Кузнецов : другие произведения.

Казни Египетские. К экзистенциально-психологическим истокам современного мифотворчества

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Книга, вышедшая на бумаге в 2004 году. Бреусенко-Кузнецов А.А. "Казни Египетские". К экзистенциально-психологическим истокам современного мифотворчества: Монография. - К.: В-во "КИТ", 2004. - 150 с.

Посвящается моей Родине -

России, которая нас потеряла

А. А. Бреусенко-Кузнецов

"КАЗНИ ЕГИПЕТСКИЕ"

К ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИМ ИСТОКАМ СОВРЕМЕННОГО МИФОТВОРЧЕСТВА

Киев-2004

   УДК 159.922.41 (923.32)
  
  
   Бреусенко-Кузнецов А.А. "Казни Египетские". К экзистенциально-психологическим истокам современного мифотворчества: Монография. - К.: ...., 2004. - 150 с.
  
  

Рекомендовано к печати Учёным советом Национального технического Университета Украины "Киевский политехнический институт" (протокол N 7 от 7 июня 2004 г.)

  
  
   Рецензенты:
   Балл Г.А., член-корреспондент АПН Украины, доктор психологических наук, профессор;
   Ложкин Г.В., доктор психологических наук, профессор;
   Зливков В.Л., кандидат психологических наук, доцент.
  
  
  
  
  
  
   Предлагаемая читателю книга представляет оригинальное культуролого-психологическое исследование проявляющихся в современности феноменов мифологического сознания. Автором отстаивается идея дуализма форм современного мифотворчества - "естественной" и "искусственной". Применена модель реконструкции текста имплицитного искусственного мифа. В свете представления об искусственном мифе анализируются события актуальной геополитической реальности. Библейский миф о "Казнях Египетских" использован в качестве структурного аналога искусственно-мифологического аспекта агрессии НАТО в Югославии 1999 г.
   Для психологов, философов, культурологов, политологов, социологов; для всех, интересующихся проблематикой феноменов мифологического сознания.

No А.А.Бреусенко-Кузнецов

ПРЕДВАРЯЮЩЕЕ СЛОВО АВТОРА

   Проведённое исследование явилось для меня глубоко интровертным процессом, что, замечу, весьма нетипично для исследований, охватывающих политическую (тем более - геополитическую) проблематику. Более того, изучать социальную действительность, пребывая в замкнутости своей монады, - довольно странный образ действия, наводящий на мысли о вероятной компенсации личностных затруднений автора в области социального действования. Единственное, что оправдывает авторскую логику движения - это то, что исследованию подвергалась не социальная и политическая реальность как таковые, а мифологический их аспект, и (в особенности) экзистенциально-психологическая его укоренённость. Ближайшим же путём к актуализации мифологических феноменов сознания и ориентиров человеческой экзистенции является путь внутрь самого исследователя, следующий указаниям интроспективной интуиции. Исследователь - он тоже человек, и ничто, изучаемое науками о человеке, ему не чуждо. Влекомый и вдохновляемый в своих мифологических изысканиях индивидуальными потребностями ориентировки в экзистенциальных корнях политических событий, я старался синтезировать строго-научную модель организации текста с моделью художественной (элементы которой держатся не только логической связью, но и эстетической).
   Согласно юнговскому принципу компенсации, выраженная интровертная установка сознания индивида необходимо сопровождается бессознательностью его внешней ситуации. Вынырнув из успешного плавания по открывающимся изнутри мифологическим глубинам, можно порой с удивлением обнаружить, что питающие это путешествие "береговые службы" (социальные отношения) в течение всего периода погружения подвергались беззастенчивой эксплуатации. Карты океанского дна, устройства эхолокации и надёжные глубоководные скафандры, а пуще того - координация поисковой активности со спутниковой орбиты, как оказывается, всё это время обеспечивали экспедиции саму возможность успеха (чего не ведал наивный путешественник в задоре первооткрывателя).
   Тот причал, от которого отправилась субмарина авторского исследования, принадлежит сложившейся в Киевском университете психологической школе, основанной академиком В.А.Роменцом - выдающимся учёным, чей вклад в отечественную психологию и историю психологии представлен столь значительными достижениями, как поступковая концепция, каноническая психология и др. В настоящее время эту школу возглавляет ученица, соавтор последних работ и духовная наследница Владимира Андреевича - И.П.Маноха, известный методолог психологии, работающий в онтологической модели психологического познания (восходящей к С.Л.Рубинштейну); центральное место в её научном творчестве составляет разработка теории потенциала индивидуального бытия человека.
   В период становления в качестве самостоятельной научной силы мне посчастливилось быть официально руководимым как В.А.Роменцом (в работе над дипломом психолога), так и И.П.Манохой (в работе над кандидатской диссертацией), но многие импульсы к движению мысли и ориентиры в профессии были получены и на уровне неформального, неофициального руководства. При всём различии моделей научного руководства Владимира Андреевича и Ирины Петровны, сходным было предоставление ученику свободы в выборе конкретной области научного поиска и предпочтительных способов, доверие его силам и вдохновляющее ненавязчивое сопровождение. Любопытно, однако, что, несмотря на высокую теоретическую самостоятельность, работы учеников этих учёных носят вполне узнаваемый отпечаток индивидуальности руководителя. Часто он проступает в едва уловимых особенностях движения исследовательской мысли, отрефлексировать которые (в терминах, понятных широкой научной аудитории) более чем затруднительно. Одним из направлений, в котором, как я имел возможность убедиться, невозможно создать нечто оригинальное, не стоя при этом на титанических плечах великих родительских фигур - т.е. минуя животворящее смысловое поле научных достижений Владимира Андреевича и Ирины Петровны, - является психология мифологических форм сознания.
   Миф был (и есть) включён в постоянную область интересов обоих моих руководителей. Культурологический подход В.А.Роменца в истории психологии предполагает рассмотрение историко-психологического процесса (становления психологических знаний) в контексте развития мировой культуры. Этим преодолевается противопоставление научной психологии предыдущим этапам её развития (ведь сама наука - одна из форм культуры). Стало быть, из потребностей научной саморефлексии следует, что мифологические корни психологического знания подлежат внимательнейшему изучению. Классическим следует признать анализ В.А.Роменцом психологического содержания мифа о Психее и Амуре, давшего в конечном итоге имя (а в имени предстаёт сущность) психологической науке.
   Обращение И.П.Манохи к явлению мифа как к объекту психологических исканий открыло новые горизонты для исследований. Её фундаментальный подход к мифу как психической реальности в настоящее время ещё не полностью задокументирован в публикациях - что и понятно, учитывая значимость темы и факт продолжения поисков, пребывания этого подхода в становлении, - но рабочими вариантами отдельных положений Ирина Петровна щедро делилась со своими учениками и последователями. В период моей работы над кандидатской диссертацией - в рамках курса истории психологии, прочитанного ею аспирантам Института социальной и политической психологии АПН Украины, - Ирина Петровна не одну лекцию уделила психологической проблематике мифологической культуры (что для меня было весьма полезно, ибо наличие мифологического уровня предполагалось в феноменах, коим была посвящена диссертационная работа).
   Работа над диссертацией способствовала выработке у меня более чувствительного к проявлениям мифологической реальности взгляда на события не только человеческой жизни, но и общей человеческой истории, что и стало основанием той первичной интуиции о "Казнях Египетских", которая и развернулась в данную книгу. (Не слишком жизнеутверждающее название книги носит след первого эмоционального впечатления от бомбардировок Белграда и Приштины - каковым событиям в 2004 г. исполняется пять лет).
   На ход работы над "Казнями Египетскими" также повлияло моё дальнейшее общение с Ириной Петровной и с её бывшими и нынешними аспирантами, чьи диссертационные работы так или иначе (на разных уровнях) затрагивали миф как многоплановую психическую реальность. В беседах с ними проговаривались и первично апробировались многие идеи, вошедшие в монографию (что было немаловажным, учитывая нескрываемо пристрастное авторское отношение к избранной теме). Ключевые формулировки уточнялись, освобождаясь от избыточного субъективизма, положения обогащались новыми смыслами.
   Сама логика работы - при отсутствии затрагивающих её структуру переделок - обрела отчётливый отпечаток того целостного многоуровневого видения мифологической реальности, которое рождалось в спонтанно возникающих частных беседах с Ириной Петровной и коллегами, принадлежащими её кругу. Я и сам, наряду с другими учениками И.П.Манохи, отстаивая собственное видение мифа, участвовал в пополнении этого колодца живительного знания отдельными ключевыми антитезами - и то, что я черпал оттуда вновь, выходило на свет неуловимо трансформированным.
   Проблема мифа привлекательна своей неисчерпаемостью, поэтому каждый автор в своём применении сообща накопленного знания принципиально неповторим, оно же даёт универсальный набор смысловых ориентиров (порой не вполне осознанных, интуитивных), не дающих заблудиться на зыбкой почве иррационального познания. В конечном счёте эта система ориентиров предполагает ориентацию даже не на знание как таковое, а во многом - и на личность Ирины Петровны, удивительно подходящую для архетипической проекции Софии - Премудрости Господней. А попробуй подходить к мифу без ориентации на высшую премудрость - и будешь посрамлён самим материалом. Подлинная премудрость свидетельствует о единственно главном, но при этом она многолика и не догматична. Не вполне разделяя некоторый радикализм моих политических убеждений (без сомнения, повлиявший на расстановку акцентов в работе), Ирина Петровна (как и надлежит истинным психологам) выказывала своё понимание моей мировоззренческой позиции и реагировала на неё конструктивно.
   Напоследок о том главном, чему посвящено это авторское слово: я хочу выразить глубокую признательность за идейное соучастие В.А.Роменцу и И.П.Манохе, а также её ученицам и соратницам, подобно мне вдохновлённым и подвигнутым на мифологические изыскания, - Е.Л.Вознесенской и И.В.Клименко. В конструктивном общении с этими людьми моя работа обрела те очертания, которые и позволяют с гордой уверенностью выпускать её в широкий свет.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

ВВЕДЕНИЕ

  
   Психологическая проблема мифологических форм сознания является актуальной ввиду того, что данные формы нашим "цивилизованным" современником отнюдь не "изжиты"; более того, именно в наше время они наиболее активно эксплуатируются разработчиками политически, экономически, идеологически ориентированных технологий. Человек, по отношению к которому применяются интервенции на глубинном мифологическом уровне (человек дифференцированной культуры западного образца), сам на этом уровне сознательно (рефлексивно) не живёт - и тем беззащитнее оказывается. Миф как инструмент манипуляции оказывает наиболее деструктивное воздействие именно на того индивида, который в присутствие мифологической реальности в собственной жизни не верит.
   В языковых клише "миф или реальность?" и т.д. миф противопоставлен реальности (под которой негласно подразумевается реальность научная, "единственно-правильная" - что само по себе является мифически обретаемой истиной). На самом деле, миф и наука принадлежат реальности на равных основаниях - как две разновидности культуры.
   Миф - комплексная, многоуровневая реальность. На психологическом уровне она предстаёт как реальность феноменов мифологического сознания. Психическая реальность мифа может быть эмпирически изучена, измерена и концептуализирована в соответствии с методологией психологической науки. В нашем понимании миф как психическое явление образует априорную, архетипическую форму организации экзистенциально-значимого действования человека.
   Центральной теоретической идеей предлагаемой работы стало выделение (даже дуализм) двух форм мифа - естественной и искусственной. Предполагается, что водораздел между этими формами мифа проходит иначе, чем между мифом архаическим и мифом современным (последний водораздел можно было бы с известной долей условности провести в линейном историческом времени). Миф, к самой сути которого относится циклическое представление о сакральном (священном) времени сопротивляется такому профанному линейному пониманию. Естественный миф не уступает своего места в современности мифу искусственному ("рукотворному", манипулятивному); напротив, он продолжает циклически воспроизводиться, вступая с искусственным мифом в сложные отношения.
   Различение естественных и искусственных форм мифологического сознания может быть проведено как на материалах социально-политических или индивидуально-клинических, так и на художественно-литературных. Литературные примеры (из символически-нагруженных художественных произведений) в нашем исследовании особенно удобны для иллюстрации диалектики феноменов естественного и искусственного мифа - как относительно дистанцированные от актуальных ситуативных политико-идеологческих страстей. Политическая сфера нами затронута как конкретная и весьма важная область приложения обретённого концептуального знания об искусственном мифе.
  

* * *

   Первоначальная цель создания данной книги состояла в концептуализации тех фактов проявления мифологического сознания, которые были с несомненностью представлены в период открытой агрессии НАТО в Югославии в 1999 г. Попытка как-то осмыслить и вывести общезначимые уроки из этих катастрофических событий стала для автора личностно значимым актом преодоления хаоса в мире и в себе. Интуиция мифологических корней происходящего и инсайт конкретной содержательной параллели с библейским сюжетом возникли в самом начале натовских бомбардировок и уточнялись по мере развития событий. Отнюдь не случайно поэтому название библейского мифа о Казнях Египетских вынесено в заголовок. Не было бы рядящейся в ризы древнего мифа кампании атлантического вандализма - не сложилось бы и субъективных предпосылок для рождения книги.
   Познавательный процесс, продуктом которого стала наша монография, развивался по следующей схеме:
  -- концептуализация (от событий в геополитической сфере, в которых интуитивно прозревалась мифологическая составляющая - к общетеоретическим конструктам естественного и искусственного мифа);
  -- культурологическая верификация (от общетеоретических положений - к их примерам, т.е. проявлениям в символически нагруженной мировой художественной культуре);
  -- коррекция (от конкретных примеров проявления естественного и искусственного мифа в художественной культуре - к уточнению теоретических положений и разработки средств анализа мифологически-содержательных явлений);
  -- реконструкция (от теоретических и методических средств познания реальности искусственного мифа - к реальному содержательному материалу для реконструкции, поставляемому геополитическим событием).
   Нетрудно заметить, что такая познавательная стратегия образовала замкнутый цикл, двигаясь по которому можно было наращивать содержательный и смысловой объём исследования как снежный ком. Уверенно перешагнув рамки тезисов и единичной статьи, материал нашего исследования сконденсировался в данной монографии.
  

* * *

   Целый ряд смысловых перекличек в отношении наших идей о сути феномена искусственного мифа и политического её преломления нами обнаружен в недавно вышедшей работе А.Н.Кольева "Политическая мифология: Реализация социального опыта", что для нас особенно ценно ввиду того, что этот автор двигался не в психологическом пространстве, как мы, а в философско-политическом. Сходные, но не совпадающие взгляды на мифическую реальность (с доминантой исследовательских целей, приходящих из разных сфер науки) позволяют обнаружить в ней новые смысловые оттенки.
   В нашем понимании значения мифа для человека - поскольку мы двигались от индивидуальной психологии, составляющей главную область нашей компетенции, - ключевой функцией мифа выступила помощь в преодолении экзистенциального кризиса (как предельной формы жизненного кризиса личности, ставящей под вопрос возможность реализации в её жизнедеятельности человеческого способа существования). Эта безусловно положительная функция естественного мифа стала предпосылкой разрешение задач нашей диссертационной работы "Динамика ценностно-смысловой сферы личности в условиях экзистенциального кризиса" (2000 г.). К сходному выводу, но уже по отношению не к индивидуальной, а к социальной реальности приходит А.Н.Кольев: "Миф есть эмоционально, социально истинное описание кризиса и метода его разрешения" [39, с.67].
   Если согласно нашим представлениям именно мифологическая реальность становится фундаментом, на котором возводится индивидуализированная ценностно-смысловая сфера личности и её вершинный феномен - смысл жизни, то для А.Н.Кольева "политический миф, выполняя функцию восстановления "картины мира", постоянно разрушаемую социальными катаклизмами, так или иначе обращается к смысложизненным мотивам..." [39, c.107]. Объяснению мифологической организации "картины мира" в тексте нашей монографии служит категория узора.
   В нашей монографии искусственный миф объясняется как рационально организованный феномен, в построении которого используются готовые естественные мифы - прообразы. А.Н.Кольев пишет: "Политический миф строится, имея в качестве прообраза миф архаический. В нём содержится собственный план реальности - со своими логическими и сюжетными законами, своей системой символов и образов. Но политический миф, в отличие от архаического, образуется не только эмоциональным переживанием, но и рационально утверждаемым смысловым стержнем" [39, с.106].
   В соответствии с политологической направленностью своих построений, А.Н.Кольев жёстко разделяет организующие функции двух мифологических форм: "Архаическая мифология представляет собой по преимуществу космологическую модель, политическая мифология - социальную модель" [39, с.70]. Мы здесь можем заметить, что разделение на естественный и социальный космос является значимым для науки, а не для мифологии как таковой. Организация социального мира архаическим мифом строилась по единой модели с организацией мира природы.
   Особенно значимым для нас стало обнаружение у А.Н.Кольева сходных с нашими истолкований особенностей политических мифов либерально-демократических обществ. Следуя Р.Жирару, этот автор замечает: "Кризис современного общества в значительной степени может быть рассмотрен в связи с его аналогией - кризисом архаического общества, который ... собственно и становится источником мифа. Миф скрывает историю так называемого учредительного насилия, воссоздающего общество. Пароксизм всеобщего насилия концентрируется на жертве отпущения, а её умерщвление в дальнейшем оправдывается ритуалом" [39, с.66]. Далее: "Жирар полагает, что учредительное насилие связано с жертвенным кризисом, когда сакральность жертвы перестаёт признаваться, окутывающие её мифы полностью разлагаются и на общину, утратившую социальную иерархию (различия между членами общины, которые в обычной ситуации позиционируют их по отношению к священности, а значит, к власти), обрушивается взаимное насилие. И только новая единодушная жертва пресекает беспорядок, чтобы мифы могли сложиться заново" [39, с.66]. Уточняя и корректируя положения Р.Жирара, А.Н.Кольев замечает: "Именно для либерального общества, а не для общества вообще, как полагает Жирар, стратегия изгнания правды о насилии является центральной стратегией удержания социального порядка" [39, с.67]. В поведении натовских "миротворцев" как посланников либеральной демократии, мифологически защищающих её социальный порядок, "стратегия изгнания правды о насилии" воплотилась в многочисленные "опущения" и "подстановки" - как признаки мифа искусственного. В свете же иллюстрации мифологическим сюжетом о "Казнях Египетских" данной особенности либеральных политических мифов вообще наш выбор предстаёт не как случайный, ситуативный, но как показательный, выявляющий важную общую тенденцию.
  

* * *

   Композиционно наша монография состоит из двух частей.
   В первой части - "Искусственный миф в области литературы" - даётся определение понятий естественного и искусственного мифа (при этом специально уточняется отличие наших оснований для выделения понятия "искусственный миф" от предложенных Р.Бартом). Также в первой части нашей монографии раскрывается космический аспект мифа в связи с феноменом узора (как мифологически обоснованной модели организации космоса). На литературных примерах даны проявления естественного мифа как культуры верности человека своей сущности и своей экзистенции (человеческому способу существования), а также проявления искусственного мифа - как культуры предательства человека своей сущности и своей экзистенции. В качестве культурно выработанного способа отношения к феноменам искусственного мифа рассмотрена ирония (проявившаяся в Сократическом диалоге, в карнавальной культуре средневековья, развенчивающей предметы, недостойные сакрализации).
   Во второй части монографии - "Искусственный миф в сфере геополитики" - теоретические конструкты естественного и искусственного мифа применяются по отношению к геополитической сфере человеческой деятельности. Обосновывается возможность применения структуралистских по происхождению методов к выявлению связей между искусственным мифом и его естественным аналогом (прототипом). Специфицируются цели и условия реконструкции текстов имплицитных (не данных в вербальном повествовании) мифов, указываются особенности реконструкции мифов искусственных. Примером реконструкции имплицитного искусственного мифа в сфере геополитики служит миф о "Казнях Египетских", проявившийся в агрессии США и НАТО в Югославии. Вскрыт ритуальный аспект данной агрессии, позволяющий говорить о присутствии мифологических её обоснований. Рассмотрен событийный контекст агрессии и общий мифологический контекст оправдывающего её искусственного мифа. Указаны моменты структурных совпадений и обращений (подстановок, перевёртышей) между искусственным мифом, актуализированным в югославских событиях и его естественным аналогом, зафиксированным во второй книге пятикнижия Моисея ("Исход"). На основе событий в Югославии выделены особенности ритуального воплощения искусственного мифа.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

Часть 1. ИСКУССТВЕННЫЙ МИФ В ОБЛАСТИ ЛИТЕРАТУРЫ

1.1. Мифы естественные и мифы искусственные

   1.1.1. Определение понятий. Употребление категории "миф" в современной гуманитарной науке и в публицистике весьма неоднородно. Семантика этой категории в одних случаях склоняется к полюсу "вымысла", выдавая негативное эмоциональное отношение автора текста к некоей то ли непроизвольной, то ли заведомой лжи, в других - к полюсу "истины", выражая уважение автора текста к мифу как всеобъемлющему и неиссякаемому культурному феномену, являющемуся истоком всего культурного богатства человечества. Без сомнения, в этих случаях речь идет о двух различных феноменах разного генезиса и сущности. Эти феномены мы и назовём мифом искусственным и мифом естественным.
   Миф как первичная стадия развития человеческого сознания, как явление, объемлющее всё бытие человека в нерасторжимом единстве и слитности, для современного "культурного" европейца утрачен в своей целостности. Мифологическое творчество не ушло из нашей жизни, оно продолжает выявляться в производных от него культурных творческих формах: практической, религиозной, художественной, научной, философской. Однако сам факт появления, вычленения из мифа новых форм сознания привел к известной трансформации самого мифа - не в плане его содержания, но в плане отношения к нему. В это отношение прочно вошла вторичная рассудочная рефлексия, чуждая мифу самому по себе. Позволяя вычленять миф как объект гносеологического отношения, она в то же время застилает взор познающего субъекта, и миф остается для него непознаваемой "вещью в себе". При этом сам миф есть формой рефлексии - но первичной, отталкивающейся от непосредственной достоверности переживания архетипов коллективного бессознательного. Миф в самой структуре психики нашего современника (мнящего себя носителем научного разума, чистого от всего мифического) мифологически неосознан.
   Вторичная рефлексия позволяет создавать оторванные от тотальности мифа теории его происхождения и сущности. Наиболее явную "оторванность" демонстрируют подчёркнуто сциентистские, позитивистские теории прошлого века, ориентированного на чисто-интеллектуалистское истолкование мифа (миф как неудачное, неадекватное, примитивное объяснение окружающей природы) - во всех "солярных", "астральных", "лунарных" или "вегетативных" их модификациях. Учёные в акте своеобразной проекции невольно приписывали мифу ту задачу, которую выполняет наука - и выполняет, безусловно, лучше мифа. Наше столетие породило более тонкие подходы к изучению мифа. Глубинная психология и французский структурализм, с разных сторон приближаясь к сущности мифа, повлияли на процесс научного познания мифа наиболее сильно. К пониманию мифа ведёт бесконечное количество путей; теоретизация в области мифического не прекратится никогда - и ни одна значительная теория мифа не будет ложной, потому что в мифе есть всё, потому что всё, что есть в культуре, возникло из мифа. Но ни один научный путь не даст исчерпывающего понимания мифа, поскольку научная рефлексия всегда будет сохранять момент отстранённости исследователя от исследуемого явления. Поэтому попытки сконструировать естественный миф, опираясь на достижения науки, обречены на провал. Наука уйдёт вперёд и вся искусственность данной конструкции непременно вскроется.
   Вторичной рефлексии подвластен миф, объективированный в записях, в ритуалах, реконструкция по которым живого мифического процесса возможна, но имеет ограниченную достоверность. Она позволяет классифицировать мифы (на мифы творения, героические мифы, этиологические, эсхатологические и пр.), каковая классификация также является средством немифологического понимания мифологии. С ней миф необходимо сталкивается не только в научном исследовании, но и постольку, поскольку он живёт в современности, в которой присутствуют более дифференцированные формы сознания. Вторичная рефлексия позволяет нам различать современные нам мифы соответственно категориям "естественные" и "искусственные". Собственно, вне чуждой мифу рефлексии это подразделение не имеет смысла, так как вторые "мифы" без неё невозможны.
   Естественные мифы есть формы мифологического сознания, в которых выражается первичная, индивидуально не преобразованная устремлённость человека на ориентиры экзистенции как человеческого способа существования. В мифологический период развития человечества все мифы были естественными, ибо иной категории мифов появиться не могло.
   Искусственные мифы есть мифы "рукотворные", сходные с естественными по внешним признакам и составным элементам, но являющиеся прямым следствием осознанных (и отнюдь не экзистенциальных, а, как правило, мелко-корыстных) целей конкретных создателей. Одной из самых характерных сфер, содержащих цели такого рода, является политика. Искусственный миф не нужен там, где нет общения, он развивается исключительно в социально-психологическом поле, и не случайно: это миф не для себя. Это миф для другого. Целью искусственного мифа есть овладение поведением реципиента, контроль над ним, манипуляция. Вместе с тем и подвергающийся манипуляции реципиент искусственного мифа не является её однозначной "жертвой"; с его стороны, чтобы подвергнуться данной манипуляции, необходимо некое встречное движение, некий исходный выбор. Искусственный миф конвенционален, он лежит грузом на совести не только прямых создателей, но и реципиентов, входящих в его орбиту в статусе вторичных "соавторов". Граница между авторами и соавторами-реципиентами искусственного мифа всегда размыта, ибо и автор искусственного мифа попадает под влияние своего творения: если оно вообще эффективно, то оно эффективно в обе стороны.
   С гносеологической точки зрения обе формы мифа могут быть поняты как формы мифологического сознания, не равноценные по содержательному богатству, но сходные по проявлениям. С онтологической же точки зрения, трактующей миф как первичную форму бытия человека как сущего, искусственный миф из категории мифа выпадает. Искусственным мифом можно пользоваться в познавательных целях (как стереотипной моделью реальности), можно руководствоваться в действиях, но в нём нельзя "быть", ибо он представляет из себя чисто гносеологическое построение - хотя и из подлинных мифологических элементов. Миф искусственный может нечто объяснить человеку, успокоить его, спровоцировать, но реально помочь ему в трудной экзистенциальной ситуации он не может - здесь необходим миф естественный.
   Миф как коллективная форма бытия и сознания в своем естественном варианте проистекает из глубин коллективного бессознательного и "просвечивает" в художественном, научном (и пр.) творчестве, спонтанно проявляется в конденсированном модусе посредством сновидений и фантазий. Искусственный миф - детище т.н. "вторичной коллективности" - явление скорее индивидуального бессознательного, извне транслированное туда коллективным сознанием в процессе социализации. В отличие от естественного мифа, несущего в себе общечеловеческие богатства, необходимые каждому, искусственный миф, всегда представляя "жульничество" создателей, настолько беден по своему подлинному содержанию, что никогда не приносит человеку того богатства, которое обещает. Засилье искусственных мифов, видимо, наиболее характерно для оторванных от подлинных мифологических традиций "модерных" культур, подобных американской.
   О том, почему подверженность искусственным мифам в некоторых обществах выше, можно высказать следующую догадку: в ряде обществ индивид изначально живёт не настоящей жизнью, в ненастоящем мире. Он всю жизнь проводит в сфере повседневности (зарабатывает, отдыхает, наносит визиты, занимается спортом), и эта повседневность особенно комфортна и почти не даёт сбоев. В то же время эта повседневность агрессивна, она требует от личности самоотдачи. Сквозь плотный слой повседневности не проглядывают подлинные - экзистенциальные - проблемы, проблемы, касающиеся реализации человеческого способа существования. Редкие периоды экзистенциальных кризисов (неминуемые) вышибают почву из-под ног, заставляют совершать ответственный выбор, обращаться к интенсивной духовной жизни, творить и перерождаться, однако возвращающаяся повседневность глушит эти порывы. Человек мира повседневности, обыденности носит гордое наименование обывателя. Ему как обывателю, его привычному стилю жизнедеятельности ничего не грозит, кроме маловероятной случайности. Он не нуждается в мифе как в средстве выживания. И если миф этой функции - возрождения воли к жизни - не выполняет, ему этого заметить не суждено.
   На всякий случай отсечём возможные варианты ложного понимания "естественности" и "искусственности" мифа. Не следует естественный миф понимать как имеющий особенное отношение к природной реальности, изучающейся естественными науками, так же как искусственный - к некоему высокому искусству, изящному жанру. Естественный миф - это тот миф, в котором человеческая сущность проявлена естественно, то есть прямо, неизвращённо. Искусственный миф - тот, в котором эта сущность выражена искусственно, т.е. принуждённо, извращённо, ложно, патологически.
  
   1.1.2. Искусственный миф у Р.Барта. Оппозиция "естественного - искусственного" в применении к мифологии не является нашим нововведением. Её можно встретить у Р.Барта, который, правда, несколько иначе, чем мы, понимает "искусственность" мифа. В отличие от большинства структуралистов, изучающих миф в архаических обществах, он обращается преимущественно к современности, а именно к буржуазной современности Франции середины ХХ века. В идеологических штампах буржуазной культуры повседневности ему открываются мифологические структуры, которые он, однако, не причисляет к "искусственным мифам". Он говорит об их ложной "естественности" по сравнению с языком (поскольку они, понятное дело, стремятся к внешней естественности проявления). Миф для Барта становится вторичной семиологической системой (единством означающего, означаемого и знака), строящейся на базе первичной - языка - таким образом, что то, "что в первичной системе было знаком (итог ассоциации понятия и образа) во вторичной оказывается всего лишь означающим" [2, с.239]. У Барта "...миф - язык, не желающий умирать; питаясь чужими смыслами, он, благодаря им, продлевает свою ущербную жизнь, искусственно отсрочивает их смерть и сам удобно вселяется в эту отсрочку" [2, с.259]. "Миф ничего не скрывает и ничего не демонстрирует - он деформирует; его тактика не правда и не ложь, а отклонение" [2, c.255].
   Искусственным же, по Барту, предстаёт такой миф (прежде всего литературного происхождения), неестественность которого нарочно подчёркнута автором в презентации. "...возможно, лучшее средство против мифа - в свою очередь мифологизировать его, создавать искусственный миф; такой реконструированный миф как раз и оказался бы истинной мифологией. Если миф - похититель языка, то почему бы не похитить сам миф? Для этого нужно лишь сделать его исходным пунктом третьей семиологической цепи, превратить его значение в первый элемент вторичного мифа" [2, с.262] - и так разоблачится мнимая естественность мифа.
   Иных мифов - которые были бы не мнимо, но подлинно естественными (способствующими развитию человека и пониманию мира вместо того, чтобы "отклонять") - Р.Барт не допускает в своё поле зрения, да ему и не нужна какая-то иная естественность, ибо политическая плоскость при анализе мифологии оказывается для него главным контекстом. Он анализирует миф как бы "изнутри" повседневности, и имеет в виду чисто прикладные цели политического характера (развенчание конкретной идеологии). "Как показывает семиология, - пишет он, - задачей мифа является преобразовать историческую интенцию в природу, преходящее - в вечное. Но тем же самым занимается и буржуазная идеология" [2, с.269]. Для Барта, клеймящего всякого рода "эссенциализм", вечного как такового (не "сделанного" из преходящего) быть не может, а значит, миф, обращённый к вечности, заведомо неправ.
   Е.М.Мелетинский замечает: "...миф под пером Барта превращается из орудия первобытного образного мышления, логически диффузного, но по-своему интеллектуально могучего (как его представляет себе Леви-Стросс), в инструмент политической демагогии, придающей определённой идеологии "естественный" вид. Для Леви-Стросса уже переход от средних веков к новому времени, соответственно - к роману или светскому искусству Возрождения, был процессом десемиотизации и демифологизации (вместо символизации мира - попытка подражать ему, овладеть им и т.д.) Для Барта, наоборот, мифологична современность. По этому поводу можно сказать, что политические мифы, которые имеет в виду Барт, именно суть мифы искусственные (и нет нужды в мифах третьего порядка), имеющие сходство с архаической мифологией, но весьма отдалённое и во многом формальное" [54, с.93]. Не случайно, что Р.Барт, который не рассматривает мифов, относящихся к архаическим обществам, не видит более глубинного основания для подразделения мифов на естественные и искусственные: всякий миф для него становится не более чем соблазняющим отклонением сознания человека от истинного положения дел. Не случайно и то, что ограничивая объект своего рассмотрения "мифом сегодня", он вообще никак его не соотносит с "мифом вчера" (или "мифом всегда"), традиционным объектом исследования мифологии.
   Именно подборка искусственных мифов (в нашем смысле) приводится в "Мифологиях" Р.Барта, которые представляют собой "попытку систематического размышления о повседневных мифах французов" [2, с.55]. "Неповседневные" мифы, касающиеся не сакрализованного профанного, но подлинно-сакрального измерения человеческой жизни, в это собрание не могли бы попасть даже просто потому, что в книгу вошли примеры, взятые только из публицистических очерков автора, жанр которых требует внимания к повседневности. Когда, видя на обложке "Пари-матча" отдающего честь под трёхцветным флагом африканца во французской военной форме [2, с.241], Р.Барт обнаруживает миф о французской "имперскости", он имеет дело с рукотворным мифом, призванным оправдать колониализм. Именно такого рода миф наиболее легко и без остатка поддаётся семиологическому анализу - ибо был же он, пусть даже не до конца осознанно, из чего-то и по каким-то законам специально сконструирован! Миф как вторичная конструкция, в которой внимательному наблюдателю вроде Р.Барта видны все замазываемые швы, вся беспочвенность претензии которого на "естественность" слишком ясна, становится для него моделью всякого мифа. Эмоциональная окраска бартовских упоминаний о мифе не оставляет сомнения в его отвращении к самому этому явлению.
   Любопытно, что в ходе анализа мифологически-содержательных текстов буржуазной культуры, политическая ангажированность которого и не скрывается автором, Р.Барт выстраивает и собственный искусственный миф, который мы можем обозначить как "Миф о том, что такое мифология". Основу этого искусственного мифа, служащего утверждению марксистской классовой идеологии, составляет пропогандируемая эквивалентность оппозиций "язык - миф" и "пролетариат - буржуазия". Всякий миф, о котором идёт речь в "Мифологиях", по определению буржуазен. Пролетариат же, имея слишком тесную связь с вещами, в которую не может вклиниться миф, пользуется чистым, немифологизированным языком; таков язык "человека-производителя", говорящего "с целью преобразовать реальность, а не зафиксировать её в виде образа" [2, с.273]. Как между пролетариатом и буржуазией, так и между языком и мифом существуют отношения, суть которых в эксплуатации. Язык-пролетарий угнетается мифом-буржуа. Революционность пролетария - это его воинствующая антимифологичность. Третичная же семиологическая система (то, что именуется Р.Бартом "искусственным мифом") относится к буржуазному мифу так же, как тот - к языку, то есть, если обратиться к марксистской фразеологии, "экспроприирует экспроприатора". Важную роль в создаваемом Р.Бартом мифе играет образ мифолога - одинокого борца, не соблазняемого потребительскими свойствами мифа, отверженного пророка, вынужденного "отстраняться от всего общества в целом", коль скоро оно охвачено и согрето некоторым мифом, трагического героя, рискующего "уничтожить ту самую реальность, которую пытается защитить" [2, с.284-285]. Этот образ позволяет (используя традиционную классификацию мифологии) говорить о данном мифе не как об этиологическом, а как о героическом.
   Герой-мифолог выполняет основную функцию "именования" как магического рода воздействия на вещи (напомним, что Р.Барт, по его собственному признанию, стремился определить миф как "вещь" и определил эту вещь как "слово" [2, с.233]). На символическом языке бессознательного "узнать имя" означает "определить сущность"; тем самым "назвать" предполагает "овладеть", "обрести власть" над названным, или, по крайней мере, "освободиться". Роль именования как овладения таинственной силой можно встретить не только в мифе; весьма рельефно она выступает и в волшебной сказке. В немецкой сказке из собрания братьев Гримм героине (мельниковой дочке, ставшей королевой) достаточно догадаться, что имя претендующего на её первенца демонического существа - "Румпельштильцхен" (Хламушка), чтобы избавиться от его власти. Называние этого имени - столь же сложного в нахождении, как и смерть Кощея Бессмертного, - ведёт к тому, что демонический человечек в ярости сам себя разрывает пополам [29, с.201-204]. В аналогичной английской сказке имя чёрного бесёнка, грозящего увести с собой королеву, - Том Тит Тот [76, с.467-471]. У Р.Барта демонической анонимностью злоупотребляет целое общество - буржуазия, опознающаяся на экономическом уровне и "разыменованная" на политическом и особенно на идеологическом, как раз и представляющем рассадник демонов-мифов. Имена, используемые Р.Бартом для означаемых конкретных разоблачённых им мифов, достаточно сложны, чтобы быть сопоставимыми с именами в приведенных сказках. Таковы неологизмы: "французская имперскость", "басскость", "китайскость", "правительственность".
   Если рассмотреть возникающую в конце книги бартовскую фигуру мифолога в свете "Поэтики композиции" Б.А.Успенского, можно заметить, что эта фигура, выступающая в качестве носителя авторской точки зрения (в плане идеологии), но отстранённая от основного действия, косвенно к нему относящаяся, реализует приём, характерный для кино и изобразительного искусства, когда "лицо, с точки зрения которого производится отстранение, то есть, собственно говоря, тот зритель, для которого разыгрывается действие, - даётся в самой картине, причём в виде достаточно случайной фигуры, на периферии картины. В этой связи можно вспомнить также... и о старых живописцах, помещавших свой портрет у рамы, то есть на периферии изображения" [89, с.28].
   Парадокс "Мифологий" заключается в том, что их автор, развенчивая "мифы", которые не осознают себя в качестве мифов (а ключевым моментом развенчания выступает как раз называние их мифами), создаёт миф, специально объявляющий себя не-мифом. Он, в отличие от того, что заявлено Р.Бартом в качестве "искусственного мифа", не прозрачен, а имеет потайное мифологическое дно. Этот миф обладает внутренней целостностью в значительно большей степени, чем рассматриваемые в книге "буржуазные мифы", выглядящие как отдельные разнородные фрагменты, сочетаемые автором в общую картину произвольно (а вернее, по законам собственного мифа Р.Барта). Этот миф силён своим скрытым выходом из повседневности, на плоскости которой расположены быстро стареющие псевдомифы о вещах никчемных и преходящих. Он гораздо ближе стоит к развёрнутым формам "мифов всегда", чем каждый из рассмотренных в контексте его презентации "мифов сегодня". Если "буржуазные мифы" связаны со стереотипами коллективного сознания ("здравого смысла") и напрямую выводятся из закономерностей социальной перцепции, то миф Р.Барта, не будучи очищен и от стереотипов, всё же более сопричастен архетипам коллективного бессознательного. Об этом свидетельствует как возможность успешной амплификации с развитыми (классическими) формами мифа, так и мощь активизации в ХХ веке. В самом деле, "миф о буржуа и пролетарии" по своим последствиям куда значительнее, чем "мифы", посвящённые "пеномоющим средствам" или "новому ситроену".
   1.1.3. Космичность мифа. Миф и узор. Всякий миф "приукрашивает" действительность, это так. Но естественный миф её не просто слегка "при-украшивает"; он её действительно "у-крашает". Подлинный, естественный миф творит действительность, и только в мифе искусственном это творчество вырождается в процесс внешнего "приукрашивания". Миф упорядочивает хаос, превращает его в космос. Этимология греческого слова "космос" (мир) указывает не просто на порядок, а на эстетически совершенный порядок, буквально "космос" значит "украшенный". "Не украшенный", стало быть, - это хаотический. Актом украшения становится нанесение узора.
   Идея выражения узорами космических мотивов не нова и очевидна. Космическое истолкование отдельных элементов узоров и их связей можно встретить в трудах Б.А.Рыбакова по истории славянского язычества (где расшифровка символики узора выводит на природный макрокосм), в антропологических изысканиях К.Леви-Стросса (акцентирующих макрокосм социальный [43-48]), в амплификациях глубинной психологии К.Г.Юнга (обращённых к психическому микрокосму [104-121]). В специфических круговых узорах - мандалах - К.Г.Юнг находит проявление архетипа Самости, выражающего предельную цель его развития, совершенство и внутреннюю целостность, упорядоченность психического мира человека [109]. Рисунки пациентов, бессознательно воспроизводящие культурные образцы мандал, имеют как диагностическое (поскольку обеспечивают выражение глубинной проблемы), так и психотерапевтическое значение (ибо упорядочивают нарушающие целостность личности хаотические переживания).
   Ритуальное "украшение" как нанесение узора - цветным песком на пороге дома в традиционной индийской культуре, передающейся в роду характерной вышивкой на воротнике рубашки в славянских традициях, краской или татуировкой на теле в современных архаических культурах - выполняет апотропеическую функцию. Оно служит магическому охранению этого домашнего очага, представителей этого рода, этого конкретного тела. Охранению от чего? От всякого рода неопределённых и непредвиденных опасностей, от хаоса (в том числе от хаоса внутренних деструктивных сил). Соприкасаясь с узором как примером гармонии, упорядоченности, человек переходит под власть и защиту этой упорядоченности по механизму "контагиозной" (Дж.Дж.Фрезер), т.е. заразительной магии - объясняемой ассоциациями по смежности, в то время как сам узор по механизму магии подражательной, "симпатической" (Дж.Дж.Фрезер), выводящейся из ассоциаций по сходству, наделяется свойствами гармоничного мироустройства.
   Следует заметить, что узор выполняет указанную функцию не сам по себе, безотносительно к чему бы то ни было, а как раз в контексте мифологической культуры, мифологического сознания, либо архаического аспекта современной культуры и сознания. Узор действует магически-организующим образом не на хаос как таковой, но на хаос, поскольку он соотносится с человеком; он помогает человеку справиться с хаосом, напоминая об упорядоченности мира, которая возникла в мифическое время - и тем самым её вызывая. Архаический социальный порядок (тотемистически обосновываемый), представляет своего рода сложный узор (логическая структура тотемизма как проявление первобытного мышления была вскрыта в работах К.Леви-Стросса, где сложные узоры отношений родства выражены и графически). Нарушение составляющих узор архаических правил социальной жизнедеятельности приводит к хаосу, который не замыкается одними только рамками социальной организации сообщества, а охватывает весь мир, поскольку социальное - лишь один из модусов космического.
   Охранительная функция узора (как защита от хаоса) обнаруживается не только в памятниках традиционной народной культуры, но и в шедеврах литературы авторской, каковым является, например, "Отелло" У.Шекспира. О том самом платке, потеря которого так дорого стоила Дездемоне, мы знаем, что его покрывал некий особенный узор, который порывались скопировать посторонние, в то время как платок выполнял магическую функцию, оберегая род мавра. Показательно, что в потере платка (и предохраняющего от хаоса узора на нём) играет значительную (исходную) роль беспечность Отелло и Дездемоны, и лишь после их разлучения с платком вступает в полную силу злокозненность Яго. Дездемона пытается обмотать больную голову Отелло платком, тот отвечает, что платок слишком мал (для противостояния локализованному в голове хаосу внутреннего конфликта?). Отелло отстраняет платок. Дездемона роняет его. И лишь тогда жена Яго Эмилия (также по благодушной беспечности, не ведая последствий) им завладевает:
  
   Я рада, что нашла её платок,
   Который подарил ей мавр на свадьбу.
   Мой муж всё просит - укради его,
   Но госпожа, по настоянью мавра,
   Платок всё время держит при себе,
   И говорит с ним и его целует.
   Вот я теперь сниму с него узор
   По просьбе Яго. Небесам известно,
   Какая до платка ему нужда.
   Пусть радуется. В этом нет труда [98, с.366] .
  
   Роль платка в развитии сюжета (как мнимого аргумента супружеской неверности) становится более рельефной и многоплановой, если рассматривать и мифологическую нагруженность образа платка. Окажется, например, что на глубинном уровне рассмотрения не платок выступил бессловесным и слепым орудием мести поручика Яго, а сам Яго оказался говорящим и по-своему (демонически) организованным слугой хаоса, вышедшего из-под спасительного контроля узора. Заметим, что саму возможность трагической развязки обусловливает не просто пространственное удаление героев от платка (семантическая оппозиция "близко / далеко", пространственный код), и не только потеря власти над платком (оппозиция "своё / чужое", социальный код), но прежде всего десакрализация, профанация платка (оппозиция "сакральное / профанное", метафизический код). О профанации мы можем говорить уже в момент, когда данный священный предмет был случайно обронен (пренебрежён под влиянием минуты), но пиком профанации можно счесть обращение с платком его новых хозяев: ими владеет бесплодная идея его тиражирования. Если для Яго копирование узора на платке выступает лишь поводом для вовлечения жены в хитроумную комбинацию, то Кассио, которому платок был подброшен, пытается осваивать его в логике повседневности - как симпатичную вещицу.
   Бьянка
   Откуда ж он тогда?
   Кассио
   Не знаю сам. Он у меня валялся.
   Мне нравится узор. Сними его,
   Пока платка обратно не спросили [98, с.384].
  
   Для Отелло потеря невестой платка становится кульминацией внутреннего конфликта; деструктивные мотивы, перевешивая усилия защитной рационализации, влекут его к действию. Отчего из всех трансформаций ситуации именно отчуждение платка становится непреодолимым барьером на пути нормализации отношений Отелло и Дездемоны? Это объясняет сам мавр (в тот момент, когда спасительный платок уже утерян, но у героя не исчезла надежда на то, что наваждение рассеется). Из его объяснений следует, что потеря Дездемоной платка - её реальное преступление перед семейным космосом - на самом деле гораздо значительнее той мнимой и локальной супружеской неверности, обвинение в которой сконструировано усилиями Яго. Дездемоной приведён в действие фатум.
   Отелло
   Печально.
   Платок достался матушке моей
   В подарок от ворожеи-цыганки.
   Та уверяла, что пока платок
   У матери, он к ней отца привяжет
   И сохранит ей красоту. Когда ж
   Она его отдаст иль потеряет,
   Отец к ней должен будет охладеть
   И полюбить другую. Перед смертью
   Мать отдала платок мне, завещав
   Дать в будущем его своей невестке.
   Я так и сделал. Береги платок
   Заботливее, чем зеницу ока.
   Достанься он другим иль пропади,
   Ничто с такой бедою не сравнится [98, с.378].
  
   Мавром, лишившимся не только самого предмета, охраняющего семейный мир, но и надежды на его неприкосновенность, овладевают силы хаоса. Хаос поражает не только волю, интеллект и чувства, но и моторные навыки профессионального воина. Убийство Дездемоны менее всего похоже на казнь, совершающуюся по вынесенному рациональному приговору, оно воистину хаотично, о чём свидетельствует уже тот факт, что начинается оно с удушения, а заканчивается "милосердным" ударом меча, после которого жертва, однако, ещё имеет ряд предсмертных реплик. Суетясь у агонизирующего тела, мавр колеблется между сокрытием своего акта и демонстрацией его, опасаясь уже не только сути своего поступка, но и его социального резонанса; он, превратившись в элемент хаотический, теряет своё прежнее руководящее место в социальной иерархии (его отныне не слушаются, но опекают). Отелло сам употребляет по отношению к своей персоне прошедшее время (он "был Отелло"), когда по относительном восстановлении ориентиров для него становится ясна собственная роль в разрушении космоса, а также локальная роль мерзавца Яго - не источника, но катализатора захлестнувшего его хаоса.
   Именно Яго, рассмотренный по отношению к платку Дездемоны, в трагедии Шекспира становится аналогом творца искусственного мифа. Этот персонаж - своего рода автор узконаправленной кампании "чёрного PR", в фокусе которой оказывается Отелло. Используя платок (как носитель мифа естественного) для дискредитации Дездемоны, "создания образа врага" и высвобождения сил хаоса, Яго в своих конкретных целях не покидает сферы повседневности; все его обиды сводятся к сфере достижений в социальной иерархии (несбывшееся лейтенантство, предпочтение мавром Кассио). Будучи не в силах до конца спрогнозировать запускаемый им процесс, Яго и сам не избегает печальной участи. Это участь не побеждённого в битве, но подсудимого, характерная, если проводить параллели с волшебной сказкой, для финала деятельности т.н. "ложных героев" (В.Я.Пропп), - не наделённых подлинной мощью самозванцев, разоблачаемых по результатам "испытания на идентификацию" (Е.М.Мелетинский). Примерами ложных героев в русских народных сказках могут служить братья Ивана, сёстры Алёнушки, водовоз, генерал - персонажи с чётко обозначенным социальным статусом (в семье героя, в государстве) и ярко выраженным карьеристским устремлением.
   Роль узора в разрешении психологических проблем (внутриличностных и межличностных конфликтов) взята на вооружение Б.Кравцовым, автором психотерапевтического метода "узороглифики". В этом - графическом по характеру - методе ритуальное превращение хаоса в космос становится основой личностной гармонизации. Сперва клиент рисует свой конфликт в виде запутанного "гордиева узла" произвольной формы (на форму узла проецируется характер данного конфликта, отношение к нему и т.д.). Когда узел изображён, клиенту предлагается преобразовать этот узел в узор, добавляя к нему новые детали. Входя в контекст узора, "гордиев узел" гармонизируется: из хаоса вырастает космос. Последним шагом является превращение беспредметного узора в предметный рисунок, чем достигается вхождение символически достигнутой абстрактной гармонии в реальный контекст жизнедеятельности клиента. Обретая предметность, элементы узора человеком переосмысливаются, полученный рисунок помимо главного - непосредственного символического влияния на человека ещё и способен подсказать направление для сознательного преобразования ситуации.
   Разумеется, узор, нарисованный конкретным индивидуумом как надстройка над его же собственным конфликтом, окажется индивидуален и ситуативен; он не будет достигать той степени общности и культурной общезначимости, как, например, узор, согласно которому располагаются строения в деревне индейцев Бороро (специально рассмотренный К.Леви-Строссом в 1-м томе "Мифологик"). Однако это не значит, что в ходе акта "узороглифики" человек обращается к искусственному мифу - нет, он с индивидуальными и ситуативными ограничениями приближается к мифу естественному. Призраком искусственного мифа обернулась бы, например, намеренная "коммерческая" стилизация неким автором своего узора под узор определённой культуры (извращённое чужое - не значит своё). Такая стилизация вылилась бы в деструкцию творческого процесса и личности. Попытка заимствования внешне простого одномерного узора "тройка-семёрка-туз" с целью материального обогащения (логика повседневности) привела пушкинского Германна к краху, поскольку неведомая ему внутренняя логика узора привела к подмене туза разрушительной пиковой дамой.
   Следует сконденсировать и уточнить наши представления об узоре. Узор (в широком понимании) - это мифологически обоснованная модель гармоничного устройства мира. Узкое понимание узора - как доступного восприятию в некоем культурном артефакте орнамента - нас не удовлетворяет (хотя именно узоры в узком смысле наиболее явно представляют узоры в смысле широком, являясь их проекциями). Узор может быть как осознанным (а полностью осознанным в качестве узора как правило бывает лишь узор в узком понимании), так и неосознанным (но и неосознанный узор - и прежде всего он - влияет на организацию человеком мира). С этой точки зрения и "научная картина мира" представляет собой укоренённый в мифе узор, выполняющий чисто мифологическую функцию обуздания хаоса (что не удивительно, ибо наука, как и прочие индивидуализированные формы культурного творчества, в конечном итоге произошла от мифологии).
   Отдельные повествования естественных мифов (даже имея между собой видимые, поверхностные логические противоречия) складываются в единый узор (что убедительно показано К.Леви-Строссом, вскрывшим, например, отношения симметрии между мифологическими системами происхождения табака и мёда относительно системы кухни [44, с.27]), гармонично представляющий космос; такой узор, представляющий целостную систему мифологической мысли, можно назвать мета-узором. Фрагменты искусственных мифов также гармонично объединяются в некие мета-узоры - но только в рамках конкретных идеологий (это мы видим у Р.Барта). Столкновение искусственных мифов, относящихся к разным идеологиям, влечёт неминуемый конфликт (конфликт узоров), могущий реализоваться на межгрупповом, межличностном, либо внутриличностном уровне.
  
  
  
  
   1.2. Отражение форм мифа в художественных текстах
  
   1.2.1. Искусственный миф как культура предательства. В деле "украшения", т.е. творчества мира мифу противостоит энтропия (в самом широком смысле, как превращение космоса обратно в хаос), и миф преодолевает её разлагающее действие, закладывая фундамент для более дифференцированной и "авторской", индивидуализированной культурной надстройки. Естественный миф закладывает надёжный фундамент под культуру и определяет генеральный план её строящегося здания. Искусственный миф, как вторичный, зародившийся на верхних её этажах, таким фундаментом служить не может; его дело - косметический ремонт здания, отделка помещений сообразно моде, замазывание самых неприглядных трещин, оставшихся после ремонта предыдущего. Этот миф служит не жизни, но удобству, точнее, видимости удобства. Он - продукт не зодчества, а дизайна ("мифодизайн"), производства и функционально-эстетического приспособления к актуально текущей повседневности.
   В угоду самоуверенной повседневности порой происходит значительная переделка здания без учёта его изначального плана, и тогда его перекашивает от пристройки бесконтрольно растущего архитектурного излишества - Вавилонской башни. Подминая под себя всё здание, уродливый столп тщится обрести внутреннюю завершённость, но погибает от внутренних же противоречий. Искусственный миф не властен победить энтропию, его творения суть "потёмкинские деревни", к жизни в которых приспособлены одни лишь "мёртвые души". И, что самое неприятное, человек, стремясь приспособиться к жизни в такой деревне, превращает себя в подобие "мёртвой души", отрицая в себе самое главное. Подобно вирусу-бактериофагу, вводящему в клетку бактерии инородную ей молекулу ДНК, из которой могут выходить лишь новые бактериофаги, так искусственный миф становится необратимым извращением понимания вечного в угоду сиюминутной выгоде. Так он становится культурой предательства.
   Предательство (извращение) всего человеческого, предательство человеческой сущности (духа) и человеческого способа существования (экзистенции), есть непременным спутником бытования искусственного мифа, который сам предаёт лежащий в основе его структуры миф естественный. Общую схему генезиса искусственного мифа мы представляем так: из естественного мифа как первично-коллективной, общечеловеческой формы культуры по мере выделения человеческой творческой индивидуальности развились основные индивидуализированные, "авторские" формы культуры: философия, наука, искусство и др. Данные формы, разумеется, не следует сами по себе считать "патологией" естественного мифа (они по сути есть самое что ни есть естественное продолжение его логики на качественно новом, свободном от власти фатума уровне человеческого существования), но именно с их развитием связана та эмансипация человека от естественного мифа, которая приводит к возможности "патологии" - образования мифа искусственного. Нарождается самодовлеющая "повседневность", имеющая свою частную логику; переставая жёстко подчиняться мифологическим законам (презентирующим человеческий способ существования), она отныне "корректирует" проявление в культуре естественного мифа, отфильтровывает то в мифе (и в человеке), что не совпадает с частными выгодами наличной ситуации.
   Идеологизация науки, искусства, религии, философии, культуры в целом, понимаемая как подмена их подлинных конечных целей (соотносимых с сущностью человека) целями преходящими, ведёт к бесплодности культуры и развращению её субъектов. Субъекты эти не чистосердечно заблуждаются в каких-то вопросах своей культурной деятельности; они принципиально нечестны перед лицом своего профессионального занятия, чем и обрекают его на заведомую бесплодность. Искусственным мифом рождаются Демьяны Бедные от поэзии, Ленины от философии, Лысенки от биологии, Грушевские от истории Древней Руси - с когортами их последователей. Человеческая ответственность за воплощение собственной сущности, подменяемая ответственностью перед некоей организацией, перед структурой искусственного мифа, оборачивается вопиющей безответственностью, оправданной коллективной рационализацией. Предательство человеком, примкнувшим к какой-либо искусственной мифологической системе, своего (да и не только своего) человеческого предназначения, можно считать давней (и неисчерпаемой в своём многообразии, как и сам калейдоскоп идеологий) темой литературных произведений. Роман (ещё в период зарождения в античности и в дальнейшем развитии многих своих исторических типов) стал одной из главных литературных форм, исследующих данную тему.
   Возникая из фольклора, истоки которого были естественно-мифологическими, роман входил в укрепляющийся мир повседневности, где естественный миф извращался, поэтому не удивительно, что рефлексивное соотнесение подлинного человеческого бытия и его предательства - извращений в практике и идеологии повседневности - оказалось в числе художественных задач этого жанра.
   Предательство как феномен самопредания человека власти искусственного мифа мы считаем главным фокусом литературного исследования М.А.Булгакова в романе "Мастер и Маргарита", помня, впрочем, что в самом булгаковском тексте главным грехом человека признана трусость. Не пытаясь спорить с самим автором, всё же заметим: всякий грех (как извращение человеческого бытия) сводим к предательству - в том плане, что он требует предания духа (человеческой сущности) в себе и (или) в других. Избрав булгаковский роман в качестве основного примера литературного исследования патологии искусственного мифа, мы будем проводить широкие параллели, уводящие к другим, более ранним произведениям литературы, близким ему в интересующем нас аспекте.
   Автобиографичность романа "Мастер и Маргарита", как нараставшая по мере работы степень осмысления связи фантастического сюжета и реальной жизненной ситуации писателя (изначально роман назывался "Чёрный маг" и образы Маргариты и мастера в нём отсутствовали), заставляет исследователей фокусировать основное внимания на аллегориях (благо, не слишком затруднено узнавание аллегорических фигур, в которых выведены конкретные лица). Типично "перестроечный" взгляд на роман, обнаруживая в подвергшемся травле мастере (чей образ в романе сравнительно с прочими довольно бледен) отдельные черты надломленного запретами произведений М.А.Булгакова, в Маргарите, соответственно, - черты Е.С.Булгаковой, в критиках Лавровиче, Аримане и Латунском - черты реальных литературных палачей, подходит с теми же мерками и к Воланду. Последний рассматривается как аллегория Сталина - и преимущественно она (отсюда отношения мастера и Воланда становятся выражением отношений художника с мирской властью, а знаменитый бал, на который приглашают Маргариту, оказывается эквивалентом сталинских пиров; кстати, если продолжить эту логику, то значение московских деяний свиты Воланда низведётся до издевательств высших эшелонов сталинской власти над низшими, погрязшими в коррупции). Нет нужды специально доказывать, что роман глубже этого (несомненно наличествующего в нём) слоя аллегорий. Он символичен, что и позволяет утверждать: его автор развенчивает современную ему советскую действительность не как таковую, а как модус более широкого явления - бытования искусственного мифа.
   Среди предшественников, повлиявших на М.А.Булгакова как автора "Мастера и Маргариты" справедливо называются Э.Т.А.Гофман, Й.В.Гёте (с "Фаустом" которого в тексте романа присутствуют многочисленные переклички - фигура Воланда, подобная Мефистофелю, имя Маргариты, изображения чёрного пуделя и т.д.), Н.В.Гоголь, Ф.М.Достоевский (как автор, например, "Бесов" и особенно "Братьев Карамазовых", содержащих вставную новеллу о Великом инквизиторе, тему которого развивает вставная новелла о Понтии Пилате). Также "Мастер и Маргарита" содержательно перекликается с романом В.Я.Брюсова "Огненный ангел" (скрытый автобиографический момент в образах Ренаты и Рупрехта, ведьмовство Ренаты, отправление Рупрехта на шабаш с целью решения важного вопроса, волшебная мазь как средство полёта на шабаш). В.Я.Брюсов, как и позднее М.А.Булгаков, сознательно обращался к истолкованию отношений доктора Фауста с Мефистофелем (первый - основываясь не столько на гётевском, сколько на легендарном источнике) и ставил целью "изучение загадочной власти Дьявола и области, ему доступной" [21, c.31].
   Если идти ещё далее, к самим истокам жанра романа в античной культуре, то из трёх античных форм романного единства, рассмотренных М.М.Бахтиным в работе "Формы времени и хронотопа в романе" (греческий или авантюрный роман, авантюрно-бытовой роман, биография) предшественника "Мастера и Маргариты" можно найти среди романов, относящихся именно ко второй форме. Примером авантюрно-бытового романа может служить "Метаморфозы, или Золотой осёл" Апулея. Заметим, что этот роман может рассматриваться в качестве предшественника любого позднейшего литературного произведения, посвящённого кризису человеческого развития. Входящая в роман вставная новелла - об Амуре и Психее - восходит к мифологическим представлениям о душе; она не только дала название науке психологии, но и обозначила её первоначальную сущность (что убедительно показано в культурологически-ориентированной "Истории психологии" В.А.Роменца, где её изложение сопровождается психологическим истолкованием [67, c.144-149]).
   В античном авантюрно-бытовом романе, замечает М.М.Бахтин, быт (сфера повседневности) рассматривается глазами стороннего наблюдателя. В романах этого типа "...главный герой... не причастен быту; он проходит через бытовую сферу как человек иного мира" [5, с.49]. Это мир становления подлинной человеческой сущности (мир естественного мифа). "Бытовые" отрезки апулеевского романа не составляют единого целого, это некие завершённые в себе фрагменты, нанизываемые на нить основного сюжета по мере встречи с героем (ибо "жизненный путь героя ... в его существенных моментах и является сюжетом этого романа" [5, с.39]). Главный герой "Золотого осла" Луций (Люций в бахтинской транскрипции) проходит через сферу быта, но при этом "сам переживает исключительно внебытовые события, определяемые рядом: вина - возмездие - искупление - блаженство" [5, с.48]. Как раз проходя через возмездие и искупление, Луций и соприкасается с повседневностью. Спуск его в низкую бытовую сферу (в самую её гущу, в низменном образе осла) эквивалентен смерти: "пребывание Люция в быту - это мнимая смерть его (родные считают его умершим), а выход из быта - воскресение. Ведь древнейшее фольклорное ядро метаморфозы Люция - это смерть, схождение в преисподнюю и воскресение. Быту здесь соответствует преисподняя, могила" [5, с.49].
   Видимо, было бы натяжкой утверждать, что роман Апулея разоблачает искусственный миф, однако значение в развитии человека логики повседневности (как того, что необходимо преодолевать) в нём показано. По мере дифференциации и усиления идеологического диктата самой повседневности в формах романа, происходящих от авантюрно-бытовой, обнаруживается критика повседневной идеологии. Средневековый плутовской роман (равно как и мелкие полуфольклорные сатирические формы, где действуют фигуры плута, шута и дурака), развенчивает уже не саму сферу быта, а его идеологию, его лживые жизненные положения (т.е. то, что мы относим к области искусственного мифа): "одной из самых основных задач романа становится задача разоблачения всяческой конвенциональности, дурной, ложной условности во всех человеческих отношениях" [5, с.91]. Плуту, шуту и дураку "присуща своеобразная особенность и право - быть чужими в этом мире, ни с одним из существующих жизненных положений они не солидаризируются, ни одно их не устраивает, они видят изнанку и ложь каждого положения. Поэтому они могут пользоваться любым жизненным положением лишь как маской. У плута ещё есть нити, связывающие его с действительностью; шут и дурак - "не от мира сего" и потому имеют особые права и привилегии" [5, с.88-89]. В эпоху Возрождения линию на художественное испытание ущербной повседневной идеологии продолжил Ф.Рабле, создав уже не отдельного персонажа, чуждого обескровленному и искусственно лишённому благодати средневековому быту, но целый полнокровный мир шутовства и плутовства. Шутовство и плутовство во взаимоотношениях с бытом и его идеологическим обеспечением входят в состав атрибутов как Мефистофеля у Й.В.Гёте (древнеевр. "Мефиз" - разрушитель, "Тофель" - обманщик), так и воландовой свиты у М.А.Булгакова.
   Возвращаясь к "Мастеру и Маргарите", обнаружим, что "авантюрно-бытовой" слой в нём присутствует в избытке; и он также не образует строгого единства, а лишь случайный конгломерат ситуаций, завязывающихся в прихотливые узлы. Эти узлы образуются при встрече людей повседневности с Воландом и его свитой - агентами, к повседневности не принадлежащими. Отдельных встреч эпизодических героев с Воландом могло бы быть больше или меньше без ущерба для сюжетного единства романа (как и в ряду бытовых авантюр, в которые вынужденно вовлекался апулеевский Луций). Важным отличием является позиция героя, находящегося вне быта: если Луций наблюдал за миром повседневности, то Воланд с ним экспериментирует (активно вмешивается, меняет условия, следит за результатом). Характерно и то, что не Воланд является в "Мастере и Маргарите" героем, переживающим трансформацию, - для мастера же, например, такая свобода обращения с агентами искусственного мифа недостижима.
   Мир повседневности, ограниченность горизонтов которого ведёт к недалёкости преданных вассалов, охватывает людей, взятых в аспекте служения официальным организациям (людей-служащих). Директор варьете, финдиректор, администратор, конферансье, бухгалтер, заведующий буфетом, председатель домоуправления, работники Зрелищной комиссии, многочисленные поэты, прозаики и критики (как члены организации МАССОЛИТ и её правления) - всё это люди, погруженные в узор искусственного мифа, вынужденные стремиться к тому, что не выходит за его рамки: к карьере, к выгоде, к безопасности. Многие из них имеют тенденцию преступать законы, но их индивидуальные преступления мелочны, они как бы заранее предусмотрены узором искусственного мифа и предполагаются их положением в этом узоре. Серьёзнее и трагичнее по последствиям их коллективное преступление - предательство человеческой экзистенции (человеческого способа существования) в себе и других. Но это-то преступление и санкционируется искусственным мифом как предпосылка его (мифа) существования. Прокуратор, кентурион, первосвященник, начальник секретной службы продолжают ряд служащих уже во вставной новелле, где совершено наиболее явное (и объемлющее все прочие) преступление перед экзистенцией - распятие Иешуа Га-Ноцри, человека, который никогда не лгал в угоду искусственному мифу.
   В мире, преданном повседневному мифу, в котором в существование дьявола не верят, власть Воланда безгранична (откуда напрашивается вывод, что этот мир образом своей жизнедеятельности сам предал себя ему). Идеологи искусственного мифа полусознательно провоцируют собственную самодеструкцию, проделывая ту внутреннюю работу, которую лишь задним числом удаётся приписать пришедшей извне "нечистой силе". Отрываясь от подлинной человеческой реальности, они не могут избежать потери головы: так Берлиоз, преданный распространитель и жертва искусственного мифа, сам идёт навстречу своему фатуму и кладёт голову на рельсы; конферансье Жорж Бенгальский лишается головы, самоотверженно пытаясь (несмотря на факты) голословно разоблачить очевидное чудо (тогда как оно само - действенно - разоблачает таких разоблачителей). Когда Воланд говорит имеющему планы на будущее Берлиозу: "Да, человек смертен, но это было бы ещё полбеды. Плохо то, что он иногда внезапно смертен, вот в чём фокус! И вообще не может сказать, что он будет делать в сегодняшний вечер" [22, с.343], - то внезапность смерти можно истолковать не только в смысле тщеты прогностических способностей человеческого разума, но и в смысле отказа смотреть правде в глаза, аж до момента, когда постепенный процесс самоумерщвления приобретает черты необратимости. Внезапным бывает только повседневное, а внезапно смертным - человек, до последнего момента отворачивающийся от экзистенциального. Основному литературному предшественнику Воланда - Мефистофелю - легко даётся (и недорого ценится) грубый обман бражничающих студентов (предавшихся повседневности в аспекте самоуверенной неприхотливости досуга) в погребе Ауэрбаха в Лейпциге, но за душу Фауста он вынужден бороться долго и тщательно, провоцируя его на оговоренный в договоре акт возвеличивания отдельного мига (на безосновательную сакрализацию повседневности?):
  
   Едва я миг отдельный возвеличу,
   Вскричав: "Мгновение, повремени", -
   Всё кончено, и я твоя добыча,
   И мне спасенья нет из западни [27, c.185].
  
   Фауста, ослеплённого Заботой (навязчивой тревогой повседневности), удаётся перехитрить: его вариант Вавилонской башни - строящаяся плотина - оборачивается выкапываемой могилой: стук лопат обманывает слепого, он в воодушевлении от якобы воплощённой идеи торжества человека над природой останавливает мгновение - и обнаруживает свою "внезапную смертность".
  
   1.2.2. Естественный миф как культура верности. Человек, честный перед самим собой и не ослеплённый повседневностью, более устойчив перед лицом разрушительных сил; его эти силы приводят не к смерти, а к метаморфозе. В той редакции метаморфозы, задачу прохождения которой ставит перед человеком естественный миф, доминирует преодоление хаотического начала как такового. В фольклоре (в волшебных сказках) данная задача осложняется новым уровнем, требующим преодоления - уровнем предательской социальной повседневности с её разрушительными искусственными мифами (см. выше о "ложных героях"). В романах, как и в реальной жизнедеятельности, - в экзистенциальных кризисах на жизненном пути - эти уровни переплетаются.
   Изображению жизненного пути героя "Золотого осла", по М.М.Бахтину, присущи две особенности: 1) жизненный путь Луция дан в оболочке "метаморфозы"; 2) сам жизненный путь сливается с реальным путём странствований - скитаний его по миру в образе осла. При этом первая особенность в романе дана "как в основном сюжете жизненного пути Люция, так и во вставной новелле об Амуре и Психее, которая является параллельным смысловым вариантом основного сюжета" [5, с.39]. Второй особенности в сюжете вставной новеллы нет, что не удивительно, ибо она восходит к древнему мифологическому источнику, не могущему иметь в своём содержании агрессивной повседневности. В единстве "Золотого осла" Психея выступила героиней первичного, а Луций (чей экзистенциальный опыт соотнесён с жизненной повседневностью) - героем вторичного, переосмысленного сюжета. М.М.Бахтин замечает: "Метаморфоза стала формой осмысления и изображения частной человеческой судьбы, оторванной от космического и исторического целого. Но всё же, особенно благодаря влиянию прямой фольклорной традиции, идея метаморфозы сохраняет ещё достаточно энергии для охвата целого жизненной судьбы человека в её основных переломных моментах... На основе метаморфозы создаётся тип изображения целого человеческой жизни в её основных переломных, кризисных моментах: как человек становится другим. Даются разные, и резко разные образы одного и того же человека, объединённые в нём как различные эпохи, разные этапы его жизненного пути. Здесь нет становления в точном смысле, но есть кризис и перерождение" [5, с.42].
   Авантюрно-бытовой роман, взятый по отношению к жизненному пути героя, избегает как отданного на откуп случайности "зияния" основного повествования между двумя закономерно связанными последовательными биографическими точками в начале и в конце (что наблюдается в греческом авантюрном романе), так и биографической детализации событий; "...роман этого типа не развёртывается в биографическом времени в строгом смысле. Он изображает только исключительные, совершенно необычные моменты человеческой жизни, очень кратковременные по сравнению с долгим жизненным путём. Но эти моменты определяют как окончательный образ самого человека, так и характер всей его последующей жизни" [5, с.43]. В эти моменты повседневная жизнедеятельность человека соотносится с образцами естественного мифа, заключающими ориентиры подлинного бытия.
   В "Мастере и Маргарите" метаморфозы происходят с целым рядом героев, причём можно (не вполне отчётливо) выделить два ряда героев: 1) тех, чьи метаморфозы приводят к внутреннему перерождению; 2) тех, чьи метаморфозы оборачиваются чисто негативным опытом, едва пережитым кошмаром. К первому ряду можно отнести Маргариту, мастера, поэта Бездомного, соседа Николая Ивановича, пятого прокуратора Иудеи всадника Понтия Пилата: все эти герои (в большей ли, меньшей ли степени, с большей или меньшей внутренней сохранностью) покинули сферу повседневности, экзистенциально переродились.
   Наиболее позитивно (полностью лишено видимого аспекта самодеструкции) изображение М.А.Булгаковым траектории прохождения экзистенциального кризиса Маргаритой, что связано с идеализацией этого персонажа, с отказом рассматривать его развитие в повседневных проекциях. Метаморфоза Маргариты происходит как бы "по типу Психеи".
   Вот основные вехи пересечения путей героинь:
  -- предварительный успех в социальной повседневности, исключающий любовь (выгодное замужество Маргариты в ущерб любви, оказание Психее божеских почестей в ущерб богине любви);
  -- тайный брак (любовь Маргариты к мастеру, любовь Психеи к "последнему из смертных" в первой редакции мести Венеры, каковое наказание, впрочем, было последовательно заменено погребальным браком с "вредоносным драконом" в прорицании милетского оракула и свершившимся браком с невидимым супругом, оказавшимся прекрасным богом Амуром-Купидоном);
  -- регрессивная связь с агентами повседневности (нежелание Маргариты огорчать законного мужа, ностальгия Психеи по зловредным сёстрам);
  -- потеря возлюбленного (болезнь и бесследное исчезновение временно покинутого Маргаритой мастера, исчезновение преданного и обожжённого Психеей бога - при этом мастер арестован и заключён в клинику для душевнобольных профессора Стравинского, Купидон проходит лечение, запертый в покоях Венеры);
  -- обрыв связей с повседневностью + месть провинившейся повседневности (уход Маргариты от мужа и погром в квартире критика Латунского, уничтожение Психеей лукавых сестёр);
  -- искупление, искупительное путешествие (выполнение Маргаритой роли хозяйки, радушно встречающей мертвецов на балу у сатаны, аналогичное нисхождению Психеи в Тартар, обиталище теней);
  -- достижение экзистенциальной цели (апофеоз Маргариты и Психеи, воссоединение их с возлюбленными).
   Путь Маргариты - это путь героини в собственном смысле слова; в её пути больше действия, чем претерпевания, она - единственная из переживающих кризис героев романа - отправляется в путешествие, имея перед собою чёткую цель. Прочие герои тяготеют к отбыванию искупления в форме пассивного претерпевания, статичного в своей локализации и изобразительно привязанного к повседневности (мастер и Иван Бездомный заперты в клинике, Понтий Пилат терзается муками совести у себя на балконе). У этих героев, переживающих жизненный кризис в преимущественно бытовых декорациях, интеллектуальное понимание ориентиров подлинного бытия сопровождается деятельной слабостью (лихорадочная и бессмысленная погоня Бездомного за Воландом, как и запоздалая месть Пилата Иуде - лишь субституции подлинных преобразующих действий). Аналогично апулеевскому Луцию, эти герои могут ожидать избавления от страданий лишь от милости внешних сил. Если мастер и Иван Бездомный (лишённые не человеческого тела, но человеческого ума и не гонимые судьбой по миру жестоких хозяев, но запертые в палате), в чём-то диаметральны Луцию, то в случае соседа Маргариты Николая Ивановича (превращённого в борова мазнувшей его загадочной мазью горничной Наташей и отправленного ею в насильственное путешествие в качестве транспортного средства) аналогия наиболее формально полна, и, видимо, сознательна (учитывая, что и в превращении Луция в осла виновна вызвавшая его вожделение служанка Фотида, которая нашла у своей улетевшей на свидание госпожи Памфилы мазь якобы для превращения в птицу).
   Ещё одно внутреннее отличие среди героев, переживающих метаморфозу "по типу Луция" касается финального статуса, ими достигнутого. Для мастера и Пилата (вышедших из повседневных декораций) это спокойствие, для Ивана Николаевича и Николая Ивановича (оставшихся в среде повседневности) - беспокойство. В беспокойстве, циклически посещающем этих героев (в полнолуние), угадывается страстное стремление к трансценденции в область человеческого духа, к подлинному бытию, к той выражающей его мифологической истории, которая по сути своей циклична.
   В условиях господства искусственного мифа как культуры предательства человеческой экзистенции миф естественный развивается как способная ему противостоять культура верности экзистенциальным ориентирам. Пока искусственного мифа не существовало, проблемы верности человека экзистенции просто не было. Человек поневоле был ей верен, силою фатума, но не свободной ответственности. Он решал (и то в значительной степени не индивидуально) внутренние проблемы экзистенции, предлагаемые содержанием естественного мифа, но свободного выбора между решением этих проблем и отказом от решения у него не было. Можно сказать, что с появлением искусственного мифа связана фундаментальная свобода человека - это свобода экзистенциальной патологии.
  
   1.3. Отношение к искусственному мифу: важность иронии.
  
   При анализе и реконструкции искусственного мифа непременно встречаешься с многочисленными неравноценными подстановками: нечто выдаётся за то, чем оно в принципе быть не может. Мелкое, пыжась, выдаёт себя за великое; отсюда проистекает комический эффект, который никоим образом не свойственен мифу естественному (тот миф более чем просто серьёзен). Смех над естественным мифом унижает смеющегося; он может быть свидетельством ни чего иного, как ограниченности, зашоренности; он мелочно-самоуверен. Смех по отношению к искусственному мифу необходим: он вызывает катартический эффект, эффект освобождения от извращения бытия. Реконструируемый естественный миф хранит не только своё достоинство, но и достоинство самого человека. Ирония по отношению к нему необходимой предпосылкой имеет отстранение, которое становится отстранением и от достоинства. От мифа же искусственного человеку необходимо эмоционально отстраниться ибо подлинного достоинства в нём нет. Без такого отстранения миф завладевает автором реконструкции, идеологически его подчиняет.
   Методическое значение иронии в анализе искусственного мифа было открыто ещё Сократом, который вступал в философские споры с "профессиональными мудрецами" - софистами (оплачиваемыми, превратившими свою мудрость в ремесло, и тем самым преданными повседневности идеологами нарождающегося искусственного мифа). В сократическом диалоге как методе ведения спора Дж.Реале и Д.Антисери обнаруживают четыре этапа: незнания (сбивающего с толку признания своей неосведомлённости); иронии (признания в собеседнике мудреца, который уж наверняка осведомлён в исследуемом вопросе и может сам определить предмет исследования); опровержения (доведения до абсурда логики собеседника, вынуждающего его в свою очередь признать своё невежество); майевтики (искусства правильно задавать вопросы, позволяющего беременному истиной собеседнику разрешиться именно ею, а не её призраком).
   Заметим, что первый и третий этапы по своему характеру деструктивны - т.к. освобождают от изначальной предвзятости соответственно Сократа и его собеседника; второй же и четвёртый конструктивны - т.к. формулируют соответственно исходный и окончательный вариант истинного суждения. Заметим также, что как раз этап иронии связан с формулировкой утверждения, предполагаемо неистинного; если же учесть роль, играемую философским знанием в древнегреческой культуре - то и с предшествующей опровержению реконструкцией искусственного мифа.
   Ирония в узком смысле слова, эффективно сопровождающая реконструкцию искусственных мифологических построений, соответствующих древнегреческому культу мыслящей способности души, оказалась неадекватной в условиях культуры средневековой Европы. Её функции принял на себя смех - весёлый, интенсивный, всеобъемлющий, площадной, грубый, карнавальный. Субъектом такого смеха не может быть глубокомысленный философ, а могут быть шут и дурак - фигуры, преодолевающие все искусственные иерархические системы повседневности. Смеховая культура средневековья и Возрождения, по М.М.Бахтину, строила по ту сторону серьёзной официальной жизни некую вторую жизнь, сменявшую первую как во времени (значительную часть года занимали всякого рода карнавальные празднества), так и в пространстве (шут и дурак несли карнавальную, праздничную миссию в течение всей жизни, даже в перерывах между праздниками). Эта вторая жизнь, пародируя первую, дополняла её до некоей целостности. Праздничность невыводима из трудовой повседневности как "отдых" от труда, она получает "санкцию не из мира средств и необходимых условий, а из мира высших целей человеческого существования, то есть из мира идеалов" [124, с.205].
   Шутовство предохраняет от слишком серьёзного отношения к тому, что есть не более чем искусственным мифом; оно эффективно в самом процессе различения естественного и искусственного содержания жизни, ибо искусственное от осмеяния на глазах гибнет, а естественное остаётся. От плутовского романа средневековья основным стилем взаимодействия непричастных повседневности героев с положениями искусственных мифов оказывается осмеяние. Не случайно в "Мастере и Маргарите" свите Воланда (Коровьеву, Бегемоту, Азазелло) для общения с людьми повседневности приходится надевать шутовские маски, да и сам "мессир" во встречах с самоуверенными пропагандистами искусственного мифа не избегает некоторого паясничанья, - ведь только такой стиль отношений к вещам сущностно ничтожным является сущностно оправданным. Противоположный эффект можно наблюдать в "Бесах" Ф.М.Достоевского, где революционные элементы пытаются надеть на себя шутовские маски, но от их шуток над ненавистной им повседневностью как-то не смешно, шутки неудачны (в немалой степени от того, что сами шуты - представители жестокого в отношении к человеческой сущности искусственного мифа).
   В "Поэтике композиции" Б.А.Успенского, где ключевой категорией в структурном исследовании произведения искусства выступает "точка зрения" (рассматриваемая в плане идеологии, фразеологии, пространства и времени, психологии) ирония становится эффектом взаимодействия идеологической точки зрения (с которой в тексте оцениваются события) с какой-либо другой, не совпадающей с ней: "Подобного рода несовпадение точек зрения - авторское остранение в плане общей идеологической точки зрения, сочетающееся с принятием точки зрения в каком-то ином плане (фразеологии, психологии и т.п.), - является принципиально важным для создания эффекта иронии. Этот эффект возникает в такой ситуации, когда мы говорим с какой-то одной точки зрения, а производим оценку - с совершенно другой; таким образом, несовпадение точек зрения на разных уровнях тут обязательно" [89, с.175]. Может ли при описании реконструированного искусственного мифа не возникать несовпадения точек зрения? По-видимому, нет: данный предмет описания, будучи оцениваем не с внешней, авторской позиции, а из внутренней, идеологически однородной с самим мифом, окажется хотя и воспроизведённым, но не отрефлексированным в своих сущностных характеристиках, а его адекватная презентация в плане психологии и фразеологии - напротив, возможна лишь с внутренней точки зрения.
   На иронию как обязательный атрибут "мифологизирующего романа" ХХ века (Т.Манн, Дж.Джойс, Ф.Кафка и др.) указывает Е.М.Мелетинский в "Поэтике мифа". Целенаправленно пользуясь мифологическими кодами, опираясь на научные исследования мифа, писатели-мифологи конструировали искусственные, "литературные" мифы; их творческий акт имел совершенно иное строение, чем естественное мифотворчество. Именно в связи с индивидуальностью авторов литературных "мифов ХХ века", с рефлексивностью, дистанцирующей их от мифа естественного, с интеллектуальной честностью и осторожностью, не позволяющей до конца уверовать в подлинную сакральность событий мифа искусственного, по нашему мнению, ирония становится столь необходимым спутником мифа в современной литературе.
   Для автора литературного текста ирония обретает экологическую функцию: она охраняет его (и читателей) от психической инфляции. Термин "психическая инфляция", введённый К.Г.Юнгом, обозначает подчинение человека власти поднимающихся из коллективного бессознательного архетипов, в результате чего человек теряет свою подлинную индивидуальность, отождествляет себя с этими мощными силами и говорит от их имени. Это состояние явно патологическое. Классическим примером психической инфляции можно считать небезызвестное в Киеве "Белое братство" и его "Марию Деви Христос", другие секты тоталитарного толка. Наш взгляд на генезис психической инфляции несколько отличен от юнговского - и связан с понятием искусственного мифа. Психическая инфляция личности как присвоение ею божественных атрибутов и растворение себя в них становится частным случаем извращения естественного мифа, заключающегося в подмене сакрального профанным. Именно жертвой искусственного мифа, а не "подъёма архетипов" как такового становится человек.
   Сам миф принципиально не-ироничен. Даже искусственный миф не содержит ничего, над чем он сам мог бы смеяться: он принимает достойную осмеяния повседневность, но в несвойственном ей высоком качестве. Ирония возможна разве что в поздних формах естественного мифа, находящихся на пути превращения в сказку (как миф о Психее и Амуре). Искусственный миф предаёт истинно сакральное и замещает его сакрализуемым профанным; место героя естественного мифа (верного человеческому назначению) в нём занимает ложный герой (атрибутом которого есть предательство). Волшебная сказка, соединяя (и соотнося) в своей "двухходовой" (В.Я.Пропп) структуре два уровня (естественно-мифологический и искусственно-мифологический), не чужда иронии, причём первый ход сказки (где цель - борьба со змеем, Кощеем и т.д.) сравнительно серьёзен, и лишь второй (где цель - обличение ложного героя, воздаяние по заслугам) насквозь комичен. Обманутые Психеей алчные сёстры сами кидаются со скалы навстречу несбыточному выгодному браку, генерал (водовоз) попадает в глупое положение, когда обнаруживается, что в принесённых царю трофейных головах змея недостаёт языков, жадная мачехина дочка возвращается домой крайне униженной.

Выводы к части 1

   Кратко суммируя полученные нами результаты, заметим:.
  -- Нами выделено две функционально и генетически различные формы мифологического сознания - естественный и искусственный миф. Естественные мифы есть формы мифологического сознания, в которых выражается первичная, индивидуально не преобразованная устремлённость человека на ориентиры экзистенции как человеческого способа существования. Искусственные мифы есть мифы "рукотворные", сходные с естественными по внешним признакам и составным элементам, но являющиеся прямым следствием осознанных целей конкретных создателей.
  -- Различение естественного и искусственного мифа как явлений мифологического сознания проведено сообразно сущностным, экзистенциальным критериям. Рассмотрение сущностного, экзистенциального пласта выделенных форм мифологического сознания позволило утверждать: естественный миф - это тот миф, в котором человеческая сущность проявлена естественно, то есть прямо, неизвращённо; искусственный миф - тот, в котором эта сущность выражена искусственно, т.е. принуждённо, извращённо, ложно, патологически.
  -- Даны описания конкретных функциональных форм проявления в художественной культуре естественного мифа (как культуры верности экзистенции) и искусственного (как культуры её предательства). В примерах из художественной литературы миф естественный предстал как символическое описание жизненного пути героя, преодолевающего кризис; миф искусственный оказался содержательно связанным с деятельностью т.н. "ложных героев" - функциональной категорией действующих лиц волшебной сказки (В.Я.Пропп), расширительно понимаемой нами .
  -- Рассмотрение связи космичности мифа и узора как её воплощения позволило определить узор как мифологически обоснованную модель гармоничного устройства мира. Столкновение искусственных мифов, относящихся к разным идеологиям, влечёт неминуемый конфликт (конфликт узоров), могущий реализоваться на межгрупповом, межличностном, либо внутриличностном уровне.
  -- Попутно была разрешена задача дифференциации предпочтительного (с психотерапевтической точки зрения) отношения субъекта мифологического сознания к естественному и искусственному мифу. На тезисе о разном отношении естественного и искусственного мифа к человеческой сущности и экзистенции базируется практический вывод о том, что психотерапевтически оптимальным типом отношения к искусственному мифу выступает ирония.

Часть 2. ИСКУССТВЕННЫЙ МИФ В СФЕРЕ ГЕОПОЛИТИКИ

2.1. Предварительные соображения. Структурализм и метафизика: точки конфликта в подходах к мифу

  
   При рассмотрении геополитического искусственного мифа мы будем опираться на некоторые методические ходы, принадлежащие структурализму, но при этом не собираемся принимать общего структуралистского мировоззрения. Насколько такая позиция обоснована, нам предстоит установить. Пока же заметим, что само наше подразделение мифов на естественные и искусственные осуществляется прежде всего на метафизическом основании (структурные и функциональные различия выступают как производные), тогда как структурализм метафизики традиционно сторонится. Для структуралистов миф - форма мышления, но не бытия, и зависит эта форма мышления не от сущности человека, а от системных особенностей его социальной организации.
   Социально определённая, конвенциональная по своей природе система значений, условных ценностей - вот что предполагается структурным исследованием мифа в качестве изучаемого объекта. Эта система производит системные свойства элементов мифа (отсюда отвержение в структурализме сущностной глубины мифологических символов - как невыводимой из общей системы, неопределяемой местом, занимаемым в системе, внесистемно-самодостаточной, метафизической).
   Следуя традициям французской гуманитарной науки, в которой издавна наблюдается примат социологического взгляда на человеческую реальность, К.Леви-Стросс при анализе мифов непременно в качестве ключевого кода использует социальный. Выясняя, например, как матрилинейность (определение рода по материнской линии) и матрилокальность (переход мужей в место жительства жён) индейцев Бороро воплощаются в родственные связи героев их мифов, К.Леви-Стросс изучает системные трансформации мифических повествований в зависимости от логики социальной повседневности. В какой же степени сама логика человеческой повседневности зависит от выраженной в мифе человеческой сущности, он предполагать не берётся, специально заботясь о том, чтобы оградить (насколько это возможно) структурализм от метафизики, не покинуть рамок эмпиризма. Обнаруживая структуры, лежащие в основе первобытного - и не только - мышления (во многом аналогичные априорным формам мышления у И.Канта), он их объективирует, избегая признания кантовского "трансцендентального субъекта". Он замечает, что в мифологии, не несущей очевидной практической функции, ограничивающей творческую спонтанность, "разум, оставшийся наедине с самим собой и освободившийся от обязанности компоновать объекты, сводится к тому, чтобы в каком-то смысле имитировать себя как объект; его законы и операции не отличаются принципиально от тех, которыми он руководствуется при осуществлении другой функции, и он таким образом удостоверяет свою природу вещи среди вещей" [43, с.19]. Разум берётся в качестве "вещи", явления - и анализируется в качестве сложной вещи, имеющей ряд структурных особенностей, не возводясь до какой-либо метафизической сущности, которая обосновывала именно такие структурные особенности разума.
   При этом вариативность мифа у К.Леви-Стросса, как правило, связывается с особенностями социальных (родственных) отношений в тех или иных группах племён - с вариативностью каркасов, на которых натягивается мифологическое повествование. Инвариантность же, следует полагать, характеризует те стороны мифа, которые к узкой социальной сфере не сводятся, но сводятся к социальной сфере в широком смысле - у Леви-Стросса эти стороны относятся к единообразию логики мифологического мышления (и не возводятся к метафизическому единству человеческого существования).
   Для структуралистов миф - система знаков (семиологическая система), подобная языку, признание какового подобия и становится ключевым моментом "социологизации" мифа. Сведение мифологических явлений к языку (позднее определившее концепцию мифа у Р.Барта) можно найти у основателя семиологии и предтечи структурализма Ф. де Соссюра, акцентировавшего общность имени между доступными непосредственному восприятию объектами и мифологическими понятиями. Согласно ему, "имя является единственной, определяющей первопричиной не изобретения мифологических сущностей - разве может кто-нибудь добраться до основы этого явления? - а превращения этих сущностей в исключительно мифологические, когда они обрывают свои последние связи с землёй, чтобы после многочисленных перипетий заселить Олимп" [78, c.103] - здесь высказано чисто позитивистское предположение (в духе времени жизни автора), что "мифологические сущности" в своём происхождении суть именования сил природы. Мифу Ф. де Соссюр отказывает в каком-либо вне-языковом развитии: "...от чего же зависит такое важное и положительное изменение в мифологии? Всего лишь от некоего явления, которое не только имеет чисто языковой характер, но даже не обладает большой важностью в повседневной жизни языка" [78, c.103] - утверждение, неожиданно близкое теории Мюллера (лингвиста, идеям которого об "органичности" языка Соссюр всеми силами противостоял) о происхождении мифа из "болезни языка" - как затемнения для говорящего первоначального "земного" смысла метафор. Фундаментальное влияние имён (nomen) и языка на создание священных образов (numen) подытожено в суждении: "От судьбы nomen решающим образом зависит судьба numen [78, с.104].
   Традиция сведения мифа к языку (ничуть не удивительная в рамках структурной лингвистики), расцветая на ниве структурной антропологии, привела к некоторому искусственному ограничению горизонтов исследования - хотя и в этих горизонтах её достижения действительно велики. Впрочем, и не прибегая к прямой редукции мифа к языку, структурные антропологи поневоле склонялись к социологизации мифа, понимая его по аналогии с языком - в качестве знаковой системы. Утверждение "Миф - знаковая система" указывает на то, что мифом может и должна заниматься семиология; но это утверждение маскирует специфику мифологических "знаков", которые не есть условные, совершенно произвольные социальные обозначения чего-либо, которые сами тождественны обозначаемой ими реальности (однозначно невыразимой), - то есть, вовсе и не знаки, а символы. "Миф - символическая система", в которой имена связаны с означаемыми явлениями, а не случайно им соответствуют. Таков наш ответ структурализму.
   Символ необходим для понимания реальности, ускользающей от выражения условными знаками (сущностной, метафизической реальности, лежащей в основе мира явлений). Знак по своей природе "предназначен для передачи" - с этой функцией знака (через которую только и можно понять его сущность) познакомила семиологию (теорию знаков) лингвистика [78, c.103]. Согласно определению Соссюра, "Семиология - наука о знаках, которая изучает, что происходит, когда человек пытается передать свою мысль с помощью средств, которые неизбежно носят условный характер" [78, c.196]. Эти средства обладают произвольно устанавливаемой ценностью (такая релятивизация ценностей с необходимостью сопровождает и аксиологические теории, социологизирующие свой предмет). Семиология, по Ф. де Соссюру, - наука, в которой исследуются произвольно устанавливаемые ценности, а не ценности, которые коренятся в самих вещах, при этом, что особенно важно, такой произвольной "ценностью обладает только то, что может быть использовано сию минуту" [78, c.191] (привязка ценности к актуальной повседневности). То есть различение синхронии (одновременности) и диахронии (последовательности) для соссюровской семиологии первостепенно важно.
   Синхрония в лингвистике предстаёт полем изучения морфологии, диахрония - фонетики. Диахроническое исследование знака (семы) возможно лишь в аспекте его фонетической фигуры - "звукового тела" (апосемы, сомы), но в полном отвлечении от значения (контрсомы). Для существования значения нужна современность, ибо только в этой современности может быть дана единая система знаков, которая и наделяет сему определённым значением (один член системы сам по себе ничего не значит). Все другие элементы, входящие в ту же самую систему знаков (парасемы) вступают с семой в определённые системой отношения; знаки же из систем разного времени относиться друг к другу никак не могут (хотя бы уже потому, что принадлежат не единому коллективному субъекту языка - социуму, в коллективном сознании которого они могли бы сосуществовать во взаимовлиянии).
   "Лингвистический квадрат" Ф. де Соссюра, вертикальные линии которого обозначают время, а горизонтальные - сосуществующие ценности, не может иметь что-либо значащих диагоналей. По горизонтали этого квадрата расположены одновременные, а стало быть, осознаваемые связи, по вертикали - бессознательные изменения конфигурации элементов во времени (не обусловленные отношениями в системе). Есть два типа изменений языка - аналогическое и фонетическое, первое из которых опосредовано "ассоциацией форм в уме, обусловленных ассоциацией выраженных ими идей" (и требует синхронического рассмотрения - в контексте всех сложившихся связей актуальной системы), а второе - стихийно охватывает все формы языка, в которых присутствует определённый звук (и требует чисто диахронического изучения, не вторгающегося в область значений).
   То сопоставление мифа о "Казнях Египетских" с современными событиями в Югославии (1999 г.), которое мы собираемся проводить, с точки зрения соссюровской модели семиологии было бы неправомерным, так как нами не строго соблюдено правило синхронии. Почему мы сочли для себя не столь важным его соблюдение? Ответ прост: это правило действует только в рамках позитивистского мировоззрения, социологизирующего культурные факты. Синхрония по отношению к мифу даёт срез влияния на его проявление социальной повседневности; мы же ограничиваться этим срезом намерений не имеем.
   Если вновь обратиться к метафоре узора, то узор искусственного мифа, расположение чьих элементов есть результатом конвенции, действительно требует синхронического рассмотрения (замена одного узора на другой с течением времени приведёт к полному переозначиванию элементов - согласно их положению в новом узоре). Соотносить два элемента, относящихся к узорам искусственных мифов из разных эпох и сфер жизни было бы действительно почти напрасным занятием (коль скоро значения этих элементов в узорах полностью определены самими узорами - в данном случае не сообщающимися). Всё меняется, когда мы переходим к рассмотрению узора мифа естественного, превосходящего искусственные узоры как подвижностью, так и постоянством. Этот узор в основе своей не конвенционален, он не зависит от времени (хотя спонтанно изменяется в своих временных воплощениях), не подвержен значительным перекомбинациям элементов в угоду конкретным эпохам. Значение (ценность) его элементов не есть произвольным установлением - как и всякая подлинная ценность не может быть произвольным установлением, ибо выполняет в жизнедеятельности личности функции, заданные человеческой экзистенцией. Подлинно мифологические события синхронны в высшем смысле этого слова; они синхронны всем проявлениям человека, поскольку неразрывно связаны с его вневременной сущностью.
   Когда К.Леви-Стросс изучает мифологическую логику, воплощённую в повествования разных индейских народностей, он вынужден делать специальные оговорки насчёт оснований, по которым он вводит эти повествования в единую систему (при этом основания изыскиваются в сфере не метафизической, но конкретно-эмпирической: языковое родство народностей, контакты, дающие возможность заимствования мифологических сюжетов и т.д.). Иногда, впрочем, отдалённость в реальном времени и пространстве неких фактов мифологической культуры оказывается никак не преодолимой, - и тогда главным критерием структурного тождества явлений, найденных на разных континентах, оказывается результат анализа - полученный гармоничный узор мифологической логики.
   Не разделяя традиционной подозрительности структуралистов к метафизике, мы, принимая важность системного начала в элементах мифа, отказываемся жёстко локализовать естественный миф во временных рамках некоей отдельной социально-экономической, политической и т.д. ситуации. Спустя некий период система акцентированных данной культурой логических связей может быть иной, но сущность-то человеческая и способ его существования остаётся прежним! Потому связь естественного и (видимо несинхронного ему) искусственного мифа может рассматриваться. Они объединены не только и не столько единой системой общест-венных установлений (а миф о "Казнях Египетских", с несомненностью, оказывает и актуальное влияние на христианскую культуру, будучи записан в главный её духовный источник), но и самой вневременной сущностью мифа как такового.
   Согласно Ф. де Соссюру и отталкивающемуся от буквы его семиологических идей Р.Барту (отчасти и К.Леви-Строссу), всякий миф оказывается искусственным (в нашем понимании термина), а естественного мифа и в принципе быть не может. Постулируемая структурализмом конвенциональность мифа, сводимость его к некоторым произвольно избранным, условным соответствиям - это признак, закрывающий всякую возможность некоей высшей естественности. Если в основу мифа класть конвенцию, то между самой грубой поделкой рекламного характера и мифом, лежащим в основе человеческой культуры, не обнаружится принципиальной разницы - здесь будет присутствовать полный релятивизм. Любая подстановка в ходе сознательного мифопроизводства при этом окажется равноценной исходному варианту (изменилась мифологическая система, на смену прошлой, столь же мало оправданной реальным положением дел, пришла новая - только и всего).
   Ценностный релятивизм структуралистов в отношении к мифу не только логически выводится из их построений, но и предшествует их построениям. Вспомним, что для Ф. де Соссюра ценность (а не случайно этот термин был им перенесен в лингвистику из политэкономии) существует лишь в актуальном, сиюминутно-используемом модусе. Вечные вневременные ценности, обнаруживающие себя в вещных благах, но к ним не сводящееся, им отринуты. Хотя для основателя семиологии "больше чем лингвистика все социальные науки, которые занимаются ценностями, также в конечном счёте сводимы к психологии" [78, c.168], но при этом, видимо, - к ассоциативной психологии, к психологии актуального сознания, а никак не к психологии философской. Находя в ценности два аспекта - невозможность её отдельного существования вне противопоставленных величин, образующих систему (1) и обладание элементами системы меновой стоимостью (2), Ф. де Соссюр, во-первых, подчиняет всякую ценность обществу; во вторых, нивелирует её саму по себе.
   Систематическое изложение наших взглядов на ценностно-смысловую сферу личности как психическую реальность дано в работе [16], см. также [10; 15; 17; 20]. Здесь мы только приведём в сжатой форме ряд тезисов, из которых становится ясен наш взгляд на соотношение ценностного и мифологического:
   Социализация (усвоение индивидом социального опыта) есть лишь одним из возможных путей формирования ценностных феноменов, а главным путём предстаёт индивидуальное "ценностное творчество" (И.П.Маноха).
   Ценность - носитель не чисто-социального, а прежде всего духовного (сущностного) в личности. Ценности формируются во внутреннем (духовном) опыте личности, главной предпосылкой их образования есть "трансцендирование" как переход от мира феноменов к миру сущностей.
   Содержательным аналогом ценностно-смысловой сферы личности есть "опыт экзистенциального действования", выражающий меру зрелости человека в выборе стратегической модели своего бытия.
   Индивидуальное ценностное творчество необходимо осуществляется на априорных мифологических основаниях; ценность возникает как преобразование мифа в индивидуальном его переживании.
   Из этих положений видно, насколько велико значение мифа в ценностном становлении человека, и как небезразличен в этом процессе момент естественности, подлинности мифа.

2.2. Геополитический миф и проблема его реконструкции

   Геополитический миф в качестве сферы своего проявления имеет привязанную к географической карте политическую историю государств, события, связанные с их отношениями, ориентированными на распространение и взаимное сдерживание. К особенностям геополитического мифа относится отсутствие единого повествовательного текста, который бы представлял этот миф во всей целостности. Текст оказывается исключительно многоуровневым, существующим во множестве вербальных и акциональных преломлений. Полностью объективное (в смысле не идеологизированное) исследование геополитического мифа, по-видимому, невозможно, так как: а) сам объект исследования (миф как таковой) является формой идеологии, провоцирующей исследователя на определённое эмоционально-насыщенное к себе отношение); б) на этапе отбора событий, относящихся или не относящихся к изучаемому геополитическому мифу, есть широкий простор для авторского субъективизма; в) события сами по себе могут вызывать идеологически-определённую оценку исследователя - особенно, если он является их современником.
   Мы сознательно уходим от наиболее прямого, напрашивающегося пути исследования - т.е. от рассмотрения отдельных геополитических концепций, содержащих мифы и над ними надстроенных. Этот путь нам следует оставить более компетентным в данной области авторам, способным при широком охвате материала вычленять единые мифологические константы геополитических воззрений научных школ, национальных традиций, цивилизаций. Такого рода константы, связанные с важнейшими аспектами геополитических отношений России (носительницы православной цивилизации) и Запада (представленных сначала католическо-протестантской Европой, а затем пуританской Америкой) глубоко проанализированы в недавно вышедшем в свет труде Н.А.Нарочницкой "Россия и русские в мировой истории", возрождающем традиции русской религиозной историософии. Категория "миф" в этом труде не обозначена в качестве ключевых, и всё же она неявно предполагается, ведь основу, от которой отправляется дальнейшее изучение Н.А.Нарочницкой геополитических феноменов, образует признание, что "продвижение своей системы ценностей, духовное овладение миром на основе своей картины мироздания было и есть главной нематериальной движущей силой мировой истории" [56, с.75]. В таком подходе к реальности геополитических отношений, по крайней мере, преодолевается тот марксистско-позитивистский детерминизм геополитики актуальными экономическими интересами, который не оставляет места мифу как определённому уровню картины мироздания.
   Н.А.Нарочницкой показано, что в ХХ веке, как и гораздо ранее, векторы геополитических устремлений западных стран по отношению к России, Сербии и др. располагались вне зависимости от политического устройства, но в прямой зависимости от их принадлежности к определённому типу религиозно-определяемой цивилизации (православному). От крестовых походов, организуемых супротив православия католической Европой общая традиция ненависти к православной государственности сообщена миру протестантскому, выродившемуся далее в выхолощенный американский атлантизм). Суть холодной войны США и СССР, вопреки видимости (декларируемому обеими сторонами противостоянию либерализма и коммунизма) была гораздо глубже - и выражала прежние константы, сложившиеся задолго до советской власти и сохранившиеся в неприкосновенности после её падения.
   Поскольку мы предполагаем рассмотреть именно психологический аспект геополитического мифа, то вполне оправданным будет отказаться от охвата всей тотальности мифологически-ориентированных геополитических взглядов представителей некоей страны (например, США), а сосредоточиться на "частном" мифе из более широкой системы. Мы не будем выводить общих мифологических закономерностей через анализ индивидуальной психопатологии З.Бжезинского (воображающего себя шахматистом-манипулятором Восточной Европой) в сопоставлении с психопатологией его соратников, ибо этот путь нас выведет как раз на чересчур широкое поле. Мы ограничимся мифологическим аспектом единственного исторического события, учитывая, что одержимость искусственным геополитическим мифом, охватывающая широкие массы населения (вплоть до нации в целом) всего отчётливее демонстрируется теми, кто принимал популярные в своём обществе решения.
   Нашей попытке реконструкции одного из актуальных геополитических мифов, воплотившихся в события рубежа ХХ-ХХI веков, следует предпослать размышление о целях и об инструментарии такой реконструкции. Понимание, зачем применяется реконструкция мифа вообще, а также обнаружение конкретных путей реконструкции и её условий, поможет нам более уверенно вступить на столь шаткую почву, которую предоставляет для исследования миф геополитический.
   2.2.1. О реконструкции мифа. К реконструкции текста мифа исследователи мифологии прибегают в различных случаях. Понимание всякого мифа уже потому требует реконструкции, что в нереконструированном - исходном, подлинном виде он современному исследователю непонятен (реконструкция с познавательной целью). В другом случае исследователю, убеждённому в своём понимании сущности мифа, требуется восстановить его утраченную историческую конкретность (реконструкция с целью реставрации). В особом случае прикладного исследования реконструкция одного мифа становится лишь поводом, вернее необходимым условием создания нового мифа - искусственного (реконструкция с целью конструирования).
   "Познавательная" реконструкция мифа бывает уводящей от сути исходного мифа, редукционистской; таковы эвгемеризм (сведение мифа к описанию реальных исторических событий), аллегоризм (сведение к аллегориям каких-либо явлений, например, естественного порядка), интеллектуализм (сведение к объяснительной функции). В результате таких квази-реконструкций миф перестаёт быть мифом, подменяется чем-то другим. Подлинная реконструкция требует от исследователя гибкости, она должна опираться на его непредвзятое взаимоотношение с мифом (встречу на глубинном, сущностном уровне). В ходе такой встречи исследователь истолковывает миф как нечто личностно-необходимое, резонирующее с его собственными экзистенциальными потребностями. Его рефлексия над мифом (для реконструкции необходимая) становится интеллектуальным отстранением уже не от мифа как принципиально чуждого феномена, а от действования своего собственного мифологического уровня сознания. Не следует забывать, что сам миф - явление сугубо человеческое, а значит, внутренне близкое исследователю-человеку.
   В классическом психоанализе реконструкция мифа стала аргументом в пользу теории детской сексуальности. Понимание З.Фрейдом мифа об Эдипе вылилось в творчество нового мифа - о первобытной орде, в которой лишённые сексуальных прав сыновья сообща убивают вожака. Нарушение первого запрета на заре человечества (в доисторическое время, очень, заметим, похожее на время священное) возобновляется с тех пор в каждой индивидуальной судьбе, манифестируя в возрасте фаллической стадии онтогенеза (от трёх до пяти лет). Суть мифа об Эдипе вряд ли исчерпывается представлениями о стремлении мальчика к вступлению в сексуальную связь с матерью и к устранению отца - уже потому, что миф не сводится к аллегории. Его неисчерпаемое символическое богатство не может быть сведено к чему-либо конечному, выраженному в понятиях, имеющих ограниченный объём.
   Узость понимания мифологии представителями классического психоанализа была в значительной мере преодолена аналитической психологией К.Г.Юнга. Сам К.Г.Юнг, несомненно, в большей степени ориентировался на собственный опыт переживания мифа, на интуитивные озарения, чем на внешнюю мифу рефлексию. Его подход к мифу не такой "потребительский"; вместо привязывания мифов к готовым теоретическим схемам, разработанным применительно к психологии и психопатологии обыденной жизни, он отталкивается от мифа, стараясь не нарушить достоинство этого явления. Метод амплификации (введение симптомов, фантазий, сновидений в широкий мифологический контекст) предполагает в большей мере объяснение психопатологии через миф, чем мифа через психопатологию. Термин "архетипы коллективного бессознательного" (так же как и их имена - персона, тень, анима, мудрец, Самость) в значительной мере условен, он служит скорее переводу мифологической реальности на язык, приемлемый для науки, чем однозначному её определению. Юнгианством подчёркивается неоднозначность, содержательная бесконечность символов (в отличие от однозначно определяемых понятий); поэтому юнгианское истолкование мифа более "экологично"; искусственность не подменяет собой изначальную естественность в ходе реконструкции мифологических текстов.
   Считается, что символический подход к объяснению мифа (К.Г.Юнг, Э.Кассирер) был преодолён структурно-семиотическим подходом (К.Леви-Стросс, Р.Барт и др.). Без сомнения, хронологически более поздний взгляд на миф структурализма стал новым словом в понимании этой реальности. Однако говорить о "преодолении" символического истолкования мифа структуралистским нет оснований: это два самостоятельных взгляда на миф, открывающие разные его грани. В одном взгляде акцентируются инвариантные элементы мифа и психология, в другом - структурные связи и логика. Если что и оказывается несовместимым в данных подходах, оно наверняка оказывается в области застывших узоров искусственных компонентов реконструкции мифов, в области идеологии взаимоотношений научных направлений.
   Метод изучения мифологии К.Леви-Стросса предполагает выделение в мифе (как эксплицитном, так и имплицитном, данном исключительно в ритуале) бинарных оппозиций признаков, выраженных в том или ином коде (космическом, культурном, социальном и пр.), установление связей между оппозициями и введение медиаторов (посредников) между оппозициями. Так, в оппозиции "люди / животные", полюса которой в мифах индейцев Же представлены человеком и ягуаром, опосредующим звеном, помогающим сблизить противоположности, становится дикая свинья каэтету (которая "получеловек" - т.к. другая, отличающаяся длиной рыла, окрасом и повадками разновидность свиней пекари-квуэйскада, дополняющая свиной род до целого, согласно другим мифам, произошла от человека). Не решающийся залезть на спину ягуара герой мифа Кайапо-Кубен-кран-кеги, согласен это сделать только поверх пойманной им свиньи каэтету [43, с.69]. Встреча же с ягуаром в конечном итоге важна ввиду получения человеком от последнего огня и техники приготовления пищи - и лишения ягуара этих преимуществ (оппозиция "культура / природа").
   Продуктом структуралистской реконструкции мифов в конечном счёте выступает логика мифа, некие правила, по которым организуется всякий мифологический текст, а не какой-то один конкретный; сообщение (содержание отдельного мифа) интересно для структуралиста прежде всего как объект логических манипуляций, именно поэтому столь важным становится возможно полный набор сообщений, принадлежащих некоей мифологической культуре. Отдельно взятое сообщение оказывается принципиально не интерпретируемым. Лишь на некоей совокупности мифов возможно выделение логических связей, когда обнаруживается, что при переходе от одного мифа к другому, сохраняется остов (совокупность свойств, которые остаются неизменными в двух-трёх мифах), изменяется код (система функций, определённая каждым мифом для присущих ему особенностей), а сообщение подвергается обращению [43, с.189].
   К.Леви-Строссом утверждается также, что отдельно взятый миф не имеет значения не только для работы исследователя, но и сам по себе: "Две синтагматические цепи, или два фрагмента одной и той же цепи, которые, будучи взяты в отдельности, не обладают никаким определённым смыслом, обретают его благодаря тому, что оказываются противопоставленными друг другу. И так как определённое значение возникает, когда они образуют пару, значит, до того его не существовало, оно оставалось скрытым, но присутствующим в виде пассивного осадка в каждом мифе или фрагменте мифа, которые рассматривались по отдельности. Значение полностью заключено в динамической связи, лежащей в основании одновременно нескольких мифов или частей одного и того же мифа; под воздействием этой связи мифы и их части движутся к рациональному существованию и достигают совместного осуществления в качестве взаимопротивопоставленных пар, относящихся к одной и той же группе превращений" [43, с.292].
   Мифологическая логика применяется человеком неосознано, и К.Леви-Стросс подчёркивает, что осознавать структуру и способ действия мифов субъекты мифотворчества не должны (разве что частично и не непосредственно). "С мифами дело обстоит так же, как и с языком: говорящий субъект, который станет сознательно применять фонологические и грамматические законы (при условии, что он обладает необходимыми знаниями и навыками), почти тут же потеряет нить своего рассуждения. Точно так же использование мифологического мышления требует, чтобы его свойства оставались скрытыми; иначе человек окажется в положении исследователя, который не может верить в мифы, поскольку занимается их анализом... Мы пытаемся показать не то, как люди мыслят в мифах, а то, как мифы мыслят в людях без их ведома" [43, с.20]. Данный текст посвящён естественному мифу, однако мы должны заметить, что и по отношению к мифу искусственному он остаётся справедливым: намеренное мифотворчество как использование логики мифа в своих интересах не может быть полностью сознательным.
   Реконструкция естественного мифа - дело наиболее ответственное, поскольку в самом этом процессе достаточно легко порождаются искусственные мифы, которые реконструируемый миф заслоняют (поскольку имеют зависящие от исследователя горизонты понимания). Таково, с нашей точки зрения, понимание З.Фрейдом мифа об Эдипе. Реконструкция искусственного мифа также имеет свои сложности, ведь по правде говоря, не только естественному мифу угрожает искусственное наслоение; отнюдь не исключается превращение одного искусственного мифа в совершенно другой искусственный миф (это мы уже наблюдали у Р.Барта).
   Реконструкция мифа с целью реставрации представляет более специальную задачу. Р.Грейвс, определяющий собственно миф как "стенографическую запись ритуального мифа, исполнявшегося на народных празднествах" [28, с.5] и отличающий его от таких жанров, как философская аллегория, этиологическое объяснение мифов, сатира, сентиментальная притча, беллетризация истории, любовная история, политическая пропаганда, нравоучение, анекдоты, театральная мелодрама, героическое сказание и реалистическая проза [28, с.6], вынужден был применить реконструкцию, поскольку полагал, что дошедшие до современности записи мифа в вышеназванных жанрах искажают его подлинную суть. При попытке выделить смысл мифологического текста особое внимание им уделялось именам (к которым в качестве средства расшифровки прикладывался "древесный алфавит" кельтского происхождения), народу, у которого возник миф и судьбе интересующих исследователя героев. В методе реконструкции мифа Р.Грейвса особенно важно объединение дошедших до нас разрозненных фрагментов в гармоничное целое, в единый живой миф - таковым для него предстал миф о Белой богине.
   "Реставрационная" цель реконструкции мифа обычно оказывается промежуточной на пути к достижению цели познавательной в собственном смысле слова, потому преследующие её действия часто оказываются свёрнутыми. Часто реконструкция применяется по отношению к так называемым "имплицитным" мифам, не сохранившимся в записях, но угадываемым в ритуалах - такими реконструкциями занимался, например, К.Леви-Стросс, имея дело, в отличие от Р.Грейвса, с наблюдением "живых" ритуалов, а не их "стенографических записей" на вазах, храмовых стенах и пр. Если в реконструкции "исходной" формы мифа Р.Грейвса обретали важность ссылки на некий гипотетический ход истории, изменяющий мифы, то К.Леви-Стросс сознательно уходит от диахронического уровня анализа (связанного с изучением временной динамики изменения мифов) к синхроническому (предполагающему изучение структуры мифа как таковой). В структурном изучении мифа основное внимание К.Леви-Строссом уделяется парадигматике (логике структурных связей между различными мифами) - в ущерб синтагматике (логической структуре конкретного мифологического повествования). За счёт того, что "имплицитный миф" (скрытый в ритуале) может входить в парадигматические структурные отношения с эксплицитными мифами - повествованиями, - есть все основания использовать его для структурного анализа логических схем мифологии в случаях, когда повествовательное выражение мифологических оснований ритуала данного вида почему-то отсутствует. В 4-й части первого тома "Мифологик" - для объяснения выявленной у индейцев Южной Америки связи приготовления пищи на огне и поведения по отношению к шуму - К.Леви-Стросс широко применяет рассмотрение ритуалов (в том числе иноземных), мифологические основания которых неизвестны, либо отсутствуют. К таковым относятся широко распространённый ритуал шумного поведения в период затмений и "шаривари" (создание шума во время осуществления мезальянсов), традиционный в Западной Европе, равно как и ритуалы "поджаривания" незамужней старшей сестры невесты.
   Поскольку синтагматический уровень (как уровень внутренней связности повествования) в работах К.Леви-Стросса большой роли не играет (тогда как, например, в структурной поэтике В.Я.Проппа, создавшего схему волшебной сказки, доминирует именно он), не удивительно, что реконструкция по ритуалу самого мифологического повествования им не предпринимается. "Реставрация" отдельного мифа оказывается свёрнутой, она лишь подразумевается в анализе, поскольку подменяется реставрацией мифологических представлений как таковых, принципиального хода мифологической мысли, могущего привести к именно такому ритуалу. По сути, К.Леви-Строссом при обращении к имплицитным мифам вместо отсутствующего повествовательного текста используется синтагматика ритуальных действий, при этом сопоставления в единых формулах имплицитных мифов с эксплицитными он оправданно избегает. Ритуалы сопоставляются с эксплицитными мифами только в плане самых общих семиотических оппозиций, абстрагированных от материала, из которого они были извлечены, либо в плане отдельных моментов конкретного мифа, проясняющих ритуал в целом. Странный ритуал предотвращения засухи, главный по длительности и строгости в обрядовой жизни индейцев Шеренте, живущих в не слишком засушливых климатических условиях, был истолкован К.Леви-Строссом исходя из мифологических представлений об отношениях Солнца и Земли, нуждающихся в посредничестве культурно освоенного огня (ибо без посредничества полное соединение Солнца и Земли даёт "сожжённый мир", а полное разъединение - "сгнивший мир") [43, с.275-280]. Отметая предположения предшественников (Нимуендау, де Кейро), что во времена зарождения ритуала Шеренте жили на другой территории, К.Леви-Стросс самое изложение процедуры ритуала предваряет фразой из мифа индейцев Тенетхара, о том, что в тот период, когда огонь был им неизвестен, пища раскладывалась на солнце, "которое в тот период времени находилось близко к земле" [43, с.275]. Как мы видим, сами ритуалы, вне того обстоятельства, что они есть имплицитными мифами, входящими в сложное единство с прочими, в структуралистском методе не используются. Впрочем, в леви-строссовском анализе мифов даже при наличии записанных мифологических повествований в качестве необходимого компонента применяется этнографический материал, касающийся как ритуалов, так и социального устройства, топографии поселений и т.д.
   "Конструкторская" цель реконструкции мифов может быть самодовлеющей (тогда мы имеем дело с производством искусственных мифов в чистом виде), но может быть и моментом в осуществлении целей познания и реставрации. Так, если мифа как такового, ещё нет (или он неизвестен), но в распоряжении исследователя есть моменты, его предвосхищающие (либо фрагменты, составные части), исследователь может сам сложить миф (как некую целостность) с целью познания значения компонентов мифа и вероятных между ними связей. Это не будет реставрацией в точном смысле (реставрируется то, чего в законченном виде не было) и не будет познанием общих закономерностей мифа (они должны быть даны заранее, чтобы конструирование состоялось). Однако для познания скрытого мифологического аспекта некоторых реальных событий такая реконструкция может быть полезной. Её следует признать просто необходимой для познания именно искусственного мифа, отчего - будет ясно ниже.
   При реконструкции повествования мифа, как её понимаем мы, желательно:
      -- иметь реальные проявления некоей мифологической логики (напр., ритуальные действия);
      -- иметь представление о контексте, прежде всего о том мифологическом целом, в которое этот миф-повествование включается как элемент более сложной мозаики;
      -- иметь повествовательные корреляты реконструируемого текста.
   Вне зависимости от того, искусственный или естественный миф реконструируется, желательно, чтобы повествовательные корреляты, о которых идёт речь в третьем пункте, относились к мифу естественному. Это связано с тем, что искусственный миф без опоры на естественный миф невозможен; в другом же искусственном мифе обнаружение тех моментов, которые конституируют миф реконструируемый, окажется затруднённым и заранее относительным.
  
   2.2.2. Особенности реконструкции искусственного мифа. Искусственный миф во многом подобен естественному, однако имеет и структурные отличия, соответствующие его фундаментальному отличию от естественного мифа (отличию в предназначении). Особенности искусственного мифа, которые следует учитывать в ходе реконструкции, на наш взгляд, таковы:
      -- невыделенность самого искусственного мифа из немифологического контекста (этот миф как реальность маскирует под себя, так и себя - под реальность);
      -- наличие специальных опущений, касающихся того мифологического материала, который важен для "скрепления" продукта намеренного мифотворчества, но невыгоден для разработчиков сам по себе (это своего рода цензура);
      -- обязательные подстановки (субституции, замещения действующих лиц) - обычно связанные с тем, что сакральные элементы исходного естественного мифа подменяются профанными (которые в ходе такой подстановки искусственно сакрализуются).
      -- намеренные и непроизвольные перевёртыши (обращение, инверсия действий и трансформаций), связанные с подстройкой под особенности текущей ситуации.
   Говоря о "невыделенности" мифа из немифологического контекста, мы имеем в виду происходящее от исходной ситуации "использования" мифа смешение уровней (повседневный-экзистенциальный), усугубляемое тем, что и сам миф не остаётся пассивным орудием в руках изготовителей, он их подчиняет той самой мифологической логике, которую они же и извращают.
   "Опущение" - термин, применяемый в психотерапевтической школе NLP (воспользовавшейся достижениями структурной лингвистики, а именно трансформационной грамматики Н.Хомского) и означающий "процесс, позволяющий нам избирательно обращать внимание на одни размерности нашего опыта, исключая рассмотрение других" [30, с.30], выражающийся в неполноте поверхностной структуры речевых сообщений сравнительно с глубинной структурой (как наиболее полной языковой репрезентации опыта человека). Наше использование термина "опущение" отличается во-первых, отнесением его к мифу, а не к языку (при этом в структуре мифа также как и в языке может быть выделен поверхностный уровень конкретных речевых сообщений и действий и глубинный уровень подлинных логических связей), во-вторых, признанием частичной его сознательности, произвольности.
   "Подстановки" и "перевёртыши", обозначенные нами, могут быть подведены под общую леви-строссовскую категорию "обращения" сообщений (т.к. поддаются описанию в терминах семиотических бинарных оппозиций). Для нас, однако, важным является то, являются ли подвергаемые обращению моменты мифологического сообщения его действующими лицами (тогда это "подстановки") или функциями этих действующих лиц (тогда это "перевёртыши"). Важным отличием первых от вторых в контексте творчества искусственного мифа является то, что в ходе подстановки происходит выбор реальных объектов ("исполнителей") на фиксированные роли мифологических персонажей, а переворачивание их функций уже вторично - и не может полностью контролироваться авторами мифа. Факторы, влияющие на обращение событий, могут быть классифицированы по двум основаниям:
      -- происхождение (профанное, относящееся к реальной природе избранных "исполнителей" - или сакральное, вытекающее из закономерностей трансформации самой мифологической структуры под влиянием подстановки);
      -- контролируемость производителями мифа (от прямой манипуляции с их стороны - и до непредсказуемой спонтанности в ходе саморазвития мифа).
   Выше нами приводился пример из "Мифологик" К.Леви-Стросса, где речь шла о бинарной семиотической оппозиции "природа / культура" ("ягуар / человек") и медиации (посредничеству), осуществляемой свиньёй. Другим посредником между человеком и ягуаром становится обезьяна, выполняющая в разных мифах по отношению к ягуару функции человека (с рядом диаметрально противоположных особенностей), а по отношению к человеку - функцию ягуара (хозяина огня). В данном случае мы будем иллюстрировать не сам принцип медиации, а как раз случай подстановки - на примере рассмотренных К.Леви-Строссом естественных мифов южноамериканских индейцев (надо оговориться, что поскольку исследователем анализируются исключительно естественные мифы, то момент подстановки - обращения в них не имеет намеренно-провокационной мотивации).
   Для ясности дальнейшего изложения приведём по "Мифологикам" К.Леви-Стросса тексты обоих рассматриваемых мифов.
  
   М55 - Бороро: происхождение огня
   Некогда обезьяна была подобна человеку: у неё не было шерсти, она передвигалась в пироге, питалась маисом и спала в гамаке.
   Однажды обезьяна плыла на лодке вместе с преа (Cavia aperca) и, уви­дев, что тот жадно грызет маис, который был рассыпан по дну пироги, так как они возвращались с плантаций, забеспокоилась: "Остановись, - ска­зала она спутнику, - а не то ты пробьешь корпус пироги, наберется вода, мы станем тонуть, ты не выберешься, и рыбы-пираньи тебя съедят". Но преа продолжал грызть маис, и то, что предвидела обезьяна, случилось. Так как обезьяна прекрасно умела плавать, ей удалось просунуть руку под жабры пираньи, и она достигла берега, потрясая своей добычей.
   Немного позже она встречает ягуара, который приходит в восторг при виде рыбы и напрашивается на обед. "Но, - восклицает он, - где же огонь?" Обезьяна показывает ягуару на солнце, которое опускалось к го­ризонту, окутывая даль розоватым светом. "Там, - говорит она. - Ты его не видишь? Пойди, поищи".
   Ягуар зашел очень далеко, но вернулся, признавшись в своей неуда­че. "Ну как же, - снова начала обезьяна, - посмотри на него, какое оно красное и пылающее! Беги же, беги! И на этот раз дойди до самого огня, чтобы мы смогли зажарить нашу рыбу!" И ягуар пустился бежать...
   Тогда обезьяна придумала способ добывания огня посредством трения одной палки о другую, и люди тотчас же узнали об этом от неё. Обезья­на разожгла сильный огонь, поджарила рыбу, которую и съела целиком, за исключением остова. После чего она взобралась на дерево - некото­рые говорят, что это была йатоба, - и взгромоздилась на верхушке.
   Когда разбитый от усталости ягуар "вернулся и понял, жертвой какой злой шутки он оказался, возмущению его не было предела: "Проклятая обезьяна, я тебя прикончу одним укусом! Но где же ты?"
   Сначала ягуар доедает остатки рыбы, затем ищет обезьяну по её следам, но безуспешно. Обезьяна свистит, свистит еще раз. Наконец, ягуар намеча­ет её, просит обезьяну спуститься, но та отказывается, опасаясь, несмотря на уверения ягуара, как бы тот её не убил. Тогда ягуар вызывает сильный ветер, который раскачивает вершину дерева; обезьяна цепляется за ветки, но вско­ре силы её иссякают, и она повисает лишь на одной руке. - "Я сейчас упа­ду, кричит она ягуару, открой свою пасть!" Ягуар вовсю раскрывает пасть, в которой обезьяна, кубарем слетев вниз, исчезает. Она попадает в живот хищ­ника. А ягуар, ворча и облизывая отвислые губы, углубляется в лес.
   Но дела у него идут плохо, ибо обезьяна так активно ворочается у него в животе, что он чувствует себя не в своей тарелке. Он умоляет обезьяну вести себя спокойно, но тщетно. Наконец обезьяна достает нож, вспары­вает ягуару живот и выходит. Она сдирает с агонизирующего зверя шку­ру и нарезает её полосками, которыми украшает себе голову, затем она встречает другого ягуара, преисполненного враждебными намерениями. Обезьяна обращает его внимание на свои украшения, и хищник, поняв благодаря этому, что его собеседница является истребительницей ягуаров, пугается и убегает прочь [43, с.125].
  
   М8 - Кайапо-Кубен-кран-кеги: происхождение огня.
   Когда-то у людей не было огня. Убивая дичь, они резали мясо на, узкие полоски, которые растягивали на камнях и сушили на солнце, таким образом они питались тухлым мясом.
   Однажды некий человек заметил двух ара, которые вились вокруг отверстия в стене утёса. Чтобы разорить их гнездо, он заставил свояка, брата жены, карабкаться по длинному стволу дерева с предварительно нанесёнными насечками. Но в гнезде оказались круглые камни. Возникает спор, который переходит в ссору и заканчи­вается, как в предыдущей версии. Только в этом случае молодой чело­век, спровоцированный своим зятем, сознательно бросает камни и ранит его.
   Обеспокоенной жене индеец говорит, что мальчик заблудился, и, чтобы усыпить подозрения, делает вид, что собирается на его поиски. В это время герой, умирая от голода и жажды, вынужден есть свои экскременты и пить свою мочу. Он превращается в скелет, обтянутый кожей, ког­да появляется ягуар, который тащит на плечах свинью каэтету. Хищник замечает тень и пытается её поймать. Но герой всякий раз отодвигается, и тень исчезает. "Ягуар посмотрел по сторонам, потом, закрыв пасть, под­нял голову и заметил человека на утесе". Завязывается диалог.
   Происходит объяснение, как в предыдущей версии. Испуганный юноша не решается сесть на спину ягуара, но соглашается залезть на свинью каэтету, которую тот несет на плечах. Таким образом они при­бывают к ягуару. Жена ягуара в это время пряла. "Ты привел чужого сына". -- упрекнула она мужа. Ничуть не смутившись, ягуар объявил. что берет мальчика к себе и будет его откармливать.
   Однако жена ягуара не давала молодому человеку мяса тапира, позво­ляя есть только оленину, и при каждом удобном случае выпускала когти. По совету ягуара, мальчик убил её с помощью лука и стрел, полученных от своего защитника.
   Он уносит "добро ягуара": хлопчатые нити, мясо, огонь. По возвраще­нии в деревню герой открылся сначала сестре, потом матери. Его пригла­сили в нгобе (мужской дом), где он рассказал свое приключение. Индей­цы решили превратиться в животных, чтобы овладеть огнем: тапир поне­сет горящий ствол дерева, птица йао будет тушить угли, упавшие по до­роге, олень займётся мясом, а пекари -- хлопчатыми нитями. Экспедиция удаётся, и люди распределяют между собой огонь [43, с.69].
  
   К.Леви-Стросс обнаружил, что замена в одних мифах сравнительно с другими определённых структурных компонентов коррелирует с заменами других компонентов; если в ключевую структуру мифа (остов) внесено некое изменение используемого кода, или обращение сообщения, то мифологическая логика требует и других - вполне опраделённых - изменений. В результате замены человека (героя мифов Кайапо-Кубен-кран-кеги, Кайапо-горотире и Шеренте о происхождении огня) на обезьяну (героя мифа Бороро) многие моменты мифа (сообщения) сохраняются в прежнем виде (образуют остов). Но некоторые меняются на противоположные, выражаясь при этом как правило, в другом коде.
   В данном случае подстановка не приводит к включению в мифологическую логику постороннего элемента: как человек, так и обезьяна - существа равно сакральные; ни он, ни она не относится к существам ныне здравствующим и нуждающимся в намеренной раскрутке (представим для сравнения, что человек - не кто иной, как юное божество Володя Ульянов, или обезьяна - великий демократ Борис Ельцин, и мы гарантированно окажемся в искусственном мифе). В силу того, что естественный миф не есть продуктом ограниченного сознания конечного числа изготовителей, все трансформации, пережитые мифом в связи с изменением принадлежности главного героя к человеческому или животному роду, являются не спровоцированными конкретикой актуальных ситуаций спонтанными трансформациями, никем не контролируемыми и уже пост-фактум отмеченными К.Леви-Строссом.
   В приведённой ниже Таблице 2.1 сохранена вся суть, взятая из "Мифологик" К.Леви-Стросса, и лишь способ презентации облегчён (для удобства восприятия, лишённого более широкого контекста).
   При создании таблицы горизонтальное расположение информации по каждой группе мифов было изменено на вертикальное, требующее меньше места и - что немаловажно - подобное расположению информации в нашей собственной таблице, встреча с коей ещё предстоит.

Таблица 2.1

Обращение мифов индейцев о происхождении огня

(по материалам К.Леви-Стросса [43, с.130-131])

  
   Миф - М55 (Бороро)
   Мифы - М7, М12 (Кайапо, Шеренте)
   2 животных
   2 человека
   обезьяна > преа (грызун)
   человек а > человек б
   приключение, происходящее на воде
   приключение, происходящее на земле
   слишком смелое животное (<)
   слишком робкий человек (<)
   животное (<) уходит со сцены (мёртвое)
   человек (>) уходит со сцены (живой)
   животное, находящееся в изоляции (>)
   человек, находящийся в изоляции (<)

Встреча с ягуаром

   негативное посредничество обезьяна / ягуар
      -- дичь, живущая в воде (рыба), предложенная и отвергнутая обезьяной;
      -- ягуар заглатывает обезьяну
   позитивное посредничество ягуар / человек
      -- дичь, живущая в воздухе (птицы), затребованная ягуаром и принятая им;
      -- ягуар избегает заглатывать человека
   обезьяна принуждает ягуара принять отсвет (=) тень огня за огонь
   человек не принуждает ягуара принять тень за возможную добычу
   обезьяна, обладательница потенциального огня
   ягуар, обладатель действительного огня
   обезьяна, обладательница культурных объектов (пироги, палок для добывания огня, ножа)
   ягуар, обладатель культурных объектов (лука, горящего полена, хлопчатых нитей)
   обезьяна наверху, ягуар внизу
   человек наверху, ягуар внизу
   ягуар-людоед
   ягуар-кормилец
   объединение как результат принуждения
   объединение как результат соглашения
   обезьяна в животе ягуара
   человек на спине ягуара
   2 ягуара (пол не обозначен)
   2 ягуара (1 самец, 1 самка)
   1 ягуар убитый, другой - убегающий
   1 ягуар убитый, другой - покинутый
   кожа, содранная с ягуара (природный объект)
   огонь, отнятый у ягуара (культурный объект)
  
   Как мы видим, обезьяна в роли героя ведёт себя совсем иначе, чем человек, попадая в сходные ситуации, да и результата добивается иного, обращённого в данном случае по оси симметрии "природа / культура". Внутренняя логика поведения человека и обезьяны оказываются в компетенции синтагматического уровня рассмотрения, не акцентированного К.Леви-Строссом.
   Человек-герой в начале своего пути был сопровождаем старшим (свояком) и (после подъёма для разорения гнёзд ара и своего отказа выдать птенцов) оставлен им на скале в безвыходном положении. Встречаясь с ягуаром, он сумел с ним по-человечески (не злоупотребляя доверием) договориться, выполнив его условия (выдав птенцов) и в определённом смысле подчинив себе этого хозяина огня и культурных предметов. В дальнейшем, воспользовавшись советом ягуара (а также принадлежащими ягуару луком и стрелами) человек убивает антагонистически настроенную жену ягуара, после чего возвращается к людям; в дальнейшем люди крадут у ягуара всё его культурное достояние. Данная схема этиологического мифа, заметим от себя, во многом оказывается близка схеме мифа героического, от которого произошёл жанр волшебной сказки (в чём убеждены В.Я.Пропп, М.Элиаде, Е.М.Мелетинский и др.). Нетрудно, пользуясь морфологической схемой В.Я.Проппа, вообразить волшебную сказку, которая могла бы произойти от этого конкретного мифа. Судя по всему, это была бы сказка, относящаяся к классу сказок о "волшебной науке". Такую сказку легко узнать: героя ещё мальчиком, или до рождения продают, проигрывают или обещают некоему колдуну-антагонисту, хозяину волшебных предметов и способностей (несущему в классификации функциональных типов действующих лиц В.Я.Проппа также функцию дарителя, так как магическая наука героем осваивается); герой, обретя новые возможности, от колдуна сбегает с его дочерью (или пленницей) и уходит от погони, за чем следует свадьба. Конечно, аналогия не полная: в мифе не проявлена погоня, отсутствует, как и следовало ожидать, невеста героя и свадьба (элементы чисто сказочные). Зато налицо: безвыходное положение, из которого героя (в сказках - отца героя) спасает антагонист, выдвигающий условие (усыновление им героя); изучение героем волшебной (культурной) науки; убийство ягуарши при помощи волшебного средства (лук); побег и возвращение с трофеями. Роль волшебного предмета выполняют предметы культурные: огонь, лук и т.д. Свояк, оставляющий героя одного на скале, представляет также известный волшебной сказке функциональный тип ложного героя (вспомним братьев или побратимов Ивана, забирающих трофеи и избавляющихся от главного конкурента подобным же образом) - но обращённый, ибо этот ложный герой сразу вынужден уйти с пустыми руками и не нуждается в развенчании, лишении незаконно присвоенного статуса.
   Посмотрим теперь, выйдет ли волшебная сказка из мифа об обезьяне (который парадигматически един с только что рассмотренным). Героя-обезьяну начало мифа застаёт в пироге вместе с меньшим, чем она, и неловким зверьком преа, грызущим маис, рассыпанный по дну пироги. Пирога тонет, преа растерзывается пираньями, а ловкая обезьяна с пойманной рыбой достигает берега. Встреченного ягуара обезьяна обманывает, предлагая добыть огонь и указывая на солнце, а пока он бежит за солнцем, изобретает способ добычи огня. Поджарив рыбу, герой-обезьяна съедает её всю, кроме остова, и взбирается на дерево, ягуар же сперва доедает остатки рыбы, потом находит издевающуюся над ним обезьяну, вызывает сильный ветер, и, когда та падает, проглатывает её. Обезьяна ворочается в брюхе, потом вспарывает его ножом и выходит (ягуар гибнет). Встречного (другого) ягуара она пугает своими трофеями, свидетельствующими о победе над предыдущим. Нетрудно заметить, что у этого повествования с волшебной сказкой общего ничего нет (если не считать эпизода с поглощением и извлечением героя). Недостаёт главного. Изменились функции героя: обезьяна - вполне очевидный трикстер (шут, обманщик) - её образ сравним с лисой в русских сказках про животных. Обезьяна видимо удачлива, она выходит из всех ситуаций, которые сама же и создаёт, но при этом не решает главных задач героя-человека, к числу которых относится получение у дарителя волшебного предмета (помощника), путешествие (трансценденция) и ликвидация беды (недостачи). Её поведение всегда чисто ситуативно, даже изобретение способа получения огня выглядит как иллюстрация ограниченного актуальной ситуацией наглядно-действенного мышления (изученного на реальных обезьянах В.Кёлером). Соответственно и ягуар теряет свои функции дарителя, волшебного помощника - при том, что власть над ветрами у него сохраняется. Единственное, что с ягуара может получить обезьяна - его шкура, но не культурные предметы. Ягуар приобретает единственную функцию - обманываемого. Это тот же функциональный тип героя, что и волк (медведь), которому вечно достаются несъедобные вершки или корешки. С поправкой на климат, рыбалка у волка, засунувшего хвост в замерзающую прорубь, и приготовление рыбы у ягуара, отправившегося в горизонтальный поход за огнём, горящим на небе, оказываются функционально тождественными.
   Пример показал нам, насколько велико может быть различие между двумя мифами (о происхождении одного и того же - огня), обладающими общим остовом, - в связи с подстановкой главного героя, даже вполне закономерной, никак не нарушающей естественную логику мифа. Вполне вероятно, что на подстановки непозволительные естественная реакция мифологической логики будет ещё мощнее: герой легко и непринуждённо может превратиться не только в шута, не только в ложного героя (что применительно к искусственному мифу оправдано в наибольшей степени), но и, скажем, в хтоническое чудище - с постепенным подтягиванием под этот образ самого прототипа.
  

2.3. Казни Египетские: опыт реконструкции искусственного мифа

   2.3.1. Обоснование задачи. Ритуальная агрессия в конфликте узоров. Наша задача состоит в реконструировании имплицитного искусственного мифа, не изложенного систематически в определённом письменном источнике, но угадывающегося в действиях США и НАТО в период, охватывающий агрессию 1999 года против Югославии вместе с её подготовкой и последствиями.
   Метод амплификации К.Г.Юнга (введение событий, симптомов, продуктов воображения в широкий мифологический контекст) стал основным методическим средством предварительной стадии нашего исследования, на которой мы обнаружили саму аналогию между событиями в Югославии 1999 года и библейским текстом, посвящённым ситуации исхода народа Израилева из рабства египетского (Пятикнижие Моисея, книга "Исход"). Данная очевидная содержательная связь становится для нас основанием, чтобы утверждать: эти события имеют мифологическое измерение. Однако интуитивное понимание мифологичности югославских событий ещё не открывает перед нами их конкретной сути. Несмотря на многочисленные совпадения между ветхозаветной и современной историями (которые будут подробно рассмотрены ниже), нельзя утверждать об их тождестве. Простая ссылка на поднявшийся архетип, равно обусловивший как библейский текст, так и действия современников, будет малоинформативной. Несомненно коренное отличие между этими двумя мифологическими сообщениями: отличие, лежащее на линии "естественный миф - миф искусственный".
   Понятно, что агрессия против Югославии - продукт деятельности в значительной степени осознанной, коллективный субъект которой (весьма многоликий, включающий руководство США, НАТО, ОБСЕ, широкую западную общественность) в юридическом смысле должен быть признан вполне вменяемым. Ясно и то, что сюжет "Казней Египетских" не мог быть неизвестным руководителям "Казней Югославских". Предваряя сорокалетний поход Моисея с народом Израилевым по пустыне, эпизод со строптивым фараоном становится предысторией едва ли не самого яркого из ветхозаветных событий; агрессию же совершили лица, скорее всего, христианского и иудейского воспитания. Их решение следовать мифологической логике известного ветхозаветного сообщения могло быть свёрнутым, имплицитным, но не могло совершенно отсутствовать.
   В целях познавательной реконструкции искусственного мифа мы собираемся прибегнуть к его структурному сопоставлению с библейским текстом и здесь встречаемся с трудностью: в наших руках как бы отсутствует сама "материя" мифа. Мы не имеем конкретного исходного текста, который бы охватил этот миф как исходное повествование - и подозреваем, что (в связи с неизбежными опущениями) такого готового текста-сценария, распространяющегося на все нужные для анализа события, и быть не может; стало быть, "реставрация" текста мифа будет вместе с тем в каком-то смысле и его "первоконструкцией". Материалом для реконструкции целостного текста мифа могли бы послужить подвергаемые контент-анализу конкретные сообщения СМИ, обеспечивающих идеологическую поддержку агрессии - но такой путь был бы долгим и неблагодарным.
   Поскольку агрессия отнюдь не свелась к вербальному компоненту, но выразилась, к несчастью, прежде всего в компоненте, так сказать, моторном, мы не будем замыкаться в области языковых сообщений натовских чиновников в пронатовских СМИ, охватить которую полностью, к тому же, было бы затруднительно. Подобно тому как в реконструкции мифов архаических традиционно анализировались ритуальные действия, мы будем рассматривать действия США и НАТО в их ритуальном значении. Возможно, такое выражение как "ритуальные бомбардировки" и звучит несколько дико, однако если сопоставить это явление с ритуалом не культурным, но клиническим (невротическим), то можно констатировать явную аналогию. Натовское бомбометание в центре Европы в некотором смысле принадлежит к "навязчивым ритуалам" - особым цепочкам действий при неврозах навязчивых состояний, возникновение которых, с психоаналитической точки зрения, обусловлено "повторением, в более или менее замаскированном виде, прежнего конфликта" [42, с.235], оставшегося непонятым. Действительно, ригидность данных действий, которую можно проследить на предшествующих конфликтах, в которые вмешивались США и НАТО (разумеется, не невротических, а политических), говорит о том, что коллективный их субъект не в состоянии осознать глубинных причин именно такого собственного политического поведения - несомненно деструктивного в гуманитарном, общечеловеческом смысле. США (и НАТО как их инструмент) навязчиво вмешиваются в каждый актуальный конфликт, где выполняются следующие условия:
   а) есть более сильная сторона, которая, сравнительно с более слабой, исходно рассматривается как далее отстоящая от идеалов демократии;
   б) эта сторона, применительно к ограниченному региону способна выступать в качестве центра политического влияния - т.е. выполнять на региональном уровне ту же функцию, которую США выполняют на мировом;
   в) эта сторона экономически, политически, идеологически, культурно развивается в направлении, чуждом США, утверждает некую собственную модель развития;
   г) у этой стороны есть успешный (харизматический) лидер, который в своей политике не ориентируется на ценностную шкалу, принятую в западных демократиях.
   д) данная сторона не в состоянии нанести заметный урон безопасности США.
   Последнее условие, исключающее, например, Россию и Китай из списка наиболее вероятных объектов открытой агрессии, является чисто внешне ограничительным, и не относится к самой сути конфликтной ситуации, провоцирующей США и НАТО на вмешательство. Предыдущие же условия содержательны. Они указывают на утверждаемое (распространяемое, либо сопротивляющееся сужению) существование некоего узора, тяготеющего к внутренней стабильности и не интегрирующегося в тот мета-узор, в центре которого расположен американский образ жизни. Наличие таких узоров - залог многополярности мира, а возможность такой многополярности, как будто, и должна быть аспектом демократии, осуществляющейся в мировом масштабе. Почему-то такая демократия не устраивает главный из современных "очагов демократии" - США.
   Отчего США нуждаются в том, чтобы навязчиво (и явно недемократическими методами) напоминать всему миру о торжестве своей демократии? Этот тип политического поведения говорит только об одном: их демократия не самодостаточна. Она нуждается в том, чтобы её хвалили, чтобы её любили, чтобы ей поклонялись. Она демонстративна и не выносит молчания.
   Заметим, что обобщённый тип "демократа" (человека демократии), за последнее время развившийся и на просторах СНГ (и в общих чертах повторяющий поведение демократа западного, по крайней мере, принявший идеалы западного образа жизни), наиболее подходит под определение "так называемого" демократа: демократа, для которого важнее не быть, но "так называться". Это и понятно: в условиях демократии выигрывает не тот, кто демократ, а тот, кто "называется".
   "Культ выигравшего" (к которому можно свести т.н. "американскую мечту") имеет оборотную сторону - страх проигрыша, который заставляет американцев всячески перестраховываться. США стремятся устанавливать всему миру "правила игры" (т.е. правила жизнедеятельности во всех областях, начиная с политической и идеологической) не от природной ограниченности и не только из экономических интересов, но лишь потому, что при сохранности этих правил они гарантированно выигрывают, в принципе не могут проиграть. Тем самым правила окостеневают, лишаются присутствия жизни и превращаются в требования ритуала. Смысл игры в баскетбол выхолащивается, когда Гулливер заставляет играть в неё с собой лилипутов. И уж совсем невыносимой для "выигравшего" американца становится ситуация, когда его выигрыш не признаётся (что и происходит, когда он играет по своим правилам, в пределах которых он гарантированно успешен, а его соперники - по каким-то собственным).
   Правила игры (игровые правила жизнедеятельности во всех областях) - это узор, мифологически презентирующий космическую гармонию. Без узора вообще наступает хаос; он же наступает и тогда, когда узор внутренне дисгармоничен (является квази-узором). Узор как принцип допускает широкую вариативность элементов и связей, конкретные же узоры имеют определённую стабильность во времени и пространстве; они могут быть и чрезмерно ригидными. Америка стоит в центре собственного мета-узора (что вполне естественно), и он (что тоже естественно - ибо это свойственно узору) распространяется на весь мир. Но мир не всегда и не везде включается в этот узор: у него есть свои мета-узоры, порой менее искусственные. Свободная конкуренция между узорами (как мифологически обоснованными моделями мира) - что может быть демократичнее? Но США всеми средствами пытаются сохранить монополию своего узора. Не говорит ли это о том, что его победа в свободной конкуренции сомнительна? В самом деле, американский мета-узор обоснован системой мифов искусственных, и без искусственных средств поддержки он не способен противостоять системам сравнительно более естественных мифов.
   Напомним, что искусственный миф, могущий быть полезным в достижении целей повседневности, крайне слаб в области метафизической. Он не может адекватно помочь человеку в решении таких экзистенциальных проблем, как выбор смысла жизни (он может только выполнить функцию актуализации психических защит: "заболтать" серьёзную тему, отвлечь на мелочи текущей жизнедеятельности и успокоить). Американский миф ведёт человека к личностному регрессу, но предлагает взамен некие частные блага (ощутимые, в отличие от тонких материй духовного присутствия). Американцам жаль терять ригидный узор (мета-узор), на котором построено всё их государство и общество, всё их беспроблемное спокойствие. Оказаться на периферии чужого узора для американского самомнения равносильно потери себя в разверзшейся бездне. Именно поэтому экспансия американского образа жизни суть удар упреждающий.
   Ритуал соблазнения западным образом жизни (у белого человека есть много стеклянных бус и огненной воды) исполняется по отношению к духовно слабым социальным общностям, легко отходящим от узоров своих традиционных форм жизнедеятельности. Соблазнение многоуровнево: соблазняющими предметами на низшем уровне могут стать продукты потребления (многообразие форм колбасы), на высшем - благоприятные условия профессионального роста. В том же случае, когда соблазнение встречает препятствия, вероятно применение более жёстких ритуалов, вплоть до военного вмешательства, которые призваны расчистить плацдарм для эффективного соблазнения - ибо нераспространение чего-либо (отсутствие спроса) создаёт у представителей ориентированной на рыночные законы экстравертированной культуры опасный повод усомниться в его изначальной состоятельности. Американская идеология чем-то напоминает булгаковского литератора Берлиоза, уверенного в том, что дьявола нет, - с той разницей, что, предчувствуя недоброе, этот новоявленный Берлиоз ведёт систематический отстрел вагоновожатых.
   Для ослабления власти чужих мета-узоров американским миром используется политическая, экономическая и военная мощь; в области идеологии периода агрессии 1999 г. ведущим образом, обозначавшим фокус желательного применения этих видов мощи был стереотипный образ "страны-изгоя". К последующим нововведениям относится определение "ось зла" (временно заместившее официальную "империю зла" холодной войны - Россию). "Ось зла" строится Америкой из государств, именуемых не иначе как "страны-изгои", под коим термином неявно понимаются изгои человечества, ибо кто не любит американскую демократию, которая по определению высшее завоевание человечества, тот - явный враг человеческого рода. Для подтверждения этого тезиса изыскиваются (но могут и изобретаться, т.к. уж больно важны) реальные случаи "преступлений режима" такой-то личности "против человечества". Ливийский лидер М.Каддафи (лидер джамахирии - политического устройства, которого кроме Ливии нет нигде), представляет угрозу для спокойствия Америки прежде всего тем, что его "правила игры" альтернативны американским, т.е. мета-узор несовместим. Бомбардировки Триполи и Бенгази и эмбарго, наложенное на Ливию, стали лишь демонстрацией "борьбы с терроризмом". Терроризм как таковой американской идеологии не противостоит и не противоречит, она жёстко реагирует лишь на "антидемократический" терроризм; т.е. на терроризм, направленный против элементов узора американского искусственного мифа. Терроризм албанский (явление, разумеется, столь же античеловеческие, как и любой терроризм) встречает на западе приём вполне благодушный, сопровождающийся политической, да и военной поддержкой.
   Незадолго до Югославии натовская политика "миротворческой агрессии" была применена к Ираку - и продолжала применяться в основных чертах (ибо ожидаемый результат в тот раз не был достигнут). Оккупация С.Хусейном Кувейта в 1990 г. была использована в качестве повода для борьбы с чуждым узором; операция "Буря в пустыне", бомбардировки, аннексия воздушного пространства и эмбарго, наложенное на Ирак - звенья этой перманентной идеологической борьбы. В обнищавшем (в соответствии с программой "нефть в обмен на продовольствие") Ираке страдали люди, в десятки раз возрасла детская смертность - и в данных несчастьях почему-то обвинялся С.Хусейн. Его режим, несмотря на все устроенные американцами бедствия, всё не падал, и США в течение десятилетия не могли простить иракцам этого пятна на собственной совести. Последующая (уже ничем не спровоцированная) агрессия 2003 г., в которой потомок предыдущего президента-агрессора Дж.Буша завершал свои семейные и государственные гештальты, окончательно уничтожая иракский режим, как правило, рассматривается преимущественно в экономической плоскости - как борьба за американский контроль за нефтью. Однако можно заметить, что и нефть, призванная укрепить американское благосостояние, может трактоваться не как самостоятельная цель, а как средство поддержания американского искусственного мифа.
   Итак, политическое поведение США и НАТО в Югославии нами не только обозначено как ритуал, но и конкретизировано в каузальном плане - как ритуал, вызванный опасениями за жизне- и конкурентоспособность американского мета-узора (модели гармоничного устройства мира), обоснованного системой искусственных мифов.
  
   2.3.2. Событийный контекст проявления искусственного мифа. Хотя мы намерены рассматривать мифологический аспект геополитического поведения США и НАТО, выразившегося в агрессии 1999 г., мы не можем игнорировать и те отношения, в которые входили США, НАТО и Югославия в десятилетний предшествующий период. Суть этих отношений складывалась из инспирации и поддержки международными институтами расчленения Югославской федерации (отделения Словении, Хорватии, Боснии и Герцеговины, Македонии), завершительным аккордом которого и стала агрессия НАТО уже во внутреннее пространство Сербии. Капитальным историческим трудом, дающим наиболее полную картину югославской трагедии, несомненно, является "История югославского кризиса (1990-2000)" Е.Ю.Гуськовой. Нами же, с опорой на эту монографию, будет дан лишь краткий экскурс в ближайшую историю, предшествующую натовской агрессии по поводу Автономного края Косово.
   В том, что последовательное отторжение от Югославии всё новых земель осуществлялось по единому стратегическому плану, как цепная реакция, в которой выход одной республики влечёт выход следующей, для нас является бесспорным. На протяжении целого десятилетия балканская политика США, НАТО и ряда других зависимых от них организаций состояла в настойчивой поддержке сепаратизма. Внутриюгославскими партнёрами США и их западных союзников в этом сотрудничестве становились режимы всё более одиозные (что благодетелей, однако, ничуть не смущало). На смену словенским демократам, не успевшим себя запятнать значительными преступлениями против человечности пришли фашиствующие демократы хорватские (запустившие практику этнических чисток в целях создания государства без национальных проблем), боснийские исламские фундаменталисты и, наконец, албанские террористические формирования УЧК. На наш взгляд, суть этих отношений не исчерпывается возрастающей неразборчивостью западных политиков в выборе партнёров по достижению геополитических целей. Нельзя сбрасывать со счётов и разлагающее влияние политики запада на своих партнёров, происходящее как развращение вседозволенностью. Будучи уверены в своей необходимости для всесильных западных партнёров и в неизменности их расположения, в даровании индульгенции за всё, сепаратистские силы в условиях военного противостояния шли на военные преступления с большей лёгкостью, заходили дальше. Декларируя свою позицию как борьбу за независимость административных территорий Югославии, союзники запада были в то же время более чем зависимыми от той силы, к которой апеллировали; более того, они были её инструментом. Осознание себя лишь инструментом в чужих руках предполагает делегирование ответственности внешней инстанции; так совесть этих державотворцев была передана демократическому западу.
   Лидер ориентированного на Европу сепаратистского режима Словении М.Кучан ещё в 1991 году своими пропагандистскими выступлениями (по поводу неудачной попытки югославской армии поддержать целостность границы СФРЮ) положил начало радостно подхваченной западом концепции сербской стороны как "агрессора в югославском конфликте", виновного в развязывании боевых действий [31, c.115]. Избирательное восприятие западными институтами информации от сторон, непосредственно вовлечённых в югославский конфликт на различных его стадиях говорит о прямом умысле поддерживать вполне определённый вариант развития ситуации. Поддержка возродившего фашистские (усташеские) традиции "демократического" режима Ф.Туджмана в Хорватии (против Республики Сербской Краины) и мусульманско-фундаменталистского режима А.Изетбеговича в Боснии и Герцеговине (против Республики Сербской, возглавляемой Р.Караджичем) провоцировала эскалацию антисербского геноцида. Война на территории Боснии и Герцеговины была прямо спровоцирована "миротворцами". Последние не просто приняли сторону мусульманского большинства, но избрали для сотрудничества экстремистское правительство А.Изетбеговича - и отказали в поддержке возглавленному Ф.Абдичем мусульманскому правительству Западной Боснии (лояльному к сербам и стремящемуся к мирному урегулированию территориальных споров между боснийскими народами).
   На протяжении боснийской войны совместные действия СБСЕ, СООНО и НАТО фактически оказывали прямую военную поддержку антисербским силам (наложение эмбарго на Сербию и меры по предотвращению вооружения сербских войск при поощрении поставок оружия мусульманам; обучение мусульман военному делу американскими и немецкими инструкторами; натовские бомбардировки сербских позиций в случае их военного успеха). Перманентно происходящие переговоры по Боснии (Конференции в Лондоне, Женеве, Афинах, Дейтоне) главной своей сутью имели давление на сербскую сторону; западные "миротворцы" реально ничего не сделали для прекращения военных действий, пока военная удача и территориальный перевес были на стороне армии генерала Р.Младича и Республики Сербской. Столкновения боснийских мусульман и хорватов (отстаивающих республику Герцег-Босна) между собой расценивались западом негативно, т.к. целью "миротворцев" было сплочение их в антисербскую коаллицию - что в конце концов под внешним давлением и произошло.
   На начальных этапах переговоров наиболее радикальную антисербскую позицию занимала Германия (стремящаяся устойчиво вовлечь в орбиту своего влияния Словению и Хорватию), далее эта инициатива перешла к США, по ходу событий "выдумавшим" свои особенные интересы на Балканах. Участие США в переговорном процессе начинается с марта 1992 г. "Активизация США на Балканах была связана с разработкой стратегии "глобального лидерства", согласно которой США являются единственной глобальной сверхдержавой, призаванной взять на себя роль мирового лидера, несут моральную ответственность за распространение демократии и защиту "угнетённых" по всему миру" [31, c.347]. Позиция МИД России периода козыревщины была также проамериканской и антисербской - да и антироссийской (так как измена Родине в это странное для России время перестала решительно осуждаться).
   Ужесточение американской политики по отношению к сербским национальным образованиям совпадает с приходом к власти в США администрации Б.Клинтона, хотя военно-технически готовилось и ранее. По мере роста готовности США стали нуждаться в срыве переговорного процесса, который позволил бы ввязаться в конфликт вооружённым силам НАТО. В непосредственном решении этой задачи (срыва переговоров) участвовала прежде всего мусульманская сторона, отказываясь от соглашений, нарушая принятые, устраивая провокации. Е.Ю.Гуськова пишет: "Сегодня уже ясно, что процесс активизации НАТО развивался самостоятельно и никак не был связан с усилиями по переговорам. Более того, в определённом смысле переговоры контролировались и управлялись теми, кто должен был утвердить новую роль НАТО в Европе. Уже тогда противник был намечен, а самолёты рвались в бой. Натовцы не скрывали, что готовы нанести удары по сербским позициям. Поэтому всегда создавалась ситуация, чтобы переговоры зашли в тупик. Ждали лишь повода, чтобы обвинить в этом сербов" [31, c.377]. Ещё Женевский переговорный процесс в августе 1993 г. был недалёк от благополучного завершения - грозящего для США установлением мира в Боснии и необходимостью снятия санкций с Сербии и Черногории, но "19 августа официальный представитель Пентагона заявил, что командование НАТО и силы ООН завершили все приготовления и могут в кратчайшие сроки нанести удары с воздуха по войскам боснийских сербов, если в этом будет необходимость" [31, c.377]; лидер мусульман А.Изетбегович, чувствуя западную поддержку, не желал делить Боснию и Герцеговину, предпочитая добиться победы над сербами и хорватами. В усилиях спровоцировать натовские удары мусульмане отваживались на многое (вплоть до массового убийства собственных граждан с целью обвинения сербской стороны, как это случилось на сараевском рынке Маркале в феврале 1994 г.).
   В тактике боёв мусульманских войск активно использовался международно устанавливаемый статус "зоны безопасности", в которой запрещалось действие сербских тяжёлых вооружений и почему-то не запрещалась концентрация мусульманских. "Зона безопасности" позволяла одной из сторон в конфликте (боснийским мусульманам) накапливать силы и осуществлять нападения на позиции другой стороны (сербской); когда же следовал ответный удар, то на сербскую сторону обрушивалось натовское военно-воздушное наказание за нарушение этой пресловутой "зоны безопасности". По словам цитированного Е.Ю.Гусевой генерала Р.Младича, нарушение мусульманами перемирия, относящееся к 1994 г., видимо, проистекало из простого расчёта: "...захваченную в ходе этого наступления территорию превратить в "зону безопасности", а оставшуюся территорию - т.е. Республику Сербскую - в зону, в которой могут действовать силы НАТО" [31, c.310]. В марте 1995 г. состоялась беспрецедентно жестокая операция НАТО по уничтожению с воздуха сербских военных объектов.
   Полному развязыванию рук натовской военщине в деле вмешательства в югославские процессы в наибольшей степени послужили дейтонские соглашения (ноябрь 1995 г.), принятые под большим психологическим прессингом на многосуточных переговорных марафонах. "Развёртывание сил НАТО после Дейтона стало для этой организации прекрасной пробой сил, проверкой мощи, возможностей и способностей, отработкой не на учениях чисто военных приёмов дислокации в трудных "неевропейских" условиях" [31, c.481].
   В условиях антисербской политики эскалации конфликта, проводимой "миротворцами" в Боснии и Герцеговине туджмановская Хорватия также не упустила случая решить свои территориальные проблемы и совершила агрессию на территории Республики Сербской Краины (операции "Блеск" в мае 1995 г. "Буря" - в августе); следствием стало прекращение существования РСК и массовый исход сербского населения; несмотря на даже бессмысленные зверства хорватской армии (бомбардировки колонн беженцев), Резолюция ООН по осуждению Хорватии принята не была.
   Вскоре после "разрешения" в приемлемом для себя русле сербского вопроса в Хорватии и Боснии и Герцеговине США и НАТО переносят фокус своего внимания на территорию Сербии, которая, впрочем, и до этого подвергалась воздействию - в форме экономического ослабления (Югославия провела 1584 дня под международными санкциями). Если в признанных в административных границах Хорватии и БиГ западные миротворцы исходили из примата целостности границ над национальным волеизъявлением, то в Сербии для них именно албанский вопрос оказывается приоритетным.
   Игнорирование западными "миротворцами" истории в ходе их попыток "разрешения" кризиса в Косово продолжает уже давно сложившуюся традицию самого "миротворческого" процесса. Между тем, Косово по своему значению для сербской нации - "Сербская Киевская Русь" (О.Я.Маначинский).
   Косово и Метохия - исторические области Сербии, которые с XII в. входили в средневековое Сербское государство - и никогда не находились в составе какого-либо албанского государства. До турецкого за­воевания это были территории наиболее сильные в культурном отношении в Сербс­ком государстве, что подтверждают существующие там и сегодня 1300 памятников сербской православной культуры, а также топонимы. Название "Ко­сово" связано со старым географическим понятием Косово-поле (от сербс­кого слова "кос" - "дрозд"), "Метохия" (от греческого "метох" - "церковная собственность") - область в Южной Сербии, где в XIV в. боль­шинство земель принадлежало церкви. Первые турецкие переписи 1455 и 1485 гг, опубликованные в Сараеве и Тиране, упо­минают населенные пункты со староалбанскими названиями только на периферии Метохии. Почти вся топонимика на этой территории сербского, т.е. славянского происхождения. Из 280 сел Метохии и Алтины (охватывает часть нынешней Албании) только 30 населенных пунктов имеют название староалбанского происхождения. Многие источники показывают, что первые десятилетия турецкой власти в этой части Сербии в большинстве жили православные сербы, и такое состояние продли­лось в основном до конца XVII в. [31, c.644]. С середины XIII века центром сербской патриархии был г. Печ [52, c.10].
   "На Косово-поле в 1389 т. произошел бой сербов с турками, бой, который историки считают одной из важных вех европейской истории. Он открыл Османскому царству дорогу в Европу, положил начало многовековому завоеванию Балкан и рабству славян­ских народов. Сербы не смогли выиграть битвы, понесли огромные потери, но сражались стойко, их героизм и мужество помнит история. Косово-поле стаю символом сербскою героизма и сопротивления турецкому завоеванию, которое занимаем особое мо­ею в сербском эпосе, литературе, искусстве и коллективном сознании" [31, c.645].
   "В результате победы в Первой балканской войне против Турции, которую в 1912 г. вели Сербия, Черногория, Болгария и Греция, создав Балканский союз, Тур­ция утратила почти все свои владения на Балканах, а территории стран Балканско­го союза расширились. Хотя великие державы создавали независимую Албанию, сербское правительство не шло ни на какие уступки по поводу Косова и Метохии, называя их "святой землей" сербского народа, с которой начиналась сербская госу­дарственность. Эти области отошли к Сербии, что дало повод Албании предъявлять территориальные претензии к Сербии, албанцам края говорить об оккупации Косо­ва Сербией, а всем вместе после 1918 г. начать борьбу за присоединение этих обла­стей к Албании" [31, c.647]. Такая возможность албанцам представилась в связи с их сотрудничеством с режимом Б.Муссолини. "С началом второй мировой войны в процессе расчленения югославского госу­дарства большая часть Косова и Метохии вошла в созданную Италией Великую Албанию. Именно тогда активно осуществлялась идея выселения с этой террито­рии неалбанского населения. Мустафа Кроя, премьер-министр албанского марио­неточного правительства, в июне 1942 г. открыто заявил, что "необходимо прило­жить усилия к тому, чтобы всех сербов-старожилов из Косова выгнать.., сослать в концентрационные лагеря в Албанию. А сербов-переселенцев надо убить" ... По данным американских спецслужб, с апреля 1941 до августа 1942 г. албанцы убили около 10 тыс. сербов, а число изгнанных сербов в период всей оккупации составляло 100 тыс. человек. Примерно такое же число албанцев переселилось из Албании в Косово ... Руководство Югославии после войны ничего не сделало для восстановления пре­жней этнической структуры Косова. Наоборот, уже 6 марта 1945 г. было принят о по­становление "О временном запрещении возвращения колонистов в места их прежне­го проживания" -- в Македонию, Косово, Метохию, Срем и Воеводину [31, c.647]. "И.Броз Тито намного больше интересовала судьба задуманной им Балканской фе­дерации, ядром которой стала бы Югославия, чем область Косово в составе Сербии. Он готов был ею пожертвовать, чтобы сделать эти планы привлекательными для Албании. Ходжа подтверждал такое желание, дословно повторив слова Тито в письме в ЦК ВКП(б): "Косово принадлежит Албании и должно быть присоединено к Ал­бании. Мы желаем этого ото всей души, но в настоящий момент не можем этого допустить, потому что реакция великосербов еще очень сильна"... Сама идея долго оставалась для Тито актуальной, он все делал для сближения двух стран. В 1946-1947 гг. было заключено 46 договоров, которые фактически устанавливали единую экономическую политику Албании и Югославии. Договоры о сотрудниче­стве и соглашение об отмене виз осуществляли планы Тито "принять все меры к сближению населения Косова и Метохии с населением Албании"... Югослав­ские ученые оценивают такую политику как ущемление прав, прежде всего, сербс­кого населения" [31, c.648]. "Особый статус территориальной политической единицы Косово и Метохия по­лучили только после образования ФНРЮ. Каждое послевоенное десятилетие повы­шало статус Косова и приносило существенное расширение автономии от авто­номной области в составе Сербии в 1945 г. до автономного края с широчайшими полномочиями, практически самостоятельного субъекта федерации, в 1974 г." [31, c.648]. На смену И.Броз Тито с его проалбанской политикой пришли иные руководители, деятельность которых вызвала сопротивление и неповиновение албанского населения. Поправки, внесённые в Конституцию Сербии в 1989 г. и новая Конституция 1990 г. изменили статус Косова в обратном направлении - и вызвали массовые демонстрации албанцев, а затем (в обстановке развала СФРЮ) акции террора против сербского населения края.
   В связи с тем, что на протяжении последних 20 лет косовские албанцы не участвовали в переписи населения, данные об их численности разнятся, но несомненным является подавляющее численное превосходство над сербами к 90-м годам (ставшее следствием специальной национальной политики Тито, различных моделей рождаемости, растущей национальной нетерпимости албанцев). Общество в автономном крае раскололось по национальному признаку, причём развал Югославии, введение ООН в мае 1992 г. санкций против Сербии и Черногории не позволяло решать проблему Косова; удержание ситуации под контролем было возможно только полицейской силой. Вдохновляемые антисербской позицией западных стран в хорватском и боснийском конфликтах идеологи воссоединения с Албанией между тем наводили связи с международными институтами; для привлечения их внимания к проблемам Косова многое сделал лидер Демократического союза Косова И.Ругова. "Он просил разместить в крае военные силы ООН и НАТО, а позже стремился убедить Запад в необходимости "гражданского протектората" над Косовом ... Во время его поездки в США в 1993 г. он получил заверения Вашингтона, что снятие сан­кций с Югославии будет обусловлено решением проблем края. В Косово зачастили ино­странные гости" [31, c.660]. Весной 1996 г. в связи с обострением напряженности в крае (беспорядки, убийства сербов, массовые аресты албанцев) "Комис­сия по правам человека Экономического и социального Совета ООН подготовила проект резолюции "Положение в области прав человека в Косове", в котором отме­чалось, что к албанцам в Югославии применяются пытки, апартеид, убийства, эт­ническая чистка и геноцид" [31, c.660]. К 1998 г. радикализация албанских сепаратистских сил привела к созданию Освободительной армии Косова (ОАК, УЧК) - формирования экстремистского, действующего террористическими методами. "Среди использовавшихся методов террористов - убийства и выселение сербов; блокада сербских сел; убийства и угрозы убийства лояльных албанцев, не желающих воевать; захват мирных жителей в заложники; нападение на посты милиции и армейские патрули. Большинство дорог в крае стали небезо­пасны для передвижения - они контролировались албанскими военизированны­ми патрулями. Население края, которое не поддерживало экстремистов, было за­пугано и также подвергалось насилию. Албанцы-католики в страхе уезжали из метохийских сел, чтобы избежать насильственного включения в отряды террорис­тов" [31, c.662]. "Цели так называемой армии заключались в том, чтобы со­здать и расширить "свободную территорию", где не действует сербская власть, добиться признания своей борьбы как национально-освободительной и, заручившись поддержкой международных организаций, отделиться от Югославии. Затем началась бы борьба за объединение территорий Косова, Черногории, Македонии, Санджака, на которых проживает большинство албанцев" [31, c.661]. Албанские формирования поддерживались из-за границы, прежде всего самой Албанией. В ответ на террор ОАК были приняты жёсткие полицейские меры, в результате коих "к октябрю 1998 г. Косово было почти свободно от вооружённых формирований, которые были оттеснены к албанской границе" [31, c.662].
   Ещё в 1997 г. к решению "проблемы Косова" подключились ООН, ОБСЕ, НАТО; последний "в августе 1997 г. предупредил югославского президента о возмож­ности вооруженного вмешательства в конфликт с целью предотвращения дальней­шего кровопролития. Как наиболее вероятный сценарий силовой акции в Косове рас­сматривались удары с воздуха по сербским позициям по примеру Боснии и Герце­говины. Проводя акцию "принуждения к миру" в Боснии и Герцеговине, НАТО не встретила возражений ни от одной страны мира, и это дало ей уверенность в том, что изменение концепции ее роли в мире проходит успешно" [31, c.665]. Амбиции США требовали достижение для НАТО нового статуса, при котором он не будет зависеть и от Совета Безопасности ООН, под прикрытием которого ему пришлось действовать в Боснии. Конечной целью готовящихся операций НАТО со всей очевидностью стала поддержка отделения Косова от Сербии. С юридической же точки зрения, "чтобы отделить Косово от Югославии, необходимо повысить ему статус до республики, и тогда через референдум о независимости признать факт отделения свершившимся" [31, c.674].
   В феврале 1999 г. в замке Рамбуйе под Парижем по инициативе Мирового сообщества начались переговоры между югославской и албанской делегациями (в состав последней вошли и террористы ОАК, один из коих - Х.Тачи её возглавил). Характер переговоров повторил сложившийся их стереотип; их сутью вновь стало давление на сербскую делегацию, утаивание от неё ключевых моментов готовящегося документа (ставящих под вопрос территориальную целостность Сербии и Югославии). В представленном в день окончания переговоров документе 69% текста оказались ранее не виденными сербской делегацией; текст содержал при­ложения об автоматическом вводе войск НАТО после подписания договора (которые отказалась подписать Россия). Югославская делегация была готова продолжать диалог, но представители США, по-видимому, сочтя демократическую формальность выполненной, "отвергли возможность продолжения переговоров, уточ­нив, что предложенный текст должен быть подписан в первый день начала второго раунда. Фактически Югославия получила ультиматум: если подпишет договор, на территорию края войдут войска НАТО, а если не подпишет - будет нести ответ­ственность за провал переговоров, что предполагает "наказание" бомбовыми уда­рами" [31, c.671]. На втором раунде переговоров делегации сербов и албанцев даже не встретились, так как международные переговорщики воспротивились продолжению диалога, предложив ультиматум. Как заметили по этому поводу и Е.Ю.Гуськова, и О.Я.Маначинский: "Фактически сорвав продолжение ... переговоров, США и НАТО начали готовиться к наказанию "виновника срыва переговоров" [31, с.672; 52, c.58].
   Бомбардировки Сербии и Черногории натовскими ВВС, начавшись с 24 марта 1999 г. длились 78 дней. В агрессии приняло участие 19 стран; ряд международных организаций в помощь агрессору усилил антиюгославские санкции; НАТО объявила запрет на полёты самолётов, не участвующих в агрессии, в воздушном пространстве Югославии и примыкающих стран. Вандализм натовской военной машины проявился по отношению к человеческой жизни (ведь что могла стоить жизнь "чужого", незападного мирного населения?), а также к природе, к культуре (ибо и природа и культура были также "чужими" - сербскими). "В агрессии против СР Югославии НАТО использовала запрещенные военные средства и виды оружия, такие, как кассетные бомбы и необогащенный уран. Речь идет об особенно вредных и опасных для жизни и здоровья людей видах оружия, последствия которых гораздо хуже, бесчеловечнее и опаснее, чем у классических видов оружия ... Уничтожены целые жилые кварталы, в том числе школы, боль­ницы. Под прицелом НАТО оказались хозяйственные и производственные объекты. транспортная инфраструктура ... Бомбовые удары кроме военных объектов были нацелены на памятники куль­туры, средневековые монастыри и святыни, национальные парки и заповедники, которые находились под защитой ЮНЕСКО..." [31, c.677].
   Поразительное единодушие пребывающих в вассальной зависимости от США государств-палачей и стремящихся выслужиться перед США государств-лакеев, наглухо закрывавших пути для доставки в Югославию даже гуманитарных грузов, обращение тех и других в некритичную к своим действиям толпу - всё это свидетельствует об актуализации до-личностного, мифологического уровня сознания, не чувствительного к логике элементарных правовых и моральных доводов. Зверь, до сих пор сравнительно успешно таившийся в скованных рамками демократических приличий действиях недалёких, но цивилизованных "благодетелей угнетённых народов", явил миру свой омерзительный лик.
   Согласно психологическому механизму проекции (перенесения собственных влечений, свойств, состояний на других людей) - главному из механизмов психической защиты, участвующих в построении "образа врага" - чертами этого зверя до сих пор наделялись руководители сербских государственных образований в порядке взаимодействия с ними западных миротворцев: Р.Караджич, С.Милошевич. В борьбе с ними Запад в качестве мелких шахматных фигур использовал зависимых от него лидеров словенских, хорватских, боснийских, албанских сепаратистов. В отличие от самодостаточных сербов эти сепаратисты настолько хотят признания своей независимости, что готовы навеки остаться послушными орудиями дарующего независимость Запада. Поощрение этих "шахматных фигур" к решительным действиям позволяло с их помощью выполнять всё то, что самим "шахматистам" мешал делать избыток цивилизованности. "Шахматисту" льстит ориентация духовно несамостоятельных "фигур" на него, и он невольно всё более сам с ними отождествляется; в сложные моменты игры, досадуя на их бестолковость и слабость, он уже сам готов спрыгнуть на "шахматную доску" и сметать с неё всё и вся.
   В весенней агрессии 1999 г. США и НАТО наконец-то вышли на простор самостоятельных действий, не ограниченных никакими международными правилами. И не случайно именно на этом этапе в действиях альянса начинает с большой точностью воспроизводиться мифологическая логика, находящаяся в отношении структурной аналогии с библейским мифом о "Казнях Египетских". Вместе с тем, всё предшествующее актуализации мифа десятилетие было периодом подготовки к этой актуализации. Ещё не потеряв человеческого облика, лидеры США и НАТО поступательно и неотвратимо двигались в определённом направлении. С чем это связано? По-видимому, с тем, что на отношение США и НАТО к Югославии влиял весь тот общий мифологический контекст, в который миф о "Казнях Египетских" вписывается как системный элемент. Итак, нам предстоит описание того фона, на котором в качестве фигуры выступает искусственный миф, ставший предметом нашего исследования.
  
   2.3.3. Общий мифологический контекст. Какова же эта система искусственных мифов, в которую органично вписывается интересующий нас отдельный миф? Для подробного её анализа здесь нет места, но самые общие её черты - в форме наиболее значимых семиотических бинарных оппозиций и кодов - привести нетрудно. Мы не собираемся привести все оппозиции: к сожалению, если даже в архаических обществах созданный исследователем их перечень для данной мифологической культуры лишь в идеале может исчерпывающе представить реальное многообразие, то при обращению к современному мифу выделение исчерпывающего списка оппозиций оказывается дополнительно затруднённым информационным взрывом урбанистического общества. К счастью, есть настолько явные фундаментальные противоречия, присутствие которых в некоей культуре очевидно без специального анализа (хотя при их выделении особая роль поневоле отводится интуиции исследователя).
   Итак, рассмотрим ряд семиотических оппозиций, несомненно играющих ключевую роль в той системе искусственных мифов, которая составляет контекст реконструируемого мифологического повествования. Начнём с оппозиций, выражаемых в политическом коде. Здесь обязательно присутствуют оппозиции, один из полюсов которого составляет "демократия" (которые нам представляются главными, ядерными, исходными). Это такие оппозиции, как "демократия / диктатура", "демократическое / тоталитарное" и т.д. Поскольку мы имеем дело с искусственным мифом, а не со значением слова "демократия" как таковым, бинарность любой оппозиции, включающей данный элемент, сомнений вызывать не должна: произнося это слово, человек, пребывающий во власти искусственного мифа, называет не одну из форм политического устройства, а форму, противоположную всем прочим, главную форму. Поставить её в один ряд с чем бы то ни было для типичного её апологета кощунственно; он почувствует себя ренегатом. Оскорбить демократию словом недопустимо. Демократия как член любой оппозиции оказывается членом безусловно положительным; с чем бы её не сравнивали, сравнение будет в её пользу. Демократия в нравственном коде имеет эквивалентом "добро". Кто ближе к демократии, кто с ней ассоциируется (хоть по сходству, хоть по смежности, но, ясное дело, не по контрасту), тот оказывается сущностно хорош (при этом данную "хорошую" сущность он, разумеется, обретает не иначе, как извне). Демократия непогрешима, это лучший политический строй из возможных, это венец политического творения венца природы - человека. Всякий, кто к ней прикосновенен, априори счастлив и силён: ему передаётся её политическая мана. Слово "демократия" подобно магическому заклинанию: упоминание о ней призвано отвратить злые козни тоталитарной половины человечества.
   В оппозициях, один из полюсов которых занимает "демократия", неявно подразумевается своего рода манихейский дуализм "божественного / дьявольского" (теологический код). В данном случае идёт речь не об эквивалентности сообщений в двух различных кодах, а о явной подстановке: демократию никто не называет божественной, а тоталитаризм дьявольским, но отношение к демократии обретает несомненные религиозные черты. В логике естественного мифа, несомненно, такое отношение не оправдано, поскольку всё, что может быть соотнесено с демократическим политическим устройством (как и с недемократическим) относится к миру повседневности, но одной из отличительных особенностей мифа искусственного как раз и есть неоправданные подстановки. Идолопоклонничество искусственного мифа в том и состоит, что повседневным, конечным вещам (в данном случае - понятию "демократия") придаётся смысл вечного, неразлучного с самим человеческим существом; причём эти вещи понимаются не как символы сущности (у понятия "демократия" и нет никакой символической глубины), а как сама сущность, однозначно и исчерпывающе выраженная в слове. Против этой светлой сущности, конечно, могут выступать лишь агенты безусловной деструктивности. Таковыми могут выступать отдельные сознательно предавшиеся "антидемократии" личности, но не народы (которые, должно быть, по определению ещё не потеряны для демократии, и, как и положено "демосу", пойдут по её пути, если их подтолкнуть пропагандой, кредитами, или теми же бомбардировками).
   Как мы заметили, среди бинарных оппозиций присутствуют явные и латентные (к последним можно отнести "божественное - дьявольское"). Латентными (скрытыми) оппозиции становятся в результате "подстановок"; продолжая играть свою функциональную роль в организации мифа, они теряют подлинные имена и приобретают новые, которые им не соответствуют.
   Проникновение этих латентных оппозиций в мировые геополитические отношения, а также маскировочная суть современной дипломатической риторики подчёркнуто Н.А.Нарочницкой: "Поскольку в качестве цели внешней политики и международной дипломатии уже давно выставляются не национальные интересы, а "счастье человечества", "вечный мир", "демократия", соперник становится врагом человечества и тем самым "козлом отпущения". Но в своей сущности проблемы и противоречия холодной войны только повторяли геополитические константы и историко-культурные тяготения прошлого. Но конфликт интересов, ранее управляемый не только рациональным взвешиванием, но подлинными моральными принципами, прежде всего признанием прав на такие же интересы, сейчас рассматривается в манихейской дихотомии борьбы светлого и тёмного начал" [56, с.335].
   Ближайшими эквивалентами всех рассмотренных выше оппозиций могут служить привязанные к поверхности планеты, а именно: "проамериканское / антиамериканское", ранее более чётко центрированная как "(про)американское / (про)советское", (геополитический код); "западное / восточное" (географический код). Америка (США), разумеется, оказывается эквивалентна демократии (в её религиозном значении). Она - и эпицентр, и столица демократии, и великая богиня, оную породившая. Государство США по отношению к демократии выполняет функцию государства Ватикан по отношению к католической вере - главного её земного представительства. По замечанию Н.А.Нарочницкой, "Америка изначально строилась как земля обетованная и обещала стать осуществлением кальвинистского отрыва от исторической традиции "людей мира" [56, с.72]. Америку заселяло пуританское по вероисповеданию европейское "третье сословие", надежды которого на образование западного "земного рая" (где избранные, т.е. богатые люди могут обрести спасение ещё при жизни) к настоящему времени трансформировались в ещё более приземлённые ориентиры "американской мечты". Американская либеральная демократия - на самом деле суть лишь одна из множества возможных моделей демократии; но всякие другие модели не считаются подлинными, коль скоро не имеют священной, т.е. американской санкции на существование.
   Поскольку эпицентр демократии - на самом западе, то в восточном направлении демократия, понятное дело, убывает. На востоке живут люди необращённые, либо нетвёрдые в демократии, подверженные всем порокам коммунизма, монархизма, и пр., не выполняющие обрядов демократического общества.
   Проявления дихотомии запада и востока широко распространены в современной мифологически-содержательной литературе - и не только в заокеанской. И.Слепцов, а вслед за ним К.Мяло [35, с.39] считают, что отнюдь не случайно основатель жанра "фентези" Дж.Р.Р.Толкиен в своей (взятой на вооружение массовой культурой) трилогии "Властелин Колец" именно на востоке поместил мрачное тоталитарное царство Мордор, противостоящее "свободным народам" людей, эльфов, гномов и хоббитов западного Средиземья (Средиземноморья?).
   Согласимся с К.Мяло в основном, обратившись к конкретике фантазийных образов. Множественные привязки к толкиеновского востока к России и Азии являются косвенными, но довольно отчётливыми. В именах мужественных, но нетвёрдых в приверженности западной эльфийской мудрости героев проскальзывают славянские корни (Боромир); в экипировке армий предавшихся Саурону восточных правителей весьма узнаваемы индийские слоны. Отметим, впрочем, что западное Средиземье, по Дж.Р.Р.Толкиену, образует не полную антитезу восточному царству, а именно "среднее звено", за овладение которым борются Свет и Мрак. Наиболее западная (представляющая абсолютное добро) часть толкиеновского мира описана в "Сильмариллионе" - что не случайно. Эта книга построена как стилизация под прозаический пересказ эпических песней эльфов - и потому в ней нет характерного для романов про хоббитов ("маленьких людей" - средних европейцев?) добродушного "снижения" героического пафоса. На дальнем западе, отделённом водной преградой (в Великобритании, Америке?), Дж.Р.Р.Толкиеном помещено земное обиталище валаров - божественных основателей рода эльфов и людей.
   Хотя термин "империя зла", открыто применённый Р.Рейганом по отношению к Советскому Союзу, принадлежит Дж.Р.Р.Толкиену, нам думается, что сводить творчество последнего к жанру политического памфлета было бы большим огрублением. Оно многослойно - и вряд ли могло питаться одной лишь геополитической ненавистью. Но ею оно питалось тоже.
   Сам автор возражает против поиска аллегорий во "Властелине Колец", иронизируя: "Спрашивать, разумелись ли под орками коммунисты, по мне всё равно что интересоваться, коммунисты ли орки" [84, с.523]. Впрочем, не всё то, что в художественном произведении оказывается выражено, намерено закладывается автором. Даже если "партийная принадлежность" орков Дж.Р.Р.Толкиеном не оговаривалась, зато невольно проявлялось эмоционально нетерпимое к ним авторское отношение: эти персонажи недолюди, они не заслуживают жизни, их необходимо поголовно уничтожать. Разумеется, выведение наименования сего подземного народа из имени римского бога подземного царства Орка очевидно и лежит на поверхности, и всё же само слово "орк", предлагаемое автором многих специально разрабатываемых "искусственных языков", для нас несколько подозрительно (не происходит ли оно и от orient - восточный?). Уничтожению орков в "Хоббите" служит специальный меч Оркрист ("Гоблиносек") [84, с.62], чьё название оказывается удивительно подобным названию "сербосека" - ритуального ножа для массовых убийств сербов, применяемого хорватскими усташами в период поддержанного Гитлером и Муссолини становления независимой Хорватии [31, с.131]. Разумеется, Дж.Р.Р.Толкиен не мог быть сознательным сторонником геноцида. Но правда и то, что подмечаемая оппозиция востока и запада, конституирующая геополитический миф, в содержании толкиеновских произведений действительно присутствует в жестоких формах (войдя в него, возможно, и не вполне произвольно и осознанно). В письме У.Х.Одену писатель признаётся в наличии у себя "комплекса Атлантиды" и в том, что "тот, кто родом с Северо-Запада, волей-неволей, подчиняясь велению сердца, передаст дух этого края. Безбрежное море бесчисленных поколений предков на Западе, бескрайние просторы (откуда обычно появляются враги) на Востоке" [84, с.512]. Правда, что Дж.Р.Р.Толкиен очарован "льющимся с Запада "светом Благословенного Края", светом, который для обитателей погружённого во тьму Среднеземья предстаёт как свет совершающего выворотное движение, т.е. восходящего с Запада солнца" (К.Мяло [35, с.41]); а такое выворотное движение поневоле напоминает нацистскую редакцию свастики, в которой сей солнечный символ устремлён против часовой стрелки. Кстати, с тем же "восходом солнца на западе", как справедливо замечает К.Мяло, связывали свои надежды на расчленение единой России покровительствуемые гитлеровскими войсками украинские националисты образца 1943 г. и их самодовольные современные последователи, перепечатывающие следующие лирические строки:
  
   Хай шалiють москалi неситi,
   Ми не кинем вiчне бороття!
   Прийде час - i в захiдньому свiтi
   Зiйде сонце нашого життя [35, с.42].
  
   Впрочем, мы должны заметить, что впервые мифологическая идея "Солнца Запада" зафиксирована в ещё средние века. Именно тогда - в тесной связи с идеолого-географическим разделением христианской церкви на западную и восточную - Запад рождает миф о Граале, представляющий сакральное оправдание западных претензий на духовную гегемонию. Самоутверждение Запада в качестве альтернативного центра христианской духовности требовало мифологических санкций, которые и были даны в образах этого мифа. Символ Грааля в неисчислимом множестве смыслов имеет и такой как перенесение сакрального центра христианства с Востока на Запад. В средневековом романе Робера де Борона, в связи с чётким историческим приурочиванием происхождения Грааля к библейским событиям (Грааль отождествлён с чашей, из которой Христос поил учеников на Тайной вечере и в которую старец Иосиф Аримафейский собрал кровь из ран Спасителя. В братстве рыцарей Грааля наблюдается выражение основ общежития ранних христианских общин. Три стола - стол Христа с учениками на Тайной вечере, стол в замке Грааля и Круглый стол в замке короля Артура образуют преемственность, особенно значимую для северо-западного христианства. После разрушения Иерусалима "...высший свет, воссиявший однажды из чаши с драгоценной кровью на Востоке, угас. Грааль был перенесен на Запад и предание старается это сообщить: ищите свет, восходящий на Западе" [51, с.39].
   Мифологическая "антивосточность" Запада, обнаруживаемая во всех многообразных проявлениях - как либерально-демократических (США), так и национал-социалистических (Третий Рейх), антиправославных (Ватикан), сепаратистских (униатская Галиция) и т.д. - встречает, кстати сказать, вполне комплементарный ответ в мифологической системе, по сей день сохранившейся в фольклоре славянских народов. Как и следует ожидать от традиции православных славян, не подвергнутых окатоличиванию, к коим относятся и сербы, запад для них противоположен всяким надеждам.
   Н.И.Толстой на материале народных примет и ритуалов даёт сербский перечень традиционных бинарных оппозиций: правый - левый, мужской - женский, хороший - плохой, живой - мёртвый, верхний - нижний, передний - задний, внутренний - внешний, ближний - дальний (домашний - недомашний), восточный - западный, входной - выходной, ранний - поздний, прямой - кривой, продольный - поперечный, лицевой - нелицевой (тыльный, изнаночный), здоровый - больной, солнце - месяц, дом - лес, нечет - чёт [85, с.153]. Сочетание оппозиций восточный - западный и хороший - плохой (именно так) в традициях Сербии и Черногории обнаруживается в обряде варки ритуальной каши в день св.Варвары (каша может закипать с востока или северо-востока, что даст урожай, либо с западной и южной сторон - тогда всё будет плохо) [85, с.158]. Нетрудно, проследив за этими ценностно окрашенными направлениями, на юге (Турция) и западе обнаружить исторических врагов южнославянского православия, а на северо-востоке - единственного традиционно сильного союзника. Северо-востоку доверяют, не ждут подвоха; всякие же операции незванных гостей с запада (даже по видимости "освободительные", "антигитлеровские" налёты союзнической авиации во вторую мировую) по странному стечению обстоятельств оборачиваются лишь разрушениями.
   Но вернёмся же к мифологическому мировоззрению стороны-агрессора. Как мы видим, оппозиция "восток / запад" глубже, древнее и многозначнее по содержанию, чем оппозиции, привязанные к современной идеологической конкретике США. Однако, в соответствии с мифологической логикой, отношения между этими оппозициями являют собой полную эквивалентность.
   Географическая локализация обоих членов противоречия (на западе - демократическое, (про)американское; на востоке - тоталитарное, (про)советское, антиамериканское) переносит мифологический конфликт из виртуального пространства в реальное. И здесь, начиная с периода распада Содружества социалистических стран и развала СССР, мы можем быть свидетелями реально-практического воплощения характерного для мифологического мышления вообще процесса медиации. Напомним, что, по К.Леви-Строссу, введение медиаторов (посредников) требуется в тех случаях, когда оппозиция наиболее "сильна", несовместимость её полюсов обнаружена в крайних формах. Именно в таких крайних формах в искусственном мифе предстаёт дуализм демократии и антидемократии. В пределах политического кода эти величины предстают несоединимыми (единая общечеловеческая сущность для искусственного мифа не оказывается политически нейтральным полем объединения, ибо эта сущность заранее истолкована как демократическая), но в коде географическом такое соединение кажется вполне возможным. Чего ж проще: продвинуть запад на восток. Как свинья каэтету в мифологической схеме у К.Леви-Стросса становится медиатором между чедовеком и ягуаром, так и НАТО, двигаясь на восток, в американском мета-мифе служит медиатором между востоком и западом, демократическим и тоталитарным миром. Нет нужды напоминать, что эта организация выглядит "посреднической" и "миротворческой" только изнутри конкретной системы искусственного мифа.
   Отдельно остановимся на оппозиции "(про)капиталистическое / (про)коммунистическое" (политический код), предстающей также как "современное / отсталое" (временной код) и "правое / левое" (пространственный код). Нас в данном случае занимает как раз код пространственный. Не секрет, что "лево" и "право" могут поменяться в зависимости от того, куда лицом стоишь (как расположишь координатную ось). На любопытную особенность применения оппозиции "правое / левое" в России обратил внимание А.И.Солженицын. Оказывается, т.н. "правые" политики, если строго применять к ним традиционно сложившуюся систему определения места в политическом спектре, оказываются вовсе не правыми, а "левыми либералами" (поскольку к правым традиционно относят патриотические силы). Стало быть, заметим мы, эти убеждённые западники, оставившие патриотические позиции коммунистам, оказываются действительно правыми лишь в той системе координат, в центре которой находится некая чужая страна. Взятые по отношению к США, названия "левых" и "правых" оказываются адекватными: больших патриотов Америки, чем представители русских либералов, в России нет. О чём говорит эта географически смещённая "точка зрения" (в понимании Б.А.Успенского)? Именно о том, что деление русских политиков на правых и левых произошло в логике американского искусственного мифа, чему и коммунисты не сумели эффективно противостоять, некритически приняв некорректное обозначение.
   Историко-культурное основание вошедшей в современную дипломатическую риторику оппозиции левое-правое Н.А.Нарочницкая находит тексте Евангелия от Матфея: "Когда же придет Сын Человеческий во славе Своей... И соберутся пред ним все народы; и отделит одних от других. Как пастырь отделяет овец от козлов; И поставит овец по правую сторону, а козлов - по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону его: "приидите, благословенные отца моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира..." (Мф. 25.31-34). Принцип, по которому произведено разделение, касается добрых дел праведников по отношению к ближним; стало быть, "учение о социальной роли государства неоспоримо вытекает не из "левого", но из "правого" духа - христианского. Что же касается "левых", то таковыми названы те, кто остался равнодушен к бедам других и никому не помог..." [56, с.57]. Если цепляться к частностям этой позиции, то мифологическое разделение правой и левой стороны - как правды и лжи (кривды), т.е. как прямого и кривого (извращённого, нарушенного, уклоняющегося) проявления исходящего от Бога универсального порядка, законосообразности - восходит ещё к дохристианскому периоду (в чём убеждает М.Л.Серяков в исследовании языческих основ русского духовного стиха о Голубиной книге [75, с.297]). Но верно и то, что политическая риторика ХХ столетия, сформированная Европой, мобилизовала скорее христианский символический образ, чем предшествовавшие ему языческие.
   "Свобода / несвобода" (либерально-волевой код) также оказывается оппозицией, эквивалентной предыдущим, ибо свобода оказывается достижимой исключительно в рамках демократии (под "свободой" почти всегда подразумевается внешняя свобода, обычно конкретизируемая как свобода слова и экономической деятельности). Для либерала, присягнувшего описываемой системе искусственных мифов, свобода представляет не открытое пространство для самовыражения, но некую социально-обозначенную плоскость, ограниченную рамками рынка; выход за эти рамки не только исключается правилами данной свободы, но и неинтересен самому человеку. На самом деле такой человек не свободен, свободна его "персона" (К.Г.Юнг), заставляющая соответствовать ожиданиям, добиваться успеха, выгодно себя "продавать".
   Экономическим ликом "демократии" выступает "конкуренция", признаваемая главным рычагом прогресса цивилизации. Протестантская этика, предполагающая богоизбранность богатых, которые трудом заслужили себе спасение и место под солнцем, неким отблеском божественности наградила и этот принцип равенства условий экономической деятельности. Конкуренция - это и есть то "правило игры" в экономической области, которое, якобы, и обеспечивает опережающую эффективность демократии. Оппозиции, связанные с "рыночностью / нерыночностью хозяйства" и "положительным / отрицательным отношением к частной собственности", становятся лишь модусами оппозиции "эффективное / неэффективное", в которой полюс "эффективности" жёстко закреплён за демократией, чья мана, повторим, передаётся её апологетам, повышая их конкурентоспособность на рынке. Реальная (немифологическая - и идущая вразрез с мифологической) эффективность "недемократичного" хозяйства вызывает у демократов понятное раздражение (отсюда странные реформы российских либералов-реформаторов, в ходе которых приватизация государственного достояния проводилась не ради прибыли, а ради одной лишь смены формы собственности).
   О том метафизическом весе, который имеет понятие эффективности для американцев, Н.А.Нарочницкая пишет следующее: "Америка была воплощением пуританской идеи о разрушении традиционной системы хозяйства. Наконец, Америка должна была стать землёй обетованной для пуритан, которые полагали, что они становятся орудием Бога и тем вернее их избранничество, чем эффективнее они действуют в сфере мирской активности" [56, с.72]. Становясь "орудием", обречённым доказывать свою эффективность в честной (либо не честной) конкуренции, якобы свободный духовный наследник пуритан с большой ревностью следит за чужой эффективностью, боясь быть исключённым из круга избранных для спасения "за неуспеваемость". Как всякое "орудие" (человек-средство) "свободный" американец деструктивен в отношении к образу жизни и хозяйствования каждого "несвободного", кто, однако, в отличие от него и сам причастен к цели (причём к цели альтернативной, не замкнутой в "лягушатнике" "американской мечты").
   Оппозиция "сильное / слабое" (код энергии, потенциала) также может быть обнаружена в отношении носителей американского искусственного мифа к окружающим иноверцам. Сила соответствует демократии (по определению), но всё же признаётся как присутствующая и вне демократического бомонда (по недоразумению). Недемократическая (не признанная демократами) сила по определению преступна - даже если не нарушает своих внутренних законов, пусть и совершенно идентичных законам демократическим. Потому оппозиция "законное / преступное" (юридический код) эквивалентна оппозиции "демократическое / недемократическое" - в аспекте любого действования, поступления. В процессе же реагирования противоположной стороны на это "мифологическое законное" может быть фиксирована оппозиция "послушное / непослушное" (педагогический код), выражающая меру закоренелости этой стороны, устойчивости в преступной нелюбви к демократии.
   Фундаментальные противоречия "своё / чужое" (код собственности), "мы / они" (социальный код), содержащиеся, по-видимому, во всяком искусственном мифе, позволяют демократу идти не только на жёсткие, но и на явно недемократические меры. Они оправдывают любые методы борьбы, ибо исключают между демократом и недемократом всякую возможность сродства (а ведь оба принадлежат к человеческому роду). Классовая ненависть между персонажами "Собачьего сердца" М.А.Булгакова (профессор Преображенский признавался, что он не любит пролетариат, пролетариат же, веря в марксистский искусственный миф о себе, его за это ненавидел и мечтал уничтожить) во многом аналогична современным реалиям, в которых чья-либо нелюбовь к демократам расценивается последними как тягчайший грех бесчеловечной контры. Признание противоположной стороны сущностно "чужой" необходимо для снятия слишком очевидных, кричащих противоречий между содержанием искусственного мифа и содержанием реальных действий по его утверждению. Пролетарий не унизился до кражи калош у человека, поскольку калоши им экспроприированы у "эксплуататора", чуждого элемента. Демократ не покусился на право человека на жизнь, ибо он бомбил "изгоя".
   Мы рассмотрели тот мифологический контекст, в который органично входит искусственный миф, выразившийся в агрессии НАТО в Югославии. Теперь обратимся к сопоставлению этого мифа с его естественным аналогом.
  
   2.3.4. Связь мифа с естественным аналогом. Мы уже указывали, что повествование, на которое мы будем опираться в реконструкции как на естественный аналог интересующего мифа, содержится в книге "Исход" Пятикнижия Моисея, составляющего писание иудейской Торы и входящего в состав христианского Ветхого завета. Ветхозаветный миф - поздний, монотеистический, имеющий основным содержанием утверждение Божественного закона (в отличие от Нового завета, ориентированного на этику любви и искупления). Он гораздо более, чем мифы архаические, подходит для создания демократического искусственного мифа, ибо содержит главное: закон и единоначалие; и не содержит новозаветного принципа милосердия.
   К.Леви-Стросс, проводя связи между двумя и более мифами, имеющими общий остов, исходил из имеющихся в его распоряжении повествовательных текстов, в которых потом в ходе анализа обнаруживались как тождественные моменты (относящиеся к остову), так и взаимно-противоположные (связанные с обращением); эти моменты наглядно сопоставлялись в следующих затем таблицах.
   В нашем случае сравниваемые моменты (темы) станут результатом сопоставления имеющегося текста мифа о Казнях Египетских с известными нам фактами о событиях в Югославии. При выделении этих тем по возможности будет соблюдаться строгая последовательность (темой может считаться сходное событие, или его особенность, занимающее аналогичное место в логике развёртывания обоих рядов - повествования естественного мифа и событий, представляющих миф искусственный). Для нас эта последовательность обретает такое значение, ибо в нашем анализе, в противоположность анализам К.Леви-Стросса, синтагматический уровень представляет большую важность, чем парадигматический. Нам не так важно показать общие для искусственных и естественных мифов законы мифологической логики, как вскрыть различия в логиках повествований мифа естественного и искусственного (и прежде всего выявить особенности логики последнего).
   Итак, нами выделено 19 тем. Это Приглашение, Забывание, Умножение, Разъединение, Извещение, Противодействие, Отделение, Божественное посредничество, Ориентировка, Давление, Ритуальные переговоры, Провокации, Наказание, Точное различение, Исход, Успех в шантаже, Ограбление, Преследование, Финальная казнь.
   В Таблице 2.2 представлены результаты сопоставления характера проявления данных тем в обоих мифах.
   Значки "+" и "-", многозначные у К.Леви-Стросса - и как правило соотносимые с "сильным" вариантом проявления семиотических оппозиций ("+"), т.е. более непримиримым, требующим обязательного участия медиатора, и со "слабым" вариантом ("-"), - в данную таблицу введены с единственной целью подчеркнуть моменты совпадения-несовпадения событий в двух рядах: естественно- и искусственно-мифологическом.
  
  

Таблица 2.2

Сопоставление по характеру проявления общих тем

между естественным мифом ("Казни Египетские")

и искусственным мифом, выразившимся в югославских событиях

   Тема
   Миф ветхозаветный (Мест)
   Миф искуственный (Миск)
   +-
   1. Приглашение
   Фараон приглашает евреев селиться в земле Гесем (Египет)
   И.Броз Тито предлагает албанцам селиться в Косово
   (Югославия)
   +
   2. Забывание
   Сменяется поколение
   Сменяется поколение
   +
   3. Умножение
   Евреи расплодились и умножились пуще египтян
   Албанцы расплодились и умножились пуще сербов
   +
   4. Разъединение
   Попытки этнических чис-ток по отношению к евреям
   Реальные этнические чистки по отношению к сербам
   -
   5. Извещение
   Беспокойство фараона
   Беспокойство президента
   +
   6. Противодей-ствие
   Активизация египетской администрации в земле Гесем (в ответ на вероятную угрозу)
   Активизация сербской администрации в Косове (в ответ на актуальную угрозу)
   +
   7. Отделение
   Евреи пытаются уйти из земли Египетской
   Албанцы, изгоняя сербов, надеются отделиться вместе с землёй Косовской
   -
   8. Божественное посредничество
   Бог призывает Моисея и обещает поддержку
   США и НАТО дают понять лидерам албанцев, что они будут поддержаны
   +
   9. Ориентировка
   Подчинение евреев воле Иеговы (безусловное, актуальное); неподчинение ей египтян
   Подчинение албанцев идее американской демократии (условное, потенциальное); неподчинение ей сербов
   +
   10. Давление
   Фараон (неявно) вынужден вести переговоры с представителями евреев
   Президент вынужден вести переговоры с лидерами косовских сепаратистов
   +
   11. Ритуальные переговоры
   Переговоры заведомо демонстративны и безрезультатны (ритуальны по смыслу)
   Переговоры демонстративны и безрезультатны (как формальное исполнение демократического ритуала)
   +
      -- Провокации
   12а. Подмена целей активной стороны конфликта
   12б. Ложное посредничество
   а) евреи, требуя права на свободу отправления религиозного обряда, подразумевают готовящийся исход из рабства Египетского;
   б) Иегова - в целях оправдания будущей демонстрации силы - обещает специально ожесточить сердце фараона
   а) албанцы, требуя внешнего контроля за соблюдением демократических прав, подразумевают нарушение целостности Югославии;
   б) Посредники - в целях оправдания будущей демонстрации силы - намеренно ведут переговоры к провалу, выдвигая заведомо неприемлемые ультиматумы
   +
   Тема
   Миф ветхозаветный (Мест)
   Миф искуственный (Миск)
   +-
   13. Наказание
   Продолжительный период "бомбардировки" Египта (насланными Иеговой явлениями естественного происхождения: песьи мухи, град и т.п.), сопрово-ждающийся экологичес-кими бедствиями
   Продолжительный период бомбардировки Югославии, (сброшенными НАТО продуктами искусственного происхождения: бомбы с обеднённым ураном и т.п.), сопровождающейся экологическими бедствиями
   +
   14. Точное различение
   Ни одного еврея бедствия не коснулись
   "Точечные" удары накрывали с равной вероятностью как сербов или цыган, так и "защищаемых" албанцев
   -
   15. Исход
   Долгожданный и запланированный исход евреев (исход-спасение)
   Неожиданный и незапланированный исход албанцев (исход-бедствие)
   -
   16. Успех в шантаже
   Фараон под давлением соглашается отпустить народ Израилев в пустыню для выполнения религиозного ритуала (на самом деле евреи уходят навсегда из Египта)
   Президент под давлением соглашается впустить войска НАТО в Косово для выполнения демократического ритуала (на самом деле албанские сепаратисты захватывают власть в крае)
   +
   17. Ограбление
   Мародёрство евреев среди египтян, египтяне остаются
   Мародёрство албанцев среди сербов, сербы уходят
   +
   18. Преследование
   Египтяне во главе с фараоном преследуют еврейских беженцев; фараон в азарте погони покидает Египет и оказывается на дне расступившегося моря
   НАТО продолжает преследовать президента Югославии (соблазняет демократическую оппозицию, через трибунал в Гааге старается заполучить экс-президента, предпочитающего оставаться на родной территории
   -
   19. Финальная казнь
   Смерть фараона в волнах моря, вернувшегося в свои берега (естественная природа казни)
   Воровское похищение экс-президента, судилище в Гааге
   (искусственный характер суда)
   -
  
   В целом логическая последовательность событий в рядах нами соблюдена - за малым исключением. Темы N 3 и 4 ("Извещение" и "Разъединение") в ветхозаветном мифе переставлены, поскольку произошедшее обращение мифологического сюжета затронуло причинную связь. В самом деле, в ветхозаветном мифе под тему "извещения" подводится доведение до его сведения, что народ Израилев умножился, и попытки "этнических чисток" (требование, чтобы повивальные бабки евреянок Шифра и Фуа умерщвляли младенцев мужского пола - не выполненное) исходили от извещённого фараона. В югославском же ряду событий этнические притеснения исходили от албанцев, и именно они, а не простое умножение албанского населения стали предметом извещения и дальнейших действий Слободана Милошевича.
   Обратим теперь внимание на те подстановки, которые с достаточной прозрачностью обнаруживает логика искусственного мифа, приведенная нами в Таблице 2. Этих подстановок достаточно много, чтобы составить перечень, весьма напоминающий "список действующих лиц и исполнителей" в спектакле - каковой, впрочем и был разыгран на европейской сцене крепостного театра НАТО:
  
   Господь Бог - США, НАТО.
   Завет Божий - демократические ценности.
   Народ Израилев - албанцы.
   Исход - отделение Косова.
   Египтяне - сербы.
   Фараон, Царь Египетский - Президент Югославии Слободан Милошевич.
   Геноцид еврейского народа (убиение младенцев) - борьба с албанским сепаратизмом.
   Казни Египетские - бомбардировки НАТО.
  
   "Театральная" ассоциация возникает от того, что в каждой из пар соответствий для некоей символической многозначной реальности подбирается эквивалент из ряда совершенно другой реальности, подчёркнуто повседневной (как в паре "Гамлет, принц датский - актёр С.Иванов").
   Утилитарная цель отдельных подстановок несомненна. США и НАТО не из одного лишь глупого самомнения заняли место Иеговы. Дело в том, что Бог по определению не может быть военным преступником. НАТО, которая также не может обвиняться в военных преступлениях, - но по причинам ограниченно-конвенционального характера, в связи с благоприятной конъюнктурой нынешней повседневности, стремится уподобиться той реальности, которая не пошатнётся и в случае расторжения конвенций при смене характера повседневности. По отношению к первой подстановке (вернее первым двум из нашего списка) остальные являются производными и во многом случайными. В искусственном соответствии с "богоизбранным" и "богопротивным" народами могут оказаться любые народы; при иной ситуации могли бы и албанцы с сербами поменяться местами, если бы не устойчивый стереотип, ещё ранее - в ходе прежних межнациональных столкновений в разрушаемой Югославии - сложившийся у американской аудитории относительно сербов. Тележурналистом А.Мамонтовым этот стереотип обозначен так: "Хорваты - демократы, мусульмане - жертвы, сербы - неокоммунисты".
   Чисто этнический критерий, возобладавший в предыдущей практике избирательной поддержки НАТО и ОБСЕ противоборствующих сил (отчего, например, Сербская Краина, борющаяся за отделение от Хорватии, была представлена стороной преступной, тогда как претензии других национально-государственных новообразований на территории Югославии Запад признал сразу и безоговорочно), определил и на будущее натовскую поддержку любой национальной силы, которая выступит против сербов - без учёта характера этой силы, методов её борьбы и т.д. Албанский народ, не имеющий этнической общности с боснийскими мусульманами-славянами, но подобно им, в лице УЧК противопоставивший себя народу сербскому, по одному лишь религиозному признаку был "подключён" к готовому стереотипу "жертвы" (а не, например, "террориста"). Так он (силою логики организации искусственного мифа) обрёл статус народа "богоизбранного" - какового статуса натовские мифологи не смогли его лишить и в следующем - македонском конфликте, развернувшемся вокруг Тетово. В умеренной форме натовское содействие албанским террористам продолжается и в Македонии. При том, что Македония была изначально лояльна к НАТО, не вызывала ни малейшего недовольства западных демократов, даже умеренно способствовала успеху агрессии против Югославии, её целостность, как и целостность Сербии, приносится в жертву искусственному мифу. Народ, силою конъюнктуры подставленный на роль богоизбранного народа Израилева, по логике ветхозаветных событий должен получить причитающиеся ему земли Хананеев, Хеттеев, Аморреев, Ферезеев, Евеев и Иевусеев (и горе тому народу, который будет подставлен искусственным мифом на их место). В логическом следовании македонской трагедии за трагедией сербской воплощено такое свойство мифологических подстановок, как инерционность. Однажды совершённая подстановка влияет на характер последующих; при этом она с необходимостью порождает и такие подстановки, которые изначально не могли прогнозироваться производителями мифа (отчего последние лишаются той свободы выбора, видимость которой присутствовала в начале - отныне не миф выступает их орудием, а они - орудием мифа).
   К подстановкам мы отнесли и подмену в искусственном мифе некоторых процессов ("геноцид", "казни") - тогда как мы заранее оговаривали, что термин "подстановка" относим лишь к неравноценной подмене действующих лиц. Здесь нет противоречия, ибо и "геноцид" и "казни" в структуре рассматриваемого мифа есть скорее имена, чем термины, выражающие суть процессов; их процессуальность никого не интересует, важно то, как они называются (вернее, то, что есть повод назвать их именно так).
   Обратимся теперь к перевёртышам. Наиболее явные перевёртыши в Таблице 2 обнаруживаются в тех строках, где при переходе от естественного мифа к искусственному меняется знак (с "+" на "-"). Таких случаев пять, и связаны они преимущественно с независящими от действий НАТО причинами (будь воля НАТО, эти досадные помехи прямому ходу мифологического действа были бы устранены). Итак, (1) направление и мера актуальности предшествующих открытому конфликту этнических чисток были обращены (вместо недейственных покушений на геноцид со стороны руководителя принимающего народа - исходные и действенные проявления стихии геноцида со стороны народа принимаемого) - и этот неудобный факт в пропагандистской кампании НАТО замалчивался (опущение), пока не явилась возможность его перевернуть обратно (поводом послужили ответные акции сербской армии и полиции - антитеррористические зачистки). Следующий перевёртыш (2) касается характера целей принимаемого ("богоизбранного") народа. В ветхозаветном аналоге, где цели народа Израилева по отношению к Египту отнюдь не захватнические, вся исходная проблема сублимируется, освобождаясь от геополитического аспекта, предстаёт как борьба за выход из рабства Египетского в чистом виде; в реальных же условиях югославского конфликта целью албанских экстремистов было господство не над собой, а над территорией (содержащей, кстати, древнейшие памятники сербской культуры).
   Далее, (3) мера различительного могущества "посредничествующей" в конфликте ("миротворческой") стороны (США, НАТО) оказалась, разумеется, против воли самой этой стороны, явно несопоставимой с могуществом Иеговы. Этот перевёртыш наиболее ярко выделяет искусственность подмены всемогущей сакральной силы силою мелкой, профанной. "Защищаемым" албанцам (помимо того, что они были оставлены на произвол судьбы где-то внизу, среди войск подвергающегося из-за них насилию сербского народа), пришлось пострадать и от самих "миротворческих" бомб. Оказалось, что в отличие от ветхозаветного Бога, которому с высоты всё видно, незаконно вторгшимся на небесную высоту людям оттуда видно немногое. США и НАТО обещали наносить "точечные" удары, но, в отличие от Бога, достичь точного попадания (порой даже - в конкретную страну) им не удавалось. Их лётчики летали на многокилометровой высоте, чтобы не уронить искусственно принятый на себя имидж неуязвимых героев, каковые действия всё же выглядели более трусливыми, чем героическими, учитывая, что вместо ожидаемых целей они с этой высоты то и дело поражали неожиданные, производили жертвы явно нецелесообразные даже по натовским меркам. Да и сама неуязвимость бомбометателей была спущена с мифологической высоты "на грешную землю", когда её символ - волшебный "самолёт-невидимка" был сбит повседневным югославским "Мигом". Так натовский миф в своём ритуальном воплощении стал обрастать поправками на неподвластную ему реальность.
   Последние из замеченных нами перевёртышей касаются (4) роли руководителя "богопротивного" народа в собственном наказании и (5) естественности самого наказания. Если фараон наказал себя сам, кинувшись в погоню за ушедшим народом, чем и навлёк на себя окончательную погибель в волнах моря, расступившегося перед евреями и сомкнувшегося за ними, то НАТО, чтобы добиться суда над Слободаном Милошевичем, пришлось развернуть лихорадочную, суетливую активность - невольно дискредитируя те "демократические силы" в Югославии, об упрочении которых оно мечтало. В условиях, когда новые власти Сербии пытались не выглядеть ставленниками агрессора, США и НАТО шли на экспликацию своей с ними связи, требовали морального подчинения себе в форме, которую нельзя скрыть. Произошедшая сделка с правительством Сербии, вызвавшая кризис в югославском обществе (сделка с совестью), запятнавшая "патриотическую" репутацию югославского президента В.Коштуницы, была необходима для творцов искусственного мифа: без ареста экс-президента и заполучения его в Гаагу они не могли завершить свой югославский гештальт. Результат вышел амбивалентным: то, что произошло в конце выстраиваемого мифа, формально соответствует ветхозаветному аналогу, но то, как оно произошло, указывает на искусственность финального события, на то, что оно не может стать заключительной точкой (ибо само предполагает в качестве логического следствия финальное разоблачение).
   Остановимся на наиболее явных опущениях, присутствующих в изучаемом искусственном мифе (неизбежно опускаемые моменты перевёртышей мы здесь не будем затрагивать). Первые же совпадения, отмеченные нами между ветхозаветным и искусственным мифами (Табл. 2) - связанные с поселением "богоизбранного" народа на землях "богопротивного" и со сменой поколений, намеренно исключаются из внимания пронатовски настроенных СМИ. На поверхностном уровне причина этого может быть выражена как нецелесообразность поощрения избыточной исторической компетентности у реципиентов, для которых требуется создавать обеднённые стереотипные образы. Если же заглянуть в сущностную глубь данного акта инициирования стереотипизации, то можно обнаружить: исключаются из образа именно те аспекты, которые, подтверждая саму логическую структуру мифа, эксплицируют искусственность подстановок.
   Историческое сознание, которое во многом определяло особую независимость и самодостаточность сербского народа (сравнительно с другими югославскими народами) в переговорах с западными "миротворцами" ещё в период боснийского конфликта, вызывало раздражение претендентов на роль "вершителей судеб". Вот как об этом говорит Е.Ю.Гуськова: "Сербов в Боснии и Герцеговине многие не понимали. Особенно те, кто пришёл "насадить" мир в эту республику. Съехавшиеся со всего света в СООНО чиновники, дипломаты и военные не могли понять полное отсутствие прагматизма у "этих странных сербов": они не продаются. Не соглашаются даже с выгодными условиями, всё время вспоминают историю, чем доводят собеседников с Запада до бешенства" [31, с.265]. Разумеется, "бешенство" западных переговорщиков имело куда более серьёзные корни, чем вынужденное признание ими личной исторической некомпетентности. Как при разделе Югославии, так и при переделе Сербии 1999 г. историческая память препятствует навязыванию извне стереотипных решений.
   Намеренно устраняя из актуальной конфликтной ситуации "сербы - албанцы" исторический аспект, натовские переговорщики (разумеется, невольно) пришли к реализации методологического принципа, которому следовали в анализе мифов К.Леви-Стросс и другие структуралисты - принципа примата синхронии над диахронией. Ещё с лингвистических работ Ф. де Соссюра всякая система значений (как система заведомо конвенциальная) рассматривается в семиологии в единстве её синхронных составляющих, ибо всякая такая система опосредована человеческим сознанием, охватывающим любой её элемент в современном его состоянии, а не в прошлом.
   Всякий элемент конвенциальной системы значений определяется всей актуально существующей системой. Тот вид, который принимал некий элемент как входящий в прошлую систему, не может никак влиять на положение элемента в изменившейся нынешней системе, а значит, и на его собственные характеристики. Такой взгляд вполне правомерен в изучении морфологии языка, логики мифа, но, несомненно, некорректен в рассмотрении геополитической проблематики, в которой историческое сознание народов играет первостепенную роль. Рассматриваемое лишь в аспекте синхронии, численное преобладание албанцев в исторически сербском крае Косово оказывается достаточным для отделения этого края (в то время как диахрония указывает на то, что эта земля - сербская, ибо албанцы её заселили недавно). Доведение до абсурда логики "синхронического" права на территорию было произведено уже Слободаном Милошевичем, когда под натовскими бомбардировками он искусственно создал ситуацию совпадения синхронии и диахронии, изгнав из страны избыток албанского населения. В этой гуманитарной катастрофе были в гротескно-интенсифицированной форме воспроизведены первоначальные албанские методы установления своего синхронического перевеса.
  
   2.3.5. Художественная модель текста искусственного мифа. Завершая сопоставление искусственного мифа с его естественным ветхозаветным аналогом, обратимся к художественному моделированию его текста, восполняя пробелы, внесённые опущением. Цель создаваемого (приводимого ниже) текста - чисто иллюстративная (опираться на него как на документ невозможно, но как отправная точка для дальнейших инсайтов по поводу данного искусственного мифа он вполне оправдан). Каркасом нам послужат подлинные цитаты из Библии, критерием - реальные события в Югославии.
   Пародийность образующегося вторичного текста вполне закономерна и культурологически восходит к карнавальной (масленичной) смеховой культуре, разоблачающей тщащуюся оставаться серьёзной мифологизацию феноменов повседневности. Ещё в литературоведческой традиции, объединяющей М.М.Бахтина и Б.А.Успенского конфликт точек зрения в области фразеологии проявляется как установка на чужую речь, основными формами которой выступают стилизация (подделка под готовый стиль), сказ (воспроизведение в письменной речи особенностей речи устной, социально типичной), диалог (учёт в своей речи чужой точки зрения) и пародия (враждебность пародируемой точки зрения).
  
   Бытие, 47.5. И сказал фараон Иосифу: отец твой и братья твои пришли к тебе. 47.6. Земля Египетская пред тобою; на лучшем месте земли посели отца твоего и братьев твоих; пусть живут они в земле Гесем. И если знаешь, что между ними есть способные люди, поставь их смотрителями над моим скотом. (И позволил Иосиф Броз Тито албанцам после 2-й мировой войны остаться в Югославии, и предложил им селиться в сербском крае Косово, откуда пошла вся культура сербская).
   Исход, 1.6. И умер Иосиф и все братья его и весь род их; 1.7. А сыны Израилевы расплодились, и размножились, и возросли и усилились чрезвычайно, и наполнилась ими земля та. 1.8. И восстал в Египте новый царь, который не знал Иосифа. 1.9. И сказал народу своему: вот, народ сынов Израилевых многочислен и сильнее нас. (И умер Иосиф Броз Тито 4.05.1980, и сменилось поколение, а население албанское в связи с традициями высокой рождаемости стало численно вытеснять сербское население. И обратил на это внимание новый президент Югославии - враг американской демократии и эпицентр мирового зла Слободан Милошевич).
   Исход, 1.10. Перехитрим же его, чтобы он не размножался; иначе, когда случится война, соединится он с нашими неприятелями, и вооружится противу нас и выйдет из земли нашей. 1.11. И поставили над ним начальников работ, чтобы изнуряли его тяжкими работами... 1.12. Но чем более изнуряли его, тем более он умножался, и тем более возрастал, так что опасались сынов Израилевых. 1.15. Царь Египетский повелел повивальным бабкам Евреянок, из коих одной имя Шифра, а другой Фуа, 1.16. И сказал: когда вы будете повивать у Евреянок, то наблюдайте при родах: если будет сын, то умерщвляйте его; а если дочь, то пусть живёт. (И когда развились среди албанского населения Косова настроения благие, сепаратистские, и захотелось им выйти из состава недемократической Югославии, дабы соединиться землями со своей албанской прародиной, то поставил Слободан Милошевич в крае Косово преимущественно сербскую администрацию, дабы пресечь случаи терроризма праведного, антисербского. И боролась сербская администрация с терроризмом методами антидемократическими. И нуждались в помощи враги врагов демократии).
   Исход, 3.6. И сказал: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Иакова. 3.7. И вот, уже вопль сынов Израилевых дошёл до меня, и я вижу угнетение, каким угнетают их Египтяне. 3.17. И сказал: Я выведу вас от угнетения Египетского в землю Хананеев, Хеттеев, Аморреев, Ферезеев, Евеев и Иевусеев, в землю, где течёт молоко и мёд. (И сказали США-НАТО: мы очень сильно великая демократическая страна-блок, родина всех свобод личности. И дошёл до нас слух, что албанцев в Югославии притесняют не демократически, а как-то иначе. И пообещали США-НАТО народу албанскому землю Косовскую, а с нею и Македонскую, а с ними и выгоды демократические - ибо демократия есть самая высшая ценность). Сверхценная идея величия: "демократия" придаёт большую ценность своим носителям, люди-обладатели становятся избранными (силой магического слова).
   Исход, 5.1. После сего Моисей и Аарон пришли к фараону и сказали: так говорит Господь, Бог Израилев: отпусти народ Мой, чтоб он совершил Мне праздник в пустыне. 5.2. Но фараон сказал: кто такой Господь, чтоб я послушался голоса Его и отпустил Израиля? Я не знаю Господа, и Израиля не отпущу. 7.2. Ты будешь говорить всё, что Я повелю тебе; а Аарон, брат твой, будет говорить фараону, чтобы он отпустил сынов Израилевых из земли своей. 7.3. Но я ожесточу сердце фараона, и явлю множество знамений моих и чудес моих в земле Египетской. (И вынудили Президента Югославии Слободана Милошевича в Рамбуйе вести переговоры с лидерами албанских сепаратистов. И ставили те ему ультиматумы, надеясь на прикрытие западное, и вели речь иносказательную о разделе Сербии. Но отвечал им Слободан Милошевич: что такое Билл Клинтон и его Хавьер Солана? Не отдам вам сербского края Косово! И готовила НАТО боеприпасы для производства множества чудес и знамений).
   Исход, 6.1. И сказал Господь Моисею: теперь увидишь ты, что я сделаю с фараоном; по действию руки крепкой он отпустит их; по действию руки крепкой даже выгонит их из земли своей. 6.4. И говорил Бог Моисею, и сказал ему: Я Господь. 6.5. И Я услышал стенание сынов Израилевых о том, что Египтяне держат их в рабстве, и вспомнил завет Мой. 6.6. И так скажи сынам Израилевым: Я Господь, я выведу Вас из-под ига Египтян, и избавлю вас от рабства их, и спасу Вас мышцею простёртою и судами великими.(И напоминали США-НАТО, что они мощны военно и настроены решительно, и что от них недемократические лидеры так просто не откупятся, и что победа предопределена. И повторяли США-НАТО, что они страна и блок демократические, и что для дела демократии и свободы личности им ничего не жалко. И обещали США-НАТО лидерам террористов албанских всемерную поддержку моральную, и поддержку военную, и поддержку судебную на трибунале в Гааге, верном принципам американской демократии).
   Исход, 6.7. И приму вас Себе в народ и буду Вам Богом и вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш, изведший Вас из-под ига Египетского. (И утвердятся среди благодарного албанского народа ценности демократические и любовь к американскому образу жизни).
   Исход, 7.20. И сделали Моисей и Аарон, как повелел Господь. И поднял Аарон жезл, и ударил по воде речной пред глазами фараона и пред глазами рабов его, и вся вода в реке превратилась в кровь; 7.21. И рыба в реке вымерла, и река воссмердела, и Египтяне не могли пить воды из реки; и была кровь по всей земле Египетской. 7.23. И оборотился фараон, и пошёл в дом свой; и сердце его не тронулось и сим. 8.6. ...и вышли жабы, и покрыли землю Египетскую. 8.17. ...и явились мошки на людях и на скоте. Вся персть земная сделалась мошками по всей земле Египетской. 8.20. И сказал Господь Моисею: завтра встань рано, и явись пред лице фараона. Вот, он пойдёт к воде, и ты скажи ему: так говорит Господь: отпусти народ Мой, чтобы он совершил Мне служение. 8.21. А если не отпустишь народа Моего, то вот, Я пошлю на народ твой, и в домы песьих мух, и наполнятся домы Египтян песьими мухами и сама земля, на которой они живут. 8.24. Я сделаю разделение между народом Моим и народом твоим. Завтра будет сие знамение. 8.25. Так и сделал Господь: налетело множество песьих мух в дом фараонов, и в домы рабов его, и на всю землю Египетскую. 9.6. И сделал это Господь на другой день, и вымер весь скот Египетский; из скота же сынов израилевых не вымерло ничего. 9.10. ...и сделалось воспаление с нарывами на людях и на скоте. 9.25. И побил град по всей земле Египетской всё, что было в поле, от человека до скота. И всю траву полевую побил град, и все деревья в поле поломал. 9.26. Только в земле Гесем, где жили сыны Израилевы, не было града. 10.14. И напала саранча на всю землю Египетскую, и легла по всей стране Египетской в великом множестве... 10.22. ... и была густая тьма на всей земле Египетской три дня. (И пострадал народ сербский за свою недемократичность. И вызвали удары натовской авиации на Дунае экологическую катастрофу. И виновато в том было безрассудное упрямство Президента Милошевича, отказавшегося принять ультиматум Высших Сил демократии. И вылетела тьма бомбардировщиков с баз натовских, и наносили они повсюду удары точечные, и бомбили они с большой высоты объекты военные, и объекты, похожие на объекты военные, и объекты мирные - в Косове и Воеводине, в Сербии и Черногории. И летали они так высоко, чтобы сберечь жизни пилотов героических от силы злой, антидемократической. И погибали в той акции миротворческой люди злые, да люди случайные, а демократические герои не погибали. И были экологические бедствия неисчислимые, ибо много нефтеперерабатывающих заводов пришлось разбомбить, да и снаряды с обедненным ураном произвели болезни неожиданные. Только албанцев старались не бомбить, ибо не отвечают они за Президента Милошевича. Но убегали албанцы и пустел край Косово то ли от этнических чисток, то ли от бомбового наказания за этнические чистки).
   Исход, 8.19. И сказали волхвы фараону: это перст Божий. Но сердце фараоново ожесточилось, и он не послушал их, как и говорил Господь. 10.7. тогда рабы фараоновы сказали ему: долго ли он будет мучить нас? Отпусти сих людей, пусть они совершат служение господу, Богу своему: неужели ты не видишь, что Египет гибнет? 11.10. Моисей и Аарон сделали все сии чудеса перед фараоном; но Господь ожесточил сердце фараона, и он не отпустил сынов Израилевых из земли своей. (И должны были хотеть демократические силы Сербии и Черногории подчинения Слободана Милошевича справедливым условиям США-НАТО, хотя большинство за страну свою недемократическую обиделось. И Черномырдин с Ахтиссаари ездили специально президента уламывать, но ожесточилось сердце президента).
   Исход, 12.29. В полночь Господь поразил всех первенцев в земле Египетской от первенца фараона, сидевшего на престоле своём, до первенца узника, находившегося в темнице и всё первородное из скота. 12.30. ...и сделался великий вопль в земле Египетской; ибо не было дома, где не было бы мертвеца. 12.31. И призвал фараон Моисея и Аарона ночью, и сказал: встаньте, выйдите из среды народа моего, как вы, так и сыны Израилевы, и пойдите, совершите служение Господу, как говорили вы. 12.35. И сделали сыны Израилевы по слову Моисея, и просили у Египтян вещей серебряных и вещей золотых и одежд. 12.36. Господь же дал милость народу Своему в глазах Египтян; и они давали ему, и обобрал он Египтян. 14.22. И пошли сыны Израилевы среди моря по суше: воды же были им стеною по правую и по левую сторону. (И добились своего США-НАТО агрессией своей благородной. Прекратил сопротивление враг ужасный. И выгнали из Косова силу чёрную, антидемократическую, да ввели туда войска миротворческие, и ликовали беженцы албанские и целовали сапоги избавителям, и стала эффективность критерием правоты моральной. И ушли сербы из Косова от геноцида албанского, и расцвело мародёрство праведное. И появилась ради пути-развития албанского в государстве Югославском зона, где все его законы - правовые, да природные, - прекратили своё действие).
   Исход, 14.4. А Я ожесточу сердце фараона, и он погонится за ними, и покажу славу Мою на фараоне и на всём войске его; и познают Египтяне, что Я - Господь. 14.28. И вода возвратилась, и покрыла колесницы и всадников всего войска фараонова, вошедших за ними в море; не осталось ни одного из них. 14.31. И увидели Израильтяне руку великую, которую явил Господь над Египтянами, и убоялся народ Господа, и поверил Господу и Моисею, рабу его. 15.14. Услышали народы и трепещут; ужас объял жителей Филистимских. (И проиграл Слободан Милошевич демократические выборы, и сделалась демократия, и вели с тех пор США-НАТО тяжбу долгую о выдаче его трибуналу Гаагскому для казни показательной, как преступника военного против интересов Американских, дабы неповадно было впредь следующему врагу ставить под сомнения завоевания демократии. И выдали Слободана Милошевича, и сомкнулись над ним своды тюремные. Доказала НАТО террористам албанским свою эффективность высокую. Ужас объял жителей Македонских).
  
   2.3.6. Характер ритуального воплощения искусственного мифа. Прогнозы.
   Отличие ритуалов искусственного мифа от ритуалов мифа естественного, представшее на разбираемом примере, оказывается фундаментальным. Это отличие состоит в том, верит ли субъект ритуала в его реальную силу - и в логических отсюда следствиях.
   В ритуалах естественного мифа большую роль играет магическое отождествление (в примере, приведённом М.Элиаде, рис даёт неплохой урожай, поскольку при его посадке воспроизводится миф о первом, самом лучшем урожае риса, в котором объята и заключена вся последующая его урожайность [101]). Люди, которым нужна реальная высокая урожайность риса, в ритуальном воспроизведении мифа приобщают свою реальность к первореальности и - уверенные в поддержке фундаментальных сил бытия, принимаются за работу (выполняют свой участок задания). Представим теперь, что люди, прибегая к ритуалам искусственного мифа, также зачитывают его текст - что-то из программы съезда КПСС о повышении урожайности зерновых. Но цель у них (как и у искусственного мифа сравнительно с естественным), иная: добиться видимости хорошего урожая, такого, как в ритуально цитированном документе. ("А то перед мифом неудобно"). Не надеясь на подлинное магическое влияние мифа на трудовые будни, председатель колхоза рассчитывает в случае чего прибегнуть к припискам - и обеспечить действенность ритуала, хотя бы видимую. В период осуществления ритуалов "миротворчества" НАТО также не могло обойтись без своеобразной "системы приписок", позволяющей трансформировать реальные бессмысленные действия в "правильные" и "эффективные" (массированная PR-кампания в пронатовских СМИ).
   Человек, исполняющий ритуалы мифа искусственного, очень хочет надеяться на магическую силу обряда, но поверить в неё не может (он в глубине души понимает, что без специальных подтасовок та сила, к которой он обращается, его неминуемо разочарует). Искусственный миф возлагает на свой ритуал функцию намеренной компенсации несовершенства мифа; тем самым он косвенно признаёт собственную нищету. В этом ритуале человеку приходится "играть" и за себя (верящего в могущество Высшей силы), и за саму Божественную силу, и за зрителей, которые могут в эту силу не поверить. Ритуал искусственного мифа, таким образом, - это и больше, и меньше, чем ритуал. Ритуал, который тщится показаться не просто последовательностью действий, восходящей к некоей первореальности, которую он воспроизводит, а самой этой первореальностью - а всё оттого, что на самом деле такой первореальности не было и не может быть.
   В изучаемом нами материале искусственного мифа нами выделено три эмпирические разновидности ритуалов.
   Ритуал переговоров (демократический ритуал, служащий в условиях искусственного мифа для "развязывания рук"). Когда переговоры ритуальные, то в них важна не победа, а участие; победа в ритуальных переговорах иногда может стать поражением переговорного ритуала. Конфликтологический "миф" о том, что "Выиграть может каждый" - Х.Корнелиус, Ш.Фэйр - не учитывает "демонического" момента абсолютной деструктивности (когда цель одной из сторон - не выиграть в какой-то интересующей её частности, а любой ценой заставить противоположную сторону проиграть). Парадоксальным образом, в современной практике переговоров, где участвуют некий демократ и некий не-демократ, часто оказывается, что первый, имея дело с не-демократом, считает возможным прибегать к тоталитарным методам (санкции, угрозы и т.д.), а второй, будучи вовлечённым в демократический ритуал, обязывается действовать только демократически.
   Переговоры до Дейтона включительно закрепляли выгодный западным "демократам" статус насильственно расчленяемой Югославии - в пользу, например, фашистско-демократической Хорватии. Переговоры в Рамбуйе стали тем необходимым для США и НАТО порогом, переступив который они могли переходить к прямой агрессии, не теряя при этом демократической самоидентичности. Организация переговоров была ориентирована на то, чтобы максимально сузить свободу выбора югославской стороны, дабы единственно целесообразная логика её действий могла служить поводом для агрессии. Отказ Слободана Милошевича соглашаться с ультиматумами (натовско-албанскими, ибо "посредничающая" сторона выступила единым фронтом с албанскими сепаратистами) интерпретировался как долгожданный отказ его от переговоров вообще, как невыполнение демократического ритуала, нарушение демократического табу, ведущее к справедливому возмездию со стороны наёмных сил демократического фатума.
   Ритуал санкций и бомбометания (принадлежит демократии воинствующей, можно сказать, демократической диктатуре, опирающейся прежде всего на силу). В ритуальном бомбометании искусственного мифа конкретика процесса не важна - а если искусственный миф ещё и демократический, то однозначно вредна. Важна абстрактная "эффективность"; смерти подобно для "демократа" американского толка прекратить бомбардировку до того, как наступило нечто, что можно считать эффектом (и что может оправдать весь предшествующий кровавый процесс, все сопутствующие "слезинки ребёнка").
   Ритуал суда (служит подтверждению задним числом правоты сомнительных действий). Данный ритуал призван подменить собой "суд истории"; он обеспечивает благоприятный "приговор истории" для того, кто этот суд организовал и снабдил уставом.
   Ритуалам искусственного мифа противостоят поступки. "Поступок / ритуал" - важная оппозиция, акцентированная В.А.Роменцом применительно ещё к древнекитайской культуре. Поступок - это механизм самодетерминации человека, тогда как ритуал - механизм детерминации внешним. Поступок вырывает человека из игры условий; если это игра искусственных, ненастоящих условий, то поступок спасает человека в экзистенциальном плане. Тремя поступками, поставившими под угрозу выполняемый США и НАТО мифологический ритуал, стали: разворот на 180 градусов над Атлантикой премьер-министра России Е.М.Примакова в ответ на начало бомбардировок; решение об изгнании албанского населения из подвергаемого бомбардировкам Косова; марш-бросок русских миротворцев к аэродрому в Слатине после завершения бомбардировок, вывода из Косова сербских войск и завершившегося раздела сфер контроля в крае между бомбившими.
   Знаменитая "Петля Примакова" стала реакцией мудрого, не внушаемого человека на ситуацию вовлечения в игру. Главный её смысл - отказ Е.М.Примакова (и России, которую он представлял) участвовать в ритуалах, служащих укреплению искусственного мифа НАТО. Отказ видеть фатум там, где его нет, нанёс ощутимый удар по мифу, по крайней мере в плане распространения его ритуала на самого Примакова и страну, которую он представлял. К сожалению, верховное руководство России не проявило достаточной твёрдости, что выявилось в последующей активности проводящих его политику функционеров - менее самостоятельных в принятых решениях (как от своего руководства, так и от "мирового").
   В.С.Черномырдин, в отличие от премьер-министра, в миф включился. Когда вследствие невозможности переговоров между бомбардируемой Югославией и странами-агрессорами, роль посредников перешла к России и Финляндии, то (несмотря на собственные громкие утверждения о самостоятельной линии России в переговорах), именно Черномырдин передавал Слободану Милошевичу натовские ультиматумы, выступая в заданной мифом ложной роли переговорщика с фараоном - Моисея или Аарона. По-настоящему торпедировать искусственный миф способна только зрелая, самостоятельная индивидуальность, не пленённая стереотипами. Всегда есть возможность выбора, даже когда летишь в самолёте на важную встречу со стороной-шантажистом.
   Несомненную неожиданность для натовских агрессоров представила реакция Слободана Милошевича на бомбардировки. Она была отнюдь не такой пассивной, как у ветхозаветного фараона. Президент Югославии отказался играть отведенную ему искусственным мифом роль. Если оценивать исход албанского населения из Косова в общегуманитарном ключе и без учёта массированных натовских бомбардировок, то изгнание из мест обитания целого народа представится мерой бесчеловечной. Такой она и есть, но вместе с тем она предстаёт мерой единственно действенной в условиях военного времени. Для натовской машины, в чьей пропагандистской компании преобладало оперирование выдуманными (во всяком случае сильно преувеличенными) фактами массового антиалбанского геноцида, прямая связь между бомбардировками и настоящей албанской гуманитарной катастрофой (которая, как оказалось, только в ответ на агрессию и началась), стала опасной тенденцией, иллюстрирующей тщету её претензий как на всемогущество, так и на высшую справедливость (а значит, показывающей искусственность подстановки). Провоцируя резкий рост числа подвергшихся гонению албанцев и будучи не в силах реально их защитить (кровопролитная наземная операция отрезвила бы реципиентов искусственного мифа, непосредственно не замешанных в исполнении его ритуала), НАТО продолжала их защищать ритуально, причём ритуал бомбардировок с каждым днём всё более обнаруживал характер навязчивого действия, продолжающегося несмотря ни на что - и ни на что при этом не оказывающего влияния.
   В случае с незамеченным силами НАТО марш-броском русского батальона в Косово натовскому искусственному мифу пришлось встретиться с карнавальной культурой в действии. Пока госсекретарь США Строуб Тэлбот (официальный представитель мудрой всевидящей силы), находясь в Москве, тянул время на переговорах о распределении зон контроля (в ожидании, когда силы НАТО начнут планомерную оккупацию Косова, и предмет переговоров сам собой закроется) - наши миротворцы, приветствуемые населением, вошли в край. С точки зрения искусственного мифа, они сделали это незаконно (ведь они никого не бомбили, то есть не внесли серьёзного вклада в справедливое разрешение конфликтной ситуации, а значит, и не имели морального права на лавры бога-громовержца). С.Тэлбот, узнав о происшедшем по дороге домой с выполненного задания, был вынужден повторить фигуру Примакова над Атлантикой, прилетел за разъяснениями в Москву - и ничего не добился. Министр иностранных дел И.Иванов с серьёзным видом говорил о каком-то происшедшем недоразумении. Включившийся в шутовскую фантасмагорию президент Б.Ельцин крайне иронично встретил звонок встревоженного Б.Клинтона из Вашингтона. Шокированные творцы искусственного мифа, пытаясь вернуть контроль за мифологической ситуацией, высказывали предположение, что в происшедшем виновен некто из низового звена военных, превысивший свои полномочия, а наши войска по-прежнему занимали в Косово английскую часть сектора. Ветхозаветный монотеистичный миф становился недостижимым идеалом для искусственного мифа, где внезапно (к сожалению, ненадолго) прервалось единоначалие и единозаконие.
   Рассмотрим теперь ритуалы искусственного мифа под углом зрения психопатологии их коллективного субъекта (и отдельных субъектов, из которых он складывается).
   Ритуальное поведение НАТО в Югославии может быть проинтерпретировано как садистское (в десексуализированном понимании этого термина) - что вполне соотносится с нашим положении об извращённом характере реализации человеческого бытия, провоцируемом искусственным мифом. Рассмотрим два взгляда на сущность садизма (Э.Фромма и Ж.Делёза) в специфическом преломлении наших собственных задач.
   Э.Фромм в труде "Бегство от свободы" рассматривает термин "садо-мазохистский характер" как эквивалент характера "авторитарного"; авторитаризм (способность к господству или подчинению, но не к солидарности) наряду с разрушительностью и автоматизирующим конформизмом составляет один из психологических механизмов бегства от свободы. При этом свобода выступает как фундаментальное свойство человеческого существования: ветхозаветный миф об изгнании Адама и Евы из рая, как начале человеческой истории, повествует о первом акте выбора (нарушение запрета, вкушение плода от древа познания добра и зла) как о первом человеческом акте вообще [95, с.38]. К бегству от свободы человек прибегает из-за невыносимого чувства одиночества, обусловленного разрывом между двумя процессами - опережающей индивидуализацией (отделением от мира) и отстающим личностным развитием, альтернативой бегству есть путь спонтанных связей с людьми и природой. В данной работе Э.Фромма сильны экзистенциальные моменты, но свойственное его взглядам социологизаторство мешает эти моменты полновесно развернуть, человеческая экзистенция рассматривается прежде всего в социальной плоскости проявления, и к ней сводится. Панацея от одиночества и бессилия и всех бед, вызываемых бегством от свободы, лежит в плоскости социального устройства, это некая "подлинная демократия" - "система, создающая экономические, политические и культурные условия для полного развития индивида" [95, с.228]. Эта демократия противостоит всяческим авторитарным системам, и её победа над ними "станет возможна лишь в том случае, если демократия будет не отступать, а наступать, осуществляя те цели, к которым стремились борцы за свободу в течение последних столетий. Демократия победит силы нигилизма лишь в том случае, если сможет вдохнуть в людей самую сильную веру, на какую способен человек, - веру в жизнь, правду и свободу - в свободу активной и спонтанной реализации человеческой личности" [95, с.229]. Как мы видим, по Фромму, человека к спонтанности и самореализации должно подвигнуть общество, "вдохнув" в него веру в эти его возможности, связанные с демократией (здесь обнаруживает себя идолопоклонничество искусственного мифа - сакрализация демократии как мудрого надчеловеческого начала); далее, демократии следует "наступать" на авторитаризм (как раз такое наступление, крайне авторитарное по своей собственной сути, мы и наблюдали на Балканах).
   По нашему убеждению, демократия в реальной своей практике отнюдь не исключает авторитаризма, деструктивности и конформизма (как механизмов "бегства от свободы"), она только прибегает к новым (ритуальным) формам их проявлений; отождествление же полноты выражения человеческой сути с каким-либо (любым) устройством социума есть не более чем искусственное мифологизирование.
   В понимании Ж.Делёза садизм и мазохизм в не составляют единого комплекса. Ритуальное поведение НАТО, рассмотренное в свете его концепции, - типично садистское поведение, но не мазохистское. В этом поведении обращает на себя внимание отношение к закону (в данном случае к международному праву). Это отношение не с мазохистской позиции договора, но с садистской позиции института. "Юридическое разграничение договора и института хорошо известно: первый, в принципе, предполагает добровольность договаривающихся, определяет систему прав и обязанностей, не распространяется на третьих лиц и остаётся в силе ограниченный срок; последний определяет, скорее, некий долгосрочный устав, недобровольный и не подлежащий отмене, основополагающий для власти - силу, распространяющуюся на третьих лиц" [32, с.256]. Институт "выказывает свою принадлежность к строю, совершенно отличному от строя закона, поскольку делает законы бесполезными и заменяет систему прав и обязанностей динамической моделью действия, власти и силы, ... институту ... присущ особый момент, благодаря которому закон вырождается, а институт мыслится как нечто высшее по отношению к закону" [32, с.257]. Институциализация агрессии НАТО не требует долгого обоснования (сама НАТО - не что иное как институт), можно только указать на роль искусственного мифа в производстве таких институтов, стоящих над законом: он, возводя профанное в ранг сакрального, возводит функции институтов к некоему ритуальному псевдо-священнодействию.
   С позицией США и их союзников по НАТО на расчленяющих Югославию переговорах в Дейтоне и в Рамбуйе функционально соотносится обычная позиция либертинов в произведениях А.Д. де Сада (заметим, что либертинаж - гротескный сексопатологический аналог либерализма, имеющий с ним и общее происхождение - из культуры западного Просвещения). Имея неограниченную свободу (дарованную силой, в том числе экономической) удовлетворять свои похоти, либертин предваряет свои разрушительные сексуальные действия проповедями наподобие такой:
  
   - Ах, мадам, - отвечал гнусный сластолюбец, - я и сам огрочён смертельно, но поверьте мне - так надо, и смиритесь с вашей участью, ибо я не отступлюсь от вас. Если же вы вздумаете противиться тем предложениям, которые вам будут сделаны, и тем процедурам, которым вас подвергнут, то и вы, мадам, и вы, мадемуазель, завтра же покончите счёты с жизнью [74, с.467-468].
  
   Садист, что бы он не творил, чистого беззакония не совершает, так как назначает людей жертвами в уставном порядке. Он становится сверхвоплощением закона, неподсудным самому себе (своего рода искусственным аналогом Иеговы). В терминах топической модели личности З.Фрейда, включающей инстанции Оно, Я, Сверх-Я, садист описан Ж.Делёзом как личность с гиперфункцией Сверх-Я и гипофункцией Я (по З.Фрейду, Сверх-Я - своего рода "приобретённая совесть" устанавливающая идеалы и запреты, карающая за непослушание, а Я отвечает за приспособление к внешнему миру и снятие внутренних противоречий). Делёз замечает, что "нравственной инстанцией" Сверх-Я становится лишь в отношениях с Я, а в отрыве от Я - раскрывает свою подлинную безнравственность. Мы к этому добавим, что фрейдовское Сверх-Я в своих основных чертах весьма напоминает внутриличностный (интериоризированный) филиал искусственного мифа.
   Доминирование Сверх-Я в отсутствии достаточно проявленного "Я" (как внутреннего объекта для агрессии) побуждает садиста искать жертву вокруг себя. Обращённость во внешний мир карающих санкций американской демократии может интерпретироваться как садистская, ведь внутри США объекты их законодательной агрессии испытывают большую защищённость. Внутри - демократия, рай земной. Его видимость необходимо поддерживать. На протяжении всей антисербской кампании натовская машина была глубоко озабочена лишь одним: только бы не погибли американцы. Не случайно НАТО оттягивала сроки наземной операции, а Слободан Милошевич с надеждой её ожидал. Жертвы среди "неуязвимого" американского народа, за которым, якобы, стоит непобедимая "мана" демократии, воплощённая, в частности, в уже помянутых магических предметах ("самолёты-невидимки" и другие технические игрушки, призванные быть подобными грозному магическому жезлу, данному Иеговой Аарону), превысив порог случайности, вернее всего прочего вскрыли бы подлинную нищету искусственного мифа.
   Следующий психопатологический спутник (и последствие) натовских разрушительных ритуалов - задавленное нравственное сознание. Пришедшее извне, интроецированное "Сверх-Я", несущее узоры искусственного мифа, встало на место того (восходящего к мифу естественному) нравственного начала, которое прорастает изнутри индивида. Ритуал искусственного мифа, как конкретная реализация его в плоскости жизнедеятельности, оказывается по своим последствиям для субъекта гораздо деструктивнее, чем простая преданность (слепая вера) искусственным мифологическим построениям. Ритуал закрепляет статус человека относительно бытия, и если это закрепление связано с кровью (ритуальное убийство в сатанинских культах), мосты, связывающие с человеческим бытием, сжигаются (и вероятность грядущего преодоления экзистенциальной патологии оказывается пренебрежительно малой). Патологизирующая власть ритуалов искусственного мифа распространяется не только на непосредственных исполнителей и организаторов, но и на каждого, кто их действенно поддерживает (пусть в форме "общественного мнения"). Бесплодность всякого рода коммунистических, узко-националистических и (как показано нами) демократических утопий, подлинная духовная нищета всякой "охоты на ведьм" вытесняется из сознания одержимого искусственным мифом человека; незаметно для себя он становится не только пассивной "жертвой обмана", но и соучастником патологического действа - чему способствуют СМИ с их возрастающей интерактивностью. Сегодняшний американский обыватель, грубо обработанный пропагандистской кампанией, создавшей мифологический образ президента Югославии, в котором декларирована предельная концентрация абсолютного зла, был готов поддержать любое кровавое "миротворчество" и соглашался с любой откровенной нелепицей. Его убеждали даже в том, будто в жертвах натовских бомбардировок среди мирного населения также повинен Слободан Милошевич: не предотвратил исходным послушанием. Так инквизиторы, руководствующиеся "Молотом ведьм", в случаях, когда предполагаемая ведьма во время их испытания тонула (демонстрируя тем самым "судебную ошибку"), обвиняли в ее безвинной смерти других ведьм, еще не подвергнутых смертельному тестированию - а народ продолжал поддерживать своим заинтересованным присутствием ритуалы публичных казней.
   Эпицентром вероятных психопатологических явлений следует считать тот круг творцов кровавого ритуала, который принимал решения, который, таким образом, ставил на место ветхозаветного Иеговы не просто нечто неадекватное, но себя самого. Такая позиция при осуществлении подстановки патогенна в плане развития описанного К.Г.Юнгом симптомокомплекса психической инфляции (патологического самоотождествления человека с высшими коллективными силами). Представители НАТО, сами уверовав в собственный искусственный миф, представили себя некими беспристрастными вершителями справедливости. К упорству, с которым им противостоял глава суверенного государства, во внутренние дела которого они вмешиваются, они отнеслись как к ожесточению ветхозаветного фараона, на страну которого за страдания евреев Господь Бог насылал казни египетские, только роль Господа Бога досталось исполнять им. Хотя говорить о выраженной симптоматике психической инфляции у американских и натовских чиновников пока нет достаточных оснований, но в плане гипотетическом она более чем вероятна.
   Искусственный миф извращает бытие создателей; он становится культурой предательства не только экзистенции других людей, но и собственной. Запутывая реципиентов в сетях подстановок, создатели и сами в них запутываются, при этом они не верят в подлинную силу самого естественного мифа (ведь они же сами им владеют в собственных интересах - и получают от реальности убедительную обратную связь своего над мифом господства). На самом деле из-под власти естественно-мифологической логики человек может выйти лишь условно, в акте гносеологической абстракции, но не в реальном бытии. Неадекватное использование мифологической логики (подстановки и пр.) создателями искусственного мифа оказывается само в компетенции мифа естественного - как патологический двойник подлинной логики человеческого бытия. Искусственный миф, утверждая власть конечного, и сам имеет чёткие пределы во времени и пространстве - а за этими пределами лежит сфера неминуемой естественно-мифологической на него реакции. В волшебной сказке, верной логике естественного мифа, период случайного господства ложного героя заканчивается обязательным его разоблачением.
   Полностью проконтролировать ритуальное воплощение искусственного мифа невозможно, и в нашем случае есть все основания заподозрить незаметное для политиков вторжение в функционирование искусственного мифа целостных компонентов мифа естественного. Искусственный миф (миф-подделка) всегда имеет "двойное дно", неведомое создателям, но представляющее миф подлинный, естественный, вечный, насилие над которым ими совершено в угоду сиюминутным целям. Естественный миф не прощает несерьезного, легкомысленного к себе отношения, где бы оно ни проявлялось: в художественном творчестве, в религиозной жизни, в научной теоретизации, в быту, - и особенно - в политических манипуляциях массовым сознанием. Согласие с мифологическим пластом собственной жизни необходимо для полноценного человеческого бытия. Факт конфликта творцов (и реципиентов) искусственных мифов с этим базовым общечеловеческим уровнем не может остаться без последствий. Непременным последствием будет нарушение экзистенциального благополучия, вплоть до экзистенциального кризиса со злокачественной формой течения.
   Вероятные катастрофические последствия участия в ритуалах искусственного мифа для психики натовских чиновников и глав государств НАТО ожидают внимательного клинико-психологического изучения. Творцы искусственного мифа, вовлечённые не только в его тексты, но и в ритуалы, могут представлять для психологической науки большой интерес в плане изучения форм экзистенциально детерминированной психопатологии. Жаль, что подобное освидетельствование, равно как и судебное преследование победивших военных преступников, может состояться, по-видимому, очень нескоро. Здесь нам остаётся лишь, извлекая их из контекста, повторить за Э.Сэмуэлсом следующие риторические вопросы: "Действительно ли политика хочет психотерапии? Придёт ли она на свою первую сессию?" [80, c.232].
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

Выводы к части 2

   Кратко суммируя полученные нами результаты, заметим:
  -- Сообразно цели реконструкции мифического повествования нами выделено три типа такой реконструкции: познавательная, реставрационная, конструкторская. Выделены условия реконструкции мифологических текстов: 1) реальные проявления некоей мифологической логики (напр., ритуальные действия); 2) представление о контексте, прежде всего о том мифологическом целом, в которое этот миф-повествование включается как элемент более сложной мозаики; 3) повествовательные корреляты реконструируемого текста.
  -- Особенностями искусственного мифа, которые следует учитывать при реконструкции, признаны: 1) невыделенность самого искусственного мифа из немифологического контекста; 2) наличие специальных опущений, касающихся того мифологического материала, который важен для "скрепления" продукта намеренного мифотворчества, но невыгоден для разработчиков сам по себе; 3) обязательные подстановки (замещения действующих лиц) - обычно связанные с тем, что сакральные элементы исходного естественного мифа подменяются профанными (которые искусственно сакрализуются); 4) намеренные и непроизвольные перевёртыши (обращение, инверсия действий и трансформаций), связанные с подстройкой под особенности текущей ситуации.
  -- Решена задача реконструирования имплицитного искусственного мифа, не изложенного систематически в определённом письменном источнике, но угадывающегося в действиях США и НАТО в период, охватывающий агрессию 1999 года против Югославии вместе с её подготовкой и последствиями. Попутно произведено обоснование самой возможности такого реконструирования через рассмотрение точки конфликта между структуралистским и метафизическим мировоззрением в их отношении к явлениям мифологического сознания. Сопоставление библейского мифа с современными событиями, неправомерное с точки зрения соссюровской модели семиологии, так как не строго соблюдено правило синхронии, признано правомерным, т.к. это правило действует только в рамках позитивистского мировоззрения, социологизирующего культурные факты.
  -- Политическое поведение США и НАТО в Югославии нами не только обозначено как ритуал, но и конкретизировано в каузальном плане - как ритуал, вызванный опасениями за жизне- и конкурентоспособность американского мета-узора (модели гармоничного устройства мира), обоснованного системой искусственных мифов.
  -- Рассмотрен ряд семиотических оппозиций, несомненно играющих ключевую роль в той системе искусственных мифов, которая составляет контекст реконструируемого мифологического повествования о "Казнях Египетских": "демократия / диктатура", "демократическое / тоталитарное" (политический код); "божественное / дьявольское" (теологический код); "проамериканское / антиамериканское", "(про)американское / (про)советское", (геополитический код); "западное / восточное" (географический код); "правое / левое" (пространственный код); "(про)капиталистическое / (про)коммунистическое" (политический код); "современное / отсталое" (временной код); "свобода / несвобода" (либерально-волевой код); "эффективное / неэффективное" (силовой код), и т.д.
  -- Выделено 19 тем, через которые описывается связь искусственного мифа, актуализировавшегося в действиях НАТО в Югославии с естественным аналогом (библейским мифом о "Казнях Египетских"): Приглашение, Забывание, Умножение, Разъединение, Извещение, Противодействие, Отделение, Божественное посредничество, Ориентировка, Давление, Ритуальные переговоры, Провокации, Наказание, Точное различение, Исход, Успех в шантаже, Ограбление, Преследование, Финальная казнь. Отмечены содержательные опущения и обращения некоторых из данных структурных единиц - конкретные подстановки и "перевёртыши".
  -- Уточнены ритуальные формы искусственного мифа, актуализировавшиеся в действиях НАТО в Югославии, к которым относятся (ритуал переговоров, ритуал санкций и бомбометания, ритуал суда), а также патологизирующее влияние ритуалов искусственного мифа.
  

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

   Размышляя над перспективами практического применения предложенных в нашей монографии моделей понимания современных мифов, приходится ввести важные поправки, касающиеся перехода из области удобных для теоретического анализа "идеальных форм" в область форм "реальных", эмпирически конкретных. Выделенные нами функционально и генетически различные формы мифологического сознания - естественный и искусственный миф - в современной нам реальности, несомненно, присутствуют. Но они присутствуют далеко не в том "чистом" виде, который предстал в нашем анализе.
   Напомним, какова суть выделенных сообразно сущностным, экзистенциальным критериям идеальных форм мифа. Естественные мифы есть формы мифологического сознания, в которых выражается первичная, индивидуально не преобразованная устремлённость человека на ориентиры экзистенции как человеческого способа существования - и где человеческая сущность проявлена естественно, то есть прямо, неизвращённо. Искусственные мифы есть мифы "рукотворные", сходные с естественными по внешним признакам и составным элементам, но являющиеся прямым следствием частных целей конкретных создателей, в связи с чем человеческая сущность выражена в них искусственно, т.е. принуждённо, извращённо, ложно, патологически.
   В реальности, где носители естественного мифа не могут полностью отвлечься от осознанных частных целей, а профессиональные манипуляторы, производящие искусственные мифы - от естественно-мифологических оснований своего действования, не существует непроходимой пропасти между конкретными формами. Мифы реальные могут признаваться лишь сравнительно (преимущественно) естественными, либо же - сравнительно искусственными. Они могут лишь приближаться к чистым формам. В случае такого приближения отдельными чертами искусственности-естественности допустимо пренебречь - но лишь для выработки общего отношения к феномену. В практике же социального, политического, психологического действования по отношению к современным мифам - такие частности требуют учёта.
   Отдельный вопрос составляет относительная "сила" мифа, обнаруживающаяся в момент "конфликта узоров" (противоречия мифологически обоснованных картин космоса). "Сила" мифа может определяться через энергию, мобилизуемую его носителями для отстаивания своей модели видения мира, через характер событий-результатов. Судя по тому бесспорному положению, что подлинную силу человеку в его жизнедеятельности сообщает верность (соответствие экзистенции) мифологического видения мира, следует ожидать, что естественный миф в действенном противостоянии всякий раз будет оказываться "сильнее" искусственного. Почему же в реальных случаях эти ожидания оправдываются явно не всегда? Ведь искусственный миф - это жалкая подмена мифа естественного, дарующая лишь видимость силы, но не подлинную силу. Всё так. И всё же даже видимость силы, даруемая своим носителям искусственным мифом, позволяет побеждать тех несчастных, чьи мифы (пусть и естественные) ещё слабее.
   Отчего в мире, где сталкиваются узоры разных мифологических систем, не царит полнота справедливости? Ответ видится нам в том, что искусственный миф, будучи ничтожен сам по себе, опирается на силы иной, немифологической природы. К тому же, на "силу" мифа, бытующего в реальности, влияет множество факторов: и сложный состав мифа (могущий в себя включать и "естественные" и "искусственные" компоненты), и внутренняя динамическая закономерность жизни мифа, и интенсивность организованного противодействия мифу. Эти и многие другие факторы могут вызвать ситуацию временной победы агрессивного искусственного мифа над ослабленным естественным. Впрочем, и тогда можно верить, естественный миф всякий раз будет оказываться "сильнее" искусственного - в конечном счёте. Правда, сама эта вера по происхождению будет мифологичной. Чтобы "нарезать" единый поток событий на отдельные сюжеты, аналитик с необходимостью должен воспользоваться мифологическими матрицами.
  

* * *

   Смысловое ядро монографии составляет построение и апробация методического инструмента, позволяющего вскрывать и подвергать экзистенциальной рефлексии скрытые мифологические аспекты активности нашего современника. Нами предложена и применена модель реконструкции текста имплицитного искусственного мифа. Выделенные нами условия, от которых следует отправляться при реконструкции всяких (и естественных тоже) мифологических текстов, таковы:
      -- реальные проявления некоей мифологической логики (напр., ритуальные действия, предметы сакрального назначения);
      -- представление о контексте, прежде всего о том мифологическом целом, в которое этот миф-повествование включается как элемент более сложной мозаики;
      -- повествовательные корреляты реконструируемого текста (по возможности, представляющие естественно-мифологические его аналоги).
   Особенностями искусственного мифа, которые следует учитывать при реконструкции, признаны следующие:
      -- невыделенность самого искусственного мифа из немифологического контекста (по крайней мере, цели такого мифа лежат вне его содержания);
      -- наличие специальных опущений, касающихся того мифологического материала, который важен для "скрепления" продукта намеренного мифотворчества, но невыгоден для разработчиков сам по себе;
      -- обязательные подстановки (замещения действующих лиц) - обычно связанные с тем, что сакральные элементы исходного естественного мифа подменяются профанными (которые искусственно сакрализуются);
      -- намеренные и непроизвольные перевёртыши (обращение, инверсия действий и трансформаций), связанные с подстройкой под особенности текущей ситуации.
   Посредством данной модели (в заданной ею логике) нами была решена задача реконструирования имплицитного искусственного мифа, не изложенного систематически в определённом письменном источнике, но угадывающегося в действиях США и НАТО в период, охватывающий агрессию 1999 года против Югославии вместе с её подготовкой и последствиями. Политическое поведение США и НАТО в Югославии нами не только обозначено как ритуал, вызванный опасениями за жизне- и конкурентоспособность американского мета-узора (модели гармоничного устройства мира), обоснованного системой искусственных мифов. Признанные ритуалом (т.е. не исчерпывающейся непосредственной целью последовательностью действий, обретающих смысл не иначе как в плане воспроизведения мифологического образца), эти действия и составляют те реальные проявления мифологической логики, которые для нас необходимы как условие возможности реконструкции текста мифа.
   Рассмотрен ряд семиотических оппозиций, несомненно играющих ключевую роль в той системе искусственных мифов, составляющей общий мифологический контекст реконструируемого повествования о "Казнях Египетских": "демократия / диктатура", "демократическое / тоталитарное" (политический код); "божественное / дьявольское" (теологический код); "проамериканское / антиамериканское", "(про)американское / (про)советское", (геополитический код); "западное / восточное" (географический код); "правое / левое" (пространственный код); "(про)капиталистическое / (про)коммунистическое" (политический код); "современное / отсталое" (временной код); "свобода / несвобода" (либерально-волевой код); "эффективное / неэффективное" (силовой код), и т.д.
   Повествовательным коррелятом (естественным аналогом) реконструируемого искусственного мифа признан библейский миф о "Казнях Египетских". Выделено 19 тем, через которые описывается связь искусственного мифа, актуализировавшегося в действиях НАТО в Югославии с этим естественным аналогом: Приглашение, Забывание, Умножение, Разъединение, Извещение, Противодействие, Отделение, Божественное посредничество, Ориентировка, Давление, Ритуальные переговоры, Провокации, Наказание, Точное различение, Исход, Успех в шантаже, Ограбление, Преследование, Финальная казнь.
   Особенности искусственного мифа, учёт которых необходим в процессе реконструкции, в нашем исследовании проявились в полной мере. Невыделенность искусственного мифа из немифологического контекста (погружённость в конкретную повседневность) стала основанием отмеченных содержательных опущений, подстановок и обращений ряда структурных единиц реконструируемого повествования (опускаются и намеренно обращаются невыгодные для реализации целей повседневности аспекты мифа). Главным направлением подстановок предстала подмена сакральных субъектов мифологического действа субъектами профанными. Реакцией самой логики мифа на неправомерные подстановки становятся "перевёртыши".
   Исходя из реконструированного текста актуализировавшиеся в действиях НАТО в Югославии искусственного мифа, была уточнена конкретика ритуальных форм (ритуал переговоров, ритуал санкций и бомбометания, ритуал суда), а также процессуальные особенности и патологизирующее влияние ритуалов искусственного мифа. На тезисе о разном отношении естественного и искусственного мифа к человеческой сущности и экзистенции базируется практический вывод о том, что психотерапевтически оптимальным типом отношения к искусственному мифу выступает ирония.

* * *

  
   Каким должен быть ответ на актуализацию в окружающем социальном пространстве деструктивного искусственного мифа? Попробуем обозначить некоторые стереотипные ответы, напрашивающиеся, исходя из традиционной конфликтологической логики (приспособление, соперничество, сотрудничество, избегание, компромисс). И опишем их феноменологию применительно к той ситуации, которая сложилась в связи с актуализацией мифа о "Казнях Египетских".
   Конформистский ответ (приспособление). Предполагаемая им цель: обезопасить себя, адаптироваться к ситуации, организующейся сообразно логике искусственного мифа. Для её достижения следует "дружить" с представителями сильного искусственного мифа - и не пытаться противоречить отстаиваемым ими узорам. Вчувствоваться в их тревоги и восторги. Войти в миф и играть самому отведённую мифом роль. В пределе - преданно любить саксофониста Билла Клинтона и ревновать его к неблагодарной М.Левински. Прощать любимому его невинные заблуждения. Пойти за него на плаху. В ожидании благородной гибели устраивать себе регулярную порку. Надеяться на посмертную благодарность. Погибнуть, но так и не дождаться.
   Террористический ответ (соперничество). Цель: уничтожать искусственный миф, угрожая применением силы, а то и стирая с лица земли его носителей. Если нет средств для эффективного ведения войны с "открытым забралом", действовать скрытно; противостоять искусственному мифу от имени сил хаоса. Отвечать на действия соперников с тою же жёсткостью, уровень которой задан ими. Мстить виновникам событий. Взять на себя роль неумолимого фатума и лично преследовать каждого, кто запятнал себя участием в агрессии против Югославии. Распилить бензопилой "Дружба" пополам ненавистную Мадлен Олбрайт, самую жирную и кривоногую из палачей сербского народа. Запятнать себя навеки липкой кровью агрессоров. Обнаружить, что хотя отдельные виновные наказаны, преступному мифу это ничуть не повредило.
   Кооперативный ответ (сотрудничество). Цель: достижение взаимоприемлемых очертаний ситуации. Сотрудничать с носителями искусственного мифа будет наивным (в условиях, когда противоположная сторона полностью удовлетворена своим видением ситуации и довольна его дивидендами). Воплотить наивные надежды на трансформации искусственного мифа в общечеловеческих интересах не придётся уже потому, что общечеловеческие цели в искусственном мифе могут лишь декларироваться. Чтобы сотрудничать с представителями искусственного мифа, нужно сперва признать правомерность их исходной платформы, а в процессе работы - верить, что в откровенной коммуникации с ними "выиграть может каждый". Поверять им свои цели и искать общие знаменатели с декларируемыми гуманными целями "миротворцев" НАТО, убеждать их больше не прибегать к бесчеловечным средствам. Вместе с ними искать средства, удовлетворяющие обе стороны. Много говорить, в то время как оппонент давно действует. Играть роль наивных шутов в демократическом ритуале "переговоров".
   Отстранённый ответ (избегание). Цель: не поддаться искусственному мифу. Быть "объективным", стоять в стороне. Для этого необходимо создать специальный щит из отвлечения своего внимания и ограничения своего пространства. Не вмешиваться в события. Понимать, что оппоненты одержимы искусственным мифом - и их не переубедишь. Стоять несколько над схваткой, декларируя свою мета-позицию, надеяться, что одержимые сами себе сломают шеи. Они её и действительно сломают, ведь их миф искусственен и их вера пуста. Полагаться на неуправляемые внешние процессы. Видеть в изредка обрушивающихся на территорию США стихийных бедствиях перст судьбы; сочувствовать Алькаиде, уповая на неё как на силу, иногда и случайно творящую правое дело. Думать, будто совместно с фатумом и сам управляешь ситуацией. Увы - Алькаида, бомбя Соединённые Штаты самолётами, вовсе не озабочена местью за попранную славянскую справедливость. Да и сам искусственный миф логикою саморазвёртывания приведёт своих адептов к гибели вовсе не той и не тогда, когда это удобно отстранённому наблюдателю. Наблюдатель рискует и сам пострадать, не дождавшись той мировой справедливости, которая восторжествует. Отступая из областей, захватываемых агрессивным искусственным мифом, можно оказаться в условиях полной оккупации.
   Компромиссный ответ. Цель: выиграть хоть что-то; хоть в чём-то скорректировать искусственный миф, будучи самим готовыми к уступкам. Придётся торговаться с более сильным агрессором, который уступать не готов - и нуждается в чужих односторонних отступлениях. Пытаться его специально заинтересовать своими идеологическими уступками, выторговывать частные моменты, не особенно для него значимые. Пытаться купить у носителей искусственного мифа наделённые стоимостью частности - грозит перспективой самому быть ими полностью купленным. Продать душу как можно дороже, по цене выше рыночной. Стать наёмником искусственного мифа. Ради влияния на агрессора войти в НАТО и с тех пор беспрекословно выполнять её задания.
   Каждая из рассмотренных форм реагирования на искусственный миф по-своему порочна (что мы постарались отразить в гротескной феноменологии целей, надежд и ожиданий). Они заранее обрекают реагирующего на неудачу. Почему же это так? Основная причина - в отсутствии внимания к предполагаемому у него наличию собственного мифа. Тот, кто лишь реагирует на особенности чужого мифа, вынужден подчиняться его чуждой мифологической логике.
   Бороться с искусственным мифом эффективно сможет лишь тот, за кем стоит свой (и более сильный) миф - пусть тоже искусственный ("контрмиф" в терминологии А.Н.Кольева). Более же надёжным будет положение носителя мифа естественного, ибо запасы силы, черпаемые в этом мифе, в принципе неисчерпаемы. Чего не скажешь о наскоро слепленном одноразовом "контрмифе".
   "Контрмиф", о котором говорит А.Н.Кольев, служит борьбе с элементами другого мифа (которые он переозначивает) [39]. Он предстаёт чисто искусственным созданием, имеющим деструктивную цель (идеологическую диверсию), поэтому надеяться на долгую его жизнь отнюдь не приходится. "Контрмифы" в своей одноразовости подобны самоуничтожающимся минам; как таковые, они способны принести вред и "своим" и "чужим". Лишь в пору предельной слабости, немощи естественных мифов некоторой общности, она вынуждена прибегать к таким средствам идеологической обороны и выживания.
   Если "контрмиф" полностью ориентирован на существующий враждебный и деструктивный продукт мифологической логики, то взращиваемый естественный миф "обращён на себя". Он ориентируется на экзистенциальный уровень жизненных потребностей самого субъекта - и потому позволяет эффективно противостоять широкому классу невзгод и опасностей (тогда как "контрмиф" в своём назначении предельно узок). Для современной возрождающейся России, постепенно отходящей от роли полигона для распространения искусственных мифов Запада, на наш взгляд, особенно важным будет не соблазниться той "дорогой в ад", которую открывает злоупотребление сравнительно несложными и видимо эффективными техниками построения "контрмифов". Попытки же в сжатые сроки построить "новый национальный миф России", рационально просчитав его содержание, к сожалению, часто не свободны от искусственно-мифологической мотивации.
   Приметами возрождения естественно-мифологической мощи России (насколько можно судить извне, сквозь информационные и идеологические фильтры независимой Украины), служит солидаризация населения страны с политическим курсом конструктивно направленного лидера (президента В.Путина), отход СМИ от навязчивой "прозападной" доминанты в трактовке политических событий, ранее невозможная победа патриотических сил (блока "Родина") на парламентских выборах 2003 г. и т.д. Ширится и содержательный простор литературных попыток мифологической рефлексии над особенностями русского духа, историей России и современным геополитическим её положением (с позиций Православия, а также различных форм возрождающегося неоязычества). В том мощном потоке мифологически-нагруженной литературы, который обрушился на книжные рынки, наличествуют и грубые фальсификации фактов (признак искусственно создаваемых одноразовых "контрмифов"), но сквозь эту поверхностную муть просматриваются и глубокие чистые воды подлинного мифологического самосознания народа. Способность к прозрению этих мифологических глубин мало зависит от уровня образования прозревающего, отчего и откровенно паранаучные издания могут быть признаны не лишёнными смысла и пользы (если, разумеется, не принимать их за то, чем они не являются). Мифологическое познаётся интуитивно - и лишь затем с разной долей успеха подвергается концептуализации в логике науки.
  

* * *

  
   Напоследок обратимся к тем мифологическим основаниям, от которых отправлялись мы сами в нашем исследовании.
   Анализ явлений, принадлежащих мифологической реальности, на наш взгляд, в принципе не может быть произведён без актуализации мифологического опыта аналитика, без применения им мифологических моделей. Лучше, чтобы эти модели применялись осознанно (в противном случае они могут вводить в заблуждение самого исследователя, уверенного в собственной научной объективности и беспристрастности).
   Мифологический уровень понимания феномена искусственного мифа, актуализированный другими авторами, уже был нами отрефлексирован выше. Напомним, что в самом способе понимания сущности мифа Р.Бартом мы обнаружили "миф о буржуа и пролетарии", сводящийся к отношению экспроприации: миф-буржуа экспроприирует язык-пролетариат; позитивная суть искусственного мифа состоит в "экспроприации экспроприатора". Согласно этой экспроприаторской ("воровской", восходящей к мифосюжетам о ловких плутовских проделках героя-трикстера) модели определения сути мифа, его сила - в обмане и паразитизме. Стало быть, чем "искусственнее" миф (чем более он лжив), тем больше энергии он способен заполучить. Отсутствие усмотрения за мифом какого-либо безусловно-положительного начала, способного его подпитывать помимо "воровства", восходит ещё к традициям Просвещения (которое с позиций обыденного здравого смысла отрицало всякий опыт сакрального, подозревая в нём чистое надувательство).
   Наша работа также не обошлась без мифологической первоосновы, которая с особенной отчётливостью предстала нашему взору уже по завершении исследования. Такой первоосновой для нас стал "миф о герое и ложном герое", выступающий одним из важных организующих мотивов в волшебной сказке. Данный наш выбор наверняка имеет и ситуативно-личностную детерминацию (как и в случае с вовлечённым в политическую активность левого толка Р.Бартом). О том свидетельствует генеральная тематика научных занятий автора, так или иначе затрагивающая психологические проблемы волшебной сказки. В изучении же сказочной проблематики отправной импульс авторским изысканиям сообщило знакомство со структурной (морфологической) моделью волшебной сказки В.Я.Проппа, к которой и восходит выделение героя и ложного героя как функциональных типов действующих лиц сказки.
   В нашей мифологической (точнее, "сказочной") модели понимания диалектики естественного и искусственного мифа первому придаётся значение подлинного героя (как универсального субъекта развития, преодолевающего экзистенциальные проблемы), а второму - ложного героя (носителя ложных, не укоренённых в бытии ценностей, претендующего на не свойственный ему социальный статус и повседневные блага). Иной выбор исходной мифологической модели приводит к иным рецептам. Для борьбы с ложными героями подлинный герой не должен перенимать их надуманные стратегии; его сила в ином: именно он, а не пыжащиеся самозванцы, побеждает дракона - и обретает высшее право на лавры победителя. И даже в те периоды, когда падкие до сенсаций СМИ наперебой сообщают об окончательной победе ложного героя-генерала над змеем, подтверждаемой "фактами" (отрезанными змеиными головами), задача на различение подлинного победителя ещё только предстоит. И в этой задаче выиграет не тот, кто нечестно завладел обезвреженными головами, а тот, в чьей власти остались предварительно удалённые змеиные языки.

ПРИЛОЖЕНИЯ

Приложение 1. Сепаратистский миф

  
   История всех народов как крупных этнокультурных общностей, объединяемых единством этнического самосознания, всегда имеет мифологические основания. Уже сам факт происхождения народа мыслится его представителями в мифологических категориях. Порождение одним народом другого, родственные отношения между народами суть метафоры, облегчающие понимание явлений глубинной (духовной, сущностной) межэтнической общности. Эти метафоры восходят к этиологическим мифам (прежде всего к тотемистическим, т.е. к мифам о первопредках, от которых происходит данная общность).
   Процессы этногенеза в обязательном порядке сопровождаются мифотворчеством, наделяющим каждую новую этническую общность некоей священной историей (циклической историей, отражённой во времени в событиях прошлого, - и необходимой для поддержания внутриэтнического единства в настоящем, а также целевой устремлённости в будущее). Эта священная история может быть продуктом естественного мифотворчества - в том случае, если отсутствует выраженная общественная сила, пытающаяся идеологически контролировать и корректировать этногенетические процессы с позиции своих властных интересов.
   В процессы этногенеза современных наций, образующих государство (как и сепаратистски настроенных наций, стремящихся к развалу государства) с неизбежностью включаются искусственно-мифологические построения. Через специально мобилизуемые каналы СМИ тотальность искусственного мифа способна охватить нацию в целом. Идеологический контроль за источниками альтернативной информации, а также агрессивная по отношению к конкретным личностям-творцам идеологизация форм культуры (науки, искусства, религии, философии) позволяет целенаправленно поддерживать эту тотальность даже в тех случаях, когда сообщения искусственного мифа очевидно деструктивны для реципиентов.
   Характерные черты сепаратистского искусственного мифа мы можем опознать на близком нам украинском материале, поставляемом как недавней историей, так и актуальной ситуацией:
  -- изменение самоназвания народа таким образом, чтобы в новом названии затушёвывалась общность с народом, от которого предполагается отделяться (название "Украина" в отличие от исторически предшествующего названия "Малороссия" в своём содержании не содержит реминисценции исходного единства русских, украинцев и белорусов);
  -- существование данного народа продвигается в далёкое прошлое, предшествующее возникновению его современного самоназвания (например, древнерусские князья в исторической науке современного украинского государства объявляются князьями украинскими);
  -- отрицается общность происхождения и истории с родственными народами (в контексте украинского искусственного мифа восточнославянское единство народов подменяется "соседством" привязанных к определённым территориям отдельных славянских племён);
  -- борьба за раздел духовного наследия, ревность к его памятникам, именам его субъектов ("наше" не может принадлежать "им", иначе обнаружится общность - для носителей украинского искусственного мифа характерно стремление "монополизировать" всю древнерусскую культуру Киевского периода, "лишить" этого периода истории "соседей");
  -- единые культурные феномены искусственно разделяются по территориальному признаку (так, в украинском искусственном мифе единая традиция русской онтологической философии серебряного века делится на две противопоставляемые части: великорусскую и украинскую);
  -- эксплуатируется идея негармоничного совместного бытия народов, имевшего место в прошлом "ущемления" народа-реципиента искусственного мифа более удачливым "соседом";
  -- происходит героизация исторических событий, связанных с центробежной тенденцией (акт предательства гетмана И.Мазепы по отношению к Петру в украинском искусственном мифе обретает черты мужества, свободолюбия, патриотизма и т.п.);
  -- осуществляется намеренное "снижение" мотивации субъектов центростремительных тенденций (ориентированных на Россию деятелей украинской истории упрекают в недальновидности, своекорыстии и т.п.).
   Сепаратистский миф о происхождении Украины. Ниже мы приведём текст, созданный одним из наших испытуемых по методике "Сочинение волшебной сказки". Методика сама по себе предназначается для изучения индивидуально-мифологического контекста проживания личностью экзистенциального кризиса, но в получаемом продукте - сказочном тексте - зачастую легко вычленяются мифологические влияния со стороны социума. Иногда социальный аспект текста даже содержательно "подминает" аспект индивидуальный - и может даже казаться единственным. Вот и в тексте сказки N 13 нашего исследования легко опознаётся намеренная политическая аллегория (её очевиднейшим признаком есть вывернутые имена) - хотя улавливается и непроизвольное выражение внутренней ситуации испытуемого. Текст приводится по протоколу испытуемого (выделение жирным шрифтом моё - А.Б.-К.).
  
   Сказка N 13. Ярослав Я. - студент НТУУ "КПИ", ФЭЛ
  

АНИАРКУ, ЯИССОР и вода живая, вода целительная

   Жили-были давно и недавно, вчера и сегодня три соседа. Одного звали Аниарку, трудолюбивым он был, с утра до вечера работал, не боялся ничего, правда, не хотел учиться, но заставлял себя, и его труды приносили хорошие плоды. Было и для себя, было и с соседями поделиться (взаимовыгодно). Второго звали Яиссор, земли было у него больше всех, да вот пить любил, работать ленился, да и силой природа наделила недюжинной. "Зачем работать, если можно взять силой", - говорил он. В наследство остались Яиссору фонтаны, да фонтаны необычные, шла из них вода живая и было их у него много, а построил эти фонтаны отец Яиссора. В те далёкие времена отец Яиссора, отец Аниарку и отец третьего соседа Яиссуролеба вели хозяйство вместе, и тогда фонтан с живой водой был только у отца Аниарку и все втроём, когда надо было, брали из фонтана воду живую, воду лечебную. Третьим соседом, как я уже говорил, был Яиссуролеб. Земли мало, силы нет, проще у Яиссора в холуях ходить, так Яиссуролеб и делал, но и про себя не забывал, когда мог воду живую из фонтана вёдрами к себе носил, при этом крича: "Мы ж с Яиссором одна семья, мы ж братья". Как я уже говорил, вначале фонтан был только у отца Аниарку. Пили из него воду три соседа, пили, и в конце концов иссяк источник живой влаги. Как вести хозяйство отдельно, история умалчивает, хотя легенда известная, да и Вы должны знать!
   И вот однажды заболел Аниарку сил нет. Пришёл он к старому фонтану, надеясь хоть немного воды живой набрать. Воды нет. Обратился к соседу Яиссору, а тот говорит: "Я дам тебе воду живую и ты выздоровеешь. Но за это отдашь ты мне свои земли, которые и так мои (мнение героя), и звать тебя будут по-другому, не хочу знать Аниарку, хочу назвать тебя Яиссуролам, а если нет...". Отказался Аниарку. Дальнейшее продолжение сказки мы увидим в ближайшее время (29 березня 1998). Будет ли Аниарку ? Яиссуролам.
   Да Нет (нужное подчеркнуть)
   От себя - нет.
   Формула сказки N 13 ("Аниарку, Яиссор и вода живая, вода целительная):
   А (а-1, а-3, а-5) - Д2 (д2-10) - В1 - В2 - М+Д2 (м-3-4, д2-12) - В3 (в3-7) - Г4 (г4-7) - О13.
  
   Волшебная сказка, создаваемая по нашей методике, моделирует процесс преодоления индивидом экзистенциального кризиса. Этот процесс индивидуален и интимен, он касается противостояния и борьбы внутриличностных сил, одни из которых направлены на реализацию в повседневной жизнедеятельности личности её бытия, другие же - против этой реализации. Как проективная методика, "Сочинение волшебной сказки" выносит этот сугубо внутренний конфликт в символическое пространство взаимодействия сказочных фигур. Но поскольку выбор, номинация и понимание этих фигур ложится на субъективный произвол испытуемого, глубина символизации экзистенциального конфликта может быть различной.
   В приведенном сказочном тексте представлена проекция внутреннего конфликта не на символический мир волшебной сказки как таковой, а на отношения постсоветских славянских государств (что свидетельствует, на наш взгляд, и о "плоскостном", лишённом подлинной глубины понимании испытуемым собственной экзистенциальной ситуации). Дефицит энергии (нехватку воды живой, воды целительной) в ситуации индивидуальной экзистенциальной фрустрации испытуемый соотносит (отождествляет?) с дефицитом энергоносителей в независимой Украине; нарушение чувства общности с близкими (превращёнными в "соседей") - с национальным сепаратизмом, примат которого подтверждается очередными выборами. В общем, в предлагаемом тексте присутствует синкретическое единство индивидуальной проблематики с политической - неотделимость человеческого от гражданского.
  
  

Приложение 2. "Вавилонское столпотворение" как миф атлантической цивилизации

   К логическим последствиям практики искусственно-мифологического действования США по отношению к Югославии мы относим события 11.09.2001 г., когда бомбардировке подверглись сами США.
   Применяя юнговский метод "амплификации" (введения в широкий мифологический контекст) мы можем отметить аналогию с классической архетипической ситуацией, давно вошедшей в исследовательский опыт аналитической психологии К.Г.Юнга - с ситуацией конфликта "персоны" (архетипа, выражающего внешнее, социальное лицо человека, его маску, которую он надевает, представляя себя другим) и "тени" (архетипа, дополняющего "персону" до целостности, содержащего всё то неприемлемое для сознания содержание, которое не вошло в "персону" и было вытеснено). Данный конфликт тем жёстче, чем более субъект склонен отождествлять себя с "персоной", и чем более "персона" приобретает черты непогрешимого идеала (при этом "тень", как правило, проецируется вовне, конденсируясь в "образ врага"). Как замечает в "Психологии политики" юнгианец В.Одайник, "ничто не мешает связи между сознательной и бессознательной частями психики больше, чем внешний успех и власть" [58, c.49]. Другой юнгианец - Э.Сэмуэлс в "Тайной жизни политики" указывает, что "то, что официальные политики отвергают как тень, - и что, несомненно, всё ещё продолжает действовать как тень! - может внезапно оказаться огромной ценностью" [80, c.232]. Разумеется, несмотря на всю свою потенциальную ценность (в случае гармонизации "персоны" и "тени") "тень" несёт актуальные импульсы, явно разрушительные для конфликтующей с ней "персоны" - да и для системы в целом.
   Символика борьбы "персоны" и "тени" обнаруживается К.Г.Юнгом и юнгианцами как в символических произведениях литературы ("Странная история доктора Джеккила и мистера Хайда" Р.Л.Стивенсона, сказка "Тень" Г.Х.Андерсена и одноимённая пьеса Е.Шварца), как в сновидениях и фантазмах, так и в имеющих символический аспект исторических событиях. Таким событием стала, например, катастрофа "Титаника" в апреле 1912 г.
   "Титаник" - воплощённая коллективная "персона" (широко разрекламирован как незаурядное техническое достижение, и вместе с тем принадлежность некоего социального статуса; путешествие на нём высоко престижно, пассажиры представляют элиту, высший свет). И эта "персона", не желающая признавать негативных сторон ситуации, задрав нос, плывёт навстречу айсбергам в иллюзии абсолютной своей непотопляемости. Судно встречается с айсбергом - воплощением "тени", иррациональным (не принадлежащим культуре и не подлежащим законодательству) явлением, основная часть которого находится под водой (т.е. в бессознательном) и получает пробоину ниже ватерлинии, от которой и тонет. Высокий социальный статус пассажиров в один миг обращается в ничто: перед айсбергом все равны.
   В катастрофе 11.09.2001 г. торпедированная "персона" - американское государство, стремящееся навязывать свои порядки всему миру, выступать высшим законодательством для всех и судить всех по своим стандартам - также поражает уверенностью в собственной непогрешимости и также находится в плену иллюзии, будто оно неуязвимо. Но чем более раздуваются амбиции этой "персоны", тем больше явлений жизни переходит в аспект "тени" и тем жёстче становится акт отрезвления. То, что мировой терроризм - суть явление "теневое", для нас очевидно: сам термин "тень", как правило, без рефлексии связи с системой аналитической психологии, активно применяется в описании социальных явлений ("теневая экономика", "теневой бизнес" и пр.) и выражает нечто существующее помимо рационального законодательного поля.
   Впрочем, в трактовке событий 11 сентября как обнаружении архетипического конфликта "персоны" и "тени", если на том и остановиться, теряется своеобразие этого события. А ведь существенным отличием бомбардировки американских городов от катастрофы "Титаника" была особая целенаправленность действий агента деструкции, которые - что для нас несомненно - опирались на систему искусственного мифа противника.
   В событиях 11.09.2001 г. привычную Америке роль карающего Господа Бога в ритуальном воплощении очередного искусственного мифа взял на себя вырвавшийся из-под американского контроля международный терроризм. На сей раз в акциональном преломлении предстал миф о "Вавилонском столпотворении". Уже беглый поверхностный взгляд даёт тому очевидные подтверждения.
   Сам образ "небоскрёба" (sky-scupper) предстаёт прямым аналогом Вавилонской башни - рукотворного столпа, призванного достать до неба. В своём "человекобожеском" цивилизационном дерзновении, стремящемся к унификации мира сообразно своим технологическим канонам, США, как и предписано ветхозаветным текстом, строят именно башню - сдвоенный образ зданий-близнецов Всемирного торгового центра. Функционально эти здания предстают как оплот глобализации - самой сути устремлений США по отношению к миру. О том, что эта башня носит мифологическую нагрузку, что она является идолом, предметом фетишизации, как ни странно, едва ли не лучше самих американцев было известно террористам, планирующим свой акт - и верно рассчитавшим направление ударов, чтобы поразить в самое сердце американское мифологическое самосознание. Реакция этого самосознания была действительно бурной и внутренне неконтролируемой, позволяющей обнаружить всю ранне закамуфлированную суть американского искусственного мифа. Н.А.Нарочницкая приводит выдержку из интернет-издания "National Review Editors" от 17.09.2001, в которой проступает идолопоклонническая глорификация идущей вразнос американской пропагандистской машиной материального "царства человеческого": "Соединённые Штаты стали мишенью, потому что мы есть могущество, богатство и добро... наши центры и тотемы возбуждают страх и гнев у тех в мире, что ощущают себя ничтожествами... Соединённые Штаты... есть то лучшее, что этот мир способен представить... Отстроим наши поверженные иконы! Наши граждане погибли, но стекло и металл будут восстановлены, и мы тогда вывесим миллионы флагов..." [56, с.529]. В этом тексте, как нетрудно заметить, в панической ситуации атаки на американские города авторами сказано гораздо больше, чем ими, возможно, предполагалось. Образы "стекла", "бетона" и "миллионов флагов" - как идолов американской нации ("икон", "того лучшего, что этот мир способен представить"), по которым скорбят более, чем по погибшим людям и которые необходимо восстановить любой ценой, дабы доказать их живучесть - предельно обнажают вполне тоталитарную, подчиняющую личность суть общего американского искусственного мифа. Надо заметить, что и для организаторов теракта человеческие жертвы как таковые выступали отнюдь не самоцелью: целью были символы США; хотя люди и не "просто оказались" в уничтожаемых идолах из стекла и бетона, но они были лишь "просто принадлежностью" этих идолов.
   Скорбь по погибшим в теракте 11 сентября - чувство, должное быть понятным всякому человеку - вызвала живую эмпатическую реакцию во многих странах; при этом, надо полагать, жалели их как людей, а не как американских граждан. Американская же официальная реакция, проявившаяся, в частности, в таких демонстративных поведенческих знаках, как включение эпизода с сохранившимся при теракте американским флагом в церемониал Зимних Олимпийских игр, содержит настойчивое указание на сверхценную гражданственность погибших (как будто теракт против американских граждан чем-то ужаснее, чем теракт против граждан России, Сербии). Наряду с этим своеобразным истерическим завышением гражданской самооценки заметна тенденция к нивелировке человеческой стороны памяти о погибших. Их смерть превращена в повод для кампании. И в самом деле: раз уж люди всё равно погибли, отчего бы не использовать их смерть на благо Соединённых Штатов? Последующие за атакой террористов действия американской администрации отнюдь не все оказываются целесообразными с точки зрения борьбы с терроризмом. Наряду с низвержением власти террористического режима Талибана в Афганистане (что действительно является логичным ответом на теракт 11 сентября) администрацией Дж.Буша предпринимаются и шаги явно избыточные - не санкционированное ООН вторжение в Ирак (что к антитеррористической компании США подключено чисто механически).
   Но обратимся к естественному аналогу реконструируемого искусственного мифа, изложенному в книге "Бытия":
  
   Быт, 10. ...Вот племена сынов Ноевых, по родословию их, в народах их. От них распространились народы на земле после потопа.
   Быт, 11. На всей земле был один язык и одно наречие. Двинувшись с востока, они нашли в земле Сеннаар равнину и поселились там. И сказали друг другу: наделаем кирпичей и обожжём огнём. И стали у них кирпичи вместо камней, а земляная смола вместо извести. И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя. Прежде нежели рассеемся по лицу всей земли. И сошёл Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие. И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать; сойдём же и смешаем там язык их, чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь по всей земле; и они перестали строить город [и башню]. Посему дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь язык всей земли и оттуда рассеял их Господь по всей земле...
  
   Рассмотрим основные сюжетообразующие компоненты данного мифологического повествования. В библейском тексте, презентирующем естественный аналог искусственного мифа, такими компонентами будут:
      -- актуальное единообразие языка на всей земле;
      -- технократические достижения человека (кирпич, смола);
      -- намерение строить город и башню "аж до неба";
      -- упрямая богопротивность этого намерения;
      -- смешение Господом языков и рассеивание строителей (воздействие на субъектов строительства);
      -- прекращение строительства башни.
   В ситуации атаки на американский Международный торговый центр мы обнаруживаем сходные компоненты:
      -- стремление к глобализации - единообразию мирового образа жизни, основанного на американских стандартах;
      -- технократическая цивилизационная мощь, подкрепляющая претензии США;
      -- строительство башен-небоскрёбов, в которых воплощена идея глобализации;
      -- упрямство в отказе признать многополярность мира;
      -- разрушение башен-небоскрёбов (воздействие на объект строительства);
      -- декларация продолжения строительства (восстановления) башни, воплощающей глобализацию.
  
   Сравнивая естественный миф с мифом искусственным, которому подчинены действия Алькаиды, можем обнаружить следующие наиболее очевидные подстановки:
  
   Потомки Ноевы - американцы;
   единообразие языка - глобализация;
   Господь Бог - Алькаида;
   Вавилонская башня - Международный торговый центр;
   прекращение строительства здания - прекращение функционирования здания.
  
   В свете мифа о "Вавилонском столпотворении" миф об "Американском столпотворении" предстаёт вторичным, искусственным образованием, в котором подстановки приводят к изменению финала. Поскольку "казнь" символа американского глобализма осуществлялась не десницей Господней, а тайной организацией, и осуществлялась не через трансформирующее воздействие на всех носителей предотвращаемого процесса, а через уничтожение некоторых, но прежде всего - через разрушение вторичного продукта и условия их деятельности, то она и не была в состоянии реально "предотвратить" глобализацию.
   Вспоминая последовавшие за терактом 11 сентября действия США, направленные на свержение режимов в Афганистане и Ираке, надо заметить, что если первое из них разворачивается не на мифологическом уровне и является адекватным угрозе ответом, то второе в основе своей мифологично. В Афганистане (цель N 1) происходила месть реальным террористам, в Ираке (цель N 2) - месть символу, от которого террористы отталкивались в своих искусственно-мифологических построениях. Оставляя в стороне меркантильные цели США в Ираке (борьба за нефтяные ресурсы) и сосредоточившись на чисто-мифологическом аспекте этой акции, можно предположить, что агрессия против Ирака 2003 г. преследовала и такую цель, как дезактивация мифа о "Вавилонском столпотворении" - ибо исторический Вавилон (географическая точка, к которой преданием привязано строительство башни) находится именно на современной территории Ирака. Свергая Саддама Хусейна, Америка вновь заявила о себе как о претендентке на роль Бога в геополитической мистерии, а не как об уродливом цивилизационном монстре, доступном наказаниям свыше.

Приложение 3. Затронутые мифологические темы

в гравюрах Г.Доре

      -- Моисей и Аарон у фараона (с.138)
   В искусственно-мифологическом ритуале переговоров роль пророка Моисея и его (менее косноязычного) брата Аарона на приёме у фараона была отведена В.С.Черномырдину и М.Ахтиссаари, чьё назначение - оказывать давление на президента С.Милошевича - предопределило почти буквальное воспроизведение библейского сюжета в обыденных декорациях.
      -- Плач по земле Египетской: избиение первенцев (с.139)
   Жестокость господнего наказания фараона, отнявшего первенцев у каждого египтянина, даёт символическую "индульгенцию" силам НАТО в их актах шантажа и устрашения по отношению к президенту Югославии. В искусственно-мифологическом действе она была воспроизведена в бомбардировках мирных кварталов. Фотодокументы регистрируют жертвы бомбардировок среди детей.
  
      -- Моровая язва (с.140)
   Экологические бедствия и катастрофы в уподоблении двух рядов событий играют особую роль. Наряду с библейской "воссмердевшей от крови рекой", воспроизведённой натовскими ударами в Дунае (который "воссмердел" от нефти), нельзя обойти вниманием и намеренное создание в Югославии эпидемической обстановки. Применение снарядов с необогащённым ураном привело к развитию онкозаболеваний даже у солдат самого агрессора.
      -- Тьма по всей земле Египетской (с.141)
   О том, насколько очевидны содержательные переклички между событиями в Югославии и библейским сюжетом о "Казнях Египетских", свидетельствует подборка документальных фотографий в конце монографии Е.Ю.Гуськовой, посвящённой Югославскому кризису. Среди подписей к фотографиям дымящихся последствий натовских бомбардировок фигурируют такие как "Мгла над городом" и т.д.
      -- Вавилонская башня (с.142)
   Образ американского (атлантического) глобализма, игравший свою роль в событиях в Югославии - где он, скрытый под маской, выступал своего рода коллективным субъектом искусственного мифотворчества, эксплуатирующим естественно-мифологические корни своей культуры, - в событиях 11 сентября и сам вошёл в содержательную ткань инсценировки своего мифа Алькаидой.
      -- Страшный суд (с.143)
   Попытка самоуподобления Божьему суду у напавшей на Югославию стороны в военном конфликте нашла воплощение в деятельности покорного воле НАТО правосудия на трибунале в Гааге (куда воровски, с нарушением норм международного права был доставлен Слободан Милошевич).

ЛИТЕРАТУРА

  
      -- Апулей. "Метаморфозы и др. сочинения. - М.: Худ. лит., 1988. - 399 с.
      -- Барт Р. Мифологии: Пер. с фр. - М.: Изд. им. Сабашниковых, 2000. - 320 с.
      -- Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. - К.:Next, 1994. - 384 с.
      -- Бахтин М.М. Собрание сочинений. - Т. 2. "Проблемы творчества Достоевского". Статьи о Толстом. Записи курса лекций по истории русской литературы. - М.: Русские словари. - 800 с.
      -- Бахтин М.М. Эпос и роман. - СПб.: Азбука, 2000. - 304 с.
      -- Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. - М.: Республика, 1995. - 383 с.
      -- Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового завета. - М.: Изд. Московской патриархии, 1983. - 1372 с.
      -- Библия в гравюрах Гюстава Доре с библейскими текстами по синодальноиу переводу. - Российское Библейское общество, Свет на Востоке, 1993. - 469 с.
      -- Бондаренко О.Я. Демократия и тотемизм // Психология и соционика межличностных отношений. - 2003. - N 1. - С.48-59.
      -- Бреусенко А.А. Индивидуальное ценностное творчество как способ самодетерминации ценностно-смысловой сферы личности // Викладання психолого-педагогiчних дисциплiн у технiчному унiверситетi: методологiя, досвiд, перспективи. Мат. 1-ї мiжнародної науково-методичної конференцiї 26-27 жовтня 1999 р. - К.: НТУУ-КПI, 1999. - С. 17-20.
      -- Бреусенко А.А. Комплекс политической неполноценности украинцев // Проблеми полiтичної психологiї та її роль у становленнi громадянина Української держави: Матерiали Другої всеукраїнської наукової конференцiї 13-14 листопада 1997 р. - К.: ДОК-К, 1997. - С.223-226.
      -- Бреусенко А.А. Мотивация политического терроризма: взгляд из 1905 года // Полiтична культура демократичного суспiльства: стан i перспективи в Українi. Матерiали Всеукраїнської науково-практичної конференцiї 26-29 лютого 1998 р. - К.: Гнозис, 1998. - с.45-48.
      -- Бреусенко А.А. Развитие поступкового принципа в "Истории психологии" В.А.Роменца // Ars vetus - ars nova: В.А.Роменець. - К.: Гнозис, 2001. - С. 64-79.
      -- Бреусенко А.А. Субстанциальность души в воззрениях Г.И.Челпанова: синтез эмпирической и метафизической психологии // Г.И.Челпанов и современность: проблемы развития современной психологической науки: Сборник научных трудов. - М.: Московский городской психолого-педагогический институт. - С. 14-26.
      -- Бреусенко А.А. Экзистенциальный кризис: расширительный подход в теоретизации и эксперименте // Науковi студiї з полiтичної психологiї. - Вип. 1 (4). - К.: Агропром, 1999. - С.90-104.
      -- Бреусенко О.А. Динамiка цiннiсно-смислової сфери особистостi в умовах екзистенцiальної кризи / Автореф. дисс... канд. психол. наук. - 19.00.01. - К., 2000. - 20 с.
      -- Бреусенко О.А. Рiвнева модель цiннiсно-смислової сфери особистостi // Збiрник наукових праць Iнституту психологiї iм. Г.С. Костюка АПН України: Проблеми загальної та педагогiчної психологiї. - Т.2. - Ч.5. - К., 2000. - С. 72-79.
      -- Бреусенко-Кузнєцов О.А. Iсторико-культурний аспект конфлiкту // Конфлiктологiя: навчальна програма та методичнi матерiали до викладання дисциплiни / Уклад. Г.В.Ложкiн, О.А.Бреусенко-Кузнєцов. - К.: IВЦ Видавництво "Полiтехнiка", 2002. - С. 9-15.
      -- Бреусенко-Кузнєцов О.А. Мiфологiчнi витоки конфлiктологiї // Вiсник Нацiонального технiчного унiверситету України "Київський полiтехнiчний iнститут" - 2001. - N 3. - Кн.1. - С. 51-55.
      -- Бреусенко-Кузнєцов О.А. Цiннiсно-смислова сфера особистостi та її екзистенцiальна динамiка // Вiсник Нацiонального технiчного унiверситету України "Київський полiтехнiчний iнститут" - 2001. - N 1. - С. 71-82.
      -- Брюсов В.Я. Огненный ангел. - М.: Высшая школа, 1993. - 480 с.
      -- Булгаков М.А. Избр. произв.: В 2.Т. Т.2 / сост. и комм. Л.М.Яновской. - К.: Днiпро, 1989. - 750 с.
      -- Булгаков М.А. Избр. произв. / сост., предисл., комм. В.И.Лосева. - К.: Днiпро, 1990. - 703 с.
      -- Ветхозаветные апокрифы: Книга Еноха; Книга Юбилеев, или Малое Бытие; Заветы двенадцати патриархов; Псалмы Соломона. - СПб.: Амфора, 2001. - 407 с.
      -- Вознесенська О.Л. Полiтична мiфологiя як засiб пiзнання та усвiдомлення соцiально-полiтичної реальностi // Освiта як фактор нацiональної безпеки. Мат. Всеукр. науково-практичної конференцiї (20 грудня 2002 р.). - К.: Видавництво Академiї мунiципального управлiння, 2003. - С. 333-342.
      -- Геннеп ван А. Обряды перехода. - М.: Восточная литература, 2002. - 198 с.
      -- Гёте Й.В. Избранные произведения в 2-х т. Т. 2. - М.: Правда, 1981. - 704 с.
      -- Грейвс Р. Мифы древней Греции. - М.: Прогресс, 1992. - 624 с.
      -- Гримм Я., Гримм В.К. Сказки: Пер. с нем. - Мн.: Беларусь, 1983. - 543 с.
      -- Гриндер Д., Бэндлер Р. Структура магии: Пер с англ. - М.: Каас, 1995. - 520 с.
      -- Гуськова Е.Ю. История Югославского кризиса (1990-2000). - М.: Русское право / Русский Национальный Фонд, 2001. - 720 с.
      -- Делёз Ж. Представление Захер-Мазоха // Венера в мехах. Л. фон Захер-Мазох. Венера в мехах. Ж.Делёз. Представление Захер-Мазоха. З. Фрейд. Работы о мазохизме. - М.: РИК "Культура", 1992. - С. 189-313.
      -- Джонсон Р.А. Он. Глубинные аспекты мужской психологии: Пер. с англ. - Харьков: Фолио, М.: Институт общегуманитарных исследований, 1996. - 186 с.
      -- Джонсон Р.А. Она. Глубинные аспекты женской психологии: Пер. с англ. - Харьков: Фолио, М.: Институт общегуманитарных исследований, 1996. - 124 с.
      -- Защитим имя и наследие Рерихов. Мяло К. Звезда волхвов, или Христос в Гималаях. Владимиров А. В поисках Православия. Современники. - М.: МЦР, 2001. - 424 с.
      -- Ильин И.А. Путь к очевидности. - М.: Республика, 1993. - 431 с.
      -- Ильин И.А. Сочинения в 2-х т. - Т .1: Философия права. Нравственная философия. - М.: Медиум, 1993. - 510 с.
      -- Кара-Мурза С.Г. Манипуляция сознанием в России сегодня. - М.: Алгоритм, 2001. - 544 с.
      -- Кольев А.Н. Политическая мифология: Реализация социального опыта. - М.: Логос, 2003. - 384 с.
      -- Кэмпбелл Дж. Мифический образ: Пер с англ. - М.: ООО "Издательство АСТ", 2002. - 683 с.
      -- Кэмпбелл Дж. Мифы, в которых нам жить: Пер с англ. - К.: София, М.: ИД "Гелиос", 2002. - 256 с.
      -- Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу: Пер с фр. - М.: Высшая школа, 1996. - 263 с.
      -- Леви-Строс К. Мифологики. В 4-х тт. Том 1. Сырое и приготовленное: Пер с фр. - М.; СПб.: Университетская книга, 1999. - 406 с.
      -- Леви-Строс К. Мифологики. В 4-х тт. Том 2. От мёда к пеплу: Пер с фр. - М.; СПб.: Университетская книга, 2000. - 442 с.
      -- Леви-Строс К. Мифологики. В 4-х тт. Том 3. Происхождение застольных обычаев: Пер с фр. - М.; СПб.: Университетская книга, 2000. - 461 с.
      -- Леви-Строс К. Первобытное мышление: Пер с фр. - М.: Республика, 1994. - 384 с.
      -- Леви-Строс К. Путь масок: Пер с фр. - М.: Республика, 2000. - 399 с.
      -- Леви-Строс К. Структурная антропология: Пер с фр. - М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. - 512 с.
      -- Левицкий С.А. Трагедия свободы. - М.: Канон, 1995. - 512 с.
      -- Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. Семантика и структура. - М.: Индрик, 2002. - 336 с.
      -- Майер Р. В пространстве - время здесь ... История Грааля: Пер. с нем. - М.: Энигма, 1997. - 352 с.
      -- Маначинський О.Я. Косово i Метохiя: iсторичнi перехрестя: Моногр. - К.: МАУП, 2001. - 112 с.
      -- Маноха I.П., Клименко I.В. Онтологiчна природа мiфу та її проекцiї в сучасному свiтi // Вiсник Київського нацiонального унiверситету. Соцiологiя. Психологiя. Педагогiка. - 2002. - Вип. 12-13. - С. 101-107.
      -- Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. 3-е изд. - М.: Восточная литература РАН, 2000. - 407 с.
      -- Мяло К. Между Западом и Востоком. Опыт геополитического и исторического анализа. - М.: Изд. А.Соловьёв, 2003. - 224 с.
      -- Нарочницкая Н.А. Россия и русские в мировой истории. - М.: Международные отношения, 2003. - 536 с.
      -- Нидерле Л. Славянские древности: Пер с чеш. - М.: Алетейа, 2001. - 592 с.
      -- Одайник В. Психология политики. Политические и социальные идеи К.Г.Юнга: Пер с англ. - СПб.: Ювента, 1996. - 382 с.
      -- Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды. - М.: Вычшая школа, 1982. - 328 с.
      -- Паршев А.П. Почему Россия не Америка? - М.: Крымский мост-9Д, Форум, 2001. - 411 с.
      -- Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. - СПб.: Изд. Санкт-Петербургского ун-та, 1996. - 365 с.
      -- Пропп В.Я. Морфология сказки. Репринтное издание 1928 г. - Рига, 1997. - 152 с.
      -- Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. - М.: Лабиринт, 1999. - 288 с.
      -- Пропп В.Я. Русская сказка. - М.: Лабиринт, 2000. - 416 с.
      -- Пропп В.Я. Русский героический эпос. - М.: Лабиринт, 1999. - 640 с.
      -- Пропп В.Я. Фольклор и действительность: избранные статьи. - М.: Наука, 1976. - 325 с.
      -- Роменець В.А. Iсторiя психологiї Стародавнього свiту i середнiх вiкiв. - К.: Вища школа, 1983. - 415 с.
      -- Роменець В.А. Iсторiя психологiї епохи Вiдродження. - К.: Вища школа. Головне вид-во, 1988. - 408 с.
      -- Роменець В.А. Iсторiя психологiї ХVII столiття. - К.: Вища школа, 1990. - 365 с.
      -- Роменець В.А. Iсторiя психологiї епохи Просвiтництва: Навч. посiбник. - К.: Вища школа, 1993. - 568 с.
      -- Роменець В.А. Iсторiя психологiї ХIХ - початку ХХ столiття: Навч. посiбник. -К.: Вища школа, 1995. - 614 с.
      -- Роменець В.А., Маноха I.П. Iсторiя психологiї ХХ столiття: Навч. посiбник. - К.: Либiдь, 1998. - 922 с.
      -- Русский мир. Геополитические заметки по русской истории. - М.: Эксмо, СПб.: Terra Fantastica, 2003. - 864 с.
      -- Сад А. де. 120 дней Содома. - М.: ЗАО "Информэйшн Груп"; ЗАО "Издательский дом Гелеос", 2001. - 480 с.
      -- Серяков М.Л. "Голубиная книга" - священное сказание русского народа. - М.: Алетейа. 2001. - 663 с.
      -- Сквозь волшебное кольцо. Британские легенды и сказки: Пер. с англ. - М.: Правда, 1987. - 480 с.
      -- Смирнов М.Ю. Мифология и религия в российском сознании: Методологические вопросы исследования. - СПб.: Летний сад, 2000. - 130 с.
      -- Соссюр Ф. де. Заметки по общей лингвистике: Пер с фр. - М.: Прогресс, 2000. - 280 с.
      -- Структура волшебной сказки. - М.: Российский гос. гуманит. ун-т, 2001. - 234 с.
      -- Сэмуэлс Э. Тайная жизнь политики: Пер с англ. - СПб.: ИЦ "Гуманитарная Академия", 2002. - 285 с.
      -- Толкиен Дж.Р.Р. Властелин Колец: Трилогия: Пер с англ. - М.: Эксмо, Яуза, 2002. - 992 с.
      -- Толкиен Дж.Р.Р. О волшебных сказках // Толкиен Дж.Р.Р. Приключения Тома Бомбадила и другие истории. СПб.: Азбука, 2000. - С.315-410.
      -- Толкиен Дж.Р.Р. Сильмариллион. Эпос нолдоров: Пер с англ. Приложения: Словарь имён и названий. Словарь эльфийских корней. - М.: Гиль-Эстель, 1992. - 416 с.
      -- Толкиен Дж.Р.Р.Хоббит, или Туда и обратно: Избранные произведения: Пер с англ. - М.: Эксмо, СПб.: Terra Fantastica, 2002. - 608 с.
      -- Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. - М.: Индрик, 1995. - 512 с.
      -- Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. - М.: Изд. гр. "Прогресс" - "Культура", 1995. - 624 с.
      -- Украинский сепаратизм в России. Идеология национального раскола. - М.: Москва, 1998. - 430 с.
      -- Ульянов Н.И. Происхождение украинского сепаратизма. - М.: Индрик, 1996. - 290+12 с.
      -- Успенский Б.А. Поэтика композиции. - СПб.: Азбука, 2000. - 352 с.
      -- Уткин А.И. Мир после сентября 2001 года, альманах. - М.: Русский Национальный Фонд, 2002. - 254 с.
      -- Флоренский П.А. Христианство и культура. - М.: Изд. "АСТ", Харьков: Фолио, 2001. - 672 с.
      -- Фрезер Дж.Дж. Фольклор в Ветхом завете: Пер. с англ. - М.: Политиздат, 1989. - 542 с.
      -- Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. - М.: Лабиринт, 1997. - 447 с.
      -- Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности: Пер. с нем., англ. - М.: Республика, 1994. - 447 с.
      -- Фромм Э. Бегство от свободы. - М.: Прогресс, 1993. - 272 с.
      -- Фромм Э. Душа человека: Пер. с нем., англ. - М.: Республика, 1992. - 430 с.
      -- Фромм Э. Психоанализ и этика: Пер. с нем. - М.: Республика, 1993. - 415 с.
      -- Шекспир У. Собрание сочинений: Гамлет. Макбет. Отелло. Король Лир. - Х.: Фолио, СПб.: Кристалл, 1996. - 608 с.
      -- Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм: Пер с лат. - М.: СП "Интербук", 1990. - 352 с.
      -- Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения: Пер. с нем. - Репринтное изд. 1912 г. - М.: Политизд., 1991. - 192 с.
      -- Элиаде М. Аспекты мифа: Пер. с фр. - М.: Инвест-ППП, 1996. - 240 с.
      -- Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы и символы; Священное и мирское. - М.: Ладомир, 2000. - 414 с.
      -- Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. - К.: София; М.: Гелиос, 2002. - 352 с.
      -- Юнг К.Г. Архетип и символ: Пер. с нем. - М.: Ренессанс, 1991. - 304 с.
      -- Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления: Пер. с нем. - К.: AirLand, 1994. - 405 с.
      -- Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов: Пер. с нем. - К.: Гос. библиотека Украины для юношества, 1996. - 384 с.
      -- Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы: Пер. с нем. - Спб.: Восточно-Европейский Институт Психоанализа, 1994. - 416 с.
      -- Юнг К.Г. Mysterium Conjunctionis: Пер. с англ., лат. - М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1997 - 688 с.
      -- Юнг К.Г. О природе психе. - М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 2002. - 414 с. 109 a. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени: Пер. с нем.. - М.: Прогресс, Универс, 1993. - 336 с.
      -- Юнг К.Г. Психологические типы: Пер. с нем. - СПб.: Ювента, М.: Прогресс-Универс, 1995. - 716 с.
      -- Юнг К.Г. Психология и алхимия: Пер. с англ., лат. - М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1997. - 587 с.
      -- Юнг К.Г. Психология переноса. Статьи. Сборник: Пер. с англ. - М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1997. - 304 с.
      -- Юнг К.Г. Синхронистичность. Сборник: Пер. с англ.- М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1997. - 320 с.
      -- Юнг К.Г. Собрание сочинений. Дух Меркурий: Пер. с нем.. - М.: Канон, 1996. - 384 с.
      -- Юнг К.Г. Собрание сочинений. Конфликты детской души: Пер. с нем. - М.: Канон, 1994. - 336 с.
      -- Юнг К.Г. Собрание сочинений. Ответ Иову: Пер. с нем. - М.: Канон, 1995. - 352 с.
      -- Юнг К.Г. Собрание сочинений. Психология бессознательного: Пер. с нем. - М.: Канон, 1994. - 319 с.
      -- Юнг К.Г. Тэвистокские лекции. Аналитическая психология: её теория и практика: Пер. с англ. - К.: СИНТО, 1995. - 236 с.
      -- Юнг К.Г. Собрание сочинений в 19 т. Т.15. Феномен духа в искусстве и науке: Пер. с нем. - М.: Ренессанс, 1992. - 320 с.
      -- Юнг К.Г., Нойманн Э. Психоанализ и искусство: Пер с англ. - М.: Рефл-бук, К.: Ваклер, 1996. - 304 с.
      -- Юнг К.Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж. Л. и др. Человек и его символы. - М.: Серебряные нити, 1997. - 368 с.
      -- Ясперс К. Общая психопатология: Пер с нем. - М.: Практика, 1997. - 1053 с.
      -- Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер. с нем. - М.: Политиздат, 1991. - 527 с.
      -- "Ars vetus - Ars nova": М.М.Бахтiн. - К.: Гнозис, 1999. - 216 с.
      -- In the liberal tradition. John Ronald Reuel Tolkien (1892-1973) // Religion & Liberty (Acton University). - 2002. - November and December. - P.3.
  
  

СОДЕРЖАНИЕ:

  
   ПРЕДВАРЯЮЩЕЕ СЛОВО АВТОРА ..................................
   ВВЕДЕНИЕ .......................................................................................
   Часть 1. ИСКУССТВЕННЫЙ МИФ В ОБЛАСТИ ЛИТЕРАТУРЫ
   1.1. Мифы естественные и мифы искусственные ........................
   1.1.1. Определение понятий ..................................................
   1.1.2. Искусственный миф у Р.Барта .....................................
   1.1.3. Космичность мифа. Миф и узор ..................................
        -- Отражение форм мифа в художественных текстах
   1.2.1. Искусственный миф как культура предательства ......
  -- 1.2.2. Естественный миф как культура верности ................
   1.3. Отношение к искусственному мифу: важность иронии .......
   Выводы к части 1 .............................................
   Часть 2. ИСКУССТВЕННЫЙ МИФ В СФЕРЕ ГЕОПОЛИТИКИ .
   2.1. Предварительные соображения. Структурализм и метафизика: точки конфликта в подходах к мифу ..................
   2.2. Геополитический миф и проблема его реконструкции ........
   2.2.1. О реконструкции мифа ................................................
   2.2.2. Особенности реконструкции искусственного мифа ...
      -- "Казни Египетские": опыт реконструкции искусственного
   мифа ........................................................................................
      -- Обоснование задачи. Ритуальная агрессия
   в конфликте узоров ............................................................
      -- Событийный контекст проявления искусственного мифа ..............................................................................
      -- Общий мифологический контекст ..............................
      -- Связь мифа с естественным аналогом .......................
      -- Художественная модель текста искусственного
   мифа .....................................................................................
      -- Характер ритуального воплощения искусственного мифа. Прогнозы ................................................................
   Выводы к части 2 .............................................
   ЗАКЛЮЧЕНИЕ .................................................................................
   ПРИЛОЖЕНИЯ................................................................
   Приложение 1. Cепаратистский миф .............................
   Приложение 2. "Вавилонское столпотворение" как миф атлантической цивилизации ..............................................
   Приложение 3. Затронутые мифологические темы в гравюрах Г.Доре ....................................................
   ЛИТЕРАТУРА ..................................................................................

3

7

13

13

13

16

21

27

27

34

38

42

43

43

49

51

58

66

66

72

83

93

102

106

117

119

128

128

131

137

144

  
  
  
  
  

БРЕУСЕНКО-КУЗНЕЦОВ

Александр Анатольевич

"КАЗНИ ЕГИПЕТСКИЕ".

К экзистенциально-психологическим истокам современного мифотворчества.

Монография

   Здесь и далее - перевод Б.Пастернака
   В русской народной сказке "Аленький цветочек", содержательно близкой повествованию о Психее и Амуре, спровоцированной сёстрами виной героини по отношению к супругу становится её затянувшаяся отлучка, что ближе к событиям в "Мастере и Маргарите".
   Т.е. в мифе М7, рассмотренном К.Леви-Строссом перед этим.
   Так, в паранаучном творении "исследователя" из Бишкека О.Я.Бондаренко демократия противопоставляется тотемизму, причём вводится "коэффициент демократии", изменяющийся от нуля до единицы: чем выше демократия, тем ниже тотемизм [8]. Подобного рода "исследования", по нашему мнению, позволяют вычленять мифологические установки авторов в более чистом виде, чем подлинно-научные исследования, опирающиеся на строгие методологические основания.
  

А.А. Бреусенко-Кузнецов

  

"Казни Египетские"

  
   146
  
  
  
   147
  
  
  
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"