Дударев Андрей Николаевич : другие произведения.

Реактивация смыслов и динамика жизни: "духовные движения в Рпц в Хх веке: экклезиологический аспект"

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    В этом сочинении, во-первых, приводятся исторические описания четырех духовных движений: беседников, трудового братства Н.Н. Неплюева, РСХД и Преображенского содружества малых братств, во-вторых, рассматриваются и анализируются наиболее интересные, по мнению автора, экклезиологические модели (в том числе общинно-братская экклезиологическая модель о. Георгия Кочеткова) и, в-третьих, перекрестно исследуются означенные духовные движения с точек зрения приведенных экклезиологических моделей. Я всем настоятельно советую прочитать эту работу и не потому, что она без изъянов, а потому, что она затрагивает чрезвычайно важный смысловой слой вопросов, напрямую связанных с экзистенциально-онтологическим измерением церкви. Особенно эта работа может быть интересна тем, кто так или иначе причастен к Преображенскому Содружеству Малых Братств, т.к. в этом случае самостоятельно можно будет соотнести описание явления и само явление. Работа была написана в 2006г. до известных событий в ПСМБ. При исследовании трудового братства Н.Н. Неплюева в моем распоряжении было гораздо меньше материалов, чем существует на сегодняшний день. Всё это неизбежно сказалось на полноте исследования, но всё равно на основные выводы дополнительные данные вряд ли бы оказали существенное влияние. Для желающих можно также ознакомиться с отзывом на работу известного специалиста в области экклезиологии и истории церкви игумена Иннокентия Павлова и с моей небольшой заметкой "К вопросу о деконструкции экклезиологического дискурса", где приводятся некоторые комментарии к "Реактивации смыслов..." и развиваются идеи, высказанные там. Первая публикация: сайт www.portal-credo.ru март 2012г.

   Андрей Дударев
  
   Реактивация смыслов и динамика жизни: "Духовные движения в РПЦ в ХХ веке: экклезиологический аспект".
  
  
   Что Церковь и в чем верность ей, и в чем её жизнь, и где начинается измена?
  
   О. Александр Шмеман
  
   Если не удается сдвинуть большой камень, надо попытаться сдвинуть маленькие камни вокруг него.
  
   Людвиг Витгенштейн.
  
   ...до чего мы достигли, так и должны мыслить и по тому правилу жить (Фил.3:16).
  
  
   Введение.
  
   В октябре 2002г. в Москве прошла Международная научно-богословская конференция на тему: "Духовные движения в Народе Божьем. История и современность"(1). На конференции в докладах и обсуждениях был широко представлен разнообразный исторический опыт, так или иначе относящийся к проблематике духовных движений. Большой интерес, напряженное внимание, творческая атмосфера научного поиска, в которой читались доклады и проходили круглые столы, свидетельствуют, что время серьезного осмысления накопленного исторического материала по духовным движениям наступило. Необходимо вплотную заняться экклезиологическим оформлением движенческого опыта для подготовки рецепции этого опыта в общецерковном масштабе.
   Ранее нам уже приходилось заниматься исследованием и попыткой анализа движенческого опыта в отдельно взятом движении беседников(2). В этой работе были рассмотрены некоторые аспекты беседнической жизни и предложена их оценка. В частности, были исследованы и оценены канонический, аскетический и мистический аспекты. Результаты работы дают нам некоторое основание попытаться продвинуться дальше, а именно: попытаться раздвинуть границы и попробовать исследовать с разных точек зрения несколько православных духовных движений ХХ-го века. Еще при анализе опыта беседников (а тем более, когда рассматриваются несколько движений) была выявлена некоторая трудность, связанная с возможностью историософского осмысления процессов, происходящих в движениях. Не существовало единого общепринятого подхода для такого осмысления. Историософский анализ нуждался в экклезиологическом обосновании. Поэтому историческая тема вынужденно получила богословское расширение.
   В данной работе мы попробуем сначала обосновать возможность историософского взгляда на духовные движения с точки зрения выбранных нами экклезиологических подходов, затем попытаемся более детально рассмотреть сами подходы на основе трудов известных православных богословов. И далее, исследуем движенческую жизнь в выбранных нами движениях при помощи проделанного богословского анализа.
   В качестве движений для анализа были выбраны следующие: беседники (Заволжские подвижники благочестия), Трудовое Братство, основанное Н.Н. Неплюевым, Русское Студенческое Христианское Движение (РСХД) и Преображенское Содружество малых братств.
   Надо сказать, что в настоящее время многие христиане надежду на возрождение церкви в России возлагают именно на духовные движения. Поэтому церковность как таковая и движенчество, на наш взгляд, очень сильно связаны. Вопрос вопросов, находящийся на пересечении многих богословских взглядов, можно, в том числе, сформулировать так: "Что такое церковь по своей сути? И какой должна быть церковная жизнь?" Это фундаментальный вопрос, отвечать на который прямо, вряд ли, представляется продуктивным. Образно выражаясь, попытка ответить на этот вопрос подобна попытке сдвинуть большой тяжелый камень. Иногда, чтобы встать на путь решения трудной проблемы, целесообразней рассмотреть ее в различных ракурсах, отмечая те или иные особенности. Такое рассмотрение будет походить на расшатывание маленьких камней вокруг большого камня. Вот и мы, пытаясь анализировать духовные движения с точки зрения различных экклезиологических подходов, по сути берем на вооружение именно этот метод, метод расшатывания камней... Надеемся, что таким способом нам удастся, во-первых, ближе подойти к пониманию того, что такое церковная жизнь, и, во-вторых, выработать способы отношения к тем или иным процессам, происходящим в церковной среде.
  
  
   Глава I. Экклезиологические модели как средства описания духовных движений.
  
        -- Модельность экклезиологии как атрибут богословского поиска.
  
   Скажем несколько слов о сложившейся до нашего времени богословской экклезиологической традиции в Русской Православной Церкви.
   Можно говорить, что русская богословская экклезиологическая традиция начинает формироваться, в основном, в девятнадцатом и двадцатом веке. С самого начала она принимает преимущественно полемический и апологетический характер. Глубинные, скрытые токи церковного сознания выходят на поверхность истории и порождают таких видных религиозных мыслителей, как А.С. Хомяков, Ф.М. Достоевский, Вл. Соловьев, Н.П. Аксаков, Е.Н. Трубецкой... Вслед за ними в той или иной степени продолжают экклезиологические изыскания Н.А. Бердяев, о. Сергий Булгаков, о. Павел Флоренский, В.Н. Лосский, о. Николай Афанасьев, о. Георгий Флоровский, о. Александр Шмеман, архим. Софроний (Сахаров), о. Иоанн Мейендорф и др. Из работ современных русскоязычных богословов можно указать на труды о. Георгия Кочеткова.
   Нельзя сказать, что это все были систематические и последовательные исследования, люди, занимающиеся экклезиологией, лишь нащупывают общую тему для разговора... Рассматривая в историческом плане становление и развитие русской экклезиологии, мы ясно видим, что при формальном отсутствии у русских религиозных мыслителей одного общего принципа построения учения о церкви, все-таки по существу этот принцип есть, и он не поверхностный, а глубокий и внутренний. Сама бросающаяся в глаза разнородность воззрений и постановка вопросов свидетельствуют о важнейшем качестве русской экклезиологии - духе свободы. Это принцип не абстрактно-мертвый, но живой и плодотворный. Конечно, на протяжении истории в русской экклезиологии были разные периоды и неодинаковые направления, но не было догматической стереотипности. Русская экклезиология всегда отличалась жизненной подвижностью со всеми ее свойствами: постоянным стремлением вперед и непрерывной пытливостью боговедения.
   В нашу задачу не входит подробный разбор трудов вышеназванных религиозных мыслителей. Мы по необходимости будем выхватывать лишь отдельные фрагменты для последующего использования их в наших размышлениях.
   Теперь, прежде чем перейти напрямую к, собственно, экклезиологическим вопросам, постараемся предложить некую цепочку рассуждений, которая бы явилась связующим звеном между философским анализом процессов, происходящих в научном мире, и конструированием экклезиологических моделей в богословии. Эта цепочка рассуждений поможет нам увидеть, что сам вопрос модельности экклезиологии возник не случайно и не на пустом месте.
   Анализируя церковную жизнь и описывая ее при помощи различных терминологических систем, можно сказать, что в Церкви как богочеловеческой реальности мы сталкиваемся с двумя встречными взаимодополняющими, хотя и противоположными процессами. Во-первых, это катабасис, нисхождение Бога к человеку. И, во-вторых, анабасис, восхождение человека к Богу. В богословской литературе(3) подход, при котором церковная реальность описывается подобным образом, носит название "катабатического и антропологического поворотов в совместном рассмотрении"(4). Под "катабатическим поворотом" понимается, что Бог нисходит к человеку для диалога. Когда же мы говорим об "антропологическом повороте", имеется в виду, что любое суждение о Боге коренится в трансцендентной постановке человеком вопроса о себе самом. Действительно, с одной стороны, люди в Церкви имеют дар божественного откровения, с другой - опыт человеческого богопознания(5). Божественное откровение невозможно определить или вместить до конца, но при этом божественное откровение находит свое внешнее выражение в церковном учении(6). Экклезиология как одна из богословских наук является составной частью этого церковного учения. Как церковное учение может развиваться, улучшаться, совершенствоваться(7), так и экклезиология подвержена эволюционным процессам. Здесь мы больше имеем дело с принятием, пониманием и осмыслением божественного откровения о Церкви, а не с самим божественным откровением, поэтому смысловые конструкции, логические операции, аналитические выкладки, схемы и т.д. - все это входит в инструментарий экклезиолога.
   Экклезиология как наука о церкви, занимающая свое место среди других богословских наук, естественно, во многом ближе к философии и богословию (как областям проявления человеческой мысли), чем к "чистым" (естественным и гуманитарным) наукам. Однако общими для экклезиолога и традиционного ученого-гуманитария являются как раз те самые смысловые конструкции, аналитические выкладки, логические операции, схемы и т.д., о которых мы говорили выше, - т.е. объединяющим является сам коммуникативный принцип, некий, если так можно выразиться, праязык, общий для всех людей (8). Именно эта схожесть выражения человеческой мысли, основанная, если придерживаться, допустим, кантовской антропологии, на трансцендентальном единстве апперцепции(9) позволяет нам проложить небольшой мостик между экклезиологией и научным миром. Теперь обратимся, собственно, к самому научному миру и посмотрим, что происходит там.
   Наука как система знаний о закономерностях в развитии природы, общества и мышления есть реальность, находящаяся в развитии, а не жестко зафиксированные, табуированные магические письмена. Это открытая, а не закрытая система. Поэтому в ней всегда происходит творческий поиск. На определенном этапе развития науки многие люди предполагали, что наука прямо и неискаженно "узнает истину", и что научное открытие должно обладать статусом несомненной достоверности, если теоретические исследования подтверждаются экспериментально. Такое мнение было распространено, в основном, на ранней стадии развития науки, т.е. на той стадии, когда наука (например, физика) описывалась зрительными (наглядными) моделями. Вопрос о соотношении модели и факта в принципе не стоял, т.к. вполне очевидным представлялось их четкое соответствие друг другу.
   Коренной перелом (в физике, в частности) произошел, когда старая (наглядная) ньютоновская модель описания действительности уже вполне очевидно в определенных случаях начинала "давать сбои". Эта модель не позволяла человеческому разуму "схватывать" целые области физических явлений, где ньютоновские законы уже не работали. Примерно в это время был переосознан смысл физических теорий как таковых. Если до этого ученые полагали, что физика открывает им некое объективное знание о том, "как это есть на самом деле", то теперь доминирующим становилось понимание, что физика делает совершенно другое - физика не узнает "как на самом деле", а лишь строит модель, позволяющую (с той или иной точностью) предсказать результаты эксперимента(10). На это изменение самосознания науки повлияла как Общая Теория Относительности Эйнштейна, которая сильно видоизменила предыдущую ньютоновскую систему взглядов, так и, особенно, квантовая механика, показавшая, что наше знание - это не более чем модель(11).
   Процессы подобного рода происходят не только в физике. Другие науки также активно эволюционируют. В настоящее время широкое распространение получила теория парадигм Томаса Куна(12). Суть этой теории заключается в том, что периодически наступает время, когда отдельные ученые начинают воспринимать реальность качественно по-иному, нежели их предшественники и современники. Они начинают искать новую модель, теоретическое построение, парадигму, которая уже рождается и готова заменить старую. После прохождения определенной критической точки происходит сдвиг парадигм, и одна модель описания действительности сменяет другую. Здесь важно подчеркнуть, что объект наблюдения остается тем же самым, но из-за смены модели меняется восприятие этого объекта. В научном мире на современном этапе развития науки осмыслить объект наблюдения без модели (как системы описания) практически невозможно. Модельность как таковая к тому же является хорошим средством коммуникации, благодаря которому одни ученые обмениваются своими мыслями с другими. Человеческое мышление вообще модельно. То, что не выражается посредством знаков, слов, символов, образов, схем и формул мало того, что становится непонятным другим, но и вообще может быть воспринято как несуществующее.
   Если с модельностью в "зрелых науках" все более-менее ясно, и вряд ли кто-то будет принципиально возражать против самой возможности вести рассуждение о науке как о построении моделей, то с "незрелыми науками" все обстоит не так однозначно(13). Круг гуманитарных наук также имеет свою, сильно отличающуюся от естественных наук, специфику. Если в естественных науках при сдвигах парадигм новая парадигма заменяет старую раз и навсегда (после Ньютона, например, невозможно понимать вселенную по системе Коперника или Птолемея), то в гуманитарных областях "старые" парадигмы могут продолжать жить и возрождаться. Особенно это характерно для философии и богословия, где весьма часто происходят возвраты и обновления, связанные с поиском истины и смысла.
   Но, тем не менее, если говорить о богословских науках (а экклезиологию мы можем причислить именно к этому кругу наук), то здесь уже есть позитивные примеры исследований в области создания методологических подходов для анализа процессов, происходящих в церковной среде.
   К настоящему моменту в методологии описания церковной жизни можно выделить два принципиальных подхода. Это метод вызовов и метод парадигм.
   В методе вызовов делается попытка найти главный вызов времени (нерв эпохи)(14), и затем то или иное церковное сообщество оценивается по тому, как оно сумело ответить на этот вызов. В частности, такой метод недавно был использован авторами брошюры "Духовные движения в истории русского православия"(15), которую выпустило Свято-Сергиевское Братство (г. Москва). В этой работе была предложена типологическая периодизация движений по их историческим духовным целям и включенности в них различных слоев церкви и общества(16). При таком взгляде на происходящее становятся заметными причинно-следственные связи, соединяющие удаленные во времени различные исторические события. И вся история церкви уже может рассматриваться как реальность, имеющая внутри себя динамическое напряжение с четко выраженным профетическим характером.
   Благодаря Гансу Кюнгу в богословскую литературу вошел метод парадигм. Ганс Кюнг(17) сделал переодизацию истории церкви, разделив ее на шесть парадигм. В его подходе это 1) иудейская парадигма, 2) эллинская святоотеческая, 3) средневековая римокатолическая, 4) парадигма реформации, 5) просвещенческая парадигма и 6) экуменическая парадигма. На наш взгляд, в первом методе описания церковной жизни явно превалирует "динамическая", временная (т.е. меняющаяся от эпохи к эпохе) составляющая, во втором же - мы уже говорим о присутствии "статической", вневременной составляющей. Иными словами при "динамических" методах "точка отсчета" - плавающая, а при "статическом" - неподвижная. Такие (условно "статические") способы описания церковной жизни (которые тоже будут опираться на соответствующие парадигмы) мы и будем использовать в дальнейшем. Эти способы описания церковной жизни мы будем именовать типами экклезиологий (или экклезиологическими моделями(18)). Они менее привязаны к конкретным историческим эпохам и в известном смысле более универсальны.
   Заметим, что в своей работе "Типы религиозной жизни" мать Мария (Скобцова), по сути, тоже использует метод парадигм, когда разбирает несколько разновидностей религиозного сознания(19). В ее рассмотрении это синодальный, уставщический, эстетический, аскетический и евангельский типы. Здесь интуицию матери Марии можно считать своего рода иным выражением экклезиологического поиска.
   В более приближенном к нашей теме подходе можно говорить о существовании довольно большого количества типов экклезиологий: евхаристического, поместно-приходского, общинно-братского, пневматологического, имперского, епископального, монашеско-аскетического и т.п.(20). Мы в нашей работе ограничимся четырьмя типами: поместно-приходским, евхаристическим, общинно-братским и пневматологическим(21). Именно эти типы представляются нам наиболее удобными для наших исследований. Они и создадут необходимые экклезиологические пространства для последующего герменевтического рассуждения. Понятно, что в предложенных способах описания церковной жизни присутствует довольно большая степень условности. Также необходимо отметить, что само наличие в нашем рассмотрении множества экклезиологических пространств говорит о том, что мы имеем дело с ситуацией, прямо противоположной ситуации апостольского века, когда такое большое количество типов экклезиологий трудно себе было и помыслить, т.к. (если не брать во внимание иудео- и языкохристианские расхождения) церковная жизнь в экклезиолгическом смысле представляла по сравнению с нашим временем известную целостность.
  
  
   1.2. Типология экклезиологических моделей и их краткие характеристики.
  
  
   1.2.1. Поместно-приходская экклезиологическая модель.
  
   Эта экклезиологическая модель, не смотря на то, что в настоящее время она является нормативной, рассматриваемыми нами богословами, в основном, явно или неявно подвергается критике. Мы будем воссоздавать эту модель "от противного" по работам этих авторов.
   Отметим, что за две тысячи лет существования христианства произошла существенная эволюция понимания образа устройства церковной жизни. В апостольский век церковь представляла собой малые группы христиан, жизнь которых носила либо компенсаторный характер (когда общество (в Иудее) жило по Закону (Торе), а ученики Христовы, не нарушая Закон, в своих общинах восполняли его, делая акцент, прежде всего, на внутренней жизни), либо имела характер той или иной степени обособленности от окружающего общества, где царствовал уже враждебный "закон кесаря". При этом и в том, и в другом случае церковь - это община, а никак не общество. Все служения в таких общинах (епископы, пресвитеры, дьяконы...) - это именно служения в малых группах. Потом же (при соединении с государством) структура служений в малых группах распространилась на большие группы (общество). В итоге, в погоне за сохранением территориально-канонического преемства был утерян первоначальный образ церковной жизни. Народ Божий в такой ситуации либо пытался удалиться от общества, либо, соединяясь с государством, расцерковлялся. Не имея Закона (а подменяя его каноном), церковь фактически обрекала себя на то, чтобы жить по закону кесаря. Вопросы: каким должно быть христианское общество, возможно ли оно вообще, как оно должно быть организовано и т.д. - не решены до сих пор. В результате при нерешенности по существу всех этих вопросов мы имеем дело с тем, что их кажущееся решение предстает перед нами в виде поместно-приходской экклезиологической модели.
   В поместно-приходской экклезиологической модели церковь, прежде всего, изображается как структура, связанная с вселенским епископатом. Иначе такой тип экклезиологии часто называется универсальным. Универсализм здесь тяготеет к централизму; логически он ведет к объединяющему центру, выраженному в форме ипостазированной юрисдикционной власти монархического типа(22). Эта экклезиология утверждает существование одного вселенского организма, члены которого, поместные церкви, являются только его частями. В таком экклезиологическом пространстве границы церкви - это видимые границы единого епископата. Принцип единства - географический. Общины осознают себя именно как территориальные образования. Исчезает библейско-динамический смысл понятия "народ Божий". Из понимания того, что таинства совершать может только рукоположенное священство, этому священству приписывается властное значение. Появляются идеи посредничества и священной иерархии, берущие свое начало в узко понимаемой (с магическими и материалистическими уклонениями) космологии псевдо-Дионисия Ареопагита. Таинственная и вслед за ней вся остальная церковная жизнь подчинена жесткой схеме: Христос - иерархия - таинства - церковь. Или же другое выражение той же формулы: "где епископ там и церковь"(23). Евхаристия определяется и рассматривается как одно из таинств, но не как "таинство собрания"(24). В такой экклезиологической модели служение в церкви находит себя в трех областях: священнодействии, управлении и учительстве, причем т.н. школьные системы богословия присваивают эти области действования церковной иерархии(25). Служения епископа, пресвитера, дьякона, находящиеся над общиной, а не в общине христиан, чрезмерно обособляются от всех прочих служений. Епископ в этой парадигме также часто отвечает и за учительство. При таком соединении служений в епископе (как только это произошло в истории) в церкви по степени важности на первое место стали не этические грехи, а грехи, связанные с ересями. Также служение учительства стало терять свою независимость и авторитетность. В результате происходит дрейф церковного сознания, когда христианство уже понимается больше как религия ортодоксии, а не ортопраксии. Оторванность клира от собрания приводит к тому, что границы собрания размываются. Как следствие размытости границ довольно быстро могут прогрессировать такие явления как потеря личной и общинной ответственности, обмирщение и секуляризация, фундаменталистские тенденции, подмена понятий, угашение духа творчества и личной инициативы. Для разговора о раскрытии даров Святого Духа нет соответствующего разработанного современно-осмысленного философского аппарата. Под богослужением здесь понимается не жизнь во Христе, обеспечивающая целостное бытие и вся становящаяся служением Богу, а только совершение храмовых и внехрамовых молитвословий. Литургическое благочестие сильно подпало под влияние мистериального восприятия чинопоследований. Происходит как бы разделение жизни на сакральную и профанную без синтетического преображающего и объединяющего действия. За счет этого часто "освящается" то, что не преображено, когда из-за нечувствия могут преобладать пантеистические тенденции (и внутрь церковных границ входит дух "мира сего"). И наоборот не освящается (и, следовательно, не входит в границы церкви) то, что преображено, где остается незамеченным аскетическое усилие любви, т.к. не поступает соответствующей иерархической санкции. Внутрицерковное общение не прозрачно. Обратная связь между клиром и народом не разработана либо функционирует крайне инертно и неэффективно.
   Данная экклезиологическая модель в силу разных причин становится доминирующей со времен Киприана Карфагенского. В церкви усиливается епископское служение. Принцип власти канонов и правил сменяет принцип власти любви. Как только эта парадигма всерьез стала на каком-то историческом этапе преобладать в церковном сознании, начали появляться различные компенсаторные явления - духовные движения (в основном, монашеского типа), которые бы, принимая на себя видимое непротивление сложившимся формам церковного устройства, по сути, создавали некие свои обычаи и порядки, где бы первенствовали уже другие авторитеты, и существовала бы уже некая иная жизнь, вновь акцентировавшая внимание на возврате к евангельским нормам(26).
   В типологии матери Марии ( Скобцовой) поместно-приходская экклезиологическая модель во многом соответствует синодальному типу благочестия.
  
  
   1.2.2. Евхаристическая экклезиологическая модель.
  
   Эта модель связана, в основном, с именами протопресвитеров Николая Афанасьева и Александра Шмемана(27), сделавших попытку обрести утерянные смыслы. Евхаристическая экклезиология понимает слово экклесия в смысле "народа Божия, призванного к соединению теперь уже не в ветхозаветном Храме, как в определенном центре, а в Теле Христовом". Тело Христово в данном контексте мыслится евхаристически - т.е. те, кто участвуют в таинстве Евхаристии, относятся к Телу Христову (Церкви). Поэтому в данной модели акцент делается на то, что церковь - это, прежде всего, евхаристическое собрание. Это означает, что всякое канонически правильное, т.е. возглавляемое епископом, поместное собрание обладает всей полнотой Церкви Божией во Христе. "Вселенское, не связанное ни с каким пространственным представлением, как мистическое тело реализуется в локальном как месте ее полного проявления. Множественность трапез Господних никоим образом не затрагивает единичности одной и той же Трапезы; так и множественность мест никоим образом не затрагивает единственности одной и той же кафолической Церкви, представленной в ее полноте здесь и теперь"(28).
   В качестве схемы для евхаристической экклезиологии можно предложить такую цепочку: Христос - евхаристия - таинства - иерархия - церковь. Или в другой интерпретации: где евхаристия, там и церковь. В евхаристическом собрании, по словам о. Александра Шмемана, выявляется Церковь(29). Евхаристия здесь уже не одно из таинств, а "таинство собрания", таким образом, Собрание, Евхаристия, Церковь неотделимы друг от друга. "Собрание в Церковь" есть также главное служение и главный долг христианина(30). Прот. Николай Афанасьев особенно критикует принцип права, вошедший в церковь, который, по его мнению, заменил собой принцип служения по дару Духа Святого(31). Причем, он замечает, что церковная иерархия присваивает себе полноту прав, из которых одни она задерживает исключительно за собой, а другие делегирует или распространяет на прочих лиц. Он в своей работе "Церковь Духа Святого" говорит о царственном священстве христиан. Это священство понимается не в смысле ритуального священства иудейских кохенов (хотя мы тут заметим, конечно, что священство иудейских кохенов отнюдь не исчерпывается ритуальной функцией), а в смысле священства всего народа Божьего, которое подразумевает, что каждый христианин призван священнодействовать, принося Богу духовные жертвы. Также как и в поместно-приходской экклезиологической модели служение в церкви находит свое выражение в трех областях: священнодействии, управлении и учительстве. Однако, в отличие от поместно-приходской модели, где все эти три типа церковных служений принадлежат иерархии, в евхаристической экклезиологии прот. Николай Афанасьев обосновывает и участие лаиков (мирян) в этих типах служений. Поставление на служение лаиков, по о. Николаю, совпадает с принятием крещения и литургически оформляется тем, что епископ возлагает руки на крещаемого с произнесением молитвы, а затем, крещаемый помазывается святым елеем(32). Епископ в такой модели уже не над собранием, а в собрании: "Будучи пастырями, они поставлены не над стадом, а в стаде"(33), его место в собрании по-прежнему (как в поместно-приходской модели) статично и центрально. Дар управления, епископэ (греч.) не уравновешен другими дарами (пророчеством, учительством и т.д.). "Не имея дара управления, лаики участвуют в служении управления тем, что они имеют дар рассуждения и испытания", при помощи которого они выражают свое согласие или несогласие. Предполагается, что согласие и рецепция означают свидетельство церкви через свидетельство народа, что предстоятели действуют и управляют согласно воле Божьей. "Это было не личное мнение, а церковный ответственный акт. Народ не может быть без епископа, а епископ без народа. В области священнодействия лаики являются сослужителями своих предстоятелей"(35). Прот. Николай Афанасьев пишет, что в Церкви священнодействует весь народ Божий, т.к. в Церкви священнодействует сама Церковь в лице своего первосвященника Христа(36). Что касается учительства, то здесь ситуация вот какая. "В области учительства народ научается дидаскалами, а потому не получивший харизмы учительства не может участвовать с дидаскалами в научении других"(37). "Народ внимает учащим и поучается от своих дидаскалов, но внимает им в своем царственно-священническом достоинстве"(38). Народу, как и в области управления, принадлежит испытание и свидетельствование о предлагаемом ему научении. При этом у лаиков есть свобода мысли, в том числе свобода богословского исследования. Критикуя сложившееся церковное устройство (а точнее, поместно-приходскую экклезиологическую модель), прот. Николай Афанасьев говорит о том, что постепенно в церковь вошел принцип права, который обратил благодатные служения в правовые и привел к тому, что епископ в правовом порядке стал делегировать свои права учительства другим людям.
   Таким образом, в области управления и учительства, по прот. Николаю Афанасьеву, народ Божий управляется и научается теми, кто поставлен на эти служения. Лаики не могут быть ни соуправляющими, ни соучителями тех, кто ими управляет или научает.
   В такой модели, безусловно, делается шаг вперед к более наглядному описанию процессов, происходящих в церковной среде. Однако некоторые линии, на наш взгляд, прочерчены недостаточно четко. В частности, в таком подходе нет разделения Святых Божиих Тайн и Таинств. В понимании, при котором евхаристия становится всем, также как в поместно-приходской экклезиологии, есть опасность остановиться на мистериальном (трансцендентальном) восприятии евхаристии без приобщения к мистическим (трансцендентным) сферам. У о. Николая Афанасьева церковь есть евхаристия в литургическом смысле, нет таинства выше евхаристии. За пределами евхаристии Церкви нет. Если рассмотреть евхаристический чин, то, по о. Николаю, после свидетельства церкви о совершившемся в ней таинстве нет места плодам таинств, а, значит, нет места служению, тогда как напротив благодать (церковь свидетельствует о совершившемся в ней таинстве) - именно только дар для служения, а не плод. В качестве небесспорной критики подхода о. Николая можно указать на то, что как следствие из его размышлений может идти отсутствие различения в описании церковного устройства онтологического и экзистенциального, формулы таинства и диалога с Богом. Можно ещё добавить, что сама идея царственного священства всех христиан и особое акцентирование внимания на этом священстве имеет в себе скрытые противоречия. По нашему мнению, здесь возможны смешения двух смыслов: во-первых, когда священство понимается как абсолютное (райское священство Человека или будущее священство в Царстве Небесном) и, во-вторых, когда священство понимается как относительное (избранный удел одних по отношению к другим)(39). Не ясно, какой из этих смыслов имеет в виду о. Николай. Во втором случае служение клира - это служение "священства" внутри Народа Божия, в первом - служение клира это просто одно из служений, хотя и особое внутри священства всех. Но как тогда оправдать эту отделенность (особенность) клира? Ведь и ветхозаветные кохены были внутри народа, у них тоже была только особенность и отделенность...
  
   1.2.3. Общинно-братская экклезиологическая модель.
  
   Понятие общинно-братской экклезиологической модели получило распространение благодаря деятельности о. Георгия Кочеткова. Здесь акцент ставится на том, что церковь - это, прежде всего, общины и братства верных христиан. Сам о. Георгий замечает, что терминологическое различение общинной и приходской экклезиологий впервые было внесено о. Виталием Боровым. Также о. Георгий говорит, что вызревание общинно-братской экклезиологии в тех или иных видах можно заметить у довольно широкого круга людей. "К ним можно отнести преподобных Паисия Величковского и Серафима Саровского, славянофилов А.С. Хомякова и Ф.М. Достоевского, о. Валентина Свенцицкого и архиеп. Иоанна (Шаховского), свв. Алексея и Сергия Мечевых, о. Сергия Савельева, Н.А. Бердяева, о. Сергия Булгакова и других, в протестантизме это пастор Дитрих Бонхеффер, в католичестве о. Жак Лёв"(40). О. Георгий Кочетков говорит об общинно-братской экклезиологии как о компенсаторном явлении. По его мнению, "она призвана не вытеснять собою, но существенно восполнять принципы и требования экклезиологии поместно-приходской"(41), а мы еще в контексте нашей работы добавим: не только поместно-приходской, но и евхаристической. К слову, евхаристическая экклезиология о. Николая Афанасьева по отношению к поместно-приходской парадигме также может считаться компенсаторной.
   О. Георгий пишет: "надо не только вернуть все таинства Церкви к прямой связи с Евхаристией, их надо вернуть к такой же связи с Крещением и, полнее, со всем таинством Просвещения, что невозможно без возрождения полноты церковной общинно-братской жизни"(42). Общины (десять-двадцать верных христиан) в экклезиологии о. Георгия строятся по принципу дополнительности, это значит, что предполагается восстановление полноты и совершенства церковной жизни везде, где в жизненной реальности они были утрачены. Имеющиеся формы церковного устройства, доставшиеся в наследство от "константиновского" периода в церковной истории, признаются, но при этом эти формы считаются внешними, т.е. такими, которые осознаются как некий фон основной внутрибратской жизни. Эта внутрибратская жизнь как предвестник разворачивающегося в церковной истории "постконстантиновского" периода ориентируется больше на общинно-братскую экклезиологию, а не на поместно-приходскую. Именно к общинам и братствам приковано основное внимание. Причем, кто принимает общину, но не принимает братство (сообщество, состоящее из нескольких духовных семей-общин), по о. Георгию, почти неизбежно возвращается исключительно к поместно-приходской экклезиологии(43).
   Церковная соборность, по мнению о. Георгия, здесь реализуется во всех формах регулярных общинных и братских собраний. Предполагается, что все таинства церкви должны вернуться в свое лоно - в общинную и братскую жизнь(44). Поэтому в качестве иллюстративной схемы для общинно-братской экклезиологической модели можно предложить такую цепочку: Христос - Церковь - общины и братства - таинства - иерархия. Или: где община (от словосочетания "общение во Христе"), там и церковь. При этом приходы, по мысли о. Георгия, не вытесняются, а становятся духовно-миссионерскими центрами и церковно-социальными структурами, переставая быть только культовыми местами. Таким образом, церковнообразующим будет не поместный принцип "земли священной", а, в основном, община, братство и человеческая личность. В этой модели, по о. Георгию, церковь-община (общинно-братская экклезиология) противопоставляется церкви-обществу (поместно-приходская экклезиология). В церкви-обществе доминируют географически-приходской, социально-иерархический и каноническо-правовой принципы. В церкви-общине на первый план выходят неиерархическое братское единство, трапезы любви и личностное общение (кинония), создание соборного пространства, где может быть актуализировано пророческое, царское и священническое служения каждого члена общины, как лица, причастного к народу Божьему. Важно, что общинное движение - это движение "снизу", оно более органично, но при этом менее определенно. Общины и братства остаются неформальными, неюридическими, неинституционализированными.
   Однако, хотя и говорится, что важным братским качеством является неиерархичность, считается, что "естественной нормой общинно-братской экклезиологии и жизни является: обретение старшего в общине и (или) братстве, осуществляющего не столько служение управления, сколько служение учительства или пророчества..."(45). Если происходит обретение старшего в общине и братствах (даже когда это старшинство т.н. обратное ("кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою" (Мк 9:35)), то сразу же возникает опасность институционализации с возможным отходом от декларируемых принципов неиерархичности и личностного общения. Сама общинно-братская экклезиология внутри себя никак не выявляет это, по сути, харизматическое старшинство и не сдерживает появление лжехаризматического. Она вынуждена опираться на некий более общий принцип, который обеспечивал бы выявление харизматического (т.е. вдохновленного для выполнения воли Божьей) старшего (если вообще предположить, что в церкви обязательно должны быть духовно старшие и духовно младшие, а не происходит сослужение равных). К сожалению, часто люди склонны ошибаться в этом вопросе(46). Поэтому общинно-братская экклезиология, которую разрабатывает о. Георгий, в некоторых своих существенных моментах на самом деле - пневматологическая экклезиология. И она в качестве аксиомы содержит в себе то положение, согласно которому во главе всего движения стоит Богом избранный истинно харизматический лидер.
   Предполагается, что у каждого верного, согласно общинно-братской экклезиологии, должна быть своя харизма, свой дар, соответствующее этому дару служение, затем послушание и необходимая работа(47). О. Георгий пишет, что в поместно-приходской парадигме прямо противоположная иерархия: сначала работа, потом послушание и, возможно, служение. Однако и в том, и в другом случае остается разрыв: либо человек служит в церкви, а на работе лишь отбывает необходимое время для заработка (при этом происходит четкое разделение на сакральную и профанную среду, работа в таком понимании находится на территории "мира сего"), либо наоборот работа для него на первом месте, но она не имеет характера служения, а лишь поглощает большую часть его времени, никак не способствуя духовному росту, раскрытию личности и собиранию Церкви. Оба этих варианта описывают ситуацию, когда человек живет нецелостно, в нем отсутствуют необходимые баланс и равновесие между его братской и внебратской жизнями.
   Таким образом, в рассмотренной модели целостное видение вынужденно преломляется. Фундаментальный монотеистический принцип единства всего бытия(48) ставится под сомнение. Полнота жизни и общения во Христе, как и воцерковление всей жизни, остаются лишь в потенции, а не в достигнутом факте.
  
  
   1.2.4. Пневматологическая экклезиологическая модель.
  
   Пневматологическая экклезиологическая модель наименее разработана из всех рассматриваемых типов экклезиологий. Один из тех мыслителей, на кого здесь можно было бы опереться, это о. Сергий Булгаков. Еще нам могут существенно помочь труды архимандрита Софрония Сахарова. Среди историков можно указать на работы Ги Бедуелла, Арнольда Джозефа Тойнби, П.К. Иванова (из русскоязычных историков) - все они делали попытки говорить о некоторых глубинных законах развития истории церкви, которые может установить только взгляд верующего(49).
   Прежде чем перейти к попытке описания этой модели, хотелось бы дистанцироваться от спекулятивных направлений, так или иначе апеллирующих к действию Духа Святого в мире (среди них известны, например, теософский схематизм, магический механицизм и подобные). Сама возможность говорить о доступности понимания божественных действий и, следовательно, включение этих пониманий в общую орбиту богословской коммуникации базируются на небезучастности человека в Промысле Божьем. Слова Писания "Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам"(50) вполне могут иллюстрировать возможность того или иного приобщения человека божественным тайнам, когда происходит прикосновение к высшим смыслам бытия. Ситуация может, вдруг, получить небесное освещение и предстать перед как бы последним судом, что мы неоднократно и наблюдаем в Писании и Предании. Значит, вполне можно говорить о возможности рассматривать ту или иную ситуацию с точки зрения пневматологической экклезиологии, когда человек через откровение Божье входит в понимание божественных действий, или, иначе, когда в коммуникативное пространство включается Слово Божье уже не просто как текст, а как живое действие(51).
   В нашем исследовании под пневматологической экклезиологией мы будем иметь в виду собственно неразрывное единство логистической и пневматологической экклезиологий (такую оговорку сделать необходимо, т.к. иногда эти два типа экклезиологий рассматривают отдельно). Названием "пневматологическая" мы делаем акцент не на догматической стороне вопроса, а хотим заострить внимание на тех отличительных особенностях, которые отделяют обозначенную модель от других моделей, рассмотренных выше. Был ещё вариант назвать эту экклезиологическую модель онтологической экклезиологией, подобно тому, как известный исследователь Священного Писания Михаил Эпштейн противопоставляет онтологический подход в своем рассуждении о Песни песней аллегорическому и буквальному толкованию(52). Но этот вариант наталкивается на сопротивление той данности, что онтология, будучи сама объектом коммуникативного действия неизбежно становится в зависимость от языковых средств выражения, поэтому уместно становится говорить о разных онтологиях(53). Тем более что в нашем рассмотрении предыдущие экклезиологические модели также претендуют в той или иной степени на онтологический статус.
   По о. Сергию Булгакову, Церковь есть, прежде всего, диадическое откровение Логоса и Духа Святого. Всякая экклезиология, ориентированная монистически, по его мнению, дефективна. "В церковном организме соединяются многие члены и распределяются многоразличные дары при наличии живого многоединства, которое возглавляется Христом и оживляется Духом Святым. Для характеристики этого организма одинаково существенно параллельно с многоединством ипостасных членов тела и многоединство даров Духа, которыми в их целокупности Дух Святой напояет все человечество"(54). Т.е. пневматологическая экклезиология - это, прежде всего, экклезиология даров Духа.
   "Учение о Церкви как теле Христовом, о храме Духа Святого имеет, прежде всего, значение антропологическое, в нем утверждается некий панхристизм и панпневматизм, для которых притом не поставлено каких-либо ограничений. В данном ракурсе оно просто содержит мысль, что после Боговоплощения и Пятидесятницы Христос есть глава всего человечества и, следовательно, живет в нем. То же справедливо и по отношению к Духу Святому. Это учение о Церкви, которое напрямую вытекает из апостольских посланий, не должно быть превращаемо в некий декоративный орнамент, остающийся только на заднем плане, при обращении главного внимания на институциональную природу Церкви, ее внешнюю организацию". "Церковь как Богочеловечество, как Тело Христово и Храм Духа Святого представляет собой соединение начал божеского и тварного, нераздельное и неслиянное их взаимопроникновение. В синергизме божественное начало проникает в человеческое, человеческое же возводится к божественному. Поэтому практически синергизм есть подаяние божественных даров и приятие их. В своей совокупности эти дары суть полнота, а в своей приуроченности к личному приятию в раздельности их суть разные служения"(55). Через это и совершается возрастание тела Церкви. Причем количество и качество перечисляемых у апостола Павла даров отнюдь не носит исчерпывающего характера, и, конечно же, оставляет возможность для развития, дополнения и интерпретации(56).
   "Все служения имеют характер личных даров, служений, вдохновений, творчества, органично входящего в жизнь церковную. Церковь здесь раскрывается не в аспекте институционального иерархизма, но личного творчества и вдохновения, как содержание жизни церковной. Эта органическая и творческая жизнь Церкви онтологически предшествует иерархическому началу, в организованной форме возникающему в Церкви позже. Этот духовно-органический характер Церкви в сравнительно позднейшее время в значительной мере забывается и даже затемняется институционально-иерархическим"(57).
   "Границы Церкви мистически или онтологически совпадают с границами силы Боговоплощения и Пятидесятницы, каковые обуславливаются лишь готовностью человека к тому, чтобы вместить данное откровение"(58). Божественный свет, достигая человека, свидетельствует ему спасение, и это свидетельство универсально, оно призвано расшириться до всего человечества. Даже далее, "универсальность необходимо распространить от человека и за человека. Человек не существует отдельно или оторвано от всего мироздания, напротив он есть его средоточие и центр, и человеческая природа в себя включает всю тварную природу"(59).
   Однако в раскрытии взаимодействия начал Божеского и человеческого надо провести различие Церкви как благодатного установления и отделить ее от всего остального мира, лежащего вне ее, "во тьме и сени смертной".
   Важно отметить, что таинства церкви (которых согласно догмату Тридентского Собора семь) имеют производное значение в отношении к всетаинству Церкви(60) (в Церкви есть таинство, а есть тайна, евхаристия у о. Сергия Булгакова - таинство). Если говорить об иллюстративной схеме в пневматологической экклезиологии, то она такова: Церковь - благодать - таинства - иерархия. Или: "где Дух Святой, там и Церковь". "Сокровищница благодати как полнота жизни во Христе Духом Святым не может быть увеличена как таковая. Но мера приятия ее даров различна, как различны и сами дары, хотя и тот же Дух"(62).
   "Апостольская Церковь имеет и преподает дары Святого Духа, так сказать, непосредственно, без особливого посредства иерархии"(63). Поэтому "иерархически-сакраментальная организация не есть адекватное или абсолютное явление Церкви, чем и устанавливается известная ее относительность. Эта релятивизация отнюдь не умаляет всей силы и значимости церкви как иерархически-канонического установления, и не колеблет божественности этого установления в истории, но, несомненно, свидетельствует об известном несовпадении Церкви ноуменальной или мистической с институциональным ее явлением. А это означает, что сила Церкви не может не простираться за пределы церкви институциональной. Это значит также, что даяние духовных даров, Пятидесятница церковная, не ограничивается "семью" таинствами и ими не исчерпывается, но может иметь для себя и иные пути, несакраментальные, как это никогда и не отрицалось в Церкви со времен апостольских"(64).
   Иерархия в теле Христовом есть не столько власть, сколько функция и служение, которое существует наряду с другими функциями и служениями. Поэтому надо, прежде всего, принять, что в этом смысле вся церковь сверху до низу иерархична. Т.е. в церковном организме присутствуют многоразличные силы, призванные не разрушать, а созидать, не ослаблять, а укреплять так, чтобы на месте хаоса возникал божественный порядок и гармония. Очевидно, что эти порядок и гармония могут возникать только тогда, когда все силы распределены согласно божественному предназначению, находясь при этом во взаимодействии друг с другом определенным образом, примерно так как мы читаем об этом у апостола Павла: "И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки. Все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? Все ли чудотворцы? Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи? Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший"(65).
   Для нас из всего вышесказанного сейчас важно, что онтологически люди равны, и любовь требует, чтобы, несмотря на духовные дары каждого главным принципом, по которому строились бы отношения между людьми в церкви, был бы принцип любви, с вытекающим отсюда неиерархизмом (или даже обратным иерархизмом)(66). Это, конечно, не исключает иерархизма даров Духа, но подчеркивает его служебный и относительный характер. Однако, принимая во внимание эту служебность и относительность, мы можем сказать, что иерархизм даров Духа все же имеет место быть. И все дело Церкви (все служения) должно происходить согласно этой иерархии даров Духа. При этом важно освободиться от ложного, магического понимания в этом вопросе. Дары Духа в известном смысле универсальны, т.е. потенциально могут быть раскрыты в каждом человеке. "Жизнь Божия и сила Божия есть нечто совершенно простое и в этом смысле сверхкачественное, не только в смысле своей трансцендентности в отношении к твари (момент апофатический), но и в смысле полноты того абсолютно белого луча, который неразложим на цветовые лучи, но их в себе содержит (момент катафатический)"(67). Некоторые исследователи говорят о дарах Духа как о свете входящем, а о плодах Духа как о свете исходящем(68). Плодами Духа считаются любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера и т.д.(69): т.е. в этой интерпретации свет исходящий - это не только свет, исходящий обратно к Богу как благодарение, но и свет, присутствующий в тварном мире, участвующий во взаимодействии между людьми(70). Это взаимодействие может выражаться тем или иным способом с той или иной степенью активности (от созерцательного покоя до кипучей деятельности). При этом "белый свет", преломляясь в твари, раскладывается на другие цвета спектра, которые можно считать в такой интерпретации образами служений или дел по дару Духа. Важно, что "цвет" здесь антропологичен и зависит от особенностей того или иного человека (его задатков, культурного и образовательного уровня, профессии, темперамента, возраста, национальности, пола и т.д.). "В состоянии грехопадения люди не понимают ни воли Божией, ни Его пути и утрачивают всякий здравый критерий богопознания"(71). "В человеке же, возрожденном Духом Святым, благодать и пути Божии познаются бытийно по мере дарования свыше"(72) (конечно же, здесь полностью исключается верификация научным образом).
   Важно сказать, что в это духовное взаимодействие вовлекается и материальный мир, поэтому служения человека по дару Духа могут принимать форму окультуривания этого материального мира, т.к. человеческая природа в себя включает всю тварную природу(73). Поэтому служения могут быть профессиональны. Точно также профессии в народе Божием должны быть в понятном смысле служебны и являть собой церковные служения. Т.е. Церковь в эсхатологической перспективе может обрести те формы жизни, где служения бы смыкались с профессиями и разрывы между внутрицерковной и внецерковной сторонами жизни человека были бы устранены, так чтобы Церковь явным (не только скрытым) образом представляла собой тело Христово, "составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена и получала приращение для созидания самого себя в любви"(74). Однако, сейчас ставить знак равенства между профессией и служением, как делают некоторые из протестантов, преждевременно. Здесь важно, чтобы сохранялась первичность действий Духа, а уже потом эти действия получали бы свое воплощение, а не наоборот, когда те или иные дела поспешно объявлялись бы сделанными по вдохновению свыше. Известная формула: "от каждого по способностям, каждому по труду", будучи примененной вне Церкви, становится утопией и насмешкой, но внутри Церкви она вполне может обрести конкретные очертания подобно тому, как "невозможное для человеков вполне может случиться у Бога"(75).
   В этой связи можно вспомнить широко распространенную, в частности, в иудействе концепцию рассыпанных искр(76). Согласно этой концепции человеческое предназначение заключается в том, чтобы высвобождать божественную энергию из разных сфер бытия и направлять ее на служение Богу. Этот процесс называется собиранием рассыпанных искр божественного света. Причем, самые яркие искры света скрыты в самых темных и низких местах. Поэтому расширение Церкви и распространение ее на те области жизни, которые ранее не были охвачены (воцерковлены), вполне может происходить благодаря соприкосновению с божественным светом, который воспринимается как свет большей яркости. Таким образом, можно говорить о разных степенях раскрытия божественного света и о связи материальных и духовных процессов, их взаимозависимости.
   Применительно к духовным движениям в рамках пневматологической экклезиологической модели можно говорить о харизме движения. Под харизмой движения в данном случае следует понимать ответ духовного движения на тот или иной вызов времени. По сути, это примерно те же акценты, которые мы обозначали, когда говорили о методе вызовов в методологии описания духовных движений(77). Но наш подход для анализа нам представляется более перспективным, т.к. становится возможным говорить о харизме не только как об ответе на тот или иной вызов времени, но и о харизме как о даре Духа. В данном случае Церковь уже ведома не вызовами, а ведома Духом, что, конечно же, более соответствует действительности.
   В противоположность общинно-братской экклезиологии пневматологическая экклезиология иерархична, канонична и географична, т.к. вводит в зону своего внимания реалии не только малой группы (общин и братств), но и всего остального как братского, так и внебратского, как канонического, так и неканонического, как евхаристического, так и внеевхаристического обществ, как духовного, так и материального мира, призванного войти в мистические границы Церкви. Поэтому здесь иерархический порядок (отсутствие бесчинства и анархии), канонико-правовая разработанность (каноническая традиционность(78), правовая защищенность и юридическая оформленность), географическая привязка, освящение пространства и "телесность" обретают большую важность. Имеется в виду не то, что все качества иерархичности, каноничности и географичности принимаются в том виде, как они есть, а то, что за них должна быть взята ответственность. Это поле для созидания и творческого поиска.
   В противоположность же поместно-приходской экклезиологии пневматологическая экклезиология нецентралистична, не статична (кстати, именно эта динамистичность создает примат профетизма над иерархизмом), независима и дифференцированна. "Пророчественность есть динамика в жизни церковной, централизм и иерархизм (особенно сакраментальный) - ее статика"(79).
   С известной долей условности можно сказать, что общинно-братская экклезиология делает акцент на любви к ближнему, поместно-приходская - на любви к дальнему (т.к. в современном виде поместно-приходская экклезиология действует часто только как система, отодвигая личностный элемент на второй план), пневматологическая экклезиология призвана уравновесить эти два подхода и стремится учитывать, прежде всего, волю Божию, открываемую действием благодати, в каждой конкретной ситуации.
   Пневматологическая экклезиология - это единственная экклезиологическая модель, которая как способ описания, принимая во внимание всю трудность (хотя и принципиальную возможность, если вспомнить известную работу Семена Франка "Онтологическое доказательство бытия Бога") выявления описываемого, может быть тотальна без риска стать тоталитарной, т.к. она опирается не на тварные элементы, а восходит к нетварным божественным энергиям. Но в силу поврежденности человеческой природы данное положение остается более желаемым, чем имеющимся.
  
  
  
  
  
  
   Глава II. Духовные движения в РПЦ в ХХ веке в различных экклезиологических парадигмах.
  
   2.1. Краткие исторические описания рассматриваемых духовных движений.
  
   Исторические описания духовных движений мы будем вести по хронологии. И начнем с беседничества, которое из всех нами выбранных движений возникло первым.
  
   2.1.1. Беседничество.
  
   Считается, что движение беседников(80) восходит прямо к преп. Серафиму Саровскому. Согласно исследованиям К. Серебренитского(81) можно обнаружить связь между заволжским православным беседничеством и учением афонских исихастов XVII-XVIII века. Традиция исихазма распространялась на Руси через преп. Антония и Феодосия Печерских (ранняя ветвь), преп. Нила Сорского и Паисия Величковского (поздняя ветвь)(82). Преп. Серафим Саровский является учеником саровских подвижников Пахомия, Иосифа и Исайи(83). Когда Прохор Мошнин (в будущем о. Серафим) совершал паломничество в Киев, он от старца Досифея получил благословение идти в Саров. Старец Досифей имел общение с преп. Паисием Величковским(84). Подвиг и особенность служения преп. Серафима заключается в том, что он начал передавать аскетическую традицию людям семейным и хозяйственным. Известно, что к преп. Серафиму ходили тысячи людей разных сословий.
   При этом можно сказать, что было не только хаотичное, неупорядоченное хождение народа. Уже при жизни великого старца помимо дивеевского монастыря существовала организованная мирянская община "келейниц", возглавляемая двумя сестрами-помещицами Анной Андреевной и Дарьей Андреевной. Эта община была создана по совету преп. Серафима(85).
   После смерти в 1833г. о. Серафима вся тяжесть руководства общиной легла на Анну Андреевну(86). Ей тогда было 72 года. Характерно, что были две женщины, которые вместе с Анной Андреевной ездили к о. Серафиму "для свидетельства перехода Духа Истины"(87), т.е. для свидетельства того, что руководство общиной от преп. Серафима переходит к Анне Андреевне.
   Следующим после Анны Андреевны руководителем движения становится Василий Никифорович Щеглов. Причем описание призвания Василия Никифоровича на служение ярко и торжественно: ему в фаворском свете являются апостолы Петр и Павел. Повествование о явлении апостолов(88) проникнуто такой силой, что сравнимо разве что с описанием явлений пресвятой Богородицы преп. Серафиму Саровскому. Дальнейший таинственный приход трех старцев в белых, как снег, рубахах с повелением выйти на проповедь(89) также свидетельствует о божественном помазании второго после Анны Андреевны руководителя беседнического движения на миссионерское служение.
   Василий Щеглов начал свое служение с призыва к мирянам жить "по-монастырски" в миру. Под этим подразумевается, что для спасения вовсе необязательно уходить в монастырь. Духовная жизнь осуществима и за монастырскими стенами: "можно жить в миру, но не на юру". Воздержанная, со строгим исполнением Божьих заповедей христианская жизнь становится возможной при ответственном отношении к делу спасения.
   Зимой 1835г. Василий Никифорович переезжает в Самарскую губернию. На первых порах он занимается хлебопашеством около сел Дубовый Умет, Черноречье, Красный Яр, но вскоре (после 1838г.) переходит в Большую Каменку, где и обосновывается уже как сеятель Слова Божия. Там он проводит с местными крестьянами домашние собрания-беседки, в которых проповедует аскетический образ жизни и организовывает общины с поставлением в каждой из таких общин старшего. Проходят месяцы и годы. Число последователей нового движения увеличивается. Характерными атрибутами жизни беседников становятся безусловная трезвость, ограничение вкушения пищи двумя разами в день, соблюдение поста не только в среду и пятницу, но и в понедельник, долгие молитвенные правила с пробуждением на молитву среди ночи, труд, внимательное отношение к "своему внутреннему человеку", регулярное проведение собраний-бесед о духовных вопросах. Такая ревностная жизнь встречает неприятие и даже сильное сопротивление со стороны многих людей из народа и некоторых священнослужителей. Часто противниками беседников становились те, кто не хотел выверять свою жизнь по воле Божией. Однако все бывшие недовольства на тот момент не привели к каким-либо серьезным последствиям. Василий Никифорович Щеглов, совершив свое земное служение, скончался весной 1854г. После себя он оставил организованное, вполне сформировавшееся, устойчивое духовное движение. Руководить движением старец Василий доверяет Анастасии Кузьминичне Керовой-Шувиной.
   Интересно, что нынешний глава беседников о. Павел Алексахин замечает, что передача преемства в руководстве - духовная тайна. Факт существования непрерывной цепи преемников сам по себе способен вызвать пристальное внимание. Важно также, что и народ при сообщении свидетелями о том, "в ком будет жить Дух Истины", не пассивен. Он активно участвует в принятии нового лидера и говорит свое "аминь". В данном случае мы можем наблюдать явление церковной рецепции, весьма характерное для апостольского века и, к сожалению, столь редкое в наше время, когда народ свидетельствует, что в Церкви совершается воля Божия(90).
   Во второй половине XIX века традиция беседничества охватила всю северную часть Самарской и многие соседние губернии: Оренбургскую, Пензенскую, Симбирскую, частично Саратовскую. Как оценивало руководство РПЦ, в 80-х годах общая численность православных, находящихся под влиянием беседников, превысила 100 тыс. человек(91).
   Во многом такое распространение движение получает благодаря деятельности Анастасии Кузьминичны Керовой-Шувиной. Обладая неординарными способностями, эта женщина с легкостью повела за собой простых людей. На беседках под ее руководством читались книги духовного содержания и пелись церковные песнопения. В 1850г. при активном участии Керовой создается Свято-Троицкий Раковский женский монастырь. Однако вскоре отношения между Анастасией Кузьминичной и игуменьей монастыря испортились вследствие зависти со стороны сестер, вызванной большим числом приходящих к Керовой и сугубым почитанием ее.
   Фактическая создательница монастыря была вынуждена удалиться в потаенную келью. В 1880г. епископ Самарский Гурий (Карпов) объявляет беседникам войну, т.к. подозревает столь многолюдное движение в лжеучении и сектантстве. Он отлучает от церкви Керову вместе с ее семьюдесятью тремя ближайшими сподвижниками. Протоиерей Борис Якубовский считает это ключевым моментом в истории беседничества(92). Старица сразу же направилась к владыке Гурию и упала ему в ноги. Владыка снял с нее запрещение, и в дальнейшем ее торжественно постригли в число инокинь Самарского Иверского женского монастыря. Обвинения в сектантстве, которые поступили в Самарскую Духовную Консисторию, были рассмотрены, и экспертиза не нашла в беседничестве признаков вредной секты.
   В 1902г. бывший Самарский епископ преосвященный Гурий совершенно изменил свой прежний взгляд на беседников, считая прошлые подозрения в сектантстве ошибочными. Но было поздно. К тому времени уже у многих сложилось о беседниках предвзятое мнение.
   Кроме того, надо сказать, что значительный урон имиджу беседников придали псевдобеседнические движения. В отсоединившихся от основного потока течениях общинная жизнь приходила в упадок, нравственный уровень снижался, как следствие угасания духовной жизни иногда происходили дальнейшие дробления вплоть до раскола по отношению к православию как таковому.
   После принятия жестких мер руководством РПЦ самарское беседничество заметно снизило свою публичную активность и ушло в подполье, которое продолжалось практически весь оставшийся период до 1917г. и в послереволюционные десятилетия. Вместе с тем духовные традиции самарского беседничества, которое приобрело для светских и церковных властей закрытый катакомбный характер, все эти годы не прерывались.
   После кончины в 1906г. Анастасии Кузьминичны ее преемником стал Дмитрий Семенович Бахмутов. Он был старцем и руководителем беседников три года с 1906 по 1909г. Не смотря на строгий надзор со стороны священноначалия, старцу удалось сохранить проведение бесед. Удалось также удержать народ в лоне православия. По прямому указанию старца все беседники должны были посещать церковь. Сам он, кроме того, оказывал материальную поддержку при строительстве храма в деревне Киньдяково.
   Следующие два года с 1909 по 1911г. во главе движения находился Яков Иванович Сыскин, который, не смотря на короткий срок старчества, успел зарекомендовать себя прозорливым наставником и довольно мудрым и практичным советником.
   С 1911 по 1925г. руководил движением Петр Иванович Колпаков. При нем в селе Чагры был поставлен храм. Произошло это в 1915г. Некоторые послушницы старца заняли место чтецов и певчих. Много пришлось перенести трудностей Петру Ивановичу. Первая Мировая и Гражданская войны, голод и холод. Много было сирот, калек. Со всех сторон приходили и приезжали, день и ночь ворота не закрывались. Всех нужно было успокоить, пожалеть душевно и устроить телесно... Петр Иванович был добрым человеком и пользовался непревзойденным авторитетом среди многих верующих и всего населения. Он исцелял больных и изгонял бесов. В 1965г. при перезахоронении мощи Петра Ивановича оказались нетленными. А в 2000г. состоялось прославление святого праведного Петра Чагринского в лике местночтимых святых земли Самарской. С того времени его мощи находятся в раке в Михаило-Архангельской церкви села Красные Ключи.
   Преемником в служении управления движением в 1926г. становится Георгий Георгиевич Мигачев. Ему было отпущено старчествовать три года. В это время беседниками впервые начинает интересоваться НКВД. Уже проводятся обыски. В 1929г. старец подвергается раскулачиванию. В газете печатаются карикатуры и обличительные статьи.
   После Георгия Георгиевича Мигачева движение возглавляет Сергей Филиппович Космиров. 20 июля 1929г. он переезжает жить в г. Самару и подает по благословению предыдущего старца прошение о рукоположении. Однако за малограмотностью, не разобравшись, Сергей Филиппович попадает к обновленцам. Он был рукоположен обновленческим митрополитом Александром (Анисимовым). Позже, разобравшись со временем в обновленчестве, Сергей Филиппович покинул его, а в 1954г., оказавшись на свободе, он принес покаяние епископу Михаилу (Воскресенскому). Став священником, о. Сергий усердно принимается за пастырское служение и существенно преуспевает в этом так, что даже вызывает зависть со стороны других священнослужителей. После доноса от обновленцев в НКВД о. Сергия забирают в тюрьму, но следствие признает его невиновным. Однако находиться в Самаре было опасно. Старец переезжает в Среднюю Азию. Начинается нелегкий путь скитаний и лишений. В 1944г. на вокзале по доносу старца вновь арестовывают. В тюрьме над ним издеваются, бьют, обзывают. Здесь Сергей Филиппович Космиров являет великое смирение, выдержку и исповедничество веры. После суда о. Сергия отправляют в ссылку в глухую казахскую степь (поселок Кармачи). Но и там, в захолустье, его навещали духовные чада. По окончание ссылки старец переезжает сначала в село Богатое, а затем в город Бузулук. Потом в город Мелекесс, а после в Самару, где и умирает в 1964г. Сергей Филиппович Космиров был старцем и руководителем беседников тридцать пять лет.
   Вслед за о. Сергием новым руководителем беседников становится Степан Иванович Кондратьев. Через два года после принятия старшинства в движении Степан Иванович вместе с шестью единомышленниками выезжают в город Фергану за Ташкент. Старцем Сергеем Филипповичем Космировым было заповедано Степану Ивановичу не открываться три года всему народу. В то время значительное влияние у некоторых обрела Елизавета Георгиевна Мигачева, которая прожила сорок восемь лет с тремя старцами. Надо сказать, что Степан Иванович стал вводить некоторые новшества в молитве и питании. Как бы то ни было, Елизавета Георгиевна и Степан Иванович не смогли найти общего языка. Вышеуказанное несогласие породило раскол. Степан Иванович Кондратьев был старцем и руководителем беседников 13 лет до 1978г.
   Последние 30 лет духовным центром беседников Заволжья является село Красные Ключи Похвистневского района Самарской области, где проживал до весны 2008 г. ныне почивший Павел Васильевич Алексахин, митрофорный протоиерей Русской православной церкви и девятый по счету в династии самарских носителей традиций беседничества. Во время старчества о. Павла заканчиваются "сто лет одиночества" беседнического движения. Происходит признание беседников как полноценного церковного течения внутри РПЦ. В начале 90-х о. Павел вывел своих единомышленников из фактически полуподпольного состояния. Он не просто легализовал беседничество, но и юридически закрепил эту открытость, зарегистрировав беседников как общественную организацию. С 1992-го по 1998г. протоиерей Алексахин сумел издать массовым тиражом целую серию из восьми ранее написанных им самим небольших книг-житий святых старцев. Он также помог изданию шести таких же книжечек своей последовательницы Анны Маклаковой. Это послужило существенным подспорьем в деле популяризации и апологетики беседнического опыта. Кроме того, в 1999г. о. Павлу Алексахину, первому из священнослужителей Самарской епархии, было присвоено редкое мирское отличие почетного гражданина Похвистневского района. С конца 90-х годов о. Павел вел линию на избавление от всего неканонического при сохранении строгой аскетической жизни. Меняются и отношения с епархиальным руководством. В 1997г. архиепископ Самарский и Сызранский Сергий (Полеткин) от имени Святейшего патриарха Всея Руси Алексия Второго награждает сельского священника о. Павла Алексахина митрой - высшим отличием для рядового священника РПЦ. Также почтил своим подарком о. Павла и губернатор области Константин Титов.
   Кто будет следующим десятым старцем пока не открылось, но движенцы верят, что в своё время, Бог пошлёт им нового духовного наставника, как это было прежде.
   В Красных Ключах беседники активно участвуют в жизни села. Они усердные труженики, занимаются обширной и разносторонней благотворительностью, словом и делом участвуют в жизни народа, помогая возрождению общества как в духовном, так и в материальном смысле.
   Сегодня общины беседников имеются в Самаре, селениях Красноярского, Борского, Похвистневского и других районов области. Строгих последователей этого аскетического учения, вероятно, несколько сотен человек. А в целом под влиянием беседников находится свыше тысячи верующих РПЦ, проживающих более чем в 120-ти населенных пунктах РФ и за ее пределами(93)). В числе них около десятка священнослужителей различных рангов.
  
   2.1.2. Неплюевское Трудовое Братство.
  
   Хронологически по времени возникновения вслед за беседниками идет Неплюевское братство. Вдохновителем и создателем этого духовного движения является Николай Николаевич Неплюев (1851-1908). Он, будучи по происхождению дворянином и помещиком, решил принять на себя лично нравственную вину своих предков-дворян перед народом и посвятить свою жизнь заботам о его просвещении и благосостоянии. Начавшаяся в нем внутренняя работа по осмыслению современного положения вещей с христианской точки зрения привела к созданию стройной религиозно-философской системы, изложенной в книгах и многочисленных статьях(94). Главной идеей, которую Н.Н. Неплюев проводил в жизнь, была идея свободного человеческого единения, "всемирного братства во имя Христово". Он считал, что прямая обязанность людей его круга (крупных помещиков, людей состоятельных и образованных) заняться просвещением русского народа, постепенно эволюционно двигаясь от капитализма к христианскому обществу, живущему на началах любви(95).
   В 1880г. Н.Н. Неплюев поселился в родовых поместьях, находившихся в местечке Янполь и хуторе Воздвиженск Глуховского уезда Черниговской губернии. С помощью матери и родных сестер, борясь с непониманием со стороны отца - предводителя дворянства Черниговской губернии, великосветских знакомых и "прогрессивной общественности", увлеченной новейшими социалистическими теориями, Н.Н. Неплюев начинает свое дело. Он создает приют из десяти крестьянских детей из беднейших семей и лично занимается их воспитанием. Искренним стремлением Н.Н. Неплюева, его главной педагогической сверхзадачей было воспитание "нового человека": свободного, "сознательного христианина, обладающего сильной волей к добру, любящего Бога и ближних"(96).
   В 1885г. в Воздвиженске им была учреждена мужская сельскохозяйственная школа, а в 1891г. открыта и женская - Преображенская. Школы пользовались огромной популярностью среди крестьян. В них, наряду с качественным сельскохозяйственным образованием, давалось особенное религиозно-нравственное воспитание, прививалось "понимание" художественных ценностей.
   В августе 1889г. состоялся первый выпуск школы. Из шести человек, получивших аттестаты, трое не захотели расставаться со своим воспитателем, и для них была организована особая сельскохозяйственная община - "Первое трудовое братство", на созидание которого Н.Н. Неплюева благословил знаменитый старец Троице-Сергиевой лавры Варнава. Каждый выпуск школ давал Братству новых членов, оно росло, возделывало взятую у Неплюева в аренду землю, строилось и благоустраивалось. В 1893г. в Воздвиженске был сооружен и освящен храм во имя воздвижения Креста Господня, той же осенью сыграли первую в Братстве свадьбу.
   Трудовое братство - "явление уникальное в истории славянских народов по сочетанию своих нравственно-производственных функций - подлежало официальному оформлению". И светские, и, особенно, духовные власти опасались Неплюева, ведомого сильным религиозным чувством, и всячески препятствовали его начинаниям. После многих трудностей, в 1893г. был утвержден "Устав Православного Крестовоздвиженского Трудового Братства". 16 сентября 1894г. указом Александра III ему были дарованы права юридического лица, а 22 июля 1895г. состоялось торжественное открытие Братства. Устав Братства предусматривал два основных разряда братьев: полноправные (меньшинство) и приемные. Полноправные являлись хозяевами всего братского имения: они участвовали в выборах и устанавливали уклад жизни Братства. Приемные братья на равных правах участвовали в доходах Братства, но не участвовали ни в выборах, ни в решении важнейших вопросов жизни. Полноправные братья составляли Думу - высший орган управления Братством. Председателем Думы пожизненно был избран Н.Н. Неплюев. Он считался блюстителем Братства. Поименный список членов братской Думы окончательно утверждался покровителем Братства - епископом Черниговским и Нежинским. Существовала и особая категория участников Братства - члены-соревнователи. Это были люди, которые жили на стороне, но деятельно исповедывали братские идеалы. Первым членом-соревнователем Братства стал известный русский проповедник, священник Григорий Петров (1868 - 1925)(97).
   Члены трудового Братства объединялись по видам деятельности в большие "братские семьи": семья учителей, хлебопашцев, молочников и т.д. Братские семьи жили общинами в отдельных больших домах, где каждой "личной семье" предоставлялась просторная комната, а несемейные жили по несколько человек в одном помещении. Во главе семьи стоял старшина, избираемый из ее среды. Дети членов Братства воспитывались в "детских садах", а с восьмилетнего возраста учились в школах: приготовительных (начальных) и профессиональных. Вступление и выход из братства были свободными(98).
   В 1900г. в Петербурге был издан первый большой религиозно-философский труд Н.Н. Неплюева "Что есть Истина?", за которым последовала публикация его произведений "Христианское мировоззрение" и "Христианская гармония духа", ранее вышедших в Лейпциге и Берлине.
   К 1900г. братчиков было сто пятьдесят человек, а вместе с воспитанниками школ общее количество "неплюевцев" превышало триста человек. Они проживали уже в двух обустроенных ими хуторах: Воздвиженске и Рождественске(99). В декабре 1901г. Н.Н. Неплюев передал в дар Братству свое недвижимое имущество, состоящее более чем из 8 тыс. гектаров земли с лесом, постройками и заводами.
   После кончины Н.Н. Неплюева, наступившей 21 января 1908г., обязанности Блюстителя приняла его сестра М.Н. Уманец, а почетным членом Трудового братства стала давняя сторонница дела Неплюева принцесса Е.М. Ольденбургская. Численность братства к тому времени возросла до 500 человек. Продолжая исповедывать завещанные основателем христианские нравственные начала, Братство активно существовало и развивалось. Оно неуклонно крепло и экономически, применяя в своей хозяйственной деятельности эффективные аграрные технологии и передовое техническое оборудование(100).
   После революции 1917г. продолжатели дела Н.Н. Неплюева пытались приспособиться к новым условиям. В марте 1919г., оставаясь своеобразным оазисом христианской культуры, Братство преобразуется, а, по сути, просто переименовывается в "Первую украинскую советскую коммуну", которая, по мнению романтических идеологов коммунизма, представляла собой в социальном и культурном отношениях "совершенно исключительный, единственный уголок на земном шаре" и "являлась предвестником светлого будущего нашего сельского хозяйства". Но в 1924г. атеистические власти репрессировали руководителей Трудового Братства и превратили его в колхоз. Последовавшее в 1929г. насильственное выселение братчиков из мест их постоянного проживания - хуторов Воздвиженска и Рождественска - обернулось не только ломкой их судеб, но и полным забвением дела Н.Н. Неплюева, его имени и его идей(101).
  
   2.1.3. Русское Студенческое Христианское Движение (РСХД).
  
   РСХД - это духовное движение, возникшее в эмигрантской среде в послереволюционное время.
   К рождению РСХД привели следующие факторы. Это приток в церковь студенческой молодежи - в чрезвычайных условиях эмиграции быстро взрослеющей и ищущей оснований жизни. С другой стороны, старшее поколение церковной эмиграции не могло не задуматься о будущем церкви и неизбежно искало общения с молодежью, стремясь передать опыт и традиции церковной жизни. Наконец, к 1922г. из России были высланы ведущие деятели русского религиозно-философского возрождения, к тому времени уже прошедшие через кризис первых лет жизни в советском государстве и имевшие драгоценный опыт нового типа церковной жизни(102).
   Все это привело к тому, что в 1923г. в Пшерове (Чехословакия) состоялся съезд русской православной молодежи под руководством творческой части русской эмиграции, как духовенства, так и мирян, на котором и было образовано РСХД. В докладах Н.А. Бердяева и прот. Сергия Булгакова, прозвучавших на съезде, были сформулированы главные его основания: 1) ответственность за Церковь каждого ее члена без разделения на духовенство и мирян ("Церковь - это мы"); 2) "осознание новой евхаристической эпохи" (литургии - как "делания всего народа"); 3) утверждение вселенскости Православия через а) свидетельство перед западным христианством в живом братском общении и развитие экуменического служения, б) открытость к западному христианскому опыту, в) несводимость Православия к России и РПЦ, г) воцерковление жизни; 4) утверждение соприродности Православия и культуры(103).
   "Устав движения был нарочито неопределенным"(104). Изначально РСХД было создано как церковная институция, не имеющая прямого административного подчинения епархиальной власти, хотя в движении принимали участие и духовно его опекали многие епископы и священники. Движение проводило ежегодные съезды, занималось издательской и публицистической деятельностью. Активно работали кружки, велась детская работа, поддерживались различные молодежные, экуменические, международные, культурные инициативы. Вскоре после Пшеровского съезда было воссоздано Братство Святой Софии, призванное стать духовным и интеллектуальным центром того крыла русской эмиграции, которое было связано с РСХД(105). В 1924г. в Париже был основан Свято-Сергиевский богословский институт. С этими и другими инициативами было связано еще одно важнейшее направление деятельности Движения - богословское осмысление нового церковного опыта в области мистики, догматики, аскетики, экклезиологии, сакраментологии, каноники и т.п. В результате родилась целая богословская школа (так называемое "парижское богословие"), оказавшее влияние как на православное богословие, так и на все христианское богословие в целом(106). Христианская солидарность со страдающим русским, а во время войны с французским и еврейским народами привела активных участников Движения к мученичеству. РСХД не было собственно общинным движением, но, тем не менее, его ведущими деятелями на богословском уровне были заново найдены основания христианства как эсхатологической общины. В восстановлении христианской любви, свободы, общения, творчества им виделся путь покаяния за трагедию русской революции и неразрывной с ней Второй мировой войны. Грех преодоления социальной безответственности дореволюционного русского православия виделся на путях христианской общности, христианского общежития, где особенно могла быть явлена сила христианства(107).
   Движение продолжает существовать и по настоящее время, однако его расцвет закончился в 40-е годы с наступлением после Второй мировой войны новой исторической эпохи и смертью его главных идейных и духовных вдохновителей. Как собственно движение, РСХД, передав свое вдохновение и даже родив, и духовно обновив французское, английское и американское православие, отчасти растворилось в новых движениях и институциях, созданных под его непосредственным влиянием, таких как всемирное братство православной молодежи "Синдесмос", Заподноевропейское православное братство и подобных(108).
  
   2.1.4. Преображенское движение (Содружество православных братств).
  
   Это движение было основано священником Георгием Кочетковым (р. 1950г.). Он, учась и общаясь с представителями полуподпольной церковной жизни советских времен (о. Всеволодом Шпиллером, о. Таврионом Батозским, о. Виталием Боровым, о. Иоанном Крестьянкиным, а также многими мирянами - семьей Николая и Зои Пестовых, Сергеем Фуделем, Сергеем Аверинцевым и др.), еще в молодом возрасте начал активно приводить в Церковь студенческую молодежь. Эта миссионерская деятельность поставила перед ним конкретные задачи возрождения катехизации взрослых (регулярной с 1971г.)(109).
   В результате деятельности о. Георгия образовался круг христиан-единомышленников, которые начали размышлять о судьбах Церкви, ее проблемах и путях их разрешения. Тогда родился главный принцип их жизни и деятельности, впоследствии положенный в основу жизни и деятельности всего движения - брать на себя полную ответственность, восполняя то, что в церкви должно быть, но на сегодняшний день по каким-либо причинам отсутствует. Прежде всего, было осознано, что христианская жизнь берет свою основу в христианской общине. Начался активный поиск сути и форм общинной жизни. Помимо этого была осознана необходимость целостного христианского образования, которое было реализовано через создание в 1988 г. подпольной христианской школы, дающей мирянам высшее богословское образование (ныне - Свято-Филаретовский православно-христианский институт).
   Стремительное расширение деятельности (только в 90-е годы прошли годичную катехизацию более 7 тыс. человек) привело к созданию неформального Преображенского братства. В 1990г. на его первом собрании было 150 человек(110). Впоследствии это братство превратилось в целое Содружество братств (каждое из которых состоит из союза общин и групп) в нескольких городах России. В процессе этого родились новые формы жизни и деятельности: ежегодные встречи всех братств на праздники Преображения и Сретения, международные научно-богословские конференции, посвященные актуальным вопросам церковной жизни, паломничества внутри страны и за рубежом, направленные, прежде всего, на созидание связей внутри во многом разобщенной церкви и обмен многообразным опытом церковной жизни, разнообразные формы детской и молодежной работы, издательская деятельность. Также важным для движения стало осознание роли аскетики, границ и устава церковной жизни в их личных и общинных аспектах и поиск современных форм воплощения мистико-аскетической традиции православия(111).
   Активная и все возрастающая деятельность движения вскоре привела как к расширению его влияния в церкви, так и резкому неприятию его некоторыми церковными и общественно-политическими кругами. Прежде всего, это были националистические, монархические, интегристские, антидемократические и антизападные силы. Эти силы с 1993г. начали открытые гонения на Преображенское содружество. В этих чрезвычайных условиях Преображенское движение выжило во многом благодаря поддержке авторитетных церковных людей - митр. Антония Сурожского, архиеп. Михаила Мудьюгина, о. Виталия Борового, о. Бориса Бобринского, Никиты Струве, Оливье Клемана, а также ряда католических и протестантских церковных деятелей и богословов.
   Сейчас движение видит одну из своих главных задач в налаживании внутрицерковного диалога, а также диалога церкви с обществом, миром и культурой. Еще одна задача состоит в том, чтобы повысить роль церковного народа, которому современная иерархия, воспитанная в советское время и привыкшая к жизни в постоянных компромиссах и церковно-политической борьбе, перестала доверять. Также перед движением стоит вопрос, хватит ли у него сил, культуры и исторического времени на создание богословской школы и практики благочестия, которые, будучи обогащены опытом церковной жизни современности и отвечая духовным запросам времени, во-первых, хранили бы глубину мистико-аскетической жизни православия, а во-вторых, выявляли укорененность опыта, харизмы и откровения, данного движению, во всей православной традиции, что помогло бы сделать их достоянием всей церкви.
   На сегодняшний день можно говорить о некоторых плодах деятельности движения. Важнейшими для церкви плодами деятельности движения являются: возрождение традиции святоотеческого катехумената в современных условиях и нахождение новых путей и языка миссионерского служения; возрождение и нахождение новых, современных форм общинной, братской и движенческой жизни церкви, а так же местной соборности (в том числе актуализация в церковном сознании самих понятий "община" и "движение"); обновление евхаристической жизни; создание многоуровневой системы христианского образования для верных; начато богословское осмысление ряда принципиальных для жизни церкви проблем, прежде всего экклезиологических; найдены и предложены церковному обществу пути преодоления разрыва между клиром и мирянами в области ответственности за церковь и осуществления главных служений в ней; перевод богослужебных текстов на современный русский язык (предложен вариант и стиль литургического русского языка). Главным же плодом трудов Преображенского движения можно считать сам пример преодоления страха, деятельного стремления к полноте христианской жизни в свободе и открытости, при сохранении церковного единства и ответственности. На сегодняшний день с Преображенским движением для многих людей связана одна из главных надежд на возрождение и обновление церкви(112).
  
   2.2. Рассматриваемые духовные движения в пространствах предложенных экклезиологических моделей.
  
   Теперь, после того как мы попытались предложить типологию отдельно взятых экклезиологических моделей и дали исторические описания некоторых духовных движений, присутствовавших на исторической сцене в двадцатом веке, попробуем увидеть, как эти духовные движения выглядят с точки зрения предложенных типов экклезиологий. Рассуждение, также как и в предыдущем пункте, будем вести в хронологическом порядке.
  
   2.2.1. Беседничество.
  
   2.2.1.1. Взгляд на беседничество с точки зрения поместно-приходской экклезиологии оставляет неохваченной большую, если не сказать, почти всю, область церковной жизни движенцев. Беседники в XIX-XX вв. были преимущественно мирянским движением. Церковная иерархия, которая так или иначе входила в движение, не играла в нем ведущей роли именно как руководящая сила в том смысле, какой был присущ пресвитерам в апостольский период церковной истории. Приходское священство в движении, в основном, лишь осуществляло связь с епископатом Русской Православной Церкви и пыталось выступать гарантом церковно-канонической легитимности всего движения.
   Беседники в течение всей своей двухсотлетней истории географически не привязаны к одному какому-то месту. Они меняют местопребывание в зависимости от исторических обстоятельств, сохраняя при этом основные атрибуты своей жизни: руководящую роль старца-наставника, аскетические правила, общинный уклад и т.д. Такая мобильность обеспечивает движению лучшую выживаемость в различных политических и экономических условиях (что наглядно показал XX век), она позволяет сохранить свое лицо и свободу. Т.е. поместный принцип географической привязки в движении явно играет второстепенную роль.
   Одновременно с этим беседники мудро не разрывают, а наоборот углубляют связи с официальными структурами РПЦ, содействуя по мере возможностей повышению авторитета этих структур и поддержанию канонического единства церкви. Важно отметить, что беседники довольно в сильной степени интегрированы в культурную, а особенно в экономическую жизнь социума. Они активные труженики, которые трудятся не только для себя, но и чувствуют свою ответственность за людей, живущих рядом. Т.е. в данном случае противопоставления церкви-общины и церкви-общества практически не существует. На примере этого движения мы можем наблюдать, как жизнь в обществе, включающая в себя все аспекты этой жизни (географически-приходской, социально-иерархический и канонически-правовой), не вытесняется, а продолжает активно происходить.
   2.2.1.2. Попытка взглянуть на беседничество с точки зрения евхаристической экклезиологии может показаться анахронизмом, т.к. вся полемика, связанная с евхаристическим возрождением, фактически не коснулась заволжских подвижников благочестия. Богослужебная и таинственная жизнь движенцев как была, так и осталась типичной для жизни обычного прихода XIX века. С этого времени в осмыслении таинств и богослужений у беседников совершенно ничего не изменилось: литургическое благочестие исчерпывается только индивидуальным аскетико-этическим благочестием и прилежностью в соблюдении чинопоследований. Тема важности служения евхаристии единым собранием верных христиан и частого причащения не акцентирована. Однако при этом серьезное место у беседников занимают общие трапезы, напоминающие агапы, и духовное стихотворно-песенное творчество. Если остановиться на трех областях, в которых себя, по о. Николаю Афанасьеву, находит служение в Церкви (священнодействие, учительство и управление), то мы заметим, что лаики в движении довольно активно могут участвовать в управлении и учительстве. К старшинству в общинах, как и к проведению собраний-беседок (эти собрания-беседки вполне можно признать за форму духовного учительства) призываются простые люди. Отсутствие бесчинства и порядок достигаются тем, что на все служения люди поставляются по благословению старца. Литургическое служение священнодействия всего народа Божия, как это частично отмечалось выше, у беседников не акцентировано.
   2.2.1.3. Общинно-братская экклезиологическая модель вполне успешно может описывать многие процессы, происходящие в движении, т.к. сама форма жизни - общинная. Однако вряд ли можно говорить, что беседники делают специальный акцент на неиерархичности и неюридичности. Братств как таковых в движении нет, есть только общины и, если так можно выразиться, содружество общин. При этом общих собраний-соборов, где бы могло собраться все движение, в практике жизни беседников почти не наблюдается. Исключения составляют те случаи, когда происходит важное событие, связанное с жизнью старца (поставление нового старца, канонизация). Существование старших в общинах, которые ставятся по благословению старца, создает некую структурированность и вводит элемент иерархичности, поэтому соблюдение базовых принципов общинно-братской экклезиологии остается здесь под вопросом.
   Особо следует отметить, что приход в храме села Красные Ключи действительно(113) стал своеобразным миссионерским центром. За этот приход беседники полностью взяли ответственность: содержат храм в чистоте и порядке, организуют богослужение, старец ведет пастырский прием приходящего народа и т.д.
   2.2.1.4. Анализ движения с точки зрения пневматологической экклезиологии представляется весьма интересным.
   Важно указать, что с самого начала в беседничестве специально подчеркивается боговдохновенный характер призвания на служение второго (после преп. Серафима Саровского) беседнического духовного руководителя - Василия Никифоровича Щеглова. Поэтому служение духовного попечения о движении сразу принимает характер особого помазания свыше. Существенно еще, что после смерти Василия Щеглова в руководстве беседничеством сохраняется духовная преемственность (такая непрерывная цепь старцев остается до сего дня).
   Подчеркнем, что в случае с беседничеством, когда делается такой серьезный акцент на мистическом опыте, полезно будет сравнить этот опыт с уже имеющимся в церковной традиции. Иначе, без заострения внимания на истинности мистического опыта вся тонкая конструкция пневматологической экклезиологии может разрушиться как карточный домик. Известны, особенно в протестантской среде, течения, именующие себя мистическими, но на деле часто представляющие собой лишь экзальтированную форму "магизма от христианства". На одного истинного пророка, как правило, обретаются десять, а то и сто лжепророков. И само понятие харизмы как прямого дара Духа Святого подменяется самозванством слепцов, одержимых властолюбием.
   В данном подпункте наша задача состоит в том, чтобы по известным нам критериям показать (но не доказать), что мистический опыт беседников вполне находится в русле известной уже богооткровенной традиции Церкви.
   Выше мы частично коснулись повествования о явлении апостолов Петра и Павла Василию Никифоровичу Щеглову и последующего таинственного посещения трех старцев в белых как снег одеждах. Следует сказать, что описание мистической встречи с апостолами сопровождается сиянием ослепительного света, что делает эту встречу очень похожей на повествование о беседе преп. Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым о цели христианской жизни(114). На это сходство указал в своем докладе на Международной Богословской Конференции о. Георгий Кочетков(115). Также обратим внимание на то, что во время таинственного видения Василий Никифорович сохраняет ясное сознание и твердую память. Это также свидетельствует о том, что случившееся с В.Н. Щегловым не имеет характер ложной экстатики дионисийского типа, свойственный магическим культам, когда во время языческих мистерий при вхождении в транс человек часто забывает происходящее и погружается как бы в некий мыслительный туман. Вряд ли также, это была галлюцинация, встречающаяся у людей с неустойчивой психикой. По всей видимости, мы здесь имеем дело с истинным мистическим созерцанием.
   Конечно, у нас нет гарантий, что духовный импульс, какой получило движение беседников в начале, сохраняется и дальше. Огонь Духа Святого мог утихнуть или вовсе прекратиться. Но некоторые косвенные признаки говорят, что если даже этот огонь утих, то уж по крайней мере не погас. Например, глядя на движение, можно видеть, как выполняется критерий преп. Силуана Афонского. Преп. Силуан говорил, что критерий истинного мистического созерцания - любовь к врагам. Многие беседники имели потрясающую терпимость и любовь к врагам вплоть до исповедничества веры и явления этой любви в мученических условиях. Отметим вдобавок, что иногда некоторые беседники получают свидетельство от Духа Святого, когда происходит какое-либо важное событие в жизни движения. Например, одна женщина, как удостоверение того, что руководителем беседников должен был стать о. Павел Алексахин, видела видение следующего содержания. Едет большой корабль, работают механизмы, рубка управления кораблем, а в рубке на капитанском мостике - о. Павел(116). Это очень похоже на то, как люди в апостольский век получали откровения о том, кто должен стать будущим главой общины. В частности, в Новом Завете мы имеем такое свидетельство о Тимофее, ученике апостола Павла (1Тим 1:18).
   Важно подчеркнуть, что, когда речь заходит о дарах Духа, нет никакой гарантии и никакого автоматизма. Дары Духа не наследуются, они даруются в том числе через личное усилие(117). Отсюда следует, что вопрос преемства равновеликости даров остается открытым и ответ на него может быть дан лишь как откровение свыше. Но в любом случае следует акцентировать внимание на причастности всех беседнических старцев к некой общей духовной традиции.
   Сама тема равновеликости даров тесно связана с темой меры праведности и святости. Жизнь в присутствии духовного авторитета может иметь в себе два аспекта: с одной стороны это очевидная помощь и поддержка как в духовных, так и в житейских вопросах, исправление своего пути, возможность обрести истинное понимание сути происходящего и т.д., с другой - существует опасность впасть в чрезмерную зависимость и потерять духовную (а иногда и физическую) самостоятельность(118). Как известно, безгрешных людей не существует, поэтому и праведники могут ошибаться(119), но ошибка праведника гораздо губительнее для окружающих, чем ошибка грешника (потому что эта ошибка мало того, что является ошибкой, она еще получает сакральный статус освящения словом духовного авторитета)(120). Поэтому в движении беседников, где духовный руководитель пользуется таким влиянием, с особым вниманием нужно относиться к достижению духовной самостоятельности (а значит, личной ответственности). Впрочем, о харизме учителя часто судят по тому, как смогли раскрыть свои дары Духа его ученики.
   Применительно ко всему движению можно также, наверное, говорить о некой общей харизме. О. Георгий Кочетков называет харизмой беседников - созидание "монастыря в миру"(121). С самого начала своего существования беседничество является беспристрастным обличителем некоторых недостатков христианского общества, которые происходили по вине тех или иных ее представителей. Стремясь к чистоте жизни и достигая этой чистоты, беря на себя суровый подвиг особого воздержания и послушания, движенцы являются немым укором для охлажденных сердцем церковных людей - как мирян, так и рукоположенной иерархии. Даже те, кто не принимают аскетические правила жизни беседников, узнав о ежедневном, скромном и тихом духовном усилии заволжских подвижников благочестия, нет-нет да и призадумаются, и, может быть, начнут постепенно менять свою жизнь.
   Практически весь константиновский период в истории церкви характеризуется тем, что понятие "соли земли" было присуще, в основном, монахам. Беседничество дает нам прекрасный пример того, как можно, географически никуда не уходя, и мирянам быть "солью земли", т.е. являть личную и общинную чистоту жизни и святость.
   Надо отметить еще один важный момент жизни беседников. Это общая жизнь, общение имуществ. Насколько это общение имуществ близко к апостольскому идеалу и избавлено от перегибов распространенного присваивания собственности под предлогом религиозности, судить трудно. Но налицо можно говорить о существовании усилия сделать так, чтобы не только десятая часть шла на дело Божие, а уже вся собственность служила, стремясь к достижению полноты церковной жизни (к раскрытию как духовной, так и материальной ее сторон).
  
   2.2.2. Неплюевское Трудовое Братство.
  
   2.2.2.1. Так же как в случае с беседничеством основная часть церковной жизни Неплюевского Братства остается неохваченной поместно-приходской экклезиологией. Хотя здесь уже в большей степени заметно стремление движенцев встроиться в сложившуюся канонико-административную структуру. В 1894г. указом Александра III Братству были дарованы права юридического лица. Покровителем Братства, который утверждал поименный список членов братской Думы - высшего органа управления братством, - был епископ Черниговский и Нежинский. Трудовое Братство состояло в духовном ведомстве. В нем строго соблюдались каноны православной церкви. Однако, не смотря на это, и светские, и духовные власти опасались Неплюева, ведомого сильным религиозным чувством. Церковное начальство позволило выбирать братского священника братской Думе (по всей России священника назначал архиерей без всякого участия прихода).
   Само Братство, можно сказать, все-таки имело очень большую степень географической привязанности к определенному месту - хуторам Воздвиженск и Рождественск. Такая сильная зависимость от поместного принципа единения во многом привела к тому, что в двадцатых годах (когда не была должным образом оценена опасность со стороны коммунистических властей, и братчики подверглись репрессиям) движение, не имея мобильности, основанной на принципе негеографичности, должно было прекратить свое существование.
   Изначально Н.Н. Неплюев не отделяет братское движение от церкви-общества. Причем церковь-общество для него - это не только равноправный партнер для диалога, но и родной дом. Уже после становится заметна попытка ввести какие-то дополнительные границы, когда происходит разделение на полноправных (могущих принимать решения) и неполноправных братьев. В данном случае наряду с церковью-обществом можно говорить, что возникает еще одна экклезиологическая единица - церковь-братство, разделенное на общины. Причем это братство уникально своей структурой, имея в себе подобие демократических институтов: братскую Думу, Блюстителя Братства, выборы в братскую Думу, устав братства. Неплюевцы в полной мере интегрируются в экономические и образовательные процессы, происходящие в обществе, стараясь придать им христианское осмысление. Братство становится трудовым (активно трудясь и проповедуя труд) и образовательным (обучая как детей, так и взрослых, причем включая профессиональное, общеобразовательное и культурно-духовное обучение). Идея Н.Н. Неплюева о постепенном преобразовании русского общества "сверху", опираясь на людей своего круга (дворян и помещиков), на тот момент времени оказалась утопичной, т.к. не были замечены фундаментальные "тектонические" духовные сдвиги, связанные с судом Божиим над церковью в ХХ веке. Поэтому при всей своей оригинальности христианской мини-республики подобная церковно-политическая конструкция во время сильного ветра гонений оказалась неустойчивой. Впрочем, можно еще надеяться, что "самое главное наследие Н.Н. Неплюева - нематериальное, незримое - во влиянии на духовность будущих поколений"(122).
   2.2.2.2. Евхаристическая экклезиология весьма способствует анализу процессов, происходящих в движении. Можно говорить о некоторых зачатках литургического возрождения. В братстве акцентировалось серьезное внимание на участии в богослужении всего народа. По благословению епископа Н.Н. Неплюев обладал почетным правом облачаться в стихарь и проповедывать в храме. В братстве происходили молитвенные собрания для особенно ревнующих. Молитвы произносились как священником, так и братчиками без заранее установленной очереди. Богослужение в храме совершалось на русском языке. Братский священник о. Александр Секундов был активным участником дискуссий в Отделе о богослужении на Поместном Соборе 1917-1918 годов.(123)
   Однако о служениях управления, учительства и священства в афанасьевском смысле говорить не приходится. Никакого сакраментально оформленного поставления на служение нет, кроме, разве что, утверждения списка членов братской Думы (если интерпретировать такое членство как служение управления) покровителем братства епископом Черниговским и Нежинским. В области учительства присутствие поместной иерархии еще отдаленнее: все многообразные образовательные программы почти целиком в руках у мирян. Тема священства всего народа Божия также, как у беседников, не акцентирована.
   2.2.2.3. Общинно-братская экклезиологическая модель дает возможность четче разглядеть братскую жизнь. Братства объединялись по видам деятельности: братство (или в терминологии Н.Н. Неплюева "братская семья") хлебопашцев, братство учителей, братство молочников и т.д. Т.к. объединение происходит по профессиональному принципу, такие братства-общины должны были быть хорошо структурированы и, следовательно, иерархичны, в каждом братстве обязательно существует старшина, избираемый из его среды. Кроме того, братчики по братствам живут все вместе в больших домах (где каждой супружеской паре предоставлялось отдельное помещение, а несемейные размещались по несколько человек в комнате). В данном случае мы наблюдаем, что принцип неиерархичности, негеографичности и неинституционализированности не соблюдается. Неплюевские общины не акцентируют внимание на этих атрибутах общинно-братской экклезиологии. Может возникнуть ощущение, что у них на первом месте "дело", общинная соборность и кинония (личностное общение) уходят на второй план(124).
   2.2.2.4. Пневматологическая экклезиология позволяет немного сгладить впечатление, навеянное анализом неплюевского движения с точки зрения общинно-братской модели, и высветить те качества церковной жизни, какие не были замечены.
   Во-первых, хотелось бы сказать о важности того, что Братство позиционирует себя как Трудовое братство. Попытка воцерковления труда и профессии - это распространенное стремление, свойственное многим христианам. Но для неплюевцев здесь характерны особая решимость и особое усилие. Одна из составляющих известного проклятия Адама по изгнании его из рая(125) заключается в том, что "добывание хлеба" будет происходить "в поте лица". Неплюевцы же, будто демонстрируют, что во Христе возможно и творческое преображение труда, когда общественный труд из процесса, заклейменного отчуждением(126), вдруг обретает личностное участие и духовное измерение, становясь уже не столько в тягость, сколько в радость.
   Во-вторых, если говорить о харизме движения, то, определенно, харизма неплюевцев заключается в том, чтобы указать путь возможного воцерковления труда и профессии. Причем это не просто индивидуальный выход из положения. Здесь можно заметить некоторый универсализм, когда люди объединяются в творчески-трудовые союзы. В таком ракурсе можно увидеть преодоление одного из самых распространенных обвинений в адрес христианства - асоциальности, при которой происходит уход из мира и снятие с себя всякой ответственности за экономическую жизнь общества(127). Здесь уже трудно различить, где труд - это просто работа, а где - служение по дару Духа.
   В-третьих, в мини-республике Н.Н. Неплюева был опробован новый вариант православного церковно-политического устройства - братская демократия. Отметим, что в богословском смысле братская демократия имеет вполне законное в глубинном онтологическом понимании право на существование, которое может стать рядом с монархическим епископатом(128). В условиях демократии различные силы уравновешивают друг друга, и церковь в целом движется в направлении большей терпимости. Также при таком устройстве лучше могут быть раскрыты многоразличные дары Духа. Конечно, демократия в Трудовом братстве еще находилась только в зачаточном состоянии. Реального разделения властей не было. Н.Н. Неплюев в себе аккумулировал должности блюстителя братства (де факто, то же, что и епископ в монархическом епископате), председателя братской Думы, духовного попечителя и главного финансового спонсора братских проектов. Понятно, что в случае Н.Н. Неплюева можно говорить, об уникальности служения этого человека, которое вполне может быть сродни апостольскому по обилию всего, что взвалил он на свои плечи, желая "для всех быть всем". Но для сложившейся устойчивой традиции этого мало.
   Осталось сказать, что в Трудовом Братстве под церковной жизнью обязательно понималось целостное бытие. Поэтому сюда помимо производственных отношений органично включаются детское и взрослое образование. Так же как у беседников, неплюевцы в какой-то степени выходили на уровень общения имуществ. Правда, нам не известно, не нарушались ли здесь права и свободы личности(129).
  
   2.2.3. РСХД.
  
   2.2.3.1. Экклезиологическое положение РСХД с самого начала оказалось необычным. Особенность движения заключалась в том, что оно находилось в изгнании. В условиях эмиграции экклезиологические схемы само собой несколько преломляются. Поместно-приходская структура хоть и присутствовала формально в движении, тем не менее, сильно отличалась от своих аналогов на родине. В частности митрополит Евлогий (Георгиевский), архиепископ Сергий (Королев), священники Сергий Булгаков, Александр Ельчанинов, Сергий Четвериков и др. были странствующими епископами и пресвитерами. Конечно, формально они были привязаны к определенным епархиям, но фактически чуть ли не пол-Европы было их местом пребывания. При этом движение сохраняет удивительную каноническую законопослушность. Географическая и церковно-политическая свобода позволяли особо не педалировать тему негеографичности и неиерархичности, т.к. в этом не было острой необходимости.
   И все же РСХД сразу было создано как церковная институция, не имеющая прямого административного подчинения епархиальной власти, хотя в движении принимали активное участие и духовно его опекали многие епископы и священники(130).
   2.2.3.2. Евхаристическая экклезиология как совокупность попыток осмысления происходящего в церкви появилась и получила широкое влияние именно в РСХД. РСХД в самом начале своего создания (на съезде в г. Пшерове в 1923г.) в качестве одного из оснований движения формулирует "осознание новой евхаристической эпохи"(131). Есть единый народ Божий, каждый член которого разделяет со всеми полную ответственность за судьбу Церкви и приобщен к ее тайне. Как отмечает Никита Струве, в движении "пала вековая стена между мирянами и духовенством"(132). Обновление церкви некоторыми представителями так называемого "парижского богословия", зародившегося в недрах РСХД (прежде всего о.о. Александром Шмеманом и Николаем Афанасьевым), мыслилось через евхаристическое возрождение. Поэтому большое внимание уделялось попыткам восстановления служения Евхаристии в ее подлинном смысле. С этой целью были сделаны определенные научно-богословские исследования, в которых Евхаристия являлась не просто "одним из таинств в Церкви, но Таинством Церкви". Плодом этих исследований стало то, что, действительно, во многих местах под влиянием богословия Шмемана и Афанасьева литургия обрела утерянные смыслы, после чего участие народа в Евхаристии стало более полным и ответственным.
   Однако вместе с проникновением в суть Евхаристии и с возвратом к первоначальным смыслам дальнейшего пути в рамках евхаристической экклезиологии предложено не было. Евхаристическая экклезиология вместе со своей новизной продемонстрировала и свою слабость и недостаточность. Были некоторые попытки всерьез евхаристическую экклезиологию ставить в основание жизни, но они ни к чему особенному не привели.
   РСХД в формулировках своих основателей позиционировало себя как движение, призванное служить будущему возрождению церкви, поэтому в нем больше занимались теорией, а не практикой. Советское атеистическое государство, как представлялось, - явление временное, нужно думать о том, что делать дальше. Но именно, в том числе и после падения коммунистической диктатуры, при проверке практикой, т.е. обычной жизнью, евхаристическая экклезиология натолкнулась на серьезные препятствия, показав тем самым, что одним обновлением евхаристической жизни всеобщее обновление церкви не достигается.
   2.2.3.3. Касаясь анализа движения с точки зрения общинно-братской экклезиологии, важно отметить, что в силу специфики эмиграции, РСХД в отличие от послереволюционного движения в России не было, собственно, общинным движением. Внимание на общинности не акцентировалось. Возможно, это было потому, что общинность русскоязычной диаспоры в условиях жизни на чужбине создавалась сама собой. Движение не было жестко структурировано, какого-то одного явного лидера не существовало: у истоков движения стояло сразу несколько выдающихся духовных деятелей. Братства и общины в привычном понимании отсутствовали(133). Однако при всём при этом в РСХД можно наблюдать некоторые несомненные признаки общинно-братской экклезиологии, а именно: неформальность, неиерархичность (народ и иерархия нераздельны), неинституционализированность(134). Устав движения был нарочито неопределенным. Более того, вполне уместно предположить, что основные принципы общинно-братской экклезиологии вызревали как раз здесь, в РСХД. Можно сказать, движение было вынужденно общинным. Противопоставления церкви-общины и церкви-общества не происходило из-за фактического отсутствия "общества", с которым можно было бы вступить в диалог: русскоязычные эмигранты, в основном, держались обособленно, "варились в своем соку", окружающая среда была чужой и, если не враждебной, то по крайней мере безучастной ко всей движенческой жизни.
   2.2.3.4. Пневматологическая экклезиология позволяет нам выделить дополнительные особенности движения.
   Н.А. Струве называет РСХД пророческим явлением в Церкви. Под этим он понимает то, что движение осознавало некое свое посланничество к будущим поколениям. Русской церкви в изгнании была предоставлена небывалая, беспрецедентная свобода: от опеки государства, от гонений, от давления общества и быта. Не все члены Церкви могли распознать этот дар Божий, не все этой свободой воспользовались. Ясно, что Церкви предоставлялась уникальная возможность выработать те основные установки, которые движение воплощало в жизнь(135) и которые были зафиксированы в трудах его участников. Можно сказать, что движение походило на своего рода духовную лабораторию, которой была поставлена задача сформулировать фундаментальные законы церковной жизни в современных условиях. Предполагалось, что этот драгоценный опыт возрожденной церковной жизни в последующем из "тепличных" условий эмиграции будет перенесен на суровую, заросшую терниями и волчцами российскую почву. В этом, пожалуй, и заключалась основная харизма движения.
   Почти с самого своего создания так или иначе с РСХД были связаны следующие инициативы. В 1919г. воссоздается Братство Святой Софии(136), призванное стать духовным и интеллектуальным центром того крыла русской эмиграции, которое было связано с РСХД. В 1924 г. был основан Свято-Сергиевский богословский институт в Париже. Печатается журнал "Путь". Происходит богословское осмысление нового церковного опыта в области экклезиологии, догматики, философии и т.п. Ставится вопрос сопричастности Православия и культуры. В отличие от России, где внешняя разобщенность была неизбежна, РСХД имело возможность открытого существования и деятельности с единым центром, проведения ежегодных съездов, издательской и публицистической активности (журнал "Вестник РСХД" стал крупнейшим церковным изданием в эмиграции), кружковой и детской работы, дьяконической деятельности, паломничеств, международной, экуменической и молодежной работы, различных образовательных и культурных инициатив.
  
   2.2.4. Преображенское движение.
  
   Сложность, с которой нам приходится сталкиваться при анализе Преображенского движения, заключается в том, что пока ещё отсутствует историческая дистанция для подведения итогов и расстановки акцентов. Преображенское Содружество православных братств самое молодое из всех рассматриваемых нами в этой работе духовных движений. Оно продолжает занимать активные позиции в жизни русского православия, представляя собой заметное явление в церковной жизни. Как дальше будут развиваться события и какие плоды в результате деятельности движения созреют, покажет время.
   2.2.4.1. Одна из принципиальных позиций движенцев заключается в том, чтобы не только быть внутри канонических границ РПЦ, соблюдая все каноны и подчиняясь церковному начальству, но, более того, брать на себя полную ответственность (в том числе в каноническом смысле), восполняя то, что в церкви должно быть, но на сегодняшний день по каким-либо причинам отсутствует. В движении при всем своем акценте на общинность, а значит, на личностные отношения и круг общения среди ближних (друзей и знакомых), не забывают и "смотреть вдаль", т.е. стараются не упускать из виду общую церковно-политическую ситуацию, имея свою точку зрения по основным вопросам современной церковной жизни. Принципы иерархичности, институциональности и географичности признаются, хотя и не они ставятся во главу угла. Важно подчеркнуть, что, несмотря на многочисленные попытки фундаменталистских сил "выдавить в раскол" членов Преображенского Содружества, движенцы не поддались на это искушение. О. Георгий Кочетков, будучи священником в Электроуглях или в Печатниках, находясь под прещением вместе с двенадцатью членами братства или служа в храме Новодевичьего монастыря, - всегда определял себя именно как православного священника, сохраняя верность РПЦ. Соответственно Содружество братств позиционировалось как православное содружество братств во избежание бесчинства и анархии.
   Среди членов движения есть и клирики, и миряне, поэтому Преображенское содружество нельзя назвать ни лаическим, ни клерикальным. Приходской элемент после лишения движения его храмов представлен слабо(137).
   Поместно-приходская экклезиология почти полностью сказанным выше утрачивает свою способность быть инструментом для анализа движенческой жизни. Административно и экономически братские структуры и Свято-Филаретовский Институт остаются независимы от влияния поместно-приходской системы Московского Патриархата. Поэтому остальная движенческая жизнь должна описываться уже другими экклезиологическими моделями.
   2.2.4.2. Преображенское движение одно из тех сообществ, какие участвуют в так называемом евхаристическим возрождении(138). Одним из достижений движенцев является тот факт, что был осуществлен перевод богослужения на русский язык и предложен вариант и стиль литургического русского языка.
   Богослужение в содружестве становится обновленным и живым, т.е. все части утрени, вечерни и литургии наполнены смыслом. Таинство Евхаристии неотделимо от Таинства Собрания. Подчеркивается необходимость активного участия в богослужении всего народа Божия как клириков, так и лаиков. Важное место в движении относится агапам - трапезам любви, которые с определенной периодичностью устраиваются после Евхаристии, чтобы восполнять храмовое богослужение домашней трапезой, на которой возможно более полное личностное общение.
   Однако обретение смыслов и восстановление духа богослужения и агап вряд ли было бы возможно, если бы движенцы ограничивались обращением внимания на одно лишь евхаристическое возрождение. О. Георгий Кочетков подчеркивает, что "надо не только вернуть все таинства Церкви к прямой связи с Евхаристией, но их надо вернуть к такой же связи с Крещением и, полнее, со всем таинством Просвещения, что невозможно без возрождения полноты церковной общинно-братской жизни"(139). Т.е., по мысли о. Георгия, все таинства должны вернуться в свое лоно - в общинную и братскую жизнь. Поэтому и само евхаристическое возрождение скорее является следствием возрождения общинной и братской жизни (со всеми ее атрибутами: восстановлением традиции святоотеческого катехумената, созданием многоуровневой системы христианского образования, актуализацией движенческой жизни и местной соборности и т.д.).
   Служение лаиков в области управления, учительства и священнодействия имеет в движении не такой канонично-исторически стилизованный вид, как это можно было бы захотеть увидеть, перенося описание церковного устройства в апостольском веке о. Николая Афанасьева на современную действительность. Оно скорее выражается в других формах, какие уже выходят за рамки описания евхаристической экклезиологии и требуют дальнейшей деконструкции экклезиологического дискурса.
   2.2.4.3. Анализ процессов, происходящих в Преображенском Содружестве, при помощи общинно-братской экклезиологии является наиболее адекватным, потому что сама общинно-братская экклезиологическая модель как богословская терминологическая система сформировалась именно в этом движении.
   С точки зрения общинно-братской экклезиологии церковная жизнь в движении представляет из себя следующее.
   Преображенское содружество состоит из двух десятков небольших братств, проживающих в Москве и десяти городах бывшего СССР. Каждое малое братство, как правило, само состоит не просто из отдельных лиц, а из союза духовных семей-общин и групп, которые иногда включают в себя и тех, кто не считает себя членом малого или большого братства. Такая структура выросла "снизу"(140). Акцент на важности межличностных отношений в общинах и группах позволяет каждому человеку обрести церковную среду обитания, которая не зависит ни от места, ни от других обстоятельств жизни, она есть как бы всегда, одним своим существованием сквозь времена и расстояния представляя икону вечности.
   В общинах методом прямого голосования избирается старший - глава общины. Он назначает себе помощника - заместителя главы общины. Главы общин избирают главу братства. Все вместе: главы общин и глава братства - составляют совет братства. Главы братств составляют Большой совет. Есть еще председатель содружества малых братств (тоже выборная должность), и есть духовный попечитель содружества - основатель движения о. Георгий Кочетков. Главы братств напрямую не выбираются. Все этапы выборов благословляются о. Георгием, что обеспечивает их церковную легитимность, т.к. о. Георгий - клирик РПЦ. Заседания совета братства и Большого совета закрытые. Это говорит о том, что все движение находится "на страже", оценивая существующую внешнюю (внутрицерковную, политическую и церковно-политическую) ситуацию как напряженную. Понятно, что такая позиция закрытости вынужденная и связана с недавними гонениями, обрушившимися на движение(141). Как видим, структура управления достаточно жесткая с высокой степенью централизации. Она призвана держать границы собрания и знать, кто вне, кто внутри общины и братства. Общины и братства представляют собой островки церковной жизни в море секулярного мира, поэтому жесткое держание границ оправдано. Вместе с тем, благодаря тому, что в движении делается серьезный акцент на неиерархичности, негеографичности и неформальности, для тех, кто находится внутри содружества, слишком очевидна вторичность организационных форм перед межличностным общением и атмосферой любви, царящей в общинах и братствах.
   Сама видимая жесткость структуры может отпугнуть стороннего наблюдателя. Но важно подчеркнуть, что внешняя организационная форма при правильно поставленной и налаженной духовной жизни не является давящей и обременительной(142).
   Движенцы не уходят из общества и не противопоставляют себя ему. Опираясь на общинно-братскую экклезиологию, они ведут диалог с обществом. Субъектами диалога в данном случае являются церковь-община и церковь-общество в лице, как правило, отдельных представителей культуры и искусства. Как показывает практика, такой диалог возможен, т.к. он взаимно обогащает.
   Подчеркнем, что некоторые моменты, касающиеся как внутренней, так и внешней жизни содружества общинно-братская экклезиология "не схватывает". В частности на базе этой экклезиологии невозможно говорить о направленности процессов, происходящих в движении, трудно в полноте высветить личностное измерение духовной жизни. Двойственная интерпретация слов община, братство, закрытость, старшинство и т.д. создают и двойственную рефлексию на движение: кто-то все подобные термины оценивает в церковном контексте, а кто-то в антицерковном, сектантском. Отсюда, на наш взгляд, появляется неудобство в диалоге с обществом, с невоцерковленным миром.
   2.2.4.4. Пневматологическая экклезиология здесь, как и в других движениях, расширяет возможности анализа.
   Преображенское движение является до сих пор действующей инициативой, открыто ставящей задачу целостного возрождения и обновления полноты церковной жизни, прежде всего, на путях миссии, катехизации, духовного просвещения, евхаристической жизни, созидания общинности, открытости и стремления к христианскому единству(143).
   При всех разнообразных служениях в основе собирания общин и братств лежит забытая в церкви традиция, восходящая к апостолу Иоанну Богослову(144), где сильный акцент ставится на сохранении духа любви и межличностного общения (в противовес павловской традиции, в которой серьезное внимание уделяется структуре).
   В содружестве существуют так называемые принципы жизни Преображенского братства. К ним относятся:
   - участие в евхаристическом возрождении и литургическом служении;
   - созидание общинности и стремление к полноте церковной жизни;
   - участие в миссии, катехизации и духовном просвещении;
   - открытость и стремление к христианскому единству;
   - противодействие искажениям церковной традиции.
   Уникальность Преображенского содружества малых братств заключается в том, что в движении пытаются использовать разный, уже имеющийся в церкви опыт движенческой жизни. Так активно изучается и перенимается опыт РСХД, беседников, неплюевского братства, общинной жизни в двадцатом веке...
   Однако движение живет не только тем, что изучает то, что было у других. Происходят попытки смотреть дальше. В последнее время в Преображенском Содружестве всё активней стали говорить о собственной харизме движения.
   О. Георгий Кочетков основной харизмой Содружества называет духовное обновление церкви. Тем, что у движения только одна харизма подчеркивается, что Содружество - только часть Церкви. Это обновление церкви является центральным служением движения. Все остальное должно, по мысли о. Георгия, прикладываться к нему(145). По сути, под этим можно понимать то, что движенцы призваны во всех областях церковной жизни исправлять те отношения, которые сложились за долгие десятилетия и столетия. В контексте нашей работы добавим, что это обновление опять же, наверное, можно мыслить в разных экклезиологических пространствах (поместно-приходском, евхаристическом, общинно-братском и пневматологическом), от этого зависит, насколько точно будут осознаны те или иные проблемы современности. Любовь во многом не совершенна, она нуждается в исправлении и очищении. В церкви сейчас системный кризис, и исправлять что-то одно явно недостаточно. О. Георгий говорит, что "зацикливаться на отдельных делах и служениях нельзя"(146).
   При этом "браться надо за многие формы деятельности и общения. И во все эти формы надо вносить благодать"(147). Поэтому служения в движении могут принимать самые разные виды. Говорить об этих служениях и определять их именно как церковные служения очень часто можно только в парадигме пневматологической экклезиологии. Ярким примером тому являются попытки так или иначе участвовать в диалоге церкви и общества, и как разновидности такого диалога - церкви и деятелей искусства и культуры (один из вариантов такого общения можно наблюдать на международных богословских конференциях, ежегодно проходящих в Москве по инициативе Свято-Филаретовского Института). Люди искусства и культуры, находящиеся часто вне видимых границ церкви, тем не менее, способны уловить веяние Духа и вступить в общение, тогда как все другие языковые экклезиологические формы ведения такого диалога приводят в тупик.
   В последнее время движением остро ощущается также проблема сочетания и координации разных служений в нем, что невозможно без обновления пророческого и стратегического видения пути движения(148). Опасность, стоящая перед движением, заключается в том, что "за лесом можно не увидеть деревьев", т.е. за действиями Духа "в общем", есть риск не заметить эти действия "в частностях": в конкретных малых делах каждого члена содружества. Отсюда возникает и проблема "лишних людей" в братствах, когда воцерковленные христиане не могут найти свое служение в Церкви, и асоциальность, когда преждевременное желание прозрачности в общественных отношениях вынуждает говорить, что усилия по воцерковлению внебратских сторон жизни часто бесплодны.
   Сейчас в Содружестве происходит осмысление уже пройденного и намечаются варианты, как двигаться дальше. Например, о. Иоанн Привалов считает, что движение стоит перед новым этапом братской жизни(149). Он говорит, что возможный переход малых братств в трудовые и духовно-просветительские является важным условием церковного возрождения. Причем, по о. Иоанну, трудовое братство не монашеский орден, не монастырь в миру. "Это белое иночество, рассыпанное по разным областям жизни, пронизанное внутренним единством и выполняющее общее дело"(150). Здесь слово "дело" надо понимать в духовном смысле. Не исключено, что в движении появятся творческие, миссионерские, профессиональные и другие союзы, объединенные уже не по принципу агапической общины или братства, а по служению и дару Духа (естественно, агапические общины и братства при этом никуда не денутся). Такое одновременное сосуществование разных принципов объединения для лучшей координации усилий внутри Содружества нам представляется наиболее продуктивным.
   Недавно о. Георгием был сформулирован так называемый принцип экклезиологической ответственности. Он заключается во введении ступенчатого акцентирования внимания на ответственности. Так, личность несет ответственность за общину, община за братство, братство за содружество, содружество за Церковь, Церковь за преображение мира. Таким же образом должны направляться и служения личности, общины, братства и т.д. По нашему мнению, этот принцип можно было бы уравновесить принципом экклезиологической равноценности(151).
   Надо еще обратить внимание на призыв к движению протопресвитера Виталия Борового "о новой христианизации России". Если движение ставит перед собой задачу возрождения Церкви, то размышлять о решении этой задачи можно только в парадигме пневматологической экклезиологии. Именно так удастся сохранить эсхатологическую напряженность. Широкомасштабное обновление Церкви лишь на базе общинно-братской, евхаристической и универсальной экклезиологий недостижимо. Вопрос обновления Церкви - это, прежде всего, вопрос границ. Необходимо конкретизировать поля деятельности, потому что под обновлением можно мыслить совершенно разное (в пределе обновление Церкви - это явление Царства Небесного в силе, преображенный космос, Новое Небо и Новая Земля). Уместно говорить о степенях раскрытия церковного обновления, когда перед мысленным взором возникают как бы расширяющиеся сферы действия Духа.
   Обновление культуры и искусства, образования, бизнеса, профессионального труда и т.д., включение этих сфер бытия в церковный контекст в пневматологическом смысле - вот задача, которая, несмотря на всю сложность и необычность постановки, ждет своего решения.
  
  
   Заключение.
  
   В ходе работы нами была предложена типология экклезиологических моделей на основе работ известных православных богословов, даны краткие исторические описания четырех православных духовных движений, активно являющих свое присутствие на исторической сцене в ХХ веке, и разобраны выбранные духовные движения с точки зрения предложенных экклезиологических моделей.
   Что можно сказать в итоге?
   Духовное движение - это двухплановое явление: с одной стороны, мы можем говорить о нем как об исторической реальности, а с другой - оно имеет экклезиологическое измерение.
   На наш взгляд, само раскладывание богословского вопроса на части и попытка рассмотрения его с точки зрения различных моделей, оказались достаточно эффективными. Когда четко структурировано пространство для герменевтического рассуждения, легче обозначить тот или иной аспект и предложить адекватную терминологическую систему для обсуждения. По крайней мере, при таком подходе меньше вероятность, что придется "сравнивать красное с круглым, а легкое с жидким".
   Сами экклезиологические модели, взятые для анализа, конечно же, имеют, во многом, условный характер и открыты для доработки и дальнейшего уточнения.
   По результатам рассмотрения духовных движений с точки зрения различных экклезиологических парадигм можно сказать следующее.
   Богословская мысль двадцатого века может быть использована для апологетики движенческого опыта, а движенческий опыт для актуализации богословия.
   Поместно-приходская экклезиология ни в одном из рассмотренных движений не "схватывает" существенные особенности церковной жизни. Это не означает, что поместно-приходскую модель нужно отодвинуть на второй план. Она может и должна быть использована при описании макропроцессов в обществе. Также должны быть найдены способы сочетания этой экклезиологической модели с другими, чтобы могли существовать какие-то формы согласования различных богословско-лингвистических систем.
   Евхаристическая экклезиологическая модель является моделью, с помощью которой можно говорить, в основном, только о литургически-евхаристической жизни. Здесь, когда речь заходит о богословии таинств или понимании текста тех или иных чинопоследований, она вполне уместна. Однако при попытке описать движенческий опыт, в котором мы рассматриваем всю жизнь целиком, а не только евхаристическую жизнь, данная экклезиология мало пригодна.
   Общинно-братская экклезиологическая модель вполне успешно может применяться при анализе процессов, происходящих в малых группах. Также она выявляет довольно существенные принципы церковности, которые не замечает поместно-приходская модель. Это позволяет компенсировать различные негативные процессы и сохранять духовную жизнь в сложных обстоятельствах. Также эта экклезиология может быть сочетаема с различными институционально-иерархическими, политическими и церковно-политическими, экономическими, юридическими и философско-богословскими описаниями форм жизни крупных общностей для налаживания диалога и взаимного общения. Помимо этого надо сказать, что общинно-братская экклезиология должна дальше разрабатываться, чтобы содействовать развитию церковной жизни.
   Пневматологическая экклезиология - это то пространство описания, где возможно больше всего искушений, но зато и может быть предложена самая адекватная и точная оценка происходящего. Эта модель чрезвычайно субъективна, но при этой субъективности она сохраняет претензию на некую объективность, т.к. заявляет свою приобщенность к высшему пониманию. Здесь есть дерзновение, но это дерзновение вовсе не обязательно должно переходить в дерзость. В нашей работе мы попробовали говорить о харизмах движений. Провести такой разговор в рамках каких-либо других экклезиологий кроме пневматологической нам вряд ли бы удалось.
   Таким образом, можно сказать, что каждая экклезиологическая модель уместна в своем случае. При стремлении ответственно подойти к богословскому обсуждению нужно не смешивать смысловые поля различных экклезиологических схем.
   Духовные движения, рассмотренные в работе, целесообразно оценивать в перспективе надежды. Это та закваска, которая в будущем может заквасить церковное тесто, если опыт этих движений будет в должной мере воспринят и использован. Все движения в нашем анализе предстают как имеющие весьма важные и интересные внутренние свойства, благодаря которым они могут занять весьма достойное место в церковном предании.
   Однако поиск воплощения церковной жизни в современных условиях не должен прекращаться. Необходимо двигаться дальше, расширяя духовные горизонты.
  
  
  
  
   Библиография.
  
      -- Kung, Hans. 1987. Theologie im Aufbruch: Eine okumenische Grundlegung. Munich: Piper Verlag.
      -- Авдасев В.Н. Трудовое братство Н.Н. Неплюева. Его история и наследие. Сумы, 2003 г.
      -- Аксаков Николай Петрович. Предание Церкви и предания школы. М. 2000 г.
      -- Алексахин Павел, протоиерей. Житие святого праведного Петра Чагринского, чудотворца. Самара, 2004г.
      -- Алексахин Павел, протоиерей. Житие старца Василия Никифоровича Щеглова. Г.Похвистнево, 1993 г.
      -- Алексахин Павел, протоиерей. Наследник преподобного Серафима Саровского, его последователи и послушники. Г.Похвистнево, 1997 г.
      -- Афанасьев Николай, протопресвитер. Служение мирян в Церкви. М, 1995 г.
      -- Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Духа Святого. Рига, 1994 г.
      -- Бедуелл Ги, История Церкви. М., 1996г.
      -- Беседа преподобного Серафима Саровского о цели христианской жизни. Сергиев Посад, 2000 г.
      -- Беспалов Д. Дары Святого Духа. Торонто. 1980 г.
      -- Бош Дэвид. Преобразования миссионерства. С-Пб., 1997г.
      -- Братство Святой Софии. Материалы и документы. 1923-1939. Составитель Струве Н.А. Москва. Париж. Русский путь. YMCA-Press, 2000 г.
      -- Булгаков Сергий, протоиерей. Агнец Божий. М. 2000 г.
      -- Булгаков Сергий, протоиерей. Невеста Агнца. Париж 1945 г.
      -- Булгаков Сергий, протоиерей. Утешитель. М. 2003 г.
      -- Вениамин (Федченков), митрополит. Всемирный светильник. М., 2003 г.
      -- Вера - диалог - общение:проблемы диалога церкви и общества. Материалы международной богословской конференции. М., 2005 г.
      -- Гутнер Г.Б. Риск и ответственность субъекта коммуникативного действия. М, 2008г.
      -- Денисов Л.И. Житие преподобного и богоносного отца нашего Серафима, Саровского чудотворца. Репринтное издание. М., 1904 г. РПЦ. Издательство Московской Патриархии, 1997 г.
      -- Дударев А.Н. Беседническое движение в РПЦ. Историософский анализ. Курсовая работа по истории Церкви. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2003г.
      -- Дударев А.Н. Священство в Ветхом и Новом Завете. Курсовая работа по Ветхому Завету. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2002г.
      -- Духовные движения в Народе Божьем. История и современность: Материалы Международной научно-богословской конференции (Москва, 2-4 октября 2002г.). - М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2003г. - 376 с.
      -- Евдокимов П.Н. Православие. М., 2002г.
      -- Зайденберг С.И., Котт В.К. Духовные движения в истории русского православия. М. 2004г.
      -- Захару Захария, архимандрит. Христос как путь нашей жизни. М., 2003г.
      -- Игнатович Н.Д. Жизнеописание священника Александра Секундова. Курсовая работа по общей истории церкви. М., 2006 г.
      -- Иванов П. Тайна святых. М., 1993 г.
      -- Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. Издательский отдел Владимирской епархии, 1995 г.
      -- Кочетков Георгий, свящ. В начале было Слово. Катехизис для просвещаемых. М., 1999 г.
      -- Кочетков Георгий, свящ. Идите, научите все народы. Катехизис для катехизаторов. М., 1999г.
      -- Кунцлер Михаэль. Литургия Церкви. Книга вторая. М., 2000 г.
      -- Кунцлер Михаэль. Литургия Церкви. Книга первая. М., 2000 г.
      -- Личность в церкви и обществе. Материалы Международной Богословской Конференции. М., 2003 г.
      -- Мария (Скобцова), монахиня. Типы религиозной жизни. Вестник РХД N 176, Париж - Нью-Йорк - Москва, 1997г.
      -- О свободе и призвании. Свято-Сергиевское братство. М.. 2006 г.
      -- О харизме нашего движения. Свято-Сергиевское братство. М.. 2005 г.
      -- Пападимитриу Георгий, священник. Маймонид и Палама о Боге. М., 2003 г.
      -- Поликарпов М., Климент Александрийский как один из предтеч монашеского отношения к таинствам. Курсовая работа по литургике. М., 2003г.
      -- Полонский П. Две истории сотворения мира. Иерусалим. 1999 г.
      -- Полонский П. Религиозный пост-атеизм" - Соотношение религии и науки и динамика их взаимоотношений за последние 200 лет. Интернет-сайт "Маханаим", Web: http://www.machanaim.org/philosof/nauka-rel/postateism.htm
      -- Привалов Иоанн, пресвитер. Выступление на преображенском соборе 2005 г. Встреча о харизме. М., 2005 г.
      -- Рошко Всеволод, протоиерей. Преподобный Серафим. Саров и Дивеево. М., 1994 г.
      -- Русское богословие в европейском контексте. С.Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль. Под ред. Владимира Поруса. М., Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006 г.
      -- Савельев Сергий, архимандрит. Далекий путь. История одной христианской общины. М., 1998 г.
      -- Серафим (Чичагов), архимандрит. Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря. Репринтное издание. С-Пб, 1903 г. Г. Краснодар, б/г.в.
      -- Софроний (Сахаров), архимандрит. Видеть Бога как он есть. М., 2000 г.
      -- Софроний (Сахаров), архимандрит. Подвиг Богопознания. М., 2002г.
      -- Софроний (Сахаров), архимандрит. Рождение в Царство Непоколебимое, М. 1999г.
      -- Софроний (Сахаров), архимандрит. Старец Силуан. М., 1999г.
      -- Сушкова О.В. Понятие "назидание церкви" в посланиях ап. Павла. Работа на соискание степени бакалавра. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2003г.
      -- Тойнби Арнольд Джозеф. Постижение истории, М., 1996г.
      -- Тойнби Арнольд Джозеф. Цивилизация перед судом истории, С-Пб., 1995г.
      -- Флоровский Георгий, протоиерей. Догмат и история. Положение христианского историка. М., 1998 г. С 39-79.
      -- Христианский вестник N3. "Нас почитают обманщиками, но мы верны... нас почитают умершими, но вот, мы живы. М., 1999 г.
      -- Шевченко Максим. Знание от пророка. "НГ-Религии", N81, 30.05.2001г.
      -- Шмеман Александр, протопресвитер. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992 г.
      -- Шнеерсон Менахем-Мендл. Обретение неба на земле. М., Лехаим, 2001г.
      -- Шнеерсон Менахем-Мендл. Уроки Торы. М., Лехаим, 2002 г.
      -- Шнеерсон Менахем-Мендл. Уроки Торы. Том 2. М., Лехаим, 2003 г.
      -- Шнеерсон Менахем-Мендл. Уроки Торы. Том 3. М., Лехаим, 2004 г.
      -- Эпштейн Михаил. Эдем в Песни песней. "Звезда", N 3 2008г. С-Пб.
      -- Явление нового братства. К 15-летию I собора Преображенского братства. М., православное просветительско-благотворительное братство "Сретение", 2005г.
      -- Якубовский Борис, протоиерей. История беседничества в самарской епархии. Два столетия христианской общины. Самара, 2003 г.
  
   (1) См. Духовные движения в Народе Божьем. История и современность: Материалы Международной научно-богословской конференции (Москва, 2-4 октября 2002г.). С. 376.
   (2) См. мою работу "В поисках духовных корней: "Беседническое движение в РПЦ. Историософский анализ".
   (3) Имеется в виду, в основном, богословие таинств.
   (4) Кунцлер. Литургия Церкви.Книга первая. С. 15-23.
   (5) Кочетков, В начале было Слово. С. 79-82.
   (6) См. там же, с. 80.
   (7) См. там же, с. 80.
   (8) Причем, не обязательно должна быть именно лингвистическая общность, важно, что каким-то образом, происходит взаимопонимание.
   (9) По Канту транцендентальное единство апперцепции означает изначальное единство сознания субъекта, производящего разные суждения.
   (10) См. Полонский П. Религиозный пост-атеизм. Соотношение религии и науки и динамика их взаимоотношений за последние 200 лет.
   (11) П. Полонский в этой связи замечает, что любопытна эволюция описания электрона как физического объекта наблюдения. Если до появления квантовой механики вопрос ставился так: "электрон - это частица или волна?", потому что в каких-то случаях электрон ведет себя как частица, а в каких-то как волна (курпускулярно-волновой дуализм), то после квантовой механики большинство физиков пришло к однозначному мнению: никакие макрообъекты вообще не подходят для моделирования микрочастиц. Модель электрона должна быть знаковой (т.е. формула), а не зрительной (например, частица, волна и т.п.).
   (12) См. Бош Дэвид. Преобразования миссионерства. С.197-199.
   (13) Но даже в этом случае по-прежнему можно опереться на общий антропологический принцип, согласно которому человек видит не просто саму окружающую его действительность, а действительность, препарированную тем набором понятий, которые есть у этого человека в сознании.
   (14) См. А. Тойнби и Г.Бедуэлл.
   (15) См. Зайденберг, Котт.
   (16) Там же, с.61.
   (17) См. Kung, Hans. 1987. Theologie im Aufbruch. Цит. по: Бош, с.200 - 205.
   (18) В данном, как и в других случаях под моделью я понимаю языковую систему описания, наподобие математической модели: есть какое-то явление, событие (в данном случае событие церковной жизни), а есть его описание (модель). Поэтому объекты описания - совокупность событий церковной жизни, а средство моделирования - язык богословия богословов ХХ века. Такой подход освобождает нас от отождествления богословия и Церкви, говоря, что наше описание - только модель церковной жизни, а не сама церковная жизнь. Модель может быть удобной или неудобной, это лишь некий инструмент для анализа.
   (19) См. Мария (Скобцова).
   (20) Зайденберг, Котт. С.2.
   (21) Заметим, что, несмотря на перечисление этих типов экклезиологий, последовательного богословского развертывания каждого типа нам обнаружить не удалось. Поэтому сами типы приходилось, по сути, составлять самим, основываясь на работах православных богословов, творчество которых так или иначе можно соотнести с названными экклезиологиями.
   (22) См. Евдокимов. C. 185.
   (23) Св. Киприан Карфагенский.
   (24) См. Шмеман. С. 8.
   (25) См. Афанасьев. С. 37.
  
   (26) В частности, здесь интересно упомянуть о работе студента СФПХИ М. Поликарпова "Климент Александрийский как один из предтеч монашеского отношения к таинствам", где автор пытается показать, что при исчезновении в границах универсальной экклезиологической парадигмы служения катехизации она в измененном виде появляется в монашеской среде.
   (27) Понятно, что богословие прот. Н. Афанасьева и прот. А. Шмемана (как, далее, и других мыслителей) ни в коей мере не исчерпывается указанной моделью, иначе это было бы недопустимой редукцией. Здесь мы лишь говорим, что те акценты, которые делались этими авторами, использовались нами для создания данной экклезиологической парадигмы. Сами модели создаются для того, чтобы четче показать внутренние связи, на основании которых можно было бы реактивировать утерянные смыслы. Т.е. экклезиология в данном случае имеет характер прикладной дисциплины, а экклезиологические парадигмы не претендуют на углублённое и подробное развертывание. Вообще, все это экклезиологическое движение "назад", в историю мы делаем для того, чтобы у нас появился способ, с помощью которого можно было бы двигаться дальше, "вперед". Проект движения вперед довольно трудно создать без подходящего экклезиологического инструментария.
   (28) См. Евдокимов, 185.
   (29) См. Шмеман, 7.
   (30) См. там же, 22.
   (31) См. Афанасьев, 82.
   (32) См. там же, 25-27.
   (33) См. там же, 60.
   (34) См. там же, 63.
   (35) См. там же, 81.
   (36) См. там же, 81.
   (37) См. там же, 77.
   (38) См. там же, 77.
   (39) Более подробный разговор о понятиях абсолютного и относительного, природного и профессионального священств я пытаюсь вести в своей работе "Священство в Ветхом и Новом Завете".
   (40) См. Кочетков Г., свящ. Сретенско-преображенское братство как один из современных примеров воплощения православной общинно-братской экклезиологии. Цит. по: Духовные движения в Народе Божием. История и современность. С. 42-55.
   (41) См. там же, 42.
   (42) См. там же, 56.
   (43) См. там же, 58.
   (44)См. там же, 61.
   (45) См. там же, 64.
   (46) Здесь можно привести хрестоматийный пример о том, как ошиблись сыновья Иакова, продав своего брата Иосифа (харизматика) в рабство египтянам.
   (47) См. там же, 64.
   (48) Этот принцип в распространенных изложениях (см., например, Полонский П. Две истории сотворения мира) содержит в себе следующие положения: 1) в мире ничего не происходит случайно, все - часть одной воли и цели, все, что мы наблюдаем - мозаика, дающая единую картину, история воспринимается как божественное проявление; 2) у человечества есть общие задачи; 3) Единый Бог распоряжается всеми без исключения силами Вселенной и управляет человечеством на основе морально-нравственных принципов (этический монотеизм); 4) весь мир - пространство диалога между человеком и Богом; даруя человеку свободу, Бог в этом диалоге требует от человека ответственности перед человечеством, мирозданием и историей, праведная жизнь - основа этики; тенденция совершенствования ориентирована на объединение многообразия; 5) материальная жизнь представляет собой не нечто противоположное и враждебное духовности, а часть единого с духовностью целого.
   (49) Ги Бедуелл развивал мысль о "возможности богословски расшифровать историю Церкви" (см. Бедуелл, с.276-286). А.Дж. Тойнби говорил о мире как о провинции Царства Божия (см. Тойнби). П.К. Иванов рассматривал историю Церкви как историю святых (см. Иванов П.).
   (50) Амос. 3:7.
   (51) Причем возможны разные варианты вхождения в раскрытие божественных действий: в прошлом, в будущем, в настоящем. Традиционно считается, что самое сложное - осозновать раскрытие божественных действий в настоящем.
   (52) См. Эпштейн М. Онтология любви: Эдем в Песни песней. Журнал "Звезда" N3, 2008г.
   (53) См. Гутнер Г.Б. С. 58 - 61.
   (54) См. Булгаков С. Невеста Агнца. С. 280 - 283.
   (55) См. там же, с. 284 - 285.
   (56) См. там же, 286.
   (57) См. там же, 286.
   (58) См. там же, 290.
   (59) См. там же, 291.
   (60) См. там же, 297.
   (61) Св. Ириней Лионский.
   (62) См. Булгаков С. Невеста Агнца. С. 327.
   (63) Там же, 298.
   (64) Там же, 298.
   (65) 1 Кор. 12: 28-31.
   (66) Ср. с 1 Кор. 13 или с размышлением архимандрита Софрония Сахарова о перевернутой пирамиде.
   (67) Булгаков С. Агнец Божий, 132.
   (68) См. Беспалов Д. Дары Святого Духа.
   (69) Гал. 5:22.
   (70) Интересно вспомнить в этой связи известное агадическое выражение: "Где двое или трое собраны во имя Торы, там шехина".
   (71) Ср. Захария (Захару), с.53.
   (72) Там же, с.25.
   (73) См. выше.
   (74) Ср. Еф. 4:16.
   (75) Преп. Амвросий Оптинский.
   (76) См., например, Шнеерсон. Уроки Торы. Том 3, с. 308-312.
   (77) См. выше, гл. 1.
   (78) Здесь канон понимается как образ, а не как закон.
   (79) Булгаков С. Невеста Агнца, 317.
   (80)Любопытно, что по словарю Даля одно из значений слова "беседник" - народный проповедник.
   (81)Якубовский Б., 4 - 5.
   (82)Концевич И.М., 49 - 81.
   (83) Денисов Л.И., 49 - 66.
   (84)Рошко В., 46 - 47.
   (85) Якубовский Б., 5.
   (86) К сожалению, фамилии не сохранилось.
   (87) Алексахин П. Житие старца Василия Никифоровича Щеглова, 31.
   (88) Там же, 42.
   (89) Там же, 44.
   (90) Афанасьев Н., 63 - 64.
   (91) Якубовский Б., 9.
   (92) Якубовский, 11.
   (93) Якубовский, 31.
   (94) Авдасев, 7.
   (95) Любопытно, что в "Братьях Карамазовых" Ф.М. Достоевского один из персонажей говорит, что в будущем богатые устыдятся своего богатства и сами пойдут на встречу бедным, добровольно делясь избытком своего состояния.
   (96) Авдасев, 8.
   (97) Там же, 9-10.
   (98) Там же, 10.
   (99) Там же, 14.
   (100) Там же, 17.
   (101) Там же, 18.
   (102) Зайденберг, Котт, 35-37.
   (103) Там же, 37.
   (104) Струве Н., Движение РСХД как пророческое явление в Церкви // Духовные движения в народе Божием. История и современность. С. 281.
   (105) Братство Святой Софии, 6.
   (106) Зайденберг, Котт, 39.
   (107) Там же, 40.
   (108) Там же, 40.
   (109) Там же, 49 - 51.
   (110) См. Явление нового братства.
   (111) Зайденберг, Котт, 52 - 53.
   (112) Там же, 60,61.
   (113) Будто в подтверждение слов о. Георгия Кочеткова о том, что приходы могут служить в миссионерских целях.
   (114) Беседа преподобного Серафима о цели христианской жизни, с.42.
   (115) Личность в Церкви и обществе, с.28.
   (116) устное свидетельство неизвестной женщины из села Красные Ключи
   (117) Существуют довольно устойчивые комментарии, в основном, иудейские, к различным библейским местам, в которых акцентируется внимание на этом вопросе. Например, можно указать, что комментаторы говорят о том, что Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова называется именно так (а не, например, Бог Авраама, Исаака, Иуды, Симеона, Левия и т.д.) потому, что все три библейских персонажа сами лично достигли богообщения. Этим подчеркивается важность личностного элемента и того, что само-собой ничего не происходит. Или, когда сравнивают Моисея и его духовного преемника Иисуса Навина, говорят, что Моисей - это Солнце, а Иисус Навин - Луна (т.е. при равном социальном статусе пророка и руководителя народа налицо явное различие в духовной высоте и значимости).
   (118) Конечно, этот вопрос надо рассматривать в ракурсе служения Богу и ближним.
   (119) Любопытно, что П.Полонский замечает по этому поводу, что "главная проблема мира - это вовсе не злодеи, но те праведники, которые ошибаются, и вместо того, чтобы исправить мир, разрушают его", и "если ошибки злодеев достаточно примитивны, и мы, обнаружив недобрые намерения в их основе, с легкостью отвергаем и порицаем их, то совсем иное ошибки праведников, ибо это самые глобальные в мире ошибки, которые тяжело распознать, т.к. в основе их лежит желание сделать добро " (см. Полонский П. Две истории сотворения мира. С.230, 231).
   (120) Тут достаточно вспомнить эпизод с водою Меривы (Исх. 20:2-13), или можно указать на то, какое сугубое внимание в Древнем Израиле имели грехи руководителей народа и первосвященников.
   (121) Любопытно, что недавно беседники выпустили видеокассету с тридцатисемиминутным фильмом, который так и называется "Монастырь в миру".
   (122) Л.Н. Толстой, цит.по Авдасев, с. 18.
   (123) См. Игнатович Н.Д., с. 5-10.
   (124) Возможно, именно из-за такого переворачивания иерархии ценностей неплюевские братства не сохранились как христианская общность в эпоху атеистических гонений, в противовес им беседники и, скажем, община архимандрита Сергия Савельева (где делался сильный упор на негеографичности и примате личностного общения) смогли, не утеряв духовную жизнь, пережить эпоху советской власти (См. также Савельев Сергий. Далекий путь.).
   (125) В поте лица твоего будешь есть хлеб. Быт. 3:19.
   (126) Здесь было бы интересно произвести сопоставление с известной статьей (главой в книге "Капитал") Карла Маркса "Отчужденный труд".
   (127) Хочется упомянуть в этой связи доклад М.В. Шилкиной на международной богословской конференции 2004г. "С.Н. Булгаков и Н.А. Бердяев о задаче христианства "быть более социальным", где автор отмечает, что "проблемы справедливой организации социальной жизни ... еще не разрешены". См. Вера. Диалог. Общение. Проблемы диалога Церкви и общества. С. 308 - 321.
   (128) Этот способ управления в богословском смысле может быть поставлен рядом с монархическим епископатом на основании существования двух различных антропологий: условно европейской (когда монарх - избранный Богом правитель, наделен особой харизмой и поэтому имеет право на единоличную власть) и условно американской (когда человек - неизбежно носитель зла и творец ошибок в той или иной степени, поэтому его нужно строго контролировать и ограничивать во власти - отсюда демократический принцип разделения властей). Оба этих принципа вполне могут уравновешивать друг друга. Эти размышления в свое время в одном из интервью изложил Иосиф Бродский.
   Также можно заметить, что без демократии вряд ли возможно раскрытие такого измерения церковной жизни, как соборность... К слову говоря, только в Церкви и возможна настоящая демократия, а вне её является лишь та или иная форма охлократии, т.к. человек - основа демоса (народа) лишь в Церкви восстанавливает свой онтологический статус ответственного субъекта бытия.
   (129) Некоторые современники отмечали, что Трудовое Братство пронизывали жесткая организационная структура, уклад суровой религиозности, дефицит либеральных ценностей. Неплюев о подобных обвинениях в несвободе призывал судить, как подобает христианам, по духу. См. Авдасев, с. 12.
   (130) Зайденберг, Котт, с.38.
   (131) Там же, с. 37.
   (132) Никита Струве. Движение РСХД как пророческое явление в Церкви. Цит. по Духовные движения в народе Божьем. История и современность. С. 278.
   (133) Те братства, которые как-то создавались в движении, либо не выжили, либо пошли по неверному пути. См. Духовные движения в народе Божьем, с. 282.
   (134) Никита Струве подчеркивает необходимость существования напряжения между институциональным аспектом Церкви и внутренним ее обновлением, чтобы "взрывать изнутри институциональные рамки, какими бы сакральными они не казались". См. Духовные движения в народе Божьем, с. 275.
   (135) Имеются в виду следующие формулировки: 1)ответственность за Церковь каждого ее члена без разделения на духовенство и мирян; 2) осознание новой евхаристической эпохи; 3) утверждение вселенскости Православия через а) свидетельство перед западным христианством в живом братском общении и развитие экуменического служения, б) открытость к западному христианскому опыту, в) несводимость Православия к России и РПЦ, г) воцерковление жизни; 4) утверждение соприродности Православия и культуры. См. Зайденберг, Котт, с. 37.
   (136) См. Братство Святой Софии.
   (137) Разве что можно говорить о приходской жизни в с. Заостровье Архангельской обл., где настоятелем храма является о. Иоанн Привалов - активный член Преображенского Содружества братств.
   (138) В Москве, например, к ним можно отнести также приходы храмов Успения Богородицы (настоятель о. Владимир Лапшин) и Косьмы и Дамиана (настоятель о. Александр Борисов).
   (139) Духовные движения в народе Божьем. История и современность, с. 56.
   (140) Кочетков Георгий, свящ. Сретенско-Преображенское братство как один из современных примеров воплощения православной общинно-братской экклезиологии. Цит. по Духовные движения в Народе Божьем. История и современность. С. 57.
   (141) См. Христианский вестник N3.
   (142) Однако при расстройстве духовной жизни как в движениях, так и просто в политических и церковно-политических образованиях тут же должны формироваться демократические институты разделения властей для противодействия возможному проникновению зла. Такие институты могут быть ненужными только в случае явной харизматичности движенцев, когда внутреннее единство столь крепко и столь очевидно, что всякие разговоры на эту тему излишни.
   (143) Зайденберг, Котт, с.50.
   (144) См. Кочетков Георгий, свящ. Об Иоанновской традиции в церкви. Цит. по "О свободе и призвании", с. 2-7.
   (145) О харизме нашего движения, с. 2-42.
   (146) Там же, с.37.
   (147) Там же, с.37.
   (148) Зайденберг, Котт, с. 60.
   (149) Привалов Иоанн, с. 2.
   (150) Там же, с.2.
   (151) В принципе экклезиологической ответственности помимо всего прочего были обозначены своего рода "атомы" и "молекулы" строительства церковной общности. Структурирование такого рода и объединение этого строительства единым пронизывающим вектором общей харизмы движения нельзя не признать удачным. Однако философствующий разум с необходимостью хочет оценить статус такого подхода. В подходе особого выделения вектора единой харизмы и ответственности бросается в глаза акцент на церковном служении. И действительно, в церкви церковное служение как ответ на дар Духа является определяющим. Но при этом церковное служение само по себе не существует отдельно, оно немыслимо без наличия непрерывной собственно самой церковной жизни (или Жизни - с большой буквы), которая в свою очередь призвана являть непоколебимое Царство Божие. Реальность церковной жизни - качественная, а не количественная. И в этой реальности количественные законы "больше-меньше" не действуют. В этом смысле община не больше личности, братство - общины, общество - братства... Но и наоборот: личность не больше и не значимее общины, община братства и т.д. В таком подходе каждый такой субъект церковной жизни в известном смысле самодостаточен (конечно, принимая во внимание и его известную ограниченность), т.к. представляет из себя законченный универсум. Принимая во внимание всё вышесказанное, нам видится необходимым в дополнение к принципу экклезиологической ответственности (которая, кстати, распространяется и в обратном порядке - как ответственность большего за меньшее) предложить для уравновешивания принцип, подчеркивающий самоочевидную ценность окачествования жизни независимо от количественных реалий. Назвать этот принцип можно, скажем, принципом экклезиологической равноценности.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   1
  
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"