деятельности. На этой основе как бы воссоздается единство чело-века и мира со своеобразной его онтологической трактовкой. Че-ловек формирует типологию и сущностные формы бытия в различных способах встречи и взаимодействия с миром, которые соответствуют его основополагающим способностям. Экзистен-циально-практический человек относится к миру как к материа-лу, средству для обретения своей "подлинности". Воплощая в себе некое эмоциональное априори, он конституирует мир как сово-купность "ценностей" и "благ".

Как возможны обретение себя, самообретение, т.е. достижение правильной жизни, выработка сознательного и ответственного по-ведения в стремительно изменяющемся окружающем социальном и природном мире? Ясно, что значение самости и мира не может проистекать только от индивидуального Я. П. Козловски форму-лирует "парадокс самоутверждения", который гласит, что сила ин-дивидуального Я должна быть испытана, познана для того, чтобы от нее отказаться: самость обретает свою силу, только отрекаясь от себя. Если бы самость попыталась обрести значение и смысл бы-тия только из себя самой, тогда человек во всем натыкался бы толь-ко на самого себя. Внутренняя сущность и культура самости оста-ется пустой, если не растворяется в объективности и вновь из нее

не вырастает. Чем больше личность принадлежит сфере объектив-ности, тем в большей степени она себя обретает. Этот тезис о са-моопределении как самопреодолении отвечает задачам ориентации человека в современной культурной ситуации. Апробированные и традиционные образцы действий, поведения больше не удовлетво-ряют, так как ситуации действия новые и еще неизведанные. Не-обходимость принятия ответственного этического решения возра-стает. На какой основе могут эти решения приниматься? Думает-ся, здесь возможны два крайних варианта: 1) решения могут быть обусловлены извне; 2) они могут быть приняты лишь в соответствии с внутренними эго-мотивами. О втором варианте было достаточно сказано как о неприемлемом своецентризме.

Внешняя обусловленность принимаемых человеком решений ле-жит прежде всего в плоскости социализации и реактивизма, как счи-тает Г. С. Батищев. Для него реактивистские концепции переносят сущностный и смысловой центр тяжести человеческого развития с самого живого человека на объекты-вещи, на предметные формы и приписывают им роль той силы, которая ведет и вызывает извне субъектное развитие. Логика культурно-исторической судьбы чело-века, его саморазвитие подменяются внечеловеческим, хотя и соци-ально трактуемым процессом, который причиняет человеку развитие. Эта позиция характеризуется Г. С. Батищевым как объективистская, или субстанциалистская . Одним из источников реактивизма явля-ется непонимание того, что в структуре поступка человека низшие функции могут и должны управляться сверху, со стороны надпот- ребностной мотивации. Другой источник реактивизма -- наделение институциональновещных структур, социальных ролей квазиперсо- нальными функциями. Таким образом, несостоятельны ни своецен- тризм, ни обусловленность извне как основания для принимаемых решений.

Самотворение человека связано со свободой выбора. Однако это, как уже отмечалось, не возможно больший выбор возмож-ностей, которые по отношению к субъекту остаются чем-то вне-шним и не затрагивают центра его личности. Свобода -- это прежде всего само-выбор решения в пользу самости в условиях противостояния общего и особенного: общего человеческой при-роды и особенности индивидуальности. Увеличение возможно-стей выбора может быть только средством реализации сущност-ной свободы, но не всей свободы в целом. Высказывание "Чело-век, стань сущностным" подразумевает не внешнее увеличение возможностей выбора, а схватывание, улавливание одного, для субъекта необходимого и правильного выбора. Расширение из-бирательных возможностей, увеличение вариантов выбора не идентичны усилению самоформирования. Только если вариан-ты становятся существенными и как таковые постигаются само-стью, они могут оказаться полезными для самоформирования. Без внутренней работы, без решения своих собственных трудно-стей и задач развития никакая, самая лучшая "духовная пища" не пригодится человеку и не поведет за собой того, кто не от-крывает ее смысловых потенций изнутри себя самого. Главное -- оставить за "внутренним" свободу самому выбирать себе внешние влияния и принимать их согласно логике "самоопределительных устремлений".

Что касается критики эссенциалистского способа мышления, то она выявляет, на наш взгляд, исторические границы его при-менимости. Если самость понимать эссенциалистски, то эта тра-диция имеет, разумеется, более глубокие исторические корни, чем интеракционизм. Так, для русских религиозных философов важ-но было выявить не только связь самости с Абсолютом или ее иерархическую структуру, но и в первую очередь -- основания це-лостности внутреннего мира человека, его единства, поскольку такое единство выступает "камертоном" самонастраивания чело-века во внешних обстоятельствах. Обращение к внутренней струк-туре самости может оказаться продуктивным, если мы будем учи-тывать метафизический аспект проблемы, т.е. рассматривать человека как творческий элемент бытия. С противоположной сто-роны находится объективированная концепция Я, которая стре-мится раскрыть назначение человека, его специфическое задание перед бытием и обществом. В соответствии с этой концепцией человек -- носитель различных прав, исполнитель зависимостей. Соответственно, становление новых социальных институтов при-водит к дифференциации различных Я, формирующих собствен-ный менталитет, особый тип чувствительности и даже телеснос-ти. Выступая членом общества, главой семьи, собственником, человек формирует представление о себе как наблюдающем и дей-ствующем субъекте. Этот вариант объективированной концепции Я представляет собой по существу разновидность относительной концепции самости. Но есть и более "сильные" объективирован-ные теории Я -- "без познающего субъекта", по которым мир зна-ния использует человека как своеобразную машину для своего воспроизводства и исполнения. Точно так же социальные науки задают определение человека как исполнителя внеличных ролей и функций общественной системы. Обобщенное выражение та-кого взгляда заключено в формуле: не мы проживаем жизнь, а она проживает нас. С этой точки зрения, если ее принимать за совре-менную философию, подробные иерархизации Я являются пре-рогативой специальных дисциплин о человеке, а философия работает в основном с понятиями "субъект", "личность", "инди-вид" .

Итак, нами были рассмотрены различные концепции самости: субстанциалистские, субъективистские, интеракционистские, по одной типологии; субстанциальные и относительные -- по дру-гой. По существу субъективистские и субстанциалистские концеп-ции тождественны по способу осмысления бытия, так как полагают в его основе некое единое начало: или лишенное субъективности, или к субъективности сводящееся, а также снимающее противо-положение субъекта и объекта в единстве человека и Универсума. Релятивные концепции самости, прежде всего интеракционизм, полагают, что она формируется в процессе отношений между людьми, в результате их взаимодействия. Следует заметить, что субстанциализм неоднороден и может проявляться в различных течениях мысли. Так, в постмодерне он противостоит анархоли-беральным критикам модерна.

Основу постмодерного эссенциализма составляет не натурали-стическая, а антропологическая метафизика. Всеобщая единая дей-ствительность должна быть познана, с этой точки зрения, не через мир, а через человека. Именно человек, а не природа без человека составляет основополагающую модель всеобщей действительнос-ти. Сейчас главное в метафизике и онтологии, по утверждению представителя постмодерного эссенциализма, -- соединить сущно-стное мышление с философией субъективности. К познанию и объяснению предметов нужно идти от человека, а не наоборот -- познавать человека через предметы. Представляется, что по ми-ровоззренческим основаниям антропологический эссенциализм сохраняет свою продуктивность. В круге его проблем находятся та-кие, как: 1) онтологические (в отличие от психологических) пред-посылки самоопределения человека; 2) экзистенциальное содержа-ние процесса самоопределения; 3) ценностное отношение человека и мира; 4) интуитивный способ познания действительности.

-- КОММУНИКАТИВНОСТЬ КАК ПРИНЦИП РАЗРЕШЕНИЯ ДИХОТОМИИ "ИНДИВИДУАЛЬНОЕ -- СОЦИАЛЬНОЕ"

Соотношение двух уровней бытия человека -- индивидуально-го бытия и социального бытия -- выводит на отношения человека с социальным миром. В одном случае приоритетными полагают-ся социальные отношения, и подлинным человеческим бытием выступает не только его социальное бытие, но и область социаль-ного вообще. В другом случае преобладающим оказывается инди-видуальное содержание человеческого бытия, формой которого выступает социальность. Но это односторонние точки зрения. Представляется, что отношения человека с социальным миром можно рассматривать по аналогии его отношений с миром при-родным. Так, человек является биосоциальным и, следовательно, отчасти природным существом. Но его природная составляющая детерминирована социальной стороной как стороной сущностной. В том же ключе можно объяснить соотношение индивидуального и социального бытия. Социальная сторона выступает как детер-минанта, как общее по отношению к индивидуальному бытию как единичному. Думается, однако, что односторонность отмеченных позиций снимается, если индивидуальное и социальное понима-ются как самоценные стороны единого человеческого бытия. Со-временные концепции коммуникативности стремятся разрешить дихотомию "индивидуальное -- социальное" на пути объяснения этого отношения как результата взаимодействия людей. Ценнос-ти в таком случае возникают не из внутреннего мира людей, кото-рые вступают во взаимодействие, и не из внешних для этого взаи-модействия условий, а в процессе самого взаимодействия, в про-цессе интеракции.

Если же взаимодействие между людьми, их опыт коммуника-ции объяснять из индивидуальных, персональных предпосылок, то

можно полагать, что в собственном опыте человек ищет элементы своего сознания, т.е. идеи, в которых наиболее полно уместились бы основные склонности его натуры. По склонностям натуры и находятся некие идеи. Но лишь в том случае, если мы допускаем, что человек вступает во взаимодействие с другими людьми с уже сформировавшимися внутренними предпосылками и личностны-ми качествами. Тогда это не только способ ориентации в мире, но и самоопределение, самообоснование, самополагание себя, это соб-ственное онтологическое укоренение. Можно, на наш взгляд, го-ворить о трех составляющих единого процесса самоопределения человека. Первая составляющая -- выявление наиболее приемле-мых для себя форм жизнедеятельности: идей, поведения, поступ-ков, действий. Осуществляется в соответствии с "элементами своего сознания". Вторая составляющая -- самоопределение через дости-жение собственной целостности, т.е. последовательности поведе-ния в разнообразных отношениях с внешними обстоятельствами. Третья составляющая -- специфический тип связи, "конструирую-щий" реальность, который является результатом последовательных отношений с внешними обстоятельствами. Это не значит, что каж-дый достигает самоопределения и укореняет себя в действительно-сти. На самом деле процесс самоопределения может остаться -- и зачастую бывает -- незаконченным.

Выявление наиболее приемлемых идей представляет собой оцен-ку способа мыслить, содержания и результатов мысли другого че-ловека или некоторого сообщества с точки зрения комфортности, конфликтности, толерантности как ценностей для субъекта оцен-ки. Оценка на основе комфортности производится субъектом в слу-чае нужды в спокойном психологическом фоне для творческой интеллектуальной деятельности. В другом случае, напротив, необ-ходим дух соревновательности, соперничества, противодействия и несогласия, который составит предпосылку комфортного самочув-ствия субъекта. Наиболее приемлемыми идеями для субъекта выс-тупают содержательно иные идеи других авторов или некоторого сообщества. Испокон века камнем преткновения, оселком, на ко-тором проверялись лояльность и терпимость граждан к власти были идеи патриотизма. "Любишь родину -- люби власть" -- так звучала и продолжает еще звучать формула патриотизма в России. Однако отношение к данной идее со времен Андрея Курбского неодно-значно, а сторонники и противники ее идентифицируют себя ско-рее по формальному основанию согласия или несогласия с господ-ствующим "правильным" мнением -- как патриоты или как дисси-денты.

Приемлемые формы жизнедеятельности в области идей и по-ступков мы определили как первую составляющую онтологичес-кого укоренения. Областью такого укоренения может быть опыт мыслительный, познавательный -- опыт философствования. Для мыслителя истинным является то, что родилось с ним как карти-на его мира. Он не изобретает ее, а открывает в себе. При этом он изображает эпоху так, как ее видит и понимает. Следовательно, изображение эпохи мыслителем есть в то же время картина его мира. Он и сам дублирует себя ею, поскольку она идентична с его жизнью. Философствование -- один из самых сложных спосо-бов собственного обоснования. Выделяются две группы потреб-ностей в философской деятельности как в способе жизненной реализации: во-первых, личные; во-вторых, социальные. Личные потребности связаны со стремлением осмыслить действительность просто потому, что для сознания становится нетерпимо созерцать хаос. Оно должно искать единства в мире, которое есть единство собственной личности . Философия решает проблемы индиви-дуального существования: осмысление собственного места в куль-туре, в мире, в обосновании программы жизнедеятельности, что представляется особенно важным в ситуации все более частой смены таких программ.

Социальные потребности в философствовании как способе быть самим собой сводятся к определенному типу общества или характеру общественных отношений. Это может быть потребность обретения себя в условиях отчуждения. Философия здесь -- один из способов стать общественным человеком, приобрести обще-ственное Я, всю сумму своих отношений с миром, с другими людь-ми -- ту сумму отношений, которая реально не дана. Это может быть мысленное снятие отчуждения в случае, если сущность от-чуждена от самого человека, способ быть самим собой, но так, чтобы одновременно быть включенным в какую-то общую связь, быть со всеми вместе, т.е. попытка построить свое отношение с

другими через свою собственную индивидуальность. Но это по-пытка посредством мышления. Философию нужно выводить из особого типа социальной практики, из особого типа социально-сти, а не просто из каких-то абсолютных, теоретических потреб- ностей .

Эссенциалистскому аспекту нашего исследования в большей степени отвечает концепция личных потребностей в философство-вании. Она позволяет выявить основания выбора тех или иных идей, того или иного типа философствования. Именно склоннос-тью натуры объясняется, почему, например, один философ ста-новится рационалистом, другой -- иррационалистом. Причина заключается в особенностях духовно-психической конституции мыслителя. Философия -- это прежде всего мировоззрение, в со-кровенной глубине своей обусловленное первичной интуицией, чем-то далее необъяснимым, должным быть принятым как факт²⁶. Думается, что основой типа философствования является структу-ра личности, или самость, в частности, ее уровни -- переживае-мый и осознаваемый.

Есть особенности в понимании философии как способа реше-ния проблем индивидуального существования, иначе говоря, фи-лософствования на основе личных потребностей. В философской литературе представлены две точки зрения. Первая исходит из того, что каждый индивид по-своему решает философские проблемы. Такое философствование направлено на выполнение работы внут-ри своей собственной жизни и на территории своего собственно-го душевно-духовного мира. Это философия как работа над са-мим собой, как духовно-практический опыт реального процесса "вырабатывания внутреннего мира человека". А уже при обеспе-ченности опытом может также излагаться его проекция вовне в виде текстов и произведений. Иначе, избегая работы над собой, мы будем предаваться самоудовлетворению условностями позна-вательных игр, утрачивая вкус к собственной подлинности. Мы создаем, как утверждают сторонники такой точки зрения, коллек-тивный "сговор" между условниками, ролевиками, персонажами нашей условной исторической драмы, где ни один акт не совер-шается вполне всерьез -- перед лицом абсолютной аксиологичес-

-- См.: Межуев В. М. Философия -- способ человека быть самим собой // Фило-софское сознание: драматизм обновления. М., 1991. С. 166.

-- См.: Мудрагей Н. С. Рациональное и иррациональное -- философская пробле-ма // Вопросы философии. 1994. N 9. С. 57.

кой перспективы. Кажется, что мы достаточно богаты условнос-тями, чтобы забыть об абсолютном, загородить его ценностную обязательность своими рационалистическими конструкциями. Поэтому познание стало еще более функционально-ролевым, вне- судьбическим. Представленная позиция перекликается, на наш взгляд, с критикой эстетизма как мировоззренческого типа. К. Ясперс отметил в связи с этим, что если в данных знаниях все представляется достойным, тогда подобная неспособность про-извести выбор ведет к эстетическому отношению, для которого все так или иначе может служить стимулом возбуждения и удов-летворения любопытства: одно прекрасно, но и другое тоже. В при-менении, например, к исторической действительности этот ни к чему не обязывающий историзм ведет к тому, что можно руко-водствоваться чем угодно, и поскольку все становится равнознач-ным, уже ничто не имеет значения.

Итак, один из философских способов самообоснования -- это обоснование на основе и в рамках индивидуальности. При другом способе решения смысложизненных проблем предполагается вы-ход за рамки индивидуальности, включение мира других людей, другой культуры, в конечном итоге, космоса. Отсюда претензии философии на постижение универсальных ценностей. Утверж-дается, что индивид решает свои проблемы с помощью филосо-фии, лишь приобщаясь к универсальным, надындивидуальным ценностям. Предлагается считать, что философия, как и любое творчество, будучи по форме индивидуальна, по содержанию пре-тендует на некоторую универсальность. Это является способом универсализации человека. Однако остается вопрос о возмож-ности соединения общезначимости, универсальности философии и конкретности, индивидуальности опыта философа. В. Хесле так ответил на этот вопрос: без метафизического опыта нельзя вы-работать объективную метафизику. Последнее возможно лишь при условии, что у вас есть глубокий субъективный интерес, субъективная любовь к исследованию метафизических проблем. Чтобы быть философом, вы должны до всякого рационального доказательства в экзистенциальном смысле слова верить, что ра-зум "работает" в мире. И у вас должна быть еще и надежда на то, что вы, как и любой другой человек, принимаете участие в этой

работе разума в мире . В конечном счете проблема индивидуаль-ного и универсального есть проблема освобождения, эмансипа-ции человека. Она возникает, когда я перестаю контролировать условия своей общественной жизни. Философия как способ са- мообоснования есть тогда в определенном смысле результат утра-ты свободы быть самим собой в массовом масштабе. Как особый тип деятельности профессиональная философия возникает, ког-да у людей отняли способность быть личностью. Тогда философы реализуют за всех людей эту способность .

Существуют различные теории и практики эмансипации. В бо-лее примитивных обществах практики освобождения связываются с личным спасением, с психотехникой, помогающей компенсировать принуждение, с верой в загробное воздаяние, с достижением свято-сти и перерождения, с аскезой и преодолением телесных соблазнов. Современный человек связывает свободу с общественным протестом, основанным на критике господствующих институтов власти. Этот протест исходит не столько из непосредственного угнетения, сколь-ко из представлений людей о "естественных" правах и свободах, которые оформляются в виде тех или иных идеологий протеста. На наш взгляд, заблуждением является сакрализация высших духовных ценностей без их легитимации индивидуальным сознанием, мнение, будто бы они не могут выступать орудиями репрессивности.

Человек становится индивидуальностью при условии его неза-висимости от давления витальных и социальных детерминаций. Но это, пишет Б.В. Марков, превращает человека в нечто непостижи-мое. Он должен реализоваться, т.е. "опосредоваться" через освоение культурных форм общения, и его уникальность должна быть признана коммуникативным сообществом. Мои уникальные и неповторимые переживания должны быть выражены интерсубъективными средствами, мои индивидуальные притязания -- гарантированы соци-альными институтами, мои мысли и чувства -- найти признание у других людей. Как подчеркивает В. М. Межуев, быть самим собой-- значит быть в отношениях с другими. Центром теории интерсубъек-тивности может быть метафора треугольника, образованного двумя собеседниками и совокупностью восприятий, включенных в комму-никацию. Систему взглядов одного из представителей этой теории, Дональда Дэвидсона, мы проследим по его диалогу с автором книги "Американские философы" Дж. Боррадори. Проблемы знания, само-сознания, самообоснования через познание находят в данной теории, на наш взгляд, характерное выражение, присущее объективирован-ным концепциям самости. Одно из центральных понятий этой тео-рии -- это понятие взаимодействия, коммуникации³⁴. Д. Дэвидсон отмечает, что возможность взаимодействия с другими людьми осно-вывается не на возбуждении наших нервных окончаний или на чем- то столь же субъективном, а на событиях, с которыми мы сталкиваем-ся во внешнем мире. Следовательно, основа взаимодействия и его условие -- объективные, внешние для субъекта обстоятельства; ника-ких внутренних импульсов, интенций к такому взаимодействию человек не испытывает. Сама мысль о том, что наши реакции отно-сятся к внешним объектам, ситуациям и событиям, а не являются простыми откликами на возбуждение нервных окончаний, зависит от нашей коммуникации с другими людьми, взаимодействующими с теми же самыми вещами. Логическую схему этой идеи можно вы-разить тремя пунктами. Первый пункт -- взаимодействие людей с одними и теми же внешними для них вещами, предметами; второй пункт -- коммуникация между этими людьми; третий -- убеждение, что наши реакции на основании первых двух пунктов относятся к внешним объектам.

Д. Дэвидсон противопоставляет два вида эпистемологии: свою и У. Куайна. Эпистемология У. Куайна, на его взгляд, исходит из субъективистской точки зрения, поскольку исходный пункт ее -- это данные, доставляемые нам органами чувств, опираясь на кото-рые мы создаем картину мира, т.е. здесь понятие данного является чисто субъективным. А фундаментальная согласованность, кото-рая только и создает возможность коммуникации, обусловлена сход-ством нервных реакций. Такую позицию Д. Дэвидсон определяет как эмпирическую, или "картезианскую". Давая ей характеристи-ку, он говорит, что существует способ философствования, при ко-тором вы предполагаете, что что-то дано нам непосредственно. Это нечто есть либо чистый опыт, чувственные впечатления, либо возбуждение нервных окончаний, что в данном случае не имеет значения. На такой базе мы создаем картину внешнего мира и дру-

-- См.: Боррадори Дж. Американский философ: Беседы с Куайном, Дэвидсо-ном, Патнэмом, Нозиком, Данто, Рорти, Кейвлом, Макинтайром, Куном. М., 1998.

гих людей. Мы можем выработать картину мира каждый сам по себе и способны сделать это даже в том случае, когда других людей в мире нет.

У. Куайн хочет начать с того, что непосредственно дано ин-дивиду. Он полагает, что нужно начинать с показаний наших ор-ганов чувств и строить из них все остальное, -- именно эта идея, по Д. Дэвидсону, является общей для Декарта и эмпириков. Эм-пирики, как и "картезианцы", считают происходящие в нашем сознании процессы пунктом, с которого мы начинаем возводить нашу индуктивную постройку. Согласно этим взглядам, первое, что люди знают, находится в их собственном сознании, затем слу-чайно они обнаруживают то, что находится во внешнем мире, и еще более случайно открывают то, что имеется в сознании дру-гих людей. "Картезианская" позиция У. Куайна, как заметила Дж. Боррадори, это признание личностного характера сознания, присущего эмпиристскому Я.

Эпистемология Д. Дэвидсона начинается с интерсубъективно-сти, т.е. с опыта общей реальности. Нет ничего такого, что вы мог-ли бы назвать чувственно данным, свидетельством, нервным возбуждением, пока у вас нет мыслей об этом. А мышление пред-полагает интерсубъективность. Д. Дэвидсон утверждает, что у нас вообще нет никаких идей до тех пор, пока мы не объединены не-которой общей картиной мира. Он считает ошибочным представ-ление о том, что каждый из нас обладает заранее какими-то собственными идеями и мы вырабатываем язык, чтобы обнару-жить, в чем мы сходимся или расходимся. Только с возникнове-нием коммуникации появляются и идеи. Мы должны общаться и мыслить совместно. У Д. Дэвидсона это звучит так, что мы обре-чены общаться и мыслить совместно. Пока мы не знаем, что про-исходит в сознании других людей, нет смысла утверждать, что у нас есть понятие объективности, понятие о чем-то, что существу-ет в мире совершенно независимо от нас. Таким образом, бази-сом объективности является интерсубъективность³⁵. Д. Дэвидсон думает иначе, чем эмпирики. Сначала мы раскрываем то, что на-ходится в сознании других людей, а затем уже переходим ко всему остальному, хотя в действительности все это происходит одновре-менно. Он не отказывает в некотором содержании и нашему са-мосознанию до всякой коммуникации; в каком-то смысле нам известно, что происходит в нашем сознании, даже если мы не об-ращаемся к другим людям. Но не в этом заложена основа нашего сознания внешнего мира. Исходным пунктом эпистемологии вы-ступает интерсубъективность. Мышление абсолютно зависит от трехчленного отношения между, по крайней мере, двумя людьми и рядом событий, происходящих в мире.

Но если объективность не существует без интерсубъективнос-ти, то как определяется пространство субъективности? Ответ на этот вопрос Д. Дэвидсон связывает со своей концепцией трех видов зна-ния. Знание классифицируется по предмету: знание о других со-знаниях, знание о внешних объектах, знание о нашем собственном сознании. Наиболее важное знание, без которого не могло бы су-ществовать никакое другое, есть знание другого лица, знание того, что имеется в сознании других людей. А в сознании других людей имеется как знание объективное, так и знание субъективное. Зна-ние объективное -- это знание внешнего, т.е. общего для нас мира. Чтобы его получить, мы должны общаться с кем-то еще. Так мы узнаем, о чем думают другие люди. Это необходимо, так как чув-ственно данные, свидетельства у нас есть, но идей об этих чувствах нет. Идеи возникают только в общении, т. е. возникает, как можно полагать, рефлексия над этими чувствами.

Только общаясь с другими людьми и зная, о чем они думают, мы можем получить понятие объективности, т.е. понятие об объек-тах в общем пространстве и времени. Если мы спрашиваем, на-пример, каковы критерии того, что некоторый объект имеет в длину три фута, то сами эти критерии объективны. Что значит объективны? Они объективны в том смысле, что мы согласны с другими людьми относительно этих критериев. Так, длину или температуру вещей мы фиксируем с помощью чисел, поскольку все мы согласны относительно требуемых для этого свойств чи-сел. Все дело именно в критериях, или в мерке, которую мы мо-жем приложить в совместном опыте общей реальности. В понятии об общем для нас мире мы обладаем объективными критериями, поскольку внешние объекты находятся как бы на одинаковом рас-стоянии от всех нас и мы сообща пытаемся дотянуться до них. При разговоре о внешнем мире используемая нами измерительная шкала является общей.

Но когда мы говорим о коммуникации между двумя сознания-ми, положение становится иным. Здесь измерительная шкала в не-котором смысле субъективна. Когда мы пытаемся уловить то, что происходит в сознании другого человека, то нет способа догово-

риться насчет критериев. Поэтому когда мы спрашиваем: "О чем думает, во что верит или чего хочет другой человек?", то все, что мы можем сделать, -- это соотнести состояния его сознания с нашими собственными состояниями сознания. Таким образом, здесь суще-ствует только субъективная мерка. Интерсубъективность в данном случае есть область, в которой каждый из нас использует свои соб-ственные мысли для того, чтобы придать смысл мыслям других людей. Следовательно, субъективная мерка используется для создания общей реальности. В результате в процессе общения мы создаем нечто интерсубъективное, которое и является объективным. Д. Дэвидсон сам сознает противоречивость, или, как он говорит, парадоксальность, последнего положения. И наконец, третий вид знания -- знание нашего собственного сознания. Здесь мы вообще не можем говорить о каких-либо критериях. Разве что можно гово-рить о содержании нашего сознания с точки зрения каких-то ве-щей, которые тоже принадлежат нашему сознанию, например, в терминах фрейдистских и психоаналитических. По существу же, вы не можете интерпретировать сами себя, опираясь на какие-то свидетельства. Их нет. Возникнуть они могут, судя по всему, лишь как "обратная связь". Поэтому, когда вы замечаете, фиксируете, по-нимаете свою ошибку, вы действуете так, как будто смотрите на себя со стороны. Таким образом, в своей концепции интерсубъек-тивности Д. Дэвидсон стремится избежать субъективности как принципа, что приводит к простой, на наш взгляд, элиминации области, "внутренней" для человека. Она, хотя и признается, но никак не учитывается в практически односторонней ориентации человека на внешние обстоятельства.

Отдельный вопрос -- о связи интерсубъективности Д. Дэвид-сона и прагматизма. Хотя сам он и не усматривает прямого влия-ния, но определенные аналогии напрашиваются. Дж. Боррадори замечает, в частности, что Д. Дэвидсон усиливает "интерактивную" позицию Дж. Дьюи. Как утверждают прагматисты, знание может быть получено только в тот момент, когда отдельная картина мира сообщается другому человеку. Д. Дэвидсон настаивает на том, что вообще невозможно выработать определенную картину мира, не взаимодействуя с другими. Свою связь с Дж. Дьюи Д. Дэвидсон усматривает в общем для них антиэмпиризме. Если Дж. Дьюи счи-тал, что мы познаем благодаря взаимодействию с вещами, нахо-дящимися в мире, то Д. Дэвидсон согласен с тем, что каждый из нас сам вырабатывает некоторую картину мира, а затем, при слу-чае, разделяет ее с кем-то другим. Однако к этому он добавляет, что у нас нет четкой картины до тех пор, пока мы не вступим в коммуникацию с другими людьми. Возникает вопрос: когда чело-век вступает в коммуникацию с другими -- до того, как создана его картина мира, или в коммуникации он ее уже разделяет с кем- то? Этот вопрос является водоразделом также между взглядами на интерсубъективность Д. Дэвидсона и Ю. Хабермаса.

У концепции Д. Дэвидсона есть, с точки зрения Дж. Боррадори, неоспоримое достоинство: она решает проблему плюрализма, или соотношения индивидуального и универсального, индивидуального и социального. А именно: если дана одновременность знания (мыс-ли) и коммуникации (интерсубъективности), то не предполагается совместного существования множества единичных сущностей, а следовательно, и их согласования. Ю. Хабермас же рассматривает интерсубъективность как столкновение разных точек зрения, а кон-сенсус -- как объективное положение дел, к которому должны прий-ти все точки зрения, чтобы сосуществовать во взаимной свободе. Его коммуникативная теория дискурса определяет последний как форму рефлексивного научения, в ходе которой тематизируются и проблематизируются теоретические и практические притязания, принимаемые или отклоняемые на основе аргументации. Дискурс характеризуется прежде всего наличием сомнения и критического обсуждения легитимированных норм, знаний и ценностей, т.е. раз-ного рода универсалий и часто неявных допущений, на которые опирается живое действенное сознание. Как видим, представляемая Д. Дэвидсоном концепция коммуникативности практически ис-ключает "внутренний мир" личности из процессов формирования ценностей. Д. Дэвидсон подчеркивает, что они с Ю. Хабермасом размышляют о разных уровнях дискурса. Ю. Хабермас -- о людях, которые достаточно хорошо понимают друг друга, чтобы расходить-ся во мнениях. Согласие или расхождение зависят от взаимного понимания. А понимание предполагает, что вещи, о которых мы говорим, уже имеют место, т.е. уже есть опыт общей реальности. Д. Дэвидсон как раз и рассматривает, как возникает понимание об-щей реальности.

Проведенный экскурс в эпистемологические сюжеты постана- литической философии очерчивает некоторые горизонты функци-онально-относительных концепций самости, так же как современ-ных объективированных концепций Я. Соответственно, ценност-ные сюжеты занимают в этих концепциях скромное место и не име-ют для индивида определяющего значения. Речь может идти лишь

об общезначимости некоторого содержания индивидуального со-знания, которое есть форма рационализации коммуникативных отношений.

Среди современных концепций "самости" отметим концепцию "дискурсивной психологии", разработанную известным английс-ким философом и психологом Ромом Харре. Одна из основных идей подхода Р. Харре состоит в том, что психические феномены есть акты нашего дискурсивного поведения. Я имеет дискурсив-ный характер и является продуктом определенного рода комму-никаций. Что касается соответствующих субъективных пережи-ваний, то они могут сопровождать акты дискурса, а могут их и не сопровождать. Хотя психические процессы не обязательно сопро-вождаются субъективными переживаниями, тем не менее эти пе-реживания (осознание чего-то как происходящего "внутри") играют определенную и при том важную роль. Я -- это концеп-ция, даже определенная теория. Она не изобретается отдельным человеком, а усваивается каждым индивидом в процессе его ком-муникаций с представителями определенной культуры.

Традиционная, последекартовская философия и психология, как отмечает В. А. Лекторский, пыталась из процессов "внутрен-них" вывести процессы "внешние" (субъекту дан он сам и состоя-ния его сознания; отсюда вопрос: как может он знать нечто о внеш-нем мире и другом человеке). Л. Витгенштейн пытался показать невозможность существования субъективного как особого мира, невозможность приватного языка. Р. Харре ставит иную задачу. Даны процессы интерсубъективной коммуникации, дискурсивные практики. Как из них может возникнуть нечто переживаемое как "внутреннее", как субъективное, как центрирующееся вокруг мо-его Я, отвечающего за мою психическую жизнь и за единство сво-ей личности? Р. Харре пытается ответить именно на этот вопрос. Он показывает, что вообще традиционное противопоставление "субъективного" и "объективного" в связи с изучением психичес-ких процессов теряет смысл. Рассматриваются четыре комбина-ции психических процессов на основе соотношения их способов существования и форм выражения. Это комбинации публичнос-ти и приватности, или коллективности и индивидуальности: (1) публичное выражение коллективного по способу осуществления процесса; (2) приватное выражение коллективного по способу осуществления процесса; (3) приватное выражение приватного по способу осуществления процесса; (4) публичное выражение при-ватного по способу осуществления процесса. Эта схема не фор-мальна, так как она используется не столько для описания много-образия психических феноменов и процессов, сколько для анали-за генезиса "внутреннего мира". То, что традиционно связывалось с этим миром, относится в строгом смысле слова лишь к третьему случаю. Что же касается всех остальных случаев, то они явно не могут быть отнесены ни к "внутреннему" в традиционном смысле слова, ни к "внешнему".

Р. Харре считает необходимым различить два Я. Одно из них относится к индивиду как существующему в пространстве и време-ни и включенному в определенную культуру. Это Я выражает от-ветственность человека за свои действия, предполагает наличие памяти и единства биографии, вследствии чего Я отвечает не толь-ко за то, что человек сделал только что, но и за то, что он совершил в прошлом. Такого рода Я присуще всем культурам, так как без него никакая общественная жизнь невозможна. Но есть и другое Я, ко-торое присуще индивиду, но не может быть локализовано в про-странстве и времени. Это Я выражает наличие некоторого "внут-реннего мира", который является предметом рефлексивного отно-шения со стороны второго Я. "Внутренний мир" сознания не существует изначально, а конструируется в результате развития вне-шних коммуникаций человека с другими людьми. Р. Харре пыта-ется использовать здесь идею Л.С. Выготского о том, как процес-сы, совершавшиеся между индивидами, участвующими в процессе речевого общения, становятся процессами "внутри" индивида, соответствующим образом преобразуясь. Согласно Р. Харре, Я -- просто социальная конструкция, присущая культуре определенно-го типа. Как считает В. А. Лекторский, современное Я -- хрупкое образование, возможное лишь в определенных культурных и исто-рических условиях .

На наш взгляд, однако, при рассмотрении способов освоения человеком действительности необходимо учитывать сохранение его целостности. В отличие от абстрактного наблюдателя он осваивает действительность не теоретически, а духовно-практически. Чело-век является такого рода сущим, где встречаются субъективное и объективное, познавательное и ценностное, фантастическое и дей-ствительное, теоретическое и практическое. Для человека смысл

бытия достигается благодаря его познанию или постижению в дру-гой форме, и такое постижение оказывается для него формой жиз-ни. Если добиваться сохранения целостности человека, то следует смотреть "изнутри", сквозь призму индивидуального опыта. Тогда возникает проблема общезначимости, интерсубъективности тако-го опыта, подтверждения его в повторении. Он должен быть не лич-ным только, но культурным опытом бытия.

Интерпретация процессов интерсубъективной коммуникации соотносится в современной литературе с иным взглядом, противо-поставляющим индивида обществу и сводящим индивидуальное к психологическому, а социальное -- к рациональному. Развитие ин-дивидуальности связывают с возрождением чувственности, душев-ной страстности. Однако есть серьезные основания полагать, что сами эти свойства индивида и описывающие их дискурсы выступа-ют как форма рационализации, моделирующая общественно необ-ходимые и значимые чувства .

Парадигма межсубъектных отношений, которая реально пола-гает область субъективности, также стремится к выходу за пределы Я в некоем межсубъектном общении. Это касается прежде всего природы моральных норм, в частности совести. Со-весть интер-претируется как совместная весть человека и мира, т.е. как весть, совпадающая с собой. Где истоки внутренней вести в человеке? В. М. Лейбин считает -- в благоразумии. Под благоразумием пони-мается единство блага и разума в человеке. Это не дар, предпослан-ный человеку свыше, и не идущая изнутри мистическая способность проникать в тайники природы человеческой души. Благоразумие -- это достояние человека, приобретаемое им в процессе работы над самим собой. Подобная работа осуществляется путем мучительно-го самопознания. Благодаря ей открытый мир воспринимается им не только в плане выхода за пределы своего Я с целью обретения свободы во внешнем мире путем познания и преобразования его, но и с точки зрения прорыва через всевозможные рационализации к своему собственному внутреннему миру³⁸ . Интересно заметить, что Евангелие -- это благая весть, чем подчеркивается совпадение внешней вести и блага человека. Возвещенное благо совпадает с благом, заключенным в человеке, с тем, что ему нужно, к приня-

-- См.: Марков Б. В. Указ. соч. С. 55.

-- См.: Лейбин В. М. Открытый мир: рационализация самообмана // На пути к открытому обществу. Идеи К. Поппера и современная Россия. М., 1998. С. 12.

тию чего он готов. В русской религиозной философии понятие со-вести (со-знания) существенно помогает конструированию связи между Богом и человеком, однако сохраняет оттенок дуализма; в нем ощутимо рационально-дискретное начало. Это понятие не по-зволяет в полной мере достигнуть непрерывности, в которой бы осу-ществлялось таинственное единение Бога и человека. Таким понятием в дополнение к "сознанию" становится "сверхсознание". Для Вышеславцева, отождествлявшего сверхсознание и самость, последняя оказывается не чаемым состоянием преображенной, обоженной личности, а от века данной сущностью человека.

Понятие самости используется и в критическом рационализме К. Поппера. Он упоминает о самости в связи с критикой Гегеля как о реальной, глубочайшей сущности души, как о материале, из которого она сделана. С его точки зрения, это скорее воля и стра-сти, чем разум. Несмотря на то что понятие самости связывает-ся К. Поппером с негативной оценкой доктрины судьбы, это по-нятие (а вместе с самостью и свобода воли, самотворчества), т.е. персоналистический фактор, является существенным стержнем в созданной им картине мира. На это обстоятельство указывают некоторые исследователи. Во-первых, вера К. Поппера в реаль-ность феноменов сознания, свободы воли, самоактивности само-сти была важной идеологической составляющей созданной им метафизики открытой Вселенной; во-вторых, концепция самости, основанная у него на дуализме и интеракционизме, -- это вызов современной философии сознания, в которой доминируют мони-стические физикалистские теории и определяющими являются векторы на элиминацию категории сознания. Идеологическим стержнем этого вызова является защита гуманизма. Суть дела, согласно К. Попперу, состоит не в существовании двух групп фак-тов -- физических и ментальных, интеракцию которых мы долж-ны объяснить. Во Вселенной можно выделить по меньшей мере три реалии. Мир 1 -- мир физических явлений, будь то атомы, поля и силы или "твердые материальные тела" -- деревья, столы и т.п. Мир 2 -- мир ментальных и психических состояний -- субъектив-ных состояний сознания, диспозиций и т.п. Мир 3 -- мир объек-

тивного содержания мышления и продуктов человеческого созна-ния. Это -- гипотезы, проблемы, научные теории, проекты, мате-риализованные в виде машин, скульптур, зданий, лежащие в биб-лиотеках книги и даже возможные в будущем следствия из име-ющихся теорий. Материал, который самосознающая самость выбирает, только малая толика из того, что действует на нее бес-сознательно из нижней части айсберга -- мира 1 и мира 2. Диспо-зиция к действию, к некоторым типам поведения, ожидания, ин-туиции, автоматические навыки, генетическая память -- это огром-ный мир, действующий на самость, на ее выборы и предпочтения в мире 3. Самость распределена по "мирам" и является связую-щим фактором.

Чтобы противостоять физикалистской волне, ей нужно проти-вопоставить, считал К. Поппер, альтернативную теорию. А для этого следует ответить на множество вопросов: "как возможно чудо со-знания, свободы воли, самости?", "как происходит контакт мен-тального и физического?", "чем объяснить наличие автономности в развитии знания и культуры?" Один из принципов философии Поппера -- избегать "что есть" вопросов, поскольку они сопряже-ны с эссенциализмом и малопродуктивными спорами о словах. Тем не менее его метафизический проект содержит в себе вполне "эс- сенциалистский" портрет самости. Самость существует, она столь же реальна, как и конкретные люди. Это самосознающее сознание, оценивающее себя, корректирующее, творящее новые смыслы. Это то, что раньше называлось "душой", если отбросить религиозный смысл этого понятия. Термины "самость", "дух", "эго", "душа", "личность" К. Поппер часто употребляет через запятую. Пробле-ма состоит в обосновании бытия самости. Следуя платонизму, К. Поппер утверждает, что человек не рождается с самостью, он обретает ее, развивая врожденную диспозицию к усвоению языка в культурной среде. Только язык позволяет в воображении смотреть на себя как на объект, оценивать, рефлексировать, творить теории. И в филогенезе, и в онтогенезе самость развивалась параллельно усвоению языка. Следуя натурализму, К. Поппер признает суще-ствование природных диспозиций к усвоению языка. У самости есть глубокий биологический смысл, лучше всего объясняемый в теле-ологических терминах: она служит определенным целям адаптации для разрешения нерутинных проблем, выбора неординарного спо-соба действия. В лекции, прочитанной в Лондонской школе эко-номики в 1989 г., он говорил: "Знание всех организмов является врожденным, инкорпорированным в их биохимическую структу-ру. И 99% знания, принимавшегося Кантом за апостериорное, фак-тически является априорным. В сущности, наука "не более чем здра-вый смысл бактерии"⁴³ .

Фокусный момент попперовского понимания самости -- трак-товка ее активности. Избегая пользоваться понятием "свободная воля" (оно слишком морально нагружено), К. Поппер сосредо-точил свое внимание на более сильном смысле активности -- ме-тафизическом. При всей нелюбви к "эссенциализму" и "субстанциализму" он не останавливается перед тем, чтобы при-писать активности самости "квазиэссенциалистскую" и "квази- субстанциалистскую" природу. Мы чувствуем, пишет он, что существует ответственный, контролирующий нас самих центр, наши личности. Он выступает чем-то вроде программиста моз-га, если мозг сравнивать с компьютером. Хороший образ можно найти у Сократа и Платона, рассматривавших дух как пилот "ко-рабля-тела". Как пилот самость одновременно наблюдает и предпри-нимает действия. Она действующая и страдающая, вспоминающая прошлое и программирующая будущее, ожидающая и опроверга-ющая. В быстрой смене и сразу все одновременно она содержит желания, планы, надежды, готовность действовать и живое созер-цание самой себя как бытия активной самости, центра действия. Она владеет этим свойством в значительной мере благодаря инте-ракции с другими личностями и с миром 3. Н.С. Юлина отмечает, что без предрасположенности, действующей в мире сознания, ак-тивность самости у Поппера выглядит мистической⁴⁴ . Он утверж-дал, что философия, отождествляющая сознание и личность с социолингвистической практикой и коммуникацией, особенно ха-рактерная черта традиции Райла-Витгенштейна, вольно или неволь-но создает теоретическую базу для тех, кто хотел бы манипулировать людьми. Если самость метафизически не обладает самодостаточ-ностью, человеку можно навязывать какие угодно представления о себе -- хорошие или плохие -- все они не будут иметь объективных оснований.

На основе онтологической схемы К. Поппера возникают неко-торые модификации, связанные с определением места сферы

субъективности. Так, в схеме В. Хесле существует четыре мира, а не три, как у Поппера. "Третий мир" Поппера разделяется на два самостоятельных мира. Мир интерсубъективности, мир обществен-ных институтов (по Ю. Хабермасу) -- особый мир, отличный как от первых двух миров (физического и психического, или субъектив-ного), так и от мира идеальных ценностей. Как платоник В. Хесле полагает, что идеальный мир нельзя сводить ни к какому иному, что он существует сам по себе. Этот приоритет отвечает позиции античной философии, и она более верная, чем та, которая утверж-дает самостоятельность субъективности. Разум, по В. Хесле, нечто большее -- не только чем субъективное, но и чем интерсубъектив-ное. Итак, четвертый мир -- это мир моральных и иных сущностей и ценностей .

Можно заключить, что в рамках коммуникативных концепций рационализация как способ освоения действительности преобла-дает. Любые формы эмоциональности, страстности, непосредствен-ности есть лишь наивное, при этом культурно и социально обус-ловленное, выражение рационализации.

-- РАЦИОНАЛЬНОЕ И ЧУВСТВЕННОЕ

КАК ФОРМЫ ЦЕННОСТНОГО ОТНОШЕНИЯ

Проблема чувственного содержания в структуре личности обыч-но относится к области психологии. В философии, как правило, она рассматривается в соотнесении с рациональным как источник знания или условие познания. В философской антропологии чув-ства выступают опытным компонентом субъективности.

Содержание чувственного рефлексируется в различных теориях по-разному. В гносеологии под чувствами понимаются ощуще-ния, в психологии и антропологии -- это эмоции, аффекты, страсти. Особое значение чувственная компонента имеет в акси-ологии. Бытие ценности постигается в эмоциональном акте. Чув-ства здесь -- это переживания, позволяющие субъекту понять лич-ностный смысл происходящего. Трактовка чувственного возмож-на: во-первых, как ощущения; во-вторых, как эмоции; в-третьих, как переживания. Рассмотрим переживание как об-ласть чувственного, которая непосредственно связана с отноше-нием к ценности.

Отнесение к ценности происходит не просто на основе эмоцио-нальных порывов и страстей, а на основе переживания, на основе духовного чувства человека -- любви и уважения, совести, чувства долга и т.п. Эти духовные чувства, или "высшие эмоции", порож-даются не физиологическими реакциями организма на воздействие среды, а их осознаваемостью. Духовные чувства -- это осознавае-мые чувства.

Понятие переживания давно прижилось в психологии. С ним сочетался признак непосредственной испытываемости субъектом, укорененности в его внутреннем мире. Переживание принято от-носить к разряду эмоций или чувств. В то же время переживание в смысле непосредственного эмоционального потрясения следует отличать, как считают психологи, от эмоционального пережива-ния личностью внутренней формы того или иного творения ду-ховной культуры, например музыкального создания. Исполнитель "отрабатывает" внутреннюю форму произведения, в которой воп-лощается его переживание до исполнения, загодя, предварительно. Такое истолкование переживания исходит из принципа обуслов-ленности психики факторами культуры, т.е. подчеркивается объек-тивная детерминация переживания. Для нас интересна мысль Л.С. Выготского, что в переживании представлено субъективное начало сознания, а в знании воплощено объективное начало. Ха-рактерно, что Л.С. Выготский и переживание, и знание считает равноценными началами сознания. Однако его тезис о субъектив-ности переживания и объективности знания Н. А. Бердяев -- в иной, разумеется, связи -- назвал старым философским пред-рассудком. Ошибочно думать, писал философ, что эмоция субъективна, а мышление объективно. Ошибочно думать, что по-знающий лишь через интеллект соприкасается с бытием, через эмоцию же остается в своем субъективном мире. Первое, что подчеркивает Бердяев -- человеческие эмоции в значительной степени социально объективированы. Лишь часть эмоциональ-ной жизни субъективна и индивидуальна. Второе -- человечес-кое мышление может быть очень субъективным; мышление бы-вает более индивидуально, чем эмоции, менее зависимым от социальной объективации, от социальных группировок⁴⁶. Таким

образом, объективная детерминация переживания может носить культурный, трансцендентный и "классовый" характер.

В статье, посвященной идеям Б.М. Теплова о переживании, М. Г. Ярошевский характеризует различие между субъектно-лич-ностной и объектно-духовной проекциями культуры. В рамках субъектно-личностной проекции решалась задача превращения субъективных феноменов в общие понятия, которые уже не зави-сят ни от чего личного и для любого ума обладают обязательной силой. Б. М. Теплов избрал противоположное направление. Он отправлялся не от субъекта, а от объекта, в качестве которого избрал не физическую вещь, а эстетическую ценность. Он шел не от личности, психическими свойствами которой надеялись объяс-нить происхождение продукта культуры, а от надындивидуальной ценности к вееру различий между индивидами, которые ее воспринимают и переживают. Этот подход Теплова проявился в исследовании проблемы способностей. В роли детерминанты спо-собностей выступила деятельность, в "чреве" которой у субъекта рождается способность справиться с ее задачами и требованиями. Не в том дело, писал Б. М. Теплов, что способности проявляются в деятельности, а в том, что они создаются в этой деятельности. Он доказывал, что существуют такие способности, воплощенные в переживаниях, которые порождаются не вовлеченностью чело-века в практику воздействия на внешние предметы, а тем, что этот человек в общении с объективными смыслами и ценностями обретает богатство своей психической жизни. Таким образом, де-ятельность есть прежде всего общение с объективными смыслами культуры, которые порождают способности, воплощенные в переживаниях.

Думается, что взгляды Н. А. Бердяева и Б. М. Теплова на пере-живание можно объединить стремлением интерпретировать "высшую эмоцию", "духовное чувство" как объективно детерминированное образование. Этих авторов объединяет стремление уйти от субъекти- вации переживания, которая граничит у них с субъективизмом (произволом) переживаний. У Б. М. Теплова функцию содержания, без которого нет эмоционального переживания, выполняют представления как "обобщенные образы". Это особый вид обобще-ния, отличный от того, с которым имеет дело мысль, оперирующая понятиями. Главный признак обобщенного представления как содержания переживания -- это сохранение им своей инвариантности, что проявляется в исполнении роли актером или мелодии музы-кантом. Роль как художественный образ создана культурой. Она исполняется по заданному сценарию. Это общий контур игры. Актер же наполняет этот контур личностным содержанием. Уни-кальная личность несет свой заряд креативности, сопряженный с переживанием.

Исполнение какой-либо мелодии варьирует от одного испол-нения к другому. У неоднократно прослушивающего эту мелодию индивида складывается обобщенное слуховое представление этой мелодии. Перед нами скорее форма, чем содержание, но форма не внешняя, а внутренняя, запечатленная в "общих представлениях" (например, мелодии). Центральный вывод Б. М. Теплова: безот-носительно к тому, как представления переживаются и воспро-изводятся, они сохраняют свою инвариантность. Внутренняя форма сохраняет при неповторимости личностного переживания устойчивый и независимый от этого переживания смысловой структурный контур. Без внутренней формы музыкальное творе-ние, например, не могло бы служить средством общения между людьми. Здесь общение укоренено в понимании, предполагающем надындивидуальную точку, где сходятся мысли и чувства вовле-ченных в этот процесс индивидов. Таким образом, внутренняя форма художественного произведения есть детерминанта пере-живания.

Что касается понимания, то этот феномен, как замечает М. Г. Ярошевский, причастен к интеллектуальной активности че-ловека. Переживание в данном контексте -- особая форма невербального знания. Ему присуща нераздельная сопряженность эмоциональной составляющей со смысловой. Б. М. Теплов обратил внимание на соотношение чувства как эмоции и чувства как переживания. Переживание есть эмоциональная познавае-мость посредством форм духовной культуры. Эмоции -- внут-ренние сигналы о ходе предметной деятельности. Ядро пережи-вания составляет не сама по себе эмоция, а особое образование в виде эмоционально испытываемого понимания смыслов и цен-ностей культуры.

Обратим внимание также на следующий аспект проблемы переживания: на соотношение деятельности и чувства. Приведем две формулы, в которых выражаются противоположные подходы по этому вопросу. Первая -- чувства (или потребности, способнос-ти, смысл, которые ставятся в один ряд) определяют деятельность.

Вторая формула -- деятельность определяет чувства. В отчетливой форме вопрос о соотношении деятельности и чувства выражен у Ж. П. Сартра. Под чувствами он понимает инстинкты. Он счита-ет, что человек есть не что иное, как ряд его поступков, совокуп-ность отношений, из которых составляются эти поступки. Чувство создается поступками, которые мы совершаем. Я не могу, пишет Ж. П. Сартр, обратиться к чувству, чтобы им руководствоваться. Это значит, что я не могу искать в самом себе такое истинное со-стояние, которое побудило бы меня к действию.

Ж. П. Сартр выдвигает два аргумента в обоснование своей по-зиции: аргумент значимости и аргумент подлинности чувства. Рассмотрим аргумент значимости. Когда мы находимся перед сонмом чувств, следует определить, какое из них наиболее зна-чимо. Это необходимо, чтобы избрать его для руководства. В чем значимость чувства? Я могу определить значимость данного чув-ства, полагает Ж. П. Сартр, лишь тогда, когда уже совершил по-ступок, который утверждает и определяет значимость чувства. Если же мне хочется, чтобы чувство оправдало мой поступок, я попадаю в порочный круг, т.е. нельзя установить значимость чув-ства, не совершив поступка. И в то же время невозможно совершить поступок, не установив значимость чувства. Таким образом, чувство не может быть положено в основание деятель-ности. Другой аргумент -- подлинность чувства. Ж. П. Сартр пи-шет, что чувство, которое изображают (разыгрывают комедию), и чувство, которое испытывают, почти неразличимы. Зададимся вопросом: для кого неразличимы? Сам-то человек различает, когда он "ломает комедию", а когда испытывает подлинное чув-ство. Однако для Ж.П. Сартра это слабое свидетельство. Он счи-тает, что всякий человек, пытающийся оправдаться своими страстями, нечестен. Нечестность есть заблуждение. Следова-тельно, если человек полагает, будто его выбор основан на чув-стве, или осуществляет выбор, руководствуясь чувством, это оз-начает, что он основывается на заблуждении. Выбор нечестен, если заявляется, будто ему предшествуют некие предшествующие ценности. Речь в данном случае не об оценочных, а о логических суждениях.

Почему только совершенный поступок удостоверяет значимость и подлинность чувства? Потому что только по исполненному дей-

-- См.: Сартр Ж. П. Экзистенциализм -- это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989. C. 330.

ствию другие могут судить о человеке. Трус определяется по совершенному поступку. Человек отдает себе отчет в том, что не может быть каким-нибудь (остроумным, злым или ревнивым), если только другие не признают его таковым. Человек выбирает, в том числе и самого себя, перед лицом других людей. Чтобы получить какую-либо истину о себе, я должен пройти через другого. Другой необходим для моего существования и моего самопознания. Обнаружение моего внутреннего мира открывает мне в то же время и другого. Это мир интерсубъективности, в котором человек и решает, чем является он и чем являются другие. Ж. П. Сартр отво-дит обвинение в адрес экзистенциализма в субъективности, по-скольку субъективность экзистенциализма -- это не индивидуаль-ная субъективность, а интерсубъективность. Определить значимость и подлинность своего чувства, таким образом, я могу только через других, которые удостоверяют это через мои поступки. Сартр утверждает, что невозможно найти универсальную сущность, которая была бы человеческой природой. Поэтому современные мыслители, как он считает, чаще говорят об условиях человеческо-го существования, чем о человеческой природе. К этим условиям относится совокупность априорных пределов, которые очерчивают фундаментальную ситуацию человека в универсуме. Первое -- не-обходимость для человека быть в мире; второе -- быть в мире за работой; третье -- быть в мире среди других; четвертое -- быть в мире смертным.

Пределы имеют объективную и субъективную стороны. Объек-тивны они потому, что встречаются повсюду и повсюду могут быть опознаны. Субъективны потому, что переживаемы; они ничего не представляют собой, если не пережиты человеком. Как видим, во взглядах Ж. П. Сартра и рассмотренных выше взглядах философов и психологов общим оказывается полагание объективных основа-ний переживания. Правда, характер оснований различен.

Как представляется, иную, в сравнении с позицией Ж. П. Сартра и Б. М. Теплова точку зрения на соотношение деятельности и смыс-ла, чувства, потребности выразил Б.С. Братусь. Он полагает, что смысл -- субъективно устанавливаемая и личностью переживаемая связь между людьми, предметами и явлениями в пространстве и времени не только текущих, но и предполагаемых событий. Смысл увязывает, связует. Мы видим зримые действия, но то, что их соот-

носит, смыслообразует, остается часто вне изучения и даже вне признания. Братусь считает, что смысловой рисунок на "ткани" жизни появляется не ситуативно. Он постоянно соотнесен, созву-чен с более общим замыслом, который есть смысловой ряд, смыс-ловая вертикаль, смысловая иерархия данного человека. Это стержень, который удерживает конкретные деятельности, без чего они обесцениваются, теряют самый вкус жизни.

Значение переживания для личности в историко-культурном контексте рассматривал Романо Гвардини. Он подчеркивал, что переживание -- это непосредственное живое чувство. Человек есть то, что он переживает. В античности, в средние века деятельность человека, так же как и продукты ее, были соразмерны его душевно-телесной организации. В эти эпохи поле деятельности человека совпадало с полем его непосредственного переживания. Человек владел природой, вписываясь в нее, воспринимая как часть соб-ственной жизни.

Переживание может рассматриваться в двух аспектах: психоло-гическом и теоретико-познавательном. В последнем значении переживание рассматривалось у Э. Гуссерля и В. Дильтея. Для нас больший интерес в данном случае представляет трактовка переживания в философии жизни. Воспользуемся рассмотрением этой темы у Г.-Г. Гадамера в книге "Истина и метод". Он отмеча-ет, что пережитое -- это всегда пережитое самостоятельно и сохраняющее содержание того, что было некогда пережито. Это первый, позитивистский момент. Второй момент -- пантеистичес-кий. Он означает связь с жизнью: любой акт переживания постоян-но связан с бесконечностью жизни. Все конечное -- это выражение, изображение бесконечного. Г.-Г. Гадамер подчеркивает, что едини-ца переживания есть действительная единица данного, единица смысловая. Переживание -- это понятие данного, уже пережитого. Мыслительные структуры гуманитарных наук, могущие быть нам чуждыми и непонятными, после возведения их к пережитому перестают быть чуждыми. Как показывает Г.-Г. Гадамер, из трак-товки В. Дильтеем переживания следует несколько выводов.

-- C помощью понятия переживания В. Дильтей попытался преодолеть отчужденность гуманитарных наук Х1Х в. в отношении исторического мира, т.е. попытался теоретико-познавательно оправдать его познание.

-- Дильтей первым придал слову "переживать" функцию поня-тия. Им была создана понятийная концепция переживания.

-- Через понятие переживания в теории познания гуманитарных наук проявляется понятие жизни. Оно противоположно как абстракции разума, так и партикулярности восприятия и пред-ставления.

-- Понятие переживания противоположно механистической модели, конструктивному идеалу структуры сознания, в которой восприятие, например, занимает лишь место элемента, или атома.

-- Понятие переживания образует теоретико-познавательную основу для всякого познания объективного. Однако в заключение Г.-Г. Гадамер замечает, что одна из характеристик переживания -- его внутренняя связь с жизнью -- является непреодолимой проблемой для того, чтобы переживание действительно стало ос-новой для всякого познания. Переживание лишает значения вся-кое суждение.

В анализе, проведенном Г.-Г. Гадамером, нам важно увидеть место и функции переживания в теоретико-познавательной сфере. Они не ограничиваются периферийным сопровождением познава-тельного процесса. Посредством переживания в познание включа-ется ценностный поток средств, способов, форм, определяющих собственно его содержание.

В нашей литературе во второй половине 90-х годов появились публикации, обращающие внимание на культурно-экзистенциаль-ные измерения познавательного процесса. Отмечается, что гносе-ология долгое время оставляла на периферии исследовательского интереса проблему ценностно-смыслового универсума. Оказалось необходимым рассмотрение познания не только как открытия объективной истины, но и как ценностного акта утверждения че-ловеческой подлинности. Познание становится в этом случае не только открытием истины, но и переживанием ее . Думается, сле-дует считать оправданным введение в научный оборот понятия "персоналистическая гносеология", главной задачей которой явля-ется культивирование ценностного мышления, т.е. способности к личностному познанию. Основой же ценностных явлений, в том

-- См.: Крымский С. Б. Культурно-экзистенциальные измерения познавательного процесса // Вопросы философии. 1998. N 4; Соболев А. В. О персоналистической гносеологии // Там же.

числе мышления, и выступает переживание. В итоге можно сфор-мулировать следующие выводы:

-- В чувственном пространстве личности различаются чувства как а) ощущения, б) эмоции, в) переживания.

-- Особое значение данное деление имеет при рассмотрении чув-ственной компоненты ценностного отношения -- переживания.

-- Переживание есть эмоциональная форма ценностного отно-шения, что иногда элиминируется при сведении переживания к осмыслению.

-- Природа переживания, его основа, его содержание в литера-туре понимаются или как объективные, или как субъективные.

-- Разрешение указанной дихотомии связано у различных авто-ров, как сторонников объективной природы переживания, так и противников этого, -- со стремлением уйти от субъективизма.

-- В настоящее время проблема переживания -- характерный пример соперничества двух парадигм -- субстанциальной и интер-субъективной.

-- Проблема чувства как переживания и как инстинкта приобре-тает содержательное философское звучание в соотношении с по-нятием деятельности.

-- Личность как пространство переживания вносит особое культурно-экзистенциальное содержание в познание как ценност-ный акт утверждения человеческой подлинности.

-- Чувственное содержание человеческой субъективности рассматривается в психологии, культурологии, философии, антро-пологии. Требуется интегративный подход.

-- Аспекты изучения переживания: психологический, теоретико-познавательный, деятельностный. Два последних нуждаются в разработке.

Переживание как и знание -- возможные способы поиска свое-го бытия. Однако переживание -- универсально, поскольку знание так же переживается, как предпочтительная форма самоопределе-ния.

Приведем слова французского историка, социолога и полити-ческого деятеля первой половины XIX в. Алексиса Токвиля о том, что большинство людей всегда остановится на одном из двух со-стояний: или оно будет верить, не зная, почему, или оно не будет определенно знать, чему следует верить. В этом кратком выраже-нии дано содержательное описание двух типов обыденно-практи-ческого сознания: в одном случае, присутствие веры без знания; во втором -- отсутствие и того, и другого. Здесь также скрывается про-блема соотношения веры и знания. Знание дает формальную опре-деленность, но не предлагает определенности экзистенциальной, чем и заслуживает упреки в отвлеченности. Предпочтительным ва-риантом, на наш взгляд, будет вера, так как она более инструмен- тальна для действий человека, чем неопределенность его сознания. Вера как ценность выступает в функции каркаса, или стержня, при-дающего человеку устойчивость.

В самособирающемся единстве особое место занимают ценнос-ти, которые действуют во внутренней жизни как нечто глубоко срод-ненное, личное. Ценностью для человека становится то, что влечет, направляет, творит его бытие во всех его измерениях и устремле-ниях. Ценностью является самоопределение, т.е. освоение мира через собственное "благо". Оно чувствуется, ощущается в любом действии как мера, достаточность, правильность. Способы освое-ния мира могут быть различными (рациональными или иррацио-нальными), но ощущение, интуиция "блага" подтверждает использование данного способа или отбрасывает его как непригод-ный. Ценность выступает основанием самоопределения, ощуще-нием значимости ситуации и собственных действий, ведущим к тем или иным поступкам даже без их рационального обоснования. Цен-ность есть процесс "ценения", основанный на "мудрости организ-ма" (если прибегнуть к метафоре). Не просто внешняя система ценностей, не нормативность, а именно сродненность; не внепо- ложенность, а внутренняя потребность, исходность, истечение. Ценность -- это не цель или средство, но способ, путь человека к самому себе. Постижение бытия есть способ самоопределения. В метафорической форме это выразил К. Кастанеда: "Все пути оди-наковы -- все они ведут в никуда. Они либо проходят самую суть насквозь, либо обходят ее стороной... Есть ли у этого пути сердце? Если есть, -- то этот путь хорош. Если нет -- толку от этого пути не будет. Оба пути ведут в никуда, но один имеет сердце, а другой -- нет. Один путь делает путешествие радостным -- все время, что идешь по нему, ты с ним одно целое. Другой путь заставит тебя про-клинать свою жизнь. Один делает тебя сильным, другой -- лишает

сил" .

Постижение бытия есть собственно бытие. Г. В. Флоровский писал, что человек не "строит", не "порождает", не "полагает" свой мир, он его находит. Мир дается, открывается познающему субъек-

ту. Мы должны как бы откликаться на предметные зовы, и в от-крывающемся творчески и естественно разбираться, совершать от-бор. В этом первичном самоопределении метафизический корень личности, живое средоточие ее бытия. Каков, кто человек, зависит от того, какой мир избрал он для своего обитания. В строении и складе избранного предметного мира и заключается последнее ос-нование внутреннего строя . Чем же определяется выбор предмет-ного мира? Очевидно, совпадением субъекта и объекта. Это выра-жается в формуле "подобное познается подобным". Выражение глу-бокой бытийственной связи: откровение реальности самой себе совершается в сфере непосредственного самобытия вследствие внутреннего родства обоих, пишет С.Л. Франк. Здесь есть две возможности истолкования. Предмет может определять субъект. В этом случае познающая личность меняется для самого познания онтологически. Однако познаваться может также то, что оказыва-ется подобным субъекту, т.е. у субъекта имеется некоторая предпо- сылочность к такому именно познанию, к познанию именно этого предмета. "Не стыжусь сознаться, -- писал одному из критиков

А. М. Горький, -- что космос мало интересует меня... Соглашусь, что это величественно, однако было бы скучно, если бы человек не населил область эту в древности страхами и ужасами, позднее бога-ми и, наконец, "закономерностями". Закономерность явлений кос-моса я всецело приписываю мощным усилиям разума и воображе-ния видеть бытие как гармонию... меня космос интересует только со стороны его влияния на литературу, как хорошая тема для поэтов". Вот уж на самом деле высказывание еретика. Не интере-сует Горького космос с точки зрения объективной -- скучно. В один ряд он ставит различные картины мира на том основании, что это человек населил космос своими усилиями, в том числе усилиями разума и воображения. Его собственный взгляд имеет ярко выра-женный ценностный оттенок. Он подчеркивает самостоятельную позицию субъекта. В этом фрагменте видно, что автор разводит свой познавательный интерес и усилия разума "видеть бытие как гармо-нию".

Если использовать общепринятые понятия, речь идет о внутрен-ней детерминации субъекта познания. Ее можно было бы объяс-нить, начиная с социокультурных факторов и заканчивая психо-физиологическим представлением об ассиметрии мозга. Нам, од-нако, важнее констатация ценностного отношения как определя-ющего в картине мира. "Римские стоики, -- пишет современный исследователь античной мысли, вечные спутники человечества, точнее, той его части, которая по складу ума и характера близка к стоикам. Короче говоря, стоики для стоиков. Либо наши души на-строены в унисон со стоиками, и тогда нам никакие аргументы и доказательства вовсе не нужны, либо -- нет, и тогда уже никакие аргументы нам не помогут"⁵⁷. В данном случае существенное зна-чение имеет уже констатация внерационального основания ценно-стного отношения. В конечном счете, процесс самоопределения в познавательной деятельности и через познавательную деятельность в приведенных свидетельствах связывается с ценностными пред-почтениями.

-- ЦЕННОСТНАЯ ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

Рассмотрим модель формирования ценностной интенциональ- ности личности как определенной заданности, формируемой в жизненном опыте и проявляющейся как жизненный путь. Разбе-рем понятие отрицательной ценности. Наконец, обратимся к пер- соналистическим аспектам неформальной этики М. Шелера как основанию аксиологии личностного бытия.

Рассмотрим смоделированную ситуацию: мальчик четырех лет в дошкольном учреждении общается со сверстниками. У одного из них есть игрушка -- пистолет. Копия настоящего -- серебряный, массивный. Пистолет становится для мальчика объектом вожде-лений. Как его заполучить? Он использует разные уловки. Ничего не выходит. Тогда мальчик решает отобрать пистолет. Наконец игрушка в его распоряжении. Но либо на ее добывание были зат-рачены излишние усилия, либо способ присвоения оказался не-правильным, игрушка потеряла свою привлекательность. Маль-чик ощущает бессмысленность обладания когда-то желанной ве-щью и возвращает ее владельцу с чувством растерянности, опусто-шенности, разочарования, подавленности. Эти чувства вызваны не

-- Сапов В. В. О стоиках и стоицизме // Римские стоики. М., 1995. С. 10.

внешними воздействиями -- увещеваниями, наказанием, упреком, они возникли как внутреннее состояние дискомфорта. С тех пор уже у взрослого человека знакомое чувство дискомфорта возника-ет как знак неправильного поступка в сфере присвоения, наруша-ющего внутреннее равновесие. "Не бери чужого" -- такова его внут-ренняя заповедь. Она сформировалась не как усвоенное назидание внешнего авторитета, а как собственный опыт переживания обы-денной ситуации. Главное в этом процессе закрепления -- не от-влеченное рассуждение на нравственные темы, а уверенность в неизбежности наступления собственной опустошенности и подав-ленности при аналогичных обстоятельствах. Для нашего гипотети-ческого персонажа положительной ценностью является, во-первых, состояние внутреннего равновесия, во-вторых, избегание присво-ения чужого, что среди других установок обеспечивает внутреннее равновесие. Состояние дискомфорта можно обозначить понятием отрицательной ценности.

Представим другую картину. Мальчик, отняв пистолет, испы-тал удовлетворение от процесса или результата. Положительные эмоции закрепляют способ поведения уже как способ жизни. Фор-мируется инфраструктура, в том числе защитных механизмов, вклю-чая тактику и стратегию жизни. Человек реагирует на предчувствие знакомой ситуации, ищет, приближает, формирует ее. Для описа-ния такого варианта можно также использовать понятие отрица-тельной ценности. С общепринятой, нормативной точки зрения, грабеж, воровство, насилие имеют отрицательное значение, но с точки зрения носителя подобных предпочтений они оправданы прежде всего как его собственное достояние, и поэтому -- ценность. В этом отношении характерна ситуация, сложившаяся вокруг ком-пенсационных выплат родственникам моряков, погибших на под-водном атомоходе "Курск" в августе 2000 г. По телевизионным каналам сообщалось, что после произведенных государством вып-лат жизнь родственников, затронутых трагедией, значительно ос-ложнилась. К ним начали обращаться за "своей" долей самые разные люди, не имеющие на нее ни морального, ни формального права: однофамильцы; мужья, уклонявшиеся по полтора десятка лет от алиментов на погибших сыновей; руководители местных управ, озабоченные ремонтом электроподстанций. Действия людей в дан-ной ситуации могут оцениваться по-разному -- как мародерство или как преследование собственной выгоды. Но они сами не видят в жизни других вариантов, кроме подобных. По отношению к этим людям неуместны ссылки на общезначимые нормы. Лишь прину-дительное давление на основе внешней нормативности может их остановить. Оно будет фактором, с которым фигурантам придется считаться, который они будут учитывать, но не более: о нравствен-ной оценке здесь не может быть и речи. Для них оправданно все, что способствует наживе.

Понятие отрицательной ценности выявляется в процессе фор-мирования ценности положительной. Так, на фоне опасности или дискомфорта как отрицательных ценностей обнаруживаются сме-лость и добропорядочность как ценности положительные. Извест-на мысль П.Я. Чаадаева, о том, что русский народ есть пробел в порядке разумного существования и живет лишь в назидание по- томкам⁵⁸ . Она находит последователей и сегодня. Распространяет-ся суждение, будто бы негативный социальный и исторический опыт России в ХХ столетии имеет то положительное значение, что показывает, как не надо жить. Таким образом, плохая жизнь есть хороший урок и в этом смысле плохая жизнь выступает отрица-тельной ценностью. В самом деле, нельзя же признать ее ценнос-тью положительной. Иначе можно прийти к разрушительному те-зису "чем хуже, тем лучше".

Другое значение понятия отрицательной ценности обусловлено противоречием индивидуальной ценности и общезначимой ценно-сти, социальной нормы. Если индивидуальная ценность противо-речит социальной норме, индивидуальная ценность приобретает отрицательный характер. Человек проходит в жизни этап форми-рования собственных ценностей как основы своей идентификации, которая обусловливает на протяжении жизненного пути предпоч-тения и отказы. Правда, не для всякого человека это имеет силу закона. Некоторые люди не имеют идентификационных личност-ных оснований и чтобы компенсировать их отсутствие, ощущая неполноценность, заменяют суррогатом, принимают заемные, ими-тируют их наличие. В таком случае их ценностные суждения носят подражательный характер, формируются в процессе обучения и воспитания, информационного и коммуникативного взаимодей-ствия, не находя отклика в личностно-необходимом отношении. Действия становятся вынужденными формами энергетической раз-рядки. Есть энергия, существует необходимость ее расходования, но совершенно не ясны цели, на которые или ради которых ее сле-дует потратить. Еще сложнее, если энергии недостает. Вялость, апатия, аморфность в ценностной сфере становятся характерными

чертами поведения и жизненного стиля. Единственный прогнози-руемый путь в данной ситуации -- необходимость борьбы за эле-ментарное выживание. В конечном счете на задачу воспроизвод-ства элементарных условий жизни уходят все физические и душев-ные силы.

Формой отрицательной ценности выступают скандалы. Скан-дальное поведение, эпатаж, ненормативная лексика, авангардис-тская эстетика -- формы, в которых может проявляться диссонанс личностных и нормативных ценностей. На телевизионном кана-ле ТВ-6 выходит программа "Скандалы недели", что свидетель-ствует: скандалы вошли в массовое сознание, имеют определенный статус в культуре, выполняют социальную функцию, но их оцен-ка носит отрицательный характер. Скандалы признаются ценно-стью, но не могут быть признаны ценностью положительной, так как перестанут быть скандалами и, кроме того, репутация скан-дальности при всем интересе к ней не может быть признана об-щественной нормой. Скандалы являются чьей-то формой выражения и в то же время выявляют наличие некоторого пласта культуры. Скандалы для политиков стали частью пиара, политических тех-нологий. В политике личностные проявления становятся все бо-лее заметными в их иногда неприглядной интимности и вроде бы ненужности для большинства. Уже никто не обращает внимания на войну компроматов в предвыборный период. То, что считалось низким уровнем сплетен, домыслов, достоянием желтой прессы, прочно занимает место в культуре и порой выходит на передний план. Так называемая светская хроника выступает лишь более пристойной формой проявления приватной сферы и интереса к ней публики, обывателя, массы. Жизнь и смерть принцессы Диа-ны вынесла на поверхность скандалы в английском королевском семействе.

Материальная этика ценностей М. Шелера является альтерна-тивой бытующего мнения о том, что ценность есть отношение, дис- позиционная связь вещей мира и потребностей человека. Помимо опасности релятивизма, которую мы видим как следствие диспо-зиции, очевидна шаткость диспозиционных оснований для ценно-стных утверждений и в итоге -- их бессодержательность. Укажем на два мотива, которые нами движут. Первый -- потребность избежать произвола в словоупотреблении термина "ценность", размытости его содержания. Второй -- обратить внимание на тенденцию этиза- ции современного социального знания, которая "не замечается" в отечественной литературе. Обратимся к идеям Макса Шелера, так как, во-первых, он является одним из основоположников современной аксиологии; во-вторых, влияние его идей продолжает сохраняться в онтологических направлениях философии; в-третьих, его влияние было воспринято представителями русской филосо-фии "серебряного века" и, следовательно, перекликается с истока-ми русского философствования. На наш взгляд, последовательное объективно-онтологическое истолкование ценностей открывает перспективы обоснования ценностного выбора автономной лич-ности. В условиях современного российского социума возможность такого выбора -- первостепенная задача.

Ценность, по М. Шелеру, ни в коем случае нельзя рассматривать как "отношение". Ценности следует определить как качества. Вещь имеет ценность в себе. Нас привлекает именно это суждение М. Шелера. Ведь еще хорошо помнится марксистско-ленинский тезис о нравственном оправдании всего, что способствует построению коммунизма, т.е. состоит в отношении к коммунизму. М. Шелер различает материальную этику благ и целей и мате-риальную этику ценностей, c одной стороны, и материальную эти-ку ценностей и формальную этику -- с другой. Основной кри-тический настрой М. Шелера направлен против формальной этики Канта. Равно он отрицает материальную этику благ и целей, которая делает исходным пунктом какую-либо материальную цен-ность, например, "жизнь", "благосостояние". В этот же ряд от себя добавим "стабильность", "процветание", "благополучие" и тому по-добные, достаточно популярные сегодня. Этика благ и целей исхо-дит из вопросов: что есть высшее благо? или какова конечная цель всех стремлений воли? Между тем всякий индуктивный опыт блага или зла предполагает сущностное познание того, что такое благо или зло. А это уже область априорного.

Задачей этики, по Шелеру, является попытка понять, что "есть" благо и зло, а не то, что "считается" благом или злом в каком-либо обществе. В этике речь идет не о социальных ценностных сужде-ниях о благе и зле, а о самой ценностной материи "благого" и "зло-го"; не о суждениях, а о том, что они имеют в виду и на что они направлены. Имеет ли вообще социальное ценностное суждение нравственную интенцию -- это вопрос, который предполагает сущностное познание такой интенции. Этическое усмотрение, считает М. Шелер, не зависит от опыта в смысле индукции. Даже если бы никогда не было вынесено суждения о том, что убийство есть зло, оно тем не менее оставалось бы злом. Эмпиризм здесь ошибочен, как полагает Шелер, потому что бытие ценностей

нельзя извлечь из какой-либо формы реального бытия (действия, суждения, переживания существования). Качества и связи цен-ностей независимы от форм реального бытия⁵⁹. Если этические положения не основаны на индуктивном опыте, значит, они дол-жны быть положениями "арпоп". Это положение Канта Шелер признает верным, но остается неясным, как раскрыть "а рпоп". Эту задачу решает "феноменологический опыт". В нем в качестве факта созерцания раскрывается то, что в естественном и научном опыте присутствует уже как "форма" или "предпосылка". Кант же не видит круга фактов, на который должна опираться априорная этика.

М. Шелер формулирует центральный вопрос: существуют ли материальные этические интуиции? Может ли существовать эти-ка, опирающаяся на факты и тем не менее априорная -- в том смысле, что ее положения очевидны и не могут быть ни доказа-ны, ни опровергнуты с помощью наблюдения и индукции? Предварительно же необходимо принципиальное понимание того, как "априорный" элемент бытия и познания относится к понятиям "форма" и "формальное". Шелер считает, что отожде-ствление "априорного" с "формальным" есть фундаментальное заблуждение кантовского учения⁶⁰ . "Априори" он называет те положения, которые становятся самоданными в содержании непосредственного созерцания. Причем мы воздерживаемся от всех утверждений о субъектах и о предмете, как и от полагания противоположности "видимость" -- "действительное", т.е. при-нимаем их сущностное единство. Пример: даже когда мы заб-луждаемся, что нечто является живым, в содержании заблужде-ния нам дана раскрытая в созерцании сущность "жизни". Содержание такого "созерцания" называется "феноменом". Но этот феномен не имеет ничего общего с "явлением" чего-то реального или с "видимостью". "Что", которое дает феномено-логический опыт или "усмотрено" и тем самым дано "само", дано без опосредования "образом" или оно не "усмотрено" и тем са-мым не дано.

Сущности и их связи "даны" до всякого опыта, "даны" априори. В качестве одного из критериев сущностной природы некоего предданного содержания можно рассматривать то, что при каждой попытке "наблюдать" его оказывается, что мы всегда уже заранее должны были усмотреть его, чтобы сообщить наблюдению желае-мое и предполагаемое направление. Априорная данность -- это ин-туитивное содержание⁶¹ .

Феноменологический опыт -- такой, в котором, во-первых, со-ответствующая совокупность символов находит свое окончатель-ное исполнение; только он дает, например, "само" красное, а не знаки, указания, виды его определения; где, во-вторых, полагае-мое дано "само", т.е. полностью.

Один из центральных вопросов -- вопрос об арпоп. Когда говорят о противоположности арпоп и aposteriori, то речь идет, как отмеча-ет Шелер, не об опыте и не-опыте, но о двух видах опыта: 1) о чис-том и непосредственном опыте и 2) об опыте, обусловленном и опосредованном естественной организацией реального носителя акта. Все то, что в естественном и научном опыте функционирует как "форма", а уж тем более -- как "метод" опыта, все это в пределах феноменологического опыта должно стать "материей" и "пред-метом" созерцания.

М. Шелер подчеркивает, что область "априорно-очевидного" не имеет абсолютно ничего общего с "формальным", а противо-положность "арпоп -- aposteriori" -- с противоположностью "формальное-материальное". Последнее относительно, и зависит от степени всеобщности понятий и предложений. Он приводит та-кой пример: предложения чистой логики и арифметические предложения в равной мере априорны. Но предложения логики в отношении к арифметическим предложениям "формальны", а те в свою очередь -- в отношении к логическим предложениям -- материальны. Ибо для того, чтобы исполнить арифметические предложения, необходима некоторая дополнительная "материя созерцания".

Помимо степени общности предложений, следует различать их функции. Материя созерцания выполняет функцию основания предложений. Формальным же предложение является потому, что относится к любому предмету. Таким образом, предложение мо-жет быть и материальным, и формальным в пределах сферы арпоп очевидного. "Материально" априорное есть совокупность всех

предложений, которые имеют значимость для более специальной предметной области в сравнении, например, с предложениями чи-стой логики. Другим заблуждением, на которое обращает внимание М. Шелер, является отождествление "материального" с "чувствен-ным" содержанием, а априорного -- с "мыслимым" или с чем-то привнесенным "разумом" к этому "чувственному содержанию". В этике, в отличие от гносеологии, "данным ощущений" соответ-ствует специфически чувственное состояние удовольствия и неудо-вольствия, которым "вещи аффицируют субъект". Однако понятие "чувственное содержание", как считает М. Шелер, совершенно не указывает на то, что в содержании является определением этого содержания, но обозначает только способ, каким некое содержание приходит к нам. Такой ход мысли основан на убеждении, что мыш-лению "дано" лишь "чувственное содержание". Все остальное есть нечто "примысленное" нами.

В вопросе о том, что дано, нужно обращать внимание только на это что; все мыслимые объективные внеинтенциональные условия осуществления акта, например, те, что его осуществляет некое "Я" или "субъект", который имеет "чувственные функции", органы чувств мало относятся к вопросу о том, что "дано" в обладании зву-ком или красным цветом. Мы обращаем внимание только на направленность интенции, отдельной от личности, Я, и видим толь-ко то, что здесь является и как оно является.

Как подчеркивает М. Шелер, отождествление "априоризма" с "рационализмом" ведет еще к одному заблуждению, а именно: к исключению эмоциональной составляющей духа из области априорного. На самом деле чувства, предпочтения, любовь, нена-висть и воля имеют изначальное априорное содержание. Его, во- первых, нет нужды одалживать у мышления; во-вторых, априорное содержание эмоционального этика должна раскрыть совершенно независимо от логики.

Слово "разум" постоянно соотносили только с логической, но не алогически-априорной стороной духа. А между тем существует априорный "порядок сердца" или "логика сердца". М. Шелер счи-тает старым предрассудком то, что человеческий дух исчерпы-вается противоположностью "разума" и "чувственности" и что все можно отнести если не к одному, то к другому. Это фундамен-тально ложный дуализм . Третья точка зрения -- построение априорноматериальной этики. М. Шелер называет ее феномено-логией ценностей и феноменологией эмоциональной жизни. Ее следует рассматривать как совершенно самостоятельную, незави-симую от логики предметную и исследовательскую область⁶³ . Чув-ства, любовь, ненависть и их закономерности сами по себе так же мало являются "специфически человеческими", как и мыслитель-ные акты.

М. Шелер настаивает на априоризме эмоциональной сферы. "Эмоциональная этика" в отличие от "рациональной этики" не дол-жна с необходимостью быть "эмпиризмом". Под эмпиризмом в эти-ке он понимает попытку найти нравственные ценности с помощью наблюдения и индукции. Чувствование, предпочтение и пренебре-жение, любовь и ненависть в сфере духа имеют свое собственное априорное содержание, которое столь же независимо от индуктив-ного опыта, как и чистые законы мышления. М. Шелер различает: 1) кантовское толкование априорного в качестве "законов функционирования" организующей деятельности рассудка и 2) соб-ственное толкование априорного как действительной предметной структуры.

Первое основано на той предпосылке, что "дан" везде и всегда лишь "неупорядоченный хаос". Второе толкование имеет ту предпосылку, что акты рассудка и функциональные отношения меж-ду ними "соответствуют" действительной предметной структуре, а не вносят ее в хаос, т.е. акты вторичны.

Как сущность, так и связи между ними "даны", а не произведены или порождены рассудком. Они "усматриваются", а не "создают-ся". Они суть изначальные предметные связи и являются законами предметов не потому, что они суть законы актов, которые их по-стигают. Априорны они потому, что основываются на сущностях (не на вещах и благах), а не потому, что они "порождены" рассудком или разумом.

Место всякого ценностного априори, его функция, во-первых, усмотрения ценностей, которые выстраиваются в чувствовании, предпочтении; во-вторых, познания связей ценностей как более высоких или более низких, т.е. их структура.

М. Шелер настоятельно подчеркивает, что ценностное позна-ние происходит в специфических функциях и актах, которые дают единственно возможный доступ к миру ценностей. Они абсолютно отличаются от всякого восприятия и мышления. Дух, ограниченный

только восприятием и мышлением, был бы абсолютно слеп к цен-ностям, независимо от его способностей к внутреннему восприятию, т.е. к восприятию психического.

Ценности "вспыхивают" в ходе осуществления интенциональ- ных функций и актов в чувственном, живом контакте с миром (фи-зическом, психическом), в предпочтении и пренебрежении. Например, иерархия ценностей никак не может быть дедуцирована или выведена. Какая ценность является более высокой -- это нуж-но постигать каждый раз заново в акте предпочтения или пре-небрежения. Для этого, как считает М. Шелер, существует интуи-тивная "очевидность предпочтения", которая не может быть заме-нена никакой логической дедукцией⁶⁴.

Итак, познание ценностей обладает собственным априорным содержанием и собственной очевидностью вплоть до "самоданно- сти", которая совпадает с "абсолютной очевидностью". На этом познании ценностей основывается нравственное поведение, по-скольку всякое желание и всякое стремление направлено на реализацию данной таким образом ценности. Но если дана она сама, то и желание (выбор в случае предпочтения) становится необходи-мым, самим бытием.

М. Шелер определяет также место личности, или Я, в сфере цен-ностей. Я есть лишь носитель ценностей, а не предпосылка ценно-стей, не "оценивающий" субъект, благодаря которому будто бы впервые появляются или же впервые становятся постижимыми цен-ности. Таким образом, М. Шелер отвергает "субъективизм" в уче-нии об априори.

Он считает, что субъективизм лишает индивидуальное Я нравственной ценности. Ведь индивидуальное Я -- если априори есть форма деятельности трансцендентального Я -- должно рас-сматриваться только как эмпирическое замутнение трансце-ндентального Я, как бытие, фундированное в чувственном опыте⁶⁵ .

Резюмируя, дадим формулировки взглядов М. Шелера на природу ценностей. Этические положения не основаны на индук-тивном опыте -- они должны: 1) быть априорными положениями, т.е. очевидными без помощи наблюдения и индукции и 2) опираться тем не менее на факты; априорная данность есть интуитивное содержание; область "априорно-очевидного" не имеет ничего об-щего с формальным и не противопоставляется материальному как подлинно сущностной основе; не столь важно, как дано; важнее, что дано; этика должна раскрыть априорное содержание эмоцио-нального совершенно независимо от логики; под порядком или логикой сердца понимается "разум сердца" -- алогически априорная сторона духа, которая имеет априорно-материальную основу; материальное понимается как опытное, но данное в феноменоло-гическом опыте; феноменологический опыт такой, где соответству-ющая совокупность определений находит свое окончательное ис-полнение, и полагаемое дано "само", т.е. полностью; Я есть лишь носитель ценностей, а не предпосылка их.

Таким образом, М. Шелер против формализма как рационализма и на этой основе против отождествления априорного и формаль-ного. Он за чувственное, эмоциональное предпочтение или отверже-ние, которое, однако, имеет априорную основу как интуитивное усмотрение сущности.

Представляется, что феноменологический анализ ценностей М. Шелера ближе всего личностному, или персоналистическо- му, подходу к ценностному бытию. На персоналистический ха-рактер его главной книги "Формализм в этике и неформальная этика ценностей. Новая попытка обоснования этического пер-сонализма" обращает внимание Юджин Келли. С точки зрения последнего, этика М. Шелера имеет материальное (в кантианс-ком смысле) содержание, т.е. является неформальной. Однако подчеркивание материального аспекта приводит к непониманию намерений и достижений М. Шелера в этике, поскольку упуска-ется персоналистическая природа его главной работы. Ю. Келли считает, что неформальная этика ценностей М. Шелера способ-на определить место морального поступка не в абстрактно поня-том человеческом факторе, а в человеческой личности. Действительно, М. Шелер показал значение в человеке особого рода строения актов и потенций любви и ненависти, которое он называл душевным складом, сердцевиной человека. Это поря-док любви -- ordo amoris, господствующий над человеком. Поря-док любви тайно питает все, исходящее от этого человека. Порядок любви есть духовная схема, которая определяет мораль-ный окружающий мир человека и его судьбу как совокупность

могущего состояться с ним и только с ним. В свою очередь, мо-ральный окружающий мир -- в пространстве и судьба -- во вре-мени изначально определяют то, что готово обступить человека. Ведь даже независимым от человека воздействиям природы, ко-торые встречаются ему, не придается значение раздражителя без участия его ordo amoris⁶⁷.

М. Шелер использует понятие "мир", придавая ему два зна-чения. Первое -- необъятный мир, из которого приходят действи-тельные вещи, то, что готово обступить человека, определенные отдельные вещные блага и люди ; второе -- это окружающий че-ловека мир, состоящий из людей и вещных благ, расчлененных по видам ценностей. Здесь М. Шелер использует понятие "цен-ностная структура среды". Оно означает дифференцированное по видам ценностей содержание окружающего мира. Свойства среды: она не перемещается и не меняется, когда человек пере-мещается в пространстве; наполняется всякий раз новыми опре-деленными отдельными вещами. Это наполнение происходит согласно закону образования, предписанному ценностной струк-турой среды. Функции среды: виды ценностей притягивают или отталкивают человека по определенным постоянным правилам предпочтения или небрежения одного перед другим. Эти притя-жения или отталкивания исходят от вещей, а не от Я. Они ощуща-ются согласно потенциально действующим установкам интереса и любви, переживаемым как готовность к соприкосновению. От вещей исходит ценностный сигнал, которым они уведомляют о себе на пороге нашего окружающего мира и затем вступают в него.

Так решается у М. Шелера вопрос об объективной природе цен-ностей. У самого человека всякий раз образуется особенная субор-динация ценностей и ценностных качеств, еще не оформленных как вещи и блага. Это и есть потенциально действующие установки интереса и любви. М. Шелер уподобляет субординацию ценностей раковине. Эту раковину человек повсюду носит за собой. Через окна этой раковины он воспринимает мир и себя самого. Окна различа-ются по положению, величине, окраске. Сообразно этому человек воспринимает в мире и в себе самом то, что показывают ему эти окна.

Вышеизложенное имеет непосредственное отношение к ценно-стному миру российского социума. Образно этот мир пред-ставляется антикварным магазином с разбитой витриной, в котором перемешались наполовину разграбленные древние раритеты с упа-ковкой от молока, занесенной с улицы. Следовало бы с чего-то на-чать. Возможно, с констатации очевидного для каждого, с интуи-тивной очевидности предпочтения.

Глава 4. ЦЕННОСТЬ КАК ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ

-- РАЦИОНАЛЬНОЕ И ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ

В ЦЕННОСТНОМ ОСВОЕНИИ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Окультуривающий способ освоения действительности, ее рас-крытие, придание ей человеческого смысла связан с ценностным освоением. Выявить содержание понятия "ценность" можно через соотнесение его с понятиями "рациональное" и "иррациональное". Под рациональным подразумевается нечто заключающее в себе ра-зумность, организованное на основе разума или постигаемое разу-мом. Под ценностью понимаются идеальные установки и предпоч-тения, выступающие как предписания человеческого поведения. Ценности есть то, на что ориентируется субъект в своей познава-тельной и практической деятельности.

Ценность амбивалентна. Ее можно понять как рациональное и как иррациональное. С каким понятием рациональности соотно-сится понятие "ценность"? Ценность и рациональность различны до противоположности как методологические принципы и взаи-мосвязаны до неразличимого слияния как основания человечес-кой деятельности. Первая проблема -- соотношение ценности и научной рациональности. Ценностная нейтральность науки на протяжении почти всей ее истории считалась отличительной чер-той, добродетелью, спасающей от предвзятости и необъективнос-ти. В наше время это утверждение не столь категорично¹. Научная деятельность ценностно ориентирована, т.е. направляется не-ким сознательно-ценностным выбором. Ценностная нейтраль-ность даже естественнонаучного познания лишь видимость, иллюзия, за которой скрывается определенная духовная ориента-

-- Агацци 3. Человек как предмет философского познания // О человеческом в человеке. М., 1991. С. 72.

ция -- самодостаточность рационального познания. Познаватель-ный процесс ценностно сориентирован изначально, независимо от того, сознает это познающий или нет. Жизненная ориентация человека направляет познавательный интерес и даже его простую любознательность. Истина открывается не отвлеченно-рассудочно, а бытийственно, что предполагает человеческую цельность, соеди-нение ума и сердца, на котором так настаивали русские философы, начиная с А. С. Хомякова. Вслед за Августином многие из них счи-тали, что мы "познаем в той мере, в какой любим". Это не значит, что содержание науки, знание, которое она добывает, может зави-сеть от принятых людьми ценностей. Как этого можно добиться, в особенности в науках, адресующихся к человеку как таковому? Сле-дует, подчеркивает К. Х. Момджян, проводить жесткую демаркацию между ценностным и рефлексивным познанием, исключить экспан-сию ценностного сознания в сферу рефлективной проблематики. Анализ общества "как оно есть" следует отграничить от проповеди о том, каким ему следует быть. Ценностное познание качественно от-лично от познания рефлексивного, а общезначимость ценностных суждений не равна безразличной к любому субъекту объективно-сти истин .

Вместе с тем ценности не могут быть исключены из сферы внимания науки в качестве ее предмета. Они рассматриваются как то, что может быть обосновано эмпирически или выведено из человеческого поведения для того, чтобы понять это поведе-ние как интенциональное, целенаправленное. Человеческие действия, как полагает З. Агацци, следует пытаться понять и объяснить на основе их мотивации, а не на основе детерминист-ских механизмов. Но даже когда ценности рассматриваются как существенные элементы человеческой реальности, наука о че-ловеке должна воздерживаться от ценностных суждений: это зна-чит, что историк, социолог, психолог должны пытаться раскрыть, какие ценности данного сообщества или данного индивида на-правляют конкретные действия или являются источником правил и норм их осуществления. Сами ученые не должны высказывать-ся о таких ценностях, критиковать или защищать их, одобрять или порицать людей, действующих в соответствии с этими ценностя-

ми. Ценность и рациональность противопоставляются здесь как методологические принципы при том, что ценность остается предметом научного исследования. В данном противопоставле-нии ценность внерациональна по отношению к научной рацио-нальности.

Ценность и рациональность могут также различаться как сис-темообразующие признаки определенной культуры. Конкретный тип мировоззрения обусловлен преобладанием в общественном со-знании эпохи логической или ценностной компоненты. Абсолю-тизация рациональности как мировоззренческого образца выявила ее ограниченность. Независимо от интерпретации оснований куль-туры ведется поиск продуктивного синтеза различных ее сторон. Ценностные формы сознания взаимодействуют с научно, объек-тивно ориентированными формами. Ценность и рациональность относительно различаются и как составляющие собственно цен-ностного отношения. Мысль включается в структуру ценности и ценностного отношения. В данном случае речь идет о приро-де ценности, а не о ее функциях. Особый интерес представляет соотношение ценности и рациональности в онтологическом ас-пекте. Ценность соотносится с объективностью как начало субъективное в трактовке бытия. Бытие предметного мира отли-чается от бытия человека с присущим последнему "человеческим смыслом".

Если использовать дихотомию "рациональное--иррациональ- ное", то правомерно поставить вопрос о соотношении ценностно-го и иррационального, вернее, о понимании ценностного как ир-рационального. Используя классификацию иррационального, дан-ную Н. С. Мудрагей, можно, на наш взгляд, отнести ценность к области иррационального в негативном смысле как то, что выхо-дит в значительной степени из иррациональных пластов человечес-кого духа и подвергается осмыслению⁵.

Проблема соотношения рационального и иррационального предстает, среди прочего, как возможность единства, синтеза. Воз-можны следующие варианты:

а) взаимная смена друг друга: рационально проверенное натал-кивается на порог непроверяемости, за которым вступает в права область иррационального;

б) взаимодополнительность: человек должен быть в одних ситу-ациях рационально технологичным, в других -- иррационально от-крытым;

в) взаимопоглощение: расширяется понятие рациональности или иррациональности. Миф, иррациональный по своей природе, с одной стороны, содержит некоторые общие с рациональностью механизмы функционирования. С другой стороны, в рациональ-ное включаются ценностные формы деятельности и мышления -- те же миф, магия, религия.

В последнее десятилетие XX в. проблема иррационального вы-зывала интерес исследователей. Это, возможно, связано с необхо-димостью пересмотра по преимуществу негативного отношения к природе иррационального, которое господствовало в отечествен-ной философии на протяжении долгого времени. Между тем тради-ция иррационализма в европейской философии имеет самоценное значение. Она оказала заметное влияние и на развитие философии XX в. Альберт Швейцер подчеркивает, что любой действительный прогресс в мире предопределен в конечном счете рационализмом. Однако рационалистическое мышление и мистика, не желающие ничего знать друг о друге, связаны неразрывными узами. В разуме потребность познания и воля, таинственным образом переплетен-ные, пытаются прийти к взаимному постижению. Последнее зна-ние, к которому мы стремимся, -- это знание жизни. Наше познание рассматривает жизнь снаружи, воля -- изнутри. Так как жизнь является последним предметом знания, последнее знание с необходимостью становится осмысленным переживанием жиз-ни. Такое переживание являет собой процесс, не оторванный и изолированный от разума, а происходящий в недрах его. Только уяснив свое отношение к познанию, считает А. Швейцер, пройдя через него и став в нем логичным, желание узнать жизнь окажется способным постигнуть свою собственную сущность в универсаль-ной воле к жизни и в бытии вообще. Познание же, чтобы постигнуть сущность жизни, должно вылиться в осмысленное переживание жизни⁶ .

Мышление есть происходящая во мне полемика между желани-ем и познанием. В своей наивной форме эта полемика проявляется тогда, когда воля требует от познания, чтобы оно представило ей мир в такой форме, которая бы соответствовала импульсам, скры-

тым в воле. Место этого безрезультатного диалога должен занять диалог истинный: воля может требовать от познания только того, что оно действительно само может познать. А. Швейцер различает переживание и познание, которые дают знание жизни. В связи с этим различие между ученым и неученым относительно. Неученый, преисполненный при виде цветущего дерева тайной вездесущей воли к жизни, обладает большим знанием, чем ученый, который исследует с помощью микроскопа тысячи форм проявления воли к жизни, но при всем его знании не испытывает никакого волнения перед этой тайной, а лишь полон тщеславия от того, что точно опи-сал кусочек жизни. Всякое истинное познание, полагает А. Швей-цер, переходит в переживание. Я не познаю сущность явлений, но я постигаю их по аналогии с волей к жизни, заложенной во мне. Следовательно, различаются познание и постижение: постигнуть мир можно тогда, когда знание о мире становится моим пережи-ванием мира. Общим знаменателем постигающего человека и мира является воля к жизни: "Я -- жизнь среди жизни, которая хочет жить". Познание, ставшее переживанием, не превращает меня по отношению к миру в чисто познающий субъект, но возбуждает во мне ощущение внутренней связи с ним. Оно заставляет меня мыс-лить и удивляться и ведет меня к высотам благоговения перед жиз-нью. Отныне моя воля к жизни сама должна найти свою дорогу в мире. Познание ставит меня внутренне в отношение к миру и за-ставляет мою волю переживать все, что ее окружает, как волю к жизни. Из положения "Я -- жизнь, которая хочет жить..." вырас-тает, по утверждению А. Швейцера, мистика этического едине-ния с бытием. Таким образом, последовательное мышление при-ходит к живой, логически оправданной и необходимой для всех людей мистике⁷ .

Тезису А. Швейцера о неразрывной связи рационального мышления и иррационализма, мистики противостоит точка зре-ния, которая отрицает такую связь. При этом берется в расчет фундаментальное разграничение в самом бытии. Имеются в виду различные плоскости действительности: система, ставшее, -- с одной стороны, и становление, динамика, -- с другой; система-тичность и внерациональная текучесть. Логика становления (в отличие от логики ставшего предмета, логики наличного бы-тия) -- это логика совпадения субъекта и объекта, мышления и бытия, которое совершается за счет самоизменения субъекта.

Систему фиксирует отвлеченное мышление. Динамику, станов-ление схватывает интуиция. При таком понимании ее природы и функции чистая интуиция невыразима. Оговоримся, что здесь необходимо учитывать критику "мышления тождества" и аполо-гию "различия" в современной философии. По мнению Ж. Дер-рида, истина не звучит и не пишется, она дается как понимание, идущее от сердца: она бездоказательна, внелогична, внекультур- на . В том же ключе противопоставления различных плоскостей действительности и способов ее постижения звучит мысль, что соотношение разума и интуиции может пониматься как "отвое-вание" у разума прав интуиции, у системы -- прав на становле-ние, динамику. Таким образом констатируется соперничество, противоборство, инаковость. То же выражается в противопос-тавлении западной и восточной моделей культуры. Западная мо-дель ориентирована на внешние факторы, восточная является холистичной, отдает предпочтение внутренним факторам и, сле-довательно, органистична. Поскольку жизнь -- это конкретный человеческий опыт, а не отвлеченные размышления, то восточ-ная модель предназначена для конкретного переживания жиз-ни, истории и времени.

Становление, динамика, текучесть -- ряд категорий, который должен быть дополнен категорией "изменчивость". На эту категорию обращает внимание А. Н. Арлычев в связи с характе-ристикой иррационалистической философии. В отличие от тех, кто не видит возможности для сопряжения рационального и ир-рационального, он находит точки соприкосновения. Как уже сказано, сторонниками абсолютизации устойчивости как сути бытия, его начало усматривается в покое, структурности, поряд-ке, системности, что может быть понято средствами рациональ-ного познания и прежде всего методами логики. Рационалисты и эмпирики суть знания о бытии видят в рациональном познании устойчивости. Однако одно из направлений рационалистической философии пошло по пути разработки рационального метода, позволяющего средствами логики схватить изменчивость. Эту про-блему в философии Нового времени пытаются решить И. Фихте, Ф. Шеллинг. Гегель создает теорию диалектической логики, ко-

торую можно определить как рациональное философское учение об изменчивости.

Иррационалисты жестко противопоставили рациональное, кото-рое они связывают с устойчивостью, иррациональному (алогичному), что связывается с изменчивостью. Но если изменчивость, по их мне-нию, характеризует суть бытия, то устойчивость, напротив, есть не-кий внешний, поверхностный момент в его проявлении. Начиная с Ф. Якоби, который резко и последовательно критиковал не только рассудочный, но и диалектический рационализм, иррационалисты за точку отсчета берут индивидуальную психику человека (понятие "Я"). Ф. Якоби обнаруживает, что психическое Я состоит не только и не столько из априорной рациональности (как считал И. Кант), но и яв-ляется непосредственной чувственностью. Согласно Ф. Якоби, чув-ственность абсолютно алогична, иррациональна и может быть схвачена лишь средствами чувственной интуиции. Отправная точка в философ-ском рассмотрении -- человеческое Я, бытие как чувственная непос-редственность, абсолютный алогизм в сути бытия и чувственная интуиция в его познании -- эти посылки философии Ф. Якоби содер-жатся во всех иррационалистических учениях XIX--XX вв.

Согласно А. Шопенгауэру, сутью бытия является мировая воля, которая слепа, бесконтрольна и беспощадна в своем проявлении. Она способна объективироваться в бесконечное множество раз-личных форм, одна из которых -- человеческая воля. Мир есть прежде всего проявление воли, познание же -- одна из функций проявления человеческой воли. Особенность этой функции зак-лючается в том, что посредством ее мир предстает человеческому сознанию в виде представлений как априорной системы логичес-ких структур. Логика является лишь внешним выражением чело-веческой воли, которая по своей природе не априорна, а апосте- риорна. Воля -- сущность бытия, представления -- статичны; воля есть абсолютная изменчивость мира, представления -- это абсо-лютная устойчивость того мира, который нам доступен в форме априорного знания.

Заслуга А. Шопенгауэра в том, что он впервые зафиксировал две противоположные стороны бытия: энергетическую и струк-турную -- в то время как до него мир трактовался только как сугу-бо структурное образование. Кроме того, он показал зависимость структурности от энергетики (воли). Просчетом же А. Шопенгау-эра является то, что он эти стороны бытия рассматривает в отры-ве друг от друга: у него энергетика понимается как существующая сама по себе изменчивость, а структурность -- как сугубо субъек-тивная устойчивость. В действительности же энергетика и струк-турность образуют неразрывное единство целостного бытия. В гно-сеологическом отношении А. Шопенгауэр допускает неправомер-ный разрыв между рациональным познанием структурности и интуитивно-чувственным постижением энергетики. Между тем энергетико-структурная целостность бытия может познаваться только посредством единства рациональных и интуитивных ме-тодов¹¹ .

В. Дильтей значительно обогатил представление об изменчиво-сти. Он преодолевает взгляд на нее как на чисто энергетический процесс (у А. Шопенгауэра и Ф. Ницше) или как на чисто струк-турный процесс (у Гегеля речь идет о движении чистой мысли). В действительности изменчивость есть процесс структурно-энер-гетический. В гносеологическом отношении В. Дильтей указал на ограниченность рациональных методов в познании изменчивости. При помощи этих методов познается лишь ее структурная сторона, энергетическая же может быть схвачена только интуитивно. Пред-ставители экзистенциализма К. Ясперс, М. Хайдеггер и Ж. П. Сартр ставят перед собой задачу постижения трансцендентного в челове-ческом Я. Этим они отличаются от философов жизни, для которых главным было не пытаться уловить абсолютную трансцендентность в Я, а уяснить содержание реального бытия, понимаемого как не-прерывный жизненный процесс, имеющий не столько личностный, сколько космический характер.

М. Хайдеггер, сводя изменчивость исключительно к ее энерге-тической стороне, пришел к выводу о принципиальной ее непоз-наваемости. Ведь всякое познание всегда определенно, ибо оно так или иначе указывает на какие-либо определенные моменты бытия, не важно, каким способом полученные -- посредством ощущений, логики или интуиции. Представление об абсолютной энергетике -- это представление вне определенности, что равносильно представ-лению об абсолютном хаосе, что и приводит к абсолютной непоз-наваемости. М. Хайдеггер стремится раскрыть содержание "чисто-го бытия", "неопределенного процесса", абсолютного динамично-го потока человеческих переживаний и беспредметного "света", обозначая все это термином "бытие". Но его философский опыт показал, что познать бытие как процесс, лишенный всего опреде-ленного или предметного, -- задача невыполнимая. По признанию

самого философа, он пришел к выводу о невыразимости и неизре-ченности бытия.

Ж. П. Сартр фактически стоит на тех же позициях, что и М. Хай-деггер, в понимании изменчивости, признавая за ней лишь чистую энергетику, лишенную какой бы то ни было структурности. Однако в ходе анализа субъективного человеческого бытия Сартр, просле-живая взаимоотношение между процессом выбора (энергетикой) и ситуацией (структурностью), приходит к выводу, что вне ситуации вообще нет субъективного бытия, которое есть не что иное, как вы-бор по отношению к ситуации, а не просто некое абсолютно произ-вольное действие, ни к чему не относящееся.

По крайней мере два вывода, следующих из анализа иррациона- листической философии, представляются существенными в связи с проблемой ценности. Во-первых, начиная с С. Кьеркегора боль-шинство философов-иррационалистов под изменчивостью пони-мает отношение между энергетикой и структурностью -- единство воли, образа и мысли у В. Дильтея, философская вера как единство веры и знания у К. Ясперса. Устойчивость же всеми иррационали- стами трактуется как чистая структурность. Во-вторых, иррацио-нальная философия четко определила границы логического позна-ния -- оно может быть использовано только в сфере структурности бытия. Энергетика же схватывается только с помощью интуиции в различных ее формах. Обобщающим понятием, включающим в себя все виды интуитивного познания, может служить понятие М. Хай-деггера "бытийное мышление", противостоящее дискурсивному мышлению. В целом же процесс познания бытия включает в себя единство образного представления, дискурсивного (логического) мышления и интуиции.

Если обратиться к характеристике жизненно-практического спо-соба освоения действительности, то противоположность ценност-ного (отчасти иррационального) и рефлективного снимается. Это уровень бытия человека как единства, целостности. Современная антропологическая философия утверждает не бытие само по себе, пишет Б. Т. Григорьян, не законы его фактического существова-ния, а раскрытие смысла самого бытия. Для нее характерно обра-щение не к сфере объективно-научного, а к так называемой чистой субъективности как основе всякой объективности. Речь идет о че-ловеческих основаниях всего сущего. С этой позиции необходимо утверждение существенных связей и зависимостей между различ-ными слоями бытия, объяснение участия одного слоя бытия в ста-новлении другого, которое не разрушает качественного отличия каждого из них.

Понимание двойственной (рациональной и иррациональной) природы ценности позволяет раскрыть ценностный способ освое-ния действительности как отношение, в котором "схватывается" единство устойчивости и изменчивости.

-- ЧУВСТВЕННЫЕ И МЕДИТАТИВНЫЕ ФОРМЫ

ЦЕННОСТНОГО ОСВОЕНИЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Философия обычно рассчитывала на познание и просвещение как на силу, эмансипирующую человека. Сегодня она критикует науку и обращается к альтернативным практикам, способным куль-тивировать зоны свободы. В этом отношении характерно сравне-ние обычной и эзотерической реальности, которое провел В. М. Розин в статье, посвященной К. Кастанеде. Эзотерический мир повернут к входящему в него человеку, ценностно валентен ему. В этом мире есть хорошие и плохие места, защитники и враги, твоя жизнь и твоя смерть, сила и бессилие. Для главного персона-жа книг К. Кастанеды, дона Хуана, реально все то, что есть в его сознании, что он видит и чувствует, чем живет. Здесь нет деления на объективную реальность и субъективные представления. Вмес-те с тем эзотерический мир дона Хуана выступает как бы противо-поставлением нашему обычному миру с его затверженными роля-ми, наукой, коллективизмом, техникой.

В обычном мире человек включен в массу опосредованных от-ношений (условностей, традиций, правил, норм), которые изоли-руют его от живой жизни, отчуждают людей друг от друга, переводят живую реальность в абстрактные безразличные символы, схемы, знания. В эзотерическом мире все реальности даются как непос-редственные. Это не мир идей, не объективный мир законов, а жи-вой, обрушивающийся на человека мир, требующий от него прямого

отношения и ответа. Таким был мир людей ранних исторических эпох. Характеризуя мироощущение древнего египтянина и жителя Месопотамии, исследователи описывают действительность, кото-рую можно назвать живой реальностью¹⁵. Она была полна живого одушевленного существования всего: животных, растений, камней, звезд и даже абстрактных понятий. В религии египтян имелось мно-жество чистых абстракций, понимаемых как живые силы. Напри-мер: Ху, Сиа, Сехем и Хех -- "воля", "разум", "энергия" и "вечность", человекоподобные божки, олицетворения сил, которые поддержи-вали в мире гармонию и порядок. В каждом абстрактном и конк-ретном явлении как бы присутствовала личность и проявляла свою волю. Например, житель Месопотамии мог прибегнуть к помощи дружеского существа Соли, чтобы избавиться от злых чар с помо-щью заклинаний.

Живая реальность представляла собой иерархичное органичес-кое целое. Человек, природа, общество и космос воспринимались как единый организм, единение всего существующего. Обсужда-ется гипотеза о возможной единосущности низшего и высшего во вселенной египтянина. Идея единосущности приводила к пред-ставлениям о том, что каждая часть Единого Существа могла по-ниматься как отдельная личность, выполняющая определенные функции и обладающая определенной степенью свободы, и в то же время отдельность составляла целое. В мифологическом со-знании древних египтян три бога Амун, Рэ и Птах составляли од-ного. Амун -- имя этого единственного существа, Рэ -- его голова, Птах -- его тело. Часть воспроизводила черты целого и могла сво-бодно его замещать. Имя, пряди волос, тень могли замещать их обладателя. Не было разницы между символом и обозначаемым предметом.

Важно отметить, что живая реальность обладала свойством про-ницаемой иерархичности. Низшие ступени иерархии были прони-заны силами высших ступеней иерархии. Например, и люди, и боги мыслились в виде системной иерархии составляющих сил (живых личностей). Считалось, что у египтянина имеется пять "душ-сущ-ностей": Ах -- сияние, Шуит -- тень, Ка -- двойник, ведущий само-стоятельную вне тела жизнь, Ба -- жизненная сила, пребывающая в теле, Рек -- имя, данное при рождении родителями, и, кроме того, тело Сах. Человек мог соучаствовать в жизни другой личности, ока-зывая влияние на его душевные сущности. Высшие силы -- боже-ства могли влиять на подчиненных, непосредственно присутствуя в них. Считалось, например, что бог Гора фактически присутство-вал в теле царя во время той или иной деятельности. С помощью заклинаний житель Месопотамии мог подняться вверх по иерар-хической лестнице и попытаться овладеть свойствами священной неуязвимости Земли и Неба.

Символизм -- одна из черт архаического мышления. Символ мог рассматриваться, с одной стороны, как знак, нечто обозна-чающий, причем, говоря о символах, исследователи обычно об-ращают внимание на иерархию смыслов, поверхностных и глубинных. Нечто доступно нашему пониманию и осознанию, но в более глубокие слои можно проникнуть лишь благодаря осо-бому когнитивному акту постижения -- понимания в духовно-тончайших эмоциональных и ментальных состояниях. С другой стороны, в мироощущениях, когда во всем усматривалось дей-ствие живых сил, отношение обозначения не выделялось, т.е. не проводилось различия между символом и тем, что он обознача-ет. И. А. Герасимова замечает, что за разнообразием художествен-ного самовыражения сегодня просматриваются когнитивные основы стилевых направлений, в том числе частицы того опыта, который, вероятно, был присущ и древнему человеку. Реликто-вое мышление, по ее мнению, вновь оживает и даже может про-цветать¹⁶ .

В. М. Розин уподобляет эзотерический мир карнавальной сти-хии как способу жить в мире, если вы его не принимаете. Однако, на наш взгляд, это не только и, возможно, не столько форма выра-жения протеста, но и возрождение архетипического. Мир, в кото-ром живут Кастанеда и дон Хуан, абсолютно реален для их сознания. Но сложность, как замечает В. М. Розин, в том, что удостовериться в истинности или ложности этого мира невозможно никаким спо-собом, кроме собственного опыта. Он может не существовать для других людей вовсе. Если же человек входит в эзотерический мир, тогда он для него, безусловно, есть. Эзотерический мир не эфир, с ним нельзя провести решающий эксперимент, нет объясняющей его теории, непонятно, в каком пространстве и времени он лока-лизуется.

И тем не менее существуют техники, которые описывает К. Кастанеда, для освоения эзотерической реальности. Подобные

техники существуют в различных культурных традициях и пред-ставляют собой путь включения в некоторое ограниченное или замкнутое сообщество, другими словами, в иное пространство культуры. Такова медитативная традиция. В. Налимов замечает, что не только эзотерическая реальность, но и многие, кажется, давно известные сферы опыта не всем и всегда доступны. В обы-денной жизни мы нередко сталкиваемся с собеседниками, для которых некоторые смыслы наглухо закрыты. Такое происходит не только при обсуждении религиозно-мистических тем, но и при обращении к различным естественнонаучным проблемам. В еще большей степени могут быть закрытыми смыслы научного сооб-щества. Интеллектуальные барьеры как бы отделяют подлинный мир идей от неподлинного, поверхностного мира иных форм вы-ражения. Однако определенная техника проникновения в "пота-енные" смыслы есть и здесь. Это техника "вычислительного мыш-ления".

М.-Р. Бэррел сравнивает вычислительное и медитативное мыш-ление. У каждого из этих типов своя область применения. Огром-ная часть нашей жизни связана с ситуациями, которые не подда-ются вычислительному мышлению. Например, врач изучает па-тологию болезни; это проблема, которую он может рассмотреть в рамках вычислительного мышления; но, предположим, заболел он сам -- и все в этой болезни для него изменится и интеллектуально, и эмоционально-вычислительного мышления сразу станет недо-статочно, ведь проблема превратится в иную. Медитативное мыш-ление предполагает глубокую внутреннюю рефлексию, столкно-вение с реальностью, которая является мне и не поддается вычис-лительному и техническому способу понимания. Эту реальность, пишет М.-Р. Бэррел, я постигаю душой, чувством, но не могу объяснить на языке математики, химии, техники¹⁷.

И. А. Герасимова также предлагает различать в рамках гносео-логического отношения к реальности "отношение проникнове-ния" и "отношение отражения". Отношение отражения возникло и развивалось в рамках рационализма. В соответствии с последним мозг склонен создавать творческие модели восприятия. Человек способен формировать более или менее адекватные образы окру-жающего мира явлений. Рациональность, несомненно, следует рассматривать как ценность культуры, но способен ли человек по-средством отражения постичь тайны живой природы, узреть за явлениями сущность? Такой возможности разум добился, однако господство интеллектуальных воль принесло в мир и бедствия. Таким образом, подчеркивается ограниченность разума, которая состоит в том, что деятельность человека носит отвлеченный ха-рактер.

Вместе с тем история человеческой культуры знает немало при-меров особого отношения к самим себе, природе, космосу, а имен-но живой связи всего со всем, проникновения как единения на определенном уровне иерархии существующего. Подобное отно-шение когда-то преобладало в древних культурах, но никогда не исчезало с исторической сцены ни на Востоке, ни на Западе, из-меняя формы и находя определенные ниши в тех или иных сфе-рах бытия. За гносеологическим отношением проникновения кро-ется иная онтология, иные мерности бытия человека, связанные с внутренне-духовным миром. Если мы хотим рассматривать жизнь человека во всей полноте ее проявлений, то не должны выбрасы-вать из поля зрения философские теории, которые в своем появ-лении обусловлены особым опытом проникновенного понимания, достигаемого активацией тонко-чувствительных аспектов созна- ния¹⁸.

И. А. Герасимова обращается к характеристике особого способа познания в художественном творчестве -- познанию через опыт личного переживания как разновидности постижения-проникно-вения, например, творчеству писателя, вживающегося в предмет своего творчества. В связи с этим предлагается различать рациона-лизированную мысль и мысль чувствующую или "осязание мыс-лью". Мысль чувствующая в разворачивании своего логического содержания непосредственно сопровождается душевно-телесными движениями, как бы "прощупывающими изнутри" любые малей-шие изменения в предмете. Подобную эмоциональную динамику и предлагается назвать "осязанием мыслью". Нам интересно отме-тить, что гносеологические аспекты непосредственно связываются с онтологическим основанием. Так, отмечается, что возможность психического чувствознания, знания мира через знание самого себя свидетельствует в пользу идеи многомерной реальности и систем- но-иерархичного строения нашего сознания. Способности к раз-ным формам созерцания определяют и видение, а затем и представ-

ления разных мерностей реальности. Представления о живом обус-ловливались имеющимися способами познания. Эстетические дей-ствия, названные "осязанием мыслью", основываются преимуще-ственно на аффективных стратегиях докогнитивного подпорогового (подсознательного) уровня. А между тем имеются данные, свиде-тельствующие в пользу предшествования эмоциональных оценок акту распознавания: именно они преобладают при подпороговом восприятии. Таким образом, оценка эмоциональной составляющей мысли, по-видимому, предшествует оценке когнитивной состав-ляющей ее.

Мысль о первичности чувственного восприятия характерна для Ф. Ницше. Он дал эскизный набросок становления этой способ-ности человека. Она возникла постепенно в низших организмах. Сначала "кротовьи глаза этих организаций" видели всюду одно и то же; затем, когда стали ощутительнее различные возбуждения удовольствия и страдания, начали различаться разные субстанции; они были разными только по одному основанию -- по своему отно-шению к такому организму. Ф. Ницше пишет, что первая сту-пень логического есть суждение; сущность же его состоит, со-гласно признанию лучших логиков, в вере. В основе же всякой веры лежит чувство приятного или болезненного в отношении к ощущающему субъекту. Новое, третье чувство как результат двух предшествовавших отдельных чувств есть суждение в его низшей форме. Свою мысль Ф. Ницше резюмирует в следующей фразе: "Нас, органических существ, первоначально интересует в каж-дой вещи только ее отношение к нам в смысле удовольствия и страдания". Н. Н. Моисеев прямо утверждает, что чувственное, алогичное, подсознательное восприятие окружающего мира -- это важнейшая форма информационных потоков. В процессе эво-люции живого именно эта алогичная форма знаний была пер- вичной . Как видим, поиски специфического способа постиже-ния действительности опираются на давнюю традицию. Однако эти поиски не ограничиваются дихотомией "чувственное-раци- ональное". По М.-Р. Бэррелу, вычислительное мышление не от-крывает людей друг другу, не питает душу и не удовлетворяет по-требность в любви, понимании и дружбе.

Все это способно дать человеку медитативное мышление. Ю. А. Ур- манцев, как и М.-Р. Бэррел, пришел к выводу о недостаточности двух форм познания -- чувственной и рациональной. Он добавил к ним третью форму постижения бытия -- медитативную . По его мнению, медитация -- это последовательное использование технических при-емов, умственных действий для освоения и постижения своего Я и окружающего мира посредством "сверхъестественных" высших пси-хических сил медитирующего в процессе его отрешения от любых внут-ренних и внешних обстоятельств, мешающих углубленной сосредоточенности. Характернейшая черта медитации -- использова-ние чувственных и рациональных способов познания в качестве средств, форм выражения постигнутого. Этим, с его точки зрения, медитация отличается как от обыкновенного ощущения, так и от осоз-нания посредством дискурсии и непосредственного осознания. На За-паде медитация реализовывалась в виде античного "философского экстаза" платоников и неоплатоников, православного "умного дела-ния" ("логос-медитация" или "Иисусова молитва"), "экзерциций" иезуитов, учения о "пути" мусульман-суфиев, аналитической психо-логии К. Г. Юнга.

Медитативный опыт, очевидно, предполагает по крайней мере два уровня. Один их них -- личностный опыт, обращенный внутрь человека, другой уровень -- трансперсональный опыт. В после-днем случае открывается трансличностное сознание, когда мы на-чинаем воспринимать себя находящимися в ничто -- вне привыч-ного пространства-времени, вне предметности. Достичь транспер-сонального сознания можно, как свидетельствуют факты, различ-ными способами: и через психоделические опыты, и через меди-тацию.

Нам представляется, что ряд идей Людвига Витгенштейна, обсуждаемых в настоящее время в отечественной литературе, имеет непосредственное отношение к рассматриваемой пробле-ме ценностей. Он писал, что хорошее учение не обязательно дол-жно увлечь человека, он может следовать ему, как предписанию врача. Но в какой-то момент тебя может что-то увлечь, и ты со-вершенно преобразишься. Мудрость бесстрастна, замечает Л. - Витгенштейн; тогда как вера -- это страсть. Мудрость -- нечто холодное и с этой точки зрения глупое. Мудрость просто утаива-ет от тебя жизнь. Она -- как холодный серый пепел, прикрываю-

-- См.: УрманцевЮ. А. О формах постижения бытия // Вопросы философии. 1993. N 4. С. 91.

щий жар. Так не бойся сказать бессмыслицу! -- призывает фило-соф. Нужно только, чтобы ты прислушался к своей бессмысли- це . Зададимся вопросом: что значит прислушаться к тому, что говоришь? Исходя из контекста, философ имел в виду тот самый жар страсти, который находится под пеплом мудрости. В мудро-сти и через мудрость проявится страсть. Зная толк в науке и впол-не отдавая ей должное, отмечает М. С. Козлова, Л. Витгенштейн считал куда более высокой ценностью жизнь людей, тот внена- учный опыт, что и задает человеческую доминанту, осмыслен-ность всем действиям, поступкам, помыслам людей. Бороться, надеяться и даже верить, считал он, можно и без того, чтобы ве-рить научно, возможна некая религиозная вера, являющая со-бой один лишь страстный выбор системы ориентаций. Оставаясь верой, она вместе с тем была бы и образом жизни или способом суждения о жизни .

Исследователи отмечают принципиальную позицию Витгенш-тейна в его отношении к познанию: факты в "Логико-философс-ком трактате" ограничены "мистическим", т.е. тем, что невырази-мо и представляет собой интуитивное созерцание мира в целом. "Вечное и важное для человека часто таится под непроницаемым покровом, -- писал философ. -- Он знает: за ним скрывается что- то, но не видит этого. Покров отражает дневной свет".

З. А. Сокулер высказывает предположение о влиянии на Л. Витгенштейна философии жизни. Такое предположение бу-дет оправданным, если "заново продумать витгенштейновскую трактовку философии". Оказывается, предложения "Логико-фи- лософкого трактата" служат для того, чтобы мы могли перейти от осмысленных предложений к некоего рода узрению того, что ни-как не может быть высказано: мира как целого. И именно относи-тельно мира как целого мы узнаем, что "мир и жизнь суть одно". Это проливает свет на происхождение идеи о том, что может быть высказано в предложениях, а что нет. Откуда, задается вопросом

З. А. Сокулер, -- происходит сама идея о том, что возможности предложений ограничены, что в них нельзя выразить самое цен-ное и важное для человека? Мы постоянно встречаем подобное представление в христианском и иудейском богословии, особен-но в мистических учениях. Ту же идею можно найти и ближе, у современников Л. Витгенштейна -- философов жизни. Здесь она приобретает более конкретное значение: речь идет о невозмож-ности познать и выразить жизнь средствами науки и на ее языке. Но то же самое показывает и Л. Витгенштейн в "Трактате": "жизнь" не может быть высказана предложениями. Она относит-ся к сфере того, что может быть только показано. Сфера того, что может быть только показано, но никак не высказано предложе-ниями с точным и определенным смыслом, открывает простран-ство, в котором, по-видимому, должна действовать способность понимать то, что показывает себя.

Л. Витгенштейн отрицает существование особых объектов фи-лософии, которые она якобы исследует и описывает. Отрицает су-ществование такого философского объекта, как "мыслящая вещь" или "Я". В мире, говорит он, нет такой вещи. В самом деле, фило-софские утверждения о "Я" априорны. В противном случае это были бы фактуальные утверждения и принадлежали бы они не филосо-фии, а естественной науке, например психологии. Тезис о том, что "мир и жизнь суть одно", означает, что жизнь как предмет фило-софской рефлексии не есть предмет или явление в мире. Жизнь не физиологическое и не психологическое явление. Жизнь, о которой говорит философия, не может быть ничем иным, как всем миром, миром как целое.

Однако утверждения о мире в целом бессмысленны. Следова-тельно, бессмысленны и любые утверждения о жизни как тако-вой, о сущности жизни и т.п., если это философские, а не конкретно научные утверждения о жизни как определенном клас-се явлений. З. А. Сокулер считает, что такое понимание Л. Вит-генштейном жизни аналогично шпенглеровскому. О. Шпенглер противопоставлял не явления жизни и явления, ей противопо-ложные (как Ф. Ницше), но органическое восприятие мира -- ме-ханистическому его восприятию. И то, и другое восприятие касаются не определенного круга явлений, но простираются на мир в целом.

Л. Витгенштейн говорит, что солипсизм пытается выразить не-что правильное, однако не поддающееся выражению в языке. Это"правильное" заключается в том, что мир есть мой мир. Следова-тельно, афоризм "Мир и жизнь суть одно" означает, что мир есть жизнь потому, что он есть мой мир. "Я" является границей мира. Ясно, что речь идет не о пространственной границе, не о границе, показывающей, где кончается мир, но о такой границе, которая пронизывает мир, делает его оформленным и структурированным. В этом смысле субъект есть граница мира как его организующий принцип. В то же время мы знаем, что "логика наполняет мир; гра-ницы мира суть также ее границы". Таким образом, мир, с одной стороны, пронизан и оформлен метафизическим субъектом и жиз-нью, а с другой -- логикой.

Это означает, что логика выступает как грань или как прояв-ление метафизического субъекта. Мир есть жизнь, поскольку он пронизан субъектом. Но в мире субъект представлен логическим пространством. Понять это можно, как считает З. А. Сокулер, так, что этот мир есть жизнь. Жизнь, превосходящая возможность выражения, непостижимая, немыслимая и мистическая. И ло-гика является выражением того, что этот мир есть мир метафи-зического субъекта. Она есть проявление этой безличной, -- но тем не менее живой! -- субъективности. В то же время мир суще-ствует в логическом пространстве и разбивается на факты. И в фактах нет ничего невыразимого, мистического. Так что мир, с одной стороны, есть совокупность содержащихся в логическом пространстве фактов, в которых нет ничего высшего. С другой -- этот же самый мир при взгляде на него как на целое есть жизнь . Интересно, что тут логика оказывается посредником между эти-ми двумя образами мира. С одной стороны, она есть условие ра-боты языка, а с другой -- постоянно отсылает каждый элемент и языка, и мира к целому.

Чувственные и медитативные формы ценностного наряду с ра-ционализацией выявляют специфику данного способа освоения действительности. Именно ценностное освоение позволяет не про-сто включить в единую область разнородные на первый взгляд эле-менты человеческого бытия, но и обосновать их взаимодополни- тельность.

-- МИСТИЦИЗМ И РАЦИОНАЛИЗМ:

ВОЗМОЖНОСТИ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЦЕННОСТЕЙ

О мистицизме Л. Витгенштейна упоминает и К. Поппер. Но что для него самого является иррациональным? В одном месте книги "Открытое общество и его враги", касаясь работы А. Бергсона "Два источника морали и религии", он отождествляет иррациональный и интуитивный элемент творческой мысли. Однако замечает, что и научная жизнь, и рациональное мышление не чужды интуиции. К. Поппер различает два вида интуиции. Это, во-первых, интуи-ция в "первобытном" состоянии и, во-вторых, интуиция, подчи-ненная контролю и проверкам. Другими словами, есть интуиция не зависимая от разума, и есть интуиция, находящаяся под контро-лем разума²⁹ .

Доктрина мистической интуиции, по К. Попперу, наряду с док-триной мистического единства лежит в основе мистики. Он при-соединяется к мнению, что из двух этих характеристик наиболее фундаментальной оказывается мистическое единство; мистическая же интуиция является примером мистического единства. Доктри-на мистического единства есть утверждение, согласно которому в мире реальностей существует большая степень единства, чем та, которую мы распознаем в мире обычного опыта. Доктрина мисти-ческой интуиции -- это утверждение, согласно которому существу-ет способ познания, который ставит познающего в более тесное и более непосредственное отношение к тому, что познается, чем от-ношение между познающим субъектом и познаваемым объектом в обычном опыте³⁰ .

К. Поппер дает краткий очерк истории мистики в западноевро-пейской философии. Доктрину мистического единства он связы-вает с двумя чертами: холизмом и тождеством познающего и познаваемого. Доктрина мистического единства впервые ясно за-явлена Парменидом в его холистической доктрине Единого. Ис-тинное бытие "неделимо, ибо оно все одинаково, а вот тут его ничуть не больше, а вот там ничуть не меньше". Платон добавил к доктри-не Единства разработанную им теорию мистической интуиции и общения с божественным. Аристотель в трактате "О душе" разра-ботал мистическую теорию знания -- учение о единстве познающе-

го субъекта и познаваемого объекта. Далее, неоплатоники разрабо-тали теорию мистической любви. По мнению К. Поппера, начала этой теории можно найти у Платона (к примеру, в его учении о "государстве" согласно которому философ любит истину и которое тесно связано с доктриной холизма и общения философа с боже-ственной истиной).

К. Поппер считает, что у Пифагора, Гераклита, Парменида и Платона мистические и рационалистические элементы переме-шаны. Особенно это характерно для Платона. Вопреки тому зна-чению, которое он придавал "разуму", Платон включил в свою философию такую мощную примесь иррационализма, что тот почти вытеснил унаследованный от Сократа рационализм. Спиноза, пытавшийся сочетать картезианский интеллектуализм и мистические тенденции, заново открыл теорию мистической интеллектуальной интуиции, которая вопреки сопротивлению Канта, привела к пост- кантианскому росту "идеализма", к Фихте, Шеллингу, Гегелю. Ге-гелевская философия тождества демонстрирует несомненное влияние на нее мистической теории знания Аристотеля .

Мистицизм Л. Витгенштейна К. Поппер характеризует как ти-пично холистский. Здесь следует остановиться на представлении К. Поппера о холизме. Отмечается, что это представление состоит как минимум из трех разных положений. Во-первых, невозможность рассмотрения отдельных элементов или индивидов в рамках цело-го; во-вторых, приоритет коллектива, класса, расы, государства перед индивидами (индивиды должны служить коллективу); в-тре-тьих, жизнь и функционирование социальных институтов осуще-ствляется по определенным законам (целое больше суммы состав-ляющих его частей), включенным в более широкие исторические связи, в которых находятся индивиды. Применительно к Л. Вит-генштейну холизм -- это именно интуитивное созерцание мира в целом. К. Поппер приводит характерное высказывание автора "Ло-гико-философского трактата": "Мистическое не то, как мир есть, но то что он есть. -- Созерцание мира (с точки зрения вечности) есть его созерцание как ограниченного целого. -- Чувствование мира как ограниченного целого есть мистическое". К. Поппер считает, что этот холистский универсальный мистицизм стремится занять не свое место. "Мир", "целое", "природа" и другие аналогичные абстракции -- продукты нашего разума. В итоге мистицизм пыта-ется рационализировать иррациональное и одновременно ищет та-инственное в неподобающем месте .

Обращает на себя внимание интерпретация К. Поппером со-циальных и социально-психологических оснований мистициз-ма. Он полагает, что мистицизм следует рассматривать как вы-ражение тоски по утраченному единству закрытого общества и поэтому как реакцию на рационализм открытого общества. Именно рациональностью основатели открытого общества (люди, подобные Сократу) отличаются от тех, кто пытался оста-новить развитие этого общества (подобно Платону). Мистика как реакция на крах закрытого общества может быть охарактеризо-вана как бегство в мечту о рае, в котором племенное единство раскрывается как неизменная реальность. Платоновская мечта о единстве, холизм и коллективизм являются продуктами утерян-ного племенного духа. Это -- выражение чувств тех, кто страдает от напряжения цивилизации, и одновременное страстное обра-щение к этим чувствам .

Вместе с этим противопоставлением у К. Поппера обнаружива-ется и взаимосвязь рационального и иррационального, прежде всего в моменте становления открытого общества. Переход к нему зна-менуется революцией в сфере духа, передающей всю полноту влас-ти Разуму. Но человек, доверившись одному только Разуму, под-вергает себя мучительному напряжению. Оно особенно усиливает-ся, когда рациональный поиск истины наталкивается на препят-ствия, кажущиеся непреодолимыми, топчется или мечется, не видя выхода из тупика. Тогда на помощь Разуму должны прийти иные душевные способности, например интуиция, хотя бы на время вос-станавливающие разрушенную или давшую трещины целостность бытия, утраченный "комфорт" бездумного и безответственного об-щения с миром.

Интуиции Красоты, Справедливости, Бога -- это средства под-держания духовных сил перед угрозой отчаяния и безволия. Одна-ко, преодолев очередной кризис, Разум вновь и вновь отодвигает в сторону и подчиняет своему суждению все прочие движения души человека . Парменид первым пытался искать спасения от этого

напряжения при помощи интерпретации своего видения останов-ленного мира, как выражения истинной реальности и текучего мира, в котором он жил, как в иллюзии. Но уже в XIX в., особенно у Гегеля и А. Бергсона, К. Поппер находит эволюционную мистику, которая в своем поклонении изменению, прямо противостоит ненависти к изменению, культивируемой Платоном и Аристотелем. И все же, как полагает К. Поппер, глубинный опыт этих двух форм мистики един. Им обеим свойственна сверхчувствительность к изменению. И тот, и другой вид мистики представляет собой реакцию на страшный опыт социального изменения: опыт, который у одних мог сочетаться с надеждой на остановку изменения, у других -- с несколько истери-ческим (и, безусловно, двусмысленным) принятием изменения как реального, существенного и желательного.

К. Поппер признает, что мистика достаточно многообразна, что-бы работать в различных политических направлениях. Мистики и мистика имеют своих представителей даже среди апостолов откры-того общества. Именно мистическая интуиция лучшего, менее раз-деленного мира, безусловно, вдохновляла не только Платона, но и Сократа. В целом, противопоставляя собственную позицию берг- соновской, К. Поппер считал, что мистицизм -- следствие пере-хода к открытому обществу, а не наоборот -- открытое общество как продукт мистической интуиции. А. Бергсон имел в виду впол-не конкретную интуицию открытого общества как его предчув-ствие, а К. Поппер переходит на общефилософские позиции кри-тики мистической интуиции и мистицизма в целом как способа постижения мира.

В. М. Лейбин, обращаясь к проблеме соотношения рациональ-ного и иррационального у К. Поппера, подчеркивает, что в основе критического рационализма лежит вера в разум. Речь идет об ис-ходной установке исследования, согласно которой вера, как нечто иррациональное, предопределяет знание, являющееся продуктом рациональной деятельности человека. Выходит, что предпосылка рациональности -- иррационализм, т.е. иррациональная вера в ра-зум. Поэтому критический рационализм, как считает В. М. Лейбин, можно иначе назвать иррациональной рациональностью .

Более того, он формулирует принципиальную концепцию "кри-тического иррационализма", в которой принцип критического ир-рационализма берется за исходный постулат исследования челове-ка, общества и культуры. В. М. Лейбин подчеркивает, что вовсе не выступает с радикально противоположной позиции по отношению к критическому рационализму К. Поппера. Речь идет об ином по-нимании исходных оснований исследования и следствий, из этого вытекающих.

Во-первых, общим является вера в разум, провозглашаемая К. Поппером. Она представляется В. М. Лейбину более предпоч-тительной, чем ниспровержение разума. Такая вера в разум, целе-сообразная по существу, является тем не менее иррациональной по своей природе. Во-вторых, выбор веры в разум для К. Поппера -- это этическое основание деятельности; и логика рассмотрения как исследовательской, так и человеческой деятельности в целом осуще-ствляется в направлении от этики к эпистемологии. Для В. М. Лейби- на свободный выбор веры в разум является эпистемологическим ос-нованием и логика рассмотрения деятельности осуществляется от эпи-стемологии к этике.

В-третьих, с точки зрения К. Поппера, утверждение, что чело-век поддается эмоциям, а не рациональным аргументам, не являет-ся обоснованным, и поэтому следует большее внимание обращать на взаимную аргументацию, а не на человеческие страсти. На взгляд

В.М. Лейбина, рациональные аргументы человека часто являются рационализацией его бессознательных влечений, порывов, пережи-ваний, страстей, и, следовательно, в процессе общения людей и обмена мнениями важно понять не только то, что представляют собой аргументы, но и то, что за ними стоит.

В-четвертых, для К. Поппера самоанализ не может заменить собой практические действия, связанные с установлением демок-ратических институтов, являющихся единственной гарантией свободы критической мысли. Установление демократических ин-ститутов первично по отношению к свободе критической мыс-ли. В. М. Лейбин считает, что самоанализ способен привести к свободе критической мысли и в условиях отсутствия демократи-ческих институтов. Таким образом, формулируется проблема ос-нований, предпосылок установления демократических институ-тов. По мнению В. М. Лейбина, без самоанализа невозможно установление демократических институтов. Самоанализ, пишет он, может способствовать пробуждению критического мышле-ния человека и осознанию того, что созданные им демократи-ческие институты сами по себе не являются надежной, тем более единственной гарантией свободы мышления и действия, что в конечном счете таким гарантом для себя выступает он сам.

В-пятых, согласно К. Попперу, рациональный подход ведет к осуществлению контроля над свободой человека. Власть закона действенна в силу того, что порождает у человека страх оказать-ся лишенным свободы. Это означает, что этический срез крити-ческого рационализма ограничивается исходной предпосылкой исследователя и не распространяется на результат человеческой деятельности. В. М. Лейбин же считает любой закон, стоящий на страже завоеванной человеком свободы, но навязанный ему извне, принуждением, насилием, подталкивающим свободолю-бивого гражданина к таким рациональным действиям, которые направлены на поиск путей и средств, способствующих обходу закона ради удовлетворения своих потребностей, желаний и зап-росов.

В-шестых, критический иррационализм не подвергает сомне-нию необходимость установления закона, но по-иному, чем кри-тический рационализм, подходит к пониманию самого закона. Никакой закон, даже выведенный на основе межличностной тео-рии разума, не будет достаточно действенным, пока он не станет внутренним законом самого человека. Таким законом может стать внутреннее убеждение человека поступать именно так, как велит его совесть. Та со-весть, которая представляет собой не столько со-знание того, что плохо или хорошо, сколько самосознание, осно-ванное на вести, почерпнутой из исходной установки нравствен-ного отношения человека к себе, к другим людям и миру. Лежащая в основе исследовательской деятельности иррациональная вера в разум дополняется иррациональной верой в добро, благо, создавая тем самым необходимые предпосылки для перехода от эпистемо-логии к этике.

Таким образом, если критический рационализм ставит во гла-ву угла разум человека, то для критического иррационализма основополагающим является благоразумие. По сути В. М. Лей- бин утверждает, что основой демократических институтов Рос-сии может быть страсть, т.е. страстная готовность принять эти институты. Они могут быть приняты только по со-вести, т.е. совпасть с чаяниями людей добра и блага. Следовательно, их должны почувствовать и пережить как добро и благо. В этом и заключается видимое противоречие: в России без страсти ни-чего не делается, а по страсти демократические институты, со-гласно К. Попперу, не построишь, поскольку они имеют раци-ональную основу.

Как видим, в пространстве культуры у человека есть возмож-ность обрести "свой" мир, путь к которому зависит от него самого и на пути к которому он становится самим собой. Л. Витгенштейн заметил: Борясь, ты борешься. Надеясь, надеешься... Лишь отыс-кав, узнают, что искали.

С рационалистической точки зрения на основе мистики и ир-рационализма складываются ценности закрытого общества; де-мократические ценности возможны лишь на рациональном основании. Оппоненты критического рационализма, напротив, полагают, что рационалистические основания ценностей есть лишь выражение иррационализма. Представляется справедливым обращение к одному из критериев, полагающих демаркацию между рационализмом и иррационализмом: иррационалист, понимаю-щий, что он иррационалист, таковым не является. Это означает, что вполне правомерен рациональный подход к существованию иррационального. Классический пример был продемонстрирован

З. Фрейдом. Следует, таким образом, различать иррационализм как позицию принципиальной непостижимости и таинственнос-ти первооснов бытия и иррационализм как допущение иррацио-нальных уровней сознания как области формирования ценностей и смыслов.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В последнее десятилетие XX в. аксиология как область теоретической философии развивалась достаточно интенсивно. Вместе с тем сохраняется задача обоснования общефилософс-кой теории ценности. Обращение к области аксиологии требует предварительного понимания тех парадигм, в которых могут рассматриваться такие ее проблемы, как природа ценности, ме-сто человека в ценностном отношении с миром, эвристические и мировоззренческие возможности аксиологии. Такими парадиг-мами выступают субстанциальный подход, с одной стороны, и реляционный подход, -- с другой. Современный субстанциализм представлен, в частности, постмодерным эссенциализмом, ос-нову которого составляет не натуралистическая, а антропологи-ческая метафизика. Всеобщая единая действительность должна быть познана, с этой точки зрения, не через мир, а через челове-ка. Именно человек, а не природа без человека составляет осно-вополагающую модель всеобщей действительности. Автор раз-деляет убеждение, что сейчас главное в метафизике и онтологии -- соединить сущностное мышление с философией субъективнос-ти. К познанию и объяснению предметов нужно идти от челове-ка, а не наоборот -- познавать человека через предметы.

Главная задача проведенного исследования состояла в выяв-лении круга понятий, идей, подходов, которые бы были содер-жательно связаны между собой и в этой взаимосвязи давали оп-ределенный единый уровень понимания человеком себя и мира. В процессе анализа выявлено несколько дискуссионных узлов современной философской рефлексии, в том числе соотноше-ние метафизики и философии; соперничество "двух метафизик" -- метафизики бытия и метафизики становления. Обсуждение он-тологических вопросов непосредственно затрагивает теорию цен-ности. Это касается таких проблем, как релятивный характер дис- позиционности; значение потребностей для установления цен-ностного отношения к миру; интерсубъективность как способ формирования ценностей.

Для отечественной философии субстанциальная концепция в аксиологии -- путь, имеющий прочную традицию, идущую от органической философиии Х1Х в. через философов "серебряного века" к нашим современникам. Таким образом, обосновывается тезис, что одной из предпосылок развития русской философии был органицизм как совокупность взглядов, выражающих стрем-ление к целостному мировосприятию, и архетипическая направ-ленность национального духовного склада. Ценностный харак-тер русского национального сознания отразился уже в органи-ческой философии ранних славянофилов. Воплощением орга-ничности стала идея цельности человека и познания, которая содержала положение не столько о противопоставлении, сколь-ко о различении и единстве ценностного (воля и вера) и рацио-нального элементов духа и жизни.

Те же тенденции целостного мировосприятия выражаются в персоналистическом подходе к человеку. Единые устремления, а не показное единодушие возможны только при условии лич-ностного переживания не общего энтузиазма, а индивидуально-го отношения к происходящему. Такое отношение возможно лишь на основе подлинно-личностного бытия человека.

Понимание двойственной (рациональной и иррациональной) природы ценности позволило раскрыть ценностный способ ос-воения действительности как отношение, в котором "схватыва-ется" единство устойчивости и изменчивости. Однако подобная амбивалентность оборачивается противоречивостью в своих ис-токах. В рамках коммуникативных концепций рационализация как способ освоения действительности преобладает. Любые фор-мы эмоциональности, страстности, непосредственности с таких позиций есть лишь наивное, при этом культурно и социально обусловленное, выражение рационализации. В диалогических концепциях, напротив, переживание, эмоциональный, чувствен-ный элемент непосредственно участвуют в процессе смыслооб- разования. Чувственные и медитативные формы ценностного наряду с рационализацией выявляют специфику данного спосо-ба освоения действительности. Ценностное освоение позволяет не просто включить в единую область разнородные на первый взгляд элементы человеческого бытия, но и обосновать их взаи- модополнительность.

В.П. Барышков

АКСИОЛОГИЯ ЛИЧНОСТНОГО БЫТИЯ

Монография

Художественное оформление серии А. Л. Бондаренко

Редактор B.C. Сумарокова Компьютерная верстка Л.Н. Проскурина, Н.В. Лезиной

Подписано к печати 13.06.2005. Формат 60х90У₁₆. Гарнитура Таймс. Печать офсетная. Усл.-печ. л. 12,0. Тираж 1000 экз. Заказ N

Издательская группа "Логос"

105318, Москва, Измайловское ш., 4

По вопросам приобретения литературы обращаться по адресу:

105318, Москва, Измайловское ш., 4 Тел./факс: (095) 369-5819, 369-5668, 369-7727 Электронная почта: universitas@mail.ru Дополнительная информация на сайте http://logosbook.ru

См.: Устъянцев В.Б. Жизненное пространство цивилизации // Пространство цивилизаций и культур на рубеже XXI века. 4.1. Пространство цивилизаций и куль-тур в современном социальном познании. Саратов, 1999. С. 6.

См.: Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 223.

См.: Риккерт Г. Указ. соч. С. 221.

См.: Ватин И. В. Человеческая субъективность. Ростов н/Д, 1984; Белов В. Н. Обыденное сознание и человеческое бытие. Саратов, 1996; Фомина 3. В. Челове-ческая духовность: бытие и ценности. Саратов, 1997; Иванов Е.М. Материя и субъек-тивность. Саратов, 1998; Меньчиков Т.П. Духовная реальность человека. Казань, 1999; Шугуров М. В. Человек: бытие и отчуждение. Саратов, 1999.

См.: Марков Б. М. Разум и сердце: История и теория менталитета. СПб., 1993; его же. Философская антропология. СПб., 1997; Климова С. Б. История души. Са-ратов, 1996.

См.: Общественное сознание и мир человеческих ценностей. Саратов, 1993;

Столович Л. Н. Красота. Добро. Истина. М., 1994; Категории и ценности культуры. Саратов, 1994; Человек, творчество, ценности. Саратов, 1995; Каган М.С. Фило-софская теория ценности. СПб., 1997; Розов Н. С. Ценности в проблемном мире: философские основания и социальные приложения конструктивной аксиологии. Новосибирск, 1998.

См.: Каган М.С. Философская теория ценности. СПб., 1997. С. 32.

См.: Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина. М., 1994. С. 383.

См.: Каган М. С. Указ. соч. С.152.

См.: Скэнлан Дж. П. Нужна ли России русская философия? // Вопросы фи-лософии. 1994. N1. С. 65.

Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 464.

См.: Барабанов Е. В. Русская философия и кризис идентичности // Вопросы философии. 1991. N 8. С. 112-113.

См.: Бредихина О. Н. Русское мировоззрение: восстановимы ли традиции?

Мурманск, 1997.

См.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 249.

См.: Смирнова 3. В. К спорам о славянофильстве // Вопросы философии. 1987. N 11. С.125.

См.: Гаврюшин Н. К. Русская философия и религиозное сознание // Вопросы философии. 1994. N1. С. 67.

См.: Павлов А. Т. К вопросу о своеобразии русской философии // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1992. N 6. С. 34.

См.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 252.

См.: Там же. С. 288.

См.: Благова Т. И. Родоначальники славянофильства. А. С. Хомяков и

И. В. Киреевский. М., 1995. С. 147.

См.: Бердяев Н. А. Указ. соч. С. 185.

См.: Благова Т. И. Указ. соч. С.81.

См.: Киреевский И. Б. Указ. соч. С. 291.

См.: Коган Л. А. Русская философия как социокультурный феномен // Воп-росы философии. 1988. N 9. С. 104.

См.: СмирноваЗ. Б. К спорам о славянофильстве // Вопросы философии. 1987.

N 11. С. 136.

Флоровский Г. Указ. соч. С. 116.

См.: Благова Т. И. Указ. соч. С. 101.

См.: Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 223.

Чаадаев П.Я. Соч. М., 1989. С. 175.

См.: Марков Б. В. Разум и сердце: История и теория менталитета. СПб., 1993. С.118.

См.: Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по уче-нию слова Божия // Философские произведения. М., 1990. С. 76.

Там же. С. 91.

См.: Юркевич П. Д. Указ. соч. С. 84.

См.: Марков Б. В. Философская антропология: Очерки истории и теории. СПб., 1997.

См.: Марков Б. В. Разум и сердце. С. 119.

См.: Марков Б. В. Философская антропология. С.192.

Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы

философии. 1990. N 4. С. 69.

Бышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса... С. 258.

См.: Франк С. Л. Соч. М., 1990. С. 339.

См.: Вышеславцев Б. Л".Сердце в христианской и индийской мистике // Воп-росы философии. 1990. N 4. С. 264.

См.: Гаврюшин Н. К. Б. П. Вышеславцев и его "философия сердца" // Вопро-сы философии. 1990. N 4. С. 61.

См.: Генон Р. Символы священной науки. М., 1997.

См.: Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 514.

Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 105.

Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М., 1992. С. 18.

См.: Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма// Лосский Н. О. Избранное.

М., 1991. С. 77.

Философский энциклопедический словарь. С. 216.

См.: Критика немарксистских концепций диалектики XX в. Диалектика и проблема иррационального. М., 1988. С. 7.

См.: Лосский Н. О. История русской философии... С. 323.

См.: Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь // Вопросы

философии. 1991. N 11. С. 116.

См.: Шалимов П. Б. Н. О. Лосский: русский вариант интуитивизма // Фило-софия в России XIX -- начала XX вв.: преемственность идей и поиски самобытнос-ти. М., 1991. С. 93.

См.: Гайденко П. П. Метафизика конкретного всеединства, или Абсолютный реализм С. Л. Франка // Вопросы философии. 1999. N 5. С. 116.

См.: Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 27.

См.: УрманцевЮ. А. О формах постижения бытия // Вопросы философии. 1993. N4.

См.: Холопов Ю. Н. О формах постижения музыкального бытия // Вопросы философии. 1993. N 4. С. 106.

См.: Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта (социокультурная динамика России). Т. 2. Теория и методология: Словарь. Новосибирск, 1998. С. 319.

См.: Гиренок Ф. И. Ускользающее бытие. М., 1994. С. 16.

См.: ИльинИ.А. Путь духовного обновления// Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 105.

См.: АрсеньевА. С. Десять лет спустя. О творческой судьбе С. Л. Рубинштей-на// Вопросы философии. 1998. N 11. C. 45.

См.: Абульханова-Славская К. А., Брушлинский А. Б. Несколько замечаний в связи

со статьей Арсеньева "О творческой судьбе Рубинштейна" // Вопросы философии.

-- N11. С. 72.

См.: Франк С. Л. Указ. соч. С. 289.

Франк С. Л. Указ. соч. С. 288.

Фомина 3. В. Человеческая духовность: бытие и ценности. Саратов, 1997. С. 125.

См.: Ильин И. П. Восточный эстетический интуитивизм и западный

иррационализм: "поэтическое мышление" как доминантная модель

"постмодернистского сознания" // Восток-Запад: Литературные взаимосвязи в зарубежных исследованиях: Сборник обзоров. М., 1989. C. 185.

Цит. по: Полищук Б. И.Москва и философия в конце 70-х // Философские науки. 1997. N 2. С. 112.

Мамардашвили М. К. Психологическая топология пути. М. Пруст. "В поисках утраченного времени". СПб., 1997. С. 7.

См.: СартрЖ.П. Экзистенциализм -- это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.

С. 342.

См.: Геворкян А. Р. Проблема Диониса и Аполлона у Ф. Ницше и В. Шмако-

ва // Вопросы философии. 1999. N 6.

См.: Гайденко П. П. Рец. на книгу: Никулин Д. Метафизика и этика. Теорети-ческая и практическая философия в античности и в новое время: Пер. с нем. Мюн-хен, 1996 // Вопросы философии. 1999. N 10. С. 189.

Там же.

См.: Иванов Е. М. Материя и субъективность. Саратов, 1998.

Кутырев Б. А. Оправдание бытия... С. 19.

См.: Братусь Б. С. Смысловая вертикаль сознания личности // Вопросы фи-

лософии. 1999. N 11. С. 87.

Бубер МУказ. соч. С. 110.

См.: Бубер М. Указ. соч. С. 110.

См.: Тульчинский Г. Л. Николай и Михаил Бахтины: консонансы и контра-пункты // Вопросы философии. 2000. N 7. С. 88.

Диалог и коммуникация -- философские проблемы (материалы Круглого сто-ла) // Вопросы философии. 1989. N 7. С. 19.

Даль Б. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1955. Т. 2. С. 259.

Основы онтологии. СПб., 1997. С. 93.

См.: Бубер МУказ. соч. С. 118.

См.: Кутырев Б. А. Указ. соч. С. 23.

См.: Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 348.

Современная западная философия: Словарь. М., 1991. С. 271.

См.: Малахов Б. С. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. 1998. N 2. С. 8.

См.: Гасилин Б. Н. Онтологические проблемы сущностных свойств человека // Управление, экономика, культура. Вып.1. Социодинамика культуры управления. Саратов, 1994; Его же. Идентификация как способ обоснования в классической и современной философии // Современная философия: возможности обоснования: Сб. науч. трудов. Саратов, 2000.

См.: Целостность человека и культура труда: Сб. науч. трудов. Саратов, 1996.

См.: Мид Дж. Психология пунитивного правосудия // Американская социо-логическая мысль: Тексты. М., 1994; Его же. От жеста к символу // Там же; Его же. Интернализированные другие и самость // Там же; Его же. Аз и Я// Там же.

См.: Розентол С. Б. Этическое измерение человеческого существования:

прагматический путь Мида за пределами абсолютизма и релятивизма // Вопросы

философии. 1995. N 5. С. 138.

См.: Абулафиа М. Мид и многоголосие универсальности // Вопросы филосо-фии. 1995. N 5. С. 154.

Там же. С. 149.

Краткий психологический словарь. М., 1985. С. 419.

См.: Кон И. С. В поисках себя: Личность и ее самосознание. М., 1984. С. 234.

См.: Абсолютный рационализм и современный кризис. Интервью с В. Хес-ле // Вопросы философии. 1990. N 11. С. 111.

См.: Гайденко П. П. Рец. на книгу: НикулинД. Метафизика и этика... С. 188.

См.: Козловски П. Указ. соч. С. 38.

См.: Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М., 1997. С. 422.

См.: Марков Б. В. Философская антропология: Очерки истории и теории. СПб., 1997. С. 9.

Там же. С. 10.

Там же. С. 434--435.

См.: Рорти Р. Метод, общественные науки и общественные надежды // Де-вятко И. Модели объяснения и логика социологического исследования. М., 1996.

С.158.

См.: Боррадори Дж. Американский философ: Беседы с Куайном, Дэвидсо-ном, Патнэмом, Нозиком, Данто, Рорти, Кейвлом, Макинтайром, Куном. М., 1998. С. 168.

Боррадори Дж. Указ. соч. С. 179--180.

Там же. С. 181.

См.: Абсолютный рационализм и современный кризис: Интервью с В. Хесле //

Вопросы философии. 1990. N 11 С. 110.

См.: Григорьян Б. Т. Понятие о человеке в современной философии // О чело-веческом в человеке. М., 1991. С. 367.

См.: Козловски П. Указ. соч. С. 73--74.

См.: Батищев Г.С. Философская концепция человека и креативности в на-следии С. Л. Рубинштейна // Вопросы философии. 1989. N 4. С.107--108.

См.: Марков Б. В. Указ. соч. С. 53.

См.: Козловски П. Указ. соч. С. 39.

См.: Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. С. 12.

См.: Гершензон М.О. Творческое самосознание // Вехи. Из глубины. М., 1991.

С. 78--79.

См.: Батищев Г.С. Философия как работа человека над самим собой // Фи-лософское сознание: драматизм обновления. М., 1991. С. 148.

См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 274.

См.: Абсолютный рационализм и современный кризис. Интервью с В. Хесле // Вопросы философии. 1990. N 11. С. 113.

См.: Межуев В. М. Указ. соч. С. 165.

См.: Марков Б. В. Указ. соч. С. 96.

См.: Козловски П. Указ. соч. С. 54.

См.: Межуев В. М. Указ. соч. С. 164.

См.: Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М.,

2001. С. 182.

См.: Гаврюшин Н. К. Самопознание как таинство. Заметки о русской религи-озной антропологии // Вопросы философии. 1996. N 5. С. 157.

См.: Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 2. С. 86.

См.: Юлина Н. С. Поппер: открытая Вселенная и активная самость // На пути

к открытому обществу. Идеи К. Поппера и современная Россия. М., 1998. С. 92.

См.: Абсолютный рационализм и современный кризис... С. 110.

См.: Ярошевский М. Г. Идеи Б. М. Теплова о переживании как феномене

культуры // Вопросы психологии. 1997. N 4.

См.: Братусь Б. C. Смысловая вертикаль сознания личности // Вопросы фи-лософии. 1999. N11.

См.: Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. N 4. C. 147.

См.: Гадамер Г.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.,

1988.

Кастанеда К. Учение дона Хуана: путь знания индейцев яки. М., 1991. С. 90.

См.: Флоровский Г. В. Метафизические предпосылки утопизма // Вопросы философии. 1990. N 10. С. 80--81.

См.: Франк С. Л. Соч. М., 1990. С. 323.

Цит. по: Агурский М. Великий еретик // Вопросы философии. 1991. N 8. С. 55.

Шелер М. Формализм в этике... С. 282.

Kelly E. Revisiting Max Scheler's formalism in ethics: virtue-based ethics and moral rules in the non-formal ethics of value // The Journal of Value Inquiry. 1997. Vol. 31. P. 382.

См.: Шердаков. В. Н. Г. С. Батищев: в поиске истины и жизни // Вопросы фи-лософии. 1995. N 3. С.101.

Момджян К.Х. Введение в социальную философию. М., 1997. С. 49.

См.: Агацци 3. Указ. соч. С.73.

См.: Караев Л. В. Постмодернизм и культура: Материалы круглого стола// Вопросы философии. 1993. N 3. С. 16.

См.: Автономова Н. С. Возвращаясь к азам // Там же. С. 21.

Арлычев А.Н. Указ. соч. 1998. N 6.

См.: Григорьян Б. Т. Понятие о человеке в современной философии // О чело-веческом в человеке. М., 1991. С. 367.

Марков Б. Б. Философская антропология: Очерки истории и теории. СПб.,

-- С. 98.

См.: Розин Б. Беседы об эзотерических учениях// Вестник высшей школы. 1991. N 10.

См.: Герасимова ИА. Указ. соч. С. 133--134.

Ницше Ф. Указ. соч. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 250.

См.: Моисеев Н. Н. Универсальный эволюционизм // Вопросы философии.

1991. N 3. С. 5.

См.: Витгенштейн Л. Культура и ценность // Человек. 1991. N 6. С. 91--92.

См.: Козлова М.С. "Разрозненные заметки" Людвига Витгенштейна // Чело-век. 1991. N 5. 96.

См.: Витгенштейн Л. Указ. соч. С. 93--94.

См.: Там же. С.97.

См.: Сокулер 3. А. "Жизнь и мир суть одно": философия, логика и этика в "Ло-

гико-философском трактате" // Вопросы философии. 1998. N 5. С. 73.

Поппер К. Открытое общество... С. 241.

См.: Петров И. И. Ренессанс критического рационализма в Германии и Рос-

сии // На пути к открытому обществу. Идеи К. Поппера и современная Россия. М.,

-- С. 78.

См.: Порус В. Н. Идея "открытого общества": от теории к российской практике // На пути к открытому обществу. Идеи К. Поппера и современная Рос-сия. М., 1998. С. 31--32.

См.: Лейбин В. М. Открытый мир: рационализация самообмана// На пути к открытому обществу. Идеи К. Поппера и современная Россия. М., 1998. С. 119.

Научный

Барановский Владимир Георгиевич

Дробижева Леокадия Михайловна Каменский Александр Борисович Мельвиль Андрей Юрьевич

Михеев Василий Васильевич Федотова Валентина Гавриловна Шестопал Елена Борисовна Юревич Андрей Владиславович

Совет

-- доктор исторических наук, член-корреспондент РАН

-- доктор исторических наук, профессор

-- доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель науки РФ

-- доктор экономических наук, член- корреспондент РАН

-- доктор философских наук, профессор

-- доктор психологических наук

¹⁸ См.: Киреевский И. Б. Критика и эстетика. М., 1979. С. 282--283.

⁴⁵ См.: Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 294.

⁴⁶ Там же. С. 269.

⁵³ См.: Генон Р. Символы священной науки... С. 443.

⁶ См.: Каган М.С. Философская теория ценности. СПб., 1997. С. 163.

²⁵ См.: Гуревич П. C. Философская антропология. М., 1997. С. 297.

³⁵ См.: Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 98.

⁴¹ См.: Бубер М.Указ. соч. С. 111.

⁴⁸ См.: Каган М.С. Указ. соч. С. 37--38.

-- См.: Гайденко П. П. Указ. соч. С. 439.

-- Там же. С. 433.

⁴⁶ См.: Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. C. 235.

⁶³ Там же. С. 283.

-- Шелер М. Формализм в этике. С. 308.

-- Там же. С. 296.

-- См.: Поппер К. Указ. соч. С. 97.

-- Там же. С. 246.

Введение 7

10 Аксиология личностного бытия Введение 11

11 Аксиология личностного бытия Введение 11

8 Аксиология личностного бытия Введение 9

12 Аксиология личностного бытия

14 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.1. Цельность человека и познания в русской органической философии #

14 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.1. Цельность человека и познания в русской органической философии 15

16 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.1. Цельность человека и познания в русской органической философии #

16 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.1. Цельность человека и познания в русской органической философии 17

22 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.1. Цельность человека и познания в русской органической философии 21

21 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.1. Цельность человека и познания в русской органической философии 21

18 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.1. Цельность человека и познания в русской органической философии 19

22 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.1. Цельность человека и познания в русской органической философии #

22 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.1. Цельность человека и познания в русской органической философии 23

26 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.1. Цельность человека и познания в русской органической философии 27

# ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.1. Цельность человека и познания в русской органической философии 27

²⁷ См.: Бредихина О. Н. Указ. соч. С. 94.

24 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.1. Цельность человека и познания в русской органической философии 25

28 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.1. Цельность человека и познания в русской органической философии 29

29 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.1. Цельность человека и познания в русской органической философии 29

30 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.2. Символическое значение сердца в религиозно-философской традиции 31

# ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.2. Символическое значение сердца в религиозно-философской традиции 31

32 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.2. Символическое значение сердца в религиозно-философской традиции #

32 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.2. Символическое значение сердца в религиозно-философской традиции 33

34 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.2. Символическое значение сердца в религиозно-философской традиции 35

⁴² См.: Юркевич П.Д. Указ. соч. С. 80.

^# См.: Юркевич П.Д. Указ. соч. С. 80.

38 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.2. Символическое значение сердца в религиозно-философской традиции 39

40 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.2. Символическое значение сердца в религиозно-философской традиции 41

⁴⁸ См.: Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса... С. 265.

36 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.2. Символическое значение сердца в религиозно-философской традиции 37

46 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.3. Онтологические и гносеологические начала теории ценности. 47

44 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.3. Онтологические и гносеологические начала теории ценности. 45

42 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.2. Символическое значение сердца в религиозно-философской традиции 43

48 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.3. Онтологические и гносеологические начала теории ценности. #

48 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.3. Онтологические и гносеологические начала теории ценности. 49

50 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.3. Онтологические и гносеологические начала теории ценности. #

50 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.3. Онтологические и гносеологические начала теории ценности. 51

54 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.3. Онтологические и гносеологические начала теории ценности. 55

# ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.3. Онтологические и гносеологические начала теории ценности. 55

52 ГЛАВА 1. Становление теории ценности в русской философии 1.3. Онтологические и гносеологические начала теории ценности. 53

2.1. Ценностное мироотношение человека 57

58 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.1. Ценностное мироотношение человека 60

58 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.1. Ценностное мироотношение человека 59

62 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.1. Ценностное мироотношение человека 63

# ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.1. Ценностное мироотношение человека 63

¹² См.: Франк С. Л. Указ. соч. С. 321.

60 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.1. Ценностное мироотношение человека 61

64 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.1. Ценностное мироотношение человека 65

# ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.1. Ценностное мироотношение человека 65

¹⁵ См.: Франк С. Л. Указ. соч. С. 327.

66 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.1. Ценностное мироотношение человека 67

# ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.1. Ценностное мироотношение человека 67

68 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.1. Ценностное мироотношение человека #

68 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.1. Ценностное мироотношение человека 69

70 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.1. Ценностное мироотношение человека #

70 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.1. Ценностное мироотношение человека 71

72 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.1. Ценностное мироотношение человека #

72 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.1. Ценностное мироотношение человека 73

76 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.2. Ценность и личностное бытие 77

# ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.2. Ценность и личностное бытие 77

74 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.2. Ценность и личностное бытие 75

78 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.2. Ценность и личностное бытие 80

78 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.2. Ценность и личностное бытие 79

82 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.2. Ценность и личностное бытие 83

83 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.2. Ценность и личностное бытие 83

80 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.2. Ценность и личностное бытие 81

84 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.2. Ценность и личностное бытие 86

84 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.2. Ценность и личностное бытие 85

86 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.2. Ценность и личностное бытие #

86 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.2. Ценность и личностное бытие 87

90 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.2. Ценность и личностное бытие 91

91 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.2. Ценность и личностное бытие 91

88 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.2. Ценность и личностное бытие 89

92 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.2. Ценность и личностное бытие 93

93 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.2. Ценность и личностное бытие 93

94 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.3. Понятие самости и целостность человека 95

# ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.3. Понятие самости и целостность человека 95

98 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.3. Понятие самости и целостность человека 95

97 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.3. Понятие самости и целостность человека 95

100 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.3. Понятие самости и целостность человека 95

101 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.3. Понятие самости и целостность человека 95

102 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.3. Понятие самости и целостность человека 95

# ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.3. Понятие самости и целостность человека 95

104 ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.3. Понятие самости и целостность человека 105

# ГЛАВА2. Онтологические основания ценностного отношения к миру 2.3. Понятие самости и целостность человека 105

⁶⁸ См.: Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997. С. 67--68.

3.1. Современный эссенциализм и метафизика диалога 107

108 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.1. Современный эссенциализм и метафизика диалога 110

108 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.1. Современный эссенциализм и метафизика диалога 109

110 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.1. Современный эссенциализм и метафизика диалога #

110 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.1. Современный эссенциализм и метафизика диалога 111

¹¹ См.: Рорти Р. Указ. соч. С. 165.

114 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.1. Современный эссенциализм и метафизика диалога 115

# ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.1. Современный эссенциализм и метафизика диалога 115

112 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.1. Современный эссенциализм и метафизика диалога 113

¹⁶ См.: Абсолютный рационализм и современный кризис... С. 110.

118 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.2. Коммуникативность как принцип разрешения дихотомии. 119

# ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.2. Коммуникативность как принцип разрешения дихотомии. 119

116 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.1. Современный эссенциализм и метафизика диалога 117

120 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.2. Коммуникативность как принцип разрешения дихотомии. 121

# ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.2. Коммуникативность как принцип разрешения дихотомии. 121

122 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.2. Коммуникативность как принцип разрешения дихотомии. #

122 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.2. Коммуникативность как принцип разрешения дихотомии. 123

124 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.2. Коммуникативность как принцип разрешения дихотомии. #

124 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.2. Коммуникативность как принцип разрешения дихотомии. 125

126 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.2. Коммуникативность как принцип разрешения дихотомии. #

126 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.2. Коммуникативность как принцип разрешения дихотомии. 127

³⁵ См.: Боррадори Дж. Указ. соч. С. 64.

128 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.2. Коммуникативность как принцип разрешения дихотомии. #

128 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.2. Коммуникативность как принцип разрешения дихотомии. 129

130 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.2. Коммуникативность как принцип разрешения дихотомии. #

130 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.2. Коммуникативность как принцип разрешения дихотомии. 131

132 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.2. Коммуникативность как принцип разрешения дихотомии. 134

132 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.2. Коммуникативность как принцип разрешения дихотомии. 133

134 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.3. Рациональное и чувственное как формы ценностного отношения #

134 ГЛАВА3. Формы рационализации и рационализация как форма. 3.3. Рациональное и чувственное как формы ценностного отношения 135

⁴² См.: ЮлинаН. С. Указ. соч. С. 106.

136 ГЛАВА 3. Формы рационализации и рационализация как форма 3.3. Рациональное и чувственное как формы ценностного отношения 138

136 ГЛАВА 3. Формы рационализации и рационализация как форма 3.3. Рациональное и чувственное как формы ценностного отношения 137

140 ГЛАВА 3. Формы рационализации и рационализация как форма 3.3. Рациональное и чувственное как формы ценностного отношения 141

141 ГЛАВА 3. Формы рационализации и рационализация как форма 3.3. Рациональное и чувственное как формы ценностного отношения 141

138 ГЛАВА 3. Формы рационализации и рационализация как форма 3.3. Рациональное и чувственное как формы ценностного отношения 139

142 ГЛАВА 3. Формы рационализации и рационализация как форма 3.3. Рациональное и чувственное как формы ценностного отношения #

142 ГЛАВА 3. Формы рационализации и рационализация как форма 3.3. Рациональное и чувственное как формы ценностного отношения 143

144 ГЛАВА 3. Формы рационализации и рационализация как форма 3.3. Рациональное и чувственное как формы ценностного отношения #

144 ГЛАВА 3. Формы рационализации и рационализация как форма 3.3. Рациональное и чувственное как формы ценностного отношения 145

146 ГЛАВА 3. Формы рационализации и рационализация как форма 3.4. Ценностная интенциональность человека #

146 ГЛАВА 3. Формы рационализации и рационализация как форма 3.4. Ценностная интенциональность человека 147

148 ГЛАВА 3. Формы рационализации и рационализация как форма 3.4. Ценностная интенциональность человека #

148 ГЛАВА 3. Формы рационализации и рационализация как форма 3.4. Ценностная интенциональность человека 149

⁵⁸ См.: Чаадаев П. Я. Сочинения. М., 1989. С. 26.

152 ГЛАВА 3. Формы рационализации и рационализация как форма 3.4. Ценностная интенциональность человека 153

# ГЛАВА 3. Формы рационализации и рационализация как форма 3.4. Ценностная интенциональность человека 153

⁶¹ Шелер М. Формализм в этике... C. 270.

150 ГЛАВА 3. Формы рационализации и рационализация как форма 3.4. Ценностная интенциональность человека 151

154 ГЛАВА 3. Формы рационализации и рационализация как форма 3.4. Ценностная интенциональность человека 156

154 ГЛАВА 3. Формы рационализации и рационализация как форма 3.4. Ценностная интенциональность человека 155

158 ГЛАВА 3. Формы рационализации и рационализация как форма 3.4. Ценностная интенциональность человека 159

159 ГЛАВА 3. Формы рационализации и рационализация как форма 3.4. Ценностная интенциональность человека 159

⁶⁷ См.: Шелер М. Избранные произведения. С. 342.

156 ГЛАВА 3. Формы рационализации и рационализация как форма 3.4. Ценностная интенциональность человека 157

4.1. Рациональное и иррациональное в ценностном освоении действительности 161

164 ГЛАВА 4. Ценность как иррациональное 4.1. Рациональное и иррациональное в ценностном освоении действительности 165

# ГЛАВА 4. Ценность как иррациональное 4.1. Рациональное и иррациональное в ценностном освоении действительности 165

⁷ Швейцер А. Указ. соч. С. 217.

162 ГЛАВА 4. Ценность как иррациональное 4.1. Рациональное и иррациональное в ценностном освоении действительности 163

⁶ См.: Швейцер А. Указ. соч. М., 1992. С. 74--75.

166 ГЛАВА 4. Ценность как иррациональное 4.1. Рациональное и иррациональное в ценностном освоении действительности 167

# ГЛАВА 4. Ценность как иррациональное 4.1. Рациональное и иррациональное в ценностном освоении действительности 167

¹¹ См.: АрлычевА. Н. Указ. соч. С. 135.

168 ГЛАВА 4. Ценность как иррациональное 4.2. Чувственные и медитативные формы ценностного освоения действительности #

168 ГЛАВА 4. Ценность как иррациональное 4.2. Чувственные и медитативные формы ценностного освоения действительности 169

170 ГЛАВА 4. Ценность как иррациональное 4.2. Чувственные и медитативные формы ценностного освоения действительности #

170 ГЛАВА 4. Ценность как иррациональное 4.2. Чувственные и медитативные формы ценностного освоения действительности 171

¹⁶ Герасимова И. А. Указ. соч. С. 129.

172 ГЛАВА 4. Ценность как иррациональное 4.2. Чувственные и медитативные формы ценностного освоения действительности #

172 ГЛАВА 4. Ценность как иррациональное 4.2. Чувственные и медитативные формы ценностного освоения действительности 173

¹⁷ См.: Бэррел М.-Р. "И бог заплакал..." // Человек. 1991. N 5. С. 47. ¹⁸ См.: Герасимова И. А. Указ. соч. С. 124.

174 ГЛАВА 4. Ценность как иррациональное 4.2. Чувственные и медитативные формы ценностного освоения действительности 176

174 ГЛАВА 4. Ценность как иррациональное 4.2. Чувственные и медитативные формы ценностного освоения действительности 175

178 ГЛАВА 4. Ценность как иррациональное 4.3. Мистицизм и рационализм: возможности интерпретации ценностей 179

# ГЛАВА 4. Ценность как иррациональное 4.3. Мистицизм и рационализм: возможности интерпретации ценностей 179

²⁸ Сокупер 3. А. Указ. соч. С. 73.

176 ГЛАВА 4. Ценность как иррациональное 4.2. Чувственные и медитативные формы ценностного освоения действительности 177

180 ГЛАВА 4. Ценность как иррациональное 4.3. Мистицизм и рационализм: возможности интерпретации ценностей 182

180 ГЛАВА 4. Ценность как иррациональное 4.3. Мистицизм и рационализм: возможности интерпретации ценностей 181

184 ГЛАВА 4. Ценность как иррациональное 4.3. Мистицизм и рационализм: возможности интерпретации ценностей 185

# ГЛАВА 4. Ценность как иррациональное 4.3. Мистицизм и рационализм: возможности интерпретации ценностей 185

182 ГЛАВА 4. Ценность как иррациональное 4.3. Мистицизм и рационализм: возможности интерпретации ценностей 183

Заключение 187

Научное издание

Оставить комментарий © Copyright Барышков Владимир Петрович (vladipetr@mail.ru) Размещен: 08/11/2015, изменен: 15/12/2015. 543k. Статистика. Монография: Философия		Ваша оценка:

Барышков Владимир Петрович : другие произведения.

Аксиология личностного бытия