Аннотация: В порядке попытки некоей богословской дискуссии позволю себе публикацию моей давней заметки. Но сначала в качестве предисловия просьба ознакомиться с заметкой "Булгаковский тренд": http://samlib.ru/editors/d/dudarew_a_n/bulgakovskiytrend.shtml
Андрей Дударев
Экклезиологические поиски в Преображенском Содружестве Малых Братств. 2006 г.
Введение. Общие замечания по истории движения ПСМБ.
История движения ПСМБ насчитывает уже не одно десятилетие. Можно говорить, что это история не только каких-то внешних событий, но также и история вхождения вглубь церковной традиции, которая открывалась и осмысливалась постепенно, по мере пройденного пути. И обратно: сам пройденный путь часто становился возможным лишь тогда, когда происходило новое осознание, благодаря которому и являлось качественно новое бытие. С каждым таким обретением церковная жизнь получала как бы новый импульс, а видение церковных реалий становилось более ясным и цельным. Такое устремление вглубь церковной традиции можно считать вхождением в божественное откровение о Церкви, а те исторические вехи и способы фиксации понятого и принятого - этапами его усвоения.
Попробуем наметить некоторые контуры пройденного. Подчеркнём, что мы в нашем рассмотрении будем иметь в виду не вопрос о границах Церкви, а попытаемся выявить некую внутреннюю сущность церковной жизни.
Начало экклезиологических поисков, пожалуй, можно отнести к семидесятым годам. Тогда у будущего духовного попечителя Преображенского Содружества о. Георгия Кочеткова появляется "проект возрождения церкви", которым он поделился с о. Виталием Боровым. Примерно в это же время издается во Франции книга прот. Николая Афанасьева "Церковь Духа Святого". Позже она становится предметом дискуссий сначала узкого круга, а затем, ближе к девяностым годам, и более широкого. Выходят в свет также работы известного литургиста прот. Александра Шмемана. Активно обсуждаются возможности возрождения церкви со стремлением сделать достижения евхаристической экклезиологии фактами жизни воцерковившихся людей. Можно считать, что именно с открытия евхаристической экклезиологии и началось ощутимое движение вперёд. Это был первый шаг к тому, чтобы осознать недостаточность и неполноту нормативной поместно-приходской экклезиологической установки. Именно благодаря появлению евхаристической экклезиологии мы теперь можем отдельно говорить о стереотипе поместно-приходской парадигмы. Перед дальнейшими размышлениями рассмотрим этот стереотип подробнее.
Поместно-приходская экклезиология.
В поместно-приходской экклезиологии церковь предстает как структура, связанная с вселенским епископатом. Опирается эта экклезиология, прежде всего, на традицию апостольского преемства, которое, как считается, через рукоположение передаётся епископам (а через них и пресвитерам) от самих апостолов Иисуса Христа. Иначе такой тип экклезиологии часто называется универсальным. Универсализм по самой своей природе тяготеет к централизму; логически он ведет к объединяющему центру, выраженному в форме ипостазированной юрисдикционной власти монархического типа . Эта экклезиология утверждает существование одного вселенского организма, члены которого, поместные церкви, являются только его частями. В таком экклезиологическом пространстве границы церкви - это видимые границы единого епископата. Принцип единства - географический. Общины осознают себя именно как территориальные образования. Таинственная и вслед за ней вся остальная церковная жизнь подчинена жесткой схеме: Христос - иерархия - таинства - церковь. Или же другое выражение той же формулы: "где епископ, там и церковь" . Евхаристия определяется и рассматривается как одно из таинств, но не как "таинство собрания" . В такой экклезиологии служение в церкви находит себя в трех областях: священнодействии, управлении и учительстве. Причем, по мнению прот. Н. Афанасьева, школьные системы богословия присваивают эти области действования только церковной иерархии . Служения епископа, пресвитера, дьякона, находящихся над общиной, а не в общине христиан, чрезмерно обособляются от всех прочих служений. Епископ в этой парадигме также часто отвечает и за учительство. При таком соединении служений в епископе основное внимание стало уделяться не этическим вопросам, а борьбе с ересями. В результате происходит дрейф церковного сознания, когда христианство уже понимается больше как религия ортодоксии, а не ортопраксии. Оторванность клира от собрания приводит к тому, что границы собрания размываются. Как следствие размытости границ довольно быстро могут прогрессировать такие явления как потеря личной и общинной ответственности, обмирщение, фундаменталистские тенденции, угашение духа творчества и личной инициативы. Литургическое благочестие подпадает под влияние мистериального восприятия чинопоследований. Происходит как бы разделение жизни на сакральную и профанную без синтетического преображающего и объединяющего действия.
Одна из основных проблем поместно-приходской экклезиологии - это взаимоотношения церкви и государства. Однако эта проблема во многом явилась следствием изменения в понимании образа устройства церковной жизни. В апостольский век церковь представляла собой союз малых групп христиан, жизнь которых носила либо компенсаторный характер (когда общество (в Израиле) жило по Закону, а ученики Христовы, не нарушая Закон, в своих общинах восполняли его, делая акцент, прежде всего, на внутренней жизни), либо имела характер той или иной степени обособленности от окружающего общества, где царствовал уже враждебный "закон кесаря". При этом и в том, и в другом случае церковь - это община, а никак не общество. Все служения в таких общинах (епископское, пресвитерское, дьяконское...) - это именно служения в малых группах. Потом же (при соединении с государством) структура служений в малых группах распространилась на большие группы (общество). Таким образом, в стремлении сохранить преемственность был утерян первоначальный образ церковной жизни. Народ Божий либо пытался удалиться от общества, либо, соединяясь с государством, расцерковлялся. Не имея Закона (а подменяя его каноном), церковь фактически обрекала себя на то, чтобы жить по "закону кесаря". Вопросы: каким должно быть христианское общество, возможно ли оно вообще, как оно должно быть организовано и т.д. - не решены до сих пор.
Поместно-приходская экклезиология становится нормативной со времен святых Игнатия Антиохийского и Киприана Карфагенского. Благодаря им, в церкви усиливается епископское служение. Принцип власти канонов и правил сменяет принцип власти любви. Как только эта парадигма всерьез стала на каком-то историческом этапе преобладать в церковном сознании, начали появляться различные компенсаторные явления - духовные движения (в основном, монашеского типа), которые, принимая на себя видимое непротивление сложившимся формам церковного устройства, по сути, создавали некие свои обычаи и порядки, где существовала уже некая иная жизнь, вновь акцентировавшая внимание на возврате к евангельским нормам.
Евхаристическая экклезиология.
Итак, как было сказано выше, на каком-то этапе жизни движения появилась евхаристическая экклезиология как попытка выйти за рамки поместно-приходской парадигмы. Связана она была, в основном, с именами протопресвитеров Н. Афанасьева и А. Шмемана . Попробуем описать её основные свойства.
Эта экклезиология понимает слово экклесия как народ Божий, призванный к соединению теперь уже не в ветхозаветном Храме, как в определенном центре, а в Теле Христовом. Здесь акцент делается на то, что церковь - это, прежде всего, евхаристическое собрание. Это означает, что всякое канонически правильное, т.е. возглавляемое епископом, поместное собрание обладает всей полнотой Церкви Божией во Христе. "Вселенское, не связанное ни с каким пространственным представлением, как мистическое тело реализуется в локальном как месте ее полного проявления. Множественность трапез Господних никоим образом не затрагивает единичности одной и той же Трапезы; так и множественность мест никоим образом не затрагивает единственности одной и той же кафолической Церкви, представленной в ее полноте здесь и теперь" .
В качестве схемы для евхаристической экклезиологии можно предложить такую цепочку: Христос - евхаристия - таинства - иерархия - церковь.. Или в другой интерпретации: где евхаристия, там и церковь. В евхаристическом собрании, по словам прот. А. Шмемана, выявляется Церковь . Евхаристия здесь уже не одно из таинств, а "таинство собрания". Таким образом, Собрание, Евхаристия, Церковь неотделимы друг от друга. "Собирание в Церковь" есть также главное служение и главный долг христианина . Прот. Н. Афанасьев особенно критикует принцип права, вошедший в церковь, который, по его мнению, заменил собой принцип служения по дару Духа Святого . Причем, о. Николай отмечает, что церковная иерархия присваивает себе полноту прав, из которых одни она задерживает исключительно за собой, а другие делегирует или распространяет на прочих лиц. Он в своей работе "Церковь Духа Святого" говорит о царственном священстве христиан. Это священство понимается в смысле священства всего народа Божьего, которое подразумевает, что каждый христианин призван священнодействовать, принося Богу духовные жертвы. Также как и в поместно-приходской экклезиологии, служение в церкви находит свое выражение в трех областях: священнодействии, управлении и учительстве. Однако, в отличие от поместно-приходской экклезиологии, где все эти три типа церковных служений принадлежат иерархии, согласно евхаристической экклезиологии, о. Н. Афанасьев обосновывает и участие лаиков в этих служениях. Поставление на служение лаиков, по о. Николаю, совпадает с принятием крещения. Литургически оно оформляется тем, что епископ возлагает руки на крещаемого с произнесением молитвы, а затем, крещаемый помазывается святым елеем . Епископ в такой парадигме уже не над собранием, а в собрании: "Будучи пастырями, они поставлены не над стадом, а в стаде" , его место в собрании по-прежнему (как в поместно-приходской экклезиологии) статично и центрально. Дар управления канонически не уравновешен другими дарами (пророчеством, учительством и т.д.). "Не имея дара управления, лаики участвуют в служении управления тем, что они имеют дар рассуждения и испытания" , при помощи которого они выражают свое согласие или несогласие. Предполагается, что согласие и рецепция означают свидетельство церкви через свидетельство народа, что предстоятели действуют и управляют согласно воле Божьей. "Это было не личное мнение, а церковный ответственный акт. Народ не может быть без епископа, а епископ без народа. В области священнодействия лаики являются сослужителями своих предстоятелей" . Прот. Н. Афанасьев пишет, что в Церкви священнодействует весь народ Божий, т.к. в Церкви священнодействует сама Церковь в лице своего Первосвященника Христа . Что касается учительства, то здесь ситуация вот какая. "В области учительства народ научается дидаскалами, а потому не получивший харизмы учительства не может участвовать с дидаскалами в научении других" . "Народ внимает учащим и поучается от своих дидаскалов, но внимает им в своем царственно-священническом достоинстве" . Народу, как и в области управления, принадлежит испытание и свидетельствование о предлагаемом ему научении. При этом у лаиков есть свобода мысли, в том числе свобода богословского исследования. Критикуя сложившееся церковное устройство, о. Н. Афанасьев говорит о том, что постепенно в церковь вошел принцип права, который обратил благодатные служения в правовые и привел к тому, что епископ в правовом порядке стал делегировать свои права учительства другим людям.
Пытаясь ближе познакомиться с опытом жизни людей, использующих евхаристическую экклезиологию в качестве некоторой нормы церковной жизни, о. Георгий Кочетков в начале девяностых побывал во Франции. Но там обнаружилось, что на практике на базе этой экклезиологии воплощение церковной жизни имеет ряд существенных недостатков, т.к. многие актуальные вопросы церковности остаются вне рамок рассмотрения этой экклезиологической модели. Кроме евхаристии, например, важные акценты необходимо сделать на крещении и просвещении. А, значит, требуется дальнейшее "движение к корням".
В 1993 г. о. Виталий Боровой предложил разделять понятия община и приход, видя в этом возможность обретения новых смыслов и новой реальности церковной жизни. Позднее была осознана необходимость существования братств, чтобы общинное воплощение церковной жизни могло расширяться и являть собой более полное соборное измерение церкви. Итогом этих экклезиологических поисков можно считать основные принципы общинно-братской экклезиологии, сформулированные о. Георгием в своём докладе на конференции "Духовные движения в народе Божьем" . Попробуем представить эти выводы как самостоятельный экклезиологический тип - общинно-братскую экклезиологию.
Общинно-братская экклезиология.
Понятие общинно-братской экклезиологии, о чём уже говорилось, получило распространение благодаря деятельности о. Георгия Кочеткова. Здесь акцент ставится на том, что церковь - это, прежде всего, объединение общин и братств верных христиан. Сам о. Георгий замечает, что вызревание общинно-братской экклезиологии в тех или иных видах можно заметить у довольно широкого круга людей. "К ним можно отнести преподобных Паисия Величковского и Серафима Саровского, славянофилов А.С. Хомякова и Ф.М. Достоевского, о. Валентина Свенцицкого и архиеп. Иоанна (Шаховского), свв. Алексея и Сергия Мечевых, о. Сергия Савельева, Н.А. Бердяева, о. Сергия Булгакова и других, в протестантизме это пастор Дитрих Бонхеффер, в католичестве о. Жак Лёв" .
О. Георгий говорит об общинно-братской экклезиологии как о компенсаторной экклезиологической парадигме. По его мнению, "она призвана не вытеснять собою, но существенно восполнять принципы и требования экклезиологии поместно-приходской" , а мы еще в контексте нашей статьи добавим: не только поместно-приходской, но и евхаристической. К слову, евхаристическая экклезиология о. Н. Афанасьева по отношению к поместно-приходской парадигме также может считаться компенсаторной.
О. Георгий пишет: "надо не только вернуть все таинства Церкви к прямой связи с Евхаристией, их надо вернуть к такой же связи с Крещением и, полнее, со всем таинством Просвещения, что невозможно без возрождения полноты церковной общинно-братской жизни" . Общины (десять-двадцать верных христиан) в экклезиологии о. Георгия строятся по принципу дополнительности, это значит, что предполагается восстановление полноты и совершенства церковной жизни везде, где в жизненной реальности они были утрачены. Имеющиеся формы церковного устройства, доставшиеся в наследство от "константиновского" периода церковной истории, признаются, но при этом эти формы считаются внешними, т.е. такими, которые осознаются как некий фон основной внутрибратской жизни. Эта внутрибратская жизнь как предвестник разворачивающегося в церковной истории "постконстантиновского" периода ориентируется больше на общинно-братскую экклезиологию, а не на поместно-приходскую. Именно сюда приковано основное внимание. Причем те, кто принимают общину, но не принимают братство (сообщество, состоящее из нескольких духовных семей-общин), по о. Георгию, почти неизбежно возвращается исключительно к поместно-приходской экклезиологии . Так же как те, кто, принимая братство, не принимает общину.
Церковная соборность в такой парадигме реализуется во всех формах регулярных общинных и братских собраний. Предполагается, что все таинства Церкви должны вернуться в свое лоно - в общинную и братскую жизнь . Поэтому в качестве иллюстративной схемы для общинно-братской экклезиологии можно предложить такую цепочку: Христос - общины и братства - таинства - церковь - иерархия. Или: где община (от словосочетания "общение во Христе"), там и церковь. При этом приходы, по мысли о. Георгия, не вытесняются, а становятся духовно-миссионерскими центрами и церковно-социальными структурами, переставая быть только культовыми местами. Таким образом, церковнообразующим будет не поместный принцип "земли священной", а, в основном, община, братство и человеческая личность. В этой парадигме церковь-община (общинно-братская экклезиология) противопоставляется церкви-обществу (поместно-приходская экклезиология). В церкви-обществе доминируют географически-приходской, социально-иерархический и каноническо-правовой принципы. В церкви-общине на первый план выходят неиерархическое братское единство, трапезы любви и личностное общение (кинония), создание соборного пространства, где может быть актуализировано пророческое, царское и священническое служения каждого члена общины, как лица, причастного к народу Божьему. Важно, что общинное движение - это движение "снизу", оно более органично, но при этом менее определенно. Общины и братства остаются неформальными, неюридическими, неинституциолизированными.
Предполагается, что у каждого верного, согласно общинно-братской экклезиологии, должна быть своя харизма, свой дар, соответствующее этому дару служение, затем послушание и необходимая работа . О. Георгий пишет, что в поместно-приходской парадигме прямо противоположная иерархия: сначала работа, потом послушание и, возможно, служение.
В современном, сильно индивидуализированном церковном сообществе общинное измерение церковности забыто. Жизнь человека в церкви, если она опирается только на личностность, разорвана. Церковный человек не только индивидуум, но и часть общинного соборного организма, который един по своей причастности к Божественному источнику жизни. Поэтому те задачи, которые непосильны для одного, вполне могут быть осуществимы общинами и братствами, представляющими из себя как бы авангард церковного народа. Те откровения и дары Духа, которые не может вместить один, могут быть восприняты общинами и братствами, если на этом "горизонтальном" развертывании Божественного откровения специально акцентировано внимание.
После такого решительного хода вперёд экклезиологические поиски в общинах и братствах не остановились. Одним из итогов конференции 2002 г. можно считать то, что Содружество малых Православных Братств осознало себя духовным движением в Народе Божьем. Была сформулирована харизма движения: возрождение церкви. Одновременно с этим внутренняя жизнь общин и братств подвергается проверке на соответствие духу братскости и общинности, создаются условные разделения на общины и предобщины, группы и предгруппы, братства и предбратства, чтобы чётче выявились духовные аспекты жизни. Организовываются братство трезвения и миссионерское общество. Начинается и активно происходит строительство Братского Дома с надеждой на возможно более полное воплощение братской жизни и более широкое раскрытие духовных даров. Разговор о дарах Духа требует соответствующего богословского языка. В 2006 г формулируется принцип экклезиологической ответственности как ответственности меньшего за большее (Воронежский принцип) с возможной перспективой на вхождение в более полную ответственность за церковь в наше время. Начались поиски исторических задач, которые возложены на движение свыше. Печатаются и читаются книги "Невеста Агнца" прот. Сергия Булгакова, "Бытие как общение" митр. Иоанна Зизиуласа и "Истина и единство Церкви" Христоса Яннараса. Всё это вынуждает нас говорить о попытке сделать дополнительный шаг в осмыслении.
Пневматологическая экклезиология.
Ниже мы рассмотрим ещё одну парадигму, в которой особое внимание уделяется стремлению обрести видение Церкви как Божьего мира, восходя к предельным пониманиям на пути к поиску целостного. Эта парадигма, прежде всего, опирается на фундаментальный монотеистический принцип единства всего бытия . Условно назовём её пневматологическая экклезиология. Эта экклезиология наименее разработана из всех рассматриваемых типов экклезиологий. Здесь мы можем опереться, прежде всего, на труды таких духовных мыслителей как прот. Сергий Булгаков, архим. Софроний (Сахаров) и П.К. Иванов. Все они делали попытки говорить о некоторых глубинных законах развития истории Церкви, которые может уловить только взгляд верующего. Сама возможность говорить о доступности понимания божественных действий и, следовательно, включение этих пониманий в общую орбиту богословской коммуникации основывается на небезучастности человека в Промысле Божием. Слова Писания "Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам" вполне могут иллюстрировать возможность того или иного приобщения человека божественным тайнам, когда происходит прикосновение к высшим смыслам бытия. Ситуация может, вдруг, получить небесное освещение и предстать перед Божьим судом, что мы неоднократно и наблюдаем в Писании и Предании. Значит, вполне можно говорить о возможности рассматривать ту или иную ситуацию с точки зрения пневматологической экклезиологии, когда человек через откровение Божие входит в понимание божественных действий .
В нашем рассуждении под пневматологической экклезиологией мы будем иметь в виду собственно неразрывное единство логистической и пневматологической экклезиологий (такую оговорку сделать необходимо, т.к. иногда эти два типа экклезиологий рассматривают отдельно) . Названием "пневматологическая" мы делаем акцент не на догматической стороне вопроса, а хотим заострить внимание на тех отличительных особенностях, которые отделяют обозначенную парадигму от других парадигм, рассмотренных выше.
По о. С. Булгакову, Церковь есть, прежде всего, диадическое откровение Логоса и Духа Святого. Всякая экклезиология, ориентированная монистически, по его мнению, дефективна. "В церковном организме соединяются многие члены и распределяются многоразличные дары при наличии живого многоединства, которое возглавляется Христом и оживляется Духом Святым. Для характеристики этого организма одинаково существенно параллельно с многоединством ипостасных членов тела и многоединство даров Духа, которыми в их целокупности Дух Святой напояет все человечество" . Т.е. пневматологическая экклезиология - это, прежде всего, экклезиология даров Духа.
"Учение о Церкви как теле Христовом, о храме Духа Святого имеет, прежде всего, значение антропологическое, в нем утверждается некий панхристизм и панпневматизм, для которых притом не поставлено каких-либо ограничений. В данном ракурсе оно просто содержит мысль, что после Боговоплощения и Пятидесятницы Христос есть глава всего человечества и, следовательно, живет в нем. То же справедливо и по отношению к Духу Святому. Это учение о Церкви, которое напрямую вытекает из апостольских посланий, не должно быть превращаемо в некий декоративный орнамент, остающийся только на заднем плане, при обращении главного внимания на институциональную природу Церкви, ее внешнюю организацию". "Церковь как Богочеловечество, как Тело Христово и Храм Духа Святого представляет собой соединение начал божеского и тварного, нераздельное и неслиянное их взаимопроникновение. В синергизме Божественное начало проникает в человеческое, человеческое же возводится к Божественному. Поэтому практически синергизм есть подаяние божественных даров и приятие их. В своей совокупности эти дары суть полнота, а в своей приуроченности к личному приятию в раздельности их суть разные служения" . Через это и совершается возрастание тела Церкви. Причем количество и качество перечисляемых у апостола Павла даров отнюдь не носит исчерпывающего характера, и, конечно же, оставляет возможность для развития, дополнения и интерпретации .
"Все служения имеют характер личных даров, служений, вдохновений, творчества, органично входящего в жизнь церковную. Церковь здесь раскрывается не в аспекте институционального иерархизма, но личного творчества и вдохновения, как содержание жизни церковной. Эта органическая и творческая жизнь Церкви онтологически предшествует иерархическому началу, в организованной форме возникающему в Церкви позже. Этот духовно-органический характер Церкви в сравнительно позднейшее время в значительной мере забывается и даже затемняется институционально-иерархическим" .
"Границы Церкви мистически или онтологически совпадают с границами силы Боговоплощения и Пятидесятницы, каковые обуславливаются лишь готовностью человека к тому, чтобы вместить данное откровение" . Божественный свет, достигая человека, свидетельствует ему спасение, и это свидетельство универсально, оно призвано расшириться до всего человечества. Даже далее, "универсальность необходимо распространить от человека и за человека. Человек не существует отдельно или оторвано от всего мироздания, напротив он есть его средоточие и центр, и человеческая природа в себя включает всю тварную природу" .
Однако в раскрытии взаимодействия начал Божеского и человеческого надо провести различие Церкви как благодатного установления и отделить её от всего остального мира, лежащего вне ее, "во тьме и сени смертной".
Важно отметить, что таинства церкви (которых согласно догмату Тридентского Собора семь) имеют производное значение в отношении к всетаинству Церкви (в Церкви есть таинство, а есть тайна, евхаристия у о. Сергия Булгакова - таинство). Если говорить об иллюстративной схеме в пневматологической экклезиологии, то она такова: Христос - благодать - церковь - таинства - иерархия. Или: "где Дух Святой, там и Церковь" . "Сокровищница благодати как полнота жизни во Христе Духом Святым не может быть увеличена как таковая. Но мера приятия ее даров различна, как различны и сами дары, хотя и тот же Дух" .
"Апостольская Церковь имеет и преподает дары Святого Духа, так сказать, непосредственно, без особливого посредства иерархии" . Поэтому "иерархически-сакраментальная организация не есть адекватное или абсолютное явление Церкви, чем и устанавливается известная ее относительность. Эта релятивизация отнюдь не умаляет всей силы и значимости Церкви как иерархически-канонического установления, и не колеблет божественности этого установления в истории, но, несомненно, свидетельствует об известном несовпадении Церкви ноуменальной или мистической с институциональным ее явлением. А это означает, что сила Церкви не может не простираться за пределы церкви институциональной. Это значит также, что даяние духовных даров, Пятидесятница церковная, не ограничивается "семью" таинствами и ими не исчерпывается, но может иметь для себя и иные пути, несакраментальные, как это никогда и не отрицалось в Церкви со времен апостольских" .
Иерархия в теле Христовом есть не столько власть, сколько функция и служение, которое существует наряду с другими функциями и служениями. Поэтому надо, прежде всего, принять, что в этом смысле вся церковь сверху до низу иерархична. Т.е. в церковном организме присутствуют многоразличные силы, призванные не разрушать, а созидать, не ослаблять, а укреплять так, чтобы на месте хаоса возникал преображенный порядок и гармония.
Для нас из вышесказанного сейчас важно, что онтологически люди равны, и любовь требует, чтобы, несмотря на духовные дары каждого главным принципом, по которому строились бы отношения между людьми в Церкви, был бы принцип любви, с вытекающим отсюда неиерархизмом (или даже обратным иерархизмом) . Это, конечно, не исключает иерархизма даров Духа, но подчеркивает его служебный и относительный характер. Однако, принимая во внимание эту служебность и относительность, мы можем сказать, что иерархизм даров Духа все же имеет место быть. И все дело Церкви (все служения) должно происходить согласно этой иерархии даров Духа. При этом важно освободиться от ложного, магического понимания в этом вопросе. Дары Духа в известном смысле универсальны, т.е. потенциально могут быть раскрыты в каждом человеке. "Жизнь Божия и сила Божия есть нечто совершенно простое и в этом смысле сверхкачественное, не только в смысле своей трансцендентности в отношении к твари (момент апофатический), но и в смысле полноты того абсолютно белого луча, который неразложим на цветовые лучи, но их в себе содержит (момент катафатический)" . Некоторые исследователи говорят о дарах Духа как о свете входящем, а о плодах Духа как о свете исходящем . Плодами Духа считаются любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера и т.д. : т.е. в этой интерпретации свет исходящий - это не только свет, исходящий обратно к Богу как благодарение, но и свет, присутствующий в тварном мире, участвующий во взаимодействии между людьми. Это взаимодействие может выражаться тем или иным способом с той или иной степенью активности (от созерцательного покоя до кипучей деятельности). При этом "белый свет", преломляясь в твари, раскладывается на "другие цвета спектра", которые можно считать, в такой интерпретации, образами служений или дел по дару Духа. Важно, что "цвет" здесь антропологичен и зависит от особенностей того или иного человека (его задатков, культурного и образовательного уровня, профессии, темперамента, возраста, национальности, пола и т.д.). "В состоянии грехопадения люди не понимают ни воли Божией, ни Его пути и утрачивают всякий здравый критерий богопознания" . "В человеке же, возрожденном Духом Святым, благодать и пути Божии познаются бытийно по мере дарования свыше" .
Важно сказать, что в это духовное взаимодействие вовлекается и материальный мир, поэтому служения человека по дару Духа могут принимать форму окультуривания этого материального мира, т.к. человеческая природа в себя включает всю тварную природу.
Пневматологическая экклезиология помимо того, что она надконфессиональна, вдобавок нецентралистична и не статична (кстати, именно эта динамистичность создает примат профетизма над иерархизмом). "Пророчественность есть динамика в жизни церковной, централизм и иерархизм (особенно сакраментальный) - ее статика" . Пневматологическая экклезиология - это экклезиология, стремящаяся восходить к нетварным божественным энергиям. Понятно, что эта парадигма, как и другие, всё равно остается лишь неким языком (со всеми ограничениями, которые накладывает любой язык), а не гарантией подлинности духовной жизни.
Вместо итога.
Можно ли говорить, что сейчас настало время синтеза различных экклезиологических традиций, которые до настоящего времени имели свойство некоторой обособленности друг от друга? Существует ли в Русской церкви понимание и принятие того откровения о Церкви, которое даётся? В достаточной ли мере оно усвоено? Можно ли говорить о следующем шаге? О какой Церкви мы миссионерствуем? Можно ли ставить осуществление призвания свыше, выполнение задач, которые нам диктует современная историческая ситуация в прямую зависимость от экклезиологического языка, на котором эти задачи сформулированы? От того, как мы ответим на эти вопросы, во многом зависит, какое воплощение церковной жизни нас ждёт.
![[]](/img/d/dudarew_a_n/ekkleziologicheskiepoiskivpsmb/ds-5_resize.jpg)