# Рефлексия о рефлексии

Сергей Александрович Егоров

Современный опыт Бого-принимающей философии

РЕФЛЕКСИЯ О РЕФЛЕКСИИ

Современный опыт Бого-принимающей философии


ВСТУПЛЕНИЕ


Философские искания истины у многих авторов упираются в проблему конституирования нового. Для её решения идут или по пути признания наличия субстанциональных идей (эта линия идёт от Платона), или признают, что человек сам конструирует истину согласно своей творческой сущности, но все пояснения того, как же он это делает, повисают в воздухе, и все усилия в лучшем случае оборачиваются разработками правил, внутри которых вынужден обитать рассудок. Последняя линия, очевидно берущая начало от Аристотеля, имеет то преимущество перед платонизмом, что принимает силу человека, поднимает его до неимоверных высот полагателя бесконечной истины. Любая творческая натура не может остаться безучастной к такой позиции, и поэтому естественно, что и мы попытаемся, в меру своих сил, обратить на неё своё внимание и прибавить к ней аргументов - аргументов положительных, т.е. таких, в которых раскрывается сущность творческого порыва, т.е. когда эта сущность не заключается в чёрный ящик непонимания под названием "интуиция", а обрисовывается сам механизм генерации истины.

Тайна этого механизма пока закрыта от пытливых глаз исследователя за семью замками, и наша попытка может показаться излишне смелой, самоуверенной. Однако думается, что философ не потеряет своего лица лишь при решении предельных по сложности задач, а в противном случае он из философа незаметно для себя превратится в скучного прожигателя жизни. И наоборот, стремление к решению труднейших вопросов позволяет, если уж не решить их до конца (это как повезёт), то по крайней мере внедриться внутрь их тела, увидеть их в многоликости, и положить тем самым очередной камень в создание храма Понимания, который наверняка будет создан упорством мысли. Ведь полноценное понимание мира невозможно без понимания того, как это понимание осуществляется.

В какой-то мере мы хотим исполнить тот проект, когда мысль всматривается в самоё себя и выискивает в себе тайные ходы рефлексии с тем, чтобы полученное знание сделало эту самую мысль полноправной владетельницей самой себя. В минувшем веке аналогичными по смыслу исследованиями занимался Гуссерль. Однако сейчас уже ясно, что его философия вследствие не-диалектичности является разомкнутой теорией, не способной обосновать свои собственные посылки - и это при огромных усилиях самого философа и его последователей. Такая ситуация говорит о том, что гуссерлианство в принципе смоделировано как наука, не видящая в себе круга, не позволяющую в себе родить аподиктическую истину - несмотря на страстное желание это сделать. Очевидно, нельзя философию оторванного от всего Я (по её исходному условию) сделать такой, чтобы она вписалась во всё естество жизни, вобрало её в себя, и стала бы адекватным её отражением и выражением. А раз так, то выйдя из философа как генератора идей, она к нему не возвращается и не даёт ему успокоения, лишая его понимания правильности сделанного. Ведь философ мыслит только по одной причине: успокоить свою бурлящую душу этими "проклятыми" вопросами о сущем, и если душа не успокаивается, то для него лично это трагедия, а для всего философского сообщества - знак, что что-то здесь не так... Гуссерлианство оказывается тупиковой ветвью развития философии. Этот факт оказывается окончательной причиной, чтобы отказаться от неё, и попытаться найти способ понять понимание нового с какой-то другой стороны - но в рамках всё той же линии Аристотеля.

Надо сказать, что основываясь на Аристотеле, нет никакой возможности отказаться и от Платона, и не только потому, что Аристотель был учеником Платона и сам многое вобрал от него, но в большей степени потому, Платон - это поистине отец всех философов (во всяком случае, европейской части Евразии), и им был задан такой онтолого-диалектический тон разговора, который служит граничной меткой для любого желающего приобщиться к истине бытия. Онтологический принцип существования мысли (идеи) является настолько важным, что должен быть положен в основу любого осмысленного учения. Однако, если ограничиться этим, мы обязательно попадём в ловушку вечной недосказанности о своих собственных началах, поскольку в этом случае начало всегда не генерируется в своей изощренной простоте, а задаётся, и весь наш разговор о понимании понимания (или о создании нового безусловного знания) зависает в состоянии вечной перезагрузки, вечного переопределения самих себя. Поэтому, чтобы-таки проткнуть оболочку онтологической неопределённости (или хотя бы придвинуться к осуществлению этого), следует найти инструмент, позволяющий осуществить это, т.е. позволяющий определить эту предельную границу целиком и выяснить, наконец, предельное. А это возможно лишь в рамках аристотелевской парадигмы, полагающей возможным высказывание об этом, т.е. высказывания о том, как ограниченное (человеческий ум) само ограничивает (определяет) ограничивающего, получая власть над ним, а значит становясь безграничным.

Между прочим, в некотором роде что-то подобное пытался сделать Хайдеггер. Однако это - именно "в некотором роде". Его неверие в силы человека, проистекающие из оторванности от Абсолюта, т.е. вследствие приверженности его философии (как и философии Гуссерля) основному тренду в последние полтора века - на секуляризацию, сделали его заложником вечной недосягаемости не только отделённого Абсолюта (об этом у него речь даже не идёт), но даже того Dasein, которое в своей полноценности есть сам человек: в нём можно только быть, но без возможности заполучить его в свою собственность, ежесекундно переживая недостижимость идеала единства. Вечный раскол в самом себе - таков удел этого великого немца. Впоследствии это вылилось в тотальный скептицизм всех, кто в той или иной мере испробовал вкус его завораживающей философии (по большому счёту - весь пост-модернизм). Следует ли и нам идти в том же направлении? Очевидно, что нет.

Иными словами, в современную эпоху пост-гуссерлианства и пост-хайдеггерианства требуется синтез, с одной стороны, принимающий и адаптирующий опыт многовекового развития философии, а с другой стороны - вырывающийся из цепких объятий означенных последних учений, в которых, как и во всём модерне (включая и постмодерн), человек выдернут из всего онтологического поля, и существует как автономная единица, наивно надеясь увидеть в этом своё совершенство. История же философской мысли показывает, что на этом пути совершенство не обретается, а как раз наоборот - еще более теряется по сравнению с тем, что было. В самом деле, приобщенность ко всеобщему унивёрсуму наделяет силой и гармонией, а оторванность от него и автономность лишает вписанность в гармонию Красоты и обрекает на перебирание своих частных, лишённых бесконечности и потому всегда не-совершенных задач. В итоге получается не-совершенство мысли, её глубинная ошибочность, несмотря на внешнюю блестящую обёртку псевдо-правильности. И вот от всего этого следует отказаться - отказаться ради тотальной истины как она есть.

Если угодно, настоящими исследованиями мы попытаемся начать новый проект, в котором старое и наработанное служит не для самого себя, а для нового, т.е. для понимания основных моментов процедуры конституирования бесконечной, т.е. безусловной мысли, относящейся не к чему-то частному и потому ограниченному (а вследствие этого и нелепому - поскольку не может бесконечная идея относиться к конечной вещи), а относящаяся к безусловному предмету любой мысли - её собственному бытию. Сейчас, находясь ещё в самом начале пути, мы не можем сказать, каков будет результат, но хочется пожелать себе твёрдости духа в достижении намеченных целей.


ЧАСТЬ I. СУЩЕСТВОВАНИЕ

ГЛАВА 1. ОСНОВАНИЯ СУЩЕСТВОВАНИЯ УМА


Нашей формальной, но не маловажной задачей является выработка понимания процедуры конституирования нового, по мере решения которой мы надеемся разобрать многие другие проблемы. Поэтому, чтобы получить уверенность в том, что движение это возможно, следует обосновать мысль как таковую, т.е. надо обосновать, что мысль способна справиться с поставленной задачей - задачей быть собой. Эта тема, абсурдная на первый взгляд, на самом деле совершенно нетривиальна, поскольку касается способности мысли отражать истину бытия. Поэтому вот главный вопрос, который необходимо исследовать в этой главе - каковы основания рефлексии, претендующей на бесконечное? Не слишком ли она высокомерна, и по зубам ли ей запрашиваемое, тем более что великий Кант в своё время выдал ей соответствующие предписания на то, чтобы она не очень-то обольщалась своей силой и относилась к себе с известной долей критики.


1.1. Онтологические основания

1.1.1. Прежде чем начинать разговор о мысли, следует утвердиться в не-бесплодности этого разговора, получить онтологические основания для мысли, т.е. убедиться в том, что мысль есть. Конечно, существование мысли вроде бы очевидно, хотя бы потому, что без мысли не может состояться ни один разговор, и если уж мы его осуществляем, то автоматически предъявляем требуемое доказательство. Однако не всё так просто, как это может показаться на первый взгляд. Дело в том, что для мысли до конца легитимным аргументом не может служить то или иное действие - пусть даже это будет действие её самой, поскольку в действии как таковом ещё нет ничего оформившегося и убедительного, по поводу чего и во имя чего мысль обнаруживает свою самость. Для мысли легитимна и действенна только сама мысль в полновесном звучании, имеющей свой эйдос. Но когда мысль оформилась и получила свой эйдос, она уже не есть она, а всего лишь память о ней, её результат. Здесь друг с другом сталкиваются два момента: мысль должна выражать генерацию идеи и потому не быть застывшей формой - с одной стороны, и она должна что-то выражать и потому быть своим своим собственным продуктом - с другой. Это противоречие не получается закамуфлировать теми утверждениями, что, мол, следует различать мышление как процесс и мысль как его результат. На деле же мышление от всех процессов отличается тем, что чтобы быть для самого себя легитимным, оно должно иметь возможность, или доступность к обозначению каждого своего момента, и тем самым предстать перед самим собой в как-бы застывшем виде, т.е. в виде вполне законченной сущности. В противном случае, не видя себя в своей полноте, она теряет себя и теряет право называться мыслью, становится чем-то иным - скажем, намерением помыслить и проч. При этом и мысль как результат тоже не есть лишь результат, поскольку содержит в себе доказательство своей истинности в действительном, т.е. в действенном виде, что означает имманентность ей (мысли) динамического характера.

Таким образом, проблема существования для мысли заключается не в простом желании отойти от состояния обыденной очевидности, а в намерении соблюсти предельную строгость в рассуждениях, дабы не запятнать нашу тему таким отношением к делу, которое характерно для повседневного обихода, в котором предельные истины находятся на далеко вторичных ролях.

1.1.2. Нам следует выяснить условия тождества мысли самой себе, когда её результат сравняется с процессом, а процесс - с результатом. В этот момент она станет очевидной, и как всё очевидное - существующей.

Мысль как динамическая сущность, как деятельность не видит себя без того, чтобы не менять что-либо. А поскольку она меняет саму себя, то вся её активность направлена на то, чтобы стать иной. Но насколько она стала иной, и насколько преобразующим свойством она обладает? Если она как таковая остаётся неизменной, если её центральное ядро остаётся на месте, то вся её преобразующая сила сводится к изменению того ландшафта, которое окружает это ядро, и которое на практике есть не что иное, как его смысловые коннотации, в формальном виде - предикаты. Если субъект неизменен, а меняется лишь его предикативный фон, то роль самого субъекта сводится или к поворачиванию себя относительно фона, или фона - относительно себя. Неизменное Я при этом полностью контролирует ситуацию, определяет её, а фон полностью пассивен. На деле же, конечно, это не так, и действительность подчас очень внушительно доказывает о своей независимости. Поэтому предполагаемый центр, т.е. Я, выражая свою сущностную активность, должен иметь возможность влиять не только на продукты своей собственной деятельности, но должен также влиять и на независимые вещи. Если оно откажется от последнего и опустит руки перед тем, что ему, вроде бы, недоступно, то тем самым поставит на себе крест как на познавательной способности, поскольку познание нового всегда относится к внедрению в новые, от тебя пока независящие области, и превращение ситуации в зависящую от тебя. Так вот, мысль, или Я, или сознание вынуждено преодолевать себя, свою ограниченность, определённую самим же собой (когда Я влияет только на то, что ему доступно и от него зависит), вынуждено зачёркивать свои собственные определения самого себя. Её самость оказывается всегда не той, что думалось, её эйдос всегда проблематичен. Тем не менее, говоря о нём, о сознании, предполагается ведь что-то определённое, поскольку в противном случае предмет внимания теряется и говорение (мышление) становится ни о чём. Здесь мы полностью сопрягаемся с тем, что называется временем, или темпоральным потоком. Время есть символ изменчивости и не может быть выражено посредством неизменных понятий, как не может неопределённое быть вполне определено посредством определённого. Посредством определённого можно выразить лишь то, что в неопределённом определено - её неопределённый характер. Об остальном - какова же эта неопределённость, каковы её границы и т.д. - ничего нельзя сказать. Неопределённое не сопряжено с существованием, поскольку его как такового нет, о нём законно лишь предполагать, мыслить, что будто бы она есть в возможности, имея в виду, что на деле его нет. Всё это точно также справедливо и для времени, и для сознания. Сознания нет, поскольку оно всегда иное, отрицающее всякое такое в себе начало или область, которые были бы в себе инерционными, инвариантными по отношению к преобразованиям, направленных на само себя. Я - это условность, символ, обозначающий то, что само, по своей сути, разрушает свои границы, стоит им только наметиться. Я не имеет границ ни в виде не-Я, поскольку это не-Я по своему определению сконструировано в качестве отражения от Я, следовательно - зависит от него, конституируемо им и не есть честная граница, а есть лишь псевдо-граница, камуфляж, призванный затушевать проблему. Также Я не имеет границ и в виде самого себя, поскольку оно не определено, так что если определять её собой, то это будет означать определение посредством неопределённого, без-граничного, что абсурдно, поскольку граница должна определять, и если в ней нет ни грамма определённости, то она не сможет справиться с задачей. Действительно, когда указывают на тождество "Я есть Я" как на совершенно определённое, будто бы способное дать определение для Я (как и для любого другого случайного А), то забывают о наличии в этом тождестве внутренней структуры: "Я есть Я" состоит из двух частей 1) Я есть и 2) есть Я, которые в сумме дают исходное. Но эти части не равны друг другу, так что и тождество оказывается вещью не безусловной, а условной, в результате чего и определённость для Я посредством себя оказывается делом ненадёжным, зависящим от тех или иных обстоятельств, и поэтому не могущим быть надёжным основанием для утверждении о существовании Я.

Примечание. То, что "Я есть" не равно "есть Я" очевидно. В самом деле, первое утверждение (Я есть) одинаково с "Я существую". Здесь "Я" - субъект, а "существую" - предикат. Во втором утверждении (есть Я) мы находим "существующее - это Я", т.е. находим, что "есть" - субъект, "Я" - предикат. Когда то и другое сливаются вместе и превращаются в одно "Я есть Я", то "есть" должно становиться и субъектом и предикатом одновременно, т.е. совершенно заинтересованной в себе сущностью, таким понятием, в котором субъектность, т.е. первичность входит в такую сопряжённость с предикативностью, т.е. со вторичностью, что себя само ставит на вторичное место, а вторичное перемещает на место первичное. Это состояние максимального слития и взаимодействия есть состояние максимальной заинтересованности в себе, приводящее к тому, что всё сопряженное с ним тоже сливается в единое целое: субъект А, имеющим предикат "есть", перестаёт отличаться от предиката А, имеющего субъекта "есть". Всё это так должно быть, когда "есть" представляет собой обычную связку, копулу, совершенно нейтральную по отношению не только к себе, но и к тем элементам, равенство между которыми она призвана учредить. Эта нейтральность заключается в безразличии и того, каковы соединяемые элементы, и того, имеется ли в копуле напряжённость существования, или оно выродилось в знак формального соответствия (равенства), фактически - что символ бесконечной важности снизошёл до знака, которым в иных случаях можно и пренебречь вследствие его избыточности (его можно заменить каким-то другим знаком, в котором даже нет и тени присутствия существования). В итоге, "А есть А" представляет собой не живое, абсолютное тождество, а какофонию смыслов: подразумеваемое живое тождество растворилось, перемешалось с пустой тавтологией, с двукратно повторенным А. Такую смесь смыслов никак нельзя брать без дополнительных условий, которые, подобно ситу, выделят нужную смысловую составляющую. В любом случае "А есть А" не даёт ни для А, ни для Я обоснования самого себя. Впрочем, это хорошо понимал Фихте, полагая абсолютное Я не как то, что выводится откуда-то, а как то, что ни откуда не выводится. Но вот именно с этим обстоятельством мы сейчас и разбираемся.

1.1.3. Нет ничего, что определило бы Я. Однако мы всё-таки говорим о нём, имея в виду нечто. Просто это говорение сопровождается пониманием того, что это наше "нечто" есть что-то совсем неопределённое, по отношению к чему никакая определённость не действует, т.е. при взаимодействии с чем любая определённость теряет свою основательную граничность и растворяется в ней, переставая быть определенностью. Поэтому Я не имеет возможности отличаться от той или иной формальной (ограниченной) данности, и чтобы быть представленным, пусть даже как некое нечто, должно отдаляться от чего-то такого, что находилось бы, как и оно само, в поле полной неопределённости, но находилось бы в нём так, что олицетворяло бы собою отсутствие чего-либо. Проще говоря, наше нечто, если от чего-то и отличается, то только от ничто. Любые другие отдаления и отличия не будут работать, не будут давать нашему нечто право на то, чтобы заведомо не быть небытиём, поскольку если думание о себе как о бытии и может сопровождаться вопросами и требовать соответствующего обоснования, то вот думание о себе как о небытии совсем уж запредельно и есть абсолютно ложный ход: по крайней мере, небытие о себе не думает, т.е. оно не действует, пассивно.

1.1.4. Действующий ум (а не действующего ума и не бывает) не есть небытиё. Это, конечно, ещё не даёт уму право на автоматическое существование, но, по крайней мере, даёт нам надежду доказательно утвердиться в этом. Не-небытийность есть тот элемент оптимизма, без которого нельзя сделать ни единого утвердительного шага. Действительно, раз 1) ум не есть небытиё, и 2) ни в чём ему не найти определённости, то его деятельность оказывается единственным, что в нём есть, и, следовательно, единственно, через что он сам есть. Ведь существующее в нём становится всем тем существованием, чем он обладает. С другой стороны, ум ведь не просто владеет активностью как каким-то привходящим свойством. Не имея никаких определённостей, ум может рассматривать активность в себе как свою иную сторону, как свою иную сущность, без которой его нет. Поэтому существование у ума активности следует понимать в расширенном виде - как обязательность приложения существования к уму. Иными словами, поскольку активность имманентна уму, то существование, сидящее в уме, будет ему тоже имманентно, а раз так, то будет относиться к нему не как с-боку стоящее, а как целиком захватывающее его, так что ум оказывается целиком и полностью существующим.

1.1.5. Мы получили существование сознания на основе того, что в нём есть деятельность, и это деятельное "есть" переходит и на сам ум. В некотором роде это есть "мыслю, следовательно, существую" Декарта. Так или иначе, это позволяет сравнять ум и деятельность так, что "одно" считать по-другому высказанным "другим" (они синонимы). Однако здесь могут возразить, поскольку ум и деятельность, вообще говоря, разные понятия и их никак нельзя отождествлять. В самом деле, хотя ум и немыслим пассивной сущностью, но активность обычно считают неотъемлемым свойством ума, чем самим умом. К тому же активность можно ожидать и от совершенно немыслящих вещей, скажем, от вулкана, который вдруг решил заявить о своей грозной силе. Поэтому когда мы "одно" полагаем по-иному высказанным "другим", то вовсе не думаем отождествлять оба понятия. Во-первых, если бы мы пошли на это, то полностью перечеркнули все соображения о существовании ума, которые мы произвели, если внимательно приглядеться, на основе того, что активность - это что-то иное, чем ум (но не не-Я). Во-вторых, именно потому, что активность прилагается к уму, как что-то иное, последний зажигается своей силой. Ум как таковой есть просто абстрактная потенция познавать. Активность же переводит потенцию в актуальность, в действующую действительность, по отношению к которой существование абсолютно законно.

1.1.6. Из наших рассуждений получается, что именно активность даёт уму основание для существования, т.е. является его онтологическим основанием. Однако всё не так просто. Ведь когда мы говорим "ум", то предполагаем наличие соответствующего предмета мысли, т.е. самого ума. Ум, обращённый на самоё себя, имеется в самом себе, наличествует в виде знания о себе и потому существует как очевидность. В этом существовании нет никакой динамики, а есть простое утверждение "Я очевидно, т.е. есть". В формуле "ум = знание о себе" нет никакой деятельности, но существование есть. Однако это существование не то, что получается из деятельности, а другое. Здесь существование неизменно, там - изменчиво, здесь оно результат фиксации, там - процесс актуализации себя, перевод из потенции в актуальность (действительность). Однако, что привело к фиксации? Если даже эту фиксацию себя положить как исходность, то само фиксирование есть деятельность и, таким образом, посредством неё только и оказывается возможным осуществить (выполнить) эту самую исходность.

Что ж, получается, что деятельность есть тот механизм, посредством которого ум видит себя существующим. И здесь как нигде видно, что ум существует заранее, до деятельности, а последняя прилагается к нему. Ещё раз: α) активность даёт уму действительное существование; β) ум прилагает к себе активность (обращает её на себя) и даёт ей бытиё.

Иными словами, активность даёт основание уму, а ум даёт основание активности. Это есть онтологический круг самообоснования двух этих сущностей, в котором одно обосновывает другое. И в этом всё дело: не в их полной, до совершенной неразличённости, слитости друг в друге, а в отличии, причём таком, что оно заставляет одно понятие обосновывать другое и наоборот. А если бы различия между ними не было, то не было бы и движения самообоснования, которое, как это мы говорили выше, выдаёт суть всматривания мысли в самоё себя, т.е. выдаёт суть мысли как таковой.

1.1.7. Активность сознания есть абсолютная истина, поскольку фактически выражает в себе круг. Подчеркнем, что безусловной истиной активность будет обладать лишь в отношении к сознанию, а в применении к другим вещам, например к вулкану из нашего старого примера, оно не безусловно, а лишь условно, т.е. зависит от привходящих факторов (проснулся ли вулкан, или ещё спит и проч.). А вот применительно к сознанию активность есть всегда, в каком бы виде её не проявляли, равно как и сознание активно всегда, как бы не называть это самое сознание.

Сознание даёт активности бытиё, поскольку выявляет её как- и что- модусы; активность тоже даёт сознанию бытиё, поскольку позволяет ему реализоваться. Повторим, всё это - круг. То, что мы к нему пришли, очень ценно, но далее следует задаться вопросом: выражает ли он полностью существование ума? Вроде бы, здесь надо ответить положительно. Однако, если внимательнее вглядеться в существо дела, то легко заметить, что через этот круг существование раскрывается лишь формально, т.е. в виде существования как такового, дающейся себе данности себя, самоданности. Здесь нет определённости и в помине, и сознание остаётся совершенно неопределённым, хотя отторгающим от себя небытиё, но не успокаивающимся на этом, поскольку вшитая в него активность не позволяет это сделать и заставляет его всегда быть лишённым границ.

Все же полноценное существование определённо, и чтобы дать сознанию эту определённость, следует сделать ещё один шаг. Этот шаг вовсе не сделает его тем, что заставлено разными границами и барьерами и что не даст ему быть собой, но он позволит активности быть не активностью вулкана, а активностью именно сознания, т.е. быть мышлением. Мышление же познаёт, создаёт образы, вспоминает, предполагает и т.п. Оно воспринимает, преобразовывает и рождает. Род активности позволяет понять, с чем мы имеем дело. Т.е. определённость активности даёт определённость и уму. Конечно, это определение ума опосредовано и потому неполноценно, но ведь любое определение ограничивает посредством чего-то, так что любая определённость любой сущности дана относительно чего-то иного. Другое дело, что для сознания это правило действует ещё сильнее, потому что полной определённости для него никак не достичь, и можно лишь наметить контуры такого думания о нём, в котором удастся избежать явных ошибок. Это как разговор о Боге: сказать о Нём "есть" в обывательском смысле - это ошибка, а сказать "не-есть" в том же обывательском смысле - ещё бóльшая ошибка.

Сознание не ухватывается целиком, но всегда имеется понимание по его поводу: оно мыслит. Как оно это делает, нам ещё следует разобраться, сейчас же важно понять вот что: сознание существует поистине, когда оно не просто мыслит, а мыслит о себе самом и, таким образом, оно полноценно существует, когда создаёт не пассивный, а активный объект, поскольку этот объект - он сам. Своё онтологическое наполнение оно получает через мышление о себе-активном, т.е. о мышление о себе-действительном, так что именно действительность даёт ему бытиё.

1.1.8. Но что такое действительность? Действительность - действительная, всамделишная действенность, не зависящая от ума. Получается, действительный ум, мысля себя действительным (конституируя собственное представление), по факту созданности собой зависит от себя, а по смыслу, вкладываемому в понимание ситуации, не зависит. Иными словами, по факту положенности ум от себя зависит, а так, как предполагается, т.е. как должно быть - не зависит.

То, что ум от себя зависит, означает, что он сам себя совершенствует, развивает, что отбрасывание всяких границ осуществляется им же, и что величайшая его неопределённость есть заслуга его самого.

То, что ум от себя не зависит означает, что он не принадлежит самому себе, что он прилагается к чему-то, что мыслит. Эта мыслящая сущность в ближайшем выражении для меня, гуссерлианского "рассуждающего философа", есть я сам, иначе говоря - человек во всём его существе. Конечно, на человеке не должно останавливаться смелая мысль мыслителя, но и мимо него она тоже не может пройти, а ведь именно это и происходит у многих, например, у неоплатоников (с их Умом Первоединого) или у тех же гуссерлианцев (с их абстрактным ego).

Получается, сознание хоть и является исключительно мощной вещью, всё же существует не само по себе, а относится в ближайшем виде к человеческой сущности, и только так существует. Сознание по сути есть знание чего-то (человека) самого себя. Ведь если бы ситуация здесь ограничивалась тем, что было сказано выше, т.е. что сознание знает себя, то было бы непонятно, какое оно - действительное или нет. Конечно, приписывание активности сознанию уже даёт ему право считаться действительным - право необходимое, но ещё никак не достаточное. Приложение же его к человеку как раз и преодолевает этот пробел, т.е. даёт сознанию достаточную действительность, а вместе с ней даёт сознанию такое существование, которое уже нельзя поколебать какими-то сомнениями, поскольку нельзя сомневаться в полной действительности как она есть, как она действует, и как она умнó доказывает себя в этом действии.

1.1.9. Сознание есть умнáя часть человеческого существа. Но можно ли понимать человека без ума, и будет ли он тогда человеком в полном своём качестве, т.е. по существу? Конечно, нет, так что когда мы говорим, что сознание - часть человека, то немного упрощаем ситуацию. На деле же надо говорить, что сознание не столько часть, сколько иная сторона человека, иной его лик, причём такой, что говоря "сознание", тут же его (человека) и предполагаем. Конечно, у животных тоже есть своё сознание, но по сравнению с человеческим оно маломощное и ни в какое сравнение не идёт. Для человека сознание - это сознание его самого, а не кого-то иного. Поэтому сознание - это не часть, а сторона человеческого существа. С другой стороны, ведь это именно сознание в режиме ratio вывело то, что оно соотносится с человеком, так что этот самый человек в самой существенной части оказывается стороной и для сознания. Сознание - лик человека, а человек - лик сознания. В первом случае человек даёт сознанию основание быть в окончательной (полной) действительности, значит - действенности, а значит - даёт ему просто быть. Во втором случае наоборот, сознание даёт человеку быть осмысленно, что для него является единственным условием для того, чтобы быть вообще, поскольку, как говорилось, без осмысленности его как такового нет, а будет что-то иное, скажем - мертвец, внешне походящий на человека, но уже им не являющийся.

Наверное, можно сказать так: сознание (ум) - это операционная сторона человеческой сущности, его деятельное начало, поскольку вся умнáя деятельность им обосновывается и исполняется; человек же как таковой, в своей сущности, есть носитель сознания, окончательно позволяющий сознанию быть и оперировать не только собственными феноменами, которые от него зависят полностью, но и такими вещами, которые от него непосредственно не зависят и имеют отношение к действительности.

1.1.10. Если есть две стороны, то есть и то целое, которое их вбирает, так что по отношению к сознанию и человеческой сущности можно выделить некий синтезирующий их субстрат. Назовём его синтезированное Я. С этих позиций существование сознания уже есть совершенно второстепенный момент, прилагаемый к синтезированному Я. То же самое относится и к человеческой сущности: из некоторой самостоятельности она переходит в разряд способа сказа о синтезированном Я. До этого человеческую сущность мы понимали как достаточное условие для действительного существования сознания. Теперь же можно сказать, что она даёт определённость сознанию, поскольку дополняет его до цельного синтезированного Я. Но точно также справедливо и то, что сознание дополняет человеческую сущность до синтезированного Я, и тем самым даёт тому определение. Иными словами, сознание и человеческая сущность обосновывают друг друга, дают друг другу определение. При этом, поскольку сознание есть, вообще говоря, неопределённость, то вследствие того, что оно определяет человеческую сущность, приобретает в себе определённые, рациональные черты. И это понятно, ведь оно всегда хочет положить идею как нечто совершенное, окончательно оформленное, т.е. определённое. И напротив: человеческая сущность, будучи в себе индивидуальной определённостью, целью своей видит обеспечение неопределённому сознанию бытия. Иными словами, определённое, рациональное существует для бытия неопределённого, иррационального. Иррациональное же, в свою очередь, служит рациональному. И поскольку всё это осуществляется в единстве синтезированного Я, то последнее становится рационально-иррациональной сущностью, постоянно находящей в действительности подтверждение этому обстоятельству: оно наполнено эмоциями, подчас совершенно непонятного происхождения, и оно же наполнено идеями, совершенно чётко выверенными и понятными для их истолковывания. Всё это есть человек целиком, как он есть в действительности (а не как простая физиологическая оболочка для ума).

1.1.11. Ум существует как данность не только потому, что он умнó зрит себя, но и потому, что по поводу этого зрения он испытывает эмоции, дающие ощущение жизни. Ум как сторона синтезированного Я не только конституирует, но и переживает об этом. Какие же ещё нужны доказательства его существования? Кажется, на этом становится всё ясно, поскольку ясен живой характер ума. Всё живое самодвижно, а значит существует. Это самоочевидно.


1.2. Трансцендентальное основание

1.2.1. Ум, несмотря на свою неопределённость, существует. Теперь следует понять, состоит ли он из чего-нибудь, а если состоит, то из чего именно. Ведь если не знать всего этого, то как можно надеяться понять механизм выработки нового? Эта выработка происходит в уме, так что надо знать, как он устроен, чтобы ответственно говорить о том, как он производит свой продукт. Устроенность же сознания есть то, что называется трансцендентализмом. Поэтому в данном разделе мы займёмся совершенно необходимыми для наших целей исследованиями о структуре ума. Выше были намечены контуры его существования. Теперь надо понять, каким образом это существование устроено.

1.2.2. Из чего сознание изготовлено? И что это вообще такое - изготовленность? Изготовленность означает, что кто-то приложил старание и активность, чтобы из каких-то исходных элементов создать нечто. В свою очередь, старание и активность означает ни что иное, как умную активность, так что в итоге получаем, что ум делает сам себя. В предыдущем разделе мы видели, что высшим проявлением ума является его узревание самого себя. И раз ум создаёт себя сам, то создание это заключается в его мышлении по поводу себя. И эта логика вполне может нас устроить, если говорить о развитии сознания, о его переходе из одного состояния в другое. Но если сознания не было, то как оно могло создать себя?

Для начала положим следующее. Когда говорится "вот это создаёт то-то и то-то", то предполагается полная определённость ситуации. Но сознание есть полная неопределённость, и оно есть, лишь будучи активной стороной синтезированного Я. В отрыве от него, сознание есть лишь в потенции, а в действительности его нет полноценным способом. Поэтому если сначала взять сознание именно как абстракцию, то получиться, что его как бы нет; если же потом сфокусировать на нём понимание как на действительной сущности, то окажется, что оно есть. Получается, что посредством ума мы извлекаем наш предмет мысли, который есть он же (ум), из небытия, и переводим его в бытиё. Всё это возможно, но всё же, это не то, что мы имеем в виду, когда хотим понять, как ум создал сам себя. Всё же мы имеем в виду не чисто умозрительный ход, а действительное положение вещей, которое от ума не зависит.

Строго говоря, следует понять, как ум, которого в самом деле нет, делает себя таким, который на самом деле есть.

Ум, которого нет, который есть абсолютная неопределённость, ещё неотделившаяся от неопределённости небытия, есть ум без активности. А ум, который уже есть, есть ум с активностью. Тогда как пассивный ум, сливающийся с небытиём, даёт себе бытиё, т.е. генерирует себя? Иначе говоря, как пассивность создаёт в себе активность? Ведь пассивность пассивна и не может создавать что-либо. Однако ведь эта пассивность действительна. Это значит не только её независимость от ума (и в самом деле - ведь его ещё нет и он ещё ни на что не влияет, т.е. от него ничего не зависит), но и то, что она его требует. Ведь о тех или иных вещах мы говорим как о действительных лишь в предположении об их независящем от ума (от того, познаёт он их, или нет) характере. Если же ума нет, то такое противопоставление становится невозможным: противопоставлять можно только пару. И раз уж мы настаиваем на действительности пассивности без ума, т.е. настаиваем на этой определённости, то должны иметь в виду, что где-то или каким-то способом ум всё же маячит на горизонте совершенно невидимым образом, и по отношению к нему действительность определяется. Поэтому, хотя в действительной пассивности ума нет, но он должен быть. Это значит, что ум наличествует в потенции. Это и понятно: ум без активности лишь потенциален. Однако наши рассуждения показывают, что эта потенциальность не есть простое воображение мыслителя, полагающего это, а действительная вещь, имеющаяся объективно (независимо от того, познаётся она, или нет). Получается, действительность разрушает гомогенность пассивности, раскалывает её на всамделишную пассивность и на не-всамделишную, в которой в скрытом виде (в виде потенции) имеется активность. Иными словами, рядом с действительностью в пассивности выделяются действительная и не-действительная стороны. В самом деле, это должно быть так: если некое понятие прилагается к некоторой сущности, то это значит, что к сущности прилагается некое понимание, выработанное в опыте (внутреннем или внешнем). Но опыт всегда ограничен, и не может вобрать в себя всё разнообразие возможностей, и тем более - долженствований (ведь область дóлжного ýже области возможного). Поэтому в понятии что-то отражено от должного, а что-то нет, и когда оно прилагается к некоторой сущности, то в нём что-то верно выражено, а что-то - нет, так что в какой-то части (смысле) сущность подпадает под понятие верно, а в какой-то части - нет. Поэтому данная сущность по отношению к данному понятию терпит как бы раскол, в ней выделяется сторона (смысловая), которая полностью соответствует понятию, и выделяется сторона, которая ему не соответствует. Так же и в нашем случае: если пассивность есть знак некоторой сущности (то, что не меняется, не активничает и т.д.), то приложение к ней понятия "действительность" тут же раскалывает её на действительную пассивность и не-действительную, о чём и говорилось выше.

1.2.3. И всё же могут сказать о неверности нашего хода мысли, поскольку-де нельзя применять понятие к части сущности, заранее раскалывая её на те или иные составляющие. На деле же мы не раскладываем единое на части до всякого с ним обращения (в предположении); но после того, как понятие применено к сущности, находим разные смысловые оттенки в этом применении. Например, можно сказать: этот предмет красный. А потом уточнить: какой красный? (ведь оттенков красного много) и т.п. Когда мы говорим: пассивность действительна, то после этого мы просто уточняем это дело. И вот оказывается, что в рамках общей пассивности можно выделить совсем уж (абсолютно) пассивное, без всякого намёка на то, чтобы в нём возникла хоть искра жизни, и относительное пассивное, которое не имеет в себе жизни, но имеет возможность её родить.

1.2.4. Относительное пассивное таково потому, что в потенции может перестать быть собою и стать активностью. Строго говоря, это есть потенция как таковая, способность без её реализации. Но может ли быть способность вообще без какой-либо реализации? Ведь если нет реализации, то способность никогда не раскроется, а нераскрывшаяся способность есть пустой звук, ничто. Чтобы быть чем-то, нужно иметь пример (образец), показывающий, что способность действительно имеется (а не есть что-то пустое, воздушное). И поскольку относительная пассивность выявляется от соприкосновения пассивности с действительностью, то она так или иначе должна перенимать на себя свойство действительности, но только не в виде своей действительности в понимании абсолютности (этот момент остаётся у собственно абсолютной, или собственно действительной пассивности), а в виде того, что она действительно имеет место быть: относительная пассивность - не выдумка, а реальность. Но тогда она и в самом деле раскрывается, реализуется, выдаёт сидящую в ней возможность на показ, и следовательно, становится активностью. Так пассивность стала активностью.

Всё это мы представляем как долженствование. Долженствование же обладает свойством неумолимости, обязательности для свершения, в конечном счёте - закона жизни. И поскольку жизнь есть по-иному высказанная активность, то её закон заключается в том, чтобы она была.

1.2.5. Пассивность не сразу становится активностью, не вдруг, не скачком, а проходя определённые этапы. Перечислим их. Поначалу была простая возможность, потом - возможность реализуемая, потом - возможность реализовавшаяся, что означает актуальность, напрямую выводящая к активности. А вот далее активность становится умом. Здесь тоже выявляются свои фазы.

Активность как таковая, приложимая к неживому телу (хотя бы к вулкану) не есть сущностная активность, она формальна по своему существу, поскольку лишь выражает наличие каких-то сил, являющихся истинными причинами действия. Например, активность вулкана не есть что-то самостоятельное, могущее быть или не быть по своему произволу, а есть производная от чего-то другого, более могущественного, например от всего движения жидкого вещества внутри Земли и т.д. Поэтому активность, поначалу возникающая из пассивного небытия и по этой причине прикасающаяся к ней, страдает от этой своей преемственности и потому не вполне активна: она - активность лишь условно, наподобие активности из нашего примера. Чтобы стать безусловной активностью, полагающей самостоятельно свою сущность и своё бытиё (двигающую саму себя), она должна исполнить последующий ход и отвергнуть свою условность, свою историческую преемственность с небытиём, и стать собой поистине.

В самом деле, даже условная активность не есть пассивность в строгом смысле. Однако пока она условна, она не самостоятельна. В чём же заключается эта не-самостоятельность? Она заключается в том, что она приобщена к небытию, как бы опирается на него. Но как это возможно - быть приобщенным небытию? Возможно ли такое? Очевидно, что как быть в небытии нельзя, так и приобщаться к небытию и опираться на него тоже нельзя. Ведь опираться можно только на что-то, а как опираться на то, чего нет? Поэтому активность в состоянии условности, в состоянии условного существования не устойчива: она то ли есть, то ли её нет. Для активности же последнее (что её нет) запрещено, поскольку если всё это принять, то она окажется не активностью вовсе, а результатом абстрактного полагания, некоторой пустой отвлечённостью, простым вымыслом, которое, во-первых, есть пассивный продукт конституирования, а во-вторых, в приложении к действительности есть ничто. Но поскольку активность, как-никак, не есть пассивность - во-первых, а во-вторых, мы ведём дело так, что соотносим всё с действительным положением вещей, то нам ничего не остаётся, как утвердить, что активность есть. А чтобы её "есть" было полным, без всякой редукции в сторону "не-есть", которое, как мы только что показали, для неё запрещено, она должна быть полностью оторванной от прикосновения к небытию, и быть тем самым совершенно самостоятельной сущностью, самостоятельно создающей своё бытиё, когда оно есть не потому, что сравнивается с мертвящей пустотой ничто, а потому что что-то делает, действительно делает, являясь действительной сущностью. При этом действительное делание - это не видимость, это совсем не то, что мы видим, скажем, в кукольном театре, когда персонажи вроде бы двигаются и что-то там совершают, но все при этом знают, что это делают не они сами, а ими двигают живые люди-актёры, спрятанные за ширмой. Нет, действительное делание - это выражение исключительно своей сущности, своей самости, так что если мы, наконец, говорим о полноценной активности, то имеем в виду её безусловную самостоятельность, субстанциональность, определяющую свою деятельность из себя, и только из себя как из своей самости. Но активность, определяющая все свои шаги, должна иметь возможность и способность зрить эти свои шаги. Ведь определяя их, она так или иначе их упорядочивает, что возможно только если она сама из себя даёт им только такое-то бытиё, и не иное. Но чтобы дать шагу такое-то бытиё не случайно, а по необходимости, его вначале следует запрограммировать, ввести в череду закономерностей. Если в этом ряду, как это есть часто в науке физике о природных явлениях, каждый шаг зависит лишь от предыдущего шага, то роль активности сворачивается почти до нуля, точнее - оно инициирует самый первый ход, после которого она устраняется и все последующие действия идут как бы сами собой, имея своею причиною предшествующие события. Здесь уже нет истинной активности. Истинная же активность учреждает каждое действие само, непосредственно, и учреждает, как мы помним, в упорядоченном виде. Получается, она непосредственно и задаёт (программирует) каждое событие, и даёт ему бытиё. На это способен только ум, и предполагающий, и одновременно полагающий свои собственные феномены. Любая другая активность, или активность другого рода (не умнáя) или пред-подготавливает, т.е. даёт причину для последующего действия, или исполняет то, что другой причиной предложено. Или сказать по другому: только ум создаёт в себе и из себя причинно-следственную цепочку в виде рациональной системы представлений, а всякая другая активность несёт в себе какую-то ущербность - или только причину, или только следствие, и не может объединить то и другое ввиду своей условности. Ум же есть активность безусловная, т.е. самостоятельная, и ей доступно то, что недоступно любой несамостоятельной сущности.

1.2.6. Таким образом, положив истинную (действительную) пассивную деятельность, мы совершенно необратимо приходим к самостоятельному уму. Эта необратимость есть действующая закономерность, определённая выстроенность, определяемая в уме, и потому есть действование ума по выстраиванию самого себя. Это значит, что даже в самой великой пассивности, в небытии всего, имеется то неопределённое, что зовётся умом, и что действует - действует даже тогда, когда это ему запрещено властью небытия. Но ум всё же сильнее, и как росток сквозь асфальт, пробивается к Солнцу.

Что же мы имеем? Мы имеем, что сознание как законосообразная необходимость (т.е. законно) вывело себя из небытия. Это значит, что исконной её материей является небытиё и тот умный зачаток, что в небытии всегда содержится. Но что это за умный зачаток? Ведь в небытии ничего нет, и в нём не может быть чего-то, что можно было бы определить - обозначить, контурно обрисовать и т.д. Умный зачаток - это действительный характер происходящего. Действительность, т.е. независимость от познавания, т.е. от действия ума, этот ум предполагает и, таким образом, негативно его определяет. Негативность же эта определяет потенцию, а далее - как уже было описано выше. Однако действительность само по себе в себе ничего не несёт. Действительность лишь выражает отношение - отношение независимости от сознания. Ничего более в ней нет. Отношение же как таковое суть ничто. Иными словами, действительность - именно она, а не то, к чему она прилагается вроде действительного мира и т.п. - не есть что-то, а есть ничто, относительное ничто. Поэтому сознание, состоящее из ничто и действительности, следует понимать не иначе как состоящее из полного и относительного небытия, что означает отсутствие чего-либо такого, что можно обозначить определённым образом. Ведь небытиё неопределённо, а относительное небытиё относительно неопределённо, что в совокупности не даёт хоть какую-то надежду на определение (относительная неопределённость не перестаёт быть неопределённостью рядом с полной неопределённостью, а лишь подчёркивает свой статус: она становится таковой рядом, т.е. относительно полной неопределённости, так что совокупность того и другого ничего положительного дать не может).

Иными словами, сознание не из чего не состоит, кроме, разве что, из самого себя. Но последнее тривиально и не интересно. Важнее, что в сознании нельзя выделить какую-то структуру, из которой бы оно состояло. В ней нет ego-центра, трансцендентального Я и прочих моментов, которые, будучи инвариантными, определяли бы тело любого полагания. Оно просто и полагает целиком всем своим существом, целиком вспоминает, и целиком же предвосхищает. Кроме того, поскольку в сознании нет никаких внутренних элементов, т.е. в нём нет того, из чего бы оно состояло, то оно оказывается совершенно нематериальной субстанцией, чистой идеей и ничем более (отметим, что материальность здесь совершенно не сродни физичности, с которой мы сталкиваемся в повседневном быте, и которые изучают позитивные натуралистические науки - вроде той же физики, биологии и т.д. Материальность / не-материальность у нас понимается в аристотелевском смысле как изготовленность / не-изготовленность из чего-то, что можно явно обозначить и определить).

Примечание 1. Надо сказать о том, что, по нашим утверждениям, сумма ничто и относительного ничто равно ничто. Но может, их сумма больше, чем ничто? В последних философиях (у Бадью) мы видим что-то подобное: он берёт пустое множество (аналог ничто), и говорит: это - множество, хоть и пустое; оно состоит из пустоты, и тем не менее, оно как таковое из себя нечто представляет. К этому пустому множеству он прибавляет ещё одно пустое множество, и получает множество, состоящее из двух элементов, и т.д. В итоге, можно построить множество, состоящее из множества таких элементов, но по сути - из ничто. Его множество - это нечто, но его материей является ничто. Причём полным и безоговорочным ничто является лишь первая составляющая, все остальные, которые получаются достраиванием его указанным способом, небытийны условно, т.е. только при условии вспоминания о существе их первой и глубинной материи, а при отсутствии этой памяти всё, к чему приплюсовывается вот-эта пустота, есть некое множество, этовость, и потому эта сумма уже не есть пустота. Так рассуждает Бадью. Однако легко заметить, что относительная небытийность здесь относится к форме построенного из пустоты множества, по содержанию же оно есть безусловная небытийность. Так что когда мы говорим о своём тезисе, то не можем изменить своего мнения под влиянием Бадью (и тех математиков, идеями которых он воспользовался), поскольку говорим именно о существе дела, о том, как сам ум зрит ситуацию взращивания самого себя из пустоты.

По большому счёту, Бадью представил схему того, как активность создаёт нечто из небытия, так что его рассуждения, вообще-то, близки нам. Однако его создаваемое "нечто" не есть сам ум, и в этом важное отличие его схемы и нашей. У Бадью предполагается исходной наличие активности, которая и осуществляет все его процедуры суммирования очередного пустого множества с предыдущими множествами. У нас нет никакой исходной активности, а есть лишь действительное положение вещей, которое заключается в отсутствии чего-либо умнóго. И вот в этой действительности, как оказывается, содержится творящая сила упорядочивания, т.е. сила ума в своём существе, которая и позволяет ему с необходимостью обеспечить себе актуальность.

Примечание 2. Следует пояснить по поводу возможного и в корне неверного мнения о тварности ума наподобие вещного мира. Действительно, раз уж он возник, то тварен. На деле, конечно, ум не сотворён как вещи, поскольку а) нематериален, состоит из ничто; б) описанный нами процесс творения умом себя указывает не на его тварность, а на то, что он был во все времена, поскольку такова его сила пребывания даже в среде полного ничто: даже когда ничего нет, он собственною силою, идущей от действительного положения вещей, даёт себе бытиё. Это ещё не Бог, но он близок к Нему. По форме это ясно, содержательно же это должно быть доказано, что и будет осуществляться по мере продвижения настоящих исследований. Если уж и говорить о тварности ума, то только в том классическом смысле, что он создан Богом, а не в том, что он есть производная от деятельности физиологического мозга.

1.2.7. Сознание есть действительное, нематериальное, неопределённое, действующее как единое, поскольку не имеет в себе частей. Взращивая самоё себя из небытия, сознание это делает посредством себя, т.е. конституирует свою собственную сущность как идею, идею мышления, т.е. идею создания чего-то из ничего. Поэтому, хотя оно и не состоит из частей, но оно всегда углядывает смыслы, которые множатся по мере всматривания в них.

И вот это важно: сознание всегда пытается увидеть то, что скрыто, и что увидеть пока нельзя ввиду его не-созданности сознанием. То, как сознание создавало себя - лишь пример этого. На самом деле, такова его суть: оно всегда создаёт то, чего нет. Имея перед собой нечто определённое, оно всегда не успокаивается на этом, а напротив - возбуждается, поскольку получает повод проявить себя и создать то, чего нет - смыслы по поводу увиденного. А создав смысл, оно представляет его перед собой как явь и уже торопится углядеть новый смысл внутри этого смысла. Каков же предел этого движения? Предел - это предельный смысл, смысл всяких смыслов, или смысл смыслов, в котором сознание успокаивается. Но почему оно успокаивается? Не потому ли, что обрело себя поистинне, что лишилось истинной причины своих исканий - обладание собой. Ведь взращивание себя ему нужно было для того, чтобы обрести себя, но взрастив, оно убеждается в своей неопределённости, т.е. что себя нельзя определить как эйдос, но лишь как мифологический символ, в котором отражена история своего становления, своего бытия. Неопределённое сознание, имея целью себя как определённое, не имеет сил справиться со своей задачей и лишь мечтает увидеть-таки свою желанность - конечный смысл всех смыслов, в котором выявится в своей полноте никто иной, как он сам, умный ум.

Сознание, создаваемое собой, несовершенно и расколото, что и выражается в его вечной нервозной неуспокоенности: увидев определённое, т.е. форму, оно пытается вникнуть в содержание, а увидев (создав) это содержание, оно более не желает видеть его как содержание, а принимает его в качестве формы, внутрь которой оно опять пытается проникнуть. И так - до мифологического, бесконечно далёкого смысла смыслов.

1.2.8. Сознание во всём видит отображение своей собственной расколотости - форму и содержание. В этом заключается не его внутренняя устроенность, а структура его деятельности. Однако ведь эта структура должна обращаться и на самоё себя, так что и в себе сознание будто бы видит форму и содержание, а значит - свою собственную устроенность - так-то и так-то выраженную, так-то и так-то определённую. На это следует напомнить, что ум стремится утвердить себя сам, чтобы конституировать смысл смыслов. В этом заключается его как бы заданность, врождённость. Когда сознание обращается на себя, то вся форма этого акта выражается в устремлённости на предельное, а всё его содержание определяется в попытке получить свой окончательный эйдос. Поэтому как можно говорить о различении себя сознанием, когда то, что должно различаться не различается: форма не отличается от содержания как от эйдоса, а содержание - от формы как от направленности и приобщённости к истине. Ещё раз: сознание, конечно, во всём видит раскол на форму и содержание. И в себе оно тоже может это видеть. Однако во внутреннем видении эта ситуация относится не к сущностному положению вещей (как это есть во всех остальных случаях), а лишь к тому, что сознание так мыслит. Оно не устроено из частей, но может видеть в себе разные смысловые моменты, которые не следует путать с субстанциональной сложностью. Субстанционально сознание предельно простое, но мыслить о себе, как о чём-то другом, может только предельно сложно. Однако эта возможность, когда дело касается себя, неистинна, она всего лишь абстрактна, порождена удачами при решении задач в обиходе. Когда же ум честно начинает разбираться с самим собой, то оказывается (как мы это только что показали), что в сущностном плане различение формы себя и содержание себя всего лишь видимость, а на деле то и другое суть одно.

1.2.9. То, что в пределе для сознания форма (удерживаемая как ближайшее припоминание утверждённой мысли) и содержание (предвосхищаемое) должно быть одно, означает, что для него в пределе неизменность и изменчивость перестают отличаться. Но как представлять неизменность? Она представляется простым единством, лишённым всякой внутренней динамики. Действительно, раз уж неизменность как-то обозначена, то она уже есть нечто, но в этом нечто есть только она сама, поскольку если бы в ней было что-нибудь ещё, то это говорило бы о её внутренней динамичности, изменчивости. Но если никакой изменчивости нет, то есть одна сплошная гомогенность, что и выражается в виде единицы, скучно пребывающей сама с собой. В данном случае единица служит символом чего-то имеющегося, но при этом простого, в котором нет ничего, кроме него самого.

Хорошо, теперь посмотрим, как выражается динамичность, изменчивость. Очевидно, что изменчивость вполне может возникнуть из неизменности, если та вдруг откажется от себя, например, под действием внешнего влияния. Поэтому в изменчивости видна неизменность, она там содержится, так что содержится и та самая единица, о которой говорилось выше. Однако ведь изменчивость есть не просто неизменность, а отказавшаяся от себя неизменность, некая совершённая инаковость по отношению к единице. Поэтому, чтобы указать на эту инаковость, нашу единицу следует дополнить неким элементом, который бы исполнил нашу задачу. Что это за элемент? Своей сущностью он должен означать разрыв каких-то границ, их отсутствие, так что рядом с ним единица уже не будет полностью собой, а будет противоположностью себя - потерявшей свои границы неизменностью, вынужденно истекающей из себя, т.е. она будет некоторой изменчивостью под действием обстоятельств. Что же рядом с единицей способно уничтожить её уникальность, её самостояние в своих собственных незыблимых границах? Очевидно, это нуль. Действительно, нуль напоминает единице о том, что она есть ничто иное, как элемент счёта, осуществляемого относительно начала координат - нуля. В этом случае единица не существует сама по себе, в гордом одиночестве, а соседствует вместе с началом отсчёта и всегда готова измениться до другого числа - до того же нуля, или, скажем, двойки. Поэтому если единица как таковая обозначает неизменность, то единица с нулём обозначают изменчивость, причём взаимодействие единицы и нуля говорит о том, что и изменчивость здесь рассматривается не сама по себе, как абстрактная сущность, а как результат каких-то обстоятельств, вынуждающую прежнюю неизменность (единицу) стать изменчивостью. Наконец, если рассмотреть сам нуль как таковой, то он будет указывать собой на начальную квинтэссенцию чистой изменчивости, поскольку как начало отсчёта он в принципе указывает на поле некой счётности, множественности, потенциальной изменчивости, а как указатель пустоты он сообщает о бесконечной возможности осуществиться чему-нибудь (ведь пустота по своей сути есть не только отсутствие чего-либо, но и сущность, не мешающая чему-либо быть), т.е. в таком качестве он есть бесконечная потенция - росток (начало) всякой изменчивости.

Таким образом, неизменность как таковая выражается единицей, а изменчивость как таковая выражается нулём. И вот в сознании то и другое в пределе должно сравняться. Это и в самом деле происходит, и происходит следующим образом.

Нуль есть не только начало изменчивости, но и обозначение всякой пустоты, в которой нет ничего - как чистой изменчивости (а есть лишь её росток, которое всегда следует отличать от того, что из него разовьется), так и чистой неизменности, поскольку неизменность, равно как и изменчивость, следует определить, т.е. требуется некое деятельное начало, которое будет всё это делать. Но ведь его нет (пустота нуля - это и отсутствие деятеля), так что изменчивость и неизменность оказываются неопределёнными, а без своего определения они никак не могут отличаться друг от друга, и в итоге сравниваются.

Аналогично, и в единице есть как неизменная определённость, так и определённое изменение по отношению к нулю, от которого она отсчитывается (определяется) как от начала исчислений.

Кроме того, можно сказать следующим образом. Неизменность есть некоторый топос, в котором существует та или иная представленность: собственно, последняя и существует как определённая этовость лишь при условии её выделенности на фоне того, что выделиться не может, что своей не-выделенностью обеспечивает выделенность в нём другого. Ведь если бы топос выделялся сам по себе, то всё существующее в нём терялось, или, по крайней мере, скрадывалось, не выявлялось бы полноценно так, как оно есть. Это всё равно, что различие между нахождением человека в обычной (без какого-то специального окраса) одежде в лесу, или на фоне белой стены: в лесу, который сам есть богатейшее разнообразие, спрятаться легко, а на фоне белой стены виден каждый твой нюанс. А про то, что не выделяется, невозможно сказать, что оно изменчиво. И вот это главное: топос, так или иначе, символизирует неизменность.

С другой стороны, изменчивость, конечно, соотносится со временем. Можно сказать, что время есть символ изменчивости вообще: если что-то временится, то уже изменяется, хотя по первому впечатлению никаких изменений можно и не обнаружить. Но вот ведь: прошлое не вернуть, будущее не застать, а настоящее не схватить. Где тут хоть намёк на устойчивость? Даже определения у времени нет. Никто не знает, что это такое, потому что в знании мы даём отображение предмету, т.е. останавливаем его в том ином ракурсе и утверждаем его эйдос. Но время не остановить, и эйдоса у него нет. Время - не эйдос, а символ изменчивости как таковой. Если дать ему определение, то определим его как такую-то сущность, неизменную в себе, что войдёт в противоречие с ним самим.

Таким образом, видя всё в рамках разложенности на форму (неизменность) и содержание (взаимодействие ума с предметом, а значит и изменчивость), сознание эту свою недостаточность выражает в том, что любой свой предмет определяет в пространственно-временном континууме, или в понятиях пространства и времени. Пока мы говорим о внутренних, субъективных пространстве и времени, хотя в дальнейшем мы постараемся расширить ситуацию. Но даже сейчас, в рамках чисто субъективных понятий, представление о времени поясняется посредством пространственной протяжённости, как будто оно (время) есть некая нить, тянущаяся из прошлого через настоящее в будущее. Аналогично, и топос поясняется через время: расстояние далёкое - когда надо затратить много времени на его преодоление, а близкое - когда мало. Оба этих понятия поддерживают друг друга, поскольку имеют взаимоперекрёстную характеристику, т.е. по сути являются чем-то единым, связанным, к которому должно сводиться любое полагание.

1.2.10. Ум не из чего не состоит, он прост, но действует совершенно не сообразно этой своей сущности - он мыслит сложно, подчас запутанно, стремясь, однако, получить простое и гомогенное, в котором бы сливались даже самые большие противоположности - идею.

Ум прост, и в то же время он есть неопределённость. Как это совместить, и не входим ли мы здесь в противоречие? Ведь простота определённа.

На деле, конечно, противоречия здесь никакого нет, поскольку ум, начавшись в своём бытии, прост субстанционально, а неопределён предикативно, т.е. в определениях. Это означает, что он, будучи простым, не в состоянии определить эту простоту внятно, через конечную систему понятий. Можно даже сказать, что именно ввиду своей субстанциональной простоты он и не может её адекватно выразить, поскольку мыслит всё сложно - в терминах формы и содержания. Почему же он, простой, мыслит всё сложно? Потому что вследствие своей активной природы постоянно отказывается от себя, вынужденно ввергаясь в смысловую сложность.


1.3. Феноменологическое обоснование

1.3.1. Ум существует как неопределённая простота. Теперь следует выяснить, каковы основания того, что он способен мыслить, т.е. быть не просто чем-то, а собой? Пояснения к вопросу здесь такие: если ум есть активность, то почему он создаёт мысли и одни только мысли, и ничего более, т.е. не способен создавать вещной мир? Почему он находится лишь в области идеального и непосредственно не влияет на то, что вне его (он влияет лишь опосредовано - посредством того, что он есть лик синтезированного Я и вся человеческая сущность, включая и тело, реагирует на его движения)?

Обычно говорят, что ум отображает, а всё отображённое будто бы есть идеальное. Однако ведь, скажем, тень тоже есть отображение, но она не есть идеальное, а вещное. Поэтому природу ума следует искать в другом. Думается, она заключается в том, что ум прост. Ведь всё вещное состоит из чего-то: дом состоит из кирпичей, кирпичи - из глины, глина - из минералов, те в свою очередь - из атомов, те - из более исходных элементов. Всё это - вещное, материальное. Если же что-то не из чего не состоит, то оно уже нематериально. Противоположное же материальному называется идеальным. Поэтому всё простое идеально. Кстати сказать, идеальным будет и тот первоэлемент, из которого, в конце концов, состоит любая вещь, и который сам по себе, по своему определению, не составной.

Таким образом, ум идеален потому, что он прост. Если бы он был субстанционально сложным, т.е. сложенным из каких-то более исходных частей, то он не был бы умом, поскольку всю свою деятельность черпал бы из них и поэтому был бы простым передающим звеном, транспортирующим и несколько видоизменяющим исходные импульсы жизни. В этом случае ум не был бы самостоятельно действующей сущностью, а был бы производной от тех самых первоэлементов, от которой и происходили бы истинные импульсы активности. Тогда, скорее, именно те (или тот) первоэлементы и были бы настоящим умом, а этот был бы чем-то иным, например, оболочкой вокруг ума. Так мы пришли бы к идее трансцендентального ego, которая уже породила в философии массу проблем, и от которой следует отказаться.

Нет, всё же ум прост, потому не-материален, и потому идеален.

Кроме того, любая вещь имеет свою чтойную определённость, а ум не определён, так что он и по этой причине не вещественный.

Примечание. Думается, именно потому, что и ум и первоэлемент вещества равным образом просты и идеальны, оказывается возможным познавание умом всего вещного до самого предела, когда вещное становится идеальным первоэлементом и по представлению оного, и по его природе. Ведь в познавании происходит в некотором роде слияние ума и познаваемого предмета, и это возможно в естественном режиме, когда природа того и другого одинакова. При этом, поскольку из идеального первоэлемента состоит всё остальное, что мы обозначаем как "вещное", то и оно тоже доступно для познавания. Ведь если познаваема причина (первоэлемент вещного), то само собой должны быть познаваемы и следствия (вещной мир).

1.3.2. Ум по своей природе идеален, и сообразно этому создаёт соответствующие продукты - идеи. Идеи же, возникнув в уме, насыщают его собой, и он уже иллюзорно мнит о себе как о состоящем из тех-то и тех-то множественных идей. Но это ошибка, поскольку идеи выделяются не субстанционально (вот такая-то идеальная субстанция), а феноменально, т.е. как представления. Представления же по своей сути есть соотношения между другими представлениями. В итоге, все представления в сумме есть отображения друг в друге и ничего не дополняют к той простоте, которая есть ум. Возникнув из ума, представление поясняет своё назначение, свою цель, но в уме ничего не выделяет. Можно сказать, что представление сливается с умом, вливается в него сразу же по своему возникновению и вносит свою долю в его взращивание. А поскольку на деле это сам ум всё и делает, то получается, через создание идей ум себя и растит, но не как множество, а как что-то одно.

Действительно, ситуация здесь видится следующей. Генерация идеи есть процедура выработки в себе некой новизны. В чём эта процедура заключается, пока не ясно, но положим, что она осуществилась, и идея как новизна возникла. Очевидно, в этом сознание осуществило вот что: а) оно отказалось от себя прежнего, б) оно "схватило" нечто, в) это "нечто" оно полностью адаптировало к себе, перевело его в аналогичную себе сущность - в идеальную сущность, г) впитало в себя, приняло идеальную сущность, т.е. идею как полностью соответствующую себе, поскольку в противном случае возникло бы противоречие, и слияния не произошло бы.

Теперь об этом же, но поподробнее. а) Отказ сознания от себя есть просто выражение его жизненного бытия.

б) Схватывание сознанием "нечто" вполне естественно, поскольку ведь не было никакой причины сознанию выходить из себя (см. предыдущий п.), если бы за этим не последовало некое действие, выражающееся в попытке получить элемент, заливающий ту трещину, из которой произошло его истечение (эманация). Этот ожидаемый элемент - и есть то самое схватываемое "нечто". Оправдается ли ожидание, пока неизвестно.

в) Схваченное "нечто" сознанию нужно для заливки своего раскола, т.е. оно должно быть совершенно подобно сознанию, поскольку только однотиповой сущностью можно залатать трещину своего не-единства. Поэтому "нечто" адаптируется к сознанию (очевидно, посредством самого сознания), делается идеальным, в смысле - простым. Если это касается предмета из вещного мира, то возникает идея о предмете; если же это касается предмета из внутреннего мира сознания (феномена), то и здесь возникает идея о том, как понимать этот феномен. Иными словами, адаптирование есть акт утверждения факта прохода сознания внутрь формы того или иного предмета внимания и вникание в его содержание, т.е. в то, как этот предмет соотносится с окружением и как он устроен, и как первое связано со вторым в рамках данного предмета мысли. И вот всё это выражается в новой форме - простой идее. Подчеркнём ещё раз, что простота эта заключается в том, что она субстанционально состоит только из себя. По смыслу же, который возникает при попытке её понять, она может быть очень сложной для понимания, состоящей из множества моментов. При этом выраженная идея может вбирать в себя массу предикатов, каждый из которых для своего пояснению тоже потребует множество представлений. Всё это не означает, что идея из чего-то или кого-то состоит, а означает её принадлежность сфере мысли, в которой мыслить, т.е. создавать всё из ничего, является делом естественным и даже необходимым. Некоторые схоласты, например, Фома Аквинский, пользовался неразличением этого различия как особым приёмом, с помощью которого ему удавалось "доказать" т.н. реализм (как бы действительное существование) того, к чему относятся предикаты-уневирсалии. Очевидно, корни его непосредственно произрастают из неоплатонизма. Позиция других схоластов, например Дунса Скота, здесь более правильная, её мы и придерживаемся.

г) Впитывание идеи в себя означает, что сознание полностью приняло её и теперь не желает отличать её от себя. При этом, поскольку идея идеальна и проста, а сознание тоже идеально и просто, то соединение того и другого не есть создание суммы, т.е. многого, а есть просто признание их совершенного единства, в котором они различаются как моменты понимания. Это единство, конечно, есть само сознание, конституирующее в себе моменты понимания себя как память и о себе-созидающем, и о себе создавшем. В таком контексте идея уже не есть что-то самостоятельное, а есть выраженная деятельность ума, т.е. идея - это сам ум так, как он даётся себе здесь и сейчас через свой собственный продукт.

1.3.3. Таким образом, ум идеален и мыслит идеальное. Но как он мыслит - сам из себя (как мы ранее предполагали как само собой разумеющееся), или он "припоминает" платоновским способом заранее приготовленные идеи? Казалось бы, этот вопрос сегодня, в начале третьего тысячелетия, выглядит нелепым. Однако не стоит торопиться в высокомерных выводах, поскольку платонизм в этой своей части силён и поныне, хотя он и видоизменился. Так, Хайдеггер всего полвека тому назад утверждал именно платоновскую позицию о пред-существовании чего-то заданного для человеческого познания, такого бытия, о котором имеется некое предварительное знание в виде готовности припомнить после первых же намёков о нём посредством данности сущего. Здесь пред-существование всех идей заменяется на пред-существование одной идеи - идеи бытия. Его учение весьма популярно и поныне, так что нам следует изрядно постараться, чтобы дать ему внятный ответ.

Вообще-то, конечно, по части предзаданности Хайдеггер был больше последователем Парменида, чем Платона. Это уточнение важное, но не принципиальное. В любом случае проводится та линия, по которой человек просто приобщается к заранее имеющемуся, и получает таким образом истину как она есть. Тем не менее, мы должны строго относиться к делу и рассмотреть вначале тему о предзаданности бытия как такового, и лишь потом перейти к идеям.

1.3.4. Предзаданность бытия как Бога очевидно и сомнению не подлежит. Ведь Бог для сознания, т.е. в рациональном подходе к нему, есть причина всего и потому он предшествует всему, в том числе и уму, создающего себя. И поскольку сила его заключена в действительности, то именно действительность и даёт Бог уму, чтобы он стал собой. Всё это так, но означает ли это, что та или иная конкретная идея вкладывается Богом в сознание, а тот лишь повторяет её, актуализирует? Думается, нет. Ведь если бы это было так, то сознание не было активностью. Но сознание активно и само способно на творчество. Действительно, оно создано Им по Его образу и подобию, т.е. как творческая сущность, конечно, не превосходящая Его по силе, но, по крайней мере, некоторым образом подобное и могущее творить. Только, в отличие от Божественной силы, ум творит лишь идеальное, а Сам Бог - и идеальное, и вещное. От Бога - всё существование, в том числе существование всего идеального вообще: Он, вложив в ум существование, дал силу уму творить, и участвует в созданных умом идеях опосредовано, формируя бытиё сущего как ноэматическое поле вокруг того или иного предмета внимания.

1.3.5. Предзаданность бытия всего сущего, о котором, собственно, говорил Хайдеггер, проблематично. Действительно, как писал ещё Фома Аквинский (в 1 кн. "Суммы против язычников"), бытиё Бога отличается от абстрактного бытия всего сущего. Ну, в самом деле, если абстрактное бытиё есть феномен, возникающий во время (в процессе) говорения (думания) как преддверие вот-вот понятости, т.е. вторично по отношению к активности сознания, то Бог безусловно первичен, и есть то Начало мышления, которое не отличается от Начала в мышлении (определяющее мышление полагается мышлением как свой исток, как сверхсущее).

1.3.6. Перед сознанием не предстоит то, что ему следует породить самому, поскольку в противном случае весь его смысл обнуляется. Это касается любой выраженности этого предстояния - и в виде неопределённом, отражающем сущность сознания, и в виде определённом, так сказать, готовом к "употреблению". Первый случай касается бытия сущего - безусловно неопределённой природы, мы его разобрали выше. Теперь следует поговорить и об идеях Платона. Это важно не столько из-за педантизма и желания потеоретизировать, сколько из-за современной актуальности этой темы. Действительно, весь современный постмодернистский скептицизм проистекает по преимуществу из неудавшейся попытки найти феноменологические правила, или механизмы конституирования идеи. Ведь если бы эти правила были выяснены, то всё стало бы ясным и понятным, и место сомнениям бы не осталось. Но поскольку правил нет, а идеи есть (то ли идеи о предметах обихода, то ли о весьма отвлечённых вещах), то возникает соблазн объяснить их наличие их предзаданностью, но только не абсолютной предзаданностью, как это предлагал Платон, а относительной. Отсюда все рассуждения о том, что мы уже заранее знаем, что стул - это стул, а не что-нибудь другое, знаем как с ним обращаться, и т.д. Все эти разговоры - результат апатии и неверия в познавательную способность своего ума. Ведь проще принять, что кто-то (о Боге сейчас обычно не говорят, а имеют в виду эдакого массового усреднённого субъекта, вырабатывающего в своём статистически-волшебном сознании (т.н. эффект "культуры") требуемый конструкт представления) создаёт идею, а я, маленький и скромный человечек, гений эпохи потребления, лишь пользуюсь ею для своей же пользы. Но если честно и предельно точно описать ситуацию, то придётся признать наличие хотя бы одного настоящего гения, который сформулирует принцип идеи, т.е. идею в своём существе, её саму как она есть, которую в последующем могут несколько видоизменить, переоформить до более удобного применения. А раз так, то всё равно стоит проблема - как этот гений всё-таки умудрился создать то, что он создал. Поэтому современный скептицизм, не решая проблемы создания нового, по существу закрывается от неё "культурными" уловками.

1.3.7. Ненастоящая (так, как это принято понимать в современную эпоху) предзаданность может быть, только если есть настоящая предзаданность - как это представлено у Платона. Поэтому рассмотрим её.

Надо сказать, что ещё Аристотель возражал Платону по этому моменту, и основной его аргумент сводился к тому, что гипотеза о предзаданных идеях совершенно излишняя, и в ней нет нужды, поскольку логические операции ума вполне достаточны, чтобы справиться со всеми жизненными и даже метафизическими задачами (при изучении сущего как сущего). Этот ход, конечно, сильный, но не всесильный, поскольку отсутствие необходимости еще не означает наличие в случайности. Чтобы решить задачу (или хотя бы сделать соответствующее телодвижение ума), следует доказать необходимость отсутствия наличия идей самих по себе.

Действительно, идеи как эйдосы кажут себя полностью. Их смысловая сущность (наполненность) полностью выражается через форму их показа. Вообще говоря, это совершенно не запрещено, чтобы ум входил в такое особое экстатическое состояние, состояние высшего синтеза, в котором он видит истину разом, как эйдос. Однако ведь мы говорим о существовании эйдосов самих по себе, а не о результате вхождения сознания в особенное состояние. Может ли нечто, в том числе идея, существовать сама по себе так, чтобы его форма была тем же самым, что и его содержание? Спрашивая так, мы как бы предполагаем, что форма сущего и его содержание - это нечто самостоятельное, оторванное от самого сущего. Но ясно, что это не так, и форма и содержание - суть разные моменты сущего, дающиеся уму как фазы его постижения: в первом впечатлении, или во встрече, сущее даётся как факт существования, как некое единое - оформленное так-то и так-то, в себе завершённая этовость, или попросту - форма. Далее, ум не успокаивается на увиденном, поскольку успокоенность означает для него небытиё, смерть. И вот он, продолжая своё бытиё, мыслит по поводу формы и вникает в её содержание, т.е. в устроенность увиденной вещи, в её соотнесённость с миром и т.д. Так возникают фазы жизни сознания по поводу этой этовости, которые, как получается, есть лишь в мысли. Поэтому же равенство или различие есть только в мышлении как состояния мышления, и эйдос, если подходить к нему как к сущему, не может быть самостоятельной сущностью, существующей независимо от ума, и полагается исключительно в уме.

Правда, Платон, разумеется, не так прост, и он полагает свои идеи существующими в мировом Уме демиурга, к которому человеческий ум приобщается по мере необходимости: это ему возможно вследствие их сходной природы. Пусть так: мы не можем возражать против мирового Ума Бога, поскольку сами в своё время должны взойти к нему. Мировой Ум, безусловно, создаёт и вещное и не-вещное, идеальное, коим является и ум человеческий. Однако если вещное требует формы (поскольку материя вещной твари, чтобы стать этой вещью, должна быть оформлена), то идеальное как таковое формы не требует. Так, ум человека не имеет формы, равно как и сам космический Ум: то и другое есть чистые сущности, хотя и разные по своей возможности и силе (Космический Ум способен непосредственно создавать вещное и не-вещное, а ум человека - только не-вещное). Между прочим, именно поэтому у человеческого ума возникает проблемы со своим существованием, что он, хотя и есть простая сущность, но видит себя (из-за своего несовершенства) сложно, осуществляя тем самым смысловой раскол себя. Так вот, Мировой Ум, который есть Божья мудрость, для того и создал мировое разнообразие, дойдя до человека, чтобы максимально реализовать Божью благость (всё это мы находим у Аквината, 2 кн. "Сумма против язычников"). Ведь если Самому Космическому Уму нет необходимости создавать идеальное оформленным, то человеческому уму это уже надо делать в обязательном порядке, так что разнообразие всех создаваемых Богом сущностей - и непосредственно и опосредовано (через человека) - неимоверно увеличивается, и Божье благо раскрывается полнее. По сути, Бог в лице человека создаёт себе помощника, без которого Он мог бы и обойтись, но допускает его в виду своей благости (повторим: благость эта раскрывается и в сотворённости сотворённого, и в его в разнообразии). Поэтому человек, мысля естественным образом и осуществляя своё предназначение, создаёт как идеальные образы с выделяющимися формой и содержанием, так и эйдосы, в которых то и другое слито в одно целое.

Конечно, Бог через свою Мудрость может создавать и эйдосы, но эти эйдосы не должны быть предназначены для человека, поскольку если человек начнёт воспринимать их как они есть, то получится, что он как бы мыслит то же, что и Сам Бог, что невозможно. Ведь сущность Бога - мыслящее бытиё, и если мыслить как Он, то это означает равенство с Ним по существу, что запрещено.

Таким образом, доступные для человека идеи создаются им самим, и никем более, а тема с их пред-существованием, которые человек использовал бы для своего познавания, для нас перестаёт быть актуальной.

Примечание. Мы говорим, что ум не имеет формы, хотя частенько говорят обратное, утверждая, что ум - это форма форм. Действительно, такое воззрение проистекает из совершенно законного положения, что ум вбирает в себя всякие формы, что он их и вместилище и генератор, являя собой, таким образом, форму для всяких форм, или форму форм. Однако здесь незаметно происходит смещение понятий. Именно, форму как данность или как то, через что ум встречает субстрат, путают с тем, что в себе имеет формы. Между тем то, что содержит в себе формы есть ни что иное как содержание этих форм, или просто - содержание, иначе говоря - сущность.

1.3.8. То, что идеи создаются в уме человека, а не предсуществуют заранее, означает, что все усилия т.н. позитивных наук не достигают того, что они заявляют. Ведь они полагают, что их "законы" существуют в природе независимо от ума, а ум просто их вычисляет. Что это, как не платонизм в современном обличии? Но законы как идеи порождаются исключительно в уме, о чём говорилось выше. Кроме того, "законы" позитивных наук выражают соотношения между величинами, полагаемыми в уме. Например, таковы механическая скорость, сила, масса, энергия, температура, энтропия. И даже такие базовые понятия, как время, расстояние или сложность не даны в непосредственном виде, а есть результат абстрагирования. И вот с этими абстракциями устанавливаются те или иные соотношения. Что это, как не ещё бóльшая абстракция? И если первые абстракции имеют связь с опытом (пусть даже они дают опыту возможность быть, как это есть для пространства и времени), то дальнейшие абстракции, т.е. собственно "законы", с ним имеют общего куда меньше. Следующие "законы" - ещё более общие и отвлечённые, ещё более отдалены от вещного мира, и тем более не существуют в нём в непосредственном виде. А поскольку углубление абстрагирования служит целью отвлечься от случайных обстоятельств и вывести что-то наиболее общее и значительное, то это наиболее общее и значительное, а значит истинное, менее всего отражает ситуацию в вещном мире, но по преимуществу выражает результат работы самого ума. Конечно, в любой идее, полученной на основе внешнего опыта, будет присутствовать некий инвариант из этого опыта, неуничтожимый никакими, пусть даже неверными рассуждениями. Этот инвариант - существование как таковое, по поводу которого только и возможен тот или иной сказ. Но существование это - вовсе не эйдос, к которому стремится познавание, а та действительность, которая есть сила, дающая уму жизнь. Поэтому она имеется в нём всегда, покуда он осуществляет свои конституирования, и это не есть платоновская идея (ведь идея выдаёт этовость того или иного предмета мысли), а есть просто условие бытия ума.

1.3.9. Таким образом, мы приходим к тому, что ум не считывает откуда-то идеи, а полагает их сам. И поскольку именно через идею, точнее - через идею единства, сознание должно залить трещину своего раскола, то оно вынужденно её вырабатывает. Именно так, и не иначе: оно творит не вследствие своей внутренней свободы, а как раз напротив - вследствие несвободы, выражающейся в наличии внутренней обязательности это делать. Конечно, могут сказать, что творчество ума есть по-иному высказанная активность, а так как активность имманентна сознанию, причём имманентна не на уровне атрибута, а на уровне другого лика, то творчество оказывается естественным делом для ума, не находящим каких либо противодействий в его природе, а значит-де, оно оказывается в области полной свободы. И если первое было всё правильно, то последний вывод совсем неправилен, поскольку естественность творчества ещё не означает его свободы. Ведь свобода есть действие без преград. Творчество же всегда определённое - такое-то и такое-то, что предполагает определённые рамки действий. Если убрать, хотя бы мысленно, рамки для полагания, то не будет никакого полагания. Поэтому границы нужны, они определяют вектор развития, движения, они определяют всякую чтойность положенной мысли. Всякое конституирование (как результат), именно вследствие своей оформленности существует не потому, что не содержит в себе границ, а потому, что оно их содержит. Также и сознание: оно полагает ограниченное не потому что движимо полной свободой, а потому что движимо долженствованием так поступать, т.е. - не-свободой, в результате чего и получает в себе и из себя соответствующий продукт.

1.3.10. Мышление ума необходимо: его активность - суть мышление. При этом он действует как целое, и, осуществляя ходы, двигается как целое. Если бы он двигался своими частями - одна часть "туда", другая - "сюда", то можно было бы говорить о том, что это движение происходит внутри сознания в виде движения одних его частей относительно других. Но сознание действует как целое, и не может поэтому двигаться в виде перетасовки своих частей, а может двигаться лишь меняясь целиком, меняя положение в поле понимания себя. Т.е. оно двигается в рефлексивном поле, которое оно само же и конституировало как область своих возможностей. Эта область - уже не есть действительность, это уже созданное самим умом, служащее пространством его перемещений и пребывания. Получается, с одной стороны, сознание действует как целое, перемещаясь в поле своих рефлексивных возможностей, а с другой - оно действует несовершенным образом, во всём видя форму и содержание, в том числе видя таким образом и себя самого. Выходит, оно хоть и цельно, но не имеет это знание как факт, точнее - всегда этот факт теряет, и поэтому пытается вновь приобрести его, чтобы-таки успокоиться, чтобы войти в ситуацию круга самоочевидности, и существование как цель любых движений в нём сомкнулось с источником этого существования.

Но что значит - быть цельным, но не знать об этом? Это значит, что то бытиё, которое есть само сознание, бытийствует в режиме устремлённости объять себя в форму, оформить себя и наделить себя полноценным пониманием своего единства - единства с самим собой. Именно в этом заключается смысл и конечная цель всех рефлексивных метаний, сомнений и перемещений сознания - чтобы в области возможности определить ту действительность, которая имеется в наличии - действительность своего единства и цельности. Причём, очевидно, что поскольку это единство находится в мышлении, то оно не есть простая положенность, а сложная, синтетическая вещь, вбирающая в себя весь путь полагания этого. Путь этот невозможен без приятия Бога как первоосновы всего, как той непосредственной силы, которая дала потенциал его осуществить, и которая определила действительность во всей её тотальной перво-данности.

1.3.11. Лишь в малом круге полаганий следует говорить об уме человека как о таковом. Большой круг - это вписанность его во всё мироздание целиком, поскольку иначе, в рамках лишь внутренних движений, ум будет оставаться разорванной по самоощущению сущностью, пребывающей в состоянии вечного несчастья, не нашедшего себя. Ум-в-себе - это залог потери своего бытия, что и демонстрирует нам вся эпоха секулярной философии. Невозможно найти основания своего единства лишь в себе самом. Но в себе можно найти такую действительную силу, которая соединит любую полагаемую расколотость и сплавит любые мыслеформы в единое целое.

Единое - это истинное направление работы ума. В едином он находит себя, находит действительность, и, безусловно, находит Бога: находя себя, он находит очевидность, точнее - действительность себя в её очевидности; находя действительность, он получает своё основание, Бога; находя Бога, он получает уверенность не-бессмысленности своих напряжений, что его умная деятельность и в самом деле умнáя по существу - не по деланию (ведь делать можно и по пустому, без смысла), а по результату. Ведь нет бóльшего смысла, чем за раз увидеть и свой исток и то, к чему всё движется.


1.4. Космологическое обоснование

1.4.1. Создав себя из ничто на основе своей действительной силы, сознание направляется к конституированию идеи своего единства. Сможет ли оно это исполнить? Если нет, то исчезнет смысл его существования. А если исчезнет смысл ума, то и самого ума не будет, поскольку ведь ясно, что ум - это и есть источник смыслов. Вся сущность его заключена в осмысленности; в уме нет ничего, кроме смыслов, из которых он конструирует эйдосы, так что если он сам не увидит смысл себя, то это будет означать его небытиё как идеи. Таким образом, перед умом стоит задача конституирования своего собственного единства.

Примечание. Единство определяется в контексте существования, поскольку лишь единое существует, и лишь существование единится - Парменид был прав. Существование спасает единое от небытия, равно как и единое спасает существование от размывания в множество. Поэтому достижение единства необходимо для обоснования существования. В дальнейшем мы подробнее обсудим эту тему.

1.4.2. Мыслящее сознание трансцендирует и выходит за границы своей определённости. Но поскольку оно неопределённо, то её граница есть определённая неопределённость. Ранее мы выяснили, что таковой является человеческая сущность. При этом синтетической суммой того и другого признаётся синтезированное Я. И оказывается, что это именно оно думает своим умом по поводу единства ума. Но как оно может так думать, ведь ум - это его ипостась, и его единство уже положено самим трансцендентальным основанием самóй возможности мыслить. И тем не менее, этот вопрос стоит, и его не-разрешение грозит катастрофой небытия.

Думается, дело тут в том, что имеющееся единство ненадёжное: трансцендентальное основание не столько полагает единство, сколько предполагает его в качестве естественного следствия. Т.е. единство находится в области возможности, которое, однако, таково, что чтобы перейти в разряд доказанных и потому необходимых вещей, должно подчиниться ряду условий, которые следует сформулировать. Какие это условия? Какие бы они ни были, они а) формируются самим умом, и б) они прилагаются к действию ума как внешние по отношению к нему. Получается, ум должен увидеть себя со стороны, сформулировать условия своей деятельности, и согласно им, поставить себе границы, определившись, и действовать соответствующим образом.

1.4.3. С одной стороны, сознание мыслит всё в терминах формы и содержания, поэтому оно несовершенно, не едино. С другой стороны, оно есть лик синтезированного Я и поэтому растворено в этом высшем (по сравнению с ним) единстве. Выходит, сознание в каком-то смысле единое, а в каком-то не-единое, т.е. его единство не абсолютное, а условное, зависящее от обстоятельств видения ситуации. Это не может устроить синтезированное Я, поскольку сознание - это его сторона, а условное единство его стороны означает неполноценность его самого, не сумевшего так осуществить синтез, так устроить всё дело, чтобы получить гомогенную идеальность своего бытия - полную и бесповоротную. В результате, оно начинает думать над решением этой невозможной для бытия ситуации (ведь пребывание в не-гомогенности означает разложенность на части и, в конечном счёте, распылённость в хаос, где всё-гармонизирующему синтезированному Я места нет), а значит думает его ум, пытаясь осуществить такую рефлексию, в которой поставит границы сам себе как бы со стороны, не покушаясь на внутреннюю гомогенность, в которых и будет действовать, т.е. думать. Ведь действование изнутри всегда страдает видением внутренней ситуации, внутренней устроенности с порождением соответствующих внутренних границ. Последние нарушают всякую гомогенность, и от этого следует отказаться.

Всё это не будет бредом сумасшедшего только в том случае, если ум синтезированного Я не есть что-то отдельное, имеющее отношение исключительно к синтезированному Я. Очевидно, если находиться в предубеждении, что ум человека - это только его ум, то он никогда не сможет посмотреть на себя (на ум) со стороны и не сможет, таким образом, выработать истинное, т.е. безусловное единство для себя и, очевидно, для самого человека (синтезированного Я).

Строго говоря, ум должен быть одновременно имманентным (внутренне присущим) и не-имманентным для синтезированного Я. Первый случай очевиден и о нём говорилось ранее. Но что означает не-имманентность? Это означает отсутствие непосредственности. Когда ум имманентен синтезированному Я, то последнее мыслит посредством первого в безусловном режиме, как своей безусловной собственностью. Когда же речь идёт о ситуации не-имманентности ума синтезированному Я, то уже нет никакой возможности указать на безусловность того, что оно мыслит посредством ума. Этот, не-имманентный ум не есть непосредственная часть синтезированного Я, он уже в некотором роде независим, и именно поэтому имеет силу независимого, т.е. объективного взгляда как на всё синтезированное Я целиком, так и на его стороны, в частности, на его имманентный ум.

Получается, ум видит себя со стороны постольку, поскольку он ведает о том же, что ведает т.н. не-имманентный ум. Что мы здесь имеем? 1) Следует различать два разных ума: один есть непосредственность для синтезированного Я, другой - опосредованность; 2) Опосредованный, не-имманентный ум есть тоже ум, видящий всё, что касается непосредственного ума, со стороны (в том числе и синтезированное Я); 3) Непосредственный ум принимает мысли от опосредованного ума, и тем самым знает о себе как таковом. Иными словами, мы обосновываем здесь существование ума, не вполне подконтрольного человеку, но связанного с ним, дающего ему данные о его существе: об уме, и обо всём другом. Во второй части нашего исследования, когда речь пойдёт о правильном понимании субъекта, полезно будет вспомнить об этом основании.

Примечание 1. В-себе неизменная сущность не может что-либо породить, поскольку порождение есть выявление в себе некоторой инаковости, которая после своего осуществления оформляется как иная сущность. Т.е. в порождающей сущности не должно быть полной застылости, закостенения, напротив - она должна кипеть жизнью и иметь в себе силы создавать иное, чем она. Действительно, она должна существовать, так что иное по отношению к ней должно быть не-существованием, небытиём. В то же время, она создаёт именно бытиё, а не что-нибудь ещё. Следовательно, небытиё не должно находиться как в порождающем (по исходному условию), так и не должно быть вне его как предмет конституирования. Поэтому небытиё как акт отторжения может только соприкосаться с порождающим, но не проникать внутрь него. Не может оно проникать и внутрь порождённого. Но поскольку оно соприкасается с порождающим, которое, порождая порождённое, вынужденно иметь с ним дело, то оно эту связь осуществляет через небытиё. И поскольку порождающее не может отказаться от порождения (такова его природа), то оно обречено всегда граничить с небытиём, т.е. в некотором роде небытийствовать. Получается, оно хоть и является бытиём, но таким, что легко оборачивается небытиём. Здесь мы видим явную изменчивость бытия творящего, несмотря на то, что это противоречит привычным представлениям о нём как о чём-то неизменном. Впрочем, ещё Дионисий Ареопагит в "О Божественных Именах" говорил о том, что Бог как истинный творец движется во время творения, но Сам как Он есть неизменен.

Примечание 2. Когда говорят, что Высший творец не может не-бытийствовать, поскольку-де, Он есть само бытиё как оно есть, отличающееся от бытия сущего, то упускают тот момент, что не-бытийствование по отношению к Абсолюту, коим является Бог, не есть пребывание в небытии (поскольку быть бытию в небытии нельзя), а есть факт узревания чего-то, отличного от Его бытия. Это не-бытиё, таким образом, не абсолютно, а относительно, что естественно: по отношению к Богу нельзя в абсолютном виде говорить о небытии, поскольку Он - Бытиё, но всегда следует иметь в виду Его инаковость относительно всего того, что сознание человека видит в явном виде. Небытиё Бога порождается "естественной" установкой сознания человека, и даже более того - внешней установкой, во всём видящей форму, а содержание не видящей, но имеющей стремление к нему. К сожалению (или к счастью - уж не знаю как правильно), эта установка человеку имманентна. Конечно, если абстрагироваться от этого, и принять то, что Бог видит всё сразу в синтетическом виде, то ни о каком небытии применительно к Богу говорить будет нельзя, но мы, если честно относиться к делу, вынуждены признать неправомочность для нас, людей, такого хода мысли, поскольку мы, всё-таки, ограниченные люди, и нам, чтобы не впадать в безумие ничтожащей ошибки, следует удерживаться от отождествления себя с Богом. Поэтому для человека естественно в абсолютной бытийности Бога видеть не только бытиё, но в каком-то виде (выше оговоренном) и небытиё, что позволяет говорить о нём как о движущейся сущности, причём движущейся постольку, поскольку Он Творец.

1.4.4. Тот ум, который видит человеческий ум со стороны, так сказать объективно, не есть собственно человеческий ум, а он является сопряжённым с ним умом, бытийствующим вместе с ним, мыслящим по поводу всего того, что ум человека полагает трансцендентностью, как о своей непосредственности. Отличается ли этот особый ум от Космического Ума бога? Это нечто мыслит действительность, порождает её в своих умных действиях, в конечном счёте порождая всё то, что имеет действительную силу. А это доступно только Уму бога. Тогда ясно, что Ум Бога видит ум человека в объективном ключе и относится к нему как к своему продукту (следствию), т.е. подобно тому, как ум человека видит свои собственные феномены.

Со своей стороны, человеческий ум зрит Бога и как своё собственное Начало, и как Начало всего, т.е. и как исток и как конечную цель. В этом вúдении Начала происходит утверждении большого круга полаганий, в котором достигается окончательное единство, когда условное единство ума человека преодолевается и становится абсолютным единством - несомненной положенностью. Эта несомненная положенность, единство как таковое, есть результат приятия Бога как высшего блага, более которого уже ничего нет даже в представлении.

1.4.5. Всё сказанное означает, что человеческий ум на текущем этапе своего развития (этап ограниченности) видит истинное единство не в едином-простом, т.е. не в единстве себя, т.е. не в своей какой-то уникальности, а в совмещённости с Высшим Умом, и далее - с Богом, которого встречал и непосредственно, в себе, а теперь узнал его на космическом уровне. Иными словами, истинным единством теперь оказывается единство многого - себя и своего Первоначала. Ведь истинное единство ума не есть простая декларация, а есть результат обдуманной позиции, в котором исходность вшита в безусловном виде.

Отвлечённо всё это означает, что единство вбирает в себя что-то иное, что единством рядом с ним не является, но что порождает единство и потому является по глубочайшему существу ещё большим единством, чем оно само - единое. Иными словами, следует различать единство и абсолютное единое - радоначальник единства. Единство собирает в себя многое, и именно потому, что оно как бы знает о многом, оно ценит свою собирательность: лишь на фоне раздробленности и взаимной усобицы возникает ценность такого слития, в котором одно поддерживает, обосновывает другое, в результате чего возникает взаимно скрепляющее поле единения. В то же время абсолютно единое является предельно простой сущностью, для которой не нужна ничья поддержка, которая сама служит основанием всему. В первом случае (единство) можно говорить о такой единице, которая стоит в некотором ряду, замыкает этот ряд с промежуточными делениями, и вбирает в себя не только эти промежуточные деления (или элементы некоторого множества), но и исходную точку отсчёта (т.е. правило, регламентирующее то, по отношению к чему элементы множества следует считать таковыми, а по отношению к чему - не считать; например, относительно некоторой черты все камни, лежащие по одну её сторону - считать элементами множества, а лежащие по другую сторону - нет). Во втором случае (единое) можно представить себе нуль как то, в чём ничего кроме него самого нет, т.е. как предельную простоту, которая, тем не менее, вот-она, нечто в себе, некая индивидуальность, предполагающее единицу. В итоге, единство представляется единицей в сумме (дополненной) с нулём, а единое представляется нулём в сумме с единицей. Или иначе: в единстве единица есть субъект, а нуль - важнейший предикат, в едином же субъектом является нуль, а предикатом - единица. Поэтому если иметь в виду по отдельности единство и единое, то возникает перекос понимания того и другого. Действительно, единство есть, во-первых, единица, и лишь во-вторых нуль. Но нуль, символизирующий начало отсчёта, а значит и вообще - Начало, нельзя полагать вторым ни при каких обстоятельствах, поскольку истинное Начало должно быть собою и в логическом и в историческом смыслах. Поэтому единство в чистом виде содержит в себе ошибку полагания. Аналогично, с единым. Единое - во-первых нуль, и лишь во-вторых единица. Получается абсурд логики: будто бы единое представимо не только единицей, но и чем-то другим, в зависимости от случая. Но ведь единое - таково, каково оно есть, и по существу не может зависеть от воли представляющего. К примеру, о камне мы никак не можем сказать, что он не-камень. Мы договорились считать его камнем (дали ему такое имя), и все дальнейшие разговоры о нём следует вести в таком контексте. То же самое и с единым. Если уж мы говорим о нём как об олицетворении некоторой этовости, то не можем вдруг положить её таким нулём, который обозначает отсутствие чего либо, отсутствие этовости. Получается, понимание единого оказывается противоречивым. Однако все противоречия снимаются, если единство принимать в контексте единого, а единое - в контексте единства.

В самом деле, покажем это. Единство в контексте единого есть такая единица, дополненная нулём, в которой нуль представляет границу для неё, он определяет её, а сама она оказывается определяемой. Субъект здесь входит в зависимость от предиката. Но как это возможно? Скажем, ручка может быть пластиковой, синей, красивой и проч. От изменений атрибутов (предикатов) она не перестанет быть ручкой. Она может зависеть только от такого свойства, которое определяет её бытиё. Поэтому субъект зависит от предиката только если этот предикат - само бытиё, так что единство в контексте единого формулируется так: единство есть; или: единство бытийствует. Это и в самом деле так, поскольку единство, понимаемое как единство многого, достигается большим трудом конституирования, и есть продукт ума, являющийся перед ним как очевидная явь, т.е. как то, что безусловно есть.

С другой стороны, единое в контексте единства есть такой нуль, центр отсчёта, начала любого полагания, который имеет смысл только если полагание или счёт осуществляется, подтверждением чему является рядом стоящая единица; а без этой единицы нуль становится ничем - пустышкой, не-мыслием. Ум как единое и простое молчит и небытийствует, если не мыслит собирательное многое; бытиё ума - во многом, положенном как одно.

1.4.6. Единство в контексте единого непосредственно выводит на формулу: единство есть. Единое же в контексте единства приводит к тому, что бытиё единиться, или: есть - едино. То и другое близко друг к другу, но не одно и то же.

Действительно, "единство есть" выдаёт некое убеждение, уверенное знание, которое имеется в уме по поводу заведомо имеющегося (единство) и выуживается им из памяти в виде такого вот утверждения. В то же время "есть - едино", хотя и выражает аналогичную уверенность, но не имеет свойства вспоминания, а скорее, является предвосхищением должного. Ведь во фразе "есть - это то, что едино" видится указание на долженствование, должное же - всегда то, что должно быть, т.е. должно быть в будущем, которое мы как бы предугадываем, предвосхищаем.

Таким образом, то и другое высказывание, хотя и являются рациональными по форме, по содержанию имеют некоторый элемент иррациональности, но только по-разному выраженный. В "единство есть" иррациональность связана с тем, что увиденное единство не обусловлено, вообще говоря, никакими правилами мышления, т.е. логикой. Конечно, единство ранее было конституировано и потому в нём эти правила вшиты, но в момент выуживания из памяти это обстоятельство отходит на дальний план, и важнее становится сам факт явленности: вот оно единство, есть. В "есть - едино" иррациональность, напротив, предполагает включение правил мышления, однако эти правила не оперируют уже имеющимися понятиями и определениями, а заставляют формировать новое, которое, вследствие своей новизны, не-логично, так что и правила мышления, формирующие не-логичное, тоже оказываются того же порядка, т.е. иррациональными. Поэтому оба наших утверждения не подобны в режиме понимания роли иррационального момента в их существовании. Если же о нём подзабыть, то на поверхности останется только формальное положение вещей, лишь данность как таковая, с которой имеет дело логика. И вот в этой данности ясно, что "единство есть" и "есть - едино" не отличаются, одно и то же, что следует рассматривать как некое, довольно грубое приближение, в котором не учтены некие важные моменты. Получается, сухое (формальное) логическое отношение к единому и единству страдает недосказанностью, в нём недовыражена некая глубинная суть вещей, расставляющая всё по своим местам, дающая понимание различий, без которых понимание как таковое вообще не может состояться.

Примечание. По сути, здесь следует говорить о потоке времени. Единое и единство, по-разному соотносящиеся друг с другом, заставляют говорить о вспоминании и предвосхищении, о прошлом и будущем в их сходности и в их различии. Их сходность - в логической определённости их расположения на оси времени, когда они суть одно и то же - моменты среди моментов. Их различие - в порядке следования одного за другим, природа (причина) которого не определяется логическими законами долженствования, поскольку в некотором роде само определяет всякое долженствование и всякую логику.

1.4.7. Противоречие между единым и единством снимается, если одно понимать в контексте другого чисто рационально. Если же к этому добавить иррациональный момент, т.е. что единое и единство существуют не сами по себе, и в соотношение друг с другом входят лишь в мысли мыслящего существа, а значит, предполагают выходящие за рамки логики действия жизни, то истинного снятия не происходит и дистинкция сохраняется. Это значит, что пока сохраняется и раскол ума, пытающегося достичь единство. И вот получается, что единство на данном этапе развития мысли есть лишь грубое приближение, не учитывающее полностью природы ума, т.е. не учитывающее иррациональные моменты. Тем не менее, единство следует получить, и различия преодолеть. Это получится естественным образом, если предвосхищение сравняется с припоминанием, которое и вправду происходит "здесь" в момент "сейчас". Это есть не что иное, как самый акт конституирования, в котором соединяется всё то, что должно полагаться как новое, и всё, что должно полагаться как безусловно верное, поскольку апробировано прошлым опытом. Это слитие, осуществляемое "здесь и сейчас", т.е. в уме умом, выдаёт окончательный синтез, после которого всё единое становится единством, а единство - единым. Иными словами, в момент конституирования происходит некое экстатическое уравнивание большого круга и малого круга полаганий, т.е. ситуаций видения умом себя как такового и видения себя как приобщённого к Богу посредством Его Космического Ума, в котором всё достигает природного единства. Ведь видение абсолютно Единого означает приятие Его и Его истины, и значит истина Единого в этот момент видения становится вседовлеющим фактом; тогда всё единится, причём единится в режиме понимания, что это касается единения ума и Бога (ведь мы говорим об уме человека, вот так-вот воспринимающего ситуацию), т.е. что речь идёт о единстве многого.

Но всё-таки, каким образом выравниваются большой и малый круг полаганий?

В малом круге ум видит себя, но поскольку он признаёт свою расколотость на форму и содержание (ведь таков способ его бытия - видеть всё подобным образом), то видение им себя возможно только как простое единое (этовость), а единство для него оказывается совершенно не полным, проблематичным, условным - только как гипотеза, или желание быть в гармонии своего существования, когда всё соединено в прекрасное совершенство. Здесь единое как нуль, дополненный единицей, имеет значительно более уверенный статус по сравнению с единством как единицей, дополненной нулём, в результате чего их соседство порождает перекос, и далее - движение по гармонизации ситуации (ведь всё стремится к благостной гармонии): ум мыслит во вне себя, обнаруживает и человеческую сущность, и синтезированное Я, а далее - Ум Космоса, и наконец, Бога. Иными словами, неудовлетворившись малым кругом полаганий, ум человека переходит к большому кругу, в котором находит истинно простую сущность - Бога, узнаёт Его по причине подобности Ему [и тот и другой 1) просты в себе, 2) творцы]. Здесь единое и единство уже значительно более похожи, чем раньше, поскольку в понимании отображаются тезисами "единство есть" и "есть - единое", в которых единящим моментом выступает тема существования - то и другое "есть", хотя и по-разному. Это разное понимание существования выражается в том, что одно (единое) выступает в качестве предвосхищения, а другое (единство) - в качестве вспоминания. И вот теперь, если память, которое ведь, если посмотреть на неё исторически, есть память о прошлом (или память о малом круге с безусловным единым и условным единством), соединить с большим кругом, в котором уже единство многого безусловно (поскольку в нём соединены ум человека и Бог), а единое условно (ведь встречаются два единых простых - ум и Бог), то результатом будет такое их взаимодействие, что уничтожаться всякие их различия.

Ну, в самом деле, 1) безусловное единое, соединившись с условным единым, оттеняет его, покрывает его своим грандиозным величием, а то растворяется в нём, поскольку безусловное как понятие идеи всегда соотносится с истиной, а условное соотносится с предположением о ней; и когда есть истина, то предположение уже становится ненужным, лишним. Далее, 2) когда безусловное единое соединяется с безусловным единством, то мы просто приходим к идее самотождественного Бога, который и един вследствие своей бесконечной простоты, и вбирает в себя единство всего сущего, породил его и, следовательно, соотносится с ним как причина со следствием. Далее, 3) когда условное единство соединяется с условным единым, то получается полная условность мысли. Условная же мысль, собственно говоря, не есть она; это есть просто среда предположений, догадок, т.е. среда возможностей, в которой, быть может, возникает ожидаемое. Но что же ожидаемо? Ожидаема бесконечная идея, бесконечная истина, которая никогда не проговаривается односложным образом, и о которой все определения страдают условностью - некоторой недосказанностью вследствие слабости ума человеческого. Эта бесконечная идея, конечно, есть сама идея Бога в чистом виде. Наконец, 4) если соединяются условное и безусловное единство, то как и в случае 1), возникает одно лишь безусловное единство.

Получается, наше соединение прошлого и будущего по поводу единого и единства даёт (в разных контекстах): 1) абсолютное единение, 2) Бога в положительном смысле, 3) Бога в отрицательном (апофатическом) смысле, 4) абсолютное единство. А поскольку, опять же, 1) абсолютное единое и 4) абсолютное единство вместе есть 2) Бог в положительном смысле, а 2) Бог в положительном и 3) Бог в апофатическом смыслах суть тоже самое, но только по разному представляемое, то всё, о чём идет здесь речь, сводится к Богу, только к Нему и ничему более. Поэтому в том конституировании, в факте которого встречаются прошлое и будущее, и которое своим появлением обозначает момент "здесь и сейчас", произведённый в уме умом, происходит слитие, гомогенизация всего. В этом моменте нет никакой внутренней разделённости на что либо, и единое становится единством, а единство - единым.

1.4.8. В Боге сознание, не теряя своей простоты и силы, приобретает своё окончательное единство, смысл своего существования. Это не следует понимать в односложном виде, что существование - для единства. С одной стороны, конечно, это так и есть. Но с другой стороны, если бы не было абсолютного единства, полнее всего выражающегося в Боге, то само существование сознания стало бы делом невозможным, поскольку своё полное существование оно обретает лишь в состоянии единства. Единство для сознания даёт актуальность, действительную действенность: единство для него - это сама действительность. И когда мы описывали дотягивание ума до единства, то вовсе не имели в виду, что его нет вовсе, а ум это единство создаёт своей деятельностью. Сказать так, значит сказать, что ум создаёт Бога, что уничтожит саму идею Бога. Всё это абсурдно. Бог есть до ума, и уму, чтобы предстать перед самим собой полностью как творческой сущности, совершенно недостаточно просто сказать "Бог есть", а следует увязать это "Бог есть" со своим собственным деятельным существованием и сделать последнее (собственное существование) таким же безусловным, как и сам Бог. Только так неопределённый ум достигнет своей аподиктичности - через прикосновение к Высшему.

1.4.9. Таким образом, предлагаемое космологическое обоснование рефлексии даёт окончательный синтез для её существования, поскольку он осуществляется посредством узревания Бога как он есть в Его простом бытии. Более Бога мыслить нельзя, поэтому для ума (да и всего тоже) это есть конечная инстанция для формирования синтеза по поводу себя. Поэтому в дальнейшем исследовании нам следует, с учётом полученного результата (что ум безусловно и всесторонне обоснован), пойти дальше, и выяснить-таки тайный механизм конституирования нового.


ГЛАВА 2. РЕФЛЕКСИЯ ИСТИНЫ


Мышление человека имеет твёрдые и надёжные основания, так что никакие сомнения в его правомочности, проявляемые постмодернистами в последние времена, не состоятельны. Поэтому мы можем с лёгким сердцем исследовать следующий необходимый вопрос: может ли ум конституировать истину? Это вопрос совершенно нетривиальный, поскольку, как мы уже согласились, ум человека есть ограниченность. С одной стороны, это даёт ему стимул жизни, а с другой - неясно, к чему эта жизнь его приведёт. Конечно, в момент конституирования идеи о Боге человек видит истину. Но как обстоят дела в других случаях? Есть ли там истина, и если да, то как это возможно в ограниченном человеческом уме? Таким вопросом задаёмся мы в этой главе, надеясь получить его положительное разрешение.


2.1. Что есть истина?

2.1.1. Сознание, чтобы жить, мыслит, и мысля, проявляет своё бытиё. При этом понятно, что оно не может мыслить просто так, как бы ни о чём, поскольку такая ситуация совершенно ошибочна. В мышлении предполагается выработать то или иное отношение к осмысляемому предмету, от чего была бы какая-то польза, определяемая смыслом. Вообще говоря, польза эта не есть что-то утилитарное: не отрицая эту утилитарность, полезность в обиходе, нужно иметь в виду за-конечные (предельные) запросы сознания. С другой стороны, ведь эти за-конечные запросы укрыты от прямого узревания и выявляются лишь после череды промежуточных разбирательств. По поводу каждого из этих разбирательств следует утверждать очередное конституирование, на которое сознание будет опираться при дальнейшем движении вперёд. И если эти промежуточные акты конституирования где-то будут неверными, то и конечный итог окажется не тем, что следовало бы получить. И вот этот момент очень важен: если конечная истина получается наложением одна на другую промежуточных истин, то роль каждой из них многократно возрастает, поскольку она несёт ответственность не только за себя, но и за всё целое. В этом случае даже, казалось бы, малая истина локального значения может играть большую роль. Поэтому любая истина является важной, и надо вникнуть в её суть независимо от того, к чему непосредственно она относится. Иными словами, надо разобраться с истиной как таковой.

Ясно, что истина имеет отношение к адекватности, или к соответствию результата мысли к её предмету. Каков это предмет? Он может быть любой - из вещного мира, или из мира идей. Главное, чтобы о нём можно было думать и что-то придумать (умопостигаемость). И вот это, придуманное, может соответствовать предмету, а может не соответствовать. Как это понимать?

Для начала надо понять - в чём заключается это соответствие? Для ума оно заключается в том, что он видит нечто (А) и сливается с ним в некую гомогенную слитность, в которой полагание этого нечто (А) определяется им как полагание самого себя. А поскольку полагание себя, как мы это уже видели, есть принимаемая умом безусловная истина, то и полагание об А тоже есть истина. Ум, таким образом, адекватен предмету потому, что он сливается с ним. Но в чём это выражается? Ведь, вроде бы, ум вовсе не есть тот предмет, по поводу которого он думает в обычном житейском режиме: мыслящее отличается от мыслимого.

Однако ведь уму, чтобы быть собой, необходимо себя взращивать. Остановка для него есть смерть. Взращивание же, или вытаскивание себя из небытия, осуществляется за счёт приложения к тому, что умом не является, т.е. к предмету, по поводу которого осуществляется мышление. Собственно, это приложение есть ни что иное, как обращение внимания, интенция, направление потока связывания себя и не-себя. В думании происходит узнавание в А формы этого А, т.е. той поверхности, которую ум встречает в интенциональном акте. Истина ли это? Конечно, это истина, ведь очевидная данность всегда такова. В то же время ясно, что это истина мимолётного впечатления, и она совершенно недостаточна для сознания, не насыщает его, поскольку в ней нет и не может быть Бога: Бог есть сама тайна бытия, и это совсем не похоже на первое впечатление кажимости. Поэтому ум стремится проткнуть оболочку формы и увидеть содержание, т.е. материю осмысляемого предмета. В содержании, в материи предполагается увидеть что-то более важное, которое уже сильнее должно подходить под статус истины. Но откуда это знается? Откуда такая уверенность, что желанное содержание - это именно то, что следует получить? Ведь содержание - это не просто отрицание положенности А как формы, это ещё и узревание её устроенности. Если она ещё не видна, то как можно быть уверенным в правильности движения к ней? И тем не менее, это происходит, и сознание сливается с этой своей уверенностью и превращается в эту вот самую устремлённость. В таком состоянии уже именно она есть истина, и именно это своё состояние ум определяет как истинное, живое.

Получается, здесь истина не есть что-то застывшее, раз и навсегда заданное, а есть мимолётный штрих, утверждающий непосредственную данность. Выходит, если в начале истина была неизменностью, то теперь она весьма изменчива. Мы оказались в состоянии раздвоенности. Что такое истина - неизменность, или изменчивость? И то и другое одинаково присуще сознанию, оно одинаково адекватно отражает его состояния. Но только эти состояния разные.

Мы приходим к тому, что приняв определение "истина есть адекватность чему-то", сталкиваемся с противоречием, поскольку не может одно и то же быть неизменностью и изменчивостью одновременно в одном и том же смысле. Видимо, здесь нужен другой ход, другая политика полаганий.

2.1.2. Судя по всему, истина не должна выражать простую адекватность. Ведь что такое адекватность? В том или ином виде, это копия. Но истина, получаемая в мысли, не может просто копировать созерцаемое, поскольку она есть что-то иное, чем это самое созерцаемое. Причём истина, пришедшая как новость, не должна быть порождением простых логических манипуляций, поскольку, если бы это было так, она была бы просто преобразованием старого знания, и новостью была бы лишь условно, т.е. в том смысле, что её вернее следовало бы называть иной стороной прежнего знания, чем новым знанием как таковым. Конечно, другая сторона, верно представленная, не есть ложь, и даже, можно сказать, является истиной, но не такой, какая нас здесь интересует. Истина простого копирования, как мы уже видели, весьма условна по своей значимости и, скорее, отражает состояние сознания, чем истину как таковую (истину синтетического суждения - по Канту). И подобно мимолётному состоянию сознания, такая истина тоже мимолётна. Она может быть использована в обиходе (что зачастую и делается), но она никак не может быть использована в восхождении к высшей истине, не может служить ступенькой в движении к ней, поскольку не несёт в себе никакой основательности, а является сплошной впечатлительностью, без нужды иметь в себе умные основания.

Нам нужна умнáя истина, и именно о ней мы задаёмся вопросом - что она из себя представляет? Умнáя - значит выверенная умом, положенная им, т.е. ограниченная той или иной ограниченностью, заданностью. Но новость - не заданность, так что заданность здесь не задаёт в буквальном смысле, а определяет запрещённые ходы: истина - это не не-истина. Это очевидно.

Далее, истина не зависит ни от состояния, ни от точки зрения; она неизменна во времени сама, и выражает мысль о какой-то сущностной неизменности; причём, поскольку все меняется, то неизменность эта - это устойчивое утверждение такой изменчивости (той или иной). Поэтому истина ближе всего соответствует тому, что называется законом (принципом).

2.1.3. Истина как закон осуществляет, или выражает некую упорядоченность, некое соответствие. Конкретных вариантов таких соответствий множество, но нас, вопрошающих о глубинных моментах истины, важно то общее, что объединяет это множество в единое целое, и что, таким образом, характерно для истины как таковой.

Любой закон устанавливает причинно-следственное соотношение, или, иначе говоря, правило логической преемственности. Двигаясь от причины к следствию, мы в сознании копируем переход по правилам, описываемым законом, от положенного - к тому, что формируется из него. Положенное выступает здесь тем, из чего создаётся полагаемое. Заметим, создаётся по таким-то и таким-то правилам. Причина здесь является потенцией, материей, из которой, актуализировавшись, получается следствие. Следствие в данном случае следует расценивать как итог, ту форму, к которой двигалась мысль. Таким образом, закон описывает то, как мысль конструирует из материи (причины) форму (следствие). Тогда и истину следует расценивать как соотношение, или вид соответствия формы и материи. Причём, если материю расценивать в сущностном её ядре, то она как раз и является самой сущностью предмета мысли. Действительно, размышляя о предмете, мы стремимся познать то, каковы его причинные основания, т.е. материю, и при этом именно её и полагаем его (предмета) сущностью. Поэтому, думается, будет правильно сказать, что необходимая, т.е. умнáя истина определяет (выражает) соответствие между формой и содержанием. А поскольку это соответствие касается, вообще говоря, разных вещей (ведь форма - это не содержание), то оно достигается в полной мере в синтезе того и другого. В принципе, этим синтезом и является тот самый закон, о котором мы говорили, так что вот наш итог: истина - это синтез формы и содержания.

2.1.4. Полученный нами результат является предварительным. Действительно, если говорить о синтезе как о застывшей форме, то мы придём к тому, с чего начали, т.е. признаемся в бессмысленности всех наших размышлений. Поэтому, конечно, синтез - это не застывшая форма. Но и чистым движением, движением как таковым, он тоже не может быть - по тем же причинам, которые были отвергнуты нами в начале параграфа. Собственно говоря, если форма - это статика, а содержание, как иное по отношению к ней, есть чистая динамика, то синтез того и другого не должен быть ни тем, ни другим, но должен их иметь как свои логические стороны. Мы знаем, что Аристотелем в "Никомаховой этике" была введена сущность, которая в глубочайшем виде отражает так-понятый ними синтез, и которую он обозначил как ένεργεια; как это практикуется в ряде русскоязычных публикациях, мы будем называть её энергийностью. Тогда синтез формы и содержания в правильном виде есть энергийность, и именно через неё полнейшим образом раскрывается существо умнóй истины.

В самом деле, энергийность как движение с целевым итогом (например, "вижу и уже увидел"), с одной стороны, сущностной, выражает в себе некую изменчивость, поскольку предполагает наведение некой новизны по сравнению с тем, что было (скажем, до того, как видел и увидел). С другой стороны, вшитый в него результат = энтелехия (увидение) как таковой имеет свойство определённости, поскольку он такой-то и такой-то, определённо выраженный результат. Поэтому энергийность по форме своей статична, что необходимо для истины.

Кроме того, Бог, как предельная истина, в чистом виде представляет её как таковую - с одной стороны, а с другой - мыслит всё не расчленяя, т.е. в виде синтеза формы и содержания, т.е. Он мыслит энергийно. Мыслит же Он, очевидно, истину, так что истина в Нём есть ни что иное, как энергийность. Человеческий ум, устремляясь в пределе к Нему, свои промежуточные умные истины должен выстраивать так, чтобы наложенные одна на другую, они с необходимостью приводили к истине Бога, узревая в Нём свой первоисточник. Чтобы эта необходимость могла быть осуществима, следует, чтобы по сущности они все совпадали между собой, включая и истину Бога. А раз истина Бога энергийна, то сущность более низких умных истин тоже должна быть энергийна. Это требование уже само по себе вполне достаточно, чтобы признать в истине энергийную сущность. В сочетании же с необходимым обоснованием, приведённым выше, оно даёт совершенно полное доказательство нашего тезиса.

2.1.5. Конечно, неверно ставить знак равенства между истиной и энергийностью, поскольку в истине мы находим успокоение ума, а энергийность - это вид его движения. Поэтому правильнее понимать, что энергийность - это имманентное свойство истины, причём имманентность здесь призвана обозначить неотъемлемый характер этого свойства, т.е. что умнáя истина не-энергийной быть не может.

При этом следует отделять истину и энтелехию. Действительно, энтелехия, хоть и присуща энергийности, как и истина, но присуща как некая осуществлённость того, что вложено в энергийности. Истина же есть осуществление. Конечно, вследствие того, что в нём имеется уже и осуществлённость, то в некотором смысле можно считать истину равной энтелехии, но только до тех пор, пока процесс не отличается от результата. Однако ведь это отличие имеется, иначе Аристотелю не нужно было бы, наряду с энергийностью, вводить ещё и энтелехию. Всё же в энергийности по сути выражено действие. Да, это действие не имеет длительности в смысле временного интервала, поскольку бытийствует "здесь и сейчас". Но оно, тем не менее, преобразовывает причину в следствие в логическом смысле. Энтелехия сообщает о следствии, имея в виду ту причину, которая к ней привела. Истина же, подобно энергийности, не выделяет ни причину, ни следствие, но есть и то и другое вместе. Если бы истина полностью совпадала с энтелехией, то отказалась бы от своего синтетического характера, собирающего в себе противоположные моменты. Например, пусть выражение "А есть В" истинно. Что мы здесь имеем? Мы имеем и А, и В, и переход от А к В, в котором эти два момента уравниваются. В энтелехии нам бы следовало остановиться на "есть В", лишь предполагая связь этого В с А, что далеко не полно отражает существо дела, в котором известная связь В с А не просто предполагается, но непосредственно утверждается, и в этом утверждении, собственно, выражена вся истина.

Примечание. Всё же следует пояснить, почему энтелехия высказывания "А есть В" заключена в "есть В". В самом деле, если, как уже говорилось, "А есть В" есть синтетическая сумма вспоминания об А в виде "А есть" и предвосхищения об В в виде "есть В", то последнее "есть В" будет непосредственным итогом движения ума, в котором утверждение об А послужило толчком для утверждения существования В. В этом случае "есть В" по сути своей является энтелехией энергийного акта полагания В из А.

Если же наше утверждение "А есть В" рассматривать не как акт выведения нового В из старого А, а как констатацию уже известного факта о том, что имеющиеся в наличии А и В равны, то, конечно, выражение "есть В" не будет какой-либо осуществлённостью, энтелехией творческого рывка. Осуществлённость здесь будет заключена в другом - в утверждении бытия того и другого, т.е. будет заключаться в копуле "есть". Однако в этом случае само утверждение не будет нести в себе никакой энергийности, никакой связи причин и следствий, так что и данная осуществлённость не будет иметь никакого отношения к энтелехии, поскольку она сконструирована Аристотелем и обоснована им исключительно в контексте "энергийного" применения. Тем не менее, конечно, об истине здесь всё равно можно говорить, но не в том смысле, который интересует нас. Это будет пустая истина неизменности, истина формального утверждения имеющейся заданности, по большому счёту - простой акт вспоминания прежней выверенности, акт знания. Это не умнáя истина, сущность которой мы пытаемся понять, и через которую, как мы надеемся, ум сможет пробиться к проблеме механизма конституирования нового (новой истины).

2.1.6. Умнáя истина выражает собой устремлённость на конституирование нового, но устремлённость не в смысле движения неведомо куда, без известной цели, а в смысле схватывания в себе вот-этой мысли, уже становящейся очевидной вследствие её адекватности всему имеющемуся опыту - с одной стороны, а с другой - её вписанности в нынешний момент жизни. И поскольку жизнь, в какой бы момент она ни была, движется и вовлекается в будущность, то и истина, чтобы выражать её, тоже должна иметь в себе движение. В то же время, движение не показывает, а истина показывает то, что следует, поэтому она есть не простое движение, а энергийное. Отсюда видно, что адекватность истине совсем не чуждо, но адекватность эта не статична, а динамична по своей сути. Конечно, это противоречит известным представлениям об истине как о какой-то устоявшейся вещи, лишённой всякой изменчивости и будто бы именно поэтому ценной. Скажем, 2 × 2 = 4 (арифметическое действие). Эта истина всем известна, её можно использовать в различных жизненных ситуациях, опираться на неё в обиходе или в науках. Ценность её связана с тем, что её положение не меняется от изменения широкого класса задач, и используя её, можно не бояться, что она подведёт. Залог тому - опыт прошлого. А что ценного несёт наша, так называемая умнáя истина? К чему она, для чего она?

Как уже говорилось, всё дело в акцентах. Если положение рассматривать как уже данное, как утвердившееся, мы ничего не приобретаем, а просто повторяем имеющееся в наличии (аналитическое суждение по Канту). Если же положенное рассматривать как фиксацию в режиме on-line возникающей истинной идеи, то эта истина, собственно, есть наше приобретение, доступное уму. И не просто доступное, а единственное, через что ум выражает свою силу и своё существование.

Примечание. Неправильно думать, что если некое суждение аналитическое для одного человека, то оно будет аналитическим и для другого. Скажем, одному человеку некое положение известно или из собственного размышления (опыта), или по подсказке, другому же пришлось его создавать в своём уме самостоятельно. В первом случае имеет место обычное вспоминание, и суждение является аналитическим, во втором же случае мы имеем дело с явным созданием синтетического суждения, или умнóй истины. В последующем для этого, второго нашего персонажа, эта умнáя истина перестанет быть таковой, равно как и для первого персонажа сейчас она уже перестала быть умнóй, хотя не исключено, что в своё время он её создал самостоятельно и тогда для него она тоже была умнóй. "Умнóе" применительно к истине следует понимать в контексте творчества.

2.1.7. В умнóй истине ум выражает своё бытиё, свою мощь, в то время как во вспоминании истины этой мощи как таковой не видно. Вспомнить может и компьютер, не создавая при этом самостоятельно нечто своё, не запрограммированное заранее. Если ум ограничится одними только вспоминаниями, то вся его деятельность сведётся к перетасовке известных карт в старой колоде, и максимум, на что он сможет рассчитывать - это создание причудливых комбинаций, т.е. форм с уже известным содержанием. В таком случае он (ум) совершенно не уподобляется Космическому Уму Бога, мыслящему по самого глубинному существу, т.е. так, что порождается сущность вещей в разнообразнейших контекстах, т.е. в их взаимосвязи со всем остальным. Ум же, чтобы быть собой, должен уподобляться Уму Бога, и стремиться видеть во всём содержание. Конечно, говоря об уподоблении, мы вовсе не имеем в виду тождество. Очевидно, Бог мыслит форму и содержание сразу в их синтезе (поскольку в противном случае Его мышление было бы несовершенным), человеку же это недоступно, и он мыслит их по отдельности, но, пытаясь быть подобным Высшему, всегда стремится осуществить требуемый синтез, что возможно только в умнóй истине. Сплошная же череда вспоминаний ради вспоминаний есть отказ от предвосхищения, от всматривания в сущность этих вещей, и значит - отказ от того, чтобы приобщиться к времени, имеющему в себе как прошлое, так и будущее; отказавшись же от времени, отказываешься и от вневременного, вечного, а отказ от вечного - это отказ от Бога. Истинны ли тогда будут те самые истины, которые всего лишь вспоминаемы? Могут ли они, в отрыве от конечной истины, которая в Боге и которая есть Бог, быть истинами поистине? Конечно, нет. Только умнáя истина направлена к Богу, нацелена на него, поскольку содержит в непосредственном виде интенцию на Него как на Высший Идеал. Безусловно, в умнóй истине, если она непосредственно не относится к Богу (а лишь опосредовано), нет конечной гармонии бесконечности. Умнáя истина, как мы договорились ранее, имеет промежуточное значение в этом смысле, однако уже и это вполне значимо по сравнению с констатацией вот-этой данности, формы представленности.

Умнáя истина выражает действительное положение вещей, поскольку несёт в себе деятельную сущность ума. А раз так, раз она выражает действительность, дающую уму силу (как это мы выяснили выше), то именно она есть действительная истина, о которой нам только и следует говорить в наших поисках. Обычная же, вспоминаемая истина в лучшем случае ставит под сомнение силу ума, отводит его от сущности, "зацикливает" его на форме. В конечном счёте, она ставит крест на том, чтобы в уме осуществить творческий синтетический акт, а ум низводит к подобию не Бога, но железной машины. Нужна ли уму такая деградация - деградация до состояния, в котором нет жизни, а есть лишь её камуфляж? Думается, ум не для того выталкивал себя из небытия, чтобы попасть туда вновь по самому нелепому обстоятельству - отказу быть собой.

2.1.8. Нам могут поставить в укор, что к понятию истины мы прибавляем свойства ума, её полагающего. Но может ли какое-либо понятие избавиться от этого? Всё, что положено умом, отражает те или иные моменты этого ума. Это всё равно, как в следствии есть что-то от причины. Поэтому и в понятии истины, т.е. в том, как мы её понимаем, это обстоятельство тоже имеет место. Наверное, в этом заключается (в той или иной мере) недостаток человеческого ума. Обычно он (недостаток) компенсируется сравнением понятия, т.е. понимания, с тем, что предлагает вещной мир: ввиду своей независимости он привносит события, для объяснения которых невозможно пользоваться одним только умозрением. Здесь относительная слабомощность ума естественна, она узаконена. Другое дело, когда сознание разрабатывает свои предельные понятия, для существования которых нет нужды в вещном мире. Эти чисто умозрительные понятия и создаются и апробируются в уме, и ему невозможно здесь отделаться, отвязаться от самого себя, и вшитая в него неполноценность всегда будет давать о себе знать. Например, понятие сущего (как сущего) именно вследствие своей предельности неполноценно также, как неполноценно само сознание, и как оно (сознание) в малом круге полаганий расколото, и для единства требует большой круг полаганий, так и существование будет иметь разный смысл в зависимости от контекста: существование Бога и существование в уме небытия - это совсем разные вещи, и их понимание будет совсем разным.

И вот одним из таких предельных понятий, причём стоящих на совершенно особых позициях, является понятие истины. Предельность его заключается в том, что любое высказывание должно соотноситься с тем, истинно оно или нет. Т.е. это понятие служит своего рода меткой для любого суждения и всегда, явно или неявно, соприсутствует с ним. Кроме того, мышление и высказывание осуществляются для получения некоторого результата, которым следует воспользоваться по назначению. Например, ручка - средство для написания текста. Если предмет - не ручка, и ни в каком виде не может быть ручкой, я не получу в себе легитимность воспользоваться им, чтобы что-то написать. Я могу лишь пошутить, покривляться, что будто бы пишу, понимая отдалённость моего действия от действительности. Таким образом, истинность суждения является своеобразным проводником мысли к действительному положению вещей. Истина, дающая мысли истинность, оживляет её, выводит из разряда чисто фантазийных, даёт ей право быть. Это право быть и есть то, что ещё Аристотель говорил: истина сообщает, что сущее есть.

Вдобавок, вот ещё что: истина сообщает и о том, что не-сущее не-есть. Поэтому истина носит универсальный характер, и с равным правом относится и к тому, что есть, и к тому, чего нет. Здесь важны лишь акценты, которые ум расставляет, пользуясь своей силой действительности. Если угодно, истина - не что иное, как метка этой силы. В этом заключается особенность позиции истины как понятия.

2.1.9. Всё, имеющее смысл, истинно, а значит всё осмысленное так или иначе соотносится с действительностью. Под осмысленностью здесь неверно понимать любое помыслие. Наоборот, всякое ложное помыслие никакого отношения к действительности не имеет, и поэтому не является осмысленностью. Следует различать просто потуги ума, и потуги ума, имеющие смысл, относящиеся к тому, что есть (к тому, что может быть, должно быть и т.п.), т.е. бытийно оформленные. В мышлении по истине сознание постепенно, шаг за шагом продвигается к предельной истине Бога. В противном случае, если сознание выдаёт одну только ложь, никакого движения к Богу нет, а есть только отдаление от него, тем более чудовищное, что осуществляется посредством величайшего инструмента, которым Господь наградил человека, и через который он уподобляется с Ним. Впадение в ложь, по большому счёту, есть обман Доверившегося. Ведь даруя человеку ум, Бог дал ему свою веру в него, через которую и человек идёт к Нему. Собственно, для того Бог и дал человеку ум с верою, чтобы получить это обратно, чтобы осуществилась гармония Божьего Абсолюта. Человек, осуществляя свободу воли, порождённую умом и верою Бога в него, должен осуществить своё назначение и прийти к Нему сам, силою своего ума, живущего в истине. И если он этого не делает, то совершает ошибку, или грех - грех нарушения Великой Гармонии.

Человек, движущийся с умом по жизни, принимающий истину, и отвергающий ложь, нацеливается на Бога и уподобляется Ему, на что и ум его, будучи его стороной (ликом синтезированного Я), откликается и начинает действовать по истине. В результате истина становится имманентной всей жизни человека, а сама жизнь становится истинной в умнóм смысле этого слова, следовательно - становится единым энергийным актом, в котором "узреваю и уже узрел Бога". И тогда, в момент смерти, случающейся с каждой сотворённой сущностью, нет и не может быть никакой горечи утраты вещного мира, наполненного суетой и метаний по поводу отдалённых от Бога, т.е. ложных принципов, поскольку приходит радость встречи с целью своего жизненного движения как единого акта, с его энтелехией - Божьей истиной.


2.2. Структура истины

2.2.1. Мы выяснили, что истина поистине не есть что-то застывшее, раз и навсегда заданное, а есть, по сути, энергийный акт, связывающий в себе причину и следствие в единство целого. Это хорошо, но этого мало. Для того, чтобы разобраться с волшебством возникновения нового и истинного, необходимо понимать все тонкие моменты устроенности истины, т.е. её структуру, поскольку пока такого понимания нет, совершенно неясно, как ограниченный ум человека конституирует бесконечную в своей истинности идею. Истинность есть та как бы образцовая матрица, которой должны соответствовать возникающие мысли, так что какова матрица, такова и структура мыслей, принимаемых синтезированным Я за свои. Поэтому через выяснение структуры истины мы надеемся получить эталон процедуры, по которой следует мыслить истинно.

2.2.2. Структура истины определяется её существом: какова она в своём бытии, такова и её устроенность. Действительно, для истины было бы в высшей степени странно и противоречиво, т.е. не-истинно, чтобы глубинное понимание её существа (собственно - структуры) не соответствовало бы её определению. Определение же её таково: она есть адекватность, достигаемая энергийным актом; форма, утверждающая себя в эпоху перехода в своё собственное содержание.

Но что есть форма? Форма есть способ данности вещи уму, в котором выражена её, вещи, этовость, определённость. Форма сообщает, что вещь - это некое единое в себе, не разбавленная ничем другим, вещь как она есть. С другой стороны, содержание есть чтойность вещи, которая выясняется через взаимодействие с иным: чтобы выяснить, что вещь из себя представляет, следует посмотреть, как она соотносится с чем-то другим. Последнее, в свою очередь, в немалой степени зависит от состава вещи, от её внутренней устроенности. Так, химическое взаимодействие, механические свойства и т.д. некоторым образом, конечно, зависят от формы тела (например, пластина в своей плоскости при той же площади сечения менее прочная, чем труба; или тело с большой площадью поверхности активнее вступает в химическую реакцию, чем с малой поверхностью), но в основном зависит от внутреннего строения, от того, какие силы в нём преобладают. Поэтому сущность вещи выражает её с точки зрения множественности, многовариантности её представленности в рамках того, что вся эта множественность сфокусирована в этой вещи, в её единстве. Таким образом, получается, что если истина есть энергийный акт перехода формы в содержание, осуществляемый в уме умом, то она есть преобразование единого в единство, и вся её структура сводится к этапам (эпохам, фазам) этого преобразования.

2.2.3. Единое переходит в единство. Вечная тема для философии! Наверное, наилучшим образом, т.е. наиболее ярко и выпукло её выразил Прокл, когда, просуммировав наработки предыдущих платоников (в первую очередь Плотина и Ямвлиха), предложил следующее: 1) единое (Первоединое) пребывает в себе; 2) пребывание в себе заключается в том, что Первоединое мыслит себя (посредством своего Ума), создавая мысли, которые, ввиду того, что это Его мысли, Он видит и объемлет их; но поскольку мысли Его иные, чем Оно, то получается, что в видении их Оно выходит к ним из себя, эманирует; 3) но поскольку в Первоедином не может быть множественности, то множество Его и Его мыслей (тварного мира) гомогенизируются в единстве многого посредством того, что вся мыследеятельность первоединого, в частности - мысли о мыслях, суть само Первоединое, и ни что иное. Так происходит возврат первоединого в Себя. Такова схема Прокла. Похожую схему предложил и Дионисий Ареопагит, только имея в виду бесконечно сильного Бога вместо не имеющего никаких сил Первоединого. Устраивает ли она нас? И да, и нет. Да - потому что в ней почти всё устраивает. Нет - потому что в ней кое что не устраивает. И чтобы разобраться что к чему, нам следует подойти к делу со всей тщательностью и осторожностью, дабы грубыми штрихами не нарушить изящную конструкцию мысли, а по возможности усовершенствовать её и получить то, что удовлетворит нас полностью. А для этого бессмысленно копировать уже имеющееся, поскольку таким образом можно очень легко впасть в очарование прекрасной системой и не заметить её недостатков. Поэтому наилучшим ходом с нашей стороны будет попытаться сконструировать собственную схему, постоянно держа в уме схему Прокла как некий пример, с которым следует постоянно соотноситься.

2.2.4. В общем-то, схема Прокла представляет собой диалектический виток спирали, иным выражением которого служит более поздняя схема, ближе к нам расположенная и поэтому более знакомая - предложенная Фихте и которую далее развивал Гегель: теза - антитеза - синтез (при этом Гегель систематически напоминал нам о своей связи с платониками фразами вроде "выход из себя" и "возврат к себе"). Поэтому представляется полезным вначале проанализировать её, и лишь потом перейти к нашему разбору перехода единого в единство.

По первому впечатлению схема Фихте в точности отражает жизнь, и жизнь сознания, в частности. Действительно, тут есть и утверждение данности, теза (скажем, "А есть"), есть и отталкивание от неё, порождающее движение, в виде антитезы ("есть не-А"), а также итог всего этого - синтез ("есть В, имеющее в качестве своих сторон А и не-А"). Повторим, всё это должно олицетворять движение к некоторому итогу, синтезу. Но так ли это на самом деле?

Конечно, надёжное и выверенное движение должно осуществляться относительно некоторой определённости, так что теза "А есть", или "есть А" вполне законна. Но тут возникает вопрос по поводу того, а какова же она на деле эта теза - то ли "А есть", то ли "есть А". Их не-тождественность уже обсуждалась выше. Выбор одной из них предполагает предварительное обсуждение, так что, получается, именно это предварительное будет настоящим фундаментом, а сама теза - лишь его оформляющей обёрткой. Далее, если под тезой понимать определённое (рациональное), под антитезой - неопределённое (иррациональное), то синтез, вроде бы, должен давать связь того и другого. Должен, но не даёт, поскольку в рассматриваемой схеме он (синтез) всегда страдает однобокостью: он должен служить тезой для последующего диалектического витка, и если та рациональна, то и синтез, даже будучи по смыслу вроде бы сложно устроенной вещью, не предполагающей своего однозначного, рационального определения, и вбирающей определённую толику иррациональности, в момент понимания его уже не как синтеза, а как тезиса в новом движении, теряет всякую неопределённость и становится чисто логической сущностью. Здесь простая смена оптики взгляда кардинально меняет сущность, что неверно, когда дело идёт об истине.

2.2.5. Мы видим, что даже выбор того, с чего начать Фихте-Гегелевское движение - с "есть А" или с "А есть" - оборачивается проблемными вопросами: какова сущность тезы - рациональная или иррациональная (определённая или неопределённая)? Неясно и то, насколько устойчиво понимание синтеза: в процессе движения его понимание меняется, так что теряется всякая возможность для устойчивого развития. Всё оказывается во власти ума, он становится абсолютным хозяином положения, совершенно игнорируя действительность, дающую ему силу. К действительности здесь он относится как бы снисходительно, обращаясь к ней только по своему желанию.

Кроме того, возникает проблема с негацией. На первый взгляд ясная в этом месте ситуация на деле совсем не ясна. Действительно, если негация есть оператор полного отрицания - это одно, если частичного отрицания (сохраняющее существование и меняющее лишь его атрибуты) - это другое. Что именно имеется в виду, зависит от воли автора, ведущего дискурс. Во всяком случае, налицо неопределённость по поводу, казалось бы, простейшей операции.

Всё это означает, что применение схемы теза - антитеза - синтез есть в значительной мере искусство. С одной стороны, это понятно, поскольку любое творчество так или иначе - искусство. Но с другой стороны, возникающий произвол лишает исследование безупречности.

В чём тут дело? Судя по всему, дело тут в том, что у этой схемы есть одно принципиальное свойство, которое нельзя считать недостатком, но которое приводит ко всем перечисленным проблемам. Это свойство заключается в том, что в ней описывается не-энергийное движение. В самом деле, энергийное движение есть объединение формы и содержания в экстатическое единство. В схеме же теза - антитеза - синтез, хотя и декларируется та же интенция, но не исполняется: декларация заключается в третьем элементе под названием "синтез", не исполнение же заключается в том, что синтез является собой лишь в момент синтезирования как процесса, т.е. в момент его осуществления, а когда он осуществился, то уже собой не является и поэтому как таковой не выражается. В энергийности всё не так, и цель имеет свою выраженность. Поэтому рассматриваемая схема относится, скорее, к тому, что Аристотель обозначил как δύναμιζ, т.е. движение без выраженной цели, движение куда-нибудь, наподобие движения тела в пространстве, вращения колеса телеги, или даже распрстранения жизни - с тем только ограничением, что жизнь здесь понимается как наперёд заданное действие, известное во всех моментах её реализованности. Этот подход вполне хорош для научного (позитивного) описания мира, что и объясняет его успешность в последние века. Но как наука стремится иметь дело лишь с известным, так и эту схему нельзя, невозможно применить к пониманию механизма конституирования новой истины.

Примечание. Надо сказать, что дело-действие у Фихте, которое должно быть раскрыто в результате разворачивания всего наукоучения, по долженствованию безусловно энергийно, но по исполнению - нет. Причина этого - именно то, что было сказано: схема теза - антитеза - синтез позволяет вспомнить прошлое, но не вбросить в будущее.

2.2.6. Чтобы истина была адекватна себе, она не должна выражаться в застывших формах. Форма здесь должна обладать свойством не-застылости, не-закостенелости. В то же время и содержание не должно быть абсолютно аморфным, неопределённым, поскольку, будь это так, высказывание не случится и истина останется не определённой. И чтобы её все-таки определить, следует воспользоваться языком, предполагающим удержание внимания в пограничной ситуации между определённостью и неопределённостью. Конечно, в какой-то мере эта ситуация исполняется в Фихте-Гегелевской схеме, поскольку, как это мы показали только что, там нет чёткой определённости ни в том, каков должен быть тезис, ни в том, каков должен быть антитезис. И даже синтез там не вполне синтез, но ещё и тезис, только другой. Всё это так, когда речь идёт о возможности осуществления этой схемы, т.е. когда решается, какой именно ход выбрать - тот или иной, т.е. когда требуется искусство такого выбирания. Когда же решение выбрано, ситуация определяется вполне, места для неопределённости не остаётся и система костенеет. Таким образом умнýю истину не схватить.

Требуемый язык должен обладать неопределённостью (но не быть полностью неопределённым) не потенциально, а актуально. Т.е. сам процесс говорения должен оставлять некоторую толику недосказанности, о которой следует догадываться из контекста. Причём это "следует" не должно зависать в воздухе неисполненности, уперевшись в невозможность соответствующего исполнения. "Следует" тут дополняется очевидной возможностью это сделать. В максимальной степени всё это мы видим в языках, предлагаемых в различных искусствах. Но и в обычном языке человеческого общения это тоже есть, поскольку в живом языке каждое понятие в принципе многослойно и понимается не только из своего значения и содержания контекста, но и от не-рациональных вещей, например от интонации. Строгая наука обычно пытается выхолостить многослойность языка, и оправдывает это стремлением к точности высказывания. Но вместо точности, которая окончательно никогда недостижима, наука получает мёртвый язык, не способный схватить истину в её тончайшем существе. В общем-то, именно это мы видим в схеме теза - антитеза - синтез: стремление максимально (рационально) упорядочить живую мысль оборачивается недостатками системы, возможностью применить её только для механоподобных, уже сбывшихся случаев.

Схема платоников, несмотря на то, что она - схема, в значительно меньшей степени страдает указанной механической упорядоченностью, и для своего выражения предполагает более живой, так сказать, человеческий язык, что позволяет ей значительно полнее схватывать ситуацию жизни. Конечно, имеющаяся в ней системность тоже некоторым образом накладывает свой негатив. Но ведь невозможно быть вообще вне какой-либо системы: мысль, чтобы быть понятой, должна быть некоторым образом упорядочена, т.е. систематизирована. Однако принимаемая система должна быть разумной, не излишне рациональной. Именно такую оптимальную ситуацию мы видим у Прокла, а ещё больше - у Плотина, который не выстраивал свою систему в окончательном виде (как у Прокла), а лишь намечал её контуры. Это давало ему значительно большие возможности высказываться. Между прочим, похожая ситуация была у Гегеля: если сравнивать два его основных труда "Феноменологию духа" и "Науку логики", то первый явно выигрывает ввиду того, что там осуществлялся поиск истины, и вся эта работа - это запечатлённый поиск, с характерными блужданиями и сомнениями. Вроде бы, это усложняет восприятие мыслей, но воспринятые, они оказываются значительно более живыми и цельными по сравнению с тем, что мы видим в "Науке логике", в которой автор уже нашёл всё, что ему было нужно, и просто оформлял найденное: скучный, монотонный стиль почти всей работы оставляет ощущение какой-то рутины, которая завалила душу исследователя без остатка, в результате чего тот только и может, что изредка извергать из себя гениальные откровения.

2.2.7. Мы выбираем неоплатонический вариант представления движения мысли к истине, потому что он не столь формализован, как вариант немцев - классиков, а значит - более живой. Но в то же время следует видеть и минусы этой системы, дабы не повторять их вновь. Каковы они?

Собственно, минусов в ней немного. И чтобы их определить, удобнее всего реализовать диалектическую схему на деле, вглядываясь при этом в каждый совершаемый шаг. По большому счёту, следует как бы самостоятельно осуществить необходимое движение, и возникшие этапы сравнить с тем, что есть у Прокла.

α) Нам следует единое преобразовать в единство. Наше единое - не Первоединое, а то, что обладает самостоянием в пространстве существования, т.е. что для своего существования не нуждается ни в чём, кроме себя. Здесь мы сразу сталкиваемся с противодействием платоникам, считавшим, что единое - до существования. Полагая так, т.е. фактически полагая Единое равным небытию (хотя на словах и отрицая это), они входили в явное противоречие, поскольку говорили о нём как о том, что есть, предполагая, что оно не-есть. Конечно, это мы видим ещё у Платона: о небытии иначе, как полагая его бытиё, сказать нельзя. Но одно дело, когда о небытии говорится как бы со стороны, находясь в бытии, и когда небытиё возникает как феномен сознания, его граница, которая даёт о себе знать, и которую фиксирует познающее. И совсем другое дело, когда Единое = небытиё полагается чем-то исходным, с точки зрения которого ведётся сказ. Ведь любой сказ ведётся с точки зрения начала. Начало - это та онтологическая позиция, которая, для обеспечения адекватности мысли излагаемому субстрату, даже если этот субстрат есть самодвижущаяся сущность, вынуждена в рефлексии переместиться в положение субстрата, слиться с ним, увидеть его таким образом в режиме очевидной иммантентности, и предъявить самому себе увиденное. Но если субстрат есть небытиё, то как исполнить всё это? Ведь в небытии быть нельзя, и сделав попытку войти туда (в мысли, мысленно), тут же испытываешь шок от выбрасывающей силы, мощнее которой может быть только сила Бога, извлекающая из небытия бытиё, порождающая через мышление всё сущее.

Повторим, быть в небытии нельзя. Можно лишь чиркнуть его мельком своим присутствием, чтобы тут же уйти оттуда. Однако это "мельком" совершенно недостаточно, чтобы вести осмысленное познавание и этой позиции, и всего остального с этой позиции. Поэтому полагание единого в отрыве от бытия логически неверно. Единое - не вне бытия, а вместе с ним, и формулу Парменида "бытиё едино" (понимая здесь под бытиём существование как таковое) следует признать единственно возможной и законной для использования. Таким образом, взяв в рассмотрение единое, мы фактически берём единое существование, т.е. некое нечто, в которое можно ткнуть пальцем, подчеркнув его этовость.

Примечание. О том, что именно Пармениду принадлежит формула "бытиё едино" мы узнаём, во-первых, из диалога Платона "Парменид", а во-вторых, из дошедшего до нас фрагмента самого Парменида: "На этом пути остаётся // Только то, что Есть. На этом пути перед нами // Много примет у него: оно нерождённо, несмертно // Цельно, однородно, недвижно, полнопредельно, // Не было и не будет, но есть, но ныне, но вкупе, // Слитно, едино." Перевод М.Л. Гаспарова.

β) Нечто единое, определяемое сознанием в качестве этовости, и бытийствует, и едино - за раз. Именно потому, что оно существует, обладает существованием как таковым, оно обладает собственной самостью; оно едино в себе, и можно говорить о нём, а не о ком-то другом. Существование даёт единому саму возможность быть собой. В свою очередь, единое индивидуализирует предмет внимания, что и позволяет определить его существование. Ведь предмет существует лишь тогда, когда он является этим предметом, когда он как-то выделен и определён; неопределённость не есть сущее в собственном смысле этого слова, существованием она становится лишь получив статус определённой неопределённости, скажем, из бесконечности вообще став такой-то бесконечностью, или даже просто - из чего-то совершенно неясного став вполне ясной вещью - бесконечностью; всё это совершенно ясно прописано у Гегеля. Поэтому в начале движения ума единое и существование неразличены: единое - в существовании, существование - в едином.

Всё это хорошо и необходимо. Однако во всякой необходимости содержится своя возможность. Можно даже сказать, что необходимость - это определённая до состояния необходимости возможность. Иными словами, возможность логически первее необходимости: чтобы второе состоялось, необходимо первое. Поэтому, если единое и существование по необходимости не различены, то по возможности они вполне могут быть различимы. Но что значит - по возможности иметь возможность? Это то же самое, что сказать просто - по возможности наши понятия различимы, и в таком различённом виде существуют абстрактно, т.е. как единое само по себе, и как сущее само по себе, в отрыве от какого-либо постороннего предмета мысли. Точнее, в этом случае они сами становятся самостоятельными предметами мысли.

Что мы здесь имеем? Когда сознание увидело единое = существование, оно в нём узнало себя, поскольку оно тоже есть едино-простое существование. Однако узрев в едином = существовании единое и существование по отдельности, т.е. увидев многое, оно отказалось от того, чтобы пребывать в себе. Действительно, когда единое = существование узревает себя-тождественное, то имеет место гомогенность, слитость ума и предмета; ум, видя предмет, видит себя и пребывает в себе. Когда же он видит двоицу, то он уже выходит из состояния гомогенности в отношении себя и видимого предмета, пусть даже и находящегося в уме. Всё равно - ум есть единое, простое, а перед ним - некое множество, что простым уже никак не является. Поэтому он не может уже объявить их так же, как и раньше, не может с ними слиться ввиду не-тождественности его и их, и поэтому видит их как отдельное несвязанное множество, просто фиксируя их. Он зафиксировал то, что не характерно для него, то, что отлично от него самого. Таким образом, он осуществил акт отрыва от себя, выхода из себя, он осуществил акт трансцендирования.

Примечание. Надо сказать, что трансцендирование представляет собой такое движение ума, в которое имманентно вложена цель (очевидно, не конечная, а лишь ситуативная), выраженная как интенция: интенция - на отказ от единого, на приятие множественности (двоицы).

γ) Выход ума в область множественного, ввиду естественности, является в некотором смысле умным действием - не в том, конечно, варианте, что ум заранее обдумывает его и, так сказать, со знанием дела исполняет, а в том, что множественное оказывается ему присущим. Но как это возможно? Ведь ум может (вследствие своей единости) здесь и сейчас иметь дело лишь с единым. Ответ здесь только один: он обращает внимание то на одно, то на другое. Это возможно только когда он помнит то и другое, и попеременно, извлекая из памяти, имеет дело с ними. Это значит, что выход ко множественности оборачивается тем, что эта множественность оказывается в полной власти ума, и он может по своему интересу оперировать соответствующими элементами и так и эдак: вспоминать, обращать внимание, удерживать в напряжении присутствия. Ум, выйдя к множественности как к чему-то чужеродному, захватил её в своё влияние; он теперь им владеет благодаря владению каждым её элементом. При этом множественность здесь заключается в необходимости переключения внимания, а значит - в наличии памяти. Пусть эта память является, так сказать, аналогом оперативной памяти компьютера; всё равно что-то такое должно быть, чтобы о множестве можно было думать. Ум может как бы перемещаться в поле этой оперативной памяти, выбирая нужный элемент для обращения на него внимания. Факт обращения актуализируется, в итоге имеется дело то с единым, о котором подразумевается, и который находится в потенции; то имеется дело с существованием, которое в потенции едино. Таким образом, если на заре активности единое и существование были в равной мере актуальными, то теперь, захватив множество, они не могут быть таковыми, и каждый из этих элементов может быть актуальным лишь тогда, когда его сосед потенциален. Действительно, именно в этом суть множественности - в разделении актуальности, в том, что нет никакой актуальной гомогенности, и что актуален лишь один элемент в нумерическом смысле, а все остальные - не актуальны, пассивно пребывают в ожидании своей очереди стать актуальными. Если в едином = сущем была слитность того и другого, и только в этом случае можно было правильно говорить об "этом", то теперь единый акт полагания разбит на актуальное и не-актуальное.

Надо сказать, что ум, осуществив "выход из себя" и "захват нового", проявил свою мощь и активность, поскольку сделал несвойственное себе, положил в себе неравное себе. Это то, чего нет у неоплатоников. И это понятно: их Первоединое пребывает в себе в неизменности и не может быть иным, так что делание чего-то несвойственное ему для него запрещено (если вообще можно говорить о каком-то делании в отношении к Первоединому), что говорит о его ограниченности. Ум же человека может быть иным, поскольку двигается, сам вытягивая себя из небытия посредством силы действительности, идущей от Бога. Конечно, могут сказать, что если быть не-собой для человеческого ума возможно, то значит, всё же, это его черта, элемент сущности, и что, таким образом, на деле в операции "стать иным" ум вовсе не становится иным, а просто смотрит на себя по-иному. Хорошо, пусть так. Но ведь Первоединому даже это закрыто, и он знает себя только как Первоединое. И раз так, то для него невозможна операция "захвата" именно как приятие нехарактерного для себя. Поэтому у неоплатоников и нет этой операции, причём не потому, что они её подразумевали, но не сочли нужным её описать. Такое "случайное" объяснение здесь не подходит. У них нет "захвата" потому, что он невозможен по существу, поскольку, повторим, они имели дело с неизменным Единым. Мы же имеем дело с саморазвивающимся умом, и быть иным для него есть элемент его жизни.

Наконец, следует сказать, что как "выход из себя", так и "захват" есть энергийный акт. Действительно, "захват" - это движение сознания к истине, точнее - фаза этого движения, в которой цель в виде множественности и есть само движение в виде её обнаружения. При этом следует иметь в виду, что "захват" как таковой имеет смысл только в случае, если он исполняется в совершенной уверенности в своей правомочности, что сразу же после исполнения не возникнет никаких намёков на возможность попятного хода, отказа от завоёванного.

δ) Обнаружение множественной двоицы единого и существования есть обнаружение того, что в рефлексии лишь что-то одно из них актуально дано, а другое - лишь потенциально задано. Причём актуальность одного обосновывает потенциальность другого, и наоборот. Заданность здесь не есть первоисходность, а есть просто логическое условие того, чтобы актуализировалось данное. Ум имеет это в себе, поскольку полагает это. Более того, от ума было бы странно ожидать, чтобы он открещивался от всего этого, поскольку он сам это всё и обеспечил. Поэтому, зная о едином как таковом и существовании как таковом, он знает о них как о разных предметах, т.е. знает их множественность. Поначалу (как это было в пункте γ) эта множественность была неявная, поскольку явная множественность налицо, она актуальна. Там же (в п. γ) актуально что-то одно - то ли единое, то ли существование. Множественность здесь виртуальная (в смысле - почти что случайная), поскольку, чтобы иметь с ней дело, ум напрягается и к актуальному одному прибавляет потенциальное другое, но сделав смену актуальной одной позиции и потенциальной другой позиции (скажем, единое актуально, а существование потенциально) на противоположный случай (единое потенциально, существование актуально) хотя бы раз, сознание обнаруживает, что, вообще говоря, и тот и другой случай для него в равной степени приемлем, поскольку одинаково сообщает о смысле предмета. Действительно, единое предполагает существование предмета, а существование предмета предполагает, что он един. О предмете можно говорить и с тем, и другим акцентом, смысл от этого не изменится. Следовательно, единое и существование одинаково можно считать и актуальным и потенциальным: к любому актуальному элементу прибавляется в памяти, что он ещё и потенциален; а к любому потенциальному прибавляется, что он ещё и актуален. В непосредственном виде выполнить такое объединение возможно только в том случае, когда потенция отождествляется с актуальностью. В свою очередь, это возможно только когда множество перестаёт быть виртуальной, а полностью актуализируется. Ведь множество - это ситуация, когда имеющиеся элементы сообщают о себе на равных правах в режиме актуальности. Но что значит - на равных правах? Это значит наличие одинаковой возможности быть замеченным тем, кто замечает (познающим). Таким образом, в действительном множестве равная актуальность подтверждается равной возможностью. Именно к такому закономерному результату мы подходим, когда рассматриваем ситуацию "захвата". При этом здесь нельзя говорить, что видение множества в его актуальной данности чем-то отличается от видения его в режиме виртуальности по времени, и что это другой этап развития мысли. Нет, "захват" не имеет в себе временных промежутков и осуществляется разом. Однако в нём можно выделить логические моменты, которые проступают для понимания не сразу, а постепенно, по мере вглядывания мысли в суть дела. И вот, увидев в рефлексии множество в его актуальности, мы понимаем, что уже от этого не отвертеться, не отказаться, как бы кто этого не захотел, и "захват" стал поистине собой, т.е. поистине уверенным, так что и название ему уместно дать соответствующее - "уверенный захват".

ε) В "уверенном захвате" множество единого и сущего актуализировалось. Но как это понимать? Это надо понимать так, что множество теперь не простая выдумка, гипотеза, виртуальный блик на полотне сознания, а есть действительность, т.е. оно попросту есть. Но если оно есть, то оно есть как что-то определённое, этовость, которое едино. Однако - это такое единое, в котором и по поводу которого уже есть внятное знание (память) о структурированности, о том, что множество это касается не чего-либо, а единого и существования, так что и то единое, которое возникло вот только что здесь и сейчас, следует отделять от того прежнего, не-структурированного единого, и его уже лучше называть единством. Единство - это единое вместе со многим, это такое разросшееся единое, которое вобрало в себя свою противоположность, сделало её своею плоть от плоти, т.е. превратило её в себя. Но разрослось оно, конечно, не само по себе, а в уме человека, думающего о едином. И та операция, которую мы называли "превращение в себя" не есть мистический акт перехода многообразия в единообразие, а есть возвращение сознания к самому себе, к тому своему состоянию, когда ему имманентно то, что ему адекватно. И поскольку оно в себе весьма просто, то всё в нём должно быть простым по виду данности. В то же время, единство ведь есть такое единое, которое структурировано, поэтому и сознание, принимая это, само становится не просто простой сущностью, но простой с пониманием своей не-простоты, сложной устроенности: оно, конечно, просто, но оно же вбирает в себя массу идей и образов, которые живут в нём в некотором роде самостоятельной жизнью - самостоятельной в том смысле, что сознание не абсолютно вольно оперирует с ними, а вынуждено считаться с теми или иными правилами работы с ними - чтобы не наткнуться на явные противоречия и ложь. Например, единому запрещено быть в небытии, а сущему запрещено быть не-единым, поскольку в противном случае рушится история возникновения множества, а значит - и его самого. И вот эти идеи и образы позволяют сознанию мыслить и быть собою, так что они составляют материю сознания, то, из чего оно даёт себе определение, определяет, строит себя как умную сущность, т.е. мыслящую о себе. Поэтому это не только "единое превращается в себя", но единое сознание "превращается в себя", определив, таким образом, окончательное вынимание себя из небытия, утверждение своего статуса сущего: оно теперь суще, поскольку множественное ему имманентно, что открывает дверь в познавание разнообразного мира как принадлежащего ему, как естественного для него. Сознание видит теперь свой смысл в единении в себе всякой множественности, и на этом пути заливает трещину своего раскола.

При этом всё, что касается "превращения в себя", естественным образом имеет целью ликвидацию этой трещины. Собственно, "превращение в себя" - это и есть эта ликвидация: "превращаю" и уже "ликвидировал". Поэтому данная последняя в логическом смысле операция есть безусловно энергийный акт, как и все предыдущие.

2.2.8. Мы видим, что преобразование единого в единство происходит по схеме: пребывание в себе - выход из себя - уверенный захват - превращение в себя. Её важное отличие от прокловской заключается в процедуре "уверенный захват", что связано, как уже отмечалось, с тем, что мы рассматриваем ситуацию с точки зрения человеческого ума, а не с точки зрения Первоединого, как это поступал афинский мыслитель. Тем не менее, очевидно, что самую суть дела он схватил совершенно верно, а наша добавка, по большому счёту, есть не более, чем дополнение к его схеме.

В то же время, не стоит и преуменьшать значение нашей "добавки", поскольку она актуализирует весь процесс движения ума. Действительно, если нет явного проговаривания, выделения "уверенного захвата" (а есть лишь неявное присутствие, его мемическая потенциальность), то не возникает понимания сути истинного движения, т.е. самой истины. Ведь именно в "уверенном захвате" возникает приятие чего-то положительного и нового, чего ещё не было. Если не выделить этот момент, то весь процесс постижения нового лишается смысла, и истина оказывается пустой. Конечно, у Прокла по факту происходит схватывание новизны, но это происходит как бы само, без явного обращения внимания на это обстоятельство. Обращение же необходимо, поскольку того требует задача ума: понять своё бытиё в факте своей деятельности. Истина не существует без утверждения себя во всех своих моментах. Ведь она есть что-то целое, и представление её в недостроенности, нецельности вредит ей, противоречит её сути.

2.2.9. Преобразование единого в единство есть череда энергийных актов. Но энергийный акт не развёрнут во времени, он происходит как бы мгновенно. Поэтому и сумма таких мгновений тоже есть без-временное мгновение, так что вся череда преобразований единого в единство есть энергийный акт.

К этому выводу можно подойти и по-другому. По определению энергийного акта, он есть такое движение, цель которого совпадает с процессом приобретения этой цели (вижу и уже увидел). Тогда тот энергийный акт, который логически следует после предыдущего, исходит из него и служит целью для него, как служит целью доказательства его результат. Поэтому как процесс и результат доказательства составляют единое целое и бессмысленны одно без другого (ведь доказательство как процесс ненужен без результата, а результат без процесса не является доказанным и поэтому не может быть использован, т.е. является пустышкой), так и два энергийных акта, логически следующих друг за другом, тоже суть одно - цельный энергийный акт. То же самое, путём последовательного прибавления, можно показать для любого количества энергийных актов.

Тогда процесс перевода единого в единство тоже энергиен, хотя мы в нём и усмотрели четыре фазы его осуществления. Эти фазы внутри-энергийные, а не временные, что вполне естественно: движение ума как таковое нельзя растянуть, или представить в виде временящегося действия, поскольку само время узнаётся и осознаётся исключительно в уме (время есть производная от мышления и поэтому само мышление не может тематизироваться как временной процесс). А поскольку действие перехода единого в единство есть модель реализации умнóй истины (об этом говорилось выше), то получается, что умнáя истина есть энергийный акт.

2.2.10. Умнáя истина энергийна. Это - то, что было получено как исходная посылка выяснения её структуры. И вот, в результате исследований, мы пришли к тому же самому. Это значит, что начало совпало с концом, т.е. наше рассуждение есть круг. Круг же доказывает истинность тех рассуждений, которые располагаются между началом и концом. Значит, и наши рассуждения тоже истинны.

Таким образом, выявленная структура умнóй истины истинна, что говорит о том, что сама эта структура и есть истина в своей чистоте, т.е. очищенная от каких-либо случайных примеров. Истина в своей идее есть её структура.

С другой стороны, ещё ранее об истине говорилось, что она есть синтез формы и содержания. То и другое возможно лишь тогда, когда форма такова, что собой определяет своё содержание. Это есть ни что иное, как человеческое высказывание, в котором вшита логическая и эмоциональная сторона дела, когда сущность высказывания определяется не только в предикативной форме, но и в эмоциональной окрашенности сказанного, т.е. когда содержание находится в исключительной связи с формой подачи. Всё это предполагает общение с другим. Ведь с самим собой не бываешь столь эмоционален, как это есть во время беседы с кем-то (пусть даже воображаемой). С собой человек обычно более рассудителен, и если не более умён, то, во всяком случае, более сух, лишён эмоций, рассудочен. В этом случае форма его мыслей, которые он сам себе проговаривает, какая-то не такая, отличается от того, что он хотел бы сказать, и чтобы пояснить дело ему приходится себе пояснять, пояснять и пояснять. В живом общении с другим эмоции несут такое сообщение, которое порой весьма трудно высказать в предикациях, в результате чего выраженные мысли оказываются значительно более адекватными тому, что хотел сказать.

Здесь мы напрямую выходим на социальную сущность человека. Он социален потому, что жаждет умнóй истины, которая, как выходит, полнее осуществляется не когда человек умничает сам с собой, а когда он общается с другими. Другие ему нужны для заполнения себя. Левинас в своё время подробно изучал эту тему и был совершенно прав. Единственное, что стоило бы добавить к его учению, это то, что в качестве другого, который уж точно никогда не подведёт, всегда выступает Бог, исповедоваться Которому, общаться с Ним есть самый простой и верный способ найти истину бытия. Общение с Ним вживую - это получение себя в подлинности, в которой форма себя и содержание себя синтезируются в экстатическом переживании по поводу Его и взывании к Нему.

2.2.11. Структура истины, выраженная через такую форму, в которой она обнажается чистейшим образом, есть истина как таковая. Это и есть, что структура истины энергийна. При это энергийность в чистом виде есть круг. Действительно, энергийность схемы диалектического движения не вызывает сомнения. Схема же эта есть по сути круг, когда начало возвращается к себе, хотя и в обогащённом для понимания виде. При этом такая обогащённость, собственно, наполняет смыслом весь процесс движения, поскольку в движении не было бы никакого смысла, если бы оно не приводило к изменениям, к возникновению новизны. Таким образом, идея круга не есть пустая тавтология, как это обычно полагается в обывательской среде, а есть идея истины, содержащей в себе новизну. В самом деле, круг есть выраженная истина, а движение по кругу есть выражение истины и потому само по себе истинно. Поэтому именно в круге как процессе происходит тот синтез формы и содержания, который нам следует понять, и в котором естественным образом содержится новое. Ведь новое - это то, чем результат отличается от исходного момента, тот кусочек, прибавление которого к старому меняет его и позволяет говорить о нём как о новом. Новое здесь - совсем не акт божественного творения, и уже не факт вынимания сознанием себя из небытия, а новый аспект понимания существующего, в том числе и себя: единое не сменилось множественностью, а дополнилось ею, и именно поэтому не рассыпалось в прах бессмысленности, а получило осмысление в виде единства.

Таким образом, умнáя истина как энергийное диалектическое деяние ума естественно вбирает в себя новое. А если бы не вбирала, то и не была бы истиной. Ведь истина даёт очевидность неочевидному, так что когда неочевидное становится очевидным, то получает от сознания овеществление.

2.2.12. Когда мы показывали, как единое становится единством, то действовали чисто логически, переходя от одной фазы показывания к другой. В логике же нельзя найти ничего нового, поскольку она оперирует старым, известным, проверенным. Поэтому, вроде бы, и конец рассуждений тоже не должен иметь ничего нового. Но новое возникло. Почему? Не потому ведь, что мы что-то придумали от себя, но потому что выявили уже потенциально сидящее в едином. Мы просто показали, как та подразумеваемая возможность становится вот-этой необходимостью - необходимостью настолько, что сравнивается с действительностью. Овеществление неочевидного здесь - придание возможности статуса необходимости. И это сидит в истине. Она есть такой самоочевидный энергийный акт, который возможное, структурированное в потенции, раскрывает как вот-этовость, как уже-раскрытость предмета мысли в ракурсе того, что ум его узревает (как процесс). Именно узревает, а не вспоминает прежде узнанное и определённое. В узревании не только того, что эта возможность может стать необходимостью (в этом случае возможность не теряет свою силу присутствия, а необходимость её не приобретает), но что она с безусловностью становится ею (с приведением доказательства), ум получает всю свою мощь. Ведь когда он создавал себя из небытия посредством силы, взятой у действительности, он ещё не думал об истине, он думал о своём существовании. Получив же существование в своё распоряжение, ему следовало подтвердить это делом, вернув действительности взятую от неё силу: истина о действительном положении вещей - это и есть отдача этого долга, усиление могущества действительности (очевидно, это конструкция Бога: Он посредством действительности создал самогенерирующийся ум человека, а ум человека, в ответ на это, утверждает могущество этой действительности в качестве истины, и значит, возвращает Богу Богово). Т.е. уму следовало воспользоваться своим существованием и стать тем, кто он есть - умом, мыслящим истину, создающим её в себе и из себя. И поскольку ум умеет лишь думать логически (связывать причины и следствия), а не-логическое думание всегда сопряжено с ошибками, то истина возникает как (т.е. по форме) логическое действие, хотя по содержанию включает в себя новизну и в этом смысле не-логично, или алогично, иррационально. Об этой иррациональности лучше всего выдают положительные эмоции того, в ком родилась истина. Ведь положительные эмоции возникают только по поводу блага, к которому безотчётно стремишься, и если возникающая истина радует, то это говорит о её благости. А благая истина не может быть ложью. Благость даёт истине окончательное утверждение её бытия, а значит - подтверждает все полномочия сознания.


2.3. Взаимодействие истины и сознания

2.3.1. Сознание не только дало себе жизнь, но и подтвердило это созданием истины. Причём это создание нельзя рассматривать как временной процесс. Оно произошло как бы мгновенно, без временного промежутка или интервала реализации, поскольку присуще сознанию: повторим, генерация истины - это просто подтверждение существования ума. Возникнув как ум, он тут же думает, и думает истину, и думая истину, живёт поистине. Здесь истина выступает как метка того, что сознание есть.

Однако ведь истина - это не только метка, но и смысл существования сознания. Сознание - для генерации истины. Получается, с одной стороны истина - для сознания (для подтверждения его существования), а с другой стороны, сознание - для истины (оно её генерирует). Что же здесь первично, а что вторично?

По большому счёту, мы здесь опять возвращаемся к теме о платоновских идеях. Ведь если принять первичность истины, то фактически мы примем первичность идеи. Думается, решение здесь должно лежать в плоскости того, как понимать первичность. Ещё Плотин чётко осознал, что первичность может быть логической, а может быть исторической. Историческая - та, которая оповещает о том, как оно было на самом деле, в контексте разворачивания внутри темпорального потока. Логическая - та, в которой естественно, правильно думать обо всём этом. В думании же происходит вглядывание в то, что было. Усмотрению здесь вначале подлежит недавнее, затем - более давнее как более отдалённое от момента "здесь и сейчас", в котором сознание зрит самоочевидную данность. И чем сильнее требуется всматриваться в даль прошлого, тем больше всплывает определённых, уже выверенных жизнью моментов, оформленных в логические процедуры. Иными словами, о недавнем сознание приводит самому себе относительно простые логические конструкции, а о давнем - сложные. Попросту говоря, об исторически не первичном, но более близком, в пределе - о моменте "здесь и сейчас" предъявляется логически простая, т.е. исходная аргументация. И наоборот - об исторически первичном возможны только долгие рассуждения, которые уж никак логически исходными не являются. Поэтому первичность и истины, и понятия не есть противоречие, а есть разный взгляд на ситуацию - с исторической и логической точек зрения.

Исторически ясно, что сознание как источник всякой мудрости первично, а истина вторична. Логически же так же ясно, что истина первее, поскольку с утверждением истинного начинается любое рассуждение, а сознание как что-то существующее и деятельное выводится на основе истины, т.е. на основе притяжения к ней.

2.3.2. Однако не так всё просто, как это представляется по первому впечатлению. Ведь истина есть синтез причины и следствия, формы и содержания, и нами представлено как синтез единого (формы, следствия) и существования (содержания, причины) ума. И как любой синтез логически вторичен по отношению к тем моментам, которые в нём соединяются, так и истина оказывается логически вторичной по отношению к уму. Но тогда она оказывается первичной в историческом смысле. Получается, ситуацию первичности можно повернуть и так и эдак, в зависимости от желания. Как тут быть и в чём тут дело? Дело тут в том, что в глубочайшем существе разворачивающийся ум для самого себя есть первейшая истина, так что то и другое вместе образуют круг. Действительно, в предыдущем параграфе было показано, что истина есть движущийся (энергийный) круг в режиме самообоснования. И поскольку истина эта касается в первую очередь ума, то это ум обосновывает себя в свете истины. Здесь получается как бы перетекание ума в полагаемую им истину, а истины - в ум, по отношению к которому она действует. И то и другое образуют круг, когда одно обосновывает другое, а потом происходит обратное обоснование. При этом, переводя единое в единство (см. п. 2.2.) мы, по сути, на основании сознания, т.е. отталкиваясь от него как от единого, конструировали истину в виде пути достижения единства. Поэтому, чтобы наш круг был представлен в полноценном виде, будет правильно показать обратное движение, в котором на основании истины формируется сознание. Причём сознание здесь должно быть просто собой, оно - как таковое, единое в себе. Истина же должна быть некой очевидной устремлённостью, в конечном счёте - на то, чтобы в себе усмотреть умность. Устремлённость эта, или интенция, уже заранее предполагает два пункта развития - начальный и конечный, т.е. она заранее предполагает некую множественность, в которой ей следует пребывать. Поэтому то движение, которое мы хотим сейчас осуществить, в формальном плане есть переход от некоторого единого устремления, пребывающего в среде множественности, т.е. от единства - к просто сознанию как оно есть, т.е. к единому. Смысл этого перехода заключается не только в окончательном начертании круга взаимообоснования истины и сознания, но и в том, чтобы показать, что никакие размышления не могут перечеркнуть сознание, сделать его чем-то совсем другим, и оно всегда, пребывая в истине, пребывает в себе как оно есть.

2.3.3. Наше ожидаемое движение от единства к единому есть тоже самое движение, что и от единого к единству, но только иная его фаза (этап). Поэтому как раньше движение было диалектическим, так и сейчас оно должно быть таким же, причём - энергийным по сути. А поскольку энергийность сродни схватыванию истины в её динамическом, точнее - в её двигательно-самопоказывающемся естестве, то и здесь мы должны получить истину в чистом виде, во всяком случае - такое её представление, в котором её чистота будет узреваться без всяких помех.

α) Если дано единство как единое многого, то дано понимание деятельности ума, осуществившего объединение индивидуальных вот-этовостей во что-то одно общее. Деятельность здесь выступает как основание всякой связи между разрозненными частями. По большому счёту, именно деятельность здесь оказывается тем, что исходно дано, и именно с его полагания мы должны сейчас разворачивать свои рассуждения. Поэтому надо спросить себя: а насколько деятельна эта деятельность, насколько она свободна в проявлении своей сущности? Ещё раньше мы согласились с тем, что деятельность сознания, во-первых, черпает свою силу из действительности, а во-вторых, оно ограничено тем, что видит всё сквозь призму расслоённости на форму и содержание. Это значит, что деятельности ума как таковой нет, что для своего существования ему требуется некая подпорка, некая граница, определяющая его и тем самым дающая ему бытиё. Некое инобытиё здесь предполагается, и деятельность мыслиться только с ним вместе. Собственно, именно поэтому он и есть единство многого, от которого нам следует развернуть мысль.

Повторим, деятельность не есть что-то самостоятельное, оно существует вместе с инобытиём. Но могут сказать, что это неправильно, что если уж мы говорим о деятельности, то так или иначе должны в рефлексии держать деятельность как таковую, не ограниченную чем-либо, чистую свободу полаганий. На это следует ответить, что чистая свобода "не есть", т.е. это есть сплошное небытиё, оно не может как-либо действовать. Действительно, фактическое действие всегда такое-то и такое-то, с конкретными характеристиками. Будучи актуально выраженным, оно всегда ограничено и потому определённо. Если же оно не ограничено, то и неопределено, и не действует, а лишь хочет действовать неопределённым образом. Это есть чистая потенция, которая не есть что-то, и, скорее, есть ничто, из которого ум может вынуть себя как из потенциальности, но только посредством действительности, т.е. будучи ограниченным ею, опираясь на неё. Для ума, таким образом, граница, ограниченность есть исходность, от которой он всегда пытается оторваться, желая свободу и ценя её. Он отрицает не-свободу, будучи в действии, живя, потому что любит свободу, ценит её, тянется к ней. Он потому и любит её, что изначально лишён её, и стремиться к ней как к величайшей ценности. И наоборот - не-свобода для него совсем не-ценность, поскольку всегда дана тут. Вообще, всё, что дано заранее, не есть ценность, не ценится как что-то важное, поскольку имеется задаром. И наоборот, к чему тянешься, что следует достигать с применением силы воли, то именно и цениться как великое благо. Тоже самое касается и отношения к Богу: поскольку Он есть истинное Начало всего, то Он закрыт от прямого узревания сильнейшим образом. Он - логически последний и окончательный пункт движения размышляющего ума, допытывающегося о своих первоистоках. Поэтому Он - величайшая ценность, какая только может быть. При этом всё сказанное означает, что только в Боге человек получает полную свою свободу, причём свободу не потенциальную, в реальном виде не выраженную, и потому бездействующую, а свободу актуальную, когда человек добился её упорным трудом мысли, пробираясь к ней через частокол тех мелочей быта, которые, наверное, специально расставлены Богом для того, чтобы стало ясно, кто в самом деле всерьёз нацелен на Него как истинную свободу, а кто только маскируется, чтобы в периоды сильной церкви получить себе социальные преференции.

β) Истинная, т.е. актуальная деятельность существует лишь в ситуации своей ограниченности: именно вследствие этого она пытается вырваться из этой ситуации и найти что-то совсем иное, чем эта опостылевшая данность - свободу, в которой, как ей кажется, она сможет раскрыться по-настоящему, где без пут и препонов она сможет-таки достичь то, что ей требуется - наполненность своего существования, счастья в этой жизни (счастья - как метка наполненности). Но, спрашивается, откуда она знает о свободе, откуда она знает о том, куда ей следует двигаться? Конечно, заранее она не может знать то, чего у неё нет, но зато она знает то, что у неё есть - определённость, некоторым образом рационально ограниченная ситуация, которая, с одной стороны, позволяет ей быть, даёт ей бытиё, а с другой - не позволяет ей быть в полной мере. Последнее порождает недовольство, желание покинуть данную определённость и войти во что-то иное, в состояние противоположного качества, которое есть неопределённость, выражаемая в иррациональных моментах - радости (как метка правильного движения) и горечи (метка неправильного движения).

Всё это значит, что деятельность, желая быть делающей самостоятельно, а не по подсказке ( в виде всяческих ограничений), т.е. просто желающей быть, отказывается от ограничений и осуществляет "выход из себя", оказываясь в неопределённой области. Если "выход" оказался неудачным, то возникнет метка несчастья, что заставит деятельность отказаться от него. Если же "выход" удачен, то деятельность радуется, и не намерена отказываться от достигнутого, но и останавливаться на этом тоже не может, ведь "выход" сам по себе бессмысленен, и осуществляется лишь в контексте общей стратегии движения.

Примечание. Естественно считать, что рациональное отображается в чётких знаковых конфигурациях, т.е. предикативно, а иррациональное, напротив, отображается в не чётких, но также информативно сильных вещах (а если бы они не были информативными, то тогда зачем они нужны?), т.е. в человеческих эмоциях.

γ) Конечно, "выход" есть лишь момент для того, чтобы осуществить "захват". Собственно, осуществление "захвата" - это заполучение того, что ближайше желалось. Что же желалось? Желалось получение в своё расположение отсутствие какой-либо определённости, пребывание в неопределённости. И вот деятельность в ней пребывает. Что это означает? Свободу? Но выше уже говорилось, что свобода в виде отсутствия ограничений никак не реализуема, поскольку реализация обладает конкретной выраженностью. Получается, деятельность попала в ситуацию своей неопределённой невыражаемости, т.е. в состояние ничто. Этого ли она хотела, когда со счастьем врывалась сюда? Хотела ли она того, что создаёт всякое уничтожение, что ничтожит даже то, что является полагающей первопричиной этого небытия (ведь небытиё не-есть, но лишь полагается таковым)?

Конечно, ничего не хочет своего небытия. Но здесь возникает вопрос, насколько реально деятельность попадает в угрозу уничтожения, попав в ничто? Ведь оно, как указывалось, всего лишь полагает это ничто, не создавая специально эффект всамделишного самоуничтожения. Очевидно, всё это так, но попадание в результат своего полагания вовсе не означает сомнение о соответствующем местонахождении, а наоборот, означает явное понимание того, где очутился: очутился там, где лучше бы не находиться. Поэтому получаемый "захват" не есть подобие манны небесной, а есть урок действительности для деятельности о том, что всякая её активность должна сообразовываться с реальным положением вещей, и что отрыв от реальности грозит значительно большими угрозами, чем это представлялось в "мечтающем" этапе пребывания в себе. Собственно, тогда никаких угроз и не представлялось, и думалось о себе только наилучшее.

И тем не менее, "захват" нельзя назвать пустой операцией, совершенно ошибочной. Ведь когда осуществлялся "выход", то было ощущение счастья (в противном случае "выход" не состоялся бы, не свершился бы как необходимость), а счастье указывает на правильность движения. И "захват" как естественное, закономерное развитие "выхода" тоже правилен, но только не в смысле логической безупречности свершения, а в смысле приобретения понимания всегдашней близости небытия. Когда-то ум вывел себя из небытия, и у него могло сформироваться отношение к нему как к чему-то прошлому, пройденному, преодалённому; что находясь в существовании, уже не следует его опасаться, и можно, так сказать, сломя голову нестись туда, куда вздумается. Но не тут-то было! Небытиё всегда поджидает зазевавшегося, оно всегда тут: оно тут, потому что его нигде нет, а оно есть только в уме деятельности. Деятельность никогда не сможет убежать от него навсегда, а может лишь обезвредить его серьезным отношением к делу, принимая своё бытиё. Поэтому в "захвате" происходит приобретение такой серьёзности, серьёзного бдения бытия, чтобы иметь возможность защитить его от притязаний небытия. Здесь мы видим, что возможный ужас небытия, страх по отношению к нему, заставляет сосредоточиться на бытии. Конечно, небытиё держится в уме, но не как то, что следует заполучить, а наоборот - как то, что следует оттолкнуть от себя, отвергнуть. Небытиё становится отвергаемым и актуальность противопоставления "обыденное это" и "манящее то" угасает. "Это", или "этовость" бытия становится самоценностью безотносительно к чему-либо другому. Ужас небытия показал это, поставил всё на свои места.

δ) Серьёзное отношение в "захвате" - это "уверенный захват". Эмоции в виде ужаса от небытия позволили вычленить бытиё и заострить на нём внимание. Это значит, что ничего, кроме бытия нет и быть не может, что все сомнения по его поводу следует отбросить как ненужные и даже вредные, и оно высветляется как таковое. Деятельность уже не акцентируется на том, чтобы низвергнуть очевидное (границы), а обращено целиком и полностью на тело своего собственного бытия: вот оно, сохранилось, и слава Богу. Оно едино в себе, и ничего более ему не нужно. Оно наконец-то "превратилось в себя".

Так излишне высокомерное единство стало единым. Оно успокоилось от собственных будоражащих воображение фантазий, не забывая при этом о необходимости держать ухо востро. Единое бытиё стало собой, поскольку, как ни крути, парменидова формула остаётся верной: единое = бытиё, если под бытиём теперь понимать предельную сконцентрированность на существовании. Существование здесь дано не для каких-то далёких целей, а исключительно для себя.

Что всё это значит? Это значит, что ум, вытащив себя из болота небытия, доказав в истине свою действительную силу, возомнил было о себе как о чём-то большем, чем он есть, и попал в ловушку ничтожащей неопределённости, когда нет ничего явного, когда вообще ничего нет. Но клин клином вышибают, и ситуацию предельной иррациональности он преодолел посредством своей же собственной иррациональности, присущей ему от века: иррациональность синтезированного Я, стороной которого является ум, даёт этому самому уму силу жизни и способность преодолевать пропасть ошибок, и организовывает в нём такое рационализирующее движение, в котором эмоции ужаса осознаются и осмысляются, в результате чего приобретается бесценный опыт жизни, опыт ответственности за своё существование.

2.3.4. Мы показали, что при любых обстоятельствах сознание отстаивает себя и пребывает в себе. При этом важно понимать, что достижение состояния единости (этовости) точно также энергийно, как и достижение единства. Иного и быть не может, поскольку что одно, что другое - суть фазы самообоснования, направленные в противоположные стороны, но родственные по своей природе - родственные именно ввиду принадлежности одному и тому же. Здесь даже можно привести аналогию со схемой Фихте-Гегеля: если переход единого в единство положить как тезу, то обратный переход единства в единое будет антитезой, а синтезом выступит весь круг самообоснования. Конечно, любые аналогии не точны, и в нашем случае тоже не всё точно: если теза и антитеза сами по себе совершенно определённы и есть те или иные утверждения (то ли положительного, то ли отрицательного свойства), то наши движения (или фазы одного движения) есть некие интенции к цели, но не утверждение её. И тем не менее, какое-то сходство с классической немецкой схемой здесь имеется, и как там антитеза генетически такая же, как теза, так и в нашем случае имеет место подобная ситуация. Впрочем, это обстоятельство, т.е. что переход от единства к единому есть энергийный акт - полезно (для точности исследования) получить не из общих, так сказать, структурных соображений, а в непосредственном виде, что мы и попытаемся сделать сейчас же.

Понятно, что "выход из себя" деятельность осуществляет в мечтах порвать опостылевшие правила и получить то, что мнится как свобода. А поскольку и само деятельное сознание есть неопределённость, и требуемая свобода тоже есть состояние весьма неопределённое, то движение от одного к другому не есть некое подобие перемещения из одной части пространства в другое, а есть схватывание в самом себе определённого нового качества, которое можно определить как недовольство собой. Достижение же недовольства достигается сразу же в самом движении: "иду к недовольству и уже по сути недоволен". Это есть ни что иное, как энергийность.

Далее, "уверенный захват", только начавшись, уже содержит в себе серьезность деятельности, поскольку, если не было бы "уверенности", то не состоялся бы и "захват", а в "уверенности" уже вшита серьёзность. Поэтому и этот этап жизни сознания есть энергийный акт.

Надо сказать, что каждый из описанных энергийных актов имеет свою энтелехию, завершённость. В первом случае - это недовольство, во втором - серьёзность, в третьем - мудрое пребывание в себе-едином. Вместе все акты создают один энергийный акт, и энтелехия последнего акта составит энтелехию того акта, который получился в итоге. Поэтому можно сказать, что и недовольство, и серьёзность являются промежуточными моментами в получении, точнее - выработке мудрого отношения к жизни. Недовольство и серьёзность, если угодно, суть своего рода опорные островки - достаточно случайные при мимолётном взгляде на них, и совершенно необходимые, если скрупулёзно отнестись к делу, - островки, дающие мысли понятия и определённости в этом её вневременном прыжке к мудрости. Вне временном - потому что это энергийный акт, который осуществляется "вдруг". И ещё потому, что приобретение мудрости не измеряется временным промежутком. Если сидеть на одном месте и смотреть на часы, то можно проглядеть все глаза, а так и не дождаться мудрости. А можно встать с решимостью идти к делу навстречу, честно глядя ему в лицо, и вот она - мудрость в чистом виде.

2.3.5. Мы видели, что истина жизни дала сознанию мудрость, без которой сознание - и не сознание вовсе, а какой-то его муляж. В мудрости сознание удерживает себя как что-то серьёзное, как некую этовость, одно простое, не желающее делиться с собой с кем бы то ни было, потому что действует память об опасности своего расчленения, рассыпание в небытиё. В мудрости завершается движение истинного круга, в котором в начале сформировалась умнáя истина, а потом она обернулась, собственно, мудростью. В самом деле, истина сама по себе не есть мудрость; таковой она становится лишь в результате борьбы за жизнь с небытиём. Если же борьбы нет, то она пребывает в абстрактном поле полаганий. Можно сказать, что первая фаза кругового движения формирует истину, а во второй фазе возврата эта истина ввергается в действительность и спасает сознание как деятельность от власти одних лишь абстрактных построений, т.е. спасает его от своих же собственных рефлексивных блужданий, которые, если их не оставить без присмотра действительности, так и норовят впасть в яму ничто.

В то же время неправильно думать, что круг самообоснования может осуществляться только тем способом, который у нас показан, т.е. от истины - к мудрости. Обратное движение тоже вполне возможно, т.е. вполне разумно идти от мудрости, дарованной Господом к полаганию умнóй истины. Известно ведь, что есть великие гении, которые так и поступают: вследствие своего природного дара, идущего от Бога как источника всякой истины, в том числе и истины о мудром, они способны к особой прозорливости своего ума и видеть истину в чистом виде. Однако этот случай совершенно особый, редко исполняемый, и мы сочли лучшим описать тот, который справедлив для бóльшего количества людей. Важно, что тот, особенный путь принципиально ничего не меняет по сравнению с тем, что у нас дан. Ведь кругу неважно куда двигаться, он всё равно исполнит себя и докажет необходимое.

Впрочем, конечно, некоторое отличие двух вариантов исполнения круга самообоснования всё же имеется. То, что мы представили здесь, есть движение "получение истины - получение жизненной мудрости", формально - когда единое становится единством, а потом снова возвращается к себе: единое - единство - единое. Противоположное же движение в самообосновывающемся круге должно быть: единство - единое - единство. Повторим, по существу и там и там сознание осуществляет полный круг полаганий, совершенно истинных и неотделимых от жизни. Но полезно выделить отличия, что мы попробуем исполнить далее.

2.3.6. Для начала выясним, как можно представить единое и единство с точки зрения существования (ведь мы говорим о существовании, только о нём и ни о чём более).

Единое представляет этовость предмета в его существовании. О предмете здесь не думается как о предмете, который из чего-то состоит и как-то взаимодействует с другими предметами, в котором присутствуют те или иные движения. Предмет здесь - вот-он, как данность, а единое просто это подтверждает. Поэтому такую фиксацию следует отображать в формуле "А есть", в которой А тоже всего лишь фиксируется, и ничего другого о нём, кроме того, что вот-он-есть, не сообщается.

Напротив, единство как объединенность множественности требует усилия ума для суммирования разрозненных индивидуальных частей в какой-то интегральный результат, в котором бы произошла победа гармонии над хаосом. Здесь А оказывается не как исходная данность, а как результат устремлённости ума, и поэтому отражается формулой "есть А" со вшитым в неё предвосхищением. Таким образом, переход от единого к единству и обратно к единому есть переход от "А есть" к "есть А" и опять к "А есть". Цепочка же единство - единое - единство по существу эквивалентна цепочке "есть А" - "А есть" - "есть А".

Что тут различного? В общем-то, что переход от "А есть" к "есть А", что обратный переход, в своём среднем синтезированном моменте дают утверждение "А есть А", т.е. дают формальную истину. Это понятно. Но в первом случае положенное рациональное А полагается как то А, которое должно конституироваться в результате работы ума, т.е. здесь известная данность (знание), как оказывается, соответствует идеи для использования её по известному назначению. Во втором же случае мысль генерировало то А, которое вполне соответствует известному предмету. В первом случае обнаруживается, что известная идея работает. Во втором случае сгенерирована вновь рабочая идея. Таким образом, именно в этом, втором, случае возникает элемент новизны. Однако и первый случай тоже важен, поскольку, по сути, в нём осуществляется эффект проверки идеи. В итоге, переход от "А есть" к "есть А" в качестве среднего момента, в котором выражается смысл перехода, заключает верификацию имеющейся идеи. Иными словами, здесь сознание проверяет самоё себя, свои знания, причём проверяет не где-то, а тут же, в самом себе через тождество, олицетворяющее созерцание в себе истинной очевидности. В свою очередь, переход от "есть А" к "А есть" имеет смысл генерации нового.

Поэтому в той фазе круга самообоснования, где используется "А есть" - "есть А" - "А есть", в начале идея проверяется, доказывается, а потом на основе этой доказанности, создаётся что-то ещё: уверенность, основывающаяся на полученном доказательстве, даёт силы и право предложить мысль с элементом новизны. Этот элемент, как мы выяснили ранее, есть то, что возможное становится необходимым. Иными словами, в этой цепочке доказанная, безусловная возможность становится необходимостью. И в самом деле, если нечто абсолютно (или безусловно) возможно, то это значит, что нет никаких поводов сомневаться в его правомерности. А что имеет право быть, то должно быть. Это правило не действует для Бога, но действует для человеческого ума. Оно именно для ума человека: если нечто полагаемо, то оно, конечно, может быть положено, а может и не быть положено здесь и сейчас. Однако ведь вердикт о полагаемости выносится на основе уверенности, которая вырабатывается как раз через проверку: положил и тем самым проверил. Поэтому полагаемость в уме означает долженствование в том смысле, что когда-то ранее это положенность уже была осуществлена. Конечно, когда она осуществлялась, никто и не думал о ней как о новости. Она полагалась, скорее, случайно, чем специально. Но в последствии она (мысль) припомнилась, приложилась к данной ситуации (текущей, актуальной), и оказалось, что ту мысль можно использовать в этом месте, и она из возможной стала необходимой. Всё это значит дедукцию как общий методологический принцип, проще говоря - логические правила мышления, в которых память играет ключевую роль. Логика, конечно, не создаёт абсолютно новое, но она старое позволяет высветить в новом свете. Что же нового в старом? Новое заключается в том, что единичное и случайное (единое) обнаруживает в себе моменты общего (единство) и формирует тем самым истину, которая оборачивается мудростью простоты (вновь единое).

Примечание. Логика есть утверждённая память потому, что памятное прошлое представимо, т.е. так или иначе представляется, тем самым определяется и потому заключается в чёткие и однозначные правила соответствия между тем, что есть и тем, что имеет другой модус бытия (возможности и/или необходимости). Так, Хайдеггер утверждал, что логика - это когда "что-то выражается через что-то". Очевидно, в памяти осуществляется связь одного с другим, предикация. Но также очевидно, что мышление - это не только предикация.

2.3.7. То направление движения в самообосновывающемся круге, которое представимо в виде цепочки единое - единство - единое, есть чисто логическое движение. Оно вполне себе ясно, выверено и может быть описано через цепочку взаимозацепляющихся шагов. Собственно, потому мы эту цепочку и представили, что такая возможность была. Другое же направление круга, которое определяется схемой единство - единое - единство не может так же просто и ясно быть представлено. Действительно, было показано, что эта схема аналогична по смыслу схеме переходов "есть А" - "А есть" - "есть А", или предвосхищение - данность - предвосхищение. Иррациональный момент здесь играет ключевую роль. Ведь предвосхищение не имеет дело с тем, что можно выставить на показ, а напротив, оно общается со скрытым от назойливого взгляда ума. Задача предвосхищения заключается в выявлении определённых контуров из области неопределённого. Но это всего лишь конечная цель. Механизм же этого процесса скрыт от непосредственного видения, в этом смысле он алогичен. Это не значит, конечно, что скрытость эта абсолютная и бесконечная. Если бы это было так, то она была бы бесконечно удалена, отдалена и отделена от предикативного мышления, и мы не смогли бы её даже обозначить посредством понятий. Но вот же, мы обозначаем её и тем самым доказываем её не бесконечную удалённость от всякой логики и от всякого понятия, но определённого рода скрытость. Более того, то, что мы её обозначаем, означает лишь условную её скрытость. Иррациональность своим телом касается способности ума познать её в качестве существующего. Для этого ему следует лишь проявить известную изворотливость и прозорливость, чтобы, включив свою рефлексивную сущность на полную мощь, докопаться до её истины. А поскольку этот поиск должен быть исполнен в рамках самообосновывающегося круга, в котором ум обосновывает себя, и в котором создаётся безусловная истина, то он оказывается совершенно естественным и закономерным, так что и нам, двигающимся к истине, естественно и закономерно найти существенные моменты иррационального способа мыслить, который, как мы понимаем, есть истинное создание нового.

2.3.8. Конечно, описание иррационального механизма создания нового не может быть осуществлено на нынешнем этапе наших исследований, но мы, тем не менее, уже вполне готовы, чтобы сформулировать некоторые основополагающие принципы этого.

Во-первых, здесь бессмысленно говорить об интуиции как о чём-то разъясняющем ситуацию. Интуиция есть созерцание, непосредственное видение, т.е. фиксация того, что раскрылось. Она не имеет отношение к самому механизму генерации нового.

Во-вторых, иррациональное соотносится с умом и есть его иная сторона. Поэтому о нём не поведать в режиме непосредственного отображения происходящего в понятиях, и следует пользоваться приёмами познавания через те или иные опосредующие операции.

И в третьих, иррациональное является неопределённым и поэтому не случайно, а естественно вшито в ум человека, который тоже по своей сущности неопределён. Поэтому ему присуще и иррациональная деятельность, и создание абсолютно нового. Любой ум способен на истинное мышление и творчество, и тем больше, чем сильнее в нём действует его иная, иррациональная сущность, в которой ум поистине есть. Действительно, он есть как неопределённость, и именно в неопределённой деятельности он подлинно раскрывается в своей полноте. Т.е. полнота ума - это и есть создание новизны. Любой его акт направлен на это, и умнáя истина - это результат жажды этого.

Всё это значит, что узревать новую истину можно только в таких вещах, в которых иррациональность имеет важное значение - с одной стороны, а с другой - в которых и рациональному, логичному есть место, поскольку наша задача - это рациональное проговаривание об иррациональном. Принимая такую вещь как предмет мысли, ум непосредственно распознаёт рациональный момент как ту форму, по очертаниям которой он будет вникать во внутреннюю сущность, скрытую от глаз - в иррациональность, неопределённость. Так всегда и бывает, а иного и быть не может.

2.3.9. Истина и ум взаимодействуют тем, что создают взаимный круг самообоснования. Причём круг этот может реализовываться в виде логических движений - весьма выверенных и надёжных, весьма мудрых в своей жизненности. А может реализовываться и совсем по-иному, через озарения, фиксируемые интуициями. И там и там истина одна, и сознание равным образом живо, и проявляет своё бытиё. Ведь бытиё истинно, и нет никакой разницы, как получить истину, и как предъявить бытию его полноту - так или эдак. И тем не менее, сознание различает способы выхода к истине и наполнения своего бытия. Зачем же это ему надо? Если бы это ему не надо было вовсе, то он ограничился бы чем-то одним, поскольку простота ему присуща. Здесь же он отошёл от такой простоты. Очевидно, это он сделал потому, что не смог иначе. Чисто рациональное (логическое) или чисто иррациональное движение ум выбирает не по своей прихоти, а для того, чтобы залить свой раскол, своё несовершенство. В самом деле, логика несовершенна, поскольку, хоть и даёт мудрость, но это мудрость проистекает из уже имеющегося опыта, т.е. из памяти. Совершенной новизны здесь нет. Иррациональный же способ мыслить не вполне ясен самому уму. Ведь из неопределённости нельзя извлечь чётких ориентиров для действий. С другой стороны, рациональное проверяет и даёт определённость неопределённости, а иррациональное даёт простор для действий рациональному. Поэтому, будучи несовершенными по отдельности, они полностью компенсируют недостатки друг друга и совместно создают ситуацию, когда ум в своём движении и истина в своём раскрытии перестают различаться. Круг их взаимного обоснования, выполняемый одновременно в обоих направлениях (рациональном и иррациональном), даёт полноту наполнения существования истиной, а истину - существованием. Пребывание в истине становится равным истине пребывания. И если счастье есть метка правильности, то в этот момент человек во всём его естестве (синтезированное Я) поистине счастлив.

2.3.10. Движение по кругу есть энергийный акт. Это было показано для случая рационального познания истины. А поскольку иррациональный путь даёт тот же результат, что и рациональный, а это, в свою очередь, возможно только при природном равенстве обоих движений (ведь мы говорим не о случайном познавании, а намеренном), то и иррациональное движение с необходимостью тоже энергийно. Поэтому оба движения вместе - тоже энергийный акт. И это понятно, поскольку они друг друга обосновывают и представляют собой не растянутую во времени и пространстве сущность, а сгусток, имеющий место "здесь и сейчас". Действительно, если бы следовало говорить о движении по кругу как о растянутом во времени и пространстве, то одно в этом сгустке было бы раньше, другое - позже; одно было бы ближе к мыслящему, другое дальше. Но ведь это всё не так. В круге все сущностные моменты равноценны во всех отношениях (а сущностными моментами в круге следует считать лишь начало и конец, т.е. посылку и вывод, а доказательство является в известной мере произвольным и случайным - главное, чтобы он обеспечивал круг; т.е. доказательство - это как бы процесс вращения круга, он может быть быстрым (эффективным), медленным (менее эффективным) и т.п., всё это - второстепенно). Поэтому они одинаково относятся к сознанию: одинаково близки к нему для рефлексивного дотягивания (а если бы были не близки, то не были бы одинаково присущи для ума), и одинаково расположены в момент "здесь и сейчас", когда сознание зрит их в ракурсе противоположного момента "не-здесь и не-сейчас" (ведь в круге один момент полноценно и окончательно определён лишь в отношении иного момента).

Собственно говоря, взаимообусловленность ума и истины непосредственно сообщает о том, что круг их обоснования движется в противоположные стороны, и что он есть энергийный акт. В самом деле, если ум обосновывает истину, то это движение в одну сторону, очевидно - логического плана. Если же истина обосновывает ум, то это, конечно, нельзя понимать буквально, т.е. что некая абстрактная истина взяла на себя роль познающего и стала осуществлять несвойственную ей роль, но следует понимать, что ум руководствуется не вполне осознаваемыми принципами, которые, тем не менее, верифицируются им вполне внятно и однозначно через эмоции - счастья, ужаса и т.п. Можно сказать, в разных случаях ум выявляет обе свои стороны по-разному. В рациональном движении он пытается всё объяснить и представить в ясном виде, но объясняет он иррациональное. Например, чётко осознаётся, что имеется радость. Но радость по поводу чего? Радость по поводу такой-то и такой-то, рационально определённой причины. Иными словами, здесь мы имеем перекрёстное влияние одного и другого движений, их взаимная поддержка. Причём уже в том, что каждое из них в себя вобрало что-то от другого, мы видим такую безусловную слитность, что нет возможности их разъединить. Разъединение - только в рефлексии. В действительности одно переходит в другое, так что, только начавши переходить, уже и перешло. А если бы это было не так, и переход этот был бы разбит на этапы не логически, а во времени, то в некоторые моменты времени слитости не было бы, и сознание не знало бы, что делать.

Действительно, в эти моменты времени оно не обладало бы полнотой истины и пребывало бы в темноте, не ведая себя, не обладая собой поистине. Тогда оно остановилось бы и бездействовало. Но может ли оно бездействовать, живя? Нет, не может. Поэтому выпадение из энергийности своего движения означает для него небытийность, или смерть как уничтожение всяческих познавательных способностей. Для живого сознания всё это с очевидностью запрещено. Таким образом, полный круг взаимного обоснования ума и истины, во-первых, обоюдный, а во-вторых, энергийный. Причём, как это следует из только что приведённых рассуждений, обоюдность эта обосновывает энергийность (через отсутствие временных промежутков перехода одного движения в другое), а энергийность обосновывает обоюдность (одно движение, только начавши переходить в другое, уже перешло и слилось с ним).

2.3.11. Конечно, обоюдность и слитность наших движений не перечёркивает напрочь их самих, выделяемых в рефлексии. Ведь эта выделяемость имеет место не просто так, а потому что то и другое даёт о себе знать. Можно сказать, что в рационализации сознание находится в таком состоянии, в котором ему самому ближе свой рациональный момент. Аналогично: в иррационализации ему ближе свой иррациональный момент. Это значит, что оно как сторона синтезированного Я смотрит на себя или непосредственно, или посредством другой стороны синтезированного Я, т.е. посредством человеческой сущности. В самом деле, поскольку ум сам по себе есть неопределённая, т.е. иррациональная сущность, то всякая неопределённость, имеющаяся в нём, для него естественна и понятна до всяких предикаций, и он видит её в определённых очертаниях, т.е. рационально (познание неясного идёт логическим путём). С другой стороны, человеческая сущность, полная эмоций и переживаний, тоже весьма неопределённа и, собственно говоря, именно она насыщает ум жизненными переживаниями. Однако это непосредственно другая неопределённость, чем ум. Конечно, через единство в синтезированном Я то и другое связаны и взаимодополняют друг друга, так что ум знает о наличии человеческой сущности непосредственно (хотя не знает всю её подноготную, её интимную внутреннюю жизнь, полную неопределённых моментов). Поэтому знание в уме об этой другой неопределённости не может быть ясно выраженным; это есть, скорее, неясные ассоциации с теми или иными образами, возникающими вследствие существования единства. Иными словами, всё это есть иррациональный способ познавания. И тем более он будет неопределённым, иррациональным, когда ум попытается не просто вникнуть в человеческую сущность, а вникнув в неё, с этих позиций вникнуть в себя. Такое познавание будет весьма неопределённым.

Таким образом, логическое и алогическое (иррациональное) выделяются как непосредственное и опосредованное видение умом себя. Их параллельное и взаимообусловленное действие естественно, поскольку, в конце концов, ум, хоть и взращивает себя из небытия сам, но своё существование определяет как сторону синтезированного Я. Иными словами, ум хотя и есть деятельность, но субстанционально он не самостоятелен. Он является производной от человека как он есть, поскольку ведь именно человека-умного Бог произвёл по замыслу Своему, а не один только человеческий ум.

2.3.12. Узревание истины бытия есть энергийный акт. И именно поэтому само бытиё не есть энергийный акт. Действительно, если бы бытиё было этим актом, то его не надо было бы узревать специально, осуществляя на то усилия, и оно открывало бы себя уму непосредственно. Но оно не открывается непосредственно, а истина прокладывает дорогу к нему с трудом, и только в её узревании приходит понимание того, что есть бытиё. В истине ум прилагается к бытию, получает право и смелость поведать о нём.

Но в каком смысле мы обо всём этом говорим? Ведь не в том же, что полагаем бытиё чем-то заранее существующим? Такой подход к делу мы уже давно определили как ложный. Но тогда что же?

Мы говорим о том, что ум, чтобы познать бытиё, формирует истину, в которой бытиё как-то выражается. Бытиё здесь относится к данности, которую следует познать, и поэтому к акту познания оно относится как причина, а к истине - как к следствию, причём деятельным оператором, переводящим причину в следствие, является сознание. Повторим, бытиё здесь выступает не как заранее известное или пред-существующее знание, а как указатель на наличие того предмета, который притягивает внимание и требует познавания. Точнее, это само сознание требует от самого себя этого, и в самом указателе содержится притягивание. Поэтому момент внимания или интенциональности здесь весьма важен, поскольку он говорит о том, что бытиё данности не есть сама данность. Если бытиё требует от сознания интенциональности, или само сознание требует этого от себя, то только потому, что в движении направленности на бытиё сознание может прилепиться к нему, вылепливая его в себе и из себя. Бытиё, таким образом, оказывается динамической сущностью, которую можно схватить лишь уподобившись ей, т.е. войдя в состояние движения. Однако, как уже говорилось, это движение не энергийно. Ранее мы уже использовали его в рассуждениях. Это то, что Аристотель определил как уже упоминавшееся нами ранее δύναμιζ. В таком движении нет внутренне присущей цели, и оно осуществляется куда-нибудь. Также и в интенциональном акте: оно направлено на познавание предмета, но какова цель, или каково оно будет, это познавание, ещё совершенно не ясно. Приобретение же цели, и определение того, что требуется познать, автоматически останавливает этот акт, поскольку знаменует видение того, что требовалось, которое уже энергийно. При этом утрачивается и бытиё познаваемого предмета, с одновременным возникновением бытия того, что ум сконструировал по поводу этого предмета - знание. Бытиё предмета здесь совершенно точно совпадает и по смыслу и по своей жизни с интенциональностью: с её возникновением на предмет возникает бытиё предмета; с её силой сила бытия максимальна, с её уходом (кончиной) уходит и бытиё. Таким образом, бытиё предмета (бытиё по поводу любого сущего) есть феномен отношения сознания к предмету мысли. Когда оно обращено к предмету, бытиё бытийствует, когда отвращено - бытия нет.

2.3.13. Ум в рефлексии выявляет истину как факт своего жизненного существования. Через истину он прилепляется к бытию сущего и входит в полную гармонию с ним. А когда в качестве сущего выступает он сам, то он входит в гармонию с собой и уже не может не существовать. Подробнее об этом будет говориться в следующей главе. Здесь же важно сказать о том, что именно через истину, посредством её, ум находит интимные отклики в своей полноте - в синтезированном Я, причём находит как самообусловленную очевидность, подтверждаемую логическими и эмоциональными моментами: логика происходит из эмоций (она обосновывает их), и существует для них же (чтобы синтезированное Я почувствовало покой или раздражение и просигналило об этом через эмоции). Соответственно, эмоции происходят из логики (положительное отношение к правильному и отрицательное - к ложному) и существуют для логики, т.е. дают пищу для логических ходов мысли.

2.3.14. В умнóй истине не может быть никакого разочарования, поскольку она сопряжена не только с умом, но и с сущностью человека. Она как мостик между тем и тем, и поскольку ум всегда двигается, а человеческая сущность неизменна, то и истина должна быть немного и такой, и немного этакой, т.е. содержать в себе и изменчивость, и неизменность. Это в лучшем виде выражается в её энергийности как таком движении, которое в своём существе уже имеет показывание определённого вида - неизменного в своей представленности. Всё это есть утверждение умом очевидности самого себя как процесса, так что любая истина по поводу любого сущего так или иначе отражает это обстоятельство. В любой истине ум зрит своё существование жизни, и осмысленность отношения или бытийность лишь подчёркивает это дело: в энергийной истине преобразовывается формат δύναμιζ бытия, когда ум существует, но непонятно для чего, в формат ένεργεια, когда ум уже знает, зачем он есть, когда цель существования уже вшито в само существование, и когда единый и простой ум не сомневается в своей индивидуальной цельности - с одной стороны, и слитости существования и единства во многом - с другой (ведь в едином существовании можно было бы увидеть отход от единства со многими - тем же синтезированным Я или даже Богом, но этого видения не происходит, поскольку его нет на деле, как это было показано в этой главе).


ГЛАВА 3. РЕФЛЕКСИЯ И БЛАГО


Пребывание ума в истине доказывает ему самому не случайность происходящего, обосновывает его силу создавать. Однако пока мы не в состоянии сказать, насколько создаваемое правомерно. Ведь безусловность существования деятеля ещё не означает, что его деяния окажутся во благо, которое принимается с безусловностью. Создавать можно и не-благо, т.е. зло. Насколько ум приготовлен к созданию должного? Этим вопросом задаёмся мы в этой главе наших рассуждений.


3.1. Благо как необходимое и достаточное условие существования ума

3.1.1. Полагаемая истина истинна лишь постольку, поскольку она приемлется в естественном режиме. Странно считать истиной то, что не принимается ни в каком виде, хотя и соответствует логическим правилам ума. Например, можно, пользуясь различными ухищрениями, доказать правомочность или даже необходимость уничтожения больных, калек и т.п. - для того-де, чтобы облегчить жизнь остальным. Однако естественное чувство справедливости противится такому положению дел, поскольку оно претит благу. Любая логика, чтобы быть жизненной, должна быть благостной. Собственно говоря, это логично, ведь логика всегда на что-то направлена, всегда стремится что-то получить. Предполагается, что это что-то - истина. Хорошо. Но знает ли ум, ввергаясь в спекулятивные рассуждения о том, какова она до того, как её получил? Дана ли истина заранее - даже та истина, о которой мы говорили выше, и которая заключается в определении и ограничении имеющейся возможности, дабы дать ей статус необходимости? Очевидно, что нет, заранее она не дана, и уму приходится осуществлять над собой соответствующие усилия, чтобы её выработать. Поэтому ум изначально двигается к тому, к чему двигается всё - к благу (ведь таково определение блага). И если в результате этого вырабатывается то, что противоречит благу, то значит движение оказалось никудышным, в конечном счёте ложным. Правильное же движение к благу имеет благостное разрешение, и оно принимается естественно, без какого-либо усилия над собой.

3.1.2. Получение не-благого результата есть ошибка. И ладно, если она случилась в результате недостаточного всматривания в суть дела, т.е. случайно. А если ошибка планировалась, задумывалась специально, если ум заранее приготавливался создавать ошибки, причём не для того, чтобы извернуться в сложной ситуации (например, создавая "ловушки" для врагов на войне, или в игре в шахматы и т.п., когда ошибка есть не сама по себе, а есть элемент в сложных движениях ума), а для получения её как конечной цели? В этом случае ум руководствуется не благом, а злом. Может ли он тогда существовать?

Существование ума есть его деятельность, которая, уподобляясь Богу, может быть лишь благой, созидающей, творческой, поэтому и ум существует лишь создавая благо. Не-творческого и не-благого ума, целью которого является лишь разрушение созданного и размножение хаоса, не существует. То, что разрушает для разрушения, множит бесконечные ошибки отрицания без всякого утверждения, без всякого положительного отношения к жизни, не есть ум. Это, скорее, напоминает железную машину. При мудром управлении она может участвовать как инструмент в творческом процессе созидания, но сама по себе созидает лишь по случаю, обычно же разрушает, относясь ко всему бездушно, без ума. Поэтому и ум, если вдруг решит всё портить и рушить, уподобляется такой вот железной машине. Он теряет нюх на благо, не стремится к нему, поскольку впадает в безумство отказа от себя. Деградирующий, саморазрушающийся ум - вот что мы имеем в этом случае. У него даже нет стремления к жизни, и вся его политика - выгадать себе немного времени для грабежа самого себя. Когда он создаёт истину, то пребывает в состоянии энергийного, безвременного акта и уподобляется Богу. Когда же он разрушает для разрушения, то отворачивается от блага истины и впадает в темпоральный поток, в котором начало также неизменно, как и конец. В потоке времени конец есть, он безусловен, он почти что виден, и единственно, на что способен ум, это немного его оттянуть различными хитрыми процедурами: мы усомнимся, тот ли это конец, а если тот самый, то как к нему следует относиться и т.д. и т.п. В общем, начинается мышиная возня по поводу своей смерти. Причём, чем сильнее ум отклоняется от истины и от её блага, тем сильнее он разрушает себя усмотрением своего конца, стремлением к нему, смакованием всего того, что конечно, и отворачиванием от всего бесконечного и вневременного, вечного. Однако ведь смаковать свой конец в мышлении есть ни что иное, как остановиться на нём. А остановившийся ум закономерно умирает. Ведь он отказался от своей ένεργεια, и стал настаивать на своём δύναμιζ, а в этом движении приобретение цели означает его конец, его смерть.

Ещё раз: деградация ума есть отказ от блага усматривать в себе умнýю истину, т.е. отказ от того, чтобы всматриваться в себя и заливать трещину своего существования посредством полагания своего существования как одного простого, единого. Иными словами, это есть отказ от осуществления в себе самом круга самообоснования, который имеет энергийный характер. Отказ от энергийности означает размыкание логического круга и обнаружение своего конца (ведь всё, что началось, должно кончиться - таков закон временения). Последнее же есть обоснование своей пассивности, что для ума является умиранием: он видит такую-то необходимость и сливается с ней, поскольку это то, что ему свойственно - сливаться и отождествляться со своим собственным выводом, доверять ему вполне, становиться сообразно выводу. И если вывод твердит о конце, т.е. о смерти, то уму ничего не остаётся, как войти в такое-вот, им самим полученное долженствование.

3.1.3. Конечно, здравый ум на всё это не пойдёт: не для того он создавал себя из небытия чтобы опустить себя туда обратно. Поэтому он всегда стремится к благу, и в благе ищет своё бытиё. И это надо подчеркнуть: бытиё ищется не в бытии, а именно в благе. Ведь в бытии происходит пребывание, и чтобы его обнаружить, требуется выйти из области пребывания, потому что только так на неё можно посмотреть со стороны, и посмотрев, определить: вот оно. При этом обнаружение бытия происходит не с позиции пребывания в не-бытии, поскольку это невозможно. Если же на ней (позиции) настаивать, то получится естественное самоубийство.

В то же время в благе всё находится в состоянии притяжения к нему, в том числе и бытиё. Бытиё стремится к благу как к своей конечной цели и даёт ему бытийствование. Здесь, в благе, для бытия уготовано место, и оно пребывает как у себя дома. Благо даёт бытию приют, а бытиё благодарит и дарит благу себя. Поэтому благо бытийствует: не потому оно бытийствует, что погружено в бытиё, а наоборот, оно позволяет и даже требует бытию погрузиться в себя, в результате чего немыслимо без него. Иными словами, любое прикосновение ума к благу, т.е. к своей бесконечно желанной и не обязательно ясной цели, заставляет всё видеть в контексте бытия - в том числе и себя. Более того, себя он начинает видеть не просто бытийствующим, а с необходимостью бытийствующим, поскольку именно он, ум, своей деятельной сущностью осуществляет умный подход к ситуации, и именно он вдыхает бытийность в бытиё. Ведь бытиё чего-либо есть осмысленное отношение к этому чему-то, а именно осмысленность и создаётся умом. Поэтому ум, видя в раскрытом виде, что без него невозможно бытиё блага, себя определяет с необходимостью.

3.1.4. Всё это верно в том случае, если благо необходимо. Но так ли это? На первый взгляд этот вопрос странный и неправомерный. Ведь к благу всё устремлено, и значит оно необходимо. Вроде бы это так. Но в таком контексте выходит, что благо есть что-то заранее заданное, что каким-то образом знаемо, пусть даже на уровне догадки. Ситуацию могло бы спасти приписывание блага к первоисходному Богу, однако здесь нельзя путать исходность Бога - с одной стороны, и благо - с другой. Конечно, Бог благ, однако это качество приписываем Ему мы, люди. Безусловно, это приписывание абсолютно законное и даже необходимое, но оно имеет смысл лишь постольку, поскольку это делаем мы, с нашим умом, с нашими способностями познавать. Для нас Бог благ с безусловностью постольку, поскольку мы видим в Нём абсолютно творящее Начало, создающее сущее, которое наш ум способен принимать так, как сущее, разделяя тем самым видимое и его смысл. Тот же, кто не разделяет форму и содержание (видимое и его смысл), не может полагать благо, и оно для него оказывается закрытым, как бы вне бытия. Поэтому благо Бога привносится к нам не изначально, а есть результат понимания ситуации, т.е. результат работы ума, полагающего истину. Другое дело, что ум, осуществляя рефлексию по поводу этого своего полагания, смещается в такую позицию мысли, с которой ясно видна вся ситуация, и чтобы осуществить истинное полагание, необходимо понять факт устремлённости к ней, а значит понять наличие логической необходимости того, к чему стремишься. Эта цель, собственно, и обозначается как благо, а то, что в итоге приобретается в результате движения к нему, мы понимаем как истину.

Таким образом, благо необходимо, но не исторически, а логически, и уму, чтобы быть логически верным, следует быть верным благу и не отказываться от него ни при каких обстоятельствах, поскольку, если он не будет логичным, то не сможет быть умом, в действительности создающим истину. Ведь истина по своему статусу имеет общий характер и должна быть принимаема всеми мыслящими существами; чтобы это произошло, уму следует предъявить соответствующие доказательства, которые всегда имеют логический (рациональный) характер.

3.1.5. Благо возникает как логическая необходимость для того, чтобы ум мог быть логичным и мог соотносить форму с содержанием, т.е. попросту - чтобы он был. Но что если ум может быть и без логики, и для него вполне легально существование в одном только иррациональном режиме?

Если бы ум мог жить только иррационально, то он не обладал бы в себе законченными формулами понимания, или знанием, в котором имеется установившееся соотношение между субъектом сказа и его предикатом, т.е. между формой и содержанием. Не знающий же ум не может осуществить перевод возможного в необходимое вследствие отсутствия исходного материала, т.е. собственно, знания о таких-то и таких-то возможностях, и таких-то и таких-то ограничений на них, дающего в итоге необходимость. Поэтому такой, чисто иррациональный ум лишён истины и, значит, не имеет смысла. А для ума лишиться смысла равносильно смерти. Кроме того, иррациональная деятельность как таковая отлучена от действительности. То, что мы имеем иррационального в уме, есть ни что иное, как отклик человеческой сущности на потребности ума. Всё это представляется весьма "субъективным", порождением исключительно внутренней жизни человека, без всякой обязательной связи с внешнем, т.н. "объективным" миром. Получается, иррациональный ум оторван от действительности и, таким образом, лишён силы противостоять небытию. Может ли он тогда существовать? Очевидно, что нет.

3.1.6. Мы говорим о том, что благо есть логическое условие для существования ума. Однако оно также есть и историческое условие. Повторим, это не значит, что благо заранее есть, а значит, что Бог как исходное Начало для всего благ. То, что Он благ, мы приписываем Ему своим умом, и делаем, таким образом, благо логически необходимым. Но ведь Бог существует как благой до всякого понимания этого дела. То, что Он благой - объективно, а значит благость Его исторически первее всякого человеческого ума. Он с необходимостью породил всё тварное, и людей во всём их естестве, и их ум. Поэтому благо оказывается не только логическим, но и историческим условием (и таким образом, полновесным условием) того, чтобы ум необходимо был.

Иными словами, благо есть необходимое условие существование ума. Но вот достаточное ли оно?

Чем отличается необходимое от достаточного? Достаточное условие более обширно, т.е. по своему объему больше. Когда речь идёт о благе как признаке Бога (ведь блага нет самого по себе, в отрыве от Него), то достаточное условие должно соответствовать своему предмету, т.е. должно быть максимально большим, каким его можно только представить. Максимальность же означает, что не существует конечного набора понятий, чтобы закончено выразить его. Это, в свою очередь означает иррациональный характер данного (достаточного) условия. Попросту говоря, если необходимое условие того, что ум существует в благе, выражается рационально, то достаточным условием этого является то, что выражается иррационально, т.е. через эмоции.

Действительно, эмоции сигнализируют о том, что происходит в человеческой сущности - двигается ли она к благу, или от неё. Если эмоции положительные, то, очевидно, - к благу, а если отрицательные, то - от него. И это понятно: в эмоциях не было бы никакой нужды, если бы они возникали спонтанно, без всякого на то повода или причины. Ясно, что та или иная причина всегда имеется, и она имеется не где-то, а в глубине души человеческой, там, где ничего не видно уму, поскольку, если бы те причины были для него совершенно открыты, то он выдал бы по их поводу что-то для него характерное, т.е. умнóе. Если же ум молчит, а эмоции есть, значит действует другая сторона синтезированного Я, т.е. человеческая сущность, причём действует закрытым для ума способом. Следовательно, действие осуществляется внутри человеческой сущности по самому её существу, а не по форме; и вот эта внутренняя сущностная деятельность выдаётся на показ уму в виде эмоций: он их фиксирует. Т.е. он фиксирует действия, движения. Но всякое движение соотносится с благом - идёт ли оно к нему, или от него. Повторим: если - к нему, то оно естественно, и эмоции получаются радостными, а если - от него, то ситуация оказывается неестественной, и эмоции отрицательные. Эмоции здесь служат своеобразной границей между умом и сущностью человека, т.е. ум воспринимает их как форму человеческой сущности (при этом справедливо и обратное, что человеческая сущность рассматривает эмоции, исходящие из неё, как результат взаимодействия с умом и характеризует их как формальную сторону ума - уметь правильно реагировать на происходящее по существу). Таким образом, эмоции говорят о соотношении с благом, о соотношении невысказываемом, но имеющемся. Поэтому если ум существует, а существует он всегда как сторона синтезированного Я, с присущей ему другой стороной в виде человеческой сущности, то благо будет причиной возникновения эмоций, причём здесь не будут возникать требования по доказыванию существования, поскольку рациональное отношение к эмоциям всегда слабее, чем просто чувствование, т.е. чем иррациональное приятие, которое своим наличием покрывает и вбирает всякую логическую определённость.

3.1.7. Благо представляет собой полное основание для того, чтобы ум принимал своё собственное существование. Теперь следует понять, что это означает. Действительно, ведь благо полагается в уме, и если считать, что ум полностью определяется своим продуктом, то выйдет полная нелепица.

Дело в том, что поскольку благо есть то, к чему стремится ум, а стремится он к смыслу, то благо оказывается неким смыслом. Причём благо ведь всегда соотносится с Богом, и именно Бог является его предельно-исходным источником. Поэтому благо является предельно общей вещью, стремящейся объять наиболее общее, что только может быть - Самого Бога. Слово "объять" здесь следует понимать не в том смысле, что благо обширнее Бога. Конечно, это не так. Благо "обнимает" Бога, поскольку относится ко всему Ему, и нет какого-то аспекта понимания Его без того, чтобы не отнести к этому аспекту Его благость. Иными словами, если благо для ума выступает в качестве смысла, то это смысл не конкретных вещей, а смысл как таковой, тот смысл, по поводу которого любая частная осмысленность будет недостаточной, не сможет его выразить в полной мере. Это возможно только тогда, когда смысл блага пределен и суть смысл всяких смыслов - смысл смыслов. Ещё ранее мы полагали смысл смыслов как предельную задачу для ума, по исполнении которой он с необходимостью увидит себя полностью. И вот теперь мы фактически подтвердили ту же мысль, поскольку положили эту задачу предельно благой, исходящей от Бога. Таким образом, мысля, ум просто-напросто исполняет предначертанное свыше. Поэтому, полагая благо, ум не просто его полагает, а полагает как результат понимания вписанности в своё космическое предназначение. Это есть ни что иное, как увидение себя в большом круге полаганий, когда он существует не сам по себе, а в контексте общей гармонии мироздания. В малом круге полаганий, когда ум сам по себе, он может конституировать о себе истину, но это истина как бы урезанная, не полная, с дефектом невидения своего блага. Здесь ум полагает истину, но не знает, нужна ли она ему. В большом круге полаганий истина получила метку божьей благости и уже не может быть сомнений в её необходимости: всё благое необходимо.

Таким образом, ум человека, полагая благо как свою необходимость, демонстрирует свою силу и способность посмотреть на всю ситуацию со стороны, находясь как бы вне себя. При этом он не только смотрит, но и воспринимает увиденное как должное, делает это всё плоть от плоти своим, т.е. собой, сам становясь тем, что положил в благе - смыслом смыслов.

3.1.8. В конечном счёте, необходимым и достаточным условием существования ума является его погружённость в свой предельный смысл - смысл смыслов. И в самом деле, если он не будет генерировать смыслы, то его назначение станет проблематичным, а то, что проблематично, существует лишь случайно. Чтобы уйти от этой случайности и сделать существование необходимым, следует прийти к уму, создающему смыслы, пределом которых и является смысл смыслов. Причём смысл смыслов представляется пределом не так, что о нём следует больше всего думать (дольше или напряжённее - хотя это, разумеется, и не запрещено), а так, что он неявно содержится в любом смысле, является его, так сказать, подлежащей сущностью.

Кроме того, нахождение в напряжённости предельного смысла уже само по себе говорит уму об его существовании, поскольку ведь только ему свойственно мыслить и создавать смыслы, поэтому такое состояние вполне достаточно для существования, и ничего более для этого не требуется.

Примечание. Картезианское "мыслю, следовательно, существую" следует относить именно к уму, и не к чему более (не к синтезированному Я). Ум фиксирует свою же собственную активность, полагающее видит себя полагаемым. В момент такого видения субъект сказа (форма) сливается с подлежащим (сущность) и выдаёт истину на показ. Очевидно, из наших рассуждений выше это означает энергийный характер подобного рода утверждений.


3.2. Благо как реализованная красота

3.2.1. Благо для ума реализуется в виде смысла смыслов, который является его умным, т.е. единственно легитимным основанием. Но для чего уму нужна эта легитимность? Не для того ли, что она упорядочивает всю ситуацию существования, гармонизирует её, позволяет расцветать жизни? Ведь жизнь невозможна без разнообразия, которая есть результат общей гармонии, красоты. А истинная гармония заключается не в наличии предзаданной упорядоченности, к чему может склоняться иной философ, а в наличии той или иной соотнесённости между элементами, которая обнаруживается при обращении на неё взора ума. Ум сам предвосхищает здесь ту или иную упорядоченность, выстраивает её и тем самым живёт. Если же упорядоченности нет и не может быть, то ум оказывается не у дел. Легитимность уму нужна для своей гармонии, красоты. Последнее же есть реализованное благо. Поэтому всё, что делает ум (т.е. всё его стремление к своей легитимности) - это утверждение реализованного в себе блага.

Здесь мы сталкиваемся с тем, что благо и реализованное благо - не одно и то же. Действительно, благо, по большому счёту, принадлежит только Богу и никому более. Реализованное же благо есть выраженность божьего блага в тех или иных конкретных вещах и соотносится непосредственно с каждым индивидуальным случаем. Если говорить об уме человека, то это смысл смыслов. Об этом речь шла выше. Теперь же мы говорим о том, что в благе для человека, т.е. в смысле смыслов видно то обстоятельство, что человеческий ум, чтобы быть, должен находиться в атмосфере порядка и гармонии. Отсутствие гармонии есть хаос и совершенно не свойственно предельному смыслу, который наиболее общо схватывает любую ситуацию, а раз наиболее общо, то значит - наиболее просто. Простота же гармонична, она, если угодно, противоположна множеству, причём неупорядоченному множеству, поскольку если в множестве есть порядок, то оно уже вполне считается неким единством, которое есть развитый вариант единого до единого во множестве и потому есть вариант упорядоченности. А неупорядоченное множество - это и есть хаос. Так вот, благо противостоит хаосу и свидетельствует о действии красоты. Или иначе: смысл смыслов - это результат гармонизации умом себя.

3.2.2. Благо не даётся просто так, его следует достичь. И это понятно, ведь оно есть то, к чему всё стремится, а не то, что заранее имеется. Потому оно и ценно, что требует для своего достижения приложения усилий. Причём, поскольку полновесно оно никогда не достигается (иначе оно вошло бы в противоречие со своим определением), то сил на его достижение требуется бесконечно много, и даже дотрагивание до его края (точнее, конечно, некоего образа края, поскольку у блага края как такового нет) требует предельных напряжений.

Для ума ситуация аналогичная: его благо в виде смысла смыслов требует максимальной изворотливости и воли. А если бы это было не так, то ему не надо было бы проявлять все свои лучшие качества и он не смог бы быть. Иными словами, благо есть какой-то результат, причём не исполненный раз и навсегда, а исполняемый при постоянном навёрстывании вот этих возможностей, а потом этих, этих..., и так до тех пор, пока жива деятельность, всё это осуществляющая.

Но какой это результат, результат чего? Мы уже коснулись этого: это результат гармонизации умом себя, введение себя в область гармонии, красоты. Ум, полагая красоту, через неё получает доступ к смыслу смыслов, и пребывая в ней (в красоте), фактически сливается с ним.

Но возможно ли всё это? Или, может, это просто наше ничем не подкреплённое пожелание? И вообще, как это возможно, чтобы благо было результатом красоты? Ведь, как кажется, эти вещи никак друг с другом не связаны, и, может, даже принадлежат разным родам, так что говорить о них вместе можно только случайно.

На самом деле, конечно, всё это не так, и красота и благо весьма тесно взаимосвязаны. Действительно, благо даже на бытовом уровне понимается как всё хорошее; аналогично, и красота тоже понимается в положительном ключе, а порой даже и как прямой синоним блага: отношения между людьми часто обозначают как красивые, понимая под этим не только гармонию, но и непосредственно желанный пример для подражания, некое долженствование. Под благом тоже часто понимают красоту: например, благие законы в государстве - когда устанавливают порядок и гармонию между всеми членами общества и проч.

Тоже самое справедливо и для ума. Выраженное для него благо в виде смысла смыслов выстраивает все смыслы, синтезированные им, вокруг него и тем самым упорядочивает их, гармонизирует. Именно смысл смыслов определяет то, какое понятие ближе к нему, а какое дальше, какая категория в смысловом плане (логически) первична, а какая вторична. Например, понятие сущее весьма близко к предельному смыслу, поскольку также, как и оно, принимается в безотчётном режиме. Конечно, сущее нельзя отождествлять со смыслом смыслов, поскольку они в известном смысле противоположны (сущее лишь принимается, а к смыслу смыслов ещё и тянешься и оно выступает целью), но именно поэтому они располагаются на одной оси понимания и весьма плотно соотносимы: сущее принимается в режиме "вот оно", до всякого понимания его чтойной природы, а смысл смыслов - это, если угодно, предельная чтойность всякого сущего. Поэтому то и другое образуют диалектическую пару противоположностей, в некотором роде определяя друг друга. Конечно, здесь нет и не может быть никакого тождества, но есть прилепленность одного к другому. При этом, поскольку смысл смыслов в поле мысли важнее сущего (собственно, это тавтология: важность есть осмысленное утверждение ценности, а смысл смыслов - это предельная ценность, т.е. предельная важность; с другой стороны, сущее - то, что пока ещё не осмысленно, и поэтому - минимальная важность), то следует говорить о прилепленности именно сущего к смыслу смыслов, а не наоборот. Получается, сущее определено относительно смысла смыслов, так что именно последняя сущность ответственна за выстраивание гармонии в этой паре. Не составляет труда показать, что и другие важные понятия, как-то: бытиё, ничто, время, пространство, качество, количество и проч., - соотносимы со смыслом смыслов и входят в общую с ним гармонию.

При этом гармония и красота как она есть (как идея) представляет собой квинтэссенцию осмысленного отношения вообще. Ведь осмысленность упорядочивает и гармонизирует, проявляет такие внутренние моменты осмысляемого предмета, в которых этот самый предмет естественным образом становится не самим по себе, а связанным в общем контексте мироздания.

Примечание. В философии немало любителей порядка, так что для них мы набросаем примерные рассуждения, через которые станут ясными связи некоторых понятий со смыслом смыслов.

α) Бытиё есть стремление ума умно схватить существование. Предельное бытиё - это предельное стремление такого рода. Это - с одной стороны. А с другой - ум не может, думая о чём-то, не полагать его существующим, и любой постигаемый смысл предполагает наличие соответствующего исходного субстрата. Поэтому и смысл смыслов тоже предполагает субстрат, сообразного ему - существование как таковое. Получается, и смысл смыслов, и предельное бытиё по сути своей есть похожие понятия, поскольку, во-первых, неуловимы в своей вечной соотнесённости с сущим, а во-вторых, оба они обозначают заинтересованность ума понять сущее в его предельной чистоте. Только если в бытии ум идёт к пониманию, то в смысле смыслов ум находится для того, чтобы притянуть к себе понимание, фактически - чтобы самому войти в состояние способности понять суть дела, т.е. способности проткнуть оболочку формы и увидеть то, из чего предмет состоит. Смысл смыслов обеспечивает бытию возможность состояться.

β) Ничто есть абстракция ума, выражающая отсутствие чего-либо. Однако ещё Платон в "Софисте" говорил о парадоксе, согласно которому, чтобы положить ничто, следует иметь в виду его существующим. Конечно, это существование имеется лишь в уме, и тем не менее это не снимает вопроса: как такое возможно? Ведь положенное таким образом понятие ничто (или небытия, что часто отождествляется) не будет соответствовать своему пониманию: есть то, чего нет. Выход из этого парадокса заключается в абстрагировании от ситуации. Ум как бы становится в позицию стороннего наблюдателя и оперирует понятиями как метками, обозначающими тот или иной смысл (несмотря на то, что сам Платон выступал против такого подхода; его подход известен - это теория идей). Он здесь не пребывает в атмосфере понятия (ведь в небытии быть нельзя), а пребывает всегда в своей атмосфере, в своём пространстве присутствия. Это пространство есть такая точка зрения, с которой видны любые понятия как понятия (т.е. как знаки обозначений), следовательно, она сама не должна обозначаться таким знаком-понятием, понимание которого есть результат смотрения ума на самого себя - во-первых; во-вторых, раз с позиции этого понятия раскрываются все остальные понятия, то объем его бесконечно общий, что означает его предельную простоту, а значит - максимальную смысловую наполненность; и в третьих, любая осмысленность чего-либо для своего полноценного развёртывания неминуемо скатывается к нему как к цели, т.е. как к благу. Всё это означает, что предельная точка зрения характеризуется тем, что мы определили как смысл смыслов. Т.е. понимание ничто соотносится с ним в безусловном порядке.

γ) Пространство есть место для пребывания, т.е. оно даёт возможность быть, в том числе оно даёт возможность быть смыслу смыслов в виде наличия той особой позиции, о которой говорилось выше. Эта позиция есть возможность быть в уме, полагаться в уме как чему-то отвлечённому от той или иной конкретики, а значит - от актуальной данности. Такое отвлечение всегда даёт прямую противоположность относительно отвлекаемого, и значит приводит к чему-то предельно общему, что только может быть для ума - смыслу смыслов.

Здесь надо сказать, что предельная общность в данном случае непосредственно соотносится с конкретной данностью, и поэтому граничит с нею, следовательно, не есть Бог. Конечно, Бог - это "то, больше чего ничего нельзя себе представить" (по Св. Ансельму Кент.), и в некотором роде есть тоже предельная общность, но такая, которая не только в уме, но и вне его. Такая божественная предельность объемлет своим Космическим Умом не только ум человека, но и всё остальное, что им не является. Та же предельная общность, которую мы называем смыслом смыслов, заведомо относится только к уму человека, а ко всему остальному относится не непосредственно, а опосредовано, причём двояким образом: во-первых, поскольку это есть благо, нисходящее от Бога к человеку, так что через Него оно связано со всем, и во-вторых, поскольку позволяет уму думать обо всём с той или иной степенью подробности (о Боге - весьма малой, только качественно, т.е. что Он есть Первосущий, Всеблагой и т.д.; о тварных вещах - весьма большой).

Так или иначе, кажется, ясно, что пространство для своего понимания требует смысла смыслов.

δ) Время есть символ изменчивости, и как символ всегда достаточно неопределён. Ведь если дать времени определение, то в этом мы утвердимся и отойдём от того духа изменений, что есть в этом слове. Если мы хотим, чтобы понимание времени правильно отражалось в определении, то определение не должно быть чем-то застывшем, раз и навсегда заданным, неизменным. Это возможно только в том случае, если отказаться от маниакального упорства, с которым некоторые пытаются остановить время, давая ему те или иные дефиниции. Остановленное время не есть оно, так что лучше всего его определить не как законченное в себе понятие, или знак, а как символ, о котором "чем больше думаешь, тем больше остаётся", в отличии от знака, о котором "чем больше думаешь, тем меньше остаётся". Иными словами, о времени можно думать бесконечно много. Здесь ситуация полностью уподобляется смыслу смыслов, о котором тоже можно думать бесконечно много без надежды получить окончательный результат. И поскольку, конечно, время не есть смысл смыслов, но уподобляется ему по части неопределённости, то оба они есть символы, пребывающие в одном пространстве дозволенности к такому пребыванию. Более того, если к смыслу смыслов стремится всё то, чем оперирует ум (включая его самого как предмет мысли) - с одной стороны, а с другой - время есть всякое изменение, в том числе и изменение ума (а ведь ум 1) всегда изменяется, когда думает, 2) не может не думать, следовательно 3) всегда изменяется), то по крайней мере, внутреннее время самого ума раскрывается как сам процесс направленного движения к смыслу смыслов, т.е. к своему благу.

ε) Качество есть способ, или род соотношения. Качество определяет, существует ли то или иное соотношение, которое всегда происходит по общим моментам. Таким образом, в качестве непосредственно видится что-то общее в разном. И чем сильнее качество, тем обширнее оно, и тем о большем оно сообщает. Очевидно, нет шире качества существования, поскольку, прежде чем быть, скажем, тяжёлым, цветным или вкусным, необходимо существовать. И даже небытиё, чтобы быть предметом мысли, должно быть положено, т.е. должно существовать как понятие, известным образом понимаемое. Понятие "качество" никак не первое, оно ближе всего к понятиям сущего и осмысленности по его поводу, т.е. к бытию. Однако такая ситуация граничания качества с сущим и бытиём не может происходить само по себе, в отрыве от всего мыслительного процесса, более того - оно есть в некотором роде результат этого процесса, поскольку завершает движение ума от простого сущего к какому-то завершённому пониманию его, которое происходит не в бытии (ведь бытиё выражает не понимание как таковое, как уже-понятость, а устремлённость на него), а в чём-то важном, отмеченном умом в виде выделения чего-то твёрдого, не размываемого в дальнейшем, именно - качества. Иными словами, качество как некий этап понимания сущего представляет собой отметину сознания в его притяжении к его собственному благу - смыслу смыслов. Поэтому пусть даже опосредовано - через сущее и его бытиё - оно предполагает смысл смыслов и невозможно без него как ничего невозможно без конечной (истинной) цели.

ζ) Количество есть выраженное качество, его содержание. Если есть качество, то есть и количество, поскольку, как говорилось выше, качество есть род соотношения, что предполагает наличие соотносимых сторон, т.е. их количество (ведь единое одно и без ума само с собой не соотносится). Ум, полагая качество, неминуемо всматривается в него, обнаруживая количество то ли в виде множественной (счётной) дискретности, то ли в виде величины дления некой сплошной сущности (об этом говорил ещё Аристотель). И это понятно, поскольку нечто для ума существует в виде совокупности формы и содержания, и если качество - это форма (например, качество сытости), то количество - это содержание (если я сыт, то как сыт - "по горло", "более-менее" или ещё как-то?). Поэтому определение количества - это продолжение мышления по поводу выбранного предмета в сторону углубления его понимания, в конечном счёте - приближаясь к пределу всякого мышления, к смыслу смыслов.

3.2.3. В принципе, любое понятие соотносится со смыслом смыслов, причём соотносится с точки зрения того, как ум мыслит, т.е. с точки зрения механизма мышления и, соответственно, достижения истины. Красота тоже соотносится с ним, но только по своему, по-особому. Действительно, то, что все понятия, т.е. любое зафиксированное понимание чего-либо, соотносится непосредственно или опосредовано (в зависимости от значимости понятия) со смыслом смыслов, означает их выстраивание в некую упорядоченную умом систему, которую сам ум определяет как гармонию или красоту. Т.е. красота здесь не есть очередной этап понимания на пути к предельному пониманию, а есть структура понятости, постоянно совершенствуемая и развиваемая умом в его бесконечном движении.

В самом деле, если бы красота была очередным понятием, стоящим в ряду всех остальных, то она была бы следствием из каких-то предваряющих её понятий, например тех, что были вот только что нами разобраны. Те понятия, безусловно, важнейшие (или одни из важнейших - мы не претендуем на построение полной системы категорий), и они, если уж говорить о красоте как о следствии, наверняка войдут или должны войти в понимание сути красоты. Но вот это-то как раз и есть ошибка, поскольку тогда, например, о бытии нельзя будет сказать, что оно красиво. Т.е., это высказывание не будет иметь смысла: это всё равно, как посредством следствия определять причину. Такое определение не информативно, оно ничего сущностного не даёт. Однако ведь каждому ясно, что про любое понятие можно сказать, что оно красиво само по себе, поскольку настроено на высказывание истинного, и настроено на достижение блага. Красота, не будучи первым понятием (таковыми являются сущее, бытиё, ничто и прочь.), тем не менее максимально обширно по своему охвату и касается всего, что умно устроено, организовано и т.д., т.е. касается любой деятельности ума, осуществлённой по истине. Поэтому, раз красота относится ко всему, но не является первой, то она представляет собой то поле, в котором существует любое умозрение. Ум, мысля, взращивает это поле, и сам же в нём пребывает, пребывая, таким образом, в своих же собственных полаганиях, в конечном счёте - в самом себе.

Красота - это выстроенность мысли. И поскольку целью этого выстраивания является смысл смыслов, то и он тоже входит в поле красоты, но не на основании актуального присутствия, а на основании потенции ума, обеспечивающего всякое в нём движение.

3.2.4. Красота как нечто совершенное и завершённое, точнее как символ, олицетворяющий всё это, вбирает в себя не только определённое, но и неопределённое. Действительно, в ней есть все определённые выше понятия, но также и не определённые, но могущие стать таковыми: актуальное и потенциальное одинаково ей присуще. И поскольку красота полностью определиться как таковая лишь в полном своём исполнении, т.е. при достижении смысла смыслов как окончательного пункта назначения ума, то в абсолютной красоте, в красоте как идее, не знающей какого-либо изъяна, смысл смыслов присутствует в обязательном порядке, играя роль завершающей сущности, приобретение которой означает формирование эйдоса - эйдоса красоты. Что же окончательно формирует эйдос по мере его выстраивания умом? Конечно, это, собственно, его форма, так что выстроенная красота естественным образом определяет смысл смыслов, который есть благо для ума. Поэтому красота даёт благо - не в том смысле, конечно, будто бы преподносит его вроде манны небесной, а в том, что выстраивание умом красоты необратимо позволяет ему достичь искомое - своё благо.

С другой стороны, разве допустимо различать форму мысли и её эйдос, когда речь идёт о предельном? Ведь предельное неопределённо, так что имеющееся к нему то или иное отношение есть дополненное рациональное отношение (которое здесь не полное) иррациональным моментом (который с точки зрения рационального подхода никогда не полон, но требует наполнения). И если рациональное всегда чётко выверено и определено, то иррациональное неопределено, но предполагает наличие определённого субстрата. Поэтому в предельном всегда есть как не до конца выстроенная определённость, т.е. не-утверждённая форма, так и не выраженное, но выражаемое содержание. Недовыстроенная форма, строго говоря, не есть она, а есть лишь намёк на неё, некий набросок. Выражаемое содержание, пока оно не определилось вполне, тоже является невесть чем. К примеру, пусть место тайного клада определяется на карте, и вот мы берём эту карту, и находимся в процессе поиска. Нашли ли мы искомое содержание, пока не обнаружили заветного знака? Нет, не нашли. А если не найдём (например, знак стёрся), то всё наше всматривание в карту и определение содержания поисков ничего не стоит, или очень мало стоит. И вот, возвращаясь к нашему предельному, следует сказать: в нём форма такая же, как и содержание - неопределённая; то и другое, не имея чётких границ, переходят друг в друга. Например, бесконечно малая математическая величина, наверное, должна иметь и форму и содержание, поскольку относится к чему-то вполне легальному для понимания (пространственный отрезок, промежуток времени, кинетическая энергия и т.д.). Действительно, её форма - это её бесконечная малость, её содержание - это то, к чему она относится (пространство, время, сила и т.п.). Но это только с одной стороны. С другой стороны, форма - это качество, а значит существо дела - пространство, время, сила и т.п. Содержание - количество, а количественно наша величина мала. Поэтому в ней форма легко оборачивается содержанием, а содержание - формой. Другой пример - бесконечно большая величина. Здесь рассуждения примерно такие же, как и в предыдущем случае.

Так или иначе, в предельном форма и содержание перекликаются, перемешиваются, и значит выражается оно посредством эйдоса. Поэтому, когда мы говорим, что смысл смыслов есть результат деятельности ума по выстраиванию красоты, то это следует понимать как то, что смысл смыслов, или благо ума, суть эйдос красоты, в котором она выражается в чистом виде.

3.2.5. Если красота выражается в смысле смыслов, то это можно понимать как то, что она реализуется в нём. Конечно, красота не обладает собственной активностью, и она сама из себя не создаёт свой эйдос. Но любая деятельность ума подчинена ей. Т.е. он сам её выстраивает, и сам же ей подчиняется, поскольку не может не подчиняться тому, для чего он вообще существует - для выстраивания гармонии и себя, и всего мироздания. Причём истинная красота, не знающая исключений, не может предполагать гармонию ума и Космоса по отдельности, но, видя их самостоятельную гармонию, видит их взаимность, когда одно предполагает другое и невозможно без него. Здесь гармония ума есть следствие гармонии Космоса, а последнее - следствие первого. Выстраивание такой взаимной связности умом есть его деятельность по обеспечению своей истинной цельности, борьба со своей собственной мощью, способной положить небытиё и облечь им всё. Непреодолимая красота, сила которой заключена в силе ума осуществлять рефлексию и видеть всё со стороны, определять этот ракурс в новых обличиях, а затем объявлять это всё своей сущностной способностью, - вот эта непреодолимая красота сама получает те же движения: она захватывает новые регионы смыслов, гармонизирует их, и тем самым превращает в себя. Так действует красота, и в результате этого проявляется смысл смыслов - её эйдос.

Можно сказать и по-другому: красота своей сущностью теребит ум, заставляет его выстраивать себя, преодолевая все препоны на этом пути. Находясь в таком режиме, ум обречён на предельное всматривание в самого себя, поскольку в себе ближайшим образом он может найти красоту существования в виде истинной жизни своей деятельности. Это ему наиболее доступно, и это для него совершенно адекватно. Действительно, что может быть для ума адекватнее, чем умнóе постижение своей собственной умности? И результатом этого постижения естественным образом оказывается смысл смыслов.

3.2.6. Любая истина в своём воплощении прекрасна, бесконечно красива. Наверное, по-иному и не бывает. И когда мы говорим, что красота реализуется в благо, то это означает формирование истины об этом.

Действительно, истина как мы её понимаем, т.е. как умнáя истина, есть энергийный акт, двигающийся вследствие своего раскрытия. И вот такая истина прекрасна. Прекрасное же есть выстраивание умом поля своего собственного, т.е. умного существования. Соединяя то и другое и третье, получаем: красота выстраивается в результате энергийного акта и, в свою очередь, сама становится условием возможности его осуществления (ведь всё это относится к деятельности ума). Здесь мы имеем круг: красота (ум в красоте) позволяет создать истину, а создавая истину, ум формирует красоту. Поэтому конечная всеблагая истина, относящаяся к пределу, а значит - к цельной красоте, вбирающей в себя благо для ума - смысл смыслов, есть истина о самой красоте как она есть, истина об идее о ней.


3.3. Красота как предельный объект

3.3.1. О красоте нельзя говорить как о чём-то законченном. Обычно, когда это касается обычных предметов, их незаконченность, не-завершённость не позволяет говорить об их существовании, но, скорее, о соответствующей потенции. Но с красотой дело обстоит несколько иначе, и говорение (думание) о ней всегда происходит в режиме понимания не до конца выстроенной мысли. Однако это не та недостроенная мысль, что касается ещё неведомой выдумки. Нет, красота - это совсем даже не выдумка, а что-то вполне отчётливо возникающее в уме в качестве образа идеала; но вследствие отдалённости его от привычного и земного всё никак не хватает понятий, чтобы высказаться о нём вполне. Только искусства способны приблизиться к нему, при этом художники, создающие эти искусства, подчас сами оказываются в замешательстве, и не могут сказать, как им удалось то, что удалось.

Красота сродни такой недостроенности, которая имеет в себе силы преодолеть эту недостроенность; сидящая в ней потенция такова, что вот-вот готова перейти в актуальность. Это как если чертить идеальное очертание круга и немного его недочертить. Сознание само, уже без карандаша, стремится в себе достроить недостроенное: вот ведь, осталось-то всего ничего, небольшая чёрточка. Но этой чёрточки в действительности ещё нет, и в итоге приходиться восполнять пробел мыслительным актом. При этом этот мыслительный акт очевиден, и ничего иного, кроме той маленькой чёрточки быть не может. Здесь не возникают сомнения по поводу того, а круг ли нам надо чертить, или что иное. Мы знаем: нам надо совершенное, и чтобы совершенное осуществилось, следует лишь исполнить аппроксимацию в рамках предполагаемого долженствования. Так же дела обстоят и вообще с красотой. Сознание достраивает имеющееся до той гармонии, которая не может не быть, которая вырисовывается как бы сама собой. Всё это значит, что красота является предельным объектом - предельным для возможности человеческого сознания.

Действительно, предельный объект не может выстраиваться вполне. Выстроившись, он перестаёт быть таковым. С одной стороны, предельность указывает на его пограничный характер; о нём как об объекте законны те или иные высказывания, что возможно только если он - вот-это единое, вполне так или иначе представленное, отличающееся от чего бы то ни было иного. С другой стороны, он не может уподобляться всем другим объектам, о которых только что сказанное вполне естественно. Отличаясь от них, предельный объект страдает тем, что он как единое и законен, и незаконен. Законность его пребывания в единости, повторим, заключено в том, что он объект. Незаконность же связана с тем, что непосредственно полно он не виден, и приходиться напрягать воображение, чтобы дополнить отсутствующее. Причём дополнение, как и в нашем примере с кругом, оказывается единственно возможным.

3.3.2. Но как определить эту самую "единственность"? Ведь предполагать можно одно, а на деле будет выходить другое. В нашем примере с кругом ситуация примерно ясна не только потому, что мы заранее определили себе то, чего хотим (а хотим известную фигуру - круг), но и потому, что отклонение от предполагаемых и ожидаемых линий приводит к ощущению дисгармонии, какой-то нежелательности, так что, даже не зная определения круга как равноотстоящих от центра точек, расположенных на одной плоскости, всё равно мысль как бы сама его правильно достраивает просто из соображений красоты как того, что является меткой естественности и существования. Всё существующее имеет свою красоту и гармонию. В контексте Гармонии Космоса это безусловно так. Поэтому человек, желая что-то сделать, всегда сообразуется с этим, как бы по наитию выбирая варианты красивые, и отвергая то, что для него представляется некрасивым. Конечно, здесь есть момент субъективизма, но мы имеем в виду не вкусы отдельных людей, а то, что каждому человеку присуща идея красоты. То, как она для него раскрывается - это дело вкуса. Но то, что эта идея как таковая бьется в нём и требует своего раскрытия в тех или иных конкретных выражениях - это уже не дело вкуса и эстетики, а дело онтологической предзаданности его действий: ум выстраивает себя так, что иначе действовать не может, как только сообразуясь с идеей гармонии своего выстраивания.

Думается, не будет ошибкой сказать, что не только дорисовывая знакомый с детства круг, но и вообще, завершая имеющееся не-идеальное до предполагаемого идеального и красивого, ум точно также опирается на идею красоты. Создаваемое должно быть красиво, иначе невозможно заставить себя сдвинуться с места. Поэтому, представляя красоту (её идею) как самостоятельный объект, возникает особенный эффект: необходимо на основе некоторой актуально имеющейся красоты (красивого предмета), достроить её до абсолютной, ни от чего не зависящей в мысли сущности, и достраивание это происходит в поле той же самой идеи красоты. Получается, красота выстраивается посредством самой себя. Она оказывается не тем объектом, который лишь пассивен, и который лишь допускает своего созидания кем-то (творцом-субъектом). Нет, здесь этот объект оказывается с активностью, т.е. это такой объект, который ещё и субъект. Это - тот объект, который субъект увидел в самом себе и отождествил с собой.

Такая ситуация, конечно, не означает наличие у субъекта, точнее - у познающего ума, мании величия, положившего себя, любимого, равным самой идее гармонии и красоты. Но эта ситуация означает, что осуществив в себе самом самозамыкание, ум смоделировал для себя идею красоты как принцип познавания, реализующийся не только во внутренней жизни, но и везде в Космосе, куда бы он не заглянул посредством своей силы. Ведь все свои вúдения он будет сообразовывать с этим принципом.

3.3.3. Красота как идея является предельным объектом потому, что она является принципом познавания, в котором объект (познаваемое) является ещё и субъектом (познающим). Она выстраивает себя таким образом, что даже, будучи недостроенной в актуальном виде, потенциально она себя достраивает определённым образом. Это возможно только если в красоте заложена безусловная истина, которая не может быть какой угодно, а может быть только определённой, такой-то и такой-то. И поскольку истина есть энергийный акт (истина - это не что-то застывшее раз и навсегда, а безвременная процедура её раскрытия), то даже в его части мы видим его целиком: "смотрю и уже усмотрел". Действительно, в "смотрю" как будто бы нет никакой окончательности, а есть процесс узревания, но в "уже усмотрел" обнаруживается неверность такого узкого взгляда на вещи, и видно тождественное слитие узревающего с узреваемым. То же самое происходит и с красотою: в видении красоты будто бы нет полной и окончательной встречи с идеалом, поскольку мы всегда имеем дело с чем-то конкретным, ограниченным, не всеобщим (а идея красоты относится именно ко всеобщему). Но сознание легко преодолевает это несоответствие, и в том, что не идеально, но приближается к нему, видит именно то, к чему происходит приближение, и при должной установке вообще может видеть только этот идеальный образец, пропуская "мимо" действительную вещь, которая, собственно, возбудила мысль. Идеальный образец здесь - не заранее приуготовленная вещь, а тот безусловный и единственный вывод, который сознание синтезирует. Похожую ситуацию мы имеем в силлогизме: если А = В, и В = С, то с необходимостью и единственным образом А = С. И поскольку в силлогизме выражена, в общем-то, идея круга А = В = С = А, то вот это последнее, кругообразность красоты, и является тем моментом, который следует уяснить, чтобы понять, как и почему она достраивает себя до своего совершенства, т.е. как и почему сознание, дотронувшись до неё хотя бы чуть-чуть, в индивидуальном предмете, уже не может не конституировать её до её совершенной полноты в своём воображении. Ум как так-выраженная красота, достраивая себя, замыкает себя, завершает свой деятельный путь и исполняет то, что изначально задумывалось: заполняет трещину, расколовшую когда-то его на форму и содержание. В красоте как в завершающем себя круге уже нет такого раскола, форма и содержание сливаются вместе. Действительно, чтобы достроить недостроенное, к нему следует прибавить бесконечно малый элемент, что требует увидеть последний, т.е. увидеть, как это говорилось у нас выше, то, в чём форма и содержание объединяются в одно целое. Видение это, собственно, и определяет необходимое достраивание и, таким образом, окончательно определяет всё здание красоты целиком. Элемент этот, очевидно, есть смысл смыслов, благо для ума. С другой стороны, получив требуемое совершенство, мы выстраиваем круг самообоснования, т.е. красоту мысли как она есть, способную объять собой буквально всё умопостигаемое, и даже более того - взойти на край умо-не-постигаемого, поскольку она больше, чем обычная рациональная сущность. Поэтому видение красоты есть не только видение бесконечно малого (будто бы малого, а на самом деле бесконечно важного) смысла смыслов, но также есть видение бесконечно большой по охвату сущности, которую может создать в себе ум человека. А в бесконечно большом, как и в бесконечно малом, равным образом сливаются форма и содержание, переливаются друг в друга, дополняют друг друга: форма по сути содержательна, а сущность формальна. Это есть ещё одна причина того, чтобы красота была предельным объектом. Ведь если обычный объект имеет отличающиеся формы и содержание, то в предельном объекте это отличие нивелируется, причём не в количественном смысле, т.е. что если есть какая-то величина, характеризующая это отличие, то она должна уменьшиться до нуля, а качественно, т.е. что форма представленности красоты - это её сущность, а сущность, до которой дотягивается пытливый ум, есть форма её существования.

3.3.4. Надо сказать, что предельность красоты как объекта для человеческого ума не следует путать с Богом как с тем, "больше которого ничего нельзя представить". Когда мы говорим о красоте как об объекте, то предполагаем возможность определить её полноценным образом если не воочию, то хотя бы в предположении. Именно так можно говорить о структуре красоты, о её исторических предпосылках, о её логической определённости и "предопределённости" и т.д. (именно это было исполнено в нашей предыдущей работе "Власть красоты"). О Боге же всего этого сказать нельзя. Бог как таковой, будучи Абсолютом, есть исходное начало всего, и человек как Его творение не может сказать о Нём в структурном смысле, а может лишь описать границу себя и Его в разных её проявлениях. Описывая Бога в таком, пограничном, смысле, человек вовсе не покушается на то, чтобы определить Его как объект, но определяет Его как Того, что определяет его (человека) самого. Человек не может выделить в Боге структуру, для человека Бог предельно прост. И не только для человека, а для любой умнóй сущности это будет так. Простота же не может быть объектом в принципе, поскольку есть неопределённость. Об объекте возможны и даже необходимы определения, т.е. ограничивающие его положения. Бог же безграничен во всех моментах, по которым та или иная умность пыталась бы подступиться к Нему как к определённости (об этом совершенно полно нам поведал Дионисий Ареопагит в разных своих работах). Конечно, человеческий ум, уподобляясь Богу, тоже есть простота и неопределённость, но не абсолютная, а относительная: Бог, сотворив его, безусловно определяет его полностью. Но сам человек себя полностью не видит, и для себя самого он неопределён. Бог же есть простота абсолютная, но не потому, что не может видеть себя сложным, или с необходимостью видит себя простым - об этом мы, люди, ничего определённого сказать не можем (впрочем, какие-то попытки в этом направлении делал Фома Акв. - в 1 кн. "Суммы против язычников", но на сегодняшний день они не кажутся безукоризненными). Дело тут, скорее, в другом: Бог прост не по проявлениям (здесь-то Он весьма сложен), а по своей субстанциональной сущности. Т.е. у Бога нет и не может быть материи, и вся Его субстанциональная сущность заключена в акте деятельности (в этом месте Аквинат безусловно прав), причём, добавляем мы, в акте деятельности как таковом, который опосредованным образом (хотя, очевидно, и не без Его воли) разливается в бесконечное многообразие Космоса. Этот акт деятельности как таковой ни от кого и ни от чего (кроме как от самого Его) не зависит, и есть действительная деятельность, или сама действительность, в которой уже сразу и целиком выражена вся сила Бога.

Таким образом, Бог - не объект для мысли, а некоторый горизонт для неё. Красота же - именно объект. Поскольку он (объект) вбирает в себя божье благо - смысл смыслов, то приближён к горизонту Бога, но поскольку он не Бог, то он ближе к уму, чем горизонт, и о нём уже законны те или иные рассуждения с углядыванием (скорее, подглядыванием) его структурной устроенности: вот ведь, мы говорим, что красота включает в себя смысл смыслов, и видим в этом значительный смысл.

Примечание. Но можно спросить, является ли горизонт сознания объектом? Нет, отвечаем мы, и вот почему. Объект является самостоятельным предметом, существующим в отделённости от чего бы то ни было. Эта отдельность, конечно, в первую очередь умственная, и в последнюю - реально выраженная, так что здесь следует говорить о том, что объект можно представить как вот-это, нечто. Пусть это будет граница тела (поверхность), или даже часть границы - его сторона, всё равно её (сторону) можно всегда представить саму по себе, как самостоятельный предмет мысли. К горизонту же мысли так подходить нельзя. Действительно, если объект принимается мыслью целиком, то горизонт самой мысли всегда для неё односторонен и не есть целиком данная сущность. Ведь мысль не может выпрыгнуть из самой себя и посмотреть на себя со стороны. Т.е., она, конечно, может это сделать в смысле осмысления себя самой, но то, что определяет само осмысление, именуемое нами горизонтом сознания, или Богом, преодолеть нельзя, и нельзя на него посмотреть со стороны, поскольку тогда выйдет, что ум определяет Бога, а это невозможно.

Допустимо и другое объяснение, так сказать, в гуссерлианском духе. Горизонт, как бы к нему не приближались, всегда остаётся собой. То нечто, что находится на нём, при приближении предстаёт в подробном и развёрнутом обличии, но сам горизонт отодвигается и виден только как горизонт - односторонне, со стороны смотрящего. А то, что для мысли даётся только с одной стороны, с невозможностью посмотреть за край, не объект, а условие всякой объектности, поскольку, чтобы объекту возникнуть, он должен быть на фоне такой-вот односторонности - с тем, чтобы его, объекта, многосторонность для сознания высветлялась с полной силой. Здесь действует простое правило: многое возникает лишь при наличии одного. Горизонт - это то, что предстаёт лишь как неразделённая в себе гомогенность, одно. Объект же - это некая смысловая полифония. Сознание конструирует её, имея в себе исходный эталон - горизонт, и конструирует в виде создания модификаций горизонта, соединённых вместе своей синтезирующей силой (у Канта - апперцепция).

3.3.5. Но какой же смысл того, что красота включает в себя смысл смыслов? Смысл здесь заключается во включенности ума в мировую гармонию. Ведь красота относится ко всему, что может объять собою ум, и даже весь Космос. И когда Космос представляется в своей величественной красоте и гармонии, а в красоте этой содержится предельная точка устремления человеческого ума, то это ни что иное как утверждение факта разлитости этой предельной точки по Космосу. Здесь Космос оказывается не просто скопищем туманностей и галактик, а местом существования смысла смыслов, и постигая смысл смыслов, ум актуализирует возможность всякого существования (ведь любое место есть возможность для...). Поэтому, мысля Космос в его гармонии (а по-иному мыслить Космос нельзя, поскольку он есть совокупное единство (т.е. выстроенное умом единое многого) всякого действительного существования), ум видит, что это не только гармония Космоса, но и его гармония, и что, следовательно, красота устроенности и ума и Космоса одна и та же - не в смысле одинакового воздействия на эмоции, а в смысле того, что Космос, как и ум, управляется одним и тем же - благом ума. Ум, думающий о Космосе, неизменно вносит в него существеннейшую толику себя - смысл смыслов - и уже только в таком виде зрит его, делая его как бы подобным себе.

3.3.6. Красота как предельный объект означает, что она погружает в себя познающего как в Космос и тот уже не может не быть в ней, он цепенеет без неё. Получается, сознание создаёт красоту, и само же не может без неё. Причём, его работа есть выстраивание в себе гармонии (ведь таково мышление). Поэтому, в какой бы момент сознание не мыслило, на каком бы этапе своей жизни не проявляло свою суть, эта суть всегда облачена принципом красоты. Даже в самом начале, когда оно создавало себя из небытия, этот принцип уже должен был действовать, поскольку уже тогда сознание обладало своим бытиём - бытиём умнóго действования, упорядочивающего хаотическую действительность, и тем самым, собственно, создающего себя.

И вот, как мы видим, всё это соотносится с Космосом. Уже с первых своих признаков жизни сознание взращивает себя, потенциально объемля Космос, потенциально пребывая в нём целиком и в каждом из его миллиардных островков. Эта потенциальность обеспечена актуальной приобщённостью блага всему сущему как предельная для него цель. И поскольку благо для ума есть смысл смыслов - с одной стороны, а с другой - благо остаётся собой всегда, и в уме для ума лишь представляется смыслом смыслов, то ум через смысл смыслов участвует в движении каждой мельчайшей молекулы Космоса: она, эта молекула, двигаясь к благу, в представлении ума движется к смыслу смыслов, т.е. к самой что ни на есть сущности ума, к самому ему, и ему, чтобы быть, требуется всего-то допустить к себе это движение, воспринять его - своё собственное благо. Допуская же для себя движение Космоса к себе, ум мыслит его в его величественной гармонии. Что бы ни мыслилось как красивое, красивым становится в контексте красоты Космоса. Красота как объект, таким образом, есть Космос как объект, и по-иному быть не может. Красиво всё, что соответствует идее мироздания. Красиво - значит положенное в приобщении к умнóй истине, как устремлённость к пределу всеобщего бытия.

3.3.7. Наконец, предельность красоты как объекта заключается в том, что она не только есть, но и не-есть. Действительно, если мы отождествляем Космос как совокупность всего сущего и красоту (ведь в совокупности мы видим гармонию, а в предельной совокупности - Космосе - должна видиться предельная гармония, т.е. отстранённая от тех или иных случайных проявлений, гармония как таковая, как её идея), то уже только в этом можно найти подтверждение наших слов: хотя Космос и вбирает в себя всё сущее, но сам сущим может быть объявлен лишь при утверждении его формы, т.е. при утверждении его неким вот-этим единым (единое многого, т.е. единство), что сделать, строго говоря, нельзя, поскольку нельзя выйти сущему уму за пределы существования, где сосредоточено всё сущее, и посмотреть на это существование со стороны, определив его очертания, форму. Такое смотрение возможно только с позиции или сверх-сущего Бога, или с позиции небытия. Но позиция Бога запредельна для достижения, а в небытии быть нельзя, так что наше "смотрение" оказывается неисполнимым. Поэтому Космос, вообще говоря, не есть сущее, так что и красота, отождествившись с ним, тоже выпадает из существования: оно "не есть".

Кроме того, мы и раньше говорили, что красота не выстроена окончательно, актуально, но лишь потенциально, как что-то предельно необходимое. Она достраивается в уме как безусловное и единственно возможное предвосхищение. Всё это так. Но то, что должно быть достроено, всё же, не есть то, что уже выстроено и имеется в готовом виде; оно только должно им стать по задумке. А то, что должно стать, ещё не есть, поэтому и с этой точки зрения красота "не есть".

С другой стороны, конечно, мы о красоте говорим, и говорим как о безусловной необходимости, в которой только и достигается смысл смыслов (он достигается как единственно возможный кирпичик при построении храма гармонии). И если уж сознание есть, а оно невозможно без своей предельной проявленности - смысла смыслов (ведь именно как предельность оно вылупливает себя из небытия), то тогда и красота "есть" - как условие его существования.

Впрочем, что красота есть, ясно даже и без глубоко рефлексированной аргументации. Ещё у Платона мы находим: если есть красивая лошадь, значит, есть и красота как идея.

3.3.8. То, что красота есть и не-есть означает, что она есть как идеал, о котором мечтают и подгоняют в уме как кораблик на море, чтобы он побыстрее причалил к берегу; но как ещё не реализованная мечта она не-есть. Красота со вшитым в неё благом - смыслом смыслов - манит к себе, заставляет напрягаться всё существо сознания, т.е. заставляет его быть, поскольку, как мы раньше согласились, быть для него - значит осуществлять свою деятельность. Если угодно, она есть место инверсии познаваемого в познающее. Это утверждение пока спорно и звучит, скорее, как гипотеза. Наверное, когда-нибудь, но не в этом исследовании, стоит будет попытаться строго доказать её. Сейчас же, просто потому что в ней не видно никакого вреда, согласимся с ней. Ведь её приятие означает, что красота является окончательным синтетическим элементом сознания, дальше которого идти уже некуда. Дальше лишь Бог. Но Бог - не объект, и не может быть предметом философии. Бог - предмет для теологии, которая оперирует своими, в чём-то сходными, а в чём-то отличными от философии, правилами действий. Сходность эта заключается в том, что это всё же действование ума, видящего, что это именно он действует, а не кто другой ( в отличии от всех т.н. позитивных наук, которые не желают вживать в свои рассуждения этот факт). Отличие же - в том, что философия призвана доказать идеальное как деятельное (она оживляет идеи ума), а теология, наоборот, доказывает действительное как идеальное (как действия Бога).


3.4. Истина в большом круге полаганий красоты

3.4.1. Сознание приуготовлено к созданию в себе и из себя красоты. Но для чего это ему? Ведь не может же такая приуготовленность не иметь ни значения, ни смысла? Очевидно, смысл всего этого заключён в том, чтобы ум получил способность создавать истину. Собственно, вся наша задача и заключается в расшифровке механизма создания новой истины (или хотя бы в подведении к этому), и разговор о красоте здесь необходим именно в таком контексте.

Мы выяснили, что красота не отличается от всей космической гармонии, т.е. от Космоса как он есть. Кроме того, мы выяснили, что красота есть условие для полагания истины: истина как идея безусловно красива, так что, чтобы быть истиной, полагаемое должно подчиняться красоте, пребывать в ней. Это всё значит, что полагание истины не может быть локальным, частным делом, имеющим отношение только к вот-этой вещи, и ни к чему более, но должно быть делом космическим, т.е. изоморфным всему Космосу, так что должна содержаться в том или ином виде в каждом смысловом оттенке, который касается идеи Космоса. Действительно, ведь красота (гармония) касается целого (подразумеваемого целого), вбирающего в себя любые смысловые моменты, так что нельзя отделять что-то определённое от всего Космоса - определённым оно будет лишь в рефлексии, а на деле оно - лишь сторона целого, так что говоря о чём-то будто бы локальном, следует помнить о включённости его во всё мироздание. Поэтому выстраиваемая умнáя истина включена во все космические процессы, соотносится с ними.

В наш век развитой и всеобъятной физики сказанное обычно принимают как то, что истина есть "объективный", физический закон природы. Конечно, с одной стороны это вроде бы и верно, поскольку закон схватывает воедино разные события, упорядочивает их, причём равным образом для любых уголков Вселенной. Всё, что нужно для исполнения закона - это определённые условия существования.

Однако ведь закон не схватывает сущее целиком, как оно есть, а описывает только его тот или иной атрибут. И даже такой, казалось бы, всеобщий закон, как закон сохранения энергии, не касается того, что находится в уме; он распространяется лишь на вещной мир, и то лишь в контексте отсутствия жизненного взаимодействия между телами. Например, по мере существования жизни на Земле она лишь усиливается, питаясь материальной плотью. Но факт жизни от этого, от материи, не зависит, и есть чисто духовный эффект. Получается, количество жизненных движений увеличивается, но это не полностью связано с преобразованием вещной (в конечном счёте - кинетической) энергии, а частично; частично же (хотя и в самом существенном моменте) это берётся от действия Бога.

Но даже если опустить из рассмотрения жизнь (в первую очередь жизнь духовную), то и в этом случае закон сохранения энергии страдает недосказанностью в ситуации микромира. Ведь известно же, что в очень малые интервалы времени возникает неопределённость энергии микрообъекта, которая по величине может быть сопоставимой с его общей энергией. Получается, внутри этого малого отрезка времени имеет место энергетический хаос, тотальная разупорядоченность всего и вся. Физики отказываются предметно говорить об этом, ссылаясь на "нефизичность" таких разговоров: мол, такие малые временные интервалы для них, для физиков, не имеют смысла. Хорошо, пусть так. Но это значит, что они признают условность закона сохранения энергии, его не вездесущность, или, если сказать иначе, физические законы порой сталкиваются друг с другом, противоречат друг другу. Да, в привычном мире тот или иной закон "работает". Но кто поручится, что границы этой привычности не поменяются радикально через N-е количество лет? Скажем, 1000 лет тому назад многое объяснялось посредством действий колдунов или богов. Сейчас те представления кажутся смешными. Но ведь тогда люди жили, и порой не менее счастливо, и не менее эффективно осваивали окружающие пространства, чем сейчас. И если когда-нибудь границы "привычности" поменяются опять, то очень даже может быть, что ныне "работающие" законы обнаружат свой тот или иной существенный изъян. Иными словами, следует признать, что все физические законы в той или иной степени условны, отвечают запросам сегодняшнего дня. Т.е. они всегда относятся не ко всей гармонии Космоса как он есть, а только к части её. Но разве это возможно - относиться к части гармонии? Гармония или есть, или её нет, и относиться к ней можно или целиком, или не относиться к ней вовсе. В лучшем случае, не будучи в ней, можно к ней приближаться: скажем, можно выучить иностранный язык в совершенстве и быть гармоничным в этом деле, а можно что-то не усвоить, и быть лишь на границе такой гармонии, и т.п. Так вот, в физических законах мы подошли к гармонии Космоса, но не овладели ею окончательно.

Истина же поистине отражает гармонию Космоса целиком и сразу (отметим, это ещё один момент того, почему законы физики не космичны: они не выражают гармонию сразу, а предполагают, что за них это "сделают" другие законы; законы предполагают, таким образом, не гармонию Космоса, а свою собственную совокупность; гармония же Космоса оказывается как бы в отдалении, за стеной законов). Поэтому она больше физических законов, не тождественна им. Собственно, это и понятно. Ведь не говорят же о физичности истины, поскольку это в большинстве случаев нелепо, но говорят об истинности физики как о какой-то желанности, поскольку истина как понятие шире и тотальнее, чем понятия физики.

3.4.2. Надо понимать, что только в большом круге полаганий красоты истина высветляется по-настоящему. Ведь истина есть энергийный акт, и поэтому схватывает ситуацию целиком, разом. Это возможно только если полагающий её ум не зашорен мелкими вещами, а находится в ситуации предельной обобщённости. Ведь схватить ситуацию целиком можно только если окунуться в предельную гармонию, в гармонию Космоса. Ум, через смысл смыслов, соприсутствует уже везде и синтезирует в себе это своё общее присутствие, принимая Космос (гармонию Космоса) как свою глубинную сущность, как то, что сопричастно ему, и даже как то, без чего он не есть: его нет без красоты, а красота в максимально честном виде - это и есть Космос.

Однако могут сказать, что предельную обобщенность легко получить и без идеи Космоса, а сосредоточив внимание лишь на сущем как сущем (ведь именно это основная тема философии, как совершенно справедливо полагал Аристотель). Здесь можно сказать вот что.

Всякое сущее являет собой постольку, поскольку являет себя другому. Это верно всегда, кроме Бога, поскольку Он как перводвигатель не просто сущий, а Первосущий, и ни в ком для своего существования не нуждается. Если же говорить не о Боге, а о просто сущем, то ему нужно другое нечто = сущее, без которого он не сможет проявить себя, т.е. вбросить себя в действительность присутствия. Не проявляя же себя, сущее, скорее, пребывает в потенции и не есть оно в полном виде. Это как, скажем, предполагать в уме наличие какого-то предмета: пока он не обнаружится в яви, он будет потенциальной сущностью, гипотезой. В обнаружении же происходит актуализация, и сущее, дотронувшись сознания, становится собой. Здесь "дотрагивание", собственно, это и есть проявление предмета, его актуализация, а сознание играет роль того сущего, на фоне (относительно) которого наш предмет заявляет о себе. Если представить себе ситуацию отсутствия человеческого сознания, или его выключенность из процесса познавания этого сущего (например, человек спит или занят другими делами, другими познаваниями), то для того, чтобы сущее пребывало в своём бытии, требуются иные взаимодействия в вещном мире, причём каждая из взаимодействующих сторон являет себя друг другу и тем самым существует. Находясь в постоянном взаимодействии то с одним, то с другим, сущее существует постоянно, пока не подвергнется метаморфозе. И тогда уже то, другое сущее (превращённое) будет явить себя миру, вбрасывая себя в него через действование в нём. Ведь не действуя, оно и не существует.

Но что значит действовать? Очевидно, это быть причиной для следствия. Следствие же не есть абсолютно пребывающее само по себе и полностью пассивное, но общающееся со своей причиной через примыкание к ней, значит неким образом влияющее на неё, и следовательно, имеющее в ней своё следствие. Это значит, что в причине есть что-то от следствия. И поскольку действие есть лишь момент, испускающий лучи в прошлое, от которого оно произошло, и в будущее, в котором будут пребывать его следствия, то и в прошлом следует признать наличие некоторого элемента от будущего, равно как и в будущем будет пребывать элемент от прошлого. И тот и другой элементы суть одно и то же, поскольку представляют собой то общее, что есть и в прошлом, и в настоящем, и в будущем - то, что объединяет в одно целое самые разные, преобразованные друг из друга и друг в друга вещи - вплоть до самого основания мира. Это общее не зависит от того момента, в который мы пожелаем войти в своём представлении, поэтому он над-временен и есть сам факт объединённости, гармония всего как она есть в своей идее. Поэтому, имея дело с самой простой вот-этовостью, мы неизменно, разбирая его так, как учил Аристотель, т.е. изучая то, что оно есть сущее как сущее, неизменно приходим к идее гармонии Космоса, и только в таком контексте и можем и должны вести последовательный разговор на обозначенную тему.

Таким образом, тема красоты Космоса никак не противоречит теме метафизики (изучение сущего как сущего), но наоборот - полностью ей соответствует. Более того, она является своеобразным пропедевтической основой для внятного и систематического выяснения того, что же есть сущее, как оно возможно и проч.

3.4.3. Полагание новой истины возможно только в поле красоты Космоса, т.е. в предельной красоте. Действительно, если красота не предельна, то и истина, вписывающаяся в неё, тоже не может быть предельной. Но истина является истиной только в предельном случае, иначе её лучше называть неким приближением к ней. Ведь не будет же никто примерное равенство принимать за полное; о нём так и говорят - равенство примерное, приблизительное, понимая под этим условное состояние дел. Истина же не условна, а абсолютна в том смысле, что не знает исключений и люфтов недосказанностей, поскольку в этих исключениях и люфтах содержится или сама противоположность истине, или возможность противоположности, что принять никак нельзя: в истине нет лжи ни актуально, ни потенциально, иначе её идея разрушится. Таким образом, истина абсолютна и соответствует абсолютной красоте, т.е. такой, которая обнимает собой весь Космос и относится к нему всему, целиком. Целиком же Космос полагается в удержании факта его сотворённости: ведь говоря о чём-то, о том или ином бытии, чтобы разговор получился полноценным, следует указать на причину этого бытия. Бытиё без своей причины - и не бытиё вовсе, а лишь намёк на него. Ведь в бытии содержится вся мощь осмысленности по его поводу, а разве бывает осмысленность без понимания первооснов происхождения? Очевидно, нет. Поэтому бытиё содержит в себе не только себя, но и свои истоки. Это же относится и к Космосу: его бытиё предполагает его начало, факт творения. Творение же Космоса, очевидно, произошло от Бога. Выходит, гармония Космоса, если быть последовательным и любить истину, полагается лишь при принятии Бога, т.е. в большом круге полагания. Только так полагаемая истина вплетается в идею красоты по-настоящему, без каких-либо дефектов умолчания и неявных предположений о своём локальном, оторванном от мира, существе.

3.4.4. Сказанное вовсе не означает отрицание малого круга полагания. В малом круге, вследствие его приближенности к самому процессу функционирования ума (ведь ум самостоятелен в своём действовании) непосредственно виден этот процесс, так что именно в этом, малом круге, только и доступно описание механизма создания нового. Большой же круг ограничивает малый, создаёт ему условия, которые необходимы для его выполнения, чтобы не попасть в ловушку ошибок и исполнить настроенность на гармонию. Малый круг вложен в большой, но не как случайное дополнение, а как такая система полаганий, которая позволяет из самой себя выстроить большой. Малый круг здесь выступает материей (смысловой), поставляющей "кирпичики" смыслов для конституирования окончательной, оформленной истины - большого круга. Последний же, будучи формой, единственно возможной гармонией, заставляет быть малый круг совершенно определённым, не дозволяя ему расплываться в бесконечных возможностях, так свойственных воображению деятельного ума, подчас фантазирующего о том, чего нет в действительности и быть не может.

Причём, такое взаимное сопряжение двух кругов полаганий, упорядочивающих и определяющих друг друга, есть та достигаемая гармония работы ума, которая обеспечивает приход к гармонии Космоса с её истиной блага в качестве энтелехии. Но каковы доказательства существования такой сопряжённости? Для начала - оно необходимо. Действительно, ум, создавая истину, входит в ситуацию гармонии. Поскольку это он входит в гармонию, то здесь должен действовать его механизм полагания, т.е. малый круг. И это - с одной стороны. С другой же стороны, гармония эта космична, и поэтому должен действовать и большой круг полагания, т.е. когда ум учитывает Бога. И то и другое - это предварительные моменты. Окончательное доказательство заключается в том, чтобы создать гармонию. Создающее тоже должно быть полностью гармоничным, ибо только так оно сможет создать подобное себе. Гармония же создателя как раз и заключается в таком действовании, когда разные его моменты (в данном случае - большой круг и малый) по сути обосновывают друг друга и невозможны друг без друга, что и означает то, что мы обозначили - их взаимную сопряжённость, причём на тех основаниях, которые были указаны. В малом круге осуществляется сам механизм всяких полаганий (это, если угодно, есть феноменологический уровень рассуждений), а в большом круге выражены граничные условия, в которых существуют процедуры малого круга (уровень с точки зрения бытия как оно есть, т.е. с точки зрения приобщённости к Богу, иными словами - онто-теологический уровень).

3.4.5. Связанность кругов полаганий между собой означает, что всякое истинное высказывание (которое, как мы уже понимаем, есть энергийный акт выстраивания истины умом), соответствующее идее красоты, будучи космично, также глубоко интимно и касается самого ума. Иными словами, истина по поводу ума есть истина по поводу Космоса. Действительно, истина, полагаемая умом, направлена на смысл смыслов, который потенциально (как выражение возможности силы ума) присутствует в каждой клеточке, из которой создана гармония универсума. Поэтому чего бы ни касалась истина, чего бы ни обхватывала, она не может оторваться ни от того, что она полагается в уме и отражает его глубинную сущность, ни от того, что она конечной целью имеет Космос и, если уж она в самом деле истинна, то соответствует ему, т.е. соответствует идее красоты, полагаемой тем же самым умом. Это, конечно, не значит, что ум человека создал все звёзды и планеты и т.д., но значит, что любое истинное положение о них создаётся той же силой красоты, которой подчиняется и сам ум. Именно так и следует понимать, что истина по поводу ума равна истине по поводу Космоса: в обоих случаях истина одна и та же, потому что красота ума и Космоса суть одно и то же, и есть тот образец, по которому и к которой примеривается истина. Правда, в отличие от Платона, этот образец у нас не субстанционален, т.е. идея красоты не создана кем-то для пользования человеку, а сам человек (синтезированное Я) в своём уме её синтезировал как результат борьбы с небытиём, как результат выживания в хаосе действительности.

3.4.6. Уму вполне под силу познать Вселенную, поскольку он управляется теми же законами красоты, что и она. Через эти законы ум и Вселенная оказываются родственными друг другу, и ум, познавая, просто встречается со своей "роднёй". Повторим, "родня" эта не буквальная, не результат солипсических установок субъективного идеализма, а образно понимаемая, т.е. условная. Тем не менее, несмотря на всю условность, невозможно отвлечься от того, что и ум, и Вселенная родственны в своём законе жизни. Закон этот - закон красоты. Каков он? Изменчив ли он, или неизменен? Охватывается ли числом и поддаётся ли позитивным наукам? И т.д., и т.п. Таким вопросам несть числа, и на все их мы не сможем здесь ответить. Ответим лишь на некоторые.

На первый и главный вопрос, который всегда маячит в начале исследований на ту или иную тему, т.е. на вопрос о существовании, мы по сути уже ответили: закон красоты безусловно существует, поскольку уже само упоминание его как закона говорит о наличии некоторой упорядоченности, т.е. о гармонии, красоте; если угодно, "закон красоты" это то же самое, что "закон закона" или "красота красоты". Красота предполагает наличие упорядоченности, и поскольку она вездесуща, то она относится и к себе, так что "красота красоты" - вполне естественная, и даже обязательная конструкция мысли, пытающаяся вникнуть в самую что ни на есть суть дела - в суть красоты, которая, как выходит, заключается в том, что у идеи красоты есть своя красота; а поскольку и первая и вторая красота суть одно и то же, и есть идея красоты, то здесь мы приходим к идее идеи, которая, по сути, есть восхождение к Богу, являющегося для нас самим бытиём как таковым, безусловно существующим по своему определению. Таким образом, утверждение существования красоты есть восхождение к безусловной истине, о которой бессмысленно сомневаться, и уж тем более, которую бессмысленно отрицать.

Далее, полезно ответить, каков закон красоты? Т.е. в чём заключается идея идеи? Идея вещи есть её сущность, или смысл, так что идея идеи - это то же самое, что смысл смыслов. Поэтому закон красоты - это благо для ума. Между прочим, будучи благом, оно для ума существует безусловно, поскольку обеспечивает существование его самого, заставляя приближаться к себе (ведь благо - то, что желанно).

Далее, изменчив ли закон красоты, или меняется ли смысл смысла? Здесь вначале необходимо выяснить, один ли смысл смыслов для разных людей, или он один и тот же для всех? Раньше мы вели дело так, что он одинаков для всех, понимая под ним сущностный элемент структуры ума, через который всякая субъективность, так свойственная человеческой натуре (очевидно, вследствие её индивидуальности), получает объективное поле врощенности в мир, а значит, получает возможность объективного познавания. Теперь надо утвердиться в таком подходе, или, если он неверен, поменять стратегию нашего исследования.

Судя по всему, смысл смыслов и в самом деле один и тот же для всех, поскольку он есть необходимое благо для ума - та цель для всякого ума, которая единит умы всех людей. При этом, как мы сказали только что, смысл смыслов служит своеобразным промежуточным элементом между субъективными (индивидуальными) движениями ума и вещным ("объективным") миром. И поскольку мир как Космос есть единство, то стягивание в эту структурированную точку разнородных движений возможно только посредством чего-то единящего, какого-то синтезирующего действа. Это действо характерно для всякого познающего ума, который только начинает путь с анализа, разложения потенциально разнородного на актуально отдельные элементы; кончается же этот путь синтезом. Смысл смыслов - это и есть указание на него, т.е. это не сам синтез в его конкретном выражении, а его идея, которая всегда одна и та же для разных умов.

С учётом этого, попробуем ответить на вопрос об изменчивости или неизменности закона красоты, или смысла смыслов. Меняется ли идея синтеза? Положим, что она неизменна. Тогда она не сможет осуществить своего предназначения и, таким образом, не будет собой. Ведь идея выражает истину. Истина же есть энергийный акт, т.е. являет собою некую изменчивость. Изменчивость эта, правда, такова, что сразу в себе содержит свою цель, и тем не менее она не есть застывшая окаменелость. Это тем более относится к идее синтеза как к тому, что выражает процесс связывания разного в единство, так что, чтобы соответствовать тому, о чём следует поведать, эта идея не должна быть полной неизменностью, раз и навсегда заданной. Кроме того, идея синтеза выражает ещё и некоторый такой сущностный момент ума, который вживляет его в действительную жизнь. Будучи полагаем, следовательно, определяем умом - с одной стороны, и определяемый относительно действительности, т.е. зависящий безусловно от неё - с другой стороны, он является производной и ума, и действительности. А поскольку ум есть развивающаяся сущность (ведь он постоянно взращивает себя и борется с небытиём), а действительность является собой лишь постольку, поскольку она пребывает в движении [ведь она действительно действует, а то что действует, необходимо само движется (отметим, что против этого, применительно к Богу, постоянно выступал Аквинат, ссылаясь при этом на Аристотеля, на что мы уже давали аргументированное возражение)], то и их общая производная - идея синтеза - не может быть абсолютно неизменной. Она должна отражать как силу ума, которая по мере жизни человека меняется, так и реальность (в смысле реализованности) Космоса, пребывающего в гармонии со своим бытиём, т.е. движущегося.

Но тогда, если справедливо последнее, как объяснить то, что смысл смыслов одинаков для всех людей? Ведь, вроде бы, мы признали, что даже для одного ума в процессе его жизни смысл смыслов будет разным. Но вот как раз такая интерпретация того, что смысл смыслов движется, неверна. Ведь если мы говорим, что смысл смыслов в разное время разный, то тем самым мы фиксируем его как что-то застывшее в разные моменты времени и сравниваем эти застывшие моменты между собой. Но любая застылость претит идее синтеза, поэтому неверно сравнивать его с самим собой в разные времена. Смысл смыслов изменчив по сути и потому не описывается во времени как череда сменяющихся состояний - таких состояний, про каждый из которых законно сказать нечто определённое, что вот сейчас, в данный момент, смысл смыслов представляет собой вот-это, потом будет вот-то и т.д. Нет, смысл смыслов есть изменчивость по существу, есть такое становление, которое в любой момент - становление. Как растущее растение в любой фазе своей жизни обладает становлением, меняя между тем свой облик, так таким становлением обладает и ум, что и обозначается у нас посредством обладания им смысла смыслов. Смысл смыслов - это не субстанциональный кусочек сознания, а его сущностная черта, обладание которой позволяет ему быть. Таким образом, смысл смыслов одинаков для всех людей, потому что у каждого из них есть становящийся ум, осмысляющий всё действительное, вбирающее в себя, между прочим, не только вещной мир чувственных вещей, но и внутренний мир феноменов, который действителен постольку, поскольку действует на ум, расширяя его. Ум ведь по-иному и не развивается, иначе как действуя сам на себя, посредством своих же идей, образов и проч. Уму легитимно только идеальное, и только идеальное может столкнуть его с пребывания в спячке.

Таким образом, смысл смыслов, или закон красоты, будучи одинаковым для всех, не есть неизменность, а есть олицетворение изменчивости через становление.

Наконец, попробуем ответить на вопрос о соотносимости закона красоты с числом, посредством которого познаётся если не всё, то многое из всего. Поскольку число как таковое есть весьма отвлечённое понятие, очищенное от какой-либо конкретики своего применения, то оно глубоко укоренено в сознании и должно быть близко по своему генезису со смыслом смыслов, т.е. с законом красоты. Далее, число по своему смыслу есть указание на наличие той или иной структуры, в рамках которой оно пребывает (обычный числовой ряд, элемент матрицы и т.д.), т.е. оно предполагает приобщение к гармонии чего-то, т.е. попросту - к гармонии, к красоте. Поэтому, конечно, число не охватывает саму красоту целиком. Красота шире, чем число и не подвластно ему. Однако мы ведь говорим не о соотносимости числа и красоты, а о соотношении числа и закона красоты, что не одно и то же. Так вот, очевидно, что закон красоты выражает действие красоты, и действие это, как это мы выяснили ранее, заключается в поиске умом истины, т.е. в мышлении. Мышление же, в свою очередь, суть синтез двух потоков активности - рационализирующего чувственные впечатления, и иррационализирующего, т.е. ввергающего в поиск смыслов по поводу установленной данности, или формы. В пределе должен возникнуть смысл всех этих движений - смысл смыслов, а ситуация - перейти в круг (поскольку исходит всё от закона красоты = смысла смыслов, которое, расслаиваясь, обнаруживает потоки активности, дающие, в конечном счёте, тот же самый смысл смыслов). Закономерен вопрос: где здесь число? Число, указывающее на красоту, здесь разлито везде. Действительно, тот круг мышления, о котором мы только что сказали, выражает собой предельную упорядоченность мысли, или красоту. На красоту постоянно указывает и число. Поэтому число постоянно указывает на круговое движение ума внутри себя с целью в виде смысла смыслов, причём оно указывает не на какое-то определённое место, а на каждый вздох этого движения. Таким образом, число объемлет собой не красоту, но, по сути, сливается с законом красоты, поскольку оказывается однопорядковой с ним сущностью. Число и закон красоты по основным моментам, которые нам видны, взаимозаменяемы в смысловом применении. Подробнее, наверное, об этом стоит будет поразмышлять в дальнейшем. Сейчас же хватит и того, что есть - хватит для наших текущих целей.


3.5. Красота ума

3.5.1. Ум, генерируя в себе и из себя красоту, сливается со своим продуктом, т.е. сливается с красотой, приобретает её в себе. Именно так следует понимать это слитие: в данном случае это не отождествление (ведь не может же ум сравняться с тем полем возможностей, внутри которого он функционирует), а приобретение соответствующего свойства. Причём это свойство становится не привнесённым, так что если бы его не было, то ум ничего не потерял бы, и сохранил бы своё бытиё при себе. Нет, потеря красоты означает для ума потерю и себя, потерю способности координировать свои же собственные мысли и образы, управлять ими, выстраивать их в ту или иную структурированность. Поэтому красота имманентна уму. И даже более того: всё его существование обусловлено ею. Но как это понимать? Ум, стремясь к истине, создаёт красоту, в которой узнаёт основание своего бытия. Это есть ни что иное, как замыкание ума на самого себя. Получается, он не только взращивает себя из небытия, но даёт сам себе своё основание. Да, силы (потенцию что-то осуществить) ему даёт действительность, а своеобразным толчком для движения служит благо в виде смысла смыслов: именно к нему идёт мысль. Но чтобы его получить, мысль должна создать истину, в которой смысл смыслов играет роль завершающего звена, заполняющего собой пробел недостаточной силы человеческой мысли: то звено - от Бога, и оно заполняет любой пробел, любой раскол существования. Заполняя же, оно так и раскрывается - как заполняющее. И вот всё это в осуществлении есть красота как она есть - вечная гармония становления.

Получается, всё это верно, и красота лежит в основании бытия ума, полагающего обо всём об этом, если благо манит к себе, и тем самым притягивает (вспомним "магнетический камень" у Платона в диалоге "Ион"). Означает ли это, что движения ума не самостоятельны, и что они, в конечном счёте, обусловлены не им самим?

Если бы это было так, то ум не обладал бы самостоятельным волением, тогда мир был бы лишён своей мирнóй истинной активности, и обладал бы только не-истинной, т.е. обусловленной чем-то активностью, и не был бы совершенным, гармоничным. Но как это возможно, чтобы Бог создал что-то несовершенное? Такое невозможно.

Кроме того, в умнóм движении ума - всё его бытиё, а если движение обусловлено чем-то (кем-то), то и его бытиё обусловлено чем-то, а не им самим. Но тогда ум не есть субстанция как что-то самостоятельное, ни в чём не нуждающаяся. Так ли это?

3.5.2. Попробуем выяснить - является ли ум субстанцией? Конечно, можно было бы сослаться на то, что ум прост и уже в этом увидеть его субстанциональность. Однако такой подход на деле ничего не разъясняет, а лишь вводит в оборот тавтологию: субстанция - то, что независимо, и потому есть само по себе, и потому есть одно простое. Поэтому выражать первое в этом ряду через последнее - это просто переобозначить одно и то же через разные знаки-понятия. Особого смысла это не имеет, разве что только для более чёткого очерчивания ситуации. Для сущностного же понимания субстанциональность ума следует выявить не как то, что лежит в начале наших рассуждений, а как их некий вывод, т.е. как то, что укоренено во всех наших рассуждениях. Так вот, мы полагаем, что субстанциональность ума непосредственно связана с красотой и благом.

Действительно, стремиться к чему-то может только самостоятельная, в себе уверенная сущность. В противном случае, стремление не сможет состояться. При этом под стремлением мы понимаем не то, что какой-то предмет бездумно куда-то двигается (например, камень летит в пространстве), и это "куда-то" мы, сторонние наблюдатели, вычисляем так-то и так-то (камень, по нашим вычислениям, должен попасть в вон ту мишень). Такой оборот дел к истинному стремлению никакого отношения не имеет, а отражает случайное стечение обстоятельств: мы кинули камень в мишень, и, вроде бы, попадаем в неё. Здесь у самого камня здесь никакого стремления нет. Он - всего-навсего исполняет ту команду и то действие, которое мы ему придали, являясь инструментом в наших руках, источник его движений - мы, кидающие его. Всё стремление камня - это реализованное наше стремление. Тот же, кто стремится сам, т.е. кто является поистине стремящимся, выражает свою внутреннюю волю. И вот мы говорим: ум стремится к истине, потому что стремится к смыслу смыслов, и вся его жизнь - познавание. А если ум волит, то он тем самым отделяет себя (логически) от чего бы то ни было, поскольку воление - это и есть отделение. Ведь когда ум говорит, к примеру, "Я хочу...", то, тем самым, он выделяет себя от всех прочих частей мира, вкладывает в это своё Я всю силу своих интенций, в противовес тому, что определяется им как сущность иной природы, как не-Я. И вот это Я-волящее (как бы желающее) своей установкой на движение от себя к предмету притязаний делает себя центром всяких полаганий (у Гуссерля: трансцендентальное ego есть источник всякого полагания, "в том числе и этого"), источником всякой активности. Это-то и делает это Я-волящее, а за ним сам ум как таковой (ведь введение Я не заменяет ум, а просто позволяет говорить о нём с абсолютистских позиций, когда забывается или просто не учитывается, что он есть не сам по себе, а как сторона синтезированного Я) - субстанциональной сущностью. Однако это верно настолько, поскольку справедливо не учитывать наличие у синтезированного Я иррациональной стороны. Иррациональная же сторона, если о ней хоть на чуточку забыть, тут же мстит за себя тем, что, во-первых, опускает человека в иллюзию солипсизма, в которой ум его погибает от безысходной ошибочности своего положения (он попадает в дурную бесконечность вопрошания о первоисточнике своего Я - в дыру ничто), а во-вторых, уничтожает гармонию его существования, без которой истина становится неуловимой, неопределяемой, и все движения ума по её генерации становятся пустыми, не осуществленными. Иными словами, забывать об иррациональной стороне синтезированного Я нельзя, и ум, таким образом, неправильно считать субстанцией.

Субстанция - это в бóльшей степени синтезированное Я, которое передало уму значительные полномочия по управлению духовным имуществом человека. Но и у него не весь арсенал имеющихся полномочий, и узурпация им власти ничем другим, кроме как краха существования, кончиться не может.

3.5.3. Хорошо, но как тогда быть с тем, что ум прост и это, вроде бы, напрямую выводило нас к его субстанциональности? Дело в том, что ум прост не абсолютно, а относительно. Вот если бы он был прост абсолютно, то тогда другое дело - он был бы субстанцией. Но его абсолютную простоту допустить уж никак нельзя, поскольку это сравняет его с Богом, что невозможно. Относительная же простота - она и есть относительная. Ум прост по отношению к одной из сторон синтезированного Я, к его иррациональной стороне; он также прост и по отношению к самому синтезированному Я (что очевидно), потому что не может определить себя полноценно относительно этих сущностей. Он не может определить себя и относительно вещного мира, поскольку тот не обладает самостоятельной активностью и есть всего лишь не-Я. Если же этот вещной мир в лице других Я проявляет активность, то моё Я от этого не становится более определённым, а или переходит в солипсизм (если другие Я слабомощные), или низводится до пассивного предмета (если те весьма сильные). В среднем случае возможно удержание собственной активности наряду с активностью других, но этот случай всегда склоняется к крайности и потому недолговечен и случаен. Поэтому, так или иначе, неопределённость ума и, как следствие, его простота, не дают ему право быть субстанцией.

В то же время синтезированное Я, даже не являясь простой сущностью, и состоя из рациональной и иррациональной сторон, ближе к субстанциональности, поскольку независимо в своих действиях - если не актуально, то уж во всяком случае, потенциально: человек, если захочет, всегда имеет силы выбрать свой жизненный путь. Конечно, есть люди, совершенно лишённые своей воли и самостоятельности. Но повинен в этом не кто-то, а они сами, и они сами перекрыли себе кислород, т.е. лишили себе действования. При этом про того, кто сам лишил себя движения, нельзя говорить как о неимеющем независимости, но следует - как о том, кто случайно вошёл в ситуацию видимости зависимости. В любом случае, синтезированное Я как выраженная цельность человеческой натуры лишь постольку обладает субъектностью Я, поскольку обладает возможностью утвердить эту свою уникальность, определённость, выделенность себя, причём, в отличие от ума как такового (просто Я), цельно в себе, выражая синтез ума и того, что не поддаётся ему до конца - его иррациональной подоплёки, его изнаночной стороны. Цельное же и независимое - это и есть субстанция если не в предельном смысле, то, во всяком смысле, ближайшем и легко принимаемом. Собственно говоря, цельность и независимость здесь - это разные стороны одного и того же. Цельность всегда независима, поскольку независимость означает отсутствие нарушенных границ с чем-то, отсутствие влияния со стороны этого "чего-то", причём не отсутствие влияния вообще - ведь всё со всем взаимодействует, а отсутствие возможности со стороны "чего-то" повлиять сущностным образом - так, чтобы у нашего синтезированного Я изменилась сущность, т.е. чтобы оно изменилось как таковое. У синтезированного Я должна быть сопротивляемость воздействиям, что означает наличие у него определённых границ незыблемости, заслоняющих его сущностное тело от воздействий извне, а это и есть его цельность. Т.е. если есть независимость, то есть и цельность. С другой стороны, если есть цельность, то есть и независимость, поскольку нечто является цельным, если оно отделено в мысли от чего-то, и в этом смысле независимо.

3.5.4. Красота ума выражается не в субстанциональности, а в его приложенности к субстанции. В самом деле, представим, что ум субстанционален. Тогда, будучи сам по себе, он закрыт от действительности непреодолимыми барьерами и ему неоткуда черпать свои силы. Как тогда он сможет взрастить себя из небытия? Очевидно, что раз уж он приобщён к действительности, то должен видеть в этом некое благо; а видя в благе ценность, он должен отказаться от притязаний на свою субстанциональность.

Собственно, в этом всё дело: ум красив, когда он не сам по себе, а при человеке и для человека. Именно тогда он входит в гармонию существования, когда предназначен для служения высшим целям. Причём, каким бы высоким не был бы ум сам по себе, его служение чему-то предполагает, что это "что-то" ещё более высокое, чем он сам. И это действительно так, поскольку, в конечном счёте, всё идёт к бесконечно высокому Богу; и ум человека тоже идёт к Нему (должен идти, если не хочет попасть в клубок ошибок и, застряв там, пропасть безвозвратно). Служение же ума Ему по-настоящему невозможно, если он субстанционален, а возможно только если он приобщён к субстанции. Действительно, будучи тождественным субстанции, ум лишается возможности проникать в то, что ею не является, т.е. он становится неспособным к трансцендированию, без чего мышление и познавание мира для него оказывается закрытым. Не познающий же ум - и не ум вовсе, и не может исполнять своё предназначение. В то же время, приобщённость к субстанции ему необходимо, поскольку только тогда он получит свойство приятия любой отдельной этовости, получит способность различать, сравнивать, сопоставлять (без чего любое познание пустое), когда ему будет имманентна субстанция, когда любую другую субстанцию он сможет сравнивать со своей (с синтезированным Я), или как-то сопоставлять с ней, включив тем самым механизм как различения, так и отождествления. И то и другое необходимы для мышления, и суть разные его этапы.

3.5.5. То, что ум прилагается к человеку, а не человек к уму, совершенно естественно. Представим себе на секунду, что человек прилагается к уму. Что же тогда будет? Ни радости, ни огорчений, всё будет или ложным, или истинным, никаких полутонов в восприятии и общении... Тотальный рационализм - вот что будет в этом случае. Человек станет машиной, существующей не ради исполнения божественных предначертаний (осуществление творчества), а для бесконечного кормления ума информацией. Знание становится самоценным: знание не для жизни, которая может быть только в синтезированном Я, а для самого себя, знания ради знания. Что может быть глупее этого?

Кроме того, выпячивание ума за счёт остального в человеке неминуемо приведёт к тому, что постепенно это всё остальное нивелируется до нуля. Тогда иррациональная составляющая уйдёт в небытиё или, по крайней мере, не будет давать о себе знать. Тогда о какой красоте можно будет говорить? Ведь красота одновременно рациональна и иррациональна, и если чего-то из этого не будет, то не будет и целого, т.е. красоты. Тогда ум не только перестанет быть красивым сам, но он полностью лишится красоты в своём представлении, а не имея в своём распоряжении красоты, он не сможет синтезировать новую истину, и вся-то его сила выльется в примитивные воспоминания уже имеющегося в памяти. По-настоящему он не сможет творить, а сможет, что называется, переливать из пустого в порожнее. Так выпячивание ума с целью, казалось бы благородной - повысить его статус, облагородить всяческую умность, на деле оборачивается полной противоположностью от всего этого, и умность как дар творчества оборачивается обычным обладанием файловых архивов. Ум становится тупым компьютером, повторяльщиком имеющегося.

3.5.6. Красота является условием функционирования ума, т.е. является условием его существования как такового. Красивый же ум в высшей степени морален. Ведь не могут же аморальные действия, совершённые по велению ума, оцениваться самим умом как совершенные, гармоничные, красивые. Конечно, ум оценивает их как некрасивые. Но тогда он вынужден и свою деятельность полагать некрасивой, значит - неправильной, запрещённой для того, чтобы быть в этой деятельности.

Но что если человек, действуя аморально, не видит этого? Формально, конечно, в этом случае для себя он морален, и для себя ум красив. Но это субъективная оценка, т.е. оценка с точки зрения себя самого. Если же посмотреть на себя со стороны, то ошибка вряд ли сможет свершиться. Ведь мораль всегда соотносится с мнением других, она усредняет позиции многих и находит в ней такой вектор, или лучше сказать тензор в многофакторном пространстве жизненных обстоятельств (экономических, экологических, природно-климатических, политических, идеологических, внутрисемейных и проч.), который позволяет наиболее удачно и с наименьшими затратами сил вписаться в ситуацию и продолжить свой род, племя, этнос и т.д. Поэтому учёт этой общей точки зрения, автоматически настраивает каждый отдельный ум на нужную, правильную порцию вписанности в социум, т.е. вписанности в поле красоты на уровне социума. И тогда ум, ощутив и поняв эту вписанность, получает легитимность своего действования на этом уровне, демонстрируя свою мощь. А что будет, если ум не-морален, или даже анти-морален? Он будет закрыт от социума, а будучи закрытым, он не сможет действовать по его поводу и создавать умную истину, в которой сразу схватывается то, что есть. Он будет схватывать, скорее, то, что не-есть и порождать бесконечные ошибки, вызывая озлобления соотечественников. Часто враги государства действуют именно таким путём: растлевают мораль руководства страны (если общо сказать - элиту), после чего уже не долго остаётся ждать падения и самой страны.

3.5.7. Красота ума делает его существование устойчивым. Ведь одно дело взрастить себя из небытия, и другое дело - остаться собой. Но что же это такое - остаться собой? Это - прийти к себе. Конечно, неизменность пребывания можно понимать совсем уж в стационарном виде, как абсолютную неизменность, без всяких намёков на изменчивость - подобно тому лежачему камню, под который "и вода не течёт". Но для сознания человека такой ход запрещён, поскольку он живёт тем, что творит, причём творение это всегда начинает с себя. Поэтому сознание является меняющейся сущностью. И ему в этой связи важно не изменится так, чтобы не перестать быть собой, т.е. не перестать быть: вот он осуществил выход из себя, захватил сущность в силки своего понимания, и теперь следует это всё перевести в самого себя, адаптировать к себе, чтобы познанное стало своим. Тем самым сознание, меняясь, не меняется, и познавая, не отказывается от себя. При этом, совершая такой жизненный цикл, оно и создаёт красоту своего движения, а значит и своего бытия (поскольку ведь самое красивое движение - то, которое подтверждает само свою упорядоченность, а нет упорядоченнее, чем одно, т.е. то, чем становится движение в круге), равно как оно и проверяет красоту себя (поскольку в этом деле оно примеривается к эталону красоты, имеющемуся в нём постольку, поскольку его природа заключается в упорядочивании всего, что ему доступно - впечатлений, феноменов, представлений, идей и проч.).

Можно сказать, что устойчивость существования ещё более красиво, чем просто существование: в устойчивости есть проверенность красоты, убеждённость в ней, что значительно приближает сознание к отождествлению с ней самой. Может ли это отождествление произойти полностью? Может ли красота как она есть слиться с сознанием? Наверное, на настоящем этапе наших рассуждений, нет, как не может пока что субъект навсегда отождествиться с объектом. Но, тем не менее, сейчас уже можно сказать: если не навсегда и не во всём, но иногда субъект всё же может сравняться со своим объектом в момент конституирования. Точно также и сознание не безусловно, но условно может слиться с красотой - в момент её утверждения. Тогда красота сознания будет тем же, что и осознанная красота, поскольку будет олицетворять собою энергийный факт истины: красивым бывает только осознанное, а осознано - только то, к чему сознание стремилось для познавания, а это - благо, и ничего кроме него. Благо же - это ключик к раскрытию красоты, так что осознанное всегда граничит с красотой. Причём граничание это - со всех сторон, поскольку если бы с какой-то стороны, с какого-то аспекта представления или понимания границы не было, то в этом месте не было бы и признаков красоты, что смертельно не только для этого места, но и для всего того сущего, к чему прилагается это место (ведь гангрена разложения, только начавшись в каком-то месте, тут же пожирает всё, весь организм сущего целиком).

Мы говорим: осознанное всегда граничит с красотой, и граничит - по всем моментам своего существования. Это значит, что оно находится в красоте как в среде своего существования, и каким бы оно ни было, соотносится с ним.

Таково условие устойчивости - соотносимость с красотой. И сюда же привносится тема с моралью: мораль даёт устойчивость в социуме, она как метка правильного вживления сознания в этот уровень существования. Причём, это не простая метка, а видимая, чем и полезна. Через мораль в принципе обнаруживается то, что следует не только стать человеком, но и быть им. Уяснив себе это в одном случае, для социума, сознание не может остановиться только на этом и уже пытается обобщить, сообразно своей природе всё обобщать, на все уровни существования и везде определить такие метки, прежде выделив их общий момент. А общий момент таков: необходимо быть в красоте, соотноситься с ней, постоянно спрашивать себя: красиво ли я поступил с точки зрения общей гармонии, и так ли надо было?

3.5.8. Таким образом, рефлексия о благе неминуемо выводит нас к красоте, в которой обнаруживается не только принцип вхождение в бытиё, но и условия пребывания в нём - надёжного и уверенного.

На этом стоит окончить наше исследование о существовании рефлексии, в котором, как уже ясно, мы попытались сформировать основные моменты, которые, как матрица, накладывали бы условия для рефлексии. Рефлексия существует в таких-то и таких-то условиях. Дальше необходимо их учитывать, поскольку они не должны допустить уход в непозволительную сторону нашей мысли. Они - как тот каркас, на который следует нарастить функции рефлексии, составляющие в сумме механизм её функционирования. Это должно произойти во второй части нашей работы.


ЧАСТЬ II. СУЩНОСТЬ

ГЛАВА 1. РЕГИОН РЕФЛЕКСИИ


В предыдущем разборе мы получили, что существование думающего ума обусловлено вписанностью его в Космос, причём вписанность эта заключается в том, что он должен все свои мысли пропускать через сито соответствия красоте как таковой. Теперь следовало бы приступить к деятельности самого ума. Так мы и сделаем в этой части нашего исследования, но начнём об этом говорить не с этой, а со следующей главы. В настоящей же главе следует рассмотреть обстоятельства деятельности рефлексии. В каком-то смысле, конечно, об этом же шла речь и в предыдущей части, однако там на рефлексию взгляд был направлен как бы с позиции вызревающего ума. Теперь же этот взгляд должен идти из уже-вызревшей рефлексии. Иными словами, сама рефлексия из самой-себя-свершившейся должна описать регион своего бытия, т.е. регион своей деятельной силы. Тем самым будет обеспечен плавный переход к заявленной в этой части темы: взгляд со стороны возникающего мы просто подтверждаем взглядом изнутри возникшего, а затем, находясь уже внутри этого возникшего законно и основательно, будем сживаться с самым что ни на есть существом дела - с жизнью ума.


1.1. Пребывание и значимость

1.1.1. Когда мы стремимся к новой истине, то пытаемся обеспечить себе своё единство. Ведь без скрепляющей истины ум расколот надвое и он ничего для себя не значит: видя свою расколотость, он разочарован в себе и не ценит себя. Он вроде есть, но его будто бы и нет. Он - как та кажимость, которая лишь намекает о себе, но не позволяет в себе утвердиться. Таким образом, для ума значимость, которую он применяет и примеряет к себе, сродни для него с пребыванием в состоянии целостности. Но не-цельным быть нельзя: не-цельное не едино, а про не единое нельзя сказать, что оно есть. Поэтому пребывание и значимость для ума - это одно.

Это значит, что ему, чтобы быть, необходимо ценить себя. А это будет тогда, когда он ставит себе серьёзные задачи и успешно с ними справляется, так что уму требуется именно вот это: серьёзные настоящие дела, и настоящее их разрешение. Серьёзность же дела определяется его необходимостью и трудностью исполнения. Действительно, если дело не является необходимым, то его можно и не делать, и от этого ум нисколько не будет чувствовать себя ущербным. А вот если дело необходимо, то уход от него есть явный признак слабости и неспособности к чему-либо. Ведь жизнь ума, как и любая жизнь, есть преодоление препятствий; т.е. для жизни необходимо преодолевать преграды, и чем мощнее и выше они, тем более явная жизнь в том, кто покусился на преодоление, и тем более - в том, кто преодолел. Здесь необходимость преграды сопрягается с её высотой, или со степенью её непреодолимости. Если преграда заведомо преодолима, то стоит ли тогда о ней говорить как о преграде? Конечно, нет. Преграда - она тогда преграда, когда есть риск её не преодолеть, когда действующий рискует потерпеть фиаско. Но когда он, рискуя, всё же идёт на штурм, вот тогда-то он точно проявляет себя полностью и не экономит себя на своей мощной потенции. В преодолении вся потенция должна перейти в актуальность, и при исполнении намеченного она, бывшая потенция, кристаллизуется в своей исполненной выраженности и становится тем, что есть. Собственно, только в этом случае и может акт исполнения быть энергийным, - а ведь, как мы помним из предыдущего, только будучи энергийной, истина становится умнóй, себя раскрывающей.

Ну, в самом деле, если во время действия не вся потенция становится актом, а только часть её, то действие оказывается неполным, т.е. не вполне раскрывающим не-явное, когда не может быть выявлена окончательная цель, полагаемая в начале. Ведь в цели выражена не столько случающееся действие, сколько действие в возможности: именно возможность прописывает цель как таковую. Когда ещё нет никакой реализации, цель является идеей и ничем более. Идея здесь является чистой, незамутнённой. Когда же пошла реализация, идея лишается своей чистоты, поскольку уже в реализации имеется то, что получилось, а в том, что получилось, имеется лишь в некоторой степени то, что должно было получиться (иными словами, в любой актуальности имеется лишь некая доля кристаллизованной возможности). Но поскольку действие в действительности, строго говоря, не совпадает с ожидаемым (иначе возможность совпала бы с действительностью, а это не так), то в актуальности идея выражена не так, какой была в задумке. Поэтому по мере реализации идеи исполненное всё сильнее и сильнее отличается от неё. Повторим, это происходит тогда, когда потенция не сразу становится актом, а постепенно.

В случае же энергийности потенция становится актом не постепенно, а сразу, а значит и вся она переходит в актуальность: если нет постепенности перетекания во времени из одного состояния в другое, то нет возможности говорить о той или иной сущности как о том, что способно меняться по величине. По величине она не меняется, и если переходит в другое состояние, то целиком. Поэтому и в энергийном акте возможность переходит в актуальность целиком и сразу.

В итоге, мы получаем следующее: в преодолении преграды (очевидно, преграды непознанности, неизвестности) ум переводит всего себя из потенции создать идею в актуальную реализованность этого.

1.1.2. Мы говорим о том, что ум, преодолевая барьер незнания, в энергийном акте создания истины весь целиком становится актуально действующим. Если это не так, то это работа в пол силы, как бы и не работа вовсе, а так - слабое шевеление спустя рукава. Здесь нет никакого намёка на энергийный акт и на истину, создаваемую здесь и сейчас, а скорее, вспоминание уже существующего. Конечно, и при вспоминании подчас требуется серьёзное напряжение, однако оно никогда не сравнится с напряжением творческого прорыва в поистине новое, с чем ещё никогда не имел дела. И для самого ума это не может быть закрыто, поскольку это всё происходит в нём самом: для него любая умнáя ситуация имманентна. Он это всё чувствует, что выражается в его знании этого. Собственно, ведь знает ум постольку, поскольку чувствует (или созерцает) знание. Для него это одно и то же. И вот, находясь в этом потоке чувства-знания, ум видит себя и знает, полностью ли он выложился в текущей задаче, полностью ли его потенция создавать, его мощь стала актуально действующей мощью. Если нет, то он расписывается в бессилии - в бессилии заставить себя полностью реализоваться, стать энергийным актом. Ведь энергийность или есть, или её нет. Энергийности не может быть вполовину или вчетверть. Она такая, какая есть - целиком раскрывающая себя напоказ. Если её нет, то вся деятельность ума - это просто мимикрия такой деятельности, суета сует, направленная не на истину, а на рутину жизни. Вместо жизни в её тончайшем существе выбирается её муляж. Конечно, истины здесь нет и не может быть. И ум это знает, ведь всё это происходит в нём. И тогда возникает вопрос: насколько тогда ум ответственно относится к себе? Ведь он - это умнáя деятельность, выражающаяся в усмотрении истины. А если вместо всего этого протаскивается подмена, муляж, о котором ум безусловно видит, что это муляж, т.е. он видит свою халтуру, то он явно отказывается от ответственности за своё существование с закономерной потерей своей самоценности. В нём, таком не-ценном, уже нет внутреннего единства и нет существования. В нём нет ни рывка выхода из себя, ни захвата новой жизни, ни превращения её в себя. Ничего этого нет. Есть только стоячая безмозглость, перебирание в памяти прошлых заслуг и удач.

И напротив, ум в рывке создания истины верит в свои силы, что позволяет ему качественно по иному подойти к ситуации, и не просто преобразовать часть своей мощи в актуальную деятельность, но преобразовать всю мощь. Это именно не количественное различие с частичным преобразованием, а качественное, поскольку в первом случае энергийного акта не будет, а во втором случае он обеспечен. Энергийный же акт схватывает и выражает ситуацию целиком, что и позволяет уму перепрыгнуть барьер незнания. Ведь перепрыгнуть, скажем, овраг нельзя за два захода, его следует преодолеть сразу. И вот, в энергийном акте всё это есть: способность сделать дело за раз, когда делая, уже сделал. Что это значит? Это значит, что произошло трансцендирование, захват и превращение в себя. И всё это разом, поскольку, если всё это делать во времени и постепенно, шаг за шагом реализовывая означенные этапы, то в какой-то момент лишишься почвы под ногами и упадёшь в тот самый преграду-овраг, полный непредвиденных обстоятельств, в котором уже будет не до истины. Ведь истины требует ум в порыве в свободу, а находясь в не-свободе оврага, он будет скован и неподвижен. Для него это смерть.

1.1.3. Ум ценит себя и покушается на серьёзное. В этом же заключается и серьёзность его отношения к себе. Действительно, если уму не свойствена идея серьёзности, ибо он не применяет её по отношению к своему делу (а к чему ещё тогда применять любую идею, как не к процессу мышления, т.е. к делу ума?), то она, эта идея, для него закрыта, и он не будет её применять к чему бы то ни было, в том числе и к себе. И наоборот, серьёзное отношение к делу естественно означает и серьёзное отношение к себе, это дело исполняющему (желающему исполнить). Получается, если ум серьёзно к себе настроен и не балуется, то устроенность его такова, что всю свою потенциальную мощь он переводит в реализуемую сущность. Подчеркнём: это именно устроенность, а не простое желание. Но что значит - устроенность? Ведь ум прост и не из чего не состоит.

Устроенность здесь надо понимать как чистую способность. Ум не был бы собой, если бы ему не было имманентно полностью переходить в акт. Если угодно, этот переход и есть в ближайшем виде трансцендирование, т.е. не стояние-топтание в своём прежнем виде, как бы оно не называлось (вспоминание, припоминание, ретенция или ещё как-то), а воплощение себя в безусловную двигательность (здесь мы просто повторяем на иной манер то, что было получено в Ч I, п. 2.3.8.). Став же безусловной, т.е. полной двигательностью, ум оказывается открытым для идеи. Точнее - ум оказывается соразмерным идее, способным её создать. Всё это есть ничто иное, как свобода. Ведь ум, будучи в себе, не свободен. Он заключён в свои же собственные рамки и представления, согласно которым он всё видит в расколотом виде - в виде формы и содержания. В этой предзаданности нет никакой свободы полагания, а есть просто соглашательство с предначертанностью своей судьбы: вот, мол, Господь сотворил меня так-то и так-то, способным видеть естественным образом форму представленности, и только при определённом настрое - содержание этой формы, её суть, и от этого нельзя никуда деться, это надо принимать как факт. В таком настрое содержание есть материя, так что такая материальность мира есть результат пребывания ума в самом себе. Пребывание же это есть его безответственность перед самим собой. Ведь не для того же он существует, чтобы стоять, а для того, чтобы двигаться, и тем самым познавать.

1.1.4. Ответственный ум выжимает себя без остатка, в результате чего растворяется в полноте своего бытия и конституирует истину. Ситуация здесь видится такая: предельная ответственность перед самим собой позволяет дать себе высокую оценку, и чтобы её подтвердить, ум не успокаивается до тех пор, пока не конституирует продукт, преодолевающий бездну незнания и непонимания. Он сделает нужной силы прыжок, при исполнении которого всё его внутреннее время как будто бы останавливается, замирает, поскольку степень концентрации внимания на проблеме достигает невероятного накала и всё мешающее этому отойдёт далеко в сторону, так что не будет никакой возможности осуществить сравнение себя и этого другого и, таким образом, определить элементы изменчивости, что и составляет суть временения. Поэтому в концентрированном прыжке конституирования ответственный ум, находясь в некотором безвремении, чтобы приземлиться "на ту сторону берега" в состоянии цельности, уже в самом прыжке собирает себя и оберегает от рассыпания, что означает не только собственно создание идеи, но также приятие её своей, а также приятие её частью себя. И тогда всё это будет исполнено и угроза обвала в небытиё исчезнет, ум предстанет воочию перед самим собой изменившимся - с имеющейся идеей, которая - вот она, предстоит во всей красе. Этим только подтверждается значимость ума перед самим собой, и утверждается его бытиё. Он пребывает в себе, гордый от проделанной работы, а раз пребывает, то значит и бытийствует, а бытийствуя - длится. В таком длении после конституирования ум полностью ощущает себя цельным и способным на ещё новые неимоверные рывки. Его потенция мощи возвратилась к себе, взрастив себя до ещё бóльшей величины, чем прежде.

1.1.5. В конституировании нового ум не просто узнаёт о свободе как об абстрактной вещи, но он её ощущает в себе совершенно конкретно, а раз ощущает, то и познаёт. До конституирования ему имманентно было состояние несвободы и жуткого желания покончить с этим ложным счастьем безмятежья, т.е. обрести-таки свободу. Во время конституирования ему было не до свободы: надо было справиться с задачей полагания, граничащей с задачей выживания (не обнулить свою значимость в своих же собственных глазах). Но когда задача оказалась решённой, на повестку дня вновь встала проблема не-свободы, которая ранее была более чем актуальной. Действительно, поскольку конституирование по своему существу есть энергийный акт, который можно представить как изъятость из временного потока (ведь он есть вне-временная точка в жизни ума) - с одной стороны, а с другой - бытиё ума не претерпевает разрывов (ведь разрыв бытия означает возникновение в нём не-бытия, что невозможно), то состояния до акта и после него, хотя и отличаются отсутствием и наличием истины, но тем не менее должны плавно переходить друг в друга, находя тот параметр, по которому эта плавность реализуется. Конечно, первое здесь - это существование (ведь ум существует и до и после акта). Но существование - это субъект нашего сказа, оно вообще неизменно. Здесь нет скачка, но и нет никакой плавности. Мы же говорим о плавном изменении свойств, т.е. о предикативном моменте, в котором имеется преемственность. А вот тема свободы - как раз и есть то, по чему эта плавная преемственность осуществляется. Ведь именно желание свободы осознавалось самим умом как причина движения, и осуществив его, естественно снова обратить на это дело внимание. И вот оказывается: желаемое осуществлено, скачок исполнен, и следовательно, приобретено состояние, отличное от прошлого. А поскольку в прошлом была не-свобода, то нынешнее, выходит - свобода.

Так полагает ум, а то, что он полагает - для него есть интеллектуальная естественность, или правильность. Для него правильно быть свободным после исполнения конституирования новой истины: что задумал, то и исполнил - это ли не свобода?

1.1.6. Свобода осознаётся как своя мощь, доказанная в деле. В ином виде она и не представляется. В самом деле, свобода в чистом виде есть некая абстракция, которой нет и быть не может, причём не вследствие чистоты понятия, которое трудно или даже не достижимо в практическом виде, а вследствие того, что само понятие свободы как идеи нельзя отнести к чему-то фиксируемому. Более того, предполагается, что свобода означает ситуацию, когда ничто не мешает быть. Т.е. бытиё здесь ничем не сковано и предоставлено самому себе. По настоящему это может относиться (и относится) только к Богу, а ко всему остальному - лишь условно, в предположении субстанциональной независимости оного. Для ума, а значит для всего им производимого, такое предположение явно неверно (поскольку он не является субстанцией), и приятие его приносит много ошибок и, соответственно, несчастий. В некотором смысле это более верно для синтезированного Я, хотя и для него это, строго говоря, нежелательно, поскольку ведь оно не есть абсолютная в себе монада, оторванная от Бога (от Него ничего не оторвано). Таким образом, ум в субстанциональном смысле не может быть сам по себе. Для него это возможно только как фантазия. И поскольку она не имеет выхода в реальность, то и фантазия эта оказывается пустой, ничем не обоснованной. Свобода для ума в её действительном осуществлении есть возможность, т.е. ограниченная теми или иными моментами свобода, а моменты эти - суть стыковки ума с иным. С одной стороны, иным является то, что к нему не имеет никакого отношения. С другой стороны, в качестве иного может выступать как иррациональная сторона синтезированного Я (которая, заодно, есть обратная сторона ума), так и само синтезированное Я. Эти два последние моменты, хоть и иные по отношению к уму, но ему родственные: один (иррациональная сторона) - как сестра, другой (синтезированное Я) - как родитель. Они, конечно, дают ограничения уму, но эти ограничения - для жизни, т.е. чтобы ум не распускался, не мнил о себе чересчур много и берёг силы для дела. Действительно, иррациональный момент напоминает ему о наличии чего-то потаённого, что манит к себе волшебной силой притяжения и заставляет готовиться к чему-то бóльшему, чем есть в видимости. Синтезированное же Я как средний элемент между рациональным и иррациональным, собственно, позволяет сообщаться тому и другому через себя - во-первых, а во-вторых, как всякий синтез находит во всём смысл, и даже предельный смысл - смысл смыслов, поставляя, таким образом, тому и другому смысл их деятельности - божье благо. И всё это, повторим - с одной стороны.

С другой же стороны имеется совершеннейшая инаковость ума, которая не имеет с ним никакой родственности, и которая отчуждена от него непроходимой пропастью небытия. Эту ли пропасть следует перепрыгнуть ему, чтобы познать? Да, конечно, именно её и следует преодолеть. Всё родственное ему сподвигает его на это: иррациональное говорит "оно, другое, потустороннее есть", а синтезированное Я говорит "в тебе довольно полноты и мощи, чтобы это сделать; в конце концов, сделал же ты синтез в моём обличии, так сделай и следующий шаг". Но следующий шаг должен быть больше и труднее предыдущего: так велит ответственность, или воля к бытию.

Граница со стороны "родственников", по мере движения ума (познавания), всё больше и больше даёт доверие самому себе, веру в самого себя. Граница же со стороны "совсем иного" по мере движения всё больше и больше разрастается в непреодолимую преграду. В первом случае мы имеем увеличение могущества ума и его свободы, во втором случае - увеличение пропасти разрыва и его не-свободы. При этом одно соотносится с другим: как ум может обладать невероятными возможностями для постижения, так и постигаемое, в соответствии с могуществом ума, может быть невероятно непостижимым. Но ничего не стоит на месте, и непостижимость подгоняет её познать, а познавательное могущество замахивается лишь на невероятную непостижимость. Что это, как не обнаружение во внешнем, совершенно не родном, абсолютно родственного себе? И в самом деле, ведь ум через свою точку разворота - смысл смыслов - разлит по всему Космосу, живущему во благо, и через благо соединяющимся с любым умом любой умнóй твари.

1.1.7. Значимый ум пребывает в постоянном движении познавания. Такова его ответственность перед собой. Подробнее же эта ответственность выражается в том, что ум соглашается с правилом: бóльшей свободе соответствует бóльшая не-свобода. Соглашение здесь - то же самое, что знание этого, и приятие этого знания как верного. Ведь ум так устроен, что принимает как своё верное, истинное (впрочем, он принимает и ложное - как чужое).

В общем-то, что свободе соответствует не-свобода, нет ничего удивительного. Чисто логически - это теза и антитеза рядом вместе. У них нет какой-то особенной борьбы, как это мы постоянно находим у Гегеля, который всю жизнь прожил под впечатлением французской буржуазной революции и полагал, что именно столкновение интересов позволяет создавать что-то новое. Однако частенько такое столкновение оказывается губительным для обоих сторон, и на поле боя остаются горы трупов, и более ничего. Но жизнь, скорее, формируется не в результате столкновений разных мнений и интересов, а или вследствие победы какой-то одной из сторон и установления ею своего понимания и миропорядка, или вследствие мирной договорённости и возникновения симбиоза, что и является истинным синтезом. Ведь в синтезе взаимно учитываются разные подходы, причём они учитываются как свои, а не чужие, силой навязанные, от которых так и хочется отказаться при первом удобном случае. В самом деле, что же это за синтез, который готов вот-вот развалиться? Это синтез какой-то случайный. Закономерным и надёжным он будет, если стороны в договорённостях увидят не запрет себе, для той или иной стороны своего существования, так что всякий раз, сталкиваясь с этим запретом, будут видеть в иной стороне чужака, а увидят потенциал взращивания своей мощи, а значит и своей свободы быть значимым. Так вот, на деле в живом и творящем уме теза и антитеза не работают на взаимоподавление и взаимоаннигиляцию, а работают на поддержку друг друга. Ведь как теза сама по себе, так и антитеза не устойчивы в своём проявлении, и так и норовят превратиться в ничто. Действительно, каждая половинка позволяет другой получить однозначное определение. Как теза без антитезы, так и антитеза без тезы зависают в неопределённости, поскольку становятся зависимыми от тысячи различных вещей, к которым ум пытается их прикрепить, чтобы понять их сущность (например, категориальную соотнесённость). И только появление противоположности позволяет сузить неопределённость до одного момента, и определить таким образом ситуацию.

Аналогично - со свободой и не-свободой. Ответственный ум не сталкивает их и не пытается из их останков выстроить что-то третье. Останки годятся лишь как материал для склепа, и это - совсем не то среднее, которое требуется для ума, смотрящего вперёд. Ему надо познавание, когда свобода выстраивается в нужное направление не-свободой и становится возможностью; и когда не-свобода преодолевается свободой, переводя возможность в действительность. Иными словами, свобода и не-свобода в правильном сочетании, составляя основание для морали, обеспечивают поле для правильного развития, т.е. для такого, в котором ум вписывается в естество жизни, не перечит ей, а сам становится элементом всеобщей, космической гармонии.

1.1.8. Мораль нужна не сама по себе, а для выживания, т.е. для обеспечения бытию пространства для ответственной деятельности. Собственно, об этом уже говорилось у нас в конце первой части. Но тогда речь шла с точки зрения смотрения умом на себя как бы со стороны, а сейчас - как бы изнутри себя. Так или иначе, ум сам для себя выстраивает алгоритм поведения, в котором свобода и не-свобода так сочетаются и соотносятся друг с другом, что это не подавляет, а наоборот - позволяет реализоваться максимальным образом. Например, если внешняя среда (скажем, социум) предлагает значительные преграды для того, чтобы самореализовываться и быть творческой сущностью, ответом ума должно быть не уныние и признание своего бессилия, но напротив, приведение себя в порядок, очищение себя от ненужных мелочей быта и концентрация на таких проблемах, решение которых даст уму поглотить весь негатив целиком, превратив его в познанную и потому управляемую (как своей собственностью) ситуацию. Ум здесь на запрос среды всегда отвечает увеличением своей активности. С другой стороны, если давление среды падает, то это не повод расслабиться, но шанс проявить себя в полную силу, т.е. выйти из себя как можно сильнее, осуществить захват новых регионов смысла, и превратить их в себя. Здесь ум тоже уж никак не должен успокаиваться, поскольку это для него противоестественно. Ему всегда естественно активизироваться, однако в зависимости от обстоятельств (увеличение или уменьшение внешних свобод) конкретика обоснования действования будет разной, в соответствии с указанными моделями. Поэтому для ума императив один: будь активен, но не для активности как таковой, а для ответственного исполнения своего предназначения.

1.1.9. Долженствование "будь активен" для ума безусловно верно, поскольку тавтологично. Действительно, ведь бытиё для него в том и заключается, чтобы выражать активность, так что "будь активен" подобно "будь бытиём", что для бытийствующего ума есть не что иное как быть самим собой. Последнее для ума есть призыв познавать, причём это познавание должно обращаться на самоё себя. Т.о., имеем воззвание, идущее ещё от дельфийского оракула "познай самого себя", являвшимся, как мы знаем, практическим правилом морально сбалансированной, гармоничной жизни Сократа. Это есть, попросту говоря, выраженная идея круга, в котором познающий замыкается и выравнивается с познаваемым. Иными словами, этический императив для ума есть та безусловность, от которого он не может отказаться по причине своей самости. В общем-то, это вполне изоморфно кантовскому категорическому императиву, который, согласно совершенно блестящему анализу А.Г. Чернякова, выражается в виде "будь субъектом" (об этом я слышал от А.Г. на одном из его семинаров, и пока нигде в опубликованном виде не встречал).

"Познай самого себя" - это признание в себе ближайшей ценности, на что нацеливается внимание пытливого ума. Действительно, ведь он для самого себя ближе всего, и видя в себе ценность и значимость, он тем самым полагает и ценность близкого присутствия. Отсюда вообще, присутствие становится значимым и любое присутствующее становится достойным для познавания, сущим. Здесь если нечто не признаётся достойным для познания, то только потому, что познавать нечего, а это есть небытиё. Всё остальное противоположно ему и потому бытийствует, а раз бытийствует, значит затронуло сознание своим присутствием - не обязательно актуально, но хотя бы потенциально. Присутствие же будет таковым, когда заявит о себе: вот оно Я, сущее.

Таким образом, получается, что правильное распределение свободы и не-свободы, всегда направленное не на запрет деятельности, а наоборот - на её утверждение, настраивает ум на познание любого сущего, что выражается, очевидно, в выстраивании по поводу предмета познавания таких запретительных перегородок и разрешительных (освобождающих) ходов, по которым ум смог бы полностью распознать этот предмет как свой и "превратить" его в себя без всяких признаков насилия и над собой, и над предметом. Ведь если проявляется насилие над собой (что-то не нравится, хотя, быть может, и не ясно, что именно), то не произойдёт истинного "превращения в себя": ум есть одно простое и не предполагает в себе напряжений раздора, которые обязательно возникнут в случае насильственных приобщений образа предмета к своей самости. Если же проявлять насилие над предметом (т.е. давать ему совершенно чуждое его природе понимание), то возникнет дисбаланс относительно понимания других предметов, и опять ум войдёт в своё внутреннее напряжение, чего не должно быть. В обоих случаях нарушается космическая гармония бытия, ум как бы выпадает из неё, изымается своими неразумными, т.е. крайне противоречивыми действиями. Всё же действия должны соответствовать гармонии, и тем самым её растить. Поэтому ум, находящийся в ситуации ответственного отношения к себе и к своему делу, выстраивает понимание о предмете в соответствии со своей внутренней системой соотношений свободы и не-свободы, согласно которой, очевидно, формируется им ответственная система ценностей (что можно, что нельзя, следовательно, - что во благо, что во зло).

1.1.10. Таким образом, мир очерчивается системой ценностей: каковы внутренние ценности, так мир и познаётся. Ценности подготавливают ум человека к тому, как именно осуществлять познавание. В известной, да впрочем, совсем не малой степени, это - мысль Ницше. И она явно перекликается с мыслью Канта: каково сознание, т.е. как оно подготовлено, так оно и познаёт. Да, конечно, подготовленность эта выражается у него в наличии (или, соответственно, отсутствии) методологического аппарата, так что "как подготовлено" у него звучит в контексте "как методологически действует", но этот нюанс здесь совершенно неважен, поскольку нам важно подчеркнуть следующее: деятельность сознания и у означенных великих философов, и как это следует из наших рассуждений, не есть исключительно закрытая функция, не связанная с обстоятельствами жизни человека. Наоборот, сознание, что называется, дышит порами, идущими из внешнего мира, оно открыто ему, и открытость эта выражается не только возможностью его познавать, но и обязательностью это делать таким образом, чтобы сохранить всеобщую гармонию. Нарушение гармонии неотвратимо деформирует сознание, и оно начнёт лавинообразно порождать ошибку за ошибкой, в результате чего конец один - интеллектуальная смерть, ничтожение самости. И только предельно осторожное отношение к гармонии, в которой только и может выстраиваться своя значимость как понимание своего деятельного места в общей структуре мира, позволяет надёжно и уверенно отстраниться от небытия и быть: пребывать в себе.


1.2. Топология присутствия

1.2.1. Сознание, желающее создать новое, а не просто логически рассматривающее в себе имеющееся, есть ответственное сознание, понимающее своё нахождение в определённых обстоятельствах. Это "нахождение в..." имеет определяющее для его конститутивных функций значение, так что совершенно необходимо подробнее на нём остановиться.

Думается, вполне очевидно, что "нахождение в..." означает указание на топологию присутствия сознания, на пространство его местопребывания. Откуда оно берётся и что это такое? Пространство в наиболее общем его определении есть возможность для пребывания; это такая пустота, которая не запрещает входить в себя, как это есть для небытия (ведь оно тоже есть пустота), но наоборот - разрешающая, и даже втягивающая в себя. Ведь если пространство разрешает сущему быть в себе, то оно вообще является как бы благодетелем сущего, а сущее, тянущееся к благу, всегда оказывается при нём. Если угодно, топос в некотором смысле есть антипод небытию, его антитеза: в нём всё утверждается как существующее, в то время как в небытии ничего нет. Любое утверждение предваряется выстраиванием топологического поля, внутри которого уже происходит действование. В предыдущем параграфе мы постарались показать, что это выстраивание осуществляется самим умом, находящимся в режиме ответственного отношения к себе и своей жизни, и поэтому формирующем этическую структуру запретов и разрешений для самого себя, которая, в свою очередь, уже вполне готова к тому, чтобы послужить основой для определения пространства как системы методологических возможностей.

Однако, как кажется, здесь кроется противоречие: мы говорим, что полагание (т.е. деятельность ума вообще) осуществляется в пространстве, и тут же заявляем, что пространство формируется умом. Так как же на самом деле: пространство позволяет быть уму, или ум создаёт пространство, даёт ему бытиё? Что здесь первично?

Вообще говоря, первичным может быть только сущее как некий факт представленности, некое нечто, заставляющее сознание встрепенуться и проявить себя. И первым проявлением здесь будет тыкание пальцем в имеющийся факт и указание: "вот это". Здесь ещё нет осмысленного полагания о существовании, а есть, скорее, удивление от обнаружения в себе чего-то другого, не-себя. И только после этого ум осмысляет происходящее и определяет его в контексте существования: "это есть". Такое определение представляет собой выражение положительного отношения к "вот этому", как бы разрешающее разместиться в пространстве деятельности ума. Но поскольку само пространство есть возможность для пребывания, то выдаваемое разрешение, по сути раскрывающее саму возможность быть, и есть акт конституирования пространства как возможности. Иными словами, скорее, ум формирует пространство, чем наоборот, поскольку в нём естественным образом имеется настрой на положительное отношение к сущему, идущее, как мы помним, из того, что он ценит себя, и принимает свою активность как по-иному обозначенное бытиё себя, а значит - как должное.

1.2.2. Когда мы говорим, что ум формирует пространство своей деятельности, то мы пока не имеем в виду пространство вещного мира, внешнее по отношению к нему. Мы здесь говорим о внутреннем пространстве рефлексии, о том, что само её бытиё является основанием для пребывания мысли в нём самом, в этом самом бытии, и рефлексия лишь подхватывает это дело и развивает его дальше, осуществляя то или иное полагание. При этом надо понимать, что ведь само полагание как таковое помещает мысль в поле рефлексии (с одновременной фиксацией этого местонахождения), а умнáя деятельность, сообразуясь со своей гармоничной системой свободы и не-свободы, вылепливает свою идею, подобно скульптору: вначале это только грубая зарисовка, далее - всё ближе и ближе к совершенству, пока не высветиться та форма, изменение которой будет её не улучшать, а ухудшать и отдалять от совершенства. Это не значит, как полагал Платон, наличие исходного образца в виде субстанционально определённой идеи, но означает наличие постоянной сверки приготавливаемого продукта со всем тем комплексом знаний и не-знаний, в конечном счёте - свобод и не-свобод, которым располагает сознание. Причём важно, что речь здесь должна идти не только о явном, но и о не-явном: иррациональная сторона синтезированного Я закрыта для рационального представления своей внутренней жизни, но само её наличие, не вызывающее сомнений, позволяет говорить об имеющемся в ней некоторого аналога знаний, которое систематически выставляется на показ для рационального ума в виде захлёстывающих всё естество человека эмоций.

1.2.3. Пространство рефлексии распространяется не только на неё, но и на другую её сторону - иррациональную. В самом деле, каким бы образом ум мог считывать знаки, поставляемые ему его иррациональной стороной, если бы эти знаки не были ему понятны, т.е. не были бы в его системе представлений? Ответ - никаким. Но тогда эти знаки должны быть в его системе представлений, а значит подчиняться подобным же преобразованиям, что привычны ему. Это не значит, что преобразования эти должны быть в точности такими же, поскольку тогда иррациональное стало бы полностью видимо для ума (что, как мы ещё ранее договорились, быть не должно). Но тогда преобразования в рациональном и иррациональном должны иметь общую базу, платформу, через которую и осуществляется их взаимосвязь. Конечно, эта общность целиком узревается лишь при приятии синтезированного Я, собирающее обе свои части в единое целое, но ум, даже и не зная об этом, уже должен догадываться о наличии (присутствии) сопряжённой с собой инаковости и о том, что возможности в ней сопрягаются с его возможностями: будучи другими, они не отрицают его возможности, но только дополняют их до ситуации полной гармонии. А раз так, то и топосы ума и иррационального должны, сопрягаясь, дополнять друг друга. Ведь рациональный ум всегда отталкивается от иррационального, следовательно - принимает его за основу в своём движении к истине, равно как и иррациональное в своей деятельности основу имеет в рациональном. В некоторые моменты, которые у нас описаны в работе "Власть красоты" достаточно подробно, эти две стороны синтезированного Я переходят друг в друга. В самом синтезированном Я имеет место синтез, когда, очевидно, топосы сливаются в единое целое и становятся единым пространством, находясь в котором и владея которым можно уверенно владеть как пространством рационального (ума), так и пространством иррационального как соответствующими подпространствами, и описывать жизнь и там и там с единых позиций. Конечно, эта единая позиция в своём существе должна вбирать в себя как возможности одного случая, так и другого, быть сущностью синтетической и быть полной, т.е. дающей полный спектр возможностей для познавания мира: ведь она вбирает и его, умнýю сторону, и противоположную, а-логическую сторону. Отметим, что полное синтетическое пространство в себя не вбирает небытиё, поскольку небытиё - это отрицание бытия в любом модусе, в том числе и в модусе возможности, коим и является любой топос. Единственное основание пребывания небытия в синтетическом топосе - представление его в качестве операции негации, которое не есть некое чтойное местоположение, а есть обозначение того, что в одном месте пребывание уже закончилось, а в другом, соседнем, ещё не начиналось. Таким образом, небытиё в таком, обобщённом рефлексивном поле, как и в чисто логическом поле, не обозначает такое-то и такое-то пребывание (ведь для небытия всё это закрыто), но обозначает саму процедуру смещения. Именно, не совокупность точек, возникающих при перемещении, а то, вследствие чего и по какой причине перемещение произошло. Исходная же причина всегда разрывается на две: первая - это мощь движущего, вторая - цель движения в виде блага. И то и другое восходят к Богу как к своему первоисточнику. А поскольку эта двоица соединяется в одном, то различаются они лишь внешне, по форме, по существу же они есть одно и то же, но только по-разному выражаемое. Так, мощь движущего, в нашем случае - синтезированного Я, собственно, даёт способность двигать и поэтому даёт движущему его бытиё. Без мощи движущего нет, так что последнее желает мощи, стремится к нему как к своему благу. С другой стороны, двигая, движущее проявляет себя и есть он сам. Поскольку любая деятельная сущность имеет полноту своего бытия лишь в деятельности, то действуя, оно стремится исполнить эту полноту, т.е. свою самость, поскольку для него это благо. Но полноту можно исполнить лишь в полном действовании, т.е. в максимально возможном для деятеля виде, когда его мощь не скрывается в потенции, а раскрывается в актуальности, т.е. когда она, собственно, есть. Таким образом, здесь благо выражается в виде мощности.

С учётом сказанного, небытиё в синтетическом поле действия рефлексии представляется тем, что понимается через формально выраженную цепочку единое (понятие) - единство двоицы - единое (Бог). Эта цепочка, как мы уже говорили ранее (Ч I, п. 2.3.7.), есть рациональный порыв, направленный на проверку имеющегося, так что в небытии как отталкивании (негации) нет нацеленности на новизну, а есть желание проверить то, по отношению к чему негация осуществляется. Иными словами, небытиё как осознанность - это просто акт (процедура) сомнения. Вот и всё. Оно лишено какой-либо мистичности и выражает один из моментов ума, т.е. не-удовлетворённость имеющимся фактом и желание его познать.

1.2.4. Получается, синтетическое пространство, о котором у нас здесь идёт речь, не включает в себя способность сомневаться. Как это понять? Это следует понимать так, что не существует какого-то места в этом пространстве, в котором было бы сомнения. Каждая его точка есть некоторая несомненность в том смысле, что привхождение в неё есть акт утвердительного свойства. Сомнение стоит как бы над этим полем и привносится в него как, вообще говоря, чужеродное действие, как что-то приходящее извне, со стороны того, кого сейчас удобно обозначить как по-новому понимаемый субъект (ведь субъект есть познающая субстанция, и если синтезированное Я независимо и субстанционально, хотя и относительно, то его сумма с небытиём в ещё большей степени независимо от чего бы то ни было и поэтому ещё бóльше субстанционально: небытиё как особая плёнка обертывает синтезированное Я и защищает и отделяет его от любой бытийности не-Я). Но тогда поле рефлексии, или его пространство действий - как бы его не называть - не тождественно этому, по новому понимаемому субъекту, меньше его, а сам по новому понимаемый субъект управляет как этим полем, так отдельно и небытиём, в результате чего включает то и другое как частные моменты. Это значит, что любое полагание ума как действия не определяется полностью им самим, и даже не определяется синтезированным Я как суммы ума и его иррациональной инаковости (подоплёки), но определяется этим новым субъектом, включающим и синтезированное Я, и небытиё.По новому понимаемый субъект стоит над ними всеми. При этом он существует и не-существует, поскольку ему присуще и то и другое. Он практически не отличается от синтезированного Я, поскольку отличие на то, чего нет, не есть отличие по существу. Однако-ж отличие, какое-никакое, есть - пусть даже на небытийную ничтожность, так что это дело надо учитывать при дальнейших наших рассуждениях.

Сказанное означает, что бытийное содержание не определяется полностью исходя из себя самого, и для окончательного завершения требуется что-то со стороны. Только это внешнее позволяет замкнуть ситуацию и определить её. В нашем случае - это ощущение недовольства, без которого сомнение не возникнет. Ведь если действия происходят в самом себе, то всё получается так, как сам пожелал. Здесь никаких недовольств быть не может. Ощущение дискомфорта от имеющегося в наличии возникает лишь при встрече с иным, когда внутренняя матрица (система запретов и разрешений) вдруг не совпадает со встреченными обстоятельствами. И чтобы это учитывать (а учёт этот, безусловно, происходит - а иначе бы человек просто погиб в череде сложных жизненных ситуаций) нужно иметь некую обобщающую позицию - субъекта, роль которого, в отличии от синтезированного Я, заключается в придании внешнего (по отношению к последнему) толчка, приводящему в движение и ум, и его иррациональную сторону.

Данная обобщающая позиция уже последняя, поскольку она получена прибавлением к предыдущему небытия, т.е. совершенно пустой сущности, и более пустой уже не придумать (потому что в действительности таковой и нет). Прибавление же сюда ещё одной пустоты дело не изменит, поскольку дважды пустота - не более пустота, чем она единожды.

Примечание. Синтез всегда происходит как восхождение от более конкретного, и потому многообразно встречающегося, к общему, и потому редкому. В пределе имеется в виду что-то одно, подтверждением чему является такой последующий синтез, который отличается от предыдущего прибавлением к нему пустоты: уже невозможно более обобщить ситуацию, но есть некое недоверие к этому (сомнение), так что прибавляется ещё один элемент - совершенно пустой и исключительно вымышленный. В результате хоть и получается формально что-то иное, чем было, но по сути ничего не меняется, поскольку прибавление пустоты ничего не стоит. Тем не менее, именно это, наипоследнейшее, как оказывается, является легитимным обладателем пустоты, т.е. движущим всем познавательным процессом сомнение, так что именно этот субъект, в общем-то не отличающийся от синтезированного Я, и руководит всем процессом. При этом следует понимать, что руководя процессом, он его как таковой не создаёт. Сам познавательный процесс создаётся фактом несовершенства ума, его расколотостью в виде того, что он во всём стремиться увидеть двоицу - форму и содержание, и стремлением преодолеть эту вшитую в него множественность, стремлением по форме совпасть со своей космической сущностью, с Космосом, в котором многое объединено единым.

Отметим, что к полученному результату мы подошли чисто рациональным путём, сообразуясь с требованиями ума. Следовательно, ум видит наипоследнейший синтез, полагает его как необходимый и потому объемлет его своей силой. В свою очередь, это значит, что руководящий умом субъект этим же умом и определяется. Это есть ситуация круга, что ещё раз доказывает предельный характер синтеза в виде по новому понимаемого субъекта.

1.2.5. Субъект обладает всей полнотой власти над умом, но и ум обладает полной властью над субъектом: это ум определил субъекта в понятии, и это субъект разрешил (инициировал) это дело. Это значит, что пространство ума в развитом виде становится пространством субъекта - с одной стороны, а с другой - в пространстве ума уже имеется пространство субъекта. Это "имение" - в зародыше, как возможность, есть способность полагания и само полагание небытия, которого нет нигде в бытийном поле деятельности рефлексии, но она всё же полагается ею как глубочайшая абстракция, как способность встать над собой и посмотреть на себя со стороны - не со стороны небытия, поскольку это невозможно, а со стороны субъекта, которому небытиё имманентно и позиция которого вследствие этого всегда шире. Но поскольку субъекта положил ум, то получается, что субъект - это просто механизм, который он (ум) вырабатывает в себе, чтобы осуществить выход из себя, трансцендирование. Ведь он не может выйти в область, для него запрещённую, которая к нему не имеет никакого отношения. Поэтому он должен подготовить такую область с соответствующим топосом как возможностью такого пребывания. И вот ум строит: вначале другую сторону себя (иррациональность), затем синтезированное Я, и наконец, субъекта с присущим ему небытиём. Это небытиё, поначалу положенное как принцип сомнения, необратимо получает и онтологическое (точнее уж, анти-онтологическое) содержание, поскольку выражает то, чего нет в уме как таковом, что для него небытийно. И оказывается, эта небытийность становится доступной уму, и она позволяет взойти на это место с частично бытийным, а частично - небытийным содержанием, которую, таким образом, следует расшифровывать как границу ума и всего остального, что к нему никакого прямого отношения не имеет (а не имеет прямого отношения к уму мир вне мыслей), и очутиться в новой области возможностей, которые теперь следует осмыслить.

Таким образом, можно сказать, что рефлексирующий ум сам создаёт область своих возможностей. Конечно, это конституирование происходит в действительности и потому зависит от неё. Эта зависимость - своего рода опора. Но далее ум сам выстраивает поле пребывания самого себя. Это выстраивание есть постоянное, систематическое расширение возможности проявить свою сущность вплоть до небывалого - увидеть своего исконного врага, небытиё, в положительном облике сомнения, которое, если им не увлекаться сверх меры вместе с Декартом и Гуссерлем (и далее - вплоть до нынешних киников-постмодернистов), имеет своё место в области возможностей ума - как граница возможного и невозможного, доступного уму и ему не доступного (пока что недоступного).

1.2.6. Поле для ума не ограничивается самим им. Иначе как бы он осуществил трансцендирование и захват новых регионов для смыслополагания? В это поле входит граница ума с обратной стороны.

Конечно, любой сущности принадлежит её граница, и здесь ничего особенного нет. Однако граница не только смотрит на самую сущность, но и от неё. Та сторона границы, которая смотрит на сущность, обращена к ней, естественным образом ей и принадлежит - так полагает сама сущность и для неё это естественно. Другая же сторона границы, смотрящая во вне, с точки зрения самой ограничиваемой сущности ей не принадлежит. Первая, внутренняя, сторона обеспечивает сущности её самость-для-себя, некую индивидуальность-для-себя, делает её в себе целостной. Вторая, внешняя, сторона, напротив, соединяет её с миром, сливает её с ним. И поскольку стороны границы - это просто способы её представленности внутренним образом и внешним образом, то переход от одного к другому есть просто перемещение в рефлексии, и ничего более, так что ум это исполняет в естественном для себя режиме. Но исполнив это, и встав на ту сторону себя, т.е. приобретя по сравнению с собой-прежним эфемерную ничтойность как способность к негации чего бы то ни было, ум получает тот механизм трансцендирования, которым не обладает, находясь лишь в себе. Этот механизм - нахождение в новом для себя поле существования и возможность перемещения в нём. Ведь встав во вне себя, ум тем самым встаёт и в чужое поле: оно, это чужое, упирается в него, в границу ума и себя, обозначая эту границу не только как границу, но и обозначая себя, поскольку именно с неё она и начинается. Ум, будучи активностью по своему бытию, преодолевает её со своей стороны, и входит в возможность новых движений. "Чужое" же, не препятствует этому: ведь ум уже вошёл в его тело и оно потеряло все границы для контроля сопротивлению такому внедрению. С этого момента "чужое" идентифицируется как полностью пассивная область, принимающая действия, но самостоятельно не действующая. Пассивность, противоположная активности, есть ни что иное, как общая противоположность уму - вещной мир.

1.2.7. Мы пришли к тому, что для ума внешнее пространство деятельности также легитимно, как и пространство внутреннее. Он может двигаться там в своих рефлексивных поисках точно также, как и внутри себя и не чувствовать в этом никакой разницы. Более того, вся его способность действовать раскрывается, когда он полностью из потенции переходит в актуально действующее, т.е. из себя во вне себя, поскольку в себе он лишь логически действует, вспоминая, т.е. как бы пребывая в грёзах, и ничего не творит (пассивен); а во вне себя он выходит именно чтобы творить, и только в этом состоянии (в состоянии субъектности) он есть поистине.

Иными словами, ум есть поистине не когда он откидывает небытиё, а когда он его принимает в обязательном порядке (напомним: ум выходит из себя лишь в состоянии правильно понятой субъектности, в которое вшито небытиё). И вот с этим отрицающим, подвергающим всё сомнению небытиём, он гуляет по всему сущему и всё ему доступно. Будучи собой, он всё сущее расслаивает на форму и содержание, и оставаясь неудовлетворённым этим, пытается преодолеть эту раздвоенность и восстановить былое единое, но, очевидно, уже на других основаниях, принимая единое как единство - сумму многого (лучше даже сказать - структуру нового).

Однако если ум может перемещаться по внешнему, как и по внутреннему, то и вещному миру это тоже доступно, и он привходит в ум человека, будоража его, заставляя его познавать себя, а познав - упорядочивать, создавать гармонию Космоса. Всё это говорит о том, что пространство внешнего и внутреннего на деле есть одно: внешнее продолжается во внутреннем, а внутреннее - во внешнем. И в самом деле, пространство как совокупность границ и возможностей оформляет любое сущее: сущее получает свой статус при определённости своей представленности, т.е. при оформленности своих границ. Поэтому сущее как сущее и в уме и вне его представлено топологически. Конечно, следует различать внутренний мир от внешнего, равно как следует отличать внешнее пространство от внутреннего. Но поскольку явленность внешнего фиксируется как сущее, и таким образом способно восприниматься умом, и далее пребывать в нём в отрефлектированном виде, то по факту исполняется перемещение образа внешнего субстрата к уму, и внутри его как мысли о нём. Наверное, законы перемещения и там и там разные, хотя они не могут запретить сущему быть сущему, так что в обоих случаях эта разность не настолько уж и велика. Существование и там и там оказывается одним и тем же, в подтверждение чего, повторим, служит граница ума и иного (мира), в которой явленность вещного субстрата равным образом принимается и самим умом, и сторонним наблюдателем (другим человеком, другим Я), который с очевидностью рассматривает контакт мира и человека как он есть (синтезированное Я), и значит, привхождение его в человека в виде своих следов как чего-то внешнего для самого человека. Субъективно же последние - и есть явления. И поскольку 1) субъект способен отождествить следы с явлениями, и 2) ум своей рефлексивной деятельностью объемлет субъекта, то для ума на этой границе просто-напросто происходит своего рода переформатирование внешнего пространства на внутреннее. По этой границе оба пространства состыковываются, сопрягаются, так что, чтобы перейти из одного в другое требуется определённое преобразование. Каково оно?

Каково бы оно ни было, существование при нём не меняет свой статус, и не становится небытиём, но просто меняет свой модус: вещное действительное в осмыслении становится необходимым идеальным, равно как всё мыслимое необходимое при переносе в вещной мир опознаётся как действительность. И поскольку это преобразование суть переваливание умом на ту сторону самого себя, когда к себе-прежнему он добавляет небытийный элемент, то и преобразование топоса, или места пребывания, или способа оформленности сущего выражается именно особенностью отношения к небытию: ум в себе полагает небытиё, и полагает его как нечто рукотворное, им созданное, т.е. как ту условность, которая помогает осуществить ему акт трансцендирования. Поэтому во внутреннем пространстве небытиё условно, и определяется как собственное свойство ума двигаться в пространстве рефлексии, т.е. в своём собственном смыслополагаемом поле. Во внешнем же пространстве небытиё не есть положенность, а есть данность и потому безусловно, т.е. представляется как абсолютная пустота, разделяющая мир на отдельные, индивидуальные предметы. Поэтому во внешнем пространстве для рефлексии пустоты две. Первая - это возможность для пребывания, а вторая - это невозможность для пребывания.

Собственно говоря, ситуация здесь в некотором роде повторяется. Ведь и во внутренней жизни ума мы говорили о его иной стороне, такой иррациональной ипостаси, в которой всякие движения и события не видны непосредственно, но о них можно судить косвенным образом - через эмоции, посредством которых целиковая сущность - синтезированное Я - сообщает самому себе для рационального распознания о скрытом, а это и значит, что сообщает об этом уму. Иррациональная сторона, конечно, не находится в небытии, а скорее, находится в инобытии по отношению к бытию ума. Во внешнем же пространстве речь идёт именно о присутствии (со-присутствии с бытиём) небытия как той области, где всякое существование запрещено. А поскольку данное высказывание осуществляется умом со своих рациональных позиций, и всякое существование должно соотноситься с ним, т.е. с тем, чтобы умом принималось как сущее хотя бы в потенции, то запрет существования во внешнем пространстве надо понимать как запрет проникновения туда ума. С другой стороны, в том же пространстве имеется и разрешение существованию быть, и это тоже полагается умом, т.е. здесь уму разрешено находиться. Получается, во внешнем пространстве уму и можно находиться, и нельзя - одновременно. Это можно понять без противоречий только если рассматривать "нахождение" в одном и другом случае по-разному, как бы в разных плоскостях, и тем самым предупредить столкновение смыслов. Действительно, совершенно естественно разрешительный контекст "нахождения" отнести к вещам как таковым (по Канту - вещи-в-себе), которые ведь находятся во внешнем пространстве, пребывают в нём по факту их восприятия (конечно, у Канта вещь-в-себе есть некое предельное полагание, но такое, которое не отличает её от просто воспринятого). И ум, сливающийся с ними в акте конституирования их как таких-то и таких-то, определённых, тоже оказывается там же. Запретительный же контекст "нахождения" уместно отнести к самому уму, который не может в непосредственном виде, сам-по-себе, быть и перемещаться в пространстве вещного мира, очевидно, ввиду своей идеальности. Это значит, что уму доступно только мыслить по поводу вещного мира и всего того, что с ним связано, но он сам себе запрещает получить в этом пространстве контуры своего движения и тем самым иметь длительную плоть, т.е. отождествляться с вещами как таковыми (или даже хотя бы уподобляться им).

Получается, ум человека (подчеркнём, что здесь не идёт речь об уме как о духе) способен перемещаться в вещном мире не как тело, а исключительно в виде его познавания. С другой стороны, познание мира можно рассматривать как способ перемещения ума в нём, причём перемещения, сообразующегося с сущностью ума - бестелесной деятельности.

1.2.8. Преобразование внутреннего во внешнее и обратно есть запрет или, соответственно, разрешение уму пребывать как определённой в себе сущности, как самости. Именно так надо понимать бестелесное присутствие ума в вещном мире - с одной стороны, и с другой - пребывание в себе в каждой своей смысловой точке, т.е. в своём смысловом теле целиком. Здесь, по сути, ум обращён или целиком в себя, или целиком в вещной мир. Это дело известно как, соответственно, внутренняя или внешняя его установка. В первом случае ум дан себе непосредственно, а внешний мир - опосредовано через явления. Во втором случае внешний мир непосредственен, а ум дан самому себе через те следы, которые внешний мир оставляет в результате взаимодействия с ним, и которые так любят использовать в своих практиках различные позитивные науки. Таким образом, топос оборачивается возможностью пребывать ума в... Причём внутреннее пространство, получается, отождествляется с возможностью пребывать в себе, так что всё это пространство есть сам ум как таковой. Иными словами, ум пребывает в себе и ни в чём более, он сам для себя является и смыслополагаемым телом - совершенно простым и неразложимым на отдельные субстанциональные составляющие, - и тем местом, в котором он есть как возможность и вспомнить, и осуществить рывок в новое.

В то же время всё то же самое можно сказать и для синтезированного Я, и для субъекта, поэтому и они тоже пребывают исключительно в себе не только в онтологическом смысле (что было бы тавтологией - ведь любой предмет пребывает сам в себе), но и в топологическом смысле, создавая собой своё собственное, присущее только себе, поле пребывания.

1.2.9. Любое внешнее невозможно без внутреннего, и наоборот. И это понятно, ведь ум всегда расщепляет всё на внешнее (форму) и внутреннее (содержание). Однако особенность нашего утверждения сейчас состоит в том, что внутреннее есть продолжение внешнего, а внешнее - продолжение внутреннего: внутреннее как одно простое раскрывается и как бы продолжается в многообразии внешних познанных форм, которые определяются в их гармоническом единстве; в свою очередь, внешнее многообразие фокусируется в одном внутреннем - познающем уме.

Здесь единое переходит в единство, а единство - в единое. Топология внешнего - это топология единства, а топология внутреннего касается единого. Оба этих топоса по сути есть одно и то же, но выражаются они по-разному. В субъекте заложен весь Космос, а в Космосе разлита вся субъектность человеческого существа. В каждой точке Космоса, которая есть не обычно-физическая, но смысловая точка, вплетена квинтэссенция субъекта, следовательно - квинтэссенция синтезированного Я, а значит и ума - его смысл смыслов. Но точно также, весь Космос как гармония в её максимальной выраженности, как предел, т.е. как идея из платоновского "Пира", есть ни что иное, как актуализированный ум, осуществивший над собой невероятное и такое свойственное ему усилие, обеспечив себе выход из себя и захват всего внешнего, что только может быть.

Если выразиться просто, то топос есть место пребывания ума. И если внутренний топос - это пребывание его в потенции, то внешний топос - это пребывание его в актуальности. И поскольку истина касается не только вещного мира, но и самого ума, его свойств и идей в нём, то разделение видов топоса проходит не по границе физического тела человека (как это может показаться), а по границе познанного-непознанного, т.е. по разделу между тем, что для ума является своим (уже своим), и тем, что является чужим, но должно стать своим. Эта граница пронзает сам ум и является своего рода развитием границы между формой и содержанием, преодоление которой для него является важнейшей задачей. И вот получается, что, поскольку познанное и не-познанное лежат в одном поле рефлексивной деятельности, то перейти от одного к другому уму вполне под силу, и кроме того, он это обязательно сделает, поскольку обладает для этого всем набором необходимых инструментов (деятельных свойств).


1.3. Темпоральная представленность

1.3.1. В предыдущем параграфе мы говорили о том, что ум сам создаёт для себя поле своей деятельности, в котором и пребывает. Хорошо, но как это соотносится с нашим основным вопросом - о познании нового?

Познание есть некое движение, и чтобы оно было надёжным, необходимо надёжное основание, т.е. такое, в котором была бы уверенность её истинности. Образно, говоря, движение само начинается с отталкивания, и нацелившись на что-то, желает его исполнить точно, а для этого надо, чтобы то место, от которого происходило отталкивание, не "поехало" бы в сторону от толчка и осталось на месте. Повторим, нужна уверенность в том месте, в котором пребываешь, и от которого фиксируешь движение. Уверенность же - это принятие ситуации своей собственности, отождествление с ней, так что уверенность в ней не отличается от уверенности в себе, а это-то уж уму не занимать, иначе ему сразу надо отказаться от своей мысли и согласиться на вечное прозябание в небытии, в состоянии раскола.

Таким образом, уму необходимо основание, тождественное ему самому, и именно таковым оказывается топос: он в нём существует как деятельность, и более того - он сам его создаёт, так что он создаёт не просто рефлексивное поле, но своё подобие, по которому и двигается, т.е. осуществляет свою возможность быть. При этом построение этой своей возможности он осуществляет как акт трансцендирования, как переваливание через себя в иное. И вот в этом ином и следует найти искомое - новую истину (на какую тему эта истина будет направлена, или к какому предмету приобщена - совершенно неважно, здесь нас интересует движение как таковое). Но иное ведь по своему определению небытийно. Им в полной мере владеет субъект, а ум - лишь опосредовано, и поэтому не может управлять небытиём в полной мере, по непосредственному своему желанию. Поэтому перед ним встаёт задача научиться-таки это делать и вычленить из небытия бытийное - такую новизну, которая не была присуща уму, но которая может, а значит и должна ею стать.

Ситуация здесь видится такая: перейдя на другую сторону себя, ум тем не менее (как мы это выяснили выше) остаётся в том же самом поле - поле возможностей полагания. Теперь же эту возможность как таковую, возможность вообще, следует преобразовать в возможность быть принятым умом. Это уже более частная возможность, суженная тем, чтобы не просто как-то соотноситься с умом, а соотноситься тождественным образом (именно в этом должна выражаться потенция). Но тогда и новый момент будет заключаться в этом-вот переходе - от общей и не выраженной возможности, к возможности более частной, выраженной.

1.3.2. Небытийность инаковости ума такова, что в ней он пребывает опосредовано - через субъекта. Более того, субъект как набросок в неизведанное является таковым лишь постольку, поскольку ума в нём непосредственно нет. Всё это позволяет говорить о ситуации трансцендирования как о процессе. Реализация же его выражается во вставании и стоянии, когда вся небытийность испаряется, а субъект вновь оказывается синтезированным Я. Последний - уже не есть набросок, а то, что безусловно владеет умом. Ум в этой ситуации чувствует себя полноценно, равно как полноценной является и его иррациональная инаковость. Небытийность теперь - просто этот самый такой знакомый иррациональный момент, дающий о себе знать через эмоции (страх новизны).

Что мы во всё этом имеем? Небытиё по отношению к уму, пребывающему в пространстве самого себя, является таковым лишь с позиции стояния в себе-прежнем. Но уже в процессе перемещения в новую позицию небытиё становится легитимным, а по реализации этого процесса оно и вовсе перестаёт быть собой, а становится инаковостью - иррациональной сущностью. Это значит, что движение оживляет небытиё, и при его совершении приходит понимание его какой-то сущностности, пока ещё скрытой от ясного понимания: это бывшее небытиё уже вполне принимается умом, хотя ещё и неявно - иррационально.

Иными словами, всматривание за горизонт видимости, в неведомое, раскрывает в небытии какую-то другую сущность, по сравнению с пребыванием в топосе. Оказывается, возможно пребывание и в небытии, но на других основаниях - не на основании надёжности существования, как это имеет место в топосе, а на основании изменчивости и осмысления её как изменчивости. Последнее есть время как понятие (точнее - как символ), следовательно, первое есть само время как идея всякой изменчивости.

1.3.3. Время есть небытиё, которое, по мере всматривания в него, оборачивается иной стороной ума. Но так ли это верно? Ведь говоря так, мы имеем в виду, что ум что-то прозревает, но что именно - пока неясно. Это только одна сторона времени, которую обозначают как будущее. Полноценное же время вбирает в себя также настоящее и прошлое. Имеется ли оно в прозревающем уме? Конечно да. Ведь прозревая, ум пребывает, а пребывает он не только в месте "здесь", которое есть он сам, но и в момент "сейчас", через который, собственно, он и может войти (да по факту и входит) во временной поток, т.е. в поток изменчивости себя как естественный результат своей активности. Через тождество "здесь" и "сейчас" в факте самопроявляемости от момента "здесь" совершенно легко и без усилий можно перейти в момент "сейчас" и обнаружить своё пребывание во времени, т.е. в той сущности, которая для топоса не есть что-то, но вот для ума, как оказывается, есть равноценная значимость по сравнению с топосом. Ведь во времени будущего, точнее - во вглядывании в него и узнавании в нём что-то сущностного и родного, пребывает иррациональная сторона ума. Это, конечно, не сам ум, но ведь оного не будет без его иррациональной стороны. Последней же свойственно не только проверять рациональный ум, но и подготавливать для него пищу для его жизни, подготавливать его к новому этапу работы. Поэтому сваливаясь в небытийность, ум входит в предвосхищение как стрела уходит в невидимую даль; но как стрела уходит от положения своей исходности, так и ум накидывает себя в будущее от момента "теперь".

Кроме того, когда мы говорим о всматривании в будущее иррациональной стороны ума, мы тем самым полагаем эту иррациональность. Но ведь иррациональности не бывает без рациональности, как инаковости не бывает без того, по отношению к чему она иная. Поэтому здесь же полагается и ум. Собственно, кто бы полагал рационально об иррациональном, если бы ум не следил за ситуацией, не сливался бы с ней и не являл бы тем самым себя в этом полагании? Поэтому ум тут уже, конечно есть, и, как это у него водится, вспоминает себя, логически сравнивая то, что есть с имеющимся. Но вспоминание есть вброс в прошлое, которое, таким образом, присоединяется к будущему и настоящему, причём присоединяется не как случайно прикреплённое, а как необходимость, без которой настоящее, момент "теперь", не получит своей логической определённости, а без него, в свою очередь, потеряется и будущее, поскольку оно оказывается выверенным лишь в отталкивании от "теперь", тождественного по своей представленности со "здесь". Таким образом, выстраивается временной поток как единая цельность, структурированная в виде будущего, настоящего и прошлого. Эта структура у нас исходит из будущего, через настоящее в прошлое. При этом очевидно, что без прошлого, как мы видели, настоящее и будущее разлетаются в прах и существуют лишь как фантазии.

1.3.4. Важно вот что: переход от пространства ко времени, осуществляемый в момент "здесь и сейчас", есть переход к другому видению мира, когда пространственная точка возможности раскрывается в бесконечном многообразии реализаций: теперь та или иная "возможность вообще" примеряется к будущему, и тогда она становится предположением, или к прошлому, и тогда она становится объяснением, а также одновременно к прошлому и будущему в разных пропорциях, означающее, что предположение осуществляется для объяснения, если устремлённость в прошлое превалирует, или что объяснение вводится для уместности предположения, если превалирует устремлённость в будущее (последнее обычно именуется обыкновенной гипотезой). Если устремлённость в будущее также сильна, как и в прошлое, то гипотеза становится подобной объяснению. В этом случае объяснение не безусловно, а проблематично; но и гипотеза, хотя и не есть полная и безупречное знание, однако же настолько похоже на знакомую (вспоминаемую) правду, что только опыт и умение разделять предположения от точного знания позволяет не обмануться, и не принять красивый фантик за саму конфету.

Последний случай наиболее интересен для нас. Ведь в нём есть не только структура возможности, но и тот момент, когда вспоминаемое знание, с одной стороны, ещё не утратило свою силу и требует соотноситься с собой (т.е. попросту - сверять предположение с имеющимся знанием о предмете), с другой стороны, оно уже не диктует иррациональной сущности как ей быть, и что именно выбирать из своего набора возможности. Это момент, когда ум и другая его сторона вошли в полную гармонию друг с другом; уважая, они контролируют друг другу и обнаруживают своё действительное равноправие, оформляемое в своём синтезе - синтезированном Я.

Синтезированное Я опять в действии, опять в наличии. Ум, осуществив трансцендирование через положенную вне себя небытийную точку (или область?), т.е. положив в себе субъекта, осуществил вне-логичный ход и первым делом в небытийную будущность провёл свою иную сторону - иррациональную; затем, вслед за ней, прошёл сам (как бы истёк, эманировал), после чего гармонизировался с ней, вошёл в правильное, взаимноуважительное к ней соотношение, итогом чего явилось восстановление синтезированного Я, в котором уму пребывать легко и надёжно: бытиё единства воссоздано.

1.3.5. Если нахождение в том или ином месте топоса есть видение силы сознания познавать по поводу того или иного предмета и представляет собой ту возможность, которую Аквинат называл виртуальностью, то нахождение во временном потоке есть, собственно, раскрытие этой силы, её разворачивание: от будущего как предвосхищения, через настоящее как момента, в котором ум встрепенётся от чистых иррациональных набросков и вспомнит о себе, о рациональном, и наконец, к прошлому, в котором рациональное безоговорочно доминирует. А далее - опять повторение круга: предположение, сменяемое предположением, обрамлённым логическими условиями, и в конце - полное погружение исходного, поначалу весьма взбалмошного, наброска в систему строгих логически выверенных правил.

Поэтому пребывание во временном потоке, или темпоральная представленность ума самому себе, есть разворачивание самого процесса мышления - то, как он осуществляется исторически, т.е. в своих последовательных фазах. И вот получается, что мышление, по сути, представляет структурирование исходного хаоса, переведение спонтанной неупорядоченности в полную и однозначную упорядоченность: если в будущем, по общим представлениям, возможно всё, и даже более чем всё - чудо творения (которое, конечно, полностью подчинено лишь Богу), то в прошлом есть только то, что было, а то, что было, иным уже не будет - оно определено как такое-то и такое-то.

Иными словами, здесь мы подтверждаем уже сказанное в предыдущей главе - что мышление есть создание гармонии. Но именно создание как процесс, пока без получения окончательного результата. Результат здесь исполнится с получением истины. А истина лишь в некоторой степени логична, т.е. лишь в некоторой степени соответствует всем прежним наработкам и результатам. Некоторым же образом истина, которая нам интересна, т.е. умнáя истина, ещё и над-логична, поскольку выходит из неё и оповещает о чём-то новом. Поэтому она не может полностью соответствовать имеющейся логике, входит в некоторое противоречие с ней. Это, как скажем, противоречие беспроводной связи проводной. С одной стороны, и там и там действуют одни и те же законы электродинамики, но с позиции проводной связи, не знающей прорыва в беспроводную связь, последняя невозможна. Тем не менее, она очень даже возможна, и сейчас, в начале 21 в., трудно себе представить цивилизованную жизнь без неё.

В чём тут дело, и существует ли истина во времени? Да и вообще, где существует истина?

Если истина временна, то она, конечно, не истинна и не есть она сама. Если же она топологична, то недвижима, и не есть умнáя истина, которая есть самообосновывающийся круг, т.е. существующая постольку, поскольку содержит в себе умнóе движение самообоснования. Очевидно, в истине должно быть то и другое, и она как энергийный акт вбирает в себя неизменность и изменчивость, а значит - топос и темпоральный поток. В темпоральном потоке истина взращивается, в топосе она пребывает.

1.3.6. У темпоральной представленности ума есть своя цель - уверенный захват истины. В общем-то, это то, что мы находим у Гуссерля в его "Феноменологии внутренненего времени". Буквально он об этом не пишет, но выражение внутреннего времени как процедуры удержания ретенции и протенции вокруг момента "теперь" - это у него прописано достаточно чётко. Относительно этих воззрений мы делаем следующий шаг и говорим, что удержание будущего, настоящего и прошлого в их структурированном единстве и есть суть мышления как процесса. Здесь нет оговорки: удержание трёх моментов в отдельности как процесса. Это значит, что процесс получения истины, хотя и представляет собой всегдашний переход от одного к другому, но в качестве опорных точек имеет иррациональный предел - будущее, пустое неосмысленное настоящее, и рациональное прошлое. При этом, наряду с пустым настоящим, всегда присутствует и другое настоящее, в котором рациональное и иррациональное уравнены, и именно в этом равенстве живёт синтезированное Я, в котором ум получает своё единство, единство единого.

Но как уживаются вместе два "настоящих" момента? Ведь, кажется, настоящее - это одно, то, которое вот-оно. Может, какое-то "настоящее" ложное? Тогда какое?

Думается, нельзя отказываться ни от одного "настоящего", ни от другого. В самом деле, пустое "настоящее" необходимо для перехода от топоса возможности ума как мощи к темпоральному разворачиванию акта конституирования, к его действительному проявлению: это происходит благодаря тождеству пребывания в "здесь" и "сейчас" в моменте "здесь и сейчас", которое имеет место лишь в небытийной точке недумания, т.е. как бы при отстранённости ума от себя. Не-пустое "настоящее" тоже необходимо, но уже как осознанность ситуации, в которой ум находится во время мышления: это своего рода отслеживание умом себя. Очевидно, два этих "настоящих" момента не тождественны: первое, пустое, исторически первее, второе, не-пустое, позднее.

1.3.7. Временение ума есть захват им новой истины. Этот захват совершенно уверенный и необратимый как необратимо движение времени в восприятии. Однако, что будет, если ум не сможет выработать идею? Не означает ли это, что временения не будет никакого, и что ум впадёт во вне-временье?

Судя по всему, ситуация представляется как раз противоположной: в плодотворном думании человек забывается и совершенно теряет временные ориентиры, для него время будто спрессовывается и внутренняя минута легко может обернуться внешним часом. И наоборот, во время скуки, которая есть ни что иное как простой ума, каждая минута внутреннего переживания кажется чем-то невероятно долгим и нескончаемым.

Действительно, кажимость длительности или быстроты течения внутреннего времени должно как-то напрямую быть связано со степенью различия двух представлений "настоящего" - пустого и не-пустого. В процессе интенсивного мышления это отличие велико (ведь ум пытается решить ту или иную серьёзную задачу в режиме ответственного отношения к делу и выдвигает сильные, креативные гипотезы), и не-пустое "настоящее" сильно держит на себе внимание, в результате чего пустое "настоящее" отодвигается на далёкий план и лишь слабо мерцает. В итоге, ум почти не отвлекается от слежения за самим собой и пребывает в самом себе, длящемся. А тот, кто длится, не видит этого, не замечает без соотношения с другим. Это как, скажем, лететь в уютном салоне самолёта и читать книгу: бешенное движение проносится незаметно. Любое движение относительно (если оно не энергийно), и обнаруживается лишь по отношению к чему-то. В нашем случае внутреннего восприятия времени сравнивается непосредственно воспринимаемое "настоящее", которое является непосредственным вследствие того, что безусловно принадлежит уму (оно им порождено) - с одной стороны, и с другой - пустое "настоящее", которое и в самом деле настоящее, но принадлежит уму лишь опосредовано. И вот относительно этой опосредованности ум сравнивает своё непосредственное, т.е. фактически - самого себя (т.е. он сравнивает свою условную самость - субъекта, и себя-безусловного в ситуации своей полноты - синтезированного Я), и говорит, что различие значительное, т.е. что ум находится в основном в себе и активен, или говорит наоборот, что различие малое, и тогда ясно, что ум в основном пассивен.

Примечание. Пассивность и активность ума, пребывающего в темпоральном потоке, совсем не та, что во время пребывания в топосе. Т.е., конечно, ум всегда пребывает в той или иной точке топоса, и для него всегда справедливо то, что говорилось о нём в предыдущей главе. Однако, рассматривая его временение, мы не можем отождествить эту его сторону жизни с той стороной, которая представлена в топосе. Время над-топологично, также как и топос над-временен. Во всяком случае, так мы должны полагать, пока не установили связь между этими двумя сторонами жизни ума. Конечно, в своё время они у нас окажутся объединёнными, но чтобы это произошло, надо ещё постараться и подвести ситуацию к этому синтезу спокойно и ясно. Сейчас же мы разделяем пространство и время, и говорим, что активность ума во времени выражается не так, как в пространстве. Ведь активность ума означает его существование. А активность в области топоса, т.е. в области возможности заключается в том, чтобы иметь возможность переводить её в актуальность, т.е. как бы выходить из этой области. Активность же в области темпорального потока есть, собственно, этот самый перевод потенциальной мощи ума в её реализацию, и здесь уже важен не факт выхода из..., а сама процедура кристаллизации неопределённой массы возможных предположений во что-то определённое, состоящее из указанных этапов, которые, состоявшись, обращают на себя внимание как на состоявшихся, и тем самым останавливают на себе движение ума. Ум отмечает эти этапы как будущее, настоящее или даже прошлое (как предвосхищение), и они уже пребывают в нём как таковые, как неизменно понимаемые так-то и так-то.

1.3.8. Получается, движение ума в темпоральном потоке не есть энергийный акт. В то же время мы говорим, что именно здесь и вырабатывается истина, полагание которой, как мы положили это ранее, энергийно. Как это всё связать воедино?

Дело в том, что энергийность вне-временна, и пребывание во времени делает всякое движение не-энергийным. Соответственно, процесс кристаллизации иррациональных многообразий (будущее) в рациональное единое (прошлое), выражающий суть внутреннего времени, не есть конституирование истины, а есть каждый раз подготовка к ней. По отношению к энергийности этот процесс кристаллизации является чем-то предварительным, т.е. исторически как бы пропедевтическим. Поэтому сам акт вбирает его (процесс) в себя как своего рода материю в виде всех его этапов, и представляя, таким образом, упорядоченную историей жизни сознания саму эту жизнь: жизнь сознания есть постоянное упорядочивание себя, создание из себя гармонии.

1.3.9. Теперь полезно разобрать вопрос о соотношении потенции как возможности быть и не быть, и потенции как мощи создавать что либо. Этот вопрос важен не только сам по себе, но и в связи с нашими рассуждениями, где эти понятия активно переливаются одно в другое.

Вообще, связаны ли эти понятия друг с другом?

Скорее всего, возможность в первом смысле (быть или не быть) является внешней по отношению к действующему уму: такое-то событие может случиться, а может и не случиться, и это от ума никак не зависит. Ум как бы погружён в бульон таких внешних возможностей, и когда какая-то из них случайно реализовывается, то ум получает данные, с которыми и работает. Как же он работает? Очевидно, он использует свою возможность как мощь, чтобы осмыслить эти данные и перевести их в необходимость. Получается, вторая возможность (как мощь) есть своего рода инструмент, с помощью которого первая возможность как что-то внешнее и случайное смогло преобразоваться в осмысленную необходимость как во что-то внутреннее, или ещё проще: чтобы внешнее стало внутренним.

И первый шаг к этому - полный и безоговорочный переход мощи в актуальное действование, тотальный рывок из топологического пребывания в темпоральную представленность. Здесь ум, находящийся в поле возможностей, понимаемых в смысле "может быть, а может и не быть", бытийствует в себе как в потенциальной мощи, поскольку всегда готов познать "место" являющейся случайности в системе всех смыслов, объединяемых гармонией всего сущего. И это "всегда готов", чтобы не быть ложью или желанной обманкой, с безусловной обязательностью проверяется, или подтверждается всматриванием в суть дела, его всамделишным познаванием, т.е. сваливанием в темпоральный поток. И это есть второй шаг. Третий шаг - это разворачивание себя в темпоральном потоке, итогом которого является выработка продукта, понимаемого в ракурсе необходимости: он необходим, но не как самостоятельная ценность, а как то, что позволяет уму увидеть свою мощь в действительности. Поэтому необходимость этого продукта увязана с контекстом существования ума в гармонии не только с миром (сама процедура его получения свидетельствует об этом), но и с самим собой (замкнутость себя-спекулятивного с собой-действительным-полагающим).

1.3.10. Несмотря на всё сказанное, неправильно отождествлять полученный в спекуляциях продукт и истину. Ведь продукт недвижим, а истина сама себя раскрывает и показывает. Энергийность ей присуща, поскольку только так истина сможет быть истинной: истинное восхищает ум, т.е. заставляет его меняться, двигаться, а значит истинное по отношению к уму выступает в роли движителя, который, конечно, не есть Абсолют и потому, двигая, должен и сам двигаться (впрочем, ведь и Абсолют, двигая, двигается, но своим, специфическим, образом, о чём у нас говорилось в Ч. I). В то же время, это движение должно выражаться не в отказе от себя, в каком бы виде это не выражалось, и особенно не в перемещении на границу с не-истиной, наподобие того, как это делает сам ум в процессе своего рывка трансцендирования из знаемого в не-знаемое, поскольку такое движение истины в сторону не-истины абсурдно и не может рассматриваться как истинное. Движение истины другого сорта - оно в нём (в не-знаемом) не скрывается, а наоборот, раскрывается перед умом.

Таким образом, продукт конституирования как конечный элемент временного ряда (от прошлого к будущему) отличается от истины постольку, поскольку отличается полная, застывшая неизменность (пассивность) и энергийность, которая на деле есть разворачивающаяся в своей процедурной представленности активность. Это отличие явное, но не тотальное, поскольку как наш продукт представляет собой синтетический итог просеивания иррациональной неупорядоченности сквозь рациональный порядок (Бадью сказал бы - сосчитанность заодно), так и истина по сути своей синтетична и единит в себе разные моменты того сущего, о котором идёт дело.

1.3.11. Темпоральная представленность ума выражается в спекулятивном движении к некоторому итогу. В спекуляции - вся механика мышления. Это значит, что ответственная философия, нацеленная на то, чтобы не только увидеть бытиё, но и дать описание пути к нему (а ведь без истории бытия все разговоры о нём повисают в воздухе без-основательности), должна в определённой своей части быть спекулятивной. Отказ от самостоятельных спекуляций есть главный недостаток почти всей российской философии (в качестве исключения назову в первую очередь О.М. Ноговицина), да и почти всей современной мировой - тоже. А ведь в рефлексивных спекуляциях ум всматривается в себя, видит все свои мельчайшие смысловые извилины и говорит о себе в наиболее близких к себе тонах и выражениях, демонстрируя, таким образом, свою жизнь, т.е. живучесть - наперекор обстоятельствам. И в самом деле, если уж и говорить о жизни ума и о его мышлении, то не в режиме райского существования, когда всего вдоволь и ничего не надо, а наоборот, говорить надо в режиме понимания его извечной потребности в действии, поскольку, если оного не будет, то не будет и его самого. Ум есть ограниченная сущность, но также он есть постольку, поскольку преодолевает эту ограниченность: если он согласиться со своей ограниченностью (т.е. определённостью), то умрёт. Поэтому, чтобы жить, он должен действовать наперекор всей этой заданности, проявляя свою жизнь как живучесть, способность преодолевать препятствия. И главное для ума препятствие - это он сам. Преодолеть себя - это и значит встать над собой, но не в смысле отстранённой без-эмоциональности, а в смысле преодоления страха перед небытиём (у Хайдеггера - ужас от встречи с небытиём) и шагнуть в него, шагнуть в свою собственную пустоту, куда вход, вроде бы, закрыт. Формально это выглядит как выход из себя. Но выходя из себя, на деле в себя входишь, и начинаешь видеть себя иным зрением - зрением спекулятивного разворачивания мысли, в которой обнаруживается не-отличие её самой (разворачивающейся мысли) от внутренне воспринимаемого времени. Поэтому-то так важно мыслить спекулятивно, что это есть единственный способ проникнуть в своё собственное бытиё и познать это бытийствование не как то, что отделено от времени (и тогда время для него есть некая независимая шкала), а как совершеннейшая слитность во времени. А то, что слито со временем и во времени, не временится, не измеряется внешней шкалой времени, а является вне-временной сущностью. По большому счёту, и Гуссерль и Хайдеггер во многом призывали именно к этому. Да и Платон в "Федоне" говорил о задаче философа - познать свою душу как бессмертную, т.е. не подчиняющуюся времени как чему-то внешнему, которым она не вольна распоряжаться, но которое само распоряжается ею.


1.4. Самообоснование

1.4.1. Существование ума заключается в том, что он смотрит в свою сущность, пытаясь стать ею. Да и всякое сущее таково: оно есть сущее постольку, поскольку пребывает в себе, а пребывая в себе, оно соотносится с собой, отождествляется со своей сутью. Для ума это выражается в видении в себе свечения истины. Но пока у него есть продукт конституирования, согласующийся со всей системой запретов и разрешений, имеющейся в его распоряжении, истина не возникает. Продукт конституирования - это предпосылка к истине, а не сама она. Так как же её получить, имея эту самую предпосылку? В самом общем виде ответ звучит так: получив продукт, его следует превратить в себя. Ведь тогда, не отпуская из своего пристального внимания продукт, ум будет видеть и себя: аристотелевский смотрящий глаз увидит себя, причём не опосредовано, как бы через зеркало, а непосредственно. Такой фокус доступен только уму, и его необходимо исследовать.

1.4.2. Ум видит себя в непосредственном режиме, когда осуществляет самообоснование, поскольку тогда он как бы растворяется в себе самом и любой момент в нём как познающем будет тем же самым, что и момент познаваемый. С другой стороны, здесь необходимо должен происходить и переход неизменной положенности в энергийную истинность. Должно быть и то, и другое. Значит, именно в этом переходе, о котором мы говорим, как о чём-то конкретном, и должна выражаться весьма общая вещь - самообоснование. Т.е. самообоснование ума полноценно выражается не в том, что он выдаёт те или иные аргументы в пользу своей основательности, а в том, что он в рамках своей естественной деятельности осуществляет факт узревания истины. Без истины нет самообоснования ума, и он зависает в неопределённости, в состоянии не-основательности, т.е. в состоянии исходной (врождённой) неполноценности. Не имея основания, он не имеет того, что единит; и вот он уже расколот сам перед собой, и не знает, что ему делать: весь пройденный путь оказался ничтожным. А если ум не знает, то зачем он?

Ситуация здесь уподобляется тому, что есть в жизни любого человека: он является собой поистине не когда заявляет о своей сущности в пустых декларациях, а когда заявляет через осуществление своей творческой силы. В этом осуществлении мы видим овеществление, материализацию человеческой сущности. Ведь материя - это то, из чего..., т.е. это сущность устроенности того субстрата, о котором идёт речь. И когда субстрат действует, то показывает нити своей связи со страдающим предметом. Нити же эти - суть не что иное, как продолженные в уме и переброшенные умом из внутренней сущности во внешнюю видимость деятельные, а значит материальные моменты действующего. Поэтому, воздействуя (а равно и испытывая воздействие от другого), субстрат проявляет вовне себя свою внутреннюю сущность.

Примечание. Под деятельностью (кроме Бога) мы понимаем материальность, поскольку деятельность не бывает сама по себе; она есть выражение внутренней сущности, которая как-то смысловым образом устроена. Значит, деятельный субстрат имеет внутреннюю смысловую структуру, которая, собственно, в этой самой деятельности и проявляется.

1.4.3. Таким образом, необходимо показать становление истины, точнее - её взращивание из продукта конституирования.

Этот продукт, как мы помним, есть результат временения ума. В этом временении, или в темпоральной представленности, безудержная свобода полаганий сужается до такой определённой необходимости, где от свободы уже ничего не осталось, кроме как памяти о ней, выраженной вот таким вот образом - в виде положенности. Но с другой стороны, эта положенность как факт демонстрирует мощь ума и утверждает его свободу полагать. Поэтому в ней и нет свободы, и есть свобода. В "нет" выражена историческая сторона дела, в "есть" - логическая. И поскольку эти "да" и "нет" сосуществуют вместе, то, чтобы не впасть в противоречие, следует признать их тождественность, но не в смысле прямого равенства, а в смысле того, что одно невозможно без другого. Иными словами, и факт отсутствия свободы и факт его наличия "здесь и сейчас", в состоянии заострённого внимания на продукте конституирования, полученного в режиме предельно ответственного отношения к делу, обосновывают друг друга.

И в самом деле, не-свобода полагания объясняется тем, что оно, положенное, учло в себе массу запретов, которые напрочь убили свободу. Кроме того, положенное, став таковым, какое оно есть, уже не иное, оно обладает своей индивидуальной самостью, и как самость неизменно. Однако всякие запреты, останавливающие движение до нуля, выдвигаются умом не хаотичным образом, а ответственно, т.е. со знанием дела (во всяком случае, только такие случаи и следует рассматривать). Это значит, что каждый запрет есть серьезная работа, т.е. сама деятельность, в которой потенциальная мощь актуализируется. Когда же выдвинуты все необходимые запреты и свобода исходной спонтанности оказывается конечной, и соответственно, продукт полагания налицо, то становится совершенно ясной актуальность мощи ума, а значит и его свободы. Здесь не-свобода исторического контекста обосновывает свободу логическую. И наоборот, рассмотрим свободу как доказанную мощь. В этой своей доказанности она представляет собой ценность, на которую следует постоянно обращать внимание, и которая по этой причине теперь будет определённой границей, перешагивать которую запрещено. Собственно, для того ситуация и доказывалась, чтобы быть необходимой, как бы говорящей: надо так-то и так-то, а иначе нельзя. Поэтому здесь мы имеем некоторого рода не-свободу для последующих действий, т.е., если сказать в общем виде - историческую не-свободу.

Получается, говоря "свобода" в одном контексте, мы подразумеваем не-свободу в другом контексте. Поэтому свободу нельзя определять односложно, линейно; в своей полноте она выступает, лишь будучи освещённой с разных точек зрения, хотя бы с точек зрения логики и истории. Такая синтетичность свободы и позволяет из продукта конституирования перейти к истине, т.е. осознать его не просто как ответственно выработанный результат мышления, а как свободу, открывающую доступ к бесконечному благу - смыслу смыслов.

1.4.4. Истина как энергийный акт самообусловлена, поскольку в себе содержит и своё начало и свой конец не как что-то застывшее, раз и навсегда определённое, а лишь как повод стать иным: начало - это повод увидеть конец, а конец - повод увидеть начало. Такова всякая энергийность: двигаясь, она показывает определённое. В движении же как переходе от одного к другому есть начало и конец. Когда покинутое начало соотносится с показыванием, то это и будет конец как исходная цель; а когда ещё не достигнутый конец соотносится с показыванием, то это и будет конец как конечная цель. Чем же исходная цель отличается от конечной? Если начало обусловлено концом, а конец - началом, т.е. если мы находимся в ситуации самообусловливающегося круга, то отличия нет, и цель предстаёт перед нами как таковая, без раздирания её разными точками зрения. Аналогично, и свобода как то, к чему стремится ограниченный ум, в ситуации самообоснования становится свободой как таковой, в которой ум, растворившись, становится целиком - не только своей доказанной мощью, и не только способностью (возможностью) выбирать, но видящий себя в своей сущности, так что его смысловое содержание становится формой существования, а форма существования, т.е. существование как таковое - его сутью. И вот всё это и значит - быть в истине. Поэтому полученный в спекуляциях продукт ум всегда будет пытаться вбросить в истину, потому что только так этот свой продукт сможет сделать поистине своим, т.е. смысловой частью себя. А иначе зачем ему конституировать, зачем напрягаться и показывать свою мощь? Всё это нужно было для ликвидации своего раскола: такова была исходно-полагаемая цель. Мыслилось и задумывалось получить то, что позволит это сделать. Когда же продукт вот-он, получен, то он оценивается не с точки зрения прежней, исходной цели, а с точки зрения того, позволяет ли он получить благо, или нет. Если нет, то он должен отбрасываться как ненужный, как противоречащий себе: ведь всё делается ради блага. При этом, если выясниться, что полученный продукт конституирования - вне блага, то неверным будет не только он, но и вся процедура его получения, а значит - вся система запретов и разрешений, свойственная уму. Для него, для ума, обнаружение этого - коллапс. Ведь раньше он мнил о себе как о способном создавать истинное знание, а теперь вдруг оказалось, что где-то в его системе вкралась ошибка, которую он пропустил, причём эта ошибка не мелкая, не та, которой можно пренебречь, а какая-то сущностная, отдаляющая всю его будто бы правильность от блага. Ответственный ум в этом случае начнёт разбираться с азов, подробно проходя ступеньку за ступенькой основных моментов познавания, тщательно обдумывая каждый неясный нюанс. Ошибка должна быть найдена, и конечный, уже отредактированный вариант полагания более не сможет быть вне блага. И тогда-то уж точно исходная цель станет равной конечной. Да она и не может быть не равной. Ведь в этом, в частности, выражается гармония ума: в самообусловленности начала и конца, а значит в сопряжённости цели в начале и подтверждаемой цели в конце. Сопряжённые же цели не могут быть не равными. Они могут быть и даже должны быть (чтобы мышление имело смысл) не равными по форме, а по содержанию должны совпадать. Действительно, взаимообусловленность двух моментов не может быть обеспечена, если их сущности далеки друг от друга. Собственно, взаимообусловление, взаимообоснование - это перевод одной формы в другую при сохранении неизменным содержания. Когда же показывают формальную одинаковость разных сущностей, то это есть не что иное, как подлог, который к истине никакого отношения не имеет.

Здесь надо пояснить, что продукт конституирования может быть вне блага. Как это понять? Это следует понимать как то, что он выпал из гармоничной целостности представлений. Например, мы, "умно" рассуждающие, придём к выводу, что некий бандит почти что ангел. Здесь вывод явно противоречит системе общественной морали, которая служит глобальным ограничителем для подобных умственных пируэтов. Или, другой пример, когда в какой-нибудь физической задаче ответ явно противоречит закону сохранения энергии, хотя процедура его получения будто бы была правильной. В обоих примерах результат мысли наталкивается на сопротивление со стороны глобальных принципов, разрушение которых означает разрушение гармонии видения мира. Чтобы пойти на такое, необходимы весьма веские аргументы - настолько веские, насколько необходимо разрушение существующего мира идей и смыслов. Кому это надо и зачем?

Строго говоря, контроль со стороны блага есть контроль за дисциплиной мысли, контроль за умом, который, ввиду своего несовершенства, вполне способен от шага к шагу порождать ничтожные, почти незаметные ошибки, которые по мере накопления создают глобальный перекос и не-истинность. Благо - это требование цельности взгляда на любой познавательный акт. Полученный пошаговым путём, он имеет в себе опасность утратить исходную цельность, даже если она была. А поскольку её и не было (ум был расколот), то тем более опасность эта налицо, т.е. не потенциальная (как возможный случай), а актуальная (как осуществлённость). Поэтому сверка с благом как предельным эталоном необходима. Очевидно, в ней будет в обязательном порядке выявлены недостатки, и понадобится ответственный просмотр сделанного может быть даже не один, а много раз, и когда-нибудь упорство даст желанный результат, и сверка даст положительный вердикт: продукт конституирования не выпадает из гармонии существования, т.е. он благостен. Это значит, что исходная цель сравнялась с конечной целью не просто как желанность или логическая необходимость, но как факт, т.е. как историческая свершённость, в результате чего свобода быть положенным и свобода положенности перестанут отличаться. Одновременно с этим, историческая не-свобода как груз ответственности и логическая не-свобода как знание запрещённых ходов, будучи обусловлены, соответственно, логической свободой и исторической свободой (как мы это видели выше), тоже отождествятся. А поскольку, повторим, свобода и не-свобода обосновывают друг друга - для честного ума это так - то вообще снимется различие свобод и не-свобод, и всё станет единым и гомогенным свечением - нахождением в истине. Всякая не-свобода будет желанной, как свобода, а всякая свобода будет такой же исходностью, как не-свобода.

1.4.5. Конституированный объект становится истинным, когда определяется его благостность, и как следствие - соответствие гармонии. В этом случае он из простой положенности как свободы ума становится необходимой положенностью как элемента гармонии, взрощенной, в свою очередь, умом, вечно порывающегося к свободе... Объект, попадая в этот круг, растворяется в нём, и всякая темпоральная представленность ума, выраженная в этом самом объекте, перестаёт быть собственно ею: как чистый переход от свободы к не-свободе, проявляемый в темпоральном потоке, теряет свою чистоту и становится равным образом переходом от не-свободы к свободе (к свободе быть в истине, быть в гармонии существования), который ранее у нас связывался с утверждением возможности, ограниченной лишь действительностью, т.е. топоса, - так время здесь переходит в пространство.

Как это понимать? Конечно, это нельзя понимать так, что будто бы время как таковое стало пространством. Однако то, что пребывало как временение, стало пребывать как топологическая данность. Временение нельзя схватить и представить в замороженном виде (как форму), а можно лишь представлять мысли о долженствовании - то, как процесс должен происходить, чтобы не утратить силу процесса. Если же этот процесс весь выдохся и всё его движение перешло в объект конституирования, то можно сказать, что время как бы перетекло в вот эту очевидность, предстоящую перед взором сознания, и успокаивающего ум своим существованием от его былого возбуждения. Предстояние - это стояние "здесь", в месте под названием "сознание". Кроме того, очевидность объекта означает выведение неких контуров обрисованности - не обязательно в буквальном смысле пространственно подобных, но во всяком случае, мыслительно определённых, указывающих на его, объекта, неизменность, некоторую топологическую укоренённость. Можно сказать, что время топологизировалось, кристаллизовалось, и неявное, не-схватываемое, выродилось в явное, схватываемое. Однако ведь эта топологизация осуществляется не сама по себе, а умом, и в ней, следовательно, в обязательном порядке должна быть вшита память ума, что в ней сидит и история времени, т.е. история его собственного напряжения по выработке этого самого результата. Поэтому в вот этом объекте как выраженном пространстве сидит временение как память, а временение это, если на него вдруг переместить взгляд (ведь мы его вспомнили), опять вбрасывает нас в топос.

1.4.6. Быть в темпоральном потоке означает искать смысл, а быть в топосе означает иметь возможность его найти, т.е. быть в силе. При этом первое бытиё невидимо, а второе видимо. Сила, если она и вправду сила, видна. Действие же, если оно и вправду глагольно действует, невидимо. Однако насколько всё это благостно?

Видимость силы означает, что ум уверен в себе. Наверное, это совсем даже неплохо - быть уверенным в себе. Но когда сила слишком видна, слишком очевидна, то возникает самоуверенность, своего рода снобизм, совсем не стимулирующий к серьёзному настрою в последующих делах, а скорее, наоборот - расслабляющий, изнеживающе-убаюкивающий: мол, стоит мне только пошевелиться совсем чуть-чуть, и гениальное тут же будет наготове. Это опасное заблуждение, всегда и без исключений заканчивающееся крахом. Всё же, ум, каким бы мощным он ни был, не Абсолют и может не всё, а то, что может, осуществляет лишь при усилии над собой, т.е. в режиме понимания, что дело может и не получиться. Здесь полезен своего рода страх (но не ужас Хайдеггера), опаска провалить дело, а значит очевидность силы ума не должна быть всеобъятной, охватывающей и тем самым сковывающей волю к победе. Воля возникает при не-очевидности победы, при очевидности необходимости напрячься. Поэтому уход от очевидности силы в данном контексте следует расценивать как благо.

Со своей стороны, невидимость длящегося действия обусловлено ведь не тем, что вообще ничего тут не видно, а тем, что оно текуче и не разбиваемо на конечные отрезки, или моменты. Несмотря на это, сознание всё же способно узнать о нём, и тем самым получить представление о нём как о существующем - хотя бы по внутреннему ощущению своего собственного напряжения, которое, уж конечно, имеет место быть. Если же представить отсутствие в себе такого знания, т.е. представить чистое невидение процесса, не имение о нём хоть какого-то представления, то будет весьма странным его наличие: всё же, сознание контролирует свои мыслительные процессы, иначе они будут вне его, т.е. не будут ему принадлежать, будут не его. Поэтому невидимость процедуры конституирования - вещь весьма условная, говорящая нам скорее об отсутствии непосредственного видения её, но не вообще. Полное невидение здесь говорит о не-мышлении в принципе и не есть благо для ума. Поэтому требование благостности приводит к тому, что не-видное всё же видно - как долженствование, т.е. опосредовано, через анализ иррациональных откликов (ощущение и проч.).

Таким образом, благо требует, чтобы видимое (сила) перестало быть видимым и стало как бы невидимым, а не-видимое (действие) стало как бы видимым. Это означает вхождение в круг того и другого, когда в одном видится другое, и обратно. Получается, через приобщение к благу (а значит и к гармонии) объект конституирования входит в самотождественный круг самообоснования и становится истиной, в которой всё истинно вследствие природы круга.

1.4.7. Следует очертить сделанное. Из общего как бесконечной возможности полагать мы перешли к чему-то одному - положенному. Далее, это положенное мы опять ввергли в общее - красоту как таковую, красоту всего, и только здесь возникла истина. Искусство выделять (как мы это видим в "Софисте" Платона) сменилось искусством находить лунку в гармонии существования. Попав туда, в это место счастья, уже нет нужды что-либо менять: объект стал не просто собственностью ума, он стал его неотъемлемой частью (моментом понимания), поскольку без него уже не может быть принимаемой гармонии, а ум без гармонии - и не ум вовсе.

Здесь может показаться, что мы говорим, что будто бы новое полагание, новое знание вычленяется из всевозможных полаганий, которые, до поры ло времени не знаемы как знание, а после очищения их от неположенного, оставшееся единственное высветляется как истинное знание. В таком случае знание было бы заранее до полагания, но не в буквальном виде - как знаемое знание, а в неявном виде - как предсуществование идей. Однако на деле мы говорим о другом - о наличии исходной возможности как мощи ума полагать. В этом - суть дела. По форме это выглядит как умение выбрать из уже существующего, по существу же, конечно, ум вовсе не генерирует бесконечное разнообразие полаганий, а создаёт лишь некоторые, которые некоторым образом соотносятся с выбранной тематикой. И вот последующими внутренними вопросами, расставляющими здесь и там необходимые запреты, происходит выход к предварительному знанию, которое станет истинным лишь при присоединении к общей гармонии представления.

Таким образом, процесс познавания нового укладывается в схему: общее - частное - общее. Однако исходно общее отлично от конечного. Действительно, в начале мы говорили об общем как о возможности пребывать вообще (топос). Далее эта возможность раскрылась как сила ума, разворачивающаяся в темпоральном потоке в актуальность. В конце же всех движений (минуя промежуточное частное) мы попадаем в то общее, которое есть идея красоты, и которое по сути есть синтезированный итог всяких (за всю его жизнь) действий ума по достижению истины. Иными словами, от общего декларативного и условного - как возможности и желания, мы попадаем в общее безусловное - как результат работы ума. Ещё проще: от способности исполнить гармонию, мы переходим к самой её исполненности.

1.4.8. По большому счёту, ум всегда стремится преодолеть свой раскол, для чего создаёт истину, в которой и через которую он входит в состоянии гармонии, что является безусловным благом. А поскольку благо для ума есть смысл смыслов, то через гармоничную истину ум приобщается, т.е. узревает смысл смыслов. И если это происходит, то весь он со всеми своими ипостасийными сторонами раскрывает перед собой этот предельный смысл существования, а значит принимает его как то, чем он сам является. При этом в смысле смыслов нет и не может быть никаких противоречий, в нём всё едино и гомогенно, так что и ум в нём возвращает себе то, что должно у него быть - простоту. Ведь ум прост не потому, что такова его декларация, а потому что он как не-материальная сущность есть идея. А идея, увидевшая себя, т.е. осуществившая своё самообоснование, становится энергийно выражаемым эйдосом - единством формы и содержания.

Здесь мы опять возвращаемся к тому, о чём шла речь в первой части, что в истине единое (простое) сравнивается с единством многого (со структурной сложностью). Если угодно, это есть высший и последний принцип, в котором рефлексия определяет себя.

Увидеть в простом сложное, а в сложном простое - это ли не искусство рефлексии, в котором она полнейшим образом раскрывается? И в самом деле, отрефлексированное простое уже не есть оно само по себе, а есть то, что сосуществует вместе с рефлексией, соотносится с ней и есть простота лишь в такой соотнесённости, т.е. относительная простота. Последняя же вне соотнесения необратимо становится некоторой сложностью. С другой стороны, отрефлектированное сложное точно также после отстранения от рефлексии теряет себя и становится иным, в данном случае - простым.

Таким образом, рефлексия, демонстрируя свои чудесные возможности, не выходит за отведённые ей рамки действительности, и осуществляет свою деятельность вполне естественным путём, данным её Господом Богом.


ГЛАВА 2. ИСКУССТВО СДВИГА


Мы показали, в чём заключается полагание нового - в выстраивании пространства общего и перемещении в нём. Теперь же, для более полного представления, следует понять процедурные моменты этого дела, т.е. то, как рефлексия всё это исполняет. Иначе вряд ли можно надеяться на ясность мысли по поводу нового.


2.1. Рефлексия как движение преобразования

2.1.1. Всё движение ума есть преобразование, т.е. перевод одного в другое. Здесь возникает тема с образцами, затронутая Платоном в "Софисте". Действительно, если одно переходит в другое, то в следствии всегда будет что-то от причины, т.е. её образ, но что-то будет и отличное от неё, поскольку, если отличий не будет, то причина и следствие отождествятся, что неверно. Поэтому если одно следует из другого, то оба они некоторым образом "смешаны", как выражался Платон. Однако степень этой смешанности не полная, и различие определяется, очевидно, привнесённостью в преобразование чего-то внешнего по отношению к началу, что поместившись в него, в сумме даёт конец. Это внешнее по отношению к преобразовываемому есть сам акт ума, его действие, выступающее в качестве причины всяких изменений. При этом из предыдущей главы ясно, что все действия ум осуществляет по отношению не к каким-то случайно забредшим образам, а к образам, созданным им самим, т.е. к своим же собственным мыслям. Ум желает увидеть в мысли мысль, но не эту же самую, а другую, в результате чего он как бы отодвигает эту мысль, надеясь увидеть за ней спрятанную другую. Этот сдвиг мысли и составляет суть рефлексии. Ум, когда зрит свою мысль, отождествляется с ней, как бы сливается с ней, но в рефлексии обнаруживает своё отличие от неё и тем самым даёт ей своё место, отличное от места её самой (мысли). В итоге места пребывания того и другого взаимно смещаются. А поскольку это есть результат действий ума, то он видит это как свою силу, реализовавшуюся в получении нового взгляда на старую вещь, т.е. на вещь, по поводу которой, собственно, и возникла мысль, которую вот сейчас пришлось отстранить от себя, абстрагировать от себя и увидеть как нечто иное по отношению к себе - как объект.

2.1.2. Ум порождает мысли и смещает их, в результате чего они и выявляются. Но как ум узнал о том, что вот-эту мысль следует сместить? Ведь пока она не смещена, он не отличает её от себя.

Видимо, дело здесь в том, что ум, породив мысль, получает известие о своей полноте от иррациональной стороны себя, которой ведомо о наличии в нём того, что ему неведомо. И поскольку до мысли ум был расколот, то весть о полноте его радует и он хочет насладиться достигнутой простотой. Наслаждение же для ума - быть в благе, т.е. в смысле смыслов, для чего ему нужна истина, которая высветляется в свете гармонии. Поэтому ум ввергает в гармонию самого себя, где сразу же всё и определяется: новая мысль, ещё не имеющая места в гармонии, не гармонична и не светится, и умом фиксируется как что-то иное, отличное от него.

Таким образом, сдвиг есть поиск гармонии. Смещая эту мысль, ум создаёт другую. Можно сказать, что каждая эта мысль есть смещённая та. Порождение мыслей - это смещение мыслей, смежных с ними. Т.е. то, что они смежные, определяется лишь в памяти; в темпоральном же потоке для ума есть лишь смещения самого себя и ничего более.

Но что это такое в более отчётливом представлении - смещение мысли? Это такое окидывание её взглядом, в котором этот самый взгляд, по мере смотрения, возгорается, увеличивает свою силу и зоркость, так что в некоторый момент ему открывается то, что ему не тождественно, что от него отличается. И чем сильнее взгляд, тем сильнее отличие ему даётся. Здесь может показаться парадокс: вроде бы, сильное отличие видно и без какого-то там зоркого зрения, и чтобы его зафиксировать, не требуется особое умение или талант. Но мы говорим не о смотрении на существующее, а о видении в не-существующем существующего.

Сказанное не менее странно, чем предыдущее. Ведь в небытии бытия нет и в нём нельзя увидеть что бы то ни было. Однако чтобы бытиё было собой, рядом с ним должно быть что-то, что пугает сознание и не даёт ему уходить в сторону, оставляя его в бытии. Это что-то есть инаковость по отношению к бытию, или небытиё, так что оно служит своего рода сторожем бытия. Слабый ум, покушаясь на полномочия сторожа, погибает от перенапряжения, вызванного требованиями выживания в небытии. Сильный же ум, способный к честному и самостоятельному мышлению, без опоры на известные решения и значимые авторитеты, выживает в этой бездне, и как итог, порождает мысль. Мысль - это результат сдвига сознанием самого себя в сторону от себя.

2.1.3. Сдвиг - это отказ от одной позиции и переход в другую, так что здесь предполагается наличие поля перемещений. Поле же это выстраивается самим умом актами конституирования, добавляя каждый раз к имеющемуся пространству возможностей всё новые и новые. Осуществляя сдвиг, ум двигается по этим возможностям, и оценивает ту или иную ситуацию так или иначе. При этом важно, что он оценивает всё как имеющееся: пребывание в возможности (той или иной) имеет смысл лишь в предположении её реализуемости и достижения присутствия. Так, если есть возможность думать о какой-то вещи, то значит, что эта вещь или раньше или в будущем, по аналогии с другими подобными случаями, будет в наличии. Это всё ясно. Но если это так, то в сдвиге, ввергающего в небытиё, на деле задача стоит не ввергнуть в небытиё, а задача стоит провести через бытиё к бытию. Небытиё здесь - промежуточный этап. Однако, зачем он нужен, если преодоление его грозит разрушением всяких смыслов, которые, худо-бедно, но позволяют жить? Не лучше ли уклониться от чрезмерного риска и остаться в безопасности?

Такой вопрос - не от серьёзного ума, настроенного на жизнь, а от ума, который уже сдался и готовит обоснование своей пассивности. В пассивности же он небытийствует. Поэтому, стремясь уклониться от небытия, ум неминуемо туда себя ввергнет. И только честный и решительный штурм небытия даёт шанс прорваться к бытию. Только глядение в небытиё в упор позволяет уклониться от него (даёт клеточку нахождения в топосе возможностей). В чём тут дело, как это объяснить?

Ум, увидев свой раскол, т.е. то, что всё ему даётся в раздвоенности формы и содержания, пытается спасти ситуацию, для чего и сдвигает форму и содержание друг относительно друга. Он надеется как бы вспомнить свою былую гомогенность. Однако, что значит сдвинуть форму относительно содержания (или наоборот)? Это значит, пытаться подладить одно под другое и увидеть их тождество. Например, я вижу дом. Вглядываясь, я обнаруживаю, что он - кирпичный, так что форма дома получает содержание (материю) сделанности из кирпича (надо сказать, что вот-это вглядывание, по сути, тоже есть сдвиг, смена точки зрения смотрения, но в данном примере пусть это для нас уйдёт на задний план, и пусть дело будет касаться лишь факта приятия двойственности). Как получается этот вывод? Или форма прилаживается к содержанию, или содержание - к форме. Что-то здесь активное, что-то пассивное. Но что именно?

Если форма как бы неизменна, и к ней движется содержание (посредством, конечно, ума), то именно последнее подстраивается под первое, т.е. меняет свою суть. Что это значит? Кирпич перестал быть кирпичом? Но это абсурдно. Если, наоборот, содержание в нашем преобразовании неизменно, а изменяется форма, то в этом тоже нет никакого смысла, поскольку форма дома не может меняться по причине простого помыслия о ней.

Выходит, тот сдвиг, о котором мы говорим, и в результате которого, преодолевая яму небытия, возникает новая мысль, не заключается в изменении имеющегося как такового, а заключается в наложении новых связей, обязывающих имеющемуся оставаться относительно себя неизменными, но относительно друг друга стать изменчивыми. Причём как эта форма поменяет свою трактовку в контексте этого содержания (ведь форма дома из кирпича прирастает эдакой солидностью и надёжностью существования по сравнению, скажем, с домом из соломы), так и содержание станет иным в контексте формы (кирпичная кладка для дома - это совсем не то же самое, что груда отдельных кирпичей; в первом случае мы имеем структуру, во втором случае - хаос).

Иными словами, ум воссоздаёт в себе единое как единство, как бы сшивая форму и содержание своими наложенными связями. Таков синтез. Однако это, повторим, единство, а не единое. Уму же нужно именно единое - простое, гомогенное, в себе прозрачное. И вот здесь как раз в полный рост встаёт тема с небытиём. Действительно, небытиё как таковое есть то, о чём нельзя что-то сказать путное; в него не заглянуть вовнутрь и не увидеть его устроенность и поэтому оно весьма просто по своему представлению. При этом оно всегда отделяет гармонию, в которой пребывает ум, от всего остального. Поэтому познающий ум всегда натыкается на небытиё, стоит ему только пожелать выйти из себя; а выйдя из себя, и очутившись в небытии, он видит странную ситуацию: вот она, простота, но не та, что нужно. Это - простота пустоты; нужна же - простота мысли, в которой ум растворится и ощутит свою полноценность. Простота небытия - это обманка, заманивающая ум, стремящегося к своей простой единости. Однако ведь ничего не бывает просто так, без необходимости. Вот и простота небытия - тоже нужна: если бы этой, пусть даже ложной, простоты не было, ум не вошёл бы в небытиё, не вдвинул бы себя туда, и тем самым, не совершил бы первый и необходимый шаг, не включил бы механизм последующих познающих действий.

2.1.4. Сдвиг - это вход в небытиё для того, чтобы очиститься от структурированности и выйти к единому. Двигаясь по полю возможностей, ум создаёт, как может, синтез единства. Эта сложность - предел, полученный наложением на противоположные части соединяющих связей. Выход отсюда в небытиё - это рывок куда-то в сторону, в сторону от топоса таких знакомых и ясных возможностей, рывок в темпоральную представленность, в которой та бесконечная возможность полаганий структуры сложности сменяется упрощением ситуации и доведением её до однозначной простоты. Небытиё здесь - просто окошко в мир упрощений. Однако это не мир зла, как то можно подумать, поверхностно относясь к простоте: вот-де, упрощая, мы здесь обеспечиваем деградацию сложности (деградацию развития). На деле же, упрощая, мы обеспечиваем цементацию сложности, но не в виде хаотического нагромождения пустых возможностей, а в виде нахождения единственно верного варианта мысли, направленного не на самого себя, и ищущего структурированность не в себе, а в общей гармонии всего сущего, в которую он должен быть вписан.

В самом деле, истинная сложность не тождественна хаосу. Напротив, в истинной сложности всё весьма упорядочено до единственного варианта - в отличие от хаоса, где возможно если не всё, то почти всё. Более того, истинная сложность на деле противоположна хаосу, который сложен лишь по первому впечатлению: он неупорядочен, но не сложен. Неупорядоченность означает нахождение вне гармонии единого представления, отсутствие внутри неё той упорядочивающей нити мысли, которая зовётся законом, и наличие лишь внешнего по отношению к нему правила понимания его как чего-то нежелательного, не-благого, не того, что желанно. По большому счёту, хаос - это зло, и потому роднится с небытиём. И как небытиё, хаос прост по своему существу: в нём нет каких-либо устойчивых внутренних связей, а если нет устойчивых связей, то можно сказать, что нет никаких определённых, а если нет определённых, то возникающие соотношения оказываются не-сущими, некими условными бликами представления. В этом случае нельзя говорить о взаимодействии как о факте. А что вне фактического взаимодействия, и при этом не является Абсолютом, то неизменно. Таким образом, в хаосе беспорядок неизменен, что вполне просто для обозначения: обозначив хаос один раз, в последующем можно не заботиться об изменениях, что весьма просто для его описания как такового - физикам это хорошо известно. Со своей стороны, сложность сложна по существу, но проста по форме. Собственно, это понятие противоречило бы себе, если бы не отражало соответствующую идею, которая составляет его содержание. Сложность сложна для понимания, для её усвоения требуется множество знаний и умение с ней обращаться. Но по первому впечатлению этого и не скажешь. Например, Л.Н. Толстой подмечал, что впечатление от работы мастера такое, что делаемое им будто бы не требует какого-то мастерства. Хотя, конечно, это явно не так. Или, скажем, кирпичный дом, если он искусно изготовлен, весьма сложен: в нём есть и учёт местного ландшафта, и учёт прочности, теплопроводности и проч., подведены разные коммуникации, и при всём при этом он должен быть эстетически привлекательным, удобным и т.д. Всё это осуществить в одном доме - целое искусство строителя. И вот, если всё это не понимать, а смотреть на это архитектурное творение глазами ребёнка, то будет казаться, что всё так и должно быть, что иначе и быть не может, а значит всё это весьма просто. Просто - потому что вписывается в гармонию существования цивилизации. Гармония же - это то, к чему примеряется любой ум на любом этапе своего движения.

2.1.5. Сложность сложна по существу, но проста по форме. Неупорядоченность же сложна по форме, но проста по существу. Со своей стороны, ум прост лишь по форме - как то, что не имеет субстанциональных частей, или как та гомогенность, в которой нет ни конца ни края; для понимания же, т.е. по содержанию, он весьма сложен. Поэтому он должен всячески изгонять из себя всякую неупорядоченность, которой он противоположен, и привлекать всяческую истинную сложность, с которой он схож. Поэтому рефлексивный сдвиг, который ввёл ситуацию упрощения внутри темпорального потока, ближайшей целью имеет преобразование формальной сложности неупорядоченности в сущностную сложность, и сущностную простоту неупорядоченности - в формальную простоту, прилагаемую к настоящей сложности.

[Примечание. Обычно под сущностью понимают материю, или внутреннюю устроенность. Здесь же материю (точнее - без-составность) мы относим к форме ума. Это объясняется тем, что составность (или без-составность) - это только внешнее, формальное выражение сущности, или видимая её часть.]

В нашем примере с домом дело обстоит примерно так: положив в поле возможности синтез в виде "кирпичный дом", ум необратимо видит в этом совсем даже не успокоение для себя, как это поначалу задумывалось, а новое возбуждение, поскольку "кирпичный дом" лишь внешне (по форме) кажется делом сложным, но по сути ведь он весьма прост. Сложность здесь проистекает от того, что это - синтез, и как любой синтез он есть единство суммы. Такова его форма. Содержание же его в данной ситуации более чем простое, поскольку что может быть проще этого кирпичного дома - такого привычного в окружающем ландшафте. Но здесь мы тут же сталкиваемся с противоречием, поскольку форма не может быть сложной - как таковая она не состоит из частей, и есть то, что она из себя представляет. Одновременно с этим, и содержание не может быть простым (если это не Абсолют), а должен быть состоящим из чего-то (из каких-то частей-мыслей), т.е. сложным. Поэтому ум, столкнувшись со всеми этими недоразумениями, пытается преодолеть их, выправить ситуацию, и начинает очищать её от того, что явно неверно.

Но как сложную форму сделать простой? Её следует положить как единую, саму по себе. Ведь единое само по себе ни с чем не соотносится, следовательно, не из чего не состоит, является самотождественным и простым. Одновременно с этим: как простое содержание, сделать сложным? Надо взять его не самого по себе, а в соотнесении с формой, к которой оно, очевидно, прикреплено. Получается, форму надо взять саму по себе, а содержание - в соотнесённости.

Но неужели в положенном "кирпичном доме" всё иначе, что требуются изменения? Здесь надо разобраться. Когда полагался этот самый синтез, то в нём желалось усмотрение идеи единства (хотя бы единства, не говоря уже о бесконечной и потаённой желанности Единого), в которой предполагалась вся суть. Высказанная суть, выйдя из невидимости на уровень видимости, в своей форме отражает былые устремления, и потому она видится как целое от разного, т.е. то, что и требовалось получить. Содержание же у этой формы ещё никак не сформировалось, оно пустое по существу и потому весьма простое.

Поэтому, конечно, в синтезированном положении ещё нет той истины, которая успокоит ум. Её, повторим, следует очистить от всего неправильного, т.е. выправить. И вот, форму положенности следует определить как единое простое, а содержание - как сложное, но имеющее отношение к единой форме. Иными словами, содержание следует определить как единство. Выходит, единство с содержанием единого следует перевести в единое с содержанием единства.

Требуемый сдвиг, или преобразование, конечно, лишь по виду прост и выглядит как простая положенность. На деле же эту положенность осуществить весьма нелегко, поскольку нелегко отказываться от только что определённой положенности, сомневаться в ней и выискивать в ней какие-то огрехи. И тем не менее, ответственный ум, стремящийся к истине, вынужден критично относиться к самому себе и не обольщаться сделанным. Собственно, к этому его двигает его иррациональная сторона: если нет гармонии, то нет и ощущения успокоения, а раз так, то иррациональная сторона ума сомневается в содеянном и вот - форма уже иная, да и содержание - тоже иное.

Действительно, единство как форма есть составная форма, состоящая из частей. А раз она состоит из частей как форма (например, у стола есть столешница и ножки), то она есть целое. В целом же есть два момента - то, что оно составное, и то, что части в нём отказываются от своей индивидуальности в пользу единства. Когда осуществлялся синтез, то, собственно, последний момент и был важен, именно на нём и было сосредоточено усилие ума. Поэтому, если уж мы говорим о синтезе, то всё составное в нём должно уйти на задний план, забыться, и в этом тогда и будет заключаться очищение формы: она потеряет в себе всякую множественность, структурированность, и тогда останется она как она есть - в себе единое. Получается, здесь мы ничего особенного не привносили, а лишь продолжили дело синтеза и довели его до логического завершения.

С содержанием синтеза тоже всё происходит естественно: оно как единое обладает бытиём (ведь всё, про что можно в том или ином виде сказать "это" как бы единится, т.е. приобщается к единому и становится им; при этом "это" есть своего рода указывание пальцем на что-то, т.е. на то, что без сомнения существует, так что и единое, как выходит, существует - согласно Пармениду). А существуя, оно пребывает не где-нибудь, а в уме - хотя бы даже в зачаточном состоянии, в виде понимания её возможности. Но тогда оно, даже как возможность, соотносится с умом, и именно в этом соотнесении и заключено поначалу бытиё содержания. Впрочем, и потом, по мере вызревания, соотнесённость с умом не покидает содержание, как не покидает связь следствия с причиной, покуда причина действует. Когда же она окончила действование и следствие оторвалось от неё, то оторвалось оно только исторически, логически же эта связь будет всегда, и ум всегда будет помнить это. А раз так, раз содержание на любом этапе своего бытия соотносится с умом - от задумки, когда оно было возможным, пройдя через этап становления, когда оно необходимо (ведь становящееся содержание есть, собственно, мышление, и для ума оно совершенно необходимо), и наконец, дойдя до актуализации, когда оно действительно - то в этой своей соотнесённости оно, в рамках синтеза, никогда не есть как таковое, а есть вместе оно и ум, что означает всегдашнюю множественность содержания. А если вспомнить, что речь у нас идёт о содержании по поводу формы, то и с ней тоже надо учитывать постоянную соотнесённость, а значит надо учитывать и взаимодействие формы и ума, и далее - результат последнего взаимодействия как самого ума, так и содержания...и т.д., и т.п. Получается, в содержании сосредоточивается бесконечная смысловая множественность, которая, однако, не распыляется в стороны в индивидуальных значимостях, а соединяется в одну цельность, поскольку именно для этой цельности индивидуальности и определяются. Таким образом, содержание синтеза при последовательном к нему подходе становится сложно структурированным единством, и становление это происходит, как можно было заметить, посредством памяти.

Получается, единство формы переходит в единое формы через забвение, а единое содержание переходит в содержательное единство с помощью памяти.

2.1.6. Единство формы переходит в единое формы не отдельно от перехода единого содержания в содержательное единство, а согласовано. В самом деле, если бы эти процессы происходили по отдельности, то могло бы получиться, что форма как единое соответствует содержанию как единому простому. Однако это невозможно: то, у чего форма и содержание просты, за исключением Абсолюта, есть сущность, о которой нельзя иметь суждение, и одновременно, которая если и представляется, то всегда единообразно, как некая предельная простота представленности. А поскольку нет ничего проще по представлению, чем пустота, или небытиё (ведь это представление не предполагает никаких образов, проще говоря, это такое представление, когда ум совершенно ничего не представляет, что для него очень просто, не утруждающе), то выходит, что простые форма и содержание одновременно могут быть только у небытия. Поэтому, если в результате наших преобразований формы и содержания некоторого синтетического положения получилось небытиё, то мы явно впадаем в ложь: если наш синтез не есть небытиё, а в результате преобразований с ним мы хотим просто очистить его от неправильностей, то это означает в первую очередь, что мы должны оставить утверждаемое в бытийной области, а случившийся переход в небытиё означает наличие ошибки в рассуждениях. Очевидно, это ошибка произошла в самом начале и заключается в неверном предположении о раздельности перехода в понимании для формы и для содержания. Поэтому этот переход происходит не раздельно, а согласовано.

Впрочем, кто-то скажет, что есть вероятность, что всё же наш синтез касается небытия. Ну, во-первых, такая вероятность равна нулю, т.е. совершенно невероятно, чтобы синтез, который ведь есть сумма разного, сошёлся в небытии, поскольку небытиё просто во всех отношениях и не может быть субстанциональной суммой. И даже если слагаемые этой суммы небытийны (небытийны субстанционально), всё равно вместе они дадут некую двоицу, по поводу которой возможно осмысленное и непростое суждение. Поэтому два и более самостоятельных небытия в среде субстанций вместе приобретают в себе некое осмысленно-бытийное начало: в их сумме слышна активность того, кто их соединяет, а активность безусловно бытийна (напомним, именно такая ситуация имела место у Бадью). Последнее положение следует рассматривать не только как продолжение первого аргумента, но и как самостоятельный второй - против небытийности синтеза.

2.1.7. Если преобразования внутри формы и содержания происходят согласовано систематически, а не случайно, то промежуточные положения в обоих случаях тоже произойдут (если произойдут) согласовано, одновременно. Это значит, что покинутое единство и не-встреченное единое у формы совместится с покинутым единым и не-встреченным единством у содержания. Но что значит - покинутое единство и не-встреченное единое? Когда покидается единство так, чтобы прийти к единому, то из имеющихся у него двух моментов - единого и множественного - последний убирается. Поэтому вроде бы, мы можем здесь говорить о едином. Но ведь мы тут же говорим, что единое ещё не обретено, так что его на деле нет. Иными словами, после ухода единства получается отсутствие и единого, и множественного, когда ничего нет. Такая ситуация обозначается как субстанциональное ничто. Можно ли в ней пребывать? Очевидно, нельзя.

Теперь рассмотрим покидание и ещё не приобретение единства у содержания. Когда мы говорим о покидании единого, мы ведь не имеем в виду уход из бытия, так что вместо единого должно появиться иное бытийствующее. Если таковым положить множество, то чтобы оно не выпало из существования, оно должно быть скреплено связующей мыслью, т.е. быть неким целым единством, которое ещё не приобретено по исходному условию. Но смысловое множество, в котором части никак не соотносятся друг с другом, есть чистый хаос, да даже и не хаос в его определённом значении, поскольку тогда оно, это множество, получает скрепляющее и определяющее себя имя, а также и не "множество" по той же самой причине, а то, что нельзя никак назвать, что для ума не определяется никак и что выталкивается из него вследствие невозможности бытия в нём. Очевидно, это то, что обозначается логическим небытиём.

Получается, промежуточные состояния преобразований формы и содержания, о которых мы говорим, есть небытиё логически и субстанционально, т.е. небытиё в чистом виде. С какой бы стороны на него не посмотреть, это будет всегда так - и с формальной стороны, и с содержательной. Поэтому, поскольку в небытии быть нельзя, то промежуточного состояния в наших преобразованиях нет, и очищение синтетического положения от неверного взгляда происходит скачком и целиком: форма берётся как нечто простое, а содержание - как заведомо сложное. А раз так, раз содержание должно быть сложным, то эту сложность следует наполнить актуальной действительностью, что включает новый виток познавания. Этот виток осуществляется в области возможностей, т.е. в мире топоса. Так, в примере с кирпичным домом содержательная сложность будет определяться изучением его внутренней пространственной устроенности - какие там комнаты, как они расположены, какие коммуникации и как они подведены и т.д.

2.1.8. Но до того, как включится новый познавательный виток, синтетическое утверждение вроде нашего "кирпичный дом", которое было всего лишь логическим актом ума, станет истинным. В самом деле, когда форма становится единой, а содержание приобретает единство, то не только удовлетворяется требование естественной логики. Если бы всё на этом заканчивалось, то ничего истинно нового в этом не было бы, а было бы лишь по-иному повёрнутым старым. Истина же динамична по своей сути, и не может смотреть только назад, поскольку тогда-то она точно остановится и потеряет статус мысли. В истине, конечно, есть прежнее, но есть и будущее. Истина открыта будущему, позволяет и даже требует в последующем дополнять себя и уточнять. Простой синтез не позволяет это, он замыкается на себе полностью. Истина же, чтобы быть динамичной, наоборот, направлена на всё новое, т.е. на будущие факты, предполагает их, и только в них получает полноту понимания. Ведь простота формы уже заведомо сообщает уму, что ему в ней делать нечего, и для продолжения жизни ему требуется проткнуть оболочку этой простоты и войти в ситуацию, напротив, заведомо сложную, предполагающую и такие и эдакие размышления, соотносящиеся с собой и со всем, чем располагает ум. В то же время, истина как энергийный акт вневременна в том смысле, что она не длится в темпоральном потоке. Поэтому прошлое и будущее в ней есть сразу, заодно: прошлое как вот-она память, а будущее как вот-оно ожидание, готовность впустить в себя новизну будущего. В этой открытости и заключается природа её замкнутости, кругообразности, т.е. самообусловленности. Действительно, открытость всему новому означает, что она встала в такую позицию стояния, что любые факты становятся ей имманентными - не только те, что были, но и те, что будут. Это возможно только если она оказалась вписанной в гармонию существования мира, в Космос как он есть, так что все её моменты соответствуют Космосу (потому что лишь частичное соответствие не позволяет быть соответствующим полностью) и через него взаимообусловливают друг друга.

2.1.9. Из простого логического синтеза мы перешли к истинному синтезу посредством забвения и памяти, а сам истинный синтез мы определили как память и открытость новому (предвосхищение).

Забвение - это вычёркивание из памяти всей внутренней кухни, всех локальных процедурных операций, которые позволили когда-то получить логический синтез. В истинном синтезе они мешают для дальнейшего развития и поэтому ни к чему. Нужно убрать их, чтобы очистить пространство для мысли в её новых рывках конституирования, чтобы сделать ум открытым новому.

Память - это всегдашнее удержание в мысли корректности полученного вывода, уважительное отношение к нему, даже тогда, когда он, вроде бы, уже оказался позади. Это не гегелевское "снятие", но весьма похожее на него дело: отличие заключается в том, что у Гегеля в синтезе вшито снятие тех противоположностей, которые послужили ему материей; у нас же, если угодно, речь идёт о снятии того, что было определено в самом логическом синтезе для исполнения перехода к синтезу истинному.

Таким образом, в нашем преобразовании всё устроено так, что то, что делает его и обеспечивает его осуществление в ближайшем выражении, оно же служит в качестве сущностных моментов в получаемом результате.

2.1.10. До сих пор речь у нас шла о синтезе по поводу любого предмета, за исключением Абсолюта, или Бога. Означает ли это, что истина о Нём недостижима, и что Он всегда вне истинного синтеза? Конечно, нет, поскольку истина всегда в Нём, и не может быть вне Его гармонии. Просто истинный синтез по поводу Бога достигается не тем же путём, что по поводу конечных по их представленности вещей. Истина о бесконечном, коим является Бог, даётся через благодать приобщения ума к Космическому Уму Бога, когда подобность первого по отношению ко второму позволяет узнавать Его, и как следствие, признавать в Нём истину. Это возможно и без всякой учёности, и даже более того - неверная учёность, отрицающая Бога, столь популярная в наши дни, только затрудняет познание Высшего. Наукам следует признать свою односторонность, а значит неспособность самостоятельно говорить о бесконечном. Они в этой теме нужны лишь как поставщики бесконечного по разнообразию материала (конечных знаний), из которых ум сконструирует своеобразную плотину, защищающую бесконечную идею от конечных посягательств.

Примечание. Познание по своему существу всегда есть некоторое уподобление познаваемому. Пассивные и потому конечные вещи (равно как и феномены сознания) не только допускают, но и предполагают познавание себя со стороны ума постольку, поскольку он активен. Соединение пассивного и активного приводит к формированию соответствующих правил соотношения между ними. Совсем другое дело, когда познаётся бесконечная активность, т.е. Бог, по сравнению с которым активность человеческого ума тускнеет. Здесь ситуация всецело зависит от воли Бога, а человек лишь подстраивается под неё.


2.2. Преграда: мысль и не-мысль

2.2.1. Всё познавание было бы делом весьма лёгким и даже, быть может, примитивным, если бы в этом движении не встречались многочисленные преграды, преодоление которых частенько составляет суть изощрённого изящества ума. Конечно, эти преграды заставляют ум напрягаться и быть, что называется, в тонусе, не расслабляться, и всегда соответствовать текущей теме. Поэтому в них, в преградах, кроме негатива имеется и позитив. В любом случае, нам, пытающимся разобраться в тонких моментах искусства познавания, совершенно небезразлично понять побольше о преградах и вывести из этого понимания что-то для себя полезное.

2.2.2. Чтобы что-то познать, ум должен быть диалектичным. Это мы уже выяснили (по большому счёту, это выяснил уже Платон, но мы просто на своих основаниях, продиктованных особенностью нашего исследования, вошли в эту, тотальную для всей философии, позицию). Это требование не есть какая-то прихоть, а есть результат того, что только таким изощрённым способом ум способен исполнить свою задачу. Т.е., конечно, диалектика вшита в его природу, неотделима от неё, но тому есть причина, и она заключается в том, что ум есть идеальная сущность, существующая сама в себе, т.е. существующая в поле своих возможностей, коими являются мысли (ведь мысли являются для ума своими, лишь будучи осмысленными, т.е. принятыми, минимум, как возможные). И поскольку возможности как таковые в своей конкретной выраженности могут как помочь выйти на свет, так и завести в непролазные дебри ошибок, то выходит, мысли вполне могут быть теми препятствиями на пути к истине, которые должен обойти диалектически настроенный ум. В то же время ясно, что истина - это какое-то знание, выраженное через мысль, так что отсутствие этой мысли, т.е. не-мысль, также служит препятствием для пытливого ума. Получается, уму мешают как мысли, так и не-мысли. Первые способны завести в тупик или к явным ошибкам, вторые представляют собой своеобразные пустоты, эдакие дырки в том поле, по которому продвигается ум.

α) Не-предельные мысли, приводящие к ошибкам, нельзя рассматривать как что-то совершенно чуждое уму, как метафору зла и т.п. Поскольку они являются мыслями, то они приняты умом, но приняты в определённых условиях, на определённых основаниях. При изменении оснований, т.е. при таком полагании, в котором те основания отсутствуют или даже противоречат новым, соответствующие старые мысли, бывшие когда-то истинными, станут ложными. Например, мыслительные операции при вождении автомобилем в стране с левосторонним движением следует поменять, скорректировать при въезде в страну с правосторонним движением (скажем, при въезде из Франции в Англию).

Поскольку мысли полагаются всегда в конкретном виде и конкретных обстоятельствах, то и основания у них получаются всегда определённые. Конечно, мысли по своей природе всегда имеют общий характер и отвлекаются от частных моментов полагания, но тогда в этом отвлечении происходит и отход от прежних оснований и переход на какие-то другие, более общие, обширные по охвату. Поэтому уже в самой мысли имеется переход от основания её положенности к потенциально сидящему в ней синтезу. Т.е. в мысли заключено движение, и если её рассматривать исключительно стационарно, как навсегда утверждённую безукоризненную данность, то она естественно не будет состыковываться с большинством жизненных ситуаций, в которых нужно учитывать особенности текущих моментов. Чтобы мысль можно было использовать, к ней нельзя относиться как к чему-то окончательному, но всегда как к чему-то пластичному, способному подстроиться под обстоятельства. Но что значит - мысль подстраивается под обстоятельства? Это значит, что ум должен быть настолько ловким, чтобы суметь сделать всё это, т.е. чтобы увидеть общность оснований уже имеющейся мысли и рассматриваемой новой ситуации, и на этом общем основании строить новую мысль с использованием старой. Это значит, что искусство ума в значительной степени определяется способностью увидеть одинаковое в, казалось бы, разном. Ведь диалектический рывок простирается не куда-то, в пустое пространство, а в такое поле возможностей, которое предварительно подготовлено, и подготовлено именно в виде старой мысли. Здесь только важно правильно взойти в эту мысль-возможность, встать в правильную позицию, которая суть увидение общности, о которой шла речь. Если же общность не увидеть, или ошибиться в этом деле, то позиция мыслестояния из спасительного островка превратится в обманную кочку трясины.

Таким образом, гибкость ума заключается в том, чтобы в любой мысли, какой бы "врожденной" на первый взгляд она ни казалась, увидеть своего союзника, т.е. чтобы из преграды она превратилась в надёжную опору.

β) Не-мысль как противоположность мысли в ближайшем представлении есть состояние бызмыслия. В таком абстрактном виде она не выступает преградой для мышления как процесса, а лишь служит тем, от чего он, этот процесс как таковой, начинается. Поэтому поверхностный взгляд на не-мысль будто бы только помогает мысли в её бытии. Ситуация меняется если в не-мысли увидеть нечто большее, чем обычную пропозицию мысли, а именно - тот небытийный вакуум, который следует преодолеть уму, чтобы ему состояться, т.е. чтобы просто быть. Здесь не-мысль, конечно, тоже как бы помогает уму быть, как и в случае простого взгляда на неё, но уже не потому что она есть, а потому что её следует преодолеть и, таким образом, поставить на ней метку "не есть". Получается, не-мысль опасна именно когда она не распознаётся в своём глубинном, небытийном значении, а берётся в поверхностном виде: вот-де, это всего-то обычная противоположность, мы знаем как с ней справляться правилами обычной логики и т.д. Иными словами, не-мысль путается с мыслью, требующей особого к себе подхода (см. предыдущий п. α), в результате чего действия против неё оканчиваются полным поражением. Действительно, врага следует распознавать издали и не путать с потенциальным союзником. Потенциальный союзник - это иная мысль, инобытиё по отношению к необходимому. Враг же - это не-мысль, небытиё без всякой относительности. Собственно, небытиё тем и отличается от инобытия, что в нём заведомо нет никаких общих точек соприкосновения с тем, что должно быть. Ведь должно быть некое бытиё, и всё, что пытается его безоговорочно уничтожить, необходимо удерживать в непрестанном внимании, дабы оно не разрослось до абсурда и не стало бесконечной значимостью. Напротив, инобытиё - то, что есть, но только на своих основаниях. Эти основания в пределе бытийны, что и даёт возможность создания общей базы мысли по поводу того, что уже есть, и того, что должно быть.

γ) Ошибка по поводу мысли - не увидеть в ней общее, ошибка по поводу не-мысли - не увидеть в ней особенное. Поэтому изворотливость и сила ума выражается в способности обобщать - там, где надо, и где надо - выделять. Иными словами, необходимы анализ и синтез, обеспечивающие уверенное продвижение процесса познавания. В анализе выявляется всё небытийное. А поскольку всё сущее разделено небытийной плёнкой (ведь без этого нельзя было бы говорить об отдельных сущих), то автоматически анализ выявляет материю предмета внимания, его такую-то устроенность, внутреннюю структурированность. В синтезе же определяется та общая идея, которая готова к наполнению конкретными данными, заодно служащими метками правильного включения в гармонию Космоса.

δ) Соседство анализа и синтеза, т.е. разложения и объединения - это диалектика. Без диалектики ум быстро попадает в свои собственные ловушки и останавливается. С другой стороны, если мы говорим о гармонии ума, то для него совершенно естественно, что наряду с его способностью создавать мысли в их определённости, совмещённой с его ограниченностью в виде не имения мыслей в поле своего действования по поводу того или иного вопроса (если бы ум всё знал и на всё имел заранее мысль, то необходимость его бытия отпала бы и его не было), ум имеет способность преодолевать эти преграды из мыслей и не-мыслей, и эта способность суть диалектика. Можно даже сказать, что порождение умом себе проблем - это обратная сторона механизма их преодоления. Одно невозможно без другого. А раз так, то и порождение проблем, как и их преодоление, есть один и тот же процесс, в котором совмещено как разделение самих проблем и их преодоления, так и объединение их как производных от деятельности ума. Очевидно, этот единый процесс принципиально диалектичен, и никакого другого здесь быть не может.

2.2.3. Механизм порождения препонов мышления и их преодоления один и тот же, и одно отличается от другого лишь как фазы развития единого положительного процесса. Поэтому препоны мышления по своему глубинному существу, раз уж они несут в себе положительный контекст, не есть только препоны, но имеют значение своеобразных движителей ума. Действительно, мы уже упоминали, что любая мысль динамична. Это обстоятельство выражается в том, что её учёт требует от ума известной пластичности, изворотливости, т.е. чтобы ум продемонстрировал своё динамическое начало и подобие с мыслью, и таким образом смог объявить её своей, а значит - оперировать с ней по своему усмотрению, превращая в своего союзника. Здесь мысль фактом своего существования (какая бы она ни была) возбуждает ум и заставляет его проявлять себя и быть. Аналогично, не-мысль грозит не только уничтожить любое движение, попавшее в неё, но она же заставляет движение быть ответственно относящимся к своему бытию. А ум только тогда есть, когда он ответственный.

2.2.4. Преобразование в уме - это сдвиг, происходящий "здесь и сейчас", причём происходящий так, что топологическое "здесь" оборачивается темпоральным "сейчас", а "сейчас" оборачивается "здесь". Внутри "сейчас" происходит движение по топологическому полю и выбор возможностей, внутри "здесь" всё темпорально и обнаруженные возможности отсеиваются вплоть до единственного варианта, который, ввиду своей единости, становится необходимым. Далее, происходит новый вход в топос, в котором сформированная мысль становится идеей благодаря вхождению в гармонию Космоса, и как следствие, становится открытой для нового движения развития, потому что получает соответствующую возможность - такую естественную для того, кто находится в существовании, которое всегда топологично. Таково общее преобразование: топос - темпоральный поток - топос. Оно, как мы видим, замкнуто на себя, представляет собой круг. Переход в нём от одной фазы к другой заключается в сдвиге от "здесь" к "сейчас" или от "сейчас" к "здесь", который, в общем-то, ничего не меняет по форме, поскольку пребывание в "здесь" тоже самое, что и в "сейчас", но этот сдвиг меняет содержания бытия. Поэтому в нём формально нет никаких сопротивлений для его осуществления, т.е. уму вроде как исполнить его ничего не мешает. Но по существу сделать его не так-то легко, и при его исполнении возникают-таки сущностные барьеры, которыми, как мы уже выяснили выше, и являются мысли и не-мысли.

Поскольку переход от топоса в темпоральную развёртываемость происходит в субъекте с присущим ему небытиём, то здесь преградой служит небытийная не-мысль. Действительно, уму в данной позиции ещё только предстоит выделить определённое в неопределённой массе возможностей, у него нет какой-либо мысли в наличии, с которой следовало бы как-то определиться. Все возможные определённости здесь, если и есть, то они весьма далеки от действительности, т.е. с отрицательным характером, и сводятся лишь к тому, чтобы их можно было отбирать анализом, а не к тому, чтобы утвердиться в них как в чём-то устойчивом, положительном. И наоборот, переход от темпоральной представленности ума к его топосу осуществляется с имеющейся мыслью, отобранной в результате предыдущего (темпорального) анализа, и обладающей статусом синтеза. В этом преобразовании, как уже описывалось, по сути эта самая мысль перекодируется на новое отношение к ней, в рамках которого она и становится истиной: нацеленной на бесконечность, но в пределах настоящего и утверждённого деятельностью момента "здесь", т.е. в пределах данного конституирования, существующего в среде имеющегося и удерживаемого умом контекста.

2.2.5. Элементарный акт мысли, который мы пытаемся сейчас представить в развёрнутом виде (пусть и очень схематично), есть преобразование позиции не-мыслия в позицию мысли, и далее - в истину. Не-мысль - это ловушка, чтобы не получилась мысль. Ум её выставляет себе, потому что только так может выйти из себя и начать как воздух необходимое движение. Но выставив её вследствие своей диалектической природы, по этой же природе он находит в себе изворотливость преодолеть её, а преодолев, получает мысль - преграду другого сорта. Но и здесь и её получение, и её преодоление осуществляется вследствие диалектичности ума. В результате он, выйдя из себя, осуществляет уверенный захват мысли: он её выявляет в среде возможностей. Всё это хорошо, но мало, ведь захваченная мысль ещё не есть то, что нужно, не есть истина, которая, хотя и в уме, но ещё не умнáя. И вот, ум делает новый рывок - превращает мысль в умнýю мысль, формирует её необходимым образом, гармонизирует её соответствующим к ней отношением. В таком, гармонизированном, виде полученная мысль уже не отделима от ума, она слилась с ним, став такой же как и он - бесконечной в своей простой выраженности.

Таким образом, когда ум в себе и из себя конституирует истину, он тем самым выражает свою диалектическую природу - быть бесконечным в своей конечности. Действительно, именно вследствие своей ограниченной мощи ум создаёт неограниченную по своей представленности простоту небытия, или не-мысль: именно ограниченность ума включает процесс анализа, в результате которого выявляется единственно необходимая мысль - бесконечно более сильная по сравнению с любой возможностью; наконец, именно откровенная слабость ума, т.е. его не-способность видеть существующее целиком и расслаивание всего на форму и содержание, обнаруживает в мысли не просто мысль, а истину, вписанную в гармонию всего сущего, и тем самым включённую в бесконечность бытия. Всё это значит, что ум только по форме конечен, по содержанию же он бесконечен. Форма ума - это мыслительная деятельность, по содержанию же он - деятельность диалектическая, являющаяся, по сути, мыслью о содержательном в мысли, т.е. о самом себе. А то, что замыкается на себя, есть круг, не имеющий в своём движении границ. И ум по содержанию именно таков: его движение - и есть создание круга, т.е. ситуации самообоснования, которая и определяет истину, ограничивая её, и утверждает её, открывая ей безграничность.

2.2.6. Действительное положение вещей даёт уму силу, чтобы на основании своего несовершенства стать совершенным. В самом деле, если бы речь шла об обратном, т.е. чтобы из совершенства сделать несовершенство, то никакой силы было бы ненужно, и всё свелось бы к бессилию. Но ум всё же силён и несовершенное, ограниченное делает иным, т.е. совершенным, безграничным. Ему это под силу, потому что он утверждает верх своего бессилия - не-мысль; он видит это, и следовательно, гарантированно обходит её, преодолевает как препятствие, делает её чем-то другим - мыслью. Мысль - это другая ограниченность ума, ловушка для его зазнайства. Он и её обходит, сдвигая себя из состояния псевдобесконечности в бесконечность истинную.

2.2.7. Обычно в быту любые препоны в деятельности рассматриваются как нежелательные и их отсутствие рассматривается как благо. В соответствии с этим, и философы в последние пол-века, совершенно разуверившись в доступность познавания истины, вверглись в т.н. пост-модерн и стали на разный лад охать и ахать о бесконечных границах, об их непреодолимости, говоря о "конструктах" сознания, о "симулякрах" и проч. Мол, сознание само себя загнало в ловушки, откуда ему уже никогда не выбраться. Отсюда - всё-относительная иллюзия, включая совесть, благо, истину и т.д. Что это, как не капитуляция перед теми преградами, которые от века встают перед умом, и которые он от века преодолевал, доказывая это своей действительной жизнью. Но там, где жизнь иссякает, хочется отдыха, а отдых для ума - это его смерть. Если уж ум есть, если он жив и действует, то всяческий камуфляж слабости, оформленный ныне в обличие пост-модерна, отбрасывается в сторону без всякого сожаления, потому что он понят как слабость, а слабость уму не нужна ни в каком виде.

Впрочем, если слабость рассматривать как оборотную сторону силы, то она вполне может быть учтена в движении рефлексии, но только не как окончательная остановка, а лишь как момент передышки, от которого удобно оттолкнуться как от негодного, и осуществить новый рывок жизни.

Конечно, препоны ума нельзя просто так отбросить, поскольку они, в отличие от пост-модерна, не есть состояние уныния, т.е. не есть случайная, субъективная вещь. Препоны существуют объективно, т.е. закономерно, от них никуда и в самом деле не деться. Однако, как уже говорилось, расстановка их умом есть своеобразный механизм движения ума, т.е. в их установлении имеется, вшито и их преодоление. И если видеть только первую сторону этого дела (негативную), то ум обязательно впадёт в уныние, что, как известно, есть грех - грех выхода из гармонии мира. Ведь в Космосе уравнены все плюсы и все минусы, всё положительное и отрицательное находятся в самообосновывающемся симбиозе, поскольку всё сущее - от Бога, а Бог бесконечно благ. Так что на любую ситуацию следует смотреть объёмно, учитывая весь механизм движения ума целиком. И тогда отрицательному (постоянному сомнению в своей силе) обязательно противопоставится знание не только относительности этого отрицательного, но и наличие положительного, т.е. того, что раз уж ум поставил себе ловушки, то он их видит, а значит обязательно имеет дело с ними как со своей собственностью, не допуская, чтобы она, эта его вторичность, объявила над ним победу: вторичность всегда слабее первичности, поскольку управляема ею.

2.2.8. Познавание не останавливается, поскольку любой препон в этом деле, если к нему присмотреться, включает в себя инаковость, т.е. своё преодоление. Так, не-мысль, обнаруженная как таковая, тут же становится мыслью (мысль о не-мысли), а мысль, определённая лишь как наполненная формальными моментами и без капли глубинного содержания, становится той тупизной, которую правильнее уже называть не-мыслью, видение которой означает моментальный отказ от приятия её, от успокоения в ней и начало нового пути. Такова диалектика. Но каковы её онтологические основания? Ведь мало сказать, что ум так-то и так-то мыслит, что такова его сущность. Для полноценного философствования крайне полезно ещё и вскрыть природу этого дела.

Думается, что природа диалектичности мышления заключается в его существовании и в его идеальности как процесса, точнее - в связке того и другого. Действительно, существование как таковое, если это не безусловный Бог, для обеспечения своего статусного рода не обязано мыслить диалектически. Аналогично, идеальное (например, феномен сознания) само по себе не обладает никакой диалектичностью: оно просто результат представления, не более того. Существование и идеальное в абстрагированной отдельности, когда между ними расположена тотальная преграда, не дающая им соединиться, не обладают ни силой движения, ни тем более силой самодвижения. Силу эту они получат, только когда они смогут увидеть друг друга, т.е. когда между ними возникнет некое сопряжение. Когда же оно возникнет? Очевидно, тогда, когда граница между ними станет мягкой, податливой для проникновения сквозь неё, доступной для общения сквозь неё. А это произойдёт тогда, когда идеальное будет признано существующим. Ведь если идеальное принимается за не-сущее, то ничего общего с существованием у него не будет, т.е. сопряжение здесь будет невозможным. Если же идеальное признать-таки сущим (пусть даже поначалу чисто вымышленным сущим), то тут же начнётся живое взаимодействие между тем и другим. Действительно, если феномен или знание о чём-то есть, т.е. они являются тем, что есть, то тогда есть и то, что их породило, т.е. ум, а если он есть как производящее идеальное, то тогда и сам он идеален: идеальное выше вещного, совершеннее его, и раз ум является первопричиной для всего идеального, и не может быть ниже его по своему бытийному статусу, то он не может быть вещным, а должен быть идеальной сущностью. И вот эта идеальная сущность, которая определяет себя как деятельность, т.е. как мышление, и которая создаёт в себе и из себя идеальное (во всяком случае, его в себе имеет), объявляет это идеальное как то, что относится к общему. Этого, вроде, не должно быть, ведь идеальное так, как оно может мыслиться в ближайшем виде, есть созданное исключительно в уме - как об этом говорилось в начале. А то, что исключительно в уме, то субъективно и частно, и вроде как не имеет шанса на то, чтобы относиться к общему. Но ведь идеальное - не вещное, а всё вещное индивидуально и само по себе локализовано: мы говорим "этот стул", "этот дом" и даже "этот атом", имея в виду их определённую дискретную отделённость от чего бы то ни было. В противовес этому, идеальное, даже будучи дискретно представлено - это знание, этот образ - смысл своего существования определяет в обобщении. В самом простом явлении предмета сознанию это явление отчуждается от своего субстрата и становится тем фактом, принадлежащим сознанию, в котором имеется какое-то сообщение, т.е. какой-то смысл, понять который есть задача ума. Понять в пределе - значит выработать общее понятие по актуальному поводу. Но даже до понятия приятие факта явленности означает приятие чего-то другого, чем ум, и значит приятие некой множественности, существующей наряду с умом, и значит - в общности с умом. Иными словами, идеальному имманентно обобщение. При этом такое обобщение присутствует вместе с тем, что существует идеальное, и что всё это действительно так. Но сказать так, значит уметь выделять одно от другого (идеальное от действительного). Получается, ум ввиду своего идеального существования и обобщает, и выделяет (разделяет), делая всё это одномоментно, а значит отождествляя в себе соответствующие разные результаты. Иными словами, ему присуще противоположные операции, которые он осуществляет с такой же естественностью, как и свою жизнь. Собственно, его жизнь и заключается в этих, в диалектических по сути, ходах, так что ему нет никакой ни возможности ни нужды освобождаться от них.

2.2.9. Можно сказать, что ум живёт до тех пор, пока способен создавать себе преграды, сообразно своей мощи - мысли и не-мысли. Если у него нет никакой мощи, то создать мысль для него не под силу - это очевидно. Но точно также очевидно, ему не под силу создать и такую далёкую от непосредственной данности абстракцию не-мысли. Только живому и деятельному уму это сделать легко и естественно. Т.е. ему естественно сдвигать себя и осуществлять таким образом абстрагирование, и вообще - осуществлять всякую рефлексию.


2.3. Категории и экзистенциалы

2.3.1. Мы говорим, что когда ум расставляет себе ловушки, то в тот же момент он подготавливает почву для их преодоления. Причём если возникновение ловушек выглядит как непроизвольное действие, т.е. что они возникают будто бы сами, то их преодоление уж никак не может быть непроизвольным, стихийным делом - даже по внешнему виду, не говоря о сущностном положении вещей. Действительно, ловушки являются таковыми лишь тогда, когда они расставлены как бы невидимым образом, тайком. Именно тогда они имеют свою силу. Преодоление же их включает в себя обнаружение, выставление скрытого на показ. Здесь всякая скрытность противоречит целям, и необходимы исключительно явные действования. Иными словами, преодоление препонов мышления есть ни что иное, как приобретение легитимности, утверждения явности всего процесса. Это наилучшим образом выражается формированием узловых понятий, которые в зависимости от ситуации обозначаются как категории и экзистенциалы.

2.3.2. В самом деле, попробуем всмотреться в ситуацию с не-мыслью. Не-мысль - это то, посредством чего конструируется такое, достаточно техническое образование, как субъект, способный разворачивать в себе темпоральный поток именно ввиду наличия в себе, или имманентности себе небытийного момента. Об этом говорилось выше. Субъект здесь - предпосылка временения, если угодно - под-лежащее по отношению к этому процессу, в результате которого формируется объект - аналитическая мысль, или сказуемое - то, к чему шёл весь сказ.

Разворачивание темпорального потока осуществляется в некотором тематическом поле представлений в направлении от возможного к необходимому, и далее - к действительно действующему. И чтобы это стало актуальным, нужно от не-мысли оттолкнуться правильным образом, т.е. преодолеть её так, чтобы сразу же попасть в адекватный настрой. Если преодоление не-мысли не таково, то возникший настрой будет иным, т.е. не нацеленным на получение мысли, что будет означать, что преодоление не-мысли на деле не получилось, а получился какой-то промах, ошибка. Ведь преодоление не-мысли всегда оборачивается мыслью, в противном случае всё это не имеет никакого смысла. Какая получится мысль - это уже дело второе, для начала важно, чтобы она была. Поэтому преодоление не-мысли, отталкивание от неё сразу же помещает нас в настроение временения в режиме показа значимых или узловых как бы кадров этого фильма. В каждом таком "кадре" запечатлевается совершеннейшая зыбкость временения, его неустойчивость, некая имманентная страсть к изменчивости, что оборачивается этакой эмоциональной впечатлительностью от происходящего. Однако эта будто бы поверхность не должна вводить в заблуждение отсутствия смыслов, что будто бы никакой осмысленности здесь нет и быть не может. Ведь всё движение временения на деле направлено на получение мысли, и каждая клеточка существования этого движения это выражает. Но выражает она это как бы нехотя, показывает без демонстрации, т.е. не напрямую, а исподволь, большей частью намекая.

Здесь могут спросить: не входим ли мы здесь в противоречие с собой, поскольку сначала мы говорили о раскрытии скрытого, о выставлении его на показ, а тут мы всё это дело сводим не столько к явному и открытому показу, сколько к намёку. Однако всё не так странно, как кажется. Так, многое часто становится совершенно ясным и отчётливым лишь при малейшем упоминании. Тончайший запах леса может возбудить яркое воспоминание о детских годах, когда этот лес был целым особым миром; или малейший намёк порождает целую лавину живых ассоциаций и т.д. Иными словами, для выявления неявного, но имеющегося, порой нет нужды прибегать к жёстким и безусловным методам, и достаточно лёгкого штриха, чтобы достичь цели. Это касается именно того, что вот-вот уже готово актуализироваться, что иррациональная сторона ума уже вполне подготовила нечто для рационализации и, так сказать, визуализации, так что уму требуется совсем чуть-чуть, чтобы эта визуализация (оформленность) произошла.

Но почему, спрашивается, в темпоральном разворачивании требуемые для выявления моменты уже подготовлены иррациональной стороной ума? Не есть ли это смысловая натяжка в наших размышлениях? Дело в том, что в темпоральном разворачивании происходит отбор из уже имеющегося, и потому вот-вот готово к своей визуализации для внутреннего взора ума. Так что здесь никакой натяжки нет, и описание ситуации вполне адекватно.

2.3.3. Преодоление не-мысли таково, что ввергает в череду извлекающих-в-явь намёков. Можно даже сказать, что это преодоление - это и есть ввергание. Так вот, такой намёк, позволяющий тут же очертить явь смысла по сути представляет собой то, что называется экзистенциалом. Вся экзистенциальная аналитика, созданная Хайдеггером, нацелена только на одно - на выявление того Dasein, которое ведь не где-то далеко, но всегда рядом. Dasein есть "то сущее, которое каждый раз есть мы сами", и которое поэтому всегда за спиной у нашего ума. Следует лишь обернуться и зацепить краем глаза имеющееся, и тут же придёт понимание того, с чем имеешь дело, в чём следует разворачивать свою собственную тему жизни и поиски смыслов. К примеру, центральный экзистенциал заботы (озабоченности) не указывает напрямую на существо дела, не отпечатывает в виде явного слепка, но подманивает к той щели, сквозь которую мы видим данность, расширяющуюся в бесконечность, данность покинутого, но ещё не ушедшего насовсем небытия, не-мыслия, по поводу которого ум более чем озабочен - чтобы не быть в нём уличённым. С озабоченностью, т.е. с озабоченностью своим бытиём, у Хайдеггера происходит вброс в самоовременение с дальнейшим разворачиванием того фильма, каждый кадр которого - свой особенный экзистенциал. И по мере того, как каждый следующий экзистенциал разворачивает и представляет свои, вшитые в него ассоциации и смыслы, поле для возможности понимания бесконечного для интерпретации Dasein сокращается, пока не выявится окончательное - то, что уму всегда близко, к чему он всегда тяготеет по своей изначальной природе - экзистенциал единства разных сторон бытия, его как- и что- (об этом единстве - см. у Чернякова "Онтология времени"). Причём этот экзистенциал, согласно и своему назначению как экзистенциалу, и согласно хайдеггеровскому представлению единства, не цементирует собой многое в одно, но лишь подводит к своему родному дому, в котором уже каждый узнает свою потаённую мечту - такую неизбывную, и такую щемяще-страстную.

2.3.4. По большому счёту, экзистенциалы Хайдеггера есть не что иное, как рациональное представление (от этого в философии никуда не деться) иррационального потока. Т.е. это синтезированное Я, зная о себе-иррациональном, сообщает уму то, что ему следует знать о себе: иррациональное знает нечто об уме, пока для него неведомое, и сообщает об этом своими штрихами. Но поскольку само оно непосредственно сообщает эмоциями, а этого для полноценного отношения к ситуации недостаточно, то для восполнения лакуны понимания оно (иррациональное) пользуется своим слитием с умом (через синтезированное Я) и уже умнó, но по своему, т.е. как бы с хитрецой и совсем не рационально, не в лоб, говорит уму о необходимом. Такой манёвр особенно необходим в самом начале темпорального разворачивания, когда вот-только преодолевается преграда не-мысли и небытиё почти всевластно над умом. Ведь в этот момент (момент "теперь") ум всецело доверился субъекту, и тот как носитель небытия и носитель всей полноты властной активности требует к себе весьма уважительного отношения - с одной стороны, а с другой - в этом отношении должно быть безусловным понимание опасности ситуации и принятие мер, чтобы небытиё знало своё место. Всё это как раз и исполняется в этой самой хитрости, когда утверждение небытия в субъекте (в виде не-мысли) сопровождается применением превентивных мер борьбы с ним в дальнейшем, когда "выход из себя" будет осуществлён, и нужда в небытии отпадёт, но возникнет необходимость некоторого утверждения - "уверенного захвата" мысли. Не-мысль должна быть не-мыслью до поры до времени. Поэтому забота по её поводу не должна быть явной, припечатывающей её тут же, в момент "теперь", но должна дать ей состояться, сбыться, после чего сила её естественным образом иссякнет: сбывшееся уже не небытийно в контексте не-мысли, и если и может соотноситься с небытиём, то только в контексте некой памяти, т.е. некой мысли.

2.3.5. Иррациональное накладывает отпечаток на то, как оно рационально, т.е. опосредовано для себя, даёт о себе знать. Экзистенциалы служат здесь соответствующим средством. Высказываемые через понятия, т.е. через то, что должно закостенеть в своей неизменности, они тем не менее существенным образом выражают временение, и потому никоим образом не должны через себя нести отказ от всякой стационарности. При этом в них не должно быть никакого явного призыва, но должны быть эмоции по поводу сути дела. Поскольку в них сильнейшим образом звучат эмоции, то они не могут укладываться в теорию силлогизмов и категорий Аристотеля. Это как, скажем, если цвет попытаться выразить через вкус - получиться, может, что-то и получится, но очень слабенько и неубедительно. Однако, поскольку экзистенциал всё же выражается через понятие, то рациональный момент сидит в нём и не даёт эмоциям разрастись сверх меры. Более того, именно рациональный момент тут является главным, доминирующим, поскольку из-за него-то экзистенциал и был затеян в том смысле, что только через рациональное высказывание (или подумание) в принципе возможно приблизиться к истине. Ведь истина - это как раз то, что уму всегда недостаёт. А раз недостаёт уму, то недостаёт и созданному им синтезированному Я, а также тому наброску в иное, коим является субъект, и который тоже является продуктом ума. Можно образно сказать, что эмоции в экзистенциале наличествуют на правах свадебного генерала - они красуются, понимая свою скоротечную значимость, ненастоящность. Напротив, рациональный момент скромно присутствует, с пониманием своей истинной роли на этом банкете: это он проплатил всю сумму, и только ему пойдёт вся слава значимости.

2.3.6. В отличие от экзистенциалов, категории формируются в рамках преодоления мысли. В самом деле, они представляют собой такие узловые понятия, в которых происходит обобщение разных предметов по тому или иному важному признаку: многовариантность представленности сущего предполагает это, и для его (сущего) познавания необходимы категории как то, что выражает соотнесение разных его сторон между собой. Предполагается, что из них вытравлены все возможные эмоции и какая-либо непосредственная чувственность, и они суть сгусток мысли, и ничего кроме неё. Даже у Канта первичные формы чувственности - пространство и время - выражены через эти категории таким образом, что как таковой чувственности там нет и следа, но есть сухое обозначение неких неизменных вещей, что и означает их глубокую отрефлексированность, своеобразную возгонку чувственности, при которой от неё самой непосредственно уже ничего не остаётся, но привносится умность. Т.е. в категориях всякая чувственность и эмоциональная впечатлительность если и присутствует, то как память. Актуально запечатлёнными же являются свойства сознания принимать сущее, так что и категориальный анализ всех вещей оказывается способом их обмерить мерками ума, высказаться о них сквозь призму того, как сознание мыслит себя. А поскольку ум диалектичен по своей природе и в разном всегда пытается увидеть одно, то неминуемо вся система категорий выстраивается в диалектическую цепочку, в которой начальное равно конечному. Это есть ни что иное, как ситуация самообоснования, в которой живёт умнáя истина. Поэтому простая, аналитическая мысль, полученная в результате разворачивания временного потока и соответствующего этому вычленения необходимости из возможности, легко может перейти в истину, будучи помещённой в пространство категориальных представлений - в эту матрицу, в которой получает такие статусные моменты, с которыми мыслится не иначе как действительность. Например, синтезировав "дом" и "кирпичи" в единственно логически правильный "кирпичный дом" (или что-нибудь в этом роде, соответствующее внутреннему или внешнему опыту), необходимо это понятие (или суждение) облечь в категориальные одежды - ввести его в пространство пребывания, в поток временной длительности, в индивидуальность своей "этовости" и т.д. И чем подробнее будет категориальная высказанность о предмете, тем он будет представляться более действительным - доказано действительным. Ведь за каждой категорией стоит предварительная работа ума, и приложение её к предмету автоматически означает приложение к нему этой самой работы. Конечно, это приложение не может быть спонтанным, напротив, оно должно быть глубоко продуманным делом, и именно такая продуманность, собственно, и позволяет простую мысль перевести в разряд истины. Приложенная категория просто подтверждает, что ум осуществил необходимую проверку допустимости её применения, т.е. подтвердил, что вся та доказательная база, которая стоит за этой категорией, в данном случае применима и к нашей мысли; обрамлённая этой категорией мысль защищена уже известными аргументами. А защищённая необходимость входит в гармонию существования и становится действительностью.

Всё это верно и возможно, если само формирование мысли происходит в категориальном поле. Тогда полученная, выделенная мысль будет изначально вживлена в то, чтобы категории к ней можно было применять, а фактически - продолжать применение вслед за той категорией, по которой происходило выделение нашей мысли из массы возможных. Эта, особенная категория, по сути является центральной и поддерживает бытийный статус мысли. Т.е. речь идёт о бытии, или существовании в его раскрытом виде. Бытийствующая мысль, даже будучи необходимой (именно ввиду своего бытийного характера), ещё не является действительной, поскольку, чтобы стать таковой, должна обрасти теми подробностями, которые отличают действительную вот-этовость от абстрактной необходимости. Наращивание подробностями - это и есть наделение мысли категориальными особенностями, придание ей живого характера, причём такого, который легитимен для ума. А для ума легитимно лишь осмысленное, им самим подтверждённое. Поэтому категориальные приложения здесь как нельзя кстати, и именно через них мысль оживает для ума, становясь истиной - вживлённостью в гармонию.

2.3.7. Очевидно, категория, будучи по своей сути выхолощенной чувственностью, является результирующим итогом рационального потока сознания, осмысляющего то, что поставляется для осмысления иррациональностью. Однако ведь ум - это живое существо, для которого гармонией является не сухое умствование, а такое, которое проверяется ощущением счастья. Поэтому чистые рациональные формы существуют не сами по себе, а для счастья пребывания ума в гармонии. Следовательно, во всякой чистой рациональности есть известная тоска и тяга к иррациональному. Соответственно, это есть и в любой категории. Ведь категориальное оформление некой идеальной конструкции ума нужно для получения истины; истина же бесконечно красива, что привносит в неё иррациональность. Поэтому, получив чистую рациональность, ум видит ситуацию ущербности и пытается преобразовать её до нужного вида: он тянется к живому проявлению себя. Иными словами, категории, хотя и являются в высшей степени рассудочными (логическими) формами, но ни в коем случае не успокаиваются на этом. Наоборот, в каждой категории потенциально содержатся те положительные эмоции, которые ум обязательно получит, если она правильно и к месту приставлена, если она придвинет его к действительности, т.е. к истине. При этом, наверное, категории, остановись они только на том, что в них актуально содержится, т.е. на логическом, стали бы совершенно бесполезными, поскольку отвергли бы всякий динамизм того ума, который их выработал. Но ум динамичен по факту, поскольку он мыслящее, и поэтому всякие свои неизменные конструкции, позволяющие ему уверенно опираться на них при движении по полю своих возможностей (именно поэтому они в себе неизменные, что ум нуждается в такой их данности), он создаёт способными вживляться в него, изменчивого. И поскольку конструкция категории логически неизменна, то вживление это возможно только по а-логическим моментам, т.е. по моментам иррациональным, чувственным - как внутренне сидящем стремлении к этой чувственности (в противовес внешнему и явному).

Таким образом, если в экзистенциале мы имеем вроде бы поверхностное схватывание впечатлений, на деле же - скрытую страсть по умнóму отношению к делу, то в категории некоторым образом всё наоборот - налицо предельная логичность, результат отказа от эмоций и чувственности в пользу ratio, с потаённой тягой к этим самым эмоциям как к тому, что только и способно подтвердить её ценность, т.е. что её бытиё вот-вот не сгинет в небытии бессмысленности бесконечнократного перебирания наперёд имеющегося. Можно сказать, что рациональное в категории как таковой является её формой, а иррациональное - содержанием; в экзистенциале же как таковом всё наоборот: иррациональное - форма, а рациональное - содержание.

2.3.8. Категории и экзистенциалы пребывают в разных состояниях ума: первые - при переходе от "сейчас" к "здесь", а вторые - при переходе от "здесь" к "сейчас". Действительно, в категориях мы видим пребывание в конце темпорального разворачивания, на его границе, каковой всегда выступает момент "теперь". Но пребывание это неустойчиво и осуществляется лишь для того, чтобы от мысли перейти к истине. Собственно, категории - это то, посредством чего этот переход исполняется. Истина же не временится в буквальном смысле - она безвременна, и если и пребывает где-то, то только в таком месте, через которое необходимость становится действительностью. Но действительное существует, а существование топологично. Поэтому истина тоже находится в становлении топоса и знаменует собой идею, возникшую на границе темпорального потока и топологического поля при переходе от первого ко второму. Но тогда и категории ведуют о том же - как время (некая изменчивость) становится пространством (некоторой неизменностью). В некотором смысле можно сказать, что в категориях запечатлено топологизация времени, его кристаллизация. Каждая категория - это кристаллизация по определённому моменту, который ум определяет как такой, в котором необходимость получает статус действительности. Например, категория "необходимость" лишь тогда обретает свою силу, когда относится к действительному положению вещей, т.е. когда адекватно соотносится с тем, что есть поистине. Нет никакого смысла в слове "необходимость", когда на деле нет никакой необходимости, но "необходимость" становится значимой категорией, когда она соотносится с истиной и позволяет её необратимо выявить.

Надо сказать, что топологизацию времени неверно воспринимать как некое мистическое действие. Это, скорее, метафора, призванная заострить внимание на том, что в категориях имеет место успокоение ума от былой возбуждённости, когда следовало осуществлять поиск необходимой структуры смысла в исходном хаосе возможностей. Однако ум ведь не может быть уж совсем спокойным и успокоенным, так что его успокоение в одном смысле следует понимать как возбуждение в другом смысле: определившись с рациональностью, он начинает требовать иррациональное. Именно такое двойственное отношение и должно быть к фразе "топологизация времени". О похожих вещах мы говорили в п. 2.3.7., так что здесь прежняя мысль просто повернулась к нам несколько иной стороной.

2.3.9. Категории вбрасывают нас из необходимости в действительность (говоря более общо - двигают по модусам бытия), а экзистенциалы - из небытия в бытиё (т.е. ввергают в само бытиё). При этом если в первых выражен переход от "теперь" к "здесь", то во вторых мы видим переход от "здесь" к "теперь". И без одного невозможно другое. В самом деле, небытиё, бытиё, возможность, необходимость, действительность и т.п. суть категории, и без их выявленности нет никакой возможности подступиться к экзистенциалам. Но ведь и без экзистенциалов невозможно подступиться к самой процедуре говорения о чём-либо, поскольку именно через них развёртывается предикализация бытия, в котором, в свою очередь, уже ищутся те или иные модусы и определённости, обозначаемые и выявляемые посредством категорий.

Дело тут обстоит следующим образом. Если категория своим определённым способом (в зависимости от своей тематической сути) производит вброс, например - из необходимости в действительность, то она уже предполагает нахождение в бытии, поскольку в противном случае нельзя будет определяться с бытийными модусами, коими являются как необходимость, так и действительность. Со своей стороны, если экзистенциал переводит из небытия в бытиё, то осмысленное отношение к этому (а осмысленность здесь должна наличествовать в ожидании, поскольку именно к ней и тянется экзистенциал) предполагает чёткое указание на то, откуда и куда движение исходит, а значит предполагает наличие обозначенных бытия и небытия так, чтобы не было сомнений в этих обозначениях, чтобы они были независимы ни от случайных обстоятельств, которые могут случиться во время перехода, ни от самого перехода. Понятно, что таковыми обозначениями следует считать категории, так что в экзистенциалах они уже вшиты.

Примечание. Категории, конечно, следует считать обозначениями некоторых смыслов, за которыми закреплено определённое понимание ситуации. В разных философских системах, безусловно, понимание может варьироваться, хотя и незначительно - для обеспечения коммуникации. Экзистенциалы же другого плана - они весьма индивидуально передают настрой души того или иного философа и подчас требуется настоящее исследование, чтобы понять, что имеет в виду, например, Хайдеггер за "Das Man" или Платон за "сопричастностью".

2.3.10. Поскольку категории связаны с переходом "сейчас" - "здесь", а экзистенциалы - с переходом "здесь" - "сейчас", то первые подводят ко вторым, а вторые - к первым. Вместе они образуют взаимообусловленную систему, причём такую, что в каждом возможном экзистенциале будут присутствовать все возможные категории, а в каждой категории - все экзистенциалы. Действительно, хотя можно предложить рассуждения, в которых экзистенциалы развёртываются один за другим, и тоже самое - для категорий (начиная, наверное, с "Софиста" Платона, это стало нормой для диалектики), но все подобные рассуждения не будут ни чисто экзистенциальной аналитикой, ни аналитикой чисто категориальной. Для полноценного пояснения, что представляет собой та или логическая категория невозможно использовать иные, логически предшествующие, категории. В таком контексте они будут мало понятными и слишком формализованными, что претит человеку с его рационально-иррациональной сущностью. Кроме того, в таком, последовательном подходе всё будет упираться в исходную категорию, объяснять которую с помощью последующих, следующих из неё, - значит ничего не объяснять. Объяснение, понятное и естественное, здесь будет исходить уже с применением не категориального аппарата, а другими средствами, которые, однако, всё же не оторвались от умности и не есть сплошное выражение эмоций. Этими средствами и следует считать экзистенциалы. И если это справедливо для первой категории (например, бытия, которое следует пояснять вне системы категорий), то тоже самое должно быть справедливым для последующих категорий. При этом объяснение посредством экзистенциалов смысла категорий не может быть завершено окончательным образом. Повторим, это как вкус объяснять посредством цвета. Однако, поскольку иного пути нет, как только такого, то для полноты представления и понимания следует использовать по возможности максимальное количество экзистенциалов, в пределе - все, имеющиеся в распоряжении у философа.

Аналогичная ситуация имеет место и для экзистенциалов: первый и центральный из них должен быть пояснён категориально, так что все последующие тоже не обойдутся без этого. Можно сказать, что как категориальная система представления, так и экзистенциальная, соприсутствуют вместе именно ввиду своего отличия - но не тотального отличия, поскольку они тогда не нуждались бы друг в друге, а диалектического - наподобие, скажем, тезы и антитезы. Ведь антитеза, несмотря на свою противоположность тезе, невозможна без неё, сопрягается с нею в своём существовании и даже в некотором, формальном роде, определяет её. Тоже самое и для тезы: она порождает и определяет антитезу и относится к ней как исходное к последующему, или причина к следствию. Но, опять-таки, причина не была бы причиною, если бы не было следствия, также и о тезе нельзя было бы сказать ничего определённого, если бы не антитеза.

Похожим образом обстоит дело и с соотношением экзистенциалов и категорий. Они, конечно, не являются своеобразными тезами и антитезами, но в них точно также видна эдакая комплиментарность, нужда друг в друге. Причём эта нужда в них проявляется даже сильнее, чем в паре теза - антитеза. Действительно, тезе соответствует максимум две антитезы: если положить "есть А", то от неё можно получить только "есть не-А" и "не-есть А". От категории же мы можем перейти ко всему спектру экзистенциалов, поскольку только так получим гарантию определённости. Очевидно, в жизни нет нужды явного развёртывания всей экзистенциальной аналитики по поводу любой категории, поскольку грамотный и образованный человек многое предполагает заранее, так что в иных случаях достаточно несколько штрихов, чтобы прояснить суть дела. Тоже самое и при объяснении экзистенциалов. Но важно, что всё равно имеющееся знание всей гаммы необходимых средств используется по назначению. Упускание же из виду каких-то важных моментов (по забывчивости или по необразованности) не позволит войти в состояние полной понятости (в состояние адекватности).

2.3.11. Взаимопронизывающее соотношение между категориями и экзистенциалами отражает тот простой факт, что в уме движения рационализации и иррационализации взаимнообусловлены. Кроме того ясно, что здесь же отражается и то, что в каждом топологическом "здесь" отображается темпоральная развёртываемость, куда вход осуществляется от момента "теперь". Точно также, в каждом "теперь" мы видим всю ширь и глубину пространства пребывания любого сущего, точкой входа в которое является "здесь". Поэтому должна быть некая связь между рационально-иррациональными потоками сознания - с одной стороны, и темпорально-топологической структурой представленности существования - с другой. Иными словами, пребывание в пространственно-временном континууме так, как это есть для человека, происходит от его рационально-иррациональной сущности. Топология предполагает рациональное, устремлённое всматривание в неявное. Ведь пространственные очертания именно таковы: они видны, но требуют всматривания внутрь себя для выявления не-видного. Со своей стороны, время предполагает иррациональное, устремлённое к рациональному. И в самом деле: временной поток не есть что-то такое, что можно потрогать или как-то увидеть непосредственно. Он всегда определяется опосредовано в уме. И вот, вычислив эту опосредованность, мы понимаем: чтобы эта операция имела смысл, опосредованное и не-видное должно кончаться непосредственным и видным, по которым оно и определяется. А то, что является концом для чего-то, является и его целью. Выходит, и здесь иррациональное (неявное) устремлено к рациональному (явному).

И всё же, в чём может заключаться связь рационально-иррациональности человека с его пребыванием в пространственно-временной представленности? Ведь ясно, что анализ категориально-экзистенциальных отношений не раскрывают этой темы, но только позволяют подойти к ней. Думается, отвечать на поставленный вопрос следует примерно так. Рационально-иррациональная сущность человека, т.е. синтезированного Я в его осмысленном представлении себя, обусловлена тем, что деятельный ум взращивает себя из небытия и поэтому всегда, по своему исходному условию, имеет в себе инаковость, позволяющую ему это осуществить. И если сам ум как таковой рационален, то другая его неотъемлемая часть иррациональна. Это одно. И другое: пребывание в пространстве-времени есть просто закамуфлированное выражение пребывания в ситуации неизменности-изменчивости. Последнее же для ума присуще с безусловностью, поскольку, мысля, он двигается, меняется, а создав идею, утверждается в ней как в чём-то определённом, как в этой мысли. Поэтому пребывание в пространстве-времени есть производная от бытия ума, т.е. от того, что ум есть то, что мыслит, и в мышлении создаёт свои продукты - идеи. Таким образом, связь рационально-иррациональности с пространством-временем осуществляется через бытиё: и то и другое есть следствие бытия ума и поэтому могут рассматриваться как его ипостасийные моменты.

2.3.12. Рационально-иррациональная ипостась заключается в присущности бытию ума того или иного отношения - то ли в виде догадки, то ли в явном видении. Важно, что бытиё ума, а значит (поскольку ум действует по аналогии с собой) и бытиё вообще даётся как отношение чего-то к чему-то. Эту мысль развивал в своих работах Сагатовский, и хотя делал он это однобоко - с точки зрения одного только категориального анализа (подражая Аристотелю или Канту), тем не менее, сама эта мысль в своём корневом основании совершенно правильная и требует поддержки и развития. Со своей стороны, мы говорим, что действительно, как рациональный подход к чему-то, так и иррациональный, предполагают наличие, во-первых, отношения познающего к познаваемому, а во-вторых, отношение познаваемого с миром, чтобы можно было определить его место в гармонии Космоса, и следовательно, высказать не просто мысль о нём, но истинную мысль. Т.е. "отношение" здесь позволяет сфокусировать рациональное и иррациональное в одну точку, объединить их в нечто одно общее, что безусловно свойственно уму на любом этапе его действования.

Отметим, что если верно всё сказанное, то "отношение" будет не только категорией (мандат которому выдаётся от рационального), но и экзистенциалом (мандат - от иррационального), и вся аналитика, построенная на таком понимании всей ситуации необратимо будет иметь категориально-экзистенциальный характер. На деле так оно и есть, и любая значимая философская система такова. Впрочем, она такова уже потому, что как было показано выше, любой экзистенциал пронизан всей гаммой категорий, а любая категория пронизана всей гаммой экзистенциалов. Но исходящая "аура" от термина "отношение" имеет особую силу и всякий раз настраивает на объёмно-синтетический лад.

2.3.13. Пространственно-временная ипостась заключается в представленности - то ли топологически, то ли темпорально. Ведь бытиё есть, а то что есть, представлено неким образом. Т.е. оно как бы предъявляет себя, говорит "вот оно Я", а далее - "вот оно я какое". Иными словами, данная ипостась весьма близко может пониматься в виде "как-бытиё", в отличие от предыдущей ипостаси (рационально-иррациональной), которую удобно и без потери адекватности можно назвать "что-бытиё". Как- и что-бытиё вовсе не соперничают, но дополняют друг друга, подводя вместе к тому исходному, из чего они снизошли - бытию как таковому, идее существования. Соответственно этому, и понятие "представленность" не должно перечить понятию "отношение", но напротив, должно по роду своему соответствовать ему, а значит должно быть и категорией и экзистенциалом одновременно. Ведь если бы хоть один из этих моментов будет упущен в понятии "представленность", то оно не сможет на равных правах действовать вместе с "отношением", но поскольку это равенство необходимо, то оба момента (категориальный и экзистенциальный) должны звучать в нём с равной силой.

Получается, мы имеем два понятия, в равной степени сочетающие в себе свойства категорий и экзистенциалов - "отношение" и "представленность". Причём то, что их два, совершенно необходимо. Это связано не только с тем, что бытиё полноценно раскрывается лишь в двояком виде, т.е. через как- и что- (как-бытиё связано с "представленностью", а что-бытиё - с "отношением"), но и с тем, что равная представленность категорий и экзистенциалов должна быть не единообразной, а двоякой. Действительно, понятия создаются умом для того, чтобы с их помощью он мог высказываться и логически мыслить. Для создания чего-то уравновешенного следует взять одну сторону будущего равновесия и уравнять её другой стороной. Так и в нашем случае с уравновешенными понятиями: берётся то ли сила категорий и уравновешивается силой экзистенциалов, то ли наоборот. Соответственно этому методу, выделяются и понятия. Когда за формальную основу берутся категории, то ведущей становится логика, которая, как оказывается, неполноценна и для своей полноты требует полномасштабного признания иррациональности. В результате логика уравновешена не-логикой в том смысле, что логическим путём обосновывается бесконечная важность иррационального. Но поскольку обоснование здесь всё же логическое, то сама логика никуда не девается, не тускнеет в своей значимости, но просто уравновешивается иррациональностью. В данном случае генеральной интенцией становится отношение как то, через что имеется надежда найти бытиё: отношение как утверждение рационально обусловленной загадочности бытия.

В другом подходе конструирования понятий за основу берётся иррациональная стихия жизни, которая в дальнейшем уравновешивается её рациональным упорядочиванием. Центральным понятием здесь становится представимость бытия в явных формах, или таких, которые сводимы к ним. Если угодно, представленность оказывается условием познавания: если нечто никак не представлено, то его нельзя познать. Требуется или непосредственное присутствие этого "нечто", или хотя бы присутствие его образов.

Таким образом, два категориально-экзистенциальных понятия просто-напросто характеризуют ту ущербность ума, о которой мы говорили в начале нашего исследования: чтобы мыслить, он не должен иметь данным содержание, но должен видеть форму, по поводу которой он и начинает мыслить это содержание. Поэтому, предполагая наличие скрытого, и предполагая совершенно обосновано, т.е. зная об этом, он и о себе знает подобное, знает наличие скрытой стороны самого себя, которое действует и диктует свои правила игры. Эти правила, в свою очередь, и выливаются в то, что ум создаёт сложные понятия, вбирающие в равной мере как одну сторону ума (явную), так и другую (неявную). Конечно, мы пытаемся преодолеть ту самую ущербность, но каждый раз, осуществив такое преодоление и дойдя до истины Космоса, мы видим её непреодолённость.


2.4. Виртуозность мысли: искусство быть собой

2.4.1. Рефлексия как виртуозный сдвиг заключается в смещении взгляда на ситуацию. Как предельное выражение этого обстоятельства ум вырабатывает два понятия, равные по родовому весу, но разные по тому, какие тенденции в них выражены. Одно - отношение, другое - представленность. Оба они зеркальны друг к другу и представляют собой своеобразные входы и выходы в метафизику бытия: если одно - вход, то другое - выход. Иными словами ум, стремящийся преодолеть свою дуальность, вырабатывает для этого дуальный метод. Т.е., конечно, сам метод не дуальный, а диалектический, сводящий многое к одному, к синтезу, но как видим, в нём безусловно вшита дуальность начала рассуждений и их конца. Эта дуальность здесь некоторым образом закамуфлирована тем, что понятия "отношение" и "представленность", вообще говоря, в равной мере отображают существование, но делают это с разных тенденций. И вот последнее обстоятельство и позволяет нам говорить о том, что свой раскол надвое ум пытается сшить такими рассуждениями, в которых начало (посылка) отличается от конца (вывода). А поскольку форма, как-никак, всегда посылка, а содержание - вывод, то вот и получается, что все рассуждения, внутренний смысл которых - преодолеть раскол, этот раскол не преодолели, но просто зафиксировали его на новом уровне. Всё это - тема возвращения на круги своя. Так ли уж это плохо? Может, это что-то означает?

Это означает, что мышление не меняет ум, что бы с ним не происходило. Ум и выходит из себя, и что-то там схватывает, и даже схваченное превращает в себя. Да, всё это очень значимо и ценно, но всё, что это осуществляло, т.е. сам ум как он есть, в конце концов остался неизменным. Расколотость рассматривалась как негатив в начале всех движений ума (когда он, вынув себя из небытия, смог сказать о себе "Я есть"), но в конце этих движений тот же самый (по сути) раскол расценивается уже иначе - как явный позитив, поскольку, начав движение, ум рисковал потерять своё бытиё, но вот оказалось, что опасность не реализовалась и ум остался собой: умнó мыслящим и потому расколотым, а также: расколотым и потому умнó мыслящим (ведь если есть мышление, то есть движение от формы к содержанию, т.е. есть признание раскола; а если есть раскол, то есть признание того, что мышление состоялось).

2.4.2. Искусно мыслящий ум остаётся тем, чем он и был - идеальной сущностью, стремящейся в самом себе, в мысли стать тем, что он есть до всякой мысли, т.е. по форме - простым единым; условно субстанциональным, т.е. имеющим свою волю к творению (по большому счёту - к со-творению с Богом). Но была ли попытка измениться?

Для начала давайте посмотрим, что же намечалось? А намечалось то, что в каждом понятии, по сути, отображались любые другие мыслимые понятия в их всевозможной интерпретации - как в одной, которую мы называем категориальной, так и в другой - экзистенциальной. Но поскольку каждое понятие выражает некий смысл, то получается, что все смыслы взаимопронизывают друг друга в параллельных конфигурациях. В одной смысловой точке одного смыслового поля (скажем, категориального) размещается всё иное смысловое поле (экзистенциальное). Это - конец взаимнооднозначного соответствия между одним и другим. Соответствие становится множественным, и следовательно, неопределённым. Ум всю свою сложность, т.е. сложность понимания себя, начинает видеть как что-то неопределённое. Неопределённая же сложность не есть истинная сложность, а как мы выяснили ранее, есть закамуфлированная простота. Очевидно, камуфляжем здесь выступает ложная мысль, за которую простота себя и выдаёт. В итоге, ум понимает себя как что-то неопределённо примитивное, т.е. как простоту с послевкусием от обмана сложностью. Иными словами, готова была возникнуть ситуация, когда истинная сложность вот-вот объявлялась ложью.

С другой стороны, должна была пострадать и форма, поскольку форма - это то, что бросается в глаза. В глаза же нáчала бросаться сложность изложения о любом предмете, в том числе и о самом уме: когда даже самому уму, пребывающему в чисто логическом, а потому ясном и простом виде, объявляется о его экзистенциальной бесконечной сложности, то он как маломощный компьютер "зависает" и перестаёт понимать, что происходит. Всё кажется очень сложным.

Получается, сложность понимания готова была свалиться в примитивизм, а простота формы - в галлюцинацию сложности. Почему возникла такая опасность?

Преодолевая ошибки (препятствия) в виде мысли и не-мысли, сознание вверглось в этот процесс и он стал самодовлеющим. Как-то забылось, для чего он нужен, и процесс стал процессом для себя, сбросив с себя цель, а значит - ограничение. А без соответствующих границ любое действие во благо становится против него, отказывается от него. Ведь роль границ в том и заключается, чтобы отделить зёрна от плевел, т.е. заведомо истинное от заведомо ложного, и без них рано или поздно хитроумное и извилистое движение, направленное вроде бы к истине, попадает в тягучую трясину лжи. Поэтому, делая что-то, нельзя забывать, для чего это всё нужно. И вот оказывается, что роль понятий "отношение" и "представленность" и заключается в напоминании: познавание осуществляется не для себя, а для истины, при этом сама истина тоже нужна не для себя, а для достижения сознанием своего единства и преодоления сущностного раскола.

В самом деле, "отношение" и "представленность" суть зеркальные понятия, вырабатываемые естественным путём, как точки входа в синтезирующую, категориально-экзистенциальную аналитику. Фактически в них происходит вдвигание сознанием себя в состояние синтезированного Я, для которого такая аналитика и должна быть имманентна. Получается, вход в синтезированное Я происходит двумя разными путями, но поскольку эти пути зеркально симметричны, то они, во-первых, существуют на равных правах, и во-вторых, они конкурируют друг с другом и как бы следят друг за другом (а для них это возможно, коль скоро они равны по правам, т.е. по силе), осуществляя соответствующий контроль. Таким образом, пребывание в синтезированном Я приводит к тому, что происходит проверка одной части ума другой частью, одного его состояния другим состоянием. Ум сам себя проверяет, сам себя контролирует и, в конце концов, не даёт осуществиться ошибке, т.е. проверяет каждый шаг своей деятельности. Проверка - это своего рода гарантия того, что он не возомнит о себе, и что его движение к благу не обернётся обманной галлюцинацией. Кроме того, имея два понятия, равных по силе, но противоположных по направленности познавательного процесса (в методическом плане, разумеется), ум понимает свою не всесильность, понимает, что раскол в нём самом всё же сидит, и познание истины необходимо как воздух. И никуда от этого не деться. Поэтому не стоит расслабляться и обольщаться достигнутым. Достигнутого всегда недостаёт для того, чтобы успокоиться.

2.4.3. Осуществляя виртуозное мышление, ум может забыться и возомнить о себе, результатом чего будет его крах и потеря гармонии. Истинная сила ума заключается в том, чтобы удержаться от этого; т.е. истинная его виртуозность - в том, чтобы вовремя остановить поток виртуозных спекуляций, зная для себя меру. Мера же эта определяется единящим синтезом через максимальное обобщение. Это - та позиция, нахождение в которой расставляет всё по своим местам (позиция синтезированного Я). И с этой, предельно общей позиции, ситуация видится следующим образом.

Единое (ум) обнаруживает в себе умнýю сущность, а значит - не-единое (ведь умнóе всегда выходит из себя), оборачивающееся многим (расколотостью на форму и содержанием). Поскольку единое - это не многое, то налицо ошибка, которую следует преодолеть. Преодоление основывается на том, что сначала во многом узревается единство - единое многого, а затем внутри единства внутренние границы стираются, блекнут до их полного уничтожения, так что должно воссоздаться желаемое - единое. Однако вот здесь-то, на последнем этапе, когда казалось бы, уже всё исполнено, ум ждёт ловушка: стирание границ невозможно без того, чтобы их не выделить. Ведь чтобы что-то стирать, надо знать - что именно. Поэтому происходит актуализация всех внутренних границ, их умнóе очерчевание - через осознание категориального подхода к сущему, и экзистенциального, с их соответствующим различением между собой, равно как и их уподоблением (любой подход в равной мере стремится изучить сущее в его чистоте). Но после того, как границы выделены, действует энергия лени: зачем что-то менять, и не лучше ли оставить выбранное движение в прежнем направлении, и окончательно принять эти границы, т.е. оставить их как они есть. Если эта ленивая тенденция победит, то будет забыта навсегда всамделишная цель - единое, потому что настаивание на границах утвердит самостоятельность частей единства - вплоть до их полного сепаратизма и распыления в безрассудное множество. Это и понятно: лень - зачаток пассивности, и если её хоть как-то допустить до разрастания, то катастрофа будет неминуемой. Конечно, в любой активности человеческого ума, вследствие его не-абсолютности, имеется некая толика пассивности. Но эта толика должна быть в узде, и знать своё место. Когда же она начинает терять меру, то всё кончается очень плохо, и ум обрастает небытиём; он кончается, перестаёт быть. Поэтому, чтобы этого не произошло, ум должен иметь механизм контроля за происходящим. Суть этого механизма - внутренняя конкуренция, когда части единства синтезированного Я контролируются этим единством посредством того, что каждая часть соотносится с другой частью и является собой лишь постольку, поскольку есть а) целое и б) иная часть целого. В этом случае сконцентрированность на границах не становится самодовлеющим делом, но становится лишь элементом работы по увидению цельности как структуры. А раз так, то эта структура как таковая автоматически выходит на первый план - вот она такая, какая есть. В таком контексте уже совершенно неважно, как она конкретно внутри себя устроена, но важным становится именно её самость, её самостоятельное "есть", эквивалентное тому указыванию на неё, за которым стоит простая единость. Так мы вновь пришли к единому. Ум помыслил нечто, и сумел-таки остаться собой.

2.4.4. Истинное искусство ума заключается не в том, чтобы проявить чудеса спекулятивной мысли, во время которой, образно говоря, шея ума выкручивается в немыслимые комбинации, а в том, чтобы не свернуть себе эту самую шею. Единое, став единством, не должно распылиться в множество, а должно остаться собой, т.е. единым. Таков закон жизни, закон сущего.

В общем-то, всё дело в том, чтобы не отрываться от своих корней, т.е. от действительности. Действительность выдаёт уму ограниченность. Она проявляется двояко: во-первых, ум мыслит двояко, и это не позволяет ему быть имманентным истине от рождения, так что чтобы получить истину, ему следует, проявляя ответственность, потрудиться, выложиться целиком и полностью, и в этом труде он всегда будет помнить, что он - не Бог. Ведь Бог бесконечно силён, и применительно к Нему совершенно запредельно понятие "труд". Бог, творя, не трудится, не преодолевает трудности, поскольку для него ничего не трудно. Человеческий же ум трудится, так что нахождение в состоянии труда есть важнейшая гарантия того, чтобы он знал своё место и был осторожным в своих действиях. Во-вторых, действительность такова, что ум человека всегда сопряжён с телом. В самом деле, ведь мы говорим именно об уме человека, а не, скажем, уме какого-нибудь духа. А у человека есть тело, которое не случайно соединено с умом, а естественно, т.е. на основании безусловной и неотрывной связи. Мы сейчас не говорим о том, может ли ум (или, как частенько говорят, душа, понимая под ней что-то умопостигаемое, а значит - имманентное уму, что возможно только когда душа по сути есть или сам ум, или, по крайней мере, его какая-то более низкая производная) отделиться от тела. Даже если и может, то это уже будет не ум человека, а что-то иное. Поэтому, имея в виду безусловную сопряжённость ума и тела, невозможно серьёзно говорить о том, чтобы ум перестал быть собой исключительно благодаря своим собственным спекуляциям. Тело всегда ограничивает и приземляет их, требует сообразовываться с собой. Это значит, что, с одной стороны, оно является обузой для ума, а с другой - оно является таким ограничителем, который не позволяет уму распылиться в бесконечное множество и оставляет его хотя бы на уровне единства с собой. Тело гарантирует единство, а значит даёт потенцию уму вернуться в состояние самого-по-себе-единого. Ведь из единства перейти к единому вполне можно, а вот из распылённого и несвязного множества это сделать гораздо труднее.

2.4.5. Вся проблема в том, что в цепочке преобразований, которую ум совершает над собой: единое - не-единое - единство - не-единство последнее звено служит, по благой задумке, для соединения с единым, а на деле может получиться выход в множество: не-единство сродни как единому, так и множеству. И вот здесь важно разглядеть выход именно к единому и определить его как благо (соединить с благом); одновременно с этим следует разглядеть и выход к множеству, но определить его уже следует как зло. И тогда, отказываясь от зла и притягиваясь к благу, движение ума получится истинным, кругообразным.

В самом деле, в единстве имеется как единое, так и многое (ведь оно есть единое многого). В его противоположности, не-единстве, должен произойти отказ от того, что составляет его сущность, его материю. Иными словами, в не-единстве должен быть отказ или от единого, или от множества, или от того и другого вместе. Но возможно ли последнее? Можно ли отказаться одновременно и от простого пребывания в себе, и от несвязного мыслью множества пребываний? Это возможно только, если принять множество, объединённое единой мыслью. Однако последнее, собственно, есть единство, от которого, по условию его отрицания, мы отказываемся. Поэтому от не-единства нельзя перейти к одновременному отрицанию единого и множества, а можно перейти к чему-то одному - к отрицанию единого с принятием множества, либо к отрицанию множества с принятием единого.

Рассмотрим первый случай. Конечно, чисто логически он возможен. Однако следует вспомнить - в рамках какого общего движения эта возможность принимается. А принимается она в рамках борьбы ума за познание истины, в которой он сольётся с гармонией Космоса и получит желанное благо. Будет ли это исполнено, если выбор падёт на множество без единого, т.е. на безраздельный хаос, в котором нет никакой упорядочивающей его линии мысли? Конечно, нет. Такое множество есть символ зла. Это станет ясно каждому, кто попадёт хоть на малое время в ситуацию беззакония, когда отказываются работать всякие правила жизни, точнее, когда правило одно - жить без правил. Например, враги специально всеми средствами могут толкать людей в безрассудную свободу, зная, что порождают тем самым хаос. А хаос в системе разрушит её изнутри. На деле же нужна не свобода-хаос, а свобода-порядок, т.е. гармония свободы и не-свободы, настроенная на истинное единение - простое по форме встроенности в Космос, но сложное по содержанию, т.е. сложное по тому, как оно достигается и живёт. Таким образом, в рамках движения к благу шаг в сторону зла ошибочен и должен быть отвергнут.

В то же время ясно, что второй случай - отрицание множества с принятием единого - по той же самой причине совершенно благостен по существу, а значит истинен, и именно его ответственный ум и осуществляет.

2.4.6. Но, быть может, если объявить движение ко злу (ведь можно же желать утверждение некоторого зла), то шаг в его сторону следует считать истинным?

Начнём с того, что такое общее движение может осуществляться только безответственным умом, растерявшим все свои прикосновения к благу, и потому навсегда лишившимся Космоса, лишившимся способности приобретать истину. Такой ум способен лишь выдавать верные умозаключения, оторванные от Космоса, т.е. верные лишь в очень узком, локальном значении и не способные вбирать в себя факты всей жизни. Движение к лжи уже заведомо ошибочно, под какими бы формально-верными покровами оно не укрывалось. Строго говоря, оно представляет собой преобразование от единого ко многому, выполненное сразу, скачком, без опосредующих моментов. От некоторой гомогенной слитности, от предельного порядка в простоте одного, мы скачком переходим в бесконечно-кратную распылённость хаоса. Это совсем не то же самое, что переход теза-антитеза, поскольку последняя сопрягается с первым, и сама по себе есть то или иное утверждение (не обязательно отрицательное, например, по поводу тезы "А есть" всегда можно сконструировать антитезу "есть не-А"). Здесь если теза - что-то единое, предельно ясное и понятное за счёт самой себя (определённое как исходная заданность), то антитеза - некое единство, имеющее в себе как тезу, так и её отрицание. В переходе "единое-многое" последний момент никак не подобен антитезе, поскольку не предполагает в себе упорядочивающей мысли. Скорее, здесь он подобен негации как таковой. Ведь негация - это само разделение. Правда, в негации есть и соединение. Во множестве же как таковом нет никакого соединения, поскольку, если бы это соединение было, то оно было бы уже единством. Поэтому аналогия многого с негацией неполная, и призвана не столько определить ситуацию, сколько слегка очертить её, чтобы примерно наметить понимание нашей мысли. Тем не менее, выбранная аналогия станет вполне адекватной, если под негацией понимать не просто границу, а лишь один её момент, момент разделения. И тогда переход единое-многое будет представлять из себя тезу с чистым разделением. Но что такое теза плюс чистое разделение? Это прыжок в никуда, в небытиё по поводу бытия, причём небытиё в данном случае рассматривается не как промежуточный этап, а как конечный пункт движения. Это ошибка в чистом виде, зло как оно есть.

Можно ли тогда шаг в этом ошибочном направлении считать истинным? Конечно, нет. Ведь истинным будет только то, что позволяет достичь истины. А здесь этого нет и в помине.

2.4.7. Тому, что неизменно, остаться собой очень легко - ему в этом ничто не мешает. Напротив, тому, сущность которого предполагает и обязывает выйти из себя, остаться собой очень сложно. Существует масса соблазнов лжи, чтобы не остаться собой, и только верность истине позволяет справиться с трудностями. Это трудности роста к Высшему, и если не упускать Его из виду (ведь желанную истину можно получить только через большой круг полаганий, т.е. через Него), то всё получится: зёрна отделяться от плевел, зло и благо распознаются и определятся, так что всего-то и нужно будет, как исполнить очевидное. Ведь нет ничего более очевидного, чем стремление к узнанному благу (достаточный принцип) и прочь от узнанного зла (необходимый принцип).

Таким образом, в любых преобразованиях и движениях нет важнее задачи по выявлению зла - чтобы не угодить в него, и блага - чтобы всё-таки к нему придти. Последний момент - самый важный. Ведь сила блага, исходящего от Бога, бесконечна велика и способна спасти даже падшего во зло. Действительно, если зло понимать как множество без единого, то оно "нечто" разрывает на множество бессмысленных отдельных частей. Но стоит хоть в одной из этих частей зародиться благу (а это обязательно должно произойти, коль скоро частей бесконечно много, и все они нетождественны, ибо неупорядочены и лишены в себе какой-либо единости, так что чтобы эту нетождественность соблюсти, по отношению ко всем частям без блага должна быть хотя бы одна часть с благом), так сразу оно превращается в центр, к которому всё устремлено, а значит возникает соответствующая упорядоченность. И поскольку всё это полагаемо в уме, то это именно в нём возникает гармония жизни, противодействующая множеству-без-определённости, т.е. возникает не-множество, т.е. то, что упорядочивает многое и делает его единством, но не для того, чтобы остановиться на этом (ведь действие блага не может успокоиться на промежуточном результате), а чтобы идти дальше, вплоть до беспредельного предела - единого.

Иными словами, в благе всё единится. Да будет так!


ГЛАВА 3. ВВЕРГАНИЕ В КОСМОС


При вглядывании в механизм выработки и принятия решений неправильно обойти молчанием то, как он соотносится с Космосом, т.е. с гармонией всего сущего. Конечно, в некотором роде эта тема уже затрагивалась в наших предыдущих рассуждениях, но явно недостаточно. Думается, здесь требуется более детальное её изучение.


3.1. Космологичность ума

3.1.1. До сих пор мы вели дело так, что могло показаться, что будто бы Космос есть лишь некое представление ума в виде некоторой гармоничной системы. В таком контексте Космоса самого по себе нет, и исключение его из мысли равносильно исключению его из бытия. В сказанном, конечно, нет никакого сомнения в существовании внешнего (вещного) мира, но есть позиция, согласно которой гармония этого существования случайно сконструирована познающим умом. Так вот, спрашивается: так ли всё это, и если не так, то чтó можно этому противопоставить? Попросту говоря, следует выяснить объективность Космоса, понимая под объективностью независимость от того, познаётся предмет, или нет. В это понятие мы не включаем независимость от ума: во-первых, этому препятствует этимология слова "объективность" - оно происходит от слова "объект", который располагается напротив субъекта, и потому предполагает его, так что "объективный" нельзя отрывать от того, кто познаёт, т.е. от ума; во-вторых, и более существенно, объект ведь не просто пассивно пребывает вместе с созерцающим его умом, но он создан им сообразно его бытию. Собственно, не было бы никакой проблемы, если бы это было не так.

Именно: проблема заключается в том, что созданное в уме существует вне его, но в режиме зависимости от него.

3.1.2. Если бы мы согласились с тем, что ум создаёт нечто, что от него не зависит, то мы бы фактически приняли платоновские идеи, с той только особенностью, что платоновское вспоминание у нас обозначилось бы как "создавание". Однако последовательное рассуждение необратимо приводит к тому, что такое "создавание" и есть не что иное, как закамуфлированное вспоминание. Действительно, создание того, что в последующем от ума не зависит, означает, что созданное отделилось от ума и получило самостоятельное существование. Может ли такая монадическая субстанциональность существовать с какого-то момента времени (с момента "независимости")? Думается, нет, поскольку тогда с этого момента разом произошло бы разрушение всяческих связей монады и породившего его ума. Но ум, породив монаду, является для неё причиной, и это при том, что эта монада, в свою очередь, вбирает в себя от ума его сущность. Получается, монада, будучи по сути производной от ума как от причины, с некоторого момента как бы забывает об этом. Фактически это означает переформатирование монады со своей исходной природы на какую-то другую. Но с какой стати? Для этого должна быть какая-то мощная причина, пересиливающая причинность ума. Однако ни о чём таком речь не идёт, и единственно, что предполагается - это отрыв идеи от ума. Отрыв - это, конечно, некоторая причина, но не порождающая, а оформляющая независимость, т.е. совершенно второстепенная по силе, не могущая перетянуть на свою сторону факт того, что всё-таки, как-никак, но именно ум породил идею. Таким образом, предположение о том, что порождённое умом получает независимое существование, является ложным. Единственная возможность сшить монадическую независимость с деятельностью ума - это пойти по стопам Платона и считать, что ум вспоминает идею. Но такой ход для нас неприемлем по причинам, раскрытым в начале нашего исследования.

3.1.3. Созданное умом не может быть отторгнуто от него, поскольку факт созданности определяется тогда, когда ум завершил свой диалектический ход и "уверенный захват" идеи, т.е. её генерацию в виде простого аналитического синтеза "превратил в себя", переведя тем самым простую мысль в истинную. В этом случае истина уже не отделима от ума и если и допускает говорение о себе как о чём-то самостоятельном, то только в рамках понимания условности этого, в рефлексии.

В том числе истина, очевидно, является собой лишь постольку, поскольку выражает ту ситуацию, которая есть вне ума. И это тоже понятно: ум совершил выход из себя чтобы её сгенерировать, и с чем как не совместно с внешним идея выражает свою самость: она когерентна ему, соучастна с ним. Однако это соучастие иное, чем это имеет место по отношению к уму. Ведь ум активен сам из себя и это он решает, какую именно когерентность должна принимать истина по отношению к познаваемому. Действительно, можно обращать внимание на внутреннюю устроенность, а можно - на соотносимость вещи с миром, и именно на этом делать акцент. Иными словами, как бы копируя познаваемую вещь в том или ином её аспекте, истина обволакивает её форму, являя собой своеобразное продолжение ума, но не оторванное от него, а адаптированное к нему, чтобы быть принятым им, и даже более того - чтобы слиться с ним. Это значит, что идея обволакивает вещь не в буквальном смысле: вещь и идея различны по природе и не могут иметь непосредственное соприкосновение. Так как же это происходит?

Судя по всему, это происходит вследствие единства того поля возможности, в котором пребывает ум, и того, в котором пребывает та или иная вещь - не только вещь из внутреннего мира (феномен представления, знание или даже блик предположения - предвосхищение), но и из внешнего, вещного мира. Собственно, ум пребывает в поле самого себя, а его внутренние сущности - в нём. Внешние же вещи пребывают в том, что называется внешним пространством. Конечно, то и другое весьма различно, поскольку ни внутренние феномены не могут так-вот, запросто, переместиться во внешний мир, ни предметы из последнего не могут непосредственно стать частью ума или даже самим умом. Между двумя этими мирами и, соответственно, между двуми топосами лежит граница. Однако она не является непреодолимой, поскольку, будь это так, мы не смогли бы познать всё, что делается во внешнем мире и что есть он сам. Ведь познавание можно рассматривать двояко. С одной стороны, ум выходит за свои пределы чтобы получить то, чем ранее не располагал. Так или иначе, в этом он преодолевает границу между топосами. С другой стороны, внешний мир в виде явлений проникает в ум и, таким образом, со своей стороны тоже преодолевает эту границу. Поэтому, безусловно, раздел между внешним и внутренним пространствами хоть и силён, но не бесконечен, так что не только активный ум может его переступать (причём, переступать в естественном для себя режиме действований), но это может делать и пассивный мир природы, обладающий не непосредственным и самостоятельным действованием, а привнесённым от каких-то отдалённых причин.

3.1.4. Мы уже говорили ранее, что для преодоления преграды во внешний мир вещей ум синтезирует субъекта, которому имманентно небытиё, и которому поэтому естественно быть и не быть. В то же время и то явление, через которое внешний мир входит во внутренний, тоже ведь не есть одно только сплошное бытиё. Явлению свойственно и небытийность. Действительно, в явлении как таковом нет тех вещей, о которых оно сообщает. Явление - классический образ, который не есть то, о чём он заявляет, но тем не менее, он есть некое подобие от исходного субстрата. Его "есть" - в фактичности представленности, его "не-есть" - в подлоге, который он осуществляет. Ведь любой подлог - это обман, а обман - маска на лике небытия (небытиё кажит себя не непосредственно, поскольку это для него запрещено и невозможно, а посредством тех или иных уловок).

Таким образом, суть границы между двумя пространствами заключается в том, что ей свойственно быть и не-быть. И действительно, любое пространство есть возможность для бытия и бытиё должно быть ему имманентно. Это ясно. Но ясно также и то, что если для одного мира и соответствующего пространства нечто есть, то для другого мира это же самое не-есть. Это обстоятельство по-иному выражает ту простую позицию, что идеальное и вещное не пересекаются и не имеют общих точек непосредственного соприкосновения. Ведь то, что обозначается как "вещь" не есть идея, а идея не есть "вещь", даже если под идеей понимать некое представление в уме или знание. Можно было бы сказать, что промежуточным элементом между тем и тем является ум, если бы не то обстоятельство, что он сам пребывает в себе, так что всё его пространство - это он сам. Скорее, промежуточным элементом тут следует считать некую сумму из субъекта и явления, в котором эти моменты сливаются в одну сущность и сторонами которого являются. Т.е. в этой сущности субъект и явление суть одно и то же, но только представленное для самого ума в разных ракурсах. Субъект - это ракурс внутреннего зрения, а явление - внешнего. В самом деле, ум конструирует субъекта из себя, точнее - из синтезированного Я. Но поскольку и последнее создано умом из себя, а субъект возник как рациональное представление выхода ума (в виде синтезированного Я) из себя, то в конечном счёте субъект - порождение ума. Явление же - это то, как понимается встреча внешнего с внутренним в том предположении, что ситуация наблюдателя как бы независима от ума, как бы со стороны. Ведь если бы установка здесь была внутренней, то следовало бы говорить о феноменах сознания, об исключительной деятельности ума. Однако ум умеет различать то, что порождено им, от того, что привходяще. Ещё Лейбниц в одной из своих статей указывал на такую способность, поскольку ум может оценивать реакцию феномена на его воление: если оно полностью управляет предметом представления, то последний порождён им самим, если не может управлять, то следует говорить о явлении, привходящем извне. В том же ключе ещё раньше рассуждал и Дунс Скот. Так вот, субъект - сугубо зависящее от ума, а явление - сугубо независящее (в явлении зависимость от ума лежит только в плоскости "как оно представляется", но не от самого факта представленности). При этом тому и другому присуще бытиё и небытиё, причём в зеркально противоположных контекстах: бытийное для одного небытийно для другого и наоборот. Поэтому то общее, что их объединяет, должно быть с полем наподобие ленты Мёбиуса, в которой равномерное движение по одной стороне переводит предмет на другую сторону ленты. Её математическая суть заключается в том, что она обеспечивает преобразование левой спирали в правую, т.е. левосторонней симметрии в правостороннюю, которые взаимно зеркально симметричны. Так вот, переход из внешнего пространства во внутреннее подобно преобразованию в ленте Мёбиуса: что было правым (бытиём), стало левым (небытиём), а что было левым (небытиём), то стало правым (бытиём). Причём, осуществление повторного преобразования возвращает всё в исходную позицию. Можно сказать, что прохождение одного оборота в нашей ленте подобно факту пересечения границы внешнее-внутреннее, так что это пересечение есть смена оптики взгляда.

3.1.5. Внешнее и внутреннее объединяются через то, что мы будем называть обобщённым пространством. В нём равным образом пребывает и ум и всё иное, и значит именно в нём осуществляется всякое отношение между ними, сводящееся к одному - познаванию.

Впрочем, можно засомневаться, а в самом ли деле такое обобщённое пространство существует? Не выдумываем ли мы лишнее? На это мы ответим так: если пространство есть возможность для пребывания - с одной стороны, а с другой - бытиё внутреннего и внешнего несомненно хотя бы с одной точки зрения (соответственно - с внешней или внутренней), то должна быть сущность, дающая тому и другому такую возможность пребывать, причём в равной мере - коль скоро и внутренний мир, и мир внешний одинаково убедительны и несомненны. Или мы допустим дуальность мира, и тогда его основание безвозвратно потеряет свойство единости, и он станет двоицей без единого, т.е. множественным без намёка на единящий его стержень мысли, т.е. он станет неопределённым хаосом, что немыслимо. Или мы поставим жёсткий логический запрет этой дуальности, и тогда мы будем вынуждены принять единую возможность для всего, проистекающую, очевидно, от единого Бога, дающего жизнь всему вследствие своей бесконечной благости.

Конечно, мы выбираем второе, ведь удивительная согласованность мира налицо и от этого странно отказываться. Поэтому имеется и общая возможность, т.е. обобщённое пространство: ведь возможность как понятие шире действительности, и коль скоро в действительности мир согласован в виде Космоса, а ум полагает это как истину и выражает тем самым свою вписанность в этот Космос, то уж тем более имеется в наличии то поле возможности, в котором всё это осуществляется. Конечно, это поле таково, что все нелинейности в нём, т.е. все те скачки, которые в нём происходят, вполне линейны, т.е. существуют на тех же правах и на тех же основаниях, что и пребывание в устойчивом состоянии.

Нахождение в таком обобщённом пространстве вполне позволяет видеть всяческие перемещения рефлексии из одной позиции (установки) в другую и описывать это как бы одним махом, т.е. принимая это не как результат какой-то ломки и сдвига самого себя, а как естественное дело. И мы знаем, что и в самом деле, уму ничего не стоит перемещаться из одной позиции в другую, и даже перемещаться в такое состояние, в котором или с которого все движения ума, т.е. все рациональные движения видятся за раз, как будто ум видит всё это с высокой горы. Это, собственно, и означает, что он вошёл в обобщённое пространство возможности, где всё возможно - и быть во вне, и быть в себе одинаково правдиво.

3.1.6. Когда Гуссерль в поздних сочинениях считал, что правильна и последовательна только внутренняя установка сознания с её очевидностью по поводу внутренних феноменов, то он забывал простую вещь, что внешний мир всё же более очевиден, чем внутренний. Ведь о первом мы знаем с рождения, а о втором узнаём уже в достаточно зрелом возрасте. А то, что более очевидно, не может служить целью доказательства, исходящей из менее очевидного. Обычно всё происходит наоборот: из более очевидного продираются к менее очевидному. Гуссерль, исполненный сомнениями в существовании вообще, и желавший поэтому выдрать сущее из лап небытия (и в этом, пожалуй, заключается его моральное превосходство над всеми его последователями), для достижения этой цели поставил перед собой немыслимую задачу - разработать методологию с подробным описанием всех процедур, в которых выражался бы выход из сомнения. Он хотел представить безукоризненную механику работы сознания по доказательству самому себе того факта, что сущее, и тем более внешнее сущее, в самом деле существует. Но, повторим, не верно из гипотетического (а внутренний мир доказывается самому себе постольку, поскольку утверждение "Я есть" не просто декларирует самоочевидное Я, а принуждает ум к движению: декларация лишь возвещает об имеющимся, после чего нет нужды мыслить; если же мысль начинает жить, то это "Я есть" не есть декларация, не есть пустая тавтология, а есть то, что требует усиленного понимания и доказательства его истинности) получать очевидное: то, что исходно, не требует доказательства. Безусловно, созданная Гуссерлем философская система очень красива - и это уже само по себе оправдывает её существование. Ведь смысл философии очень далёк от утилитарной выгоды. Философия кроме создания какого-то глобального понимания места человека в этом мире, ещё призвана продемонстрировать ему самому, что он не животное, или не простое животное. Философия наряду с науками и искусством показывает человеку его необъятные возможности, и тем самым вырывает его из натуралистического и животного мира и перемещает в мир более высокий, более близкий к Богу. Так вот, феноменология Гуссерля всему этому способствует. Но она в принципе, по своей исходной задумке, не верна (как изначально неверна задумка описать вторичное в отрыве от первичного - Бога) и потому может существовать как замечательный образчик изящества ума. Ситуация здесь напоминает неоплатонизм: будучи весьма изысканным учением, он всё же уступил монотеистическому христианству как более стройному воззрению. Неоплатонизм как невероятно разработанное язычество не спасли ни гении Плотина, Прокла или Дамаския, ни тысячелетняя традиция (с момента создания Платоном своих трудов), поскольку сама установка на существование идей самих по себе не верна, и как тут не старайся, ничего не поможет. Другое дело, что неоплатониками в погоне за тем, что догнать нельзя (обоснование теории идей) было создано огромное наследие, которым совершенно справедливо пользуются доныне. Также и с гуссерлианством: в принципе неверный подход породил массу побед ума над хаосом. Может, в этом даже есть какая-то закономерность: чтобы решить неразрешимое, требуется особо напрягать свои умные силы, проявлять необычайную изворотливость. Представьте, что было бы, если бы все ответы на вопросы были даны заранее, или они были легко достижимы. Тогда никакой философии не было бы. Но она всё-таки есть, и не в последнюю очередь потому, что бесконечные вопросы, которые её волнуют, не имеют конечных ответов. Да что там говорить: сама правильная постановка вопроса порой требует невероятных усилий, не говоря уже об ответе на него.

То, что философы не всегда верно видят ситуацию, есть, наверное, их личная трагедия. Но для всей философии это, скорее, благо, поскольку нахождение в тупике заставляет человека вынуть из себя такие ресурсы, о которых он, в случае отсутствия такой необходимости, никогда не догадался бы. Поэтому всякое ёрничанье над философами и их системами порочно в корне. Философ, каким бы он ни был "неправым", всегда старается быть впереди мысли обыденного большинства, и хотя бы только потому тащит его ввысь, к горним вершинам, не даёт (или мешает) ему опуститься до животного состояния и стимулирует быть собою, т.е. быть не-животными, быть людьми.

3.1.7. Если ум естественным образом владеет обобщённым пространством, в котором пребывает и всё умнóе и всё иное (вещнóе), то будет странным отказать и вещнóму во владении таким пространством, который есть синтез того и другого, ума и явленности уму, и две эти половинки должны быть в нём на равных правах. Конечно, владение чем бы то ни было происходит на основании природы бытия владеющего, так что и ум и явленность владеют обобщённым пространством по разному, по своему (ведь их природа разная). Однако разность эта сводится к тому, как именно та или иная возможность реализуется. Так, вещи во внешнем мире реализуют свою возможность быть через индивидуализацию, т.е. через то, что внешнее пространство позволяет очерчивать границу и отделять. Соответственно, таковы и явления. И хотя сам опыт, безусловно, непрерывен, но он состоит из суммы прерывистых и накладывающихся друг на друга, но при этом индивидуальных (раз уж они прерывистые) явлений, в которых можно видеть бесконечное деление тел на субстанциональные части (в рамках их представления как вещей). Со своей стороны, ум как таковой прост и непрерывен. Его нельзя разделить на несколько самостоятельных частей (как это мы делаем с вещами в мыслях или наяву) и плод его исключительной деятельности, т.е. истина в её обобщённой значимости, тоже неделима на части. Очевидно, такова форма существования во внутреннем мире, и именно так даёт внутреннее пространство возможность существовать поистине - через обеспечение гомогенной непрерывности и неразложимости существующей сущности. Конечно, те или иные понятия, выработанные в уме, а значит и соответствующие им внутренние сущности, так или иначе соотносятся друг с другом, т.е. имеют свои границы. Однако эти границы имеют чисто логический, а не субстанциональный характер. Субстанционально же нет никакой возможности определить им предел, за тем важнейшим и тотальным ограничением, что всё внутреннее ограничено посредством внешнего, равно как и наоборот. В этом обоюдном ограничении, собственно, одно переходит в другое: внешнее лишается индивидуализации и чем больше осмысляется, тем более становится общим, безграничным; внутреннее же, наоборот, при выходе ко внешнему дробиться и конкретизируется, т.е. когда общие знания начинают применяться в конкретной практике.

Вообще, думается, тема с обобщённым пространством - это ключ к объединению внешнего и внутреннего миров. Обобщённое пространство - это тот синтез, который Шеллинг упорно искал в "Системе трансцендентального идеализма". Его объяснение было чисто гносеологическим - чтобы познавание осуществилось и замкнулось в круг, необходим внешний мир. Но фактически у него Я заранее знает о нём, и ему следует лишь корректно об этом вспомнить. Но каковы онтологические основания того, что внешний мир есть, и по поводу чего есть повод напрягать память? И вот здесь-то мы и говорим: такой причиной (подчеркнём - причиной онтологической, а не теологической, поскольку, по большому счёту, конечной причиной всего является Бог) следует считать обобщённое пространство, дающее равную возможность быть и уму, и иному. Ведь если нет возможности быть, то нет и самого бытия.

3.1.8. Таким образом, ум владеет пространством бытия. Конечно, это Бог дал ему такую силу - быть во всеохватной действительности. Получив же эту силу в своё распоряжение, ум и не думает от неё отказываться, но наоборот - пользуется ею. Равно как и вещной мир пользуется этим: он входит в ум через явление, и преобразовывается в знание о себе, т.е. в упорядоченную структуру, в Космос. И как Космос, он пребывает в уме. Но и сам ум направляется из себя во внешний мир, поскольку, будучи активным, желает реализовать эту активность, а значит не только осуществить трансцендирование, но также и исполнить уверенный захват с последующим превращением захваченного в себя, подтверждая тем самым (и поддерживая) движение внешнего мира во внутреннее. Так возникает взаимное движение двух миров, которое становится единым связным процессом - процессом осуществления возможностей. И поскольку каждый виток этого взаимного движения расширяет возможность углубляться одной части в другую (ведь каждый раз ум накидывает своего субъекта всё увереннее и дальше во внешний мир, а внешний мир действует через явления всё более явственно, достигая всё более скрытые смысловые структуры ума - так, как об этом сообщают позитивные науки вроде медицины, физиологии и проч.), то постепенно, познавая и будучи открытым для познавания, ум и мир становятся более и более общим единством, так что в некий момент потеряется грань того и другого, как теряется границы у ленты Мёбиуса при непрерывном и многократном движении по ней: всё сливается в потоке изменений и появляется изощрённое знание и умелость, как правое представить левым, а левое - правым. Ум подстраивается под свойственную ему действительность и продолжает жить как Космологический ум, т.е. такой, для которого Космос - это он сам, и в котором Космос растворился полностью. Действительность, в с вою очередь, тоже как бы подстраивается под ум, становясь доступной для познавания.


3.2. Пребывание в Космосе

3.2.1. Познавание - это не только нахождение в бытии и открытости для потока данных в себя, но и активное пребывание в познаваемом самого познающего. Собственно, одного без другого не бывает. Действительно, предположим, что внешний мир врывается в тебя различными чувственными потоками. Это значит наличие такого поля, которое позволяет осуществлять перемещения из внешнего во внутреннее. И если оно позволяет это делать для пассивного вещного мира, то неужто оно способно запретить аналогичные действия активному уму? Было бы странно и в высшей степени противоречиво, если бы это было так: активному доступно больше, чем пассивному, и уж по крайней мере, не меньше. Поэтому и ум входит во внешний мир и пребывает в нём умным способом - познавая его, формируя гармонию.

При этом пребывание это можно понимать двояко - как обращённость внимания на те или иные вещные объекты, вплоть до скоплений галактик и проч., и как непосредственное присутствие ума человека во Вселенной. Рассмотрим оба этих способа.

В первом способе, т.е. в обращении внимания, ум проявляет готовность к познанию. Это ещё не познание как таковое, но важный шаг к нему - приятие той формы (чего бы то ни было), которую вот сейчас следует проткнуть острым орудием прозрения и определить её сущность. В этом действии, т.е. в этой готовности, ум всецело открыт для того, чтобы отождествиться с познаваемым - схватить его и превратить в себя. Такая открытость, собственно, и позволяет познавать - с одной стороны, а с другой - позволяет предмету внимания входить в ум через явление. Таким образом, во внимании по поводу того или иного предмета нет непосредственного присутствия ума во внешнем мире, а скорее, есть позволение этому внешнему миру в лице тех или иных его частей входить в ум и постепенно гомогенизироваться в нём, отходить от своей раздробленности и принимать единство, а затем и единое, достигая тем самым той истины, что наибольшее (достовернейшее) существование равно единому.

Иными словами, устремлённость внимания ума на предмет говорит не о том, что он осуществил свойственное ему трансцендирование, а о том, что он допустил в себя внешний мир, и уже по поводу этой явленности осуществляет свои привычные действия - выход из себя, уверенный захват и превращение в себя. Точнее: как такового "выхода из себя" и т.д. здесь нет, а есть выделение оболочки увиденного с последующим её протыканием и усмотрением её сущности. Просто выделение от всего остального формы увиденного - это уже конституирование некоторого не-Я, в котором предполагается "есть Я", а значит предполагается уже-осуществлённость процедуры определения и выделения Я-полагающего не-Я, т.е. полностью актуализированного ума, от ума-в-возможности это сделать. Переход от этой возможности (как мощи сделать) к актуальности - это, безусловно, акт трансцендирования. Но он осуществляется внутри самого ума. Выход из себя здесь не буквален, скорее его следует понимать как впадание в темпоральный поток (о чём, собственно, и была мысль Хайдеггера), в некотором роде - как выпадание из "здесь" и сваливание в "сейчас", чтобы в конце концов опять вернуться в "здесь", но уже по иному понимаемое, с расширенной базой возможностей.

Исходя из этого, возникает вопрос: а возможно ли буквальное выхождение ума за свои собственные рамки так, чтобы он оказался в несвойственной ему ситуации, т.е. чтобы он оказался не в своём собственном умнóм пространстве, а в пространстве внешнем, не-умнóм, вещнóм?

Как бы там ни было, но накидывание субъекта во вне себя не есть всамделишнее выхождение, а есть некая имитация, дающая основание говорить об этом как об условности, как о пребывании на той стороне границы самого себя, но без отрыва от неё. А возможен ли отрыв в действительности? Очевидно, что нет. Ведь если бы он произошёл, то ум, выйдя из своего пространства (а пространством для него является он сам), вышел бы из самого себя так, что раздвоился бы и перестал быть единым, что невозможно. Вообще, идеальная сущность не делится, в отличие от вещи, и выходить из себя может не посредством буквального деления (условное деление, конечно, возможно и даже необходимо посредством придания смысла той или иной вещи), и лишь приноравливанием к той или иной точке внешнего пространства. Поскольку внутреннее пространство ума иное, чем внешнее, то о нём неверно говорить как о протяжённой сущности, допускающей деление протяжённых величин. Протяжённость у ума неделима, даётся за раз, так что к нему не применить правила пространственного перемещения вещей. Ум выходит из себя в любой точке внешнего пространства, там где сочтёт нужным. Это - во-первых. А во-вторых, ум может представить своего субъекта столь большим по меркам внешнего пространства, что очутится в любом желаемом месте: если внутреннее пространство не обладает свойством внешнего, то для него не писаны и соответствующие ограничения, так что превышение субъекта над синтезированным Я на величину ничто, верное для внутреннего восприятия, вполне допустимо представить в виде любого размера сущности во внешнем мире. При этом, говоря "представить", мы вовсе не имеем в виду уподобление - через представление - субъекта некоторому аналогу из внешнего мира. Такая представленность ума во Вселенной имеет чисто умозрительный характер. Для него нет необходимости явленности предмета, который познаётся, а необходима лишь сила рефлексии по перемещению в требуемое место. И вот в этом месте ум начинает пребывать, выйдя из себя, как только он и может это делать - через набросок субъекта.

3.2.2. Надо сказать, что приятие явленности и выход из себя суть подобные операции. И дело тут не только в том, что в обоих случаях речь идёт о познании, но и в их сущностной эквивалентности (но не тождественности). Выше мы уже говорили, что прятие явленности есть выпадение из топологического "здесь" в темпоральное "сейчас", и поэтому это можно понимать как выход из своей топологической обустроенности, т.е. как выход из себя. Но здесь нет прямой тождественности, а есть только образ этого. Важнее, что приятие явленности, по сути, есть выражение отношения по поводу представленности, а выход из себя - выражение неприятия этого. И как антитеза - просто иная сторона тезы, так и неприятие - обратная сторона приятия, её противоположность. И как противоположность она лежит в той же плоскости понимания, что и приятие.

Теперь поподробнее об этом. Когда мы принимаем явление, т.е. попросту фиксируем его через "есть", то мы, по сути, высказываем отношение приятия относительно того, чтó стоит перед очами то ли сознания, то ли органов чувств, чтó представлено перед нами. Это, кажется, ясно. Выход же из себя, напротив, обусловлен неприятием статического нахождения в себе, отказом от предзаданности быть в себе, а значит и от такого предстояния, такой представленности себя для себя. Но с другой стороны, это трансцендирование не пустое по смыслу и не есть чистая негация, поскольку имеет и положительный контекст, который заключается в том, что это действие своим осуществлением представляет, т.е. как бы выставляет вперёд вновь намечающееся отношение. Таким образом, если приятие явления - это отношение по поводу имеющейся представленности, то выход из себя - это представленность намечающегося отношения (каким бы оно ни было). В первом случае "отношение" - это действие, "представленность" - то, по отношению к чему действие осуществляется. Во втором же случае наоборот: "представленность" - действующее, "отношение" - страдающее. И это при том, что второе есть антитеза первому.

Так вот, мы помним, что "отношение" и "представленность" суть центральные термины обобщённой экзистенциально-категориальной аналитики, при этом "отношение" представляет собой термин для входа в ситуацию, когда логика уравновешивается а-логичным; "представленность", в свою очередь, вводит в ситуацию, когда а-логичное уравновешивается логикой. Получается, в приятии явления логика, уравновешенная а-логикой, действует на а-логику, уравновешенную логикой. Но что такое действие? Очевидно, это стремление осуществить в страдающем изменения согласно сущности действующего. В нашем случае, это есть стремление логики, уравновешенной а-логикой, подмять под себя инаковость в виде а-логики, уравновешенной логикой, т.е. сделать её подобной себе. Иными словами, рациональное обоснование важности иррациональных всплесков, к которому мы приходим каждый раз, когда сталкиваемся с явлением, берёт верх над альтернативным движением мысли. С другой стороны, аналитическими рассуждениями легко показать, что в выходе из себя исходно иррациональный позыв полностью уравновешивается рациональным отношением к нему, т.е. полностью логически объясняется, и всякая важность иррационального нивелируется до нуля.

Всё это значит, что приятие явления и выход из себя есть такие противоположности, которые дополняют друг друга. Действительно, будучи раздельны, каждый из этих актов оказывается с перекосом то ли в сторону рационального, то ли в сторону иррационального. И там и там ум выпадает из состояния гармонии, а значит теряет себя. Чтобы сохранить себя, он должен блюсти ситуацию равновесия, и явленность дополнять выходом из себя, а выход из себя - явленностью. Только тогда будет соблюдена гармония пребывания в нём. Ведь пребывание в Космосе есть его синтезирование, а значит и познавание (поскольку синтезированное умом всегда оказывается тем, что им познано).

3.2.3. Получается, природа ума такова, что у него видение явления и осуществление выхода из себя происходит одномоментно: к любому трансцендированию присоединяется некая явленность, а к любой явленности - трансцендирование. Следовательно, трансцендирование никогда не происходит просто так, в пустоту, оно всегда сопрягается с приятием некоторой явленности, так что именно по поводу этой явленности и происходит выхождение из себя. При этом никто ведь не требует, чтобы явление было в самом деле от вещного мира. Оно может быть и в виде феномена сознания. Но выход из себя по поводу такого феномена будет точно таким же, как и по поводу явления, пришедшего из вещного мира. И равным образом, и там и там ум будет накидывать своего субъекта во вне себя и выходить в топос представленности того, о чём вот сейчас начинается процесс думания.

Один ли этот топос, или он зависит от того, какова явленность - то ли это феномен, то ли посыл из вещного мира? Точнее, какова сторона этого топоса в обобщённом пространстве? Очевидно, эта сторона должна соответствовать природе того, по поводу чего мысль начинает действовать. А действовать она всегда начинает по поводу идеальной сущности, коей следует считать как феномен, так и любую иную явленность. Поскольку выход из себя, если он и в самом деле выход, а не шутка, должен осуществляться из внутреннего пространства во внешнее, то получается, что в мышлении всегда происходит стыковка ума и вещного мира, каким бы ни был тот субстрат, о котором думается. И мышление о далёкой планете, и о внутреннем феномене равным образом выводит в вещной мир, в его непосредственность. И в самом деле, бытиё, каким бы оно ни было, безусловно есть, и направленность на его познание всегда действительно, говоря школьным языком - объективно, и неминуемо осуществляется в пространстве действительной (действенной) жизни. Собственно, иного и быть не может, поскольку сам ум опирается на самую действительность как на свою непосредственную опору, получает от него и силы и право на жизнь.

3.2.4. Мышление не есть чисто субъективный акт, оно ещё и объективно. Да, конечно, оно осуществляется в индивидуальном уме, который пребывает в себе, в своём собственном, внутреннем пространстве возможностей, но это пребывание всегда таково, что оно выходит за рамки себя, переваливает на "ту" сторону себя, и именно этот первый шаг мышления уже делает его тем, что не принадлежит одному только уму, что уже соотносится со своим местом пребывания в вещном мире и что, следовательно, пребывает не просто в вещном неосмысленном мире. Ведь если некий мир соотносится с мыслью, то его уже нельзя назвать миром без мысли, или миром бызмыслия, он уже оказывается под властью мысли, так или иначе упорядочен ею и является, по сути, некоторой гармоничной устроенностью - Космосом. Поэтому в мышлении мы всегда пребываем в Космосе, активное же мышление, предполагающее постоянную смену оптики взгляда, интенсивную рефлексию, неуспокоенность чувств - такое мышление неминуемо вызывает перемену мест пребывания в Космосе, т.е. движения в нём.

При этом надо понимать, что осуществляя выход из себя, ум оказывается в Космосе не потому, что он заранее осуществил специальные процедуры по гармонизации Вселенной, а потому что он сам предельно гармоничен и по этой причине красота ему имманентна настолько, что её в нём не уничтожить никакими пагубными действиями. И уж тем более красоте не причинит вреда такое жизнеутверждающее действие, как выход из себя. Поэтому и субъекту - этому продолжению ума в инаковости - красота принадлежит неотрывно, и к чему бы он не прикасался, представляется с этим жизненным свойством - свойством красоты.

Фактически здесь следует вспомнить, что ум есть порождение божественного Космического Ума, действующего через действительность. Конечно, Богу нет нужды создавать ум человека непосредственно, как таковой, поскольку он должен быть при плоти человека. Человек с его умом и плотью является сложной сущностью, единством разного, что даёт ему огромный потенциал для развития. Выходя из себя в действительность, ум человека встречается с бесконечной гармонией, созданной Космическим Умом, и узнаёт её как свою родную сущность, поскольку она совершенно присуща ему, и он невозможен без неё. Во всём этом прослеживается рука Господа, сотворившего Небо и Землю, и на всё наложившего свой порядок. Иными словами, всё есть Космос, и ум человека как его часть знает это и не может не воспринимать что бы то ни было вне идеи гармонии.

Здесь возникает естественный вопрос: насколько верна тема с предустановленной гармонией? Действительно, если Бог всё создал в упорядоченном виде, и человек лишь принимает это, то он не в состоянии здесь что-либо изменить, и в итоге, отказывается от своего творческого воления. Такая логика понятна, но она в принципе неверна. Ведь Бог, упорядочивая всё Своим Умом (а Его Ум неотделим от Него Самого), знает об этом порядке непосредственно, но не делится этим знанием с кем-либо - во-первых, потому что не нуждается в этом (Ему не нужны своего рода "подсказчики"), а во-вторых, потому что божественное знание не будет соответствовать чему бы то ни было (кроме Него Самого), и значит если и будет воспринято этим тварным мыслящим, то в искажённом виде, что не может устроит Бога: Он всё делает правильно, неискажённо. Мыслящее же, коим является человек, со своей стороны, будучи слишком слабым для приятия того знания, что знает Бог, не способен приять Космос в представлении Бога, но, имея ум, уподобляющийся Уму Бога, всё же способен знать кое что о Космосе. Это "кое что" не имеет количественных характеристик, поскольку, будь это так, оно было бы существенно меньше знания Бога и, таким образом, не соответствовало бы гармонии Космоса, в котором, именно вследствие его полной гармоничности не только в смысле пребывания в себе, но и в смысле пребывания для Бога, т.е. для знания Им этого Космоса, количественно знание бесконечно. Это бесконечное знание доступно только Истинному Творцу, поэтому в человеке количественно знание о Космосе всегда неполно и негармонично, следовательно, оно даётся ему не Богом (Бог всё делает без искажений, абсолютно гармонично), а достигается им самим, ограниченным. Поэтому наше "кое что", не имея отношения к количеству, должно отражать лишь качество (сам принцип) ситуации, и в первую очередь - самое главное качество, что Космос есть. Таким образом, человек изначально оповещён о существовании Великой Гармонии, но в чём она заключается, каковы её свойства и т.п. - это для него с рождения закрыто. Всё, что он может - это самостоятельно исследовать этот вопрос, чем и занимается тот, кто любит все-гармоничную мысль. И раз это так, раз человеку с рождения неизвестна конкретика устроенности мира, то она над ним и не довлеет, не руководит его поступками. С другой стороны, он всё же имеет знание о том, что Космос как таковой есть, так что любая встреча с ним воспринимается как встреча с чем-то родным, родным по качеству, но не по отдельным моментам, не по количеству. Повторим, эти отдельные моменты, или количественные характеристики знания о Космосе, создаются человеком самостоятельно.


3.3.Космос как сущность ума

3.3.1. Мы говорим о том, что ум человека в мышлении уже на первом его шаге необходимо космичен, поскольку входит в Космос всякий раз, когда выходит из себя. Это соответствует тому, к чему мы вели дело выше - что ум как ум пребывает в ситуации гармонии. А поскольку ум как ум в полноценном виде есть ум мыслящий, то процессу мышления быть в Космосе естественно, а не быть в нём - невозможно, противоречиво.

Получается, всякий раз, когда ум желает проявить себя и быть собой поистине, т.е. быть не статично-замороженной сущностью, а творческой, динамической направленностью на познание нового, то он сталкивается с Космосом как с ближайшим и неотвратимым моментом со-присутствия с собой. Почему это происходит? Почему, думая о далёкой звезде, или о своих собственных представлениях, за тобой неотрывно следует Космос, или, лучше сказать, ты сам сваливаешься в него, хотя, казалось бы, о нём и не догадываешься в явном виде? Не потому ли, что через Космос раскрывается сущность ума? Действительно, если без гармонии всего, т.е. без Космоса, ума нет - с одной стороны, с другой - протыкание оболочки явленности должно вводить в содержательную сторону этой явленности, а вводит по факту в Космос - в первую очередь именно туда, и с третьей стороны - познавание любой содержательности происходит исключительно сквозь призму познавания себя, своей сущности, то честный учёт этих трёх моментов обязательно должен подвести к выводу о том, что мыслительным содержанием ума является не что иное, как Космос.

3.3.2. Под содержанием ума мы подразумеваем не его мысли, как то частенько принимается без должной критики, а то, как его, ум, следует понимать, его сущность, или, если угодно, его смысловую материю. Таким образом, Космос является смысловой материей ума. Но насколько это всё верно? Не заблуждаемся ли мы, не просто соединяя, но соединяя максимально плотно, казалось бы, совершенно несоразмерные вещи - ум человека, т.е. что-то исключительно пребывающее в себе, идеальную сущность, никак не пересекающуюся со всем этим вещным миром - с одной стороны, и с другой - целый, необъятный мир вещей, пусть даже и упорядоченный мыслью в некоторое структурное единство?

Представим себе на миг, что мы ошибаемся, и что Космос не является сущностью ума. Тогда как бы тогда сущее становилось бы сущим в безоговорочном режиме, т.е. будучи принимаемым без всяких предварительных условий, уподобляясь (но не отождествляясь) тем самым с благом? Приятие сущего до того, как оно будет понято как сущее, означает, что ум заранее настроен на это действие, т.е. он настроен на вхождение в отношение (соотношение) с ним. Отношение же - это уже некая упорядоченность. Т.е. ещё до всякого приятия сущего ум нацелен на гармонию. Какая она, эта гармония, уму поначалу неизвестно, но то, что она есть - он об этом знает наверняка; или: уж коль скоро он настроен на приятие чего-то такого, что ему не принадлежит, то он заранее оповещён на свою вписанность в процесс приятия, а значит, вписанность в ситуацию тотальной гармонии, которая, с одной стороны, от него не зависит, а с другой - зависит самым тесным образом, поскольку кто как не он своими действиями кладёт кирпичик за кирпичиком в создание Храма общей упорядоченности. В этой вписанности в Космос нет ничего мистического или потустороннего, но есть выраженность простейшего и важнейшего момента: ум есть то, что создаёт в себе гармонию, опираясь на действительность, получая от неё свою непосредственную первопричину, и отражая в создаваемой в себе гармонии эту свою вторичность от действительности. И поскольку причина всегда имеет свой след в следствии, то происходящее в следствии всегда указывает на бытийную сущность причины. И если в нашем случае следствие в виде ума такова, что создаёт гармонию, то и причина должна быть соответствующей, т.е. она должна быть гармоничной устроенностью всего, Космосом. Поэтому ум, встречая сущее, уже заранее приготовлен не отвергать имеющуюся гармонию, а принимать её. И в самом деле, следствие не может не принимать происходящее в причине; более того, всё происходящее в последней первое воспринимает как обусловленное общей гармонией бытия; для него (следствия от действительности = ума) приятие сущего становится свидетельством Космоса и уподобляется благу, как уподобляется благу всё, что приближает к предельной цели ума, т.е. к предельному смыслу - смыслу смыслов.

3.3.3. Космос - это сущность ума. Это значит, что любое своё помыслие, осуществляя в своей сущности (пропуская сквозь призму своей сущности), ум соотносит с космической устроенностью. Эта устроенность довлеет в принятии тех или иных решений, и даже более того, она определяет то, какие мыслительные правила имеются. Ведь правила действования возникают не случайно, не сами по себе, но они есть производная от того, какова сущность действующего. Поэтому все логические и а-логические процедуры, свойственные уму и рассмотренный вкратце выше, есть не что иное, как отображение Космоса. И даже сама рациональность, совмещённая с иррациональностью, тоже космичны по своему существу, по своей природе. Собственно, так и должно быть, если верна та процедура взращивания умом себя из небытия на основе действительности, описанная в первой части нашего исследования. Само наличие этой, в целом гармоничной процедуры, говорит в пользу наличия соответствующей долженствующей гармонии, имманентной уму с его рождения, т.е. с момента высказывания им первых искорок своей активности.

С другой стороны, если уж честно относиться к делу, и если уж и в самом деле считать Космос сутью ума, то необходимо действие конституирования ума, а может даже и работу до конституирования (подготовительная, подводящая к показу конституируемого), принимать как то, что структурирует Космос, модернизирует его. Именно: человек является соучастником творения вместе с Богом, и это относится не только к создаваемым мыслям, но это относится и ко всей Вселенной, поскольку Вселенная изначально упорядочена в Космос Богом, и этот порядок - суть ума. Создавая мысли, ум действует не только внутри своей индивидуальности, но и везде в мире, делая вклад в его структурирование и гармонизацию. Здесь, конечно, неверно говорить, что человек может улучшить или ухудшить устроенность мира согласно своим человеческим представлениям. Очевидно, человек не может нарушить задуманное Богом. Но энергия его мысли как энергийность оказывается достоянием любой точки Вселенной, сливаясь с энергийностью божественного воления и именно таким образом соучаствует в общем творении. Что бы человек не мыслил, но если он мыслит поистине, а значит и благостно, то он естественным образом исполняет своё предназначение быть подобным Богу.

3.3.4. В этом месте следует приостановиться, и поподробнее обсудить тему о том, что энергийность человеческого ума сливается с энергийными действиями Бога.

α) Во-первых, одно с другим соотносится. Действительно, Бог создаёт, мысля Себя, и создаёт поистине, сразу помыслив в Себе соответствующую мысль. Создание это у Него не растянуто во времени, начинаясь с некоторого смутного представления, и заканчиваясь чётким и завершённым эйдосом. Бог бесконечно силён и сразу, без периода догадок и неуверенности, творит должное. Эта энергийность тут же становится достоянием Его Ума как зание - полное и всеобъемлющее - о сотворённом. Человеческий ум, будучи подобным Уму Бога, хотя и неизмеримо слабее Его, но всё же должен быть связан с Ним как следствие связано со своей причиной. Эта связь логическая, т.е. умнáя и должна быть ведома Богу безусловно, а человеку - условно, если он осознано принимает Высшего. Если же человек будто бы не принимает Бога, то всё равно на а-логичном уровне, в иррациональной стороне его ума, это приятие имеется, хотя скрытое до поры до времени от рационального узревания. Кроме того, раз человеку дано приятие Бога - то ли в осознанном виде, то ли в неосознанном - значит он будет стремиться к Нему как к своей главной цели в жизни, как к своему благу. Бог здесь - "то, ради чего" человек действует, поэтому стремится совпасть с ним по всем возможным моментам, и в первую очередь - по моменту умнóго сопряжения (ведь именно умом он выделяется из всего тварного), которое выражается в способности человека мыслить истину, следовательно, мыслить энергийно.

β) Далее, если есть связь между энергийным умом Бога и энергийными актами человеческого ума, то насколько мы имеем право говорить, что человеческая энергийность сливается (вливается) с энергийностью Бога?

Конечно, мощь Бога бесконечна и Он может творить без помошников. Но раз уж Он создал это многообразие мира, и создал по своей благости, то предельным элементом этого разнообразия естественно считать такой, который способен уподобляться Ему, и в особых, истинных, моментах сливаться с Ним. Именно, не отождествляться с Ним, а уподобляться в со-творении истины. Ясно, что таким предельным элементом является человек со своим умом. Что-то похожее мы находим у Фомы Аквинского ("Сумма против язычников", II кн.), так что на этом можно не останавливаться.

Примечание. Смешно говорить о разного рода ангелах и прочих нематериальных умных сущностях, хотя можно - о зависании человеческих умов после физиологической смерти между материальным-земным - с одной стороны, и с другой - полным растворением с Космосом не только по содержанию (о таком слитии, собственно, и идёт речь в настоящем параграфе), но и по форме, когда эти умы становятся духами, не связанными с прежними телами, но действующими сообразно людским помыслам, настроениям и проч.

γ) Наконец, если энергийность человека вливается в энергийно творящий Ум Бога, то как после этого человек контролирует то, что именно происходит, и не теряет ли он право говорить, что что-то произведённое произошло и с его участием? Ведь нельзя же участвовать в познавании, не зная, что именно познаёшь? На деле, конечно, человек знает, что он познаёт, и знает очень хорошо, потому что соединение с Богом происходит только при узревании истины - той истины, к которой человек пришёл сам, размышляя в своём уме. Однако, узревая истину, человек тем самым отмыкает вход к Уму Бога: он подтверждает свою готовность к встрече с Ним, а Бог по своей благости всегда примет приуготовленного к соучастию в творении. В итоге, энергийность человеческого порыва соучаствует с энергийностью божественного действования на максимально обобщённом уровне. Ситуация здесь похоже с тем, что происходит при, скажем, строительстве храма: если отсиживаешься в стороне, то тебе закрыта учесть соучастия в благом действии, а если положил кирпич в кладке, то не только сделал это локальное дело, но и вошёл в общий и праведный процесс движения.

3.3.5. То, что именно умнóе действие является первопричиной Космоса со всей его сложной устроенностью, кажется, находит подтверждение в современных космологических исследованиях. Именно, обнаружено, что Космос управляется не той видимой частью, именуемой вещным миром, поддающимся чувственной регистрации, а преимущественно невидимыми стихиями, получившими названия тёмной энергии и тёмной материи. Первая отвечает за отталкивание вселенских пространств и за их отдаление друг от друга. Вторая отвечает за их взаимное притяжение. Эти стихии не регистрируются приборами, нацеленными на подражание человеку в его чувственности, отсюда и их "тёмность". Но они вычисляются в уравнениях, читай - в уме, и вычисляются вполне отчётливо. Пока ещё у "правоверных" физиков не остыла надежда обнаружить эти стихии привычными им методами, в конечном счёте - через чувственность. Но скорее всего, это им не удастся, поскольку мысленное поддаётся только мысли, что и происходит на деле. Судя по всему, умные вычисления приноравливаются к действию Ума Космоса и схватывают какие-то сущностные моменты этой деятельности. И именно так выявляется, что всем управляют не видимые массы, а по преимуществу, причём по преимуществу абсолютно подавляющему, умопостигаемые силы, когерентные и полностью сопряжённые с Божественной Мудростью.

3.3.6. Несмотря на то, что Космос является сущностью ума, тем не менее следует различать смысл смыслов как благо для ума, и благо как таковое, которое правильнее прилагать и примерять к Космосу. Благо - это "то, ради чего" (по Аристотелю), и по отношению к Космосу оно имеет максимально общий характер, принуждая всё космическое сообразовываться с ним как с конечной причинной целью быть с Богом. Ведь Он является и порождающим источником, и как истинный Абсолют, манящим к себе стоком. Символом всей этой утверждённой гармонии круга служит благо. Иначе говоря, идти к благу - это идти к ситуации вписанности в гармонию бытия, а быть в благе - это быть в этой гармонии.

Что же касается блага для ума, то оно специализировано, т.е. выражает в себе не только момент "что", но и "как". Ведь пока нечто, по отношению к чему действует благо, не обозначено так или иначе, к нему можно применять только самые общие суждения. Когда же оно специализировано, т.е. неким образом определено как самость, то можно уже применительно к нему, индивидуально, примерять действие блага, а значит видеть не только благо вообще, но и пути его воздействия. Так вот, благо для ума определяет не только вписанность ума в общую гармонию бытия, но и то, как это происходит. Вписанность же эта, очевидно, весьма благая (ибо немыслимо активно соотноситься с благом неблагим образом), а значит осуществляется как минимум ненасильственным образом, т.е. - согласно бытию того, что вписывается. Для ума это - умнóй характер такой сопряжённости. Иными словами, благо для ума сообщает ему самому об умнóм характере его сопряжённости с общей гармонией, о том, что всё его существо заключается именно в этом - быть в Космосе, слиться с ним и стать им всецело. Здесь из одного следует другое: бытиё ума в Космосе означает участие первого во втором; но участие ума в чём-то означает полагание этого чего-то, что предполагает слияние одного и другого в акте конституирования; если же ум умнó, т.е. содержательно, слился с Космосом, то он по содержанию полностью отождествился с ним и стал им всецело, не только превратив Космос в себя, но и сам превратившись в него.

3.3.7. Всё это значит, что ум по отношению к Космосу выступает не только активностью, но и пассивностью. И в самом деле, его активность понятна в связи с его активной природой. С другой стороны, понятна и его пассивность по отношению к тому, что создано Богом, и что поэтому содержит в себе Его величайшую активность, причём не в виде потенциальной мощи, а в виде реализованной, актуальной мощи, следовательно, в виде действующей действительности. Ведь активность человеческого ума несравненно меньше активности Бога, и столкнувшись с ней непосредственно (в творимом Им Космосе, в акте творения), замирает. Конечно, это замирание не абсолютное, а относительное, поскольку встреча с Богом не убивает ум, а напротив, оживляет его ещё сильнее, позволяя сотрудничать с ним, а значит проявлять себя по максимуму. Иными словами, замирание это происходит лишь по отношению к Богу, но по отношению к себе-прежнему здесь имеет место, наоборот, воспылание, неимоверное возбуждение, недоступное индивидуальному уму, оторванного от Бога, возомнившему о себе невероятное.

Пассивность ума относительно Космоса не следует понимать и как отказ от познавания. Собственно, раз уж мы говорим о Космосе, а не о множестве распылённых и не связанных между собой тел, то мы уже признали наличие гармонизирующего акта познания, т.е. признали способность и силу ума быть собой. Пассивность в данном случае означает способность, наряду со своей активностью, т.е. со своей способностью действовать, быть открытым к действию извне. А поскольку это "извне", по сути, есть внутренняя сущность ума, то ум просто допускает и принимает, что он действует как цельное, как синтезированное Я, что для него вполне естественно и даже необходимо.

3.3.8. Вообще, почему, имея сущность в виде Космоса, т.е. в виде единства многого, ум остаётся единым и простым? Да, мы уже говорили об этом выше, и пришли к тому, что единое у ума есть форма, которую следует отличать от его сущности. Всё это верно, если под сущностью понимать лишь то, что об уме не может быть простых мыслей, что о нём приходится мыслить сложно. Всё это так. Но если сущностью ума является Космос, то она из чисто логической плоскости перемещается в плоскость онтологическую, где и оказывается, что сущность трактуется уже как материя устроенности, и что эта устроенность есть единство. А если нечто есть единство, то оно уже не единое. Тем не менее, мы продолжаем настаивать на том, что ум как таковой - единое, а не единство. Как это понимать?

Во-первых, если мы всё же признаём в уме единство, то навсегда перечеркнём все его старания по борьбе с собственным расколом. Ведь все эти старания обоснованы тем, что раскол этот логический, а не онтологический, и что, следовательно, эту умную проблему можно решить умным путём.

Во-вторых, наше утверждение, что полагая Космос сущностью ума, мы будто бы вводим онтологические основания в его сложное устроение, на деле не верно. Действительно, здесь мы будто бы утверждаем устроенность ума из разнообразных деталей наподобие тому, из чего устроен Космос. Однако ошибка здесь в том, что Космос как гармония всего не состоит из частей как автомобиль из деталей. Космос - это идея единства многого. Конечно, для её формирования необходимо наличие многого, но сама она не есть многое, а есть одно. Сформировавшись, она уже не может делиться на части, поскольку нелепо в Космосе - полной гармонии - выделять тот или иной кусочек, отрывая его от остального. Если так сделать и всё-таки вырвать какой-нибудь кусочек, то гармония разрушится и не будет никакого смысла говорить о ней. Гармония - она потому и гармония, что в себе единое. Выделение частей или структурных моментов здесь возможно только на уровне рефлексии, и только для простоты рассмотрения с удержанием понимания всей нелепицы этого действия, задумай мы его исполнить наяву. В общем-то, сказанное справедливо для любой идеи: идея едина, и вся её возможная структурированность исполняется лишь на логическом уровне, вне всякой надежды легитимно разъединить её на совершенно самостоятельные, субстанциональные части. Собственно, несамостоятельность и взаимосвязность всех по возможности выделяемых в рефлексии частей любой идеи есть гарантия того, что эти части не обладают свойством субстанциональности, а значит есть гарантия онтологической простоты и единости любой идеи.


3.4. Растворённость истины в Космосе

3.4.1. Таким образом, если сущностью ума человека является весь Космос, т.е. упорядоченность и красота всего, то порождая в себе, т.е. в своей глубочайшей сущности, истину, которая, родившись, растворяется в нём самом, он делает её достоянием всего сущего постольку, поскольку оно (сущее) есть структурная составляющая Космоса и должно быть причастно всему тому общему, что есть в нём.

Но с чего мы взяли необходимость такого причастия? В самом деле, в схематическом виде мы имеем цепочку преобразований: одно из многого (сущее) - единство (Космос) - единство (сущность ума) - единое (ум как таковой). Отсюда видно, что если порождённая в уме истина полностью слилась с ним (в результате уже описанной нами операции "превращения в себя"), то она должна как-то соотноситься с сущим вообще, т.е. с любым сущим. Конечно, это соотношение оказывается сильно опосредованным, и тем не менее оно должно быть. Причём, поскольку именно ум соучаствует в творении сущего (помогая Богу), а не наоборот, то ум оказывается соучастником причины - обобщённой причины творения, а сущее - следствием этой причины. Следовательно, сущее причастно уму как опосредованной причине. Поэтому мыслящий ум, мысля в очередной раз о некотором сущем, вполне может узнать в нём частицу самого себя, т.е. узреть причину, исходившую некогда (раньше по времени) из него и послужившей со-причиной этого сущего, как результат своей деятельности. В этом смысле он вспоминает ту свою умную активность, а вместе с ней и идею, которую он положил в тот раз. В итоге, мысля, ум всегда вспоминает свои прошлые озарения, и соотносит те идеи с актуальным предметом мысли, не без оснований считая последний в каком-то смысле результатом жизни первых. Поэтому теория Платона, и в некотором роде - всей неоплатонической школы - не лишена оснований, но с тем только принципиальным условием, что идеи эти изначально были созданы человеком в его уме. Сам Платон, да и все неоплатоники, конечно, под этим условием никогда бы не подписались, что и заставляет нас оставаться оппонентами их системы (теории идей).

3.4.2. Мы говорим о том, что человек в своём уме формирует истину в виде энергийного акта, через что отмыкает дверь к Богу, так что сам этот энергийный акт вливается в общий поток Его Силы, а истина, утверждённая в нём (в уме человека), становится достоянием всего умнóго устроения мира, т.е. Космоса. В некотором роде эта истина становится той идеей (или тем эйдосом), которая, находясь актуально в Космосе, способна быть воспринятой любым человеком, настроенным на честное проникновение в суть вещей. Не зря ведь говорят, что в некоторые моменты истории идеи как бы летают в воздухе. Это не что иное, как признание того, что эти идеи легко генерируются в каждом индивидуальном сознании. И дело тут не только и не столько в том, что некую назревшую проблему следует решать тем или иным, вполне однозначно понятым путём. Нет, речь идёт не об этом, а, скажем, о том, что даже весьма далёкие от насущных проблем темы вдруг поднимаются одновременно разными людьми, никак не связанными между собой. При этом решения этих проблем может быть если не тождественными, то по крайней мере похожими, или даже на первый взгляд совсем непохожими, но в сущностном ядре поддерживающими друг друга. Всё это легче и естественнее всего объяснить тем, что соответствующие умы, особо способные к своему уподоблению Уму Бога, обмениваются через Космос своими мыслями, так что каждый из них, сообразно своей подготовки и своему видению изучаемой темы, предлагает ходы для её разрешения. Получается, Космос оказывается своего рода местом встречи умов и весьма своеобразного общения между собой, вне всякой связи с непосредственным вещным миром.

Каким же образом происходит это общение? Не можем же мы, и в правду, предположить, что умы испускают из себя идеи наподобие неких сгустков, которые оказываются достоянием других умов. В таком подходе мы напрочь забываем, что идеи суть идеальные сущности, и их нельзя интерпретировать образами, полученными из чувственного, вещного мира. Скорее, нужно пользоваться правилами, свойственными для внутреннего мира, в котором сформированные мысли фиксируются как непосредственно данные и единые в себе. Поэтому можно предложить следующее: истина в энергийном акте некоторого индивидуального (отдельно взятого) ума соучаствуют в со-творении Космоса, а другой ум видит это со-творение, прилагается к этому изменению, и считывает его как такую-то идею, т.е. как причину (среди множества иных причин), приводящую к таким-то изменениям в себе. Идея эта позволяет это сделать, поскольку является простой-в-себе и отдельно существующей в космическом естестве единства.

Важно, что космические идеи (назовём их так) воспринимаются умом, но по преимуществу не в явном виде, а значит они воспринимаются как правило иной, иррациональной, стороной ума. Действительно, если бы эти идеи легко воспринимались явно, т.е. рационально, то это означало бы, что они и существуют в Космосе как некие осязаемые умным вúдением логические структуры, для восприятия которых требуется знание (приятие) хотя бы некоторых правил логики. Знание логики здесь выступает в качестве того наличного поля, в котором логические структуры или пребывают или могут пребывать; без такого знания любое логическое действие оказывается ущербным, обездвижимым, не способным куда-либо ступить, в том числе - ступить перед взором сознания. Такое знание возникает по мере взращивания себя умом и есть имманентная способность его зрелого состояния. Кроме того: идеи в Космосе существуют в энергийном виде и, вообще говоря, непосредственно присущи синтезированному Я. Оно может принимать их в двух ипостасях - рациональном (логическом) и (или) иррациональном, а-логическом. В первом случае принятое будет представлено как нечто, как знание, но это знание не будет определено как истина, поскольку для такого определения требуется действие со стороны иррационального потока, т.е. со стороны иррациональной части синтезированного Я. Иными словами, космическая идея, став знанием, не будет узнана как истина, и потому может быть отброшены вместе с остальными знаниями как не соответствующая прошлому опыту. И только когда идея принимается иррациональной стороной синтезированного Я, то в обязательном порядке входит в иррациональный поток сознания и рационализируется до вида, который ум готов принять сообразно своей индивидуальной подготовки. И вот уже в таком, подготовленном виде, идея принимается умом как соответствующая ему, т.е. не как случайное знание, а как выработанная самим умом идея, мысль. Но поскольку эта мысль, вообще говоря, не вполне его, то она будет ещё проверяться в рационализирующем потоке, на предмет соответствия чисто логическим, т.е. заложенным в памяти, процедурам.

3.4.3. Поскольку истина, выработанная человеком, в Космосе пребывает только как энергийный акт, то она может быть воспринята только тем умом, который постоянно находится в данной теме и не пропускает из Космического пространства ничего ценного для себя. Тому же, кто не настроен на соответствующий лад, данная идея не видна, поскольку увидеть идею - значит оказаться сопряжённым с нею. Осуществляющий биение своего ума в унисон с действованием космической истины, получает значительно больший шанс увидеть её, чем тот, кто далёк от всего этого. Впрочем, слово "увидеть" здесь не вполне подходяще, поскольку оно предполагает предстояние перед видящим некоторой оформленной целостности, что для идеи означает её логически выверенный формат. Скорее, космическая идея не видится, а схватывается в виде некоторого иррационального чувства приятия, ассоциирующегося у нас с чувством предвосхищения, которое мы испытываем во время или перед моментом генерации собственной мысли.

Хорошо, но тогда возникает вопрос: как различить предвосхищение собственной мысли от чувства приятия космической идеи? Ведь если то и другое подобны, то сделать это становится проблематичным.

Видимо, ответ здесь следует искать в том, что подобие не есть тождество. Если в подобии мы узнаём некую преобразованность, то в тождестве - в первую очередь простое повторение (хотя можно и необходимо иметь в виду не только такое простое тождество, о чём у нас будет в своё время соответствующий разговор). В чужой идеи нет никакого повторения, в своей - есть. Иными словами, космические идеи невозможны с точки зрения всего имеющегося у ума логического ресурса, а свои идеи - вполне возможны, и даже необходимы, коль скоро она - "свои". При этом для перевода "чужого" в "своё" всегда требуется опосредующая процедура (или несколько процедур) вроде той, которая осуществляется в рамках иррационализирующего потока (впоследствие дополняемая потоком рационализирующим).

3.4.4. Космические идеи, созданные людьми, подхватываются только в моменты их создавания. В последующем они переходят в факт созданности Космоса и их как таковые не отличить от тех идей, которые мыслит Бог, и которые выражаются во всём многообразии бытия. Повторим, в индивидуальном виде они схватываются лишь в моменты их создавания, и следовательно, в моменты их космической актуализации. Действительно, если бы они как-то отличались от чисто божественных дел в созданном Космосе, то это отличие касалось бы того, что в каких-то, соответствующих, моментах Космос имел бы иную организацию, отличную от организации божественной, что невозможно, поскольку Космос тогда уже не был бы гармоничным, предполагающим единую, пронизывающую всё и вся идею красоты - единую, а не множественную. В то же время, в момент создавания и вливания в общий энергийный акт Бога, когда это вливание как таковое ещё не свершилось (а свершение энергийного акта ума есть его узревание самим умом в его исполненности), но идея в уме человека уже сформировалась как потенциально имеющаяся, т.е. сформировалась в иррациональной, скрытой стороне ума (ведь вначале она должна сформироваться как идея, пусть даже и в неопределённом виде, и только потом, находясь в своём статусе идеи, влиться в божественный акт создавания, определившись: она определяется тем местом в общей гармонии, в которое оно встаёт), идея-от-человека отличима от действий Бога по своей мощи: она несравненно слабее по действию и выделяется как слабый нюанс на фоне огромной силы. Скажем, маленький цыплёнок всегда выделяется на фоне одинаково крупных и величественных птиц. Говоря определённее: ум человека не может создавать существование в действительности как факт, но может или создать соответствующее отношение к нему (собственно, мысли по его поводу), или, через человеческую плоть, может в "что"-действительности изменить момент "как". Например, он может из глины изготовить кирпич, переведя её в соотвествующее состояние (как-бытиё), но он не может создать саму глину (что-бытиё) и т.д. Бог же может всё, что не противоречит Ему Самому.

3.4.5. Если ум способен воспринимать идеи, созданные другими умами, то будет странным и неестественным, если лишить его возможности воспринимать идеи, идущие от Бога, и таким образом, общаться с Ним. Очевидно, есть люди, особо способные на такие поистине чудесные дела. Но таких людей очень мало и им можно только по-хорошему позавидовать.

Впрочем, приятие Бога как такового доступно каждому. Действительно, Бог творит беспрерывно, и творит тем, что мыслит себя. Об этом писали не только христианские теологи, но даже у Аристотеля можно найти вроде этого. Очевидно, все вещи - это в той или иной степени (непосредственно или опосредовано) Его мысли, получившие статус вещей, и изучая вещи, мы изучаем мысли Бога в кристаллизованном так-утвердившемся состоянии. Особенно это касается древних вещей, возникших до появления человека, т.е. до влияния его ума на всё сущее.

Кроме того, познавать идеи Бога (а через них - самого Его) можно не через вещи, а непосредственно воспринимая всю громаду Потока Истины, идущего от Него непрестанно. Эта громада столь велика, что человек с его слабым умом не может выдержать адекватное напряжение и схватить даже малую его часть. Он может лишь определить, что Бог есть, и таким образом, выйти к Его бытию. Именно: приятие Умного Потока Бога как высшего факта даёт право заключить о существовании не только этого Потока, но и Его Ума, создавшего это, а значит и Самого Того, к чему Ум относится.

Не исключено, что некоторые феноменальные люди вроде Теслы, Мессинга или Серафима Соровского могли особо близко и плотно прилегать к Умному Потоку Бога и получать от него знания непостижимого свойства - как те древние оракулы (провидцы), которыми полнятся летописи самых разных народов.

Кроме того, не исключено, что и вообще все особенные идеи то ли в философии, то ли в науках и искусствах, даются аналогичным путём Часто ведь многие авторы, смотря на собственные творения через некоторое время после окончания работы, понимают, что это сделано не ими, точнее - не совсем ими, не только ими, и что без Высшей силы здесь не обошлось. Во время непосредственной работы это не видно, но впоследствии видно с очевидностью.

3.4.6. Таким образом, можно сказать, что существует три способа получения идей: 1) в себе и из себя, 2) с помощью приобщения к идеям других через Космос, 3) через общение с Богом (здесь мы, конечно, опускаем тривиальный вариант, когда идеи приобретаются через физическое общение с другими людьми, через чтение и проч.). Второй и третий способы явно предполагают Космос. В первом же, хотя Космос тоже предполагается в обязательном порядке (поскольку в нём истинная идея определяется соответствием гармонии Космоса), но это не так бросается в глаза, как в остальных случаях. Как бы то ни было, Космос необходим, и без него нет никакого шанса обрести истину. В лучшем случае, вне Космоса в себе и из себя вырабатывается случайное мнение - возможно, ситуативно верное, но не отражающее всю суть вещей. Эта суть надёжно, а не случайно, появляется лишь при выявлении связи с общей гармонией, которая достигается даже не посредством доказательств, а в первую очередь посредством усмотрения некоторого ключевого момента, допускающего или даже предполагающего вписанность мысли в Космос. На основании этого момента уже даётся доказательство, делающее ситуацию легитимной для ума, для допустимости ко всем логическим процедурам, относящимся к данному роду вещей.

3.4.7. Теперь зададимся вопросом: может ли быть Космос без какой-либо идеи, растворённой в нём? Во-первых, Космос есть сама идея гармонии, и как любая идея он прост и субстанционально не состоит из иных идей. Во-вторых, если бы он был полон идей, то стали бы невозможны истинно творческие порывы не только у человека, но и у самого Бога. Ведь в порыве создаются новые идеи, а если они как таковые уже все есть в наличии, то их уже и не нужно создавать, так что все творческие, созидательные процессы в мире замрут и всё превратится в холодное безмолвие ничто. Поэтому, конечно, Космос, несмотря на свою гармонию, имеет в себе и некоторую неполноту. Однако это неполнота выявляется лишь при мысленном наброске его в будущее, когда он насытиться новыми и новыми идеями. В данный же момент, и тем более по отношению к его прошлому состоянию, он совершенен и не нуждается в дополнениях. И в самом деле, действительность как выраженность Космоса "здесь и сейчас" не может быть несовершенной, поскольку в противном случае она не настала бы как действительность: как действительность она действует, действовать же может что-то оформленное, что во время действования выходит из тех границ, которые такие-то и такие-то, т.е. которые есть. Можно сказать, что Космос представляет собой развивающуюся посредством мышления (в первую очередь Богом, но и без человека как богоподобной сущности здесь дело не обходится) гармоническую сущность, гармония которой заключается не только в том, чтобы отображать в полном виде все умные движения Ума Бога и ума человека, определяя в свою очередь матрицу для существования человеческого ума (а значит и способы его полаганий), но и в том, чтобы находиться в полном соответствии со своим будущим состоянием. Космос всегда готов перейти в будущее, нисколько не сопротивляясь этому. Действительно, если бы сопротивление имело место, то можно было бы сказать, что будущее предлагает какую-то иную систему порядка, в которую нынешняя система не вписывается. Т.е. идея порядка и гармонии поменялась бы. Но мы знаем, что это не так, что идея гармонии как таковая не меняется, и это несмотря на постоянные изменения, происходящие в ней. Каждая вещь сопротивляется привходящим в неё таким-то и таким-то изменениям, т.е. она сопротивляется творению формообразования, осуществляемому над ней. Но она не сопротивляется вхождению в будущность как таковое. Это значит, что желая быть собой и не желая быть не-собой, каждая вещь как бы согласна пребывать в изменяющейся гармонии, полагая это для себя благом, а значит - весьма гармоничным делом. Главное здесь - быть в гармонии. Но при этом, раз уж гармония такова, что она касается не только устроения созданного, но и бытия создающих, предполагающее вечное создавание нового, то она должна вбирать в себя и это обстоятельство, и быть поэтому не застывшей, а вечно (во все времена) меняющейся, сообразно сути создающих.

Можно сказать, что каждая вещь желает войти в будущность как факт общего изменения, оставаясь при этом неизменной. Однако ясно, что это невозможно, и что общая созидательная сила превыше силы отдельной вещи, отстаивающей свою индивидуальность. Поэтому всё, без сопротивления ввергающееся в будущность, меняет каждую отдельность, из которой это всё состоит. Почему? В конечном счёте потому, что Космос создан творящей умнóй силой, которая, повторим, творит вследствие своего активного бытия и категорически на останавливается в этом.

3.4.8. Космос входит в будущность изменяясь, и входит потому, что изменчивость и постоянное насыщение новыми идеями для него имманентно. Таким образом, гармония и красота являются полноценными лишь в ситуации систематического отказа от себя-прежних, но не столько для приятия себя-настоящих (ведь чтобы быть в настоящем наличном бытии ничего выходящего-вон-из-себя делать не надо), сколько для приятия себя-будущих. Космос - эта та безущербность, которая существует лишь в режиме устремлённости выйти из неё, но не для того, чтобы стать ущербным (для Космоса это запрещено), а чтобы преодолеть эту ущербность даже в потенции и стать ещё более совершенным и гармоничным, предполагающее, что в нём кристаллизовалось большее количество истинных идей, чем это было ранее и ситуация стала более устойчивой, надёжной. Фактически крен от меньшего количества идей к их большему количеству составляет сущность всякого развития (в отличии от деградации, где крен противоположного знака), и Космос не исключение. Он постоянно развивается, насыщается идеями, и так до тех пор, пока растворённые в нём идеи не сделают его настолько надёжно-красивым и настолько надёжно-совершенным, что он сольётся с Богом. В самом деле, ведь всё порождено Богом, а Он как истинный Абсолют все Свои умные движения возвращает к Себе. Его пребывание в Себе, выход из Себя (творение), уверенный захват сотворённого в виде естественного для творящего познания своих продуктов, замыкается в круг завершающим аккордом в виде превращения в Себя уверенно захваченного - а значит познанного, и пребывающего в этой упорядоченной познанности как Космос. В итоге, Он Сам оказывается бесконечно устойчивым и надёжным.

Но как же такое возможно, чтобы тварной Космос сравнялся с Богом? Ведь тварное - это следствие, которое вроде бы всегда должно отличаться от своей причины. Но что значит "вроде бы"? Всегда ли выполняется это правило? Думается, оно выполняется не всегда и только тогда, когда задан темпоральный поток с отличием прошлого, настоящего и будущего. В прошлом действовала причина, в настоящем действует свершение, в будущем будет следствие. Такова система причинно-следственных отличий. Если же темпоральный поток не задан как безусловно внешнее, т.е. если он сам формируется как чистая идея изменчивости, то это умнóе деятельное-формирующее будет стоять над тем, чтобы причина отличалась от следствия. Именно так оно и имеет место в Боге. Поэтому в Боге естественно видеть Космос не только тварным, т.е. продуктом Своей деятельности, но также Ему естественно отождествлять Космос с Собой в момент "превращения в Себя", но не посредством простого приравнивания, что обычно свойственно для несведущих пантеистов, а посредством того, что всё многообразное единство Космоса Им узревается как единое, поскольку даже в самой, казалось бы, малой мелочи Он видит ту единую идею существования, которой сам и является.

При этом всесильность Бога делает естественным, что возврат Космоса к Нему происходит не как конец света или что-то в этом роде, а как систематически исполняемая процедура. Она имманентна жизни Бога и исполняется по мере того, как Он осуществляет творение. В противном случае, если бы творение отделялось по времени от операции "возвращение в себя", то можно было бы усомниться в силе Бога, поскольку получилось бы, что Ему сначала нужно сделать что-то одно, а потом - другое, так что он сам был бы втянут в тот темпоральный поток, который Сам, по большому счёту, Своим Умом и определил. Ясно, что всё это неверно, и что Бог выше времени, и сила Его бесконечно велика, так что он и рождает и превращает в Себя гармонию мира постоянно, не останавливаясь ни на миг. Это есть истинная и окончательная гарантия вечного (вневременного, как вневременен Сам Бог) бытия Космоса.


3.5. Истина как фокусировка многого в единое

3.5.1. Истины не бывает без Космоса, она существует как растворённость в нём; и даже более того - в результате растворения истины в действительности и возникло всё сущее в его гармоничной сочетаемости, т.е. возник Космос. И поскольку истина всегда есть энергийный акт творения круга, возвращающего всё к своему основанию, т.е. к единому Богу, а Космос есть ни что иное, как идея единства многого, которое, как мы выяснили, такова лишь постольку, поскольку в ней заложен тот самый возврат, то получается, что любая истинная идея суть отражение ситуации, когда многое стягивается в один узел простого единого. Собственно, для того ум и превращает познанное многообразие мира (внутреннего и внешнего) в себя, что естественным образом стремится быть единым без всякой множественности: только так он получит свою законную принадлежность - своё бытиё.

Ситуация здесь видится следующей. В порыве познавания ум выходит из себя, отказываясь от себя-единого, и ввергается в множество сущих, которое оказывается, вследствие умнóго к нему отношения, не простым множеством, а структурированным, т.е. единством Космоса. Идею об этом, как и вообще - любые идеи - ум получает тремя разными способами. Главное здесь - что он всё же получает идею всеобщего единства, которая, получив своё бытиё, тут же отказывается от своего формального назначения и требует к себе радикального, сущностного отношения: если уж мы признаём её "есть", то уже не можем не видеть её как таковую в её простоте и неразложимой единости. Единое же не может оставаться собой среди Космоса с его множеством, пусть даже и объединённым в единство, но и не остаться собой оно тоже не может, поскольку единое - это как раз то, что есть. Получается, это его состояние оказывается немыслимым, так что сохранение смысла по поводу этого единого, которое должно быть вследствие того, что это не кто-нибудь, а именно ум привёл к такой ситуации, и умность здесь обязательна, так вот - сохранение смысла по поводу единого окажется возможным если только сам ум примет единое в себя и растворит его в себе. Тогда единое окончательно получит ту среду, в которой ему быть имманентно (ведь единому естественно быть в едином уме). Ум же, в свою очередь, получит то единое, без которого его бытиё проблематично и терпит давление со стороны небытия. Причём тонкость здесь такая: пока единой идеи в уме нет, он сам не может считаться единым, поскольку не соединил себя, не залил трещину своего раскола, а лишь, так сказать, залатал её единством. Поэтому, вроде бы, и у идеи нет никакого резона превращаться, вливаться в такой ум-среду, не обладающей свойством единости, т.е. не соответствующую ей по существу. Но поскольку всё это происходит в ситуации мышления о мышлении, то как ум-среда, так и идея, требующая единости, обладают приятием того факта, что если "превращение" произойдёт, то наступит то долженствование, которое нельзя не исполнить, которое по своему исполнению дарует благо быть в гармонии совершенства предназначения. Здесь единство становится как бы единственной средой для пребывания единого, а единое - то, без чего единства нет. То и другое обосновывают друг друга, точнее - они дают друг другу основание: единое даёт основание единству, а единство - единому. Одинаковые ли эти основания? Очевидно, основание, содержащееся в единстве для единого заключено в том, что оно исключает из себя многое, осуществляя над собой некую негацию, рефлексивное расщепление себя на многое и иное с последующим забвением многого и удержанием того самого иного, которое на поверку оказывается чистым единым. Получается, здесь рассматриваемым основанием служит, по сути, расщепляющее действие рефлексии. С другой стороны, основание, содержащееся в едином для единства, заключается в том, что оно сопоставляет себя и иное (и ничего другого оно исполнить не может, поскольку является в себе простым и не может заниматься саморасщеплением, и единственно что может - это соотносить себя с чем-то), находя в этом сопоставлении многое, которое оказывается тут же приобщённым к иному. А многое и иное вместе - это и есть единство. Поэтому суть данного основания заключается в приобщении, суммировании, т.е. в синтезе. Таким образом, два наших искомых основания оказываются весьма разными - анализом и синтезом. Причём, это определённые анализ и синтез, так что они достигают определённых целей. Именно: единство определённо становится единым, а единое определённо становится единством.

3.5.2. Как бы там ни было, истина, получаемая из многого, и ему соответствующая как некое обобщение, тяготеет не просто к единству. Конечно, такое тяготение имеется, но лишь как начальная фаза её жизни, в эпоху её становления собой, когда она себя ещё толком не обрела и находится на границе своего бытия. Полноценное же вхождение её в жизненное бытиё с необходимостью требует отказаться от всякой родственности многому, и стать полноценно единой - неразложимой на части, весьма простой по форме. Что это, как не стягивание многого в единый узел единого? При этом такое единое уже неверно понимать в примитивном ключе как что-то не имеющее отношение к мысли (ведь любая вот-этовость бессмысленно просто и однообразно едино). То единое, с которым мы имеем дело сейчас, безусловно, умнó, причём настолько, что оно и есть сам ум в чистом виде.

Таким образом, если истина и динамична, то только в том виде, что оно многое переводит в единое (через промежуточное единство): всё бесконечное многообразие мира тяготеет к тому, чтобы перейти в единое ума. Действительно, если истина заключается в том, что некое множество стремится в единое ума, и истинность этого положения как раз и заключается в отличии многого и единого, то чем сильнее выражено многое, тем, значит, меньше мы можем сомневаться и не доверять нашей мысли ("истине"). Точнее, конечно, речь не идёт о недоверии, поскольку истина явит себя и в ней сомневаться просто невозможно. Речь, скорее, здесь идёт о грандиозности истины, о её масштабе (силе) захвата человека. Ведь одно - когда имеешь дело с истиной по поводу малого события или малозначимой вещи, и другое - когда соотносишься с поистине чем-то великим. Так вот, сильно выраженное многое - это, во-первых, нумерически что-то большее, чем слабо выраженное многое (скажем, тройка больше двойки). И чем сильнее это нумерически многое, тем более сильной и грандиозной является та истина, что оно, многое, стремится к единому. Скажем, представим, что двойка стремится к единому. Здесь истина заключается в том, что у двух разных вещей находится одно общее основание. А теперь представим, что то же основание выявилось у трёх и т.д. разных вещей. Определить это дело по сравнению с предыдущим случаем сложнее, поскольку три и т.д. больше двух, и здесь требуется значительно бóльшее напряжение ума - памяти, внимательности, воображения и т.д., чтобы это основание выявить. И чем бóльшим количеством разных вещей мы будем оперировать, тем сложнее будет даваться нам вывод, а значит, тем ценнее и грандиознее он будет для нас. В пределе (во-вторых), переступая порог счётности и переходя к неопределённому множеству, нашим основанием будет уже не то, что можно, хотя бы мысленно, ощутить и как-то представить, а такая сущность, которая может быть положена исключительно в уме, полностью отстранённая от всякой непосредственности. А поскольку полученное лишь в уме само имеет своим основанием ум, то получается, что любое неопределённое множество имеет основанием ум, т.е. одно - и эта та истина, которая куда грандиознее двух предыдущих, когда дело касалось сведения счётного (конечного) множества к одному.

3.5.3. Если всё многообразие тяготеет к одному и простому, т.е. к уму, то это значит, что это самое "всё" открыто и готово к тому, чтобы стать познанным этим самым умом. И в самом деле, если мы считаем естественным систематический возврат общей гармонии в Ум Бога, а ум человека полагаем подобным Ему, то в какой-то мере тот возврат, который происходит в ситуации с Умом Бога, должен повторяться и с умом человека. Конечно, для него этот возврат не тождественен божественному случаю, а лишь подобен, так что не может идти и речи о полномасштабности происходящего: если к Богу Космос возвращается целиком и актуально, то к человеческому уму он возвращается лишь потенциально и частично. Причём под "частично" следует иметь в виду не отдельные элементы (будь то отдельные планеты, галактики или маленькие песчинки в виде представлений о них), а отдельные принципы вещей. Действительно, если бы "возврат" касался отдельных вещей, то это означало бы полную и предельную их познанность в отрыве от других вещей, что невозможно, поскольку это противоречит существованию Космоса как такового. В результате разрушилось бы как единство и цельность Космоса, т.е. и сам он, и отдельные "возвратившиеся" элементы утратили бы взаимную связь и их познание не было бы познанием, а лишь чувственно-логическим приятием, вне красоты истины. В то же время возврат в ум отдельных принципов Космоса означает познанность этих принципов в отрыве от других, что вполне возможно, поскольку мир в своих второстепенных принципах многогранен и познавание его разом невозможно, а возможно и даже необходимо познание постепенное - от одной грани к другой, от одного принципа к другому. Здесь просто подтверждается имманентная связь Космоса с умом: Космос - это сущность ума, и перевод умнóго элемента (коим в пределе всегда выступает принцип, а не отдельное частное знание об отдельном предмете, которое сильно уступает по своей "умности" принципу) в сам ум есть не что иное, как закономерный процесс перехода единства в единое, когда в единстве ничего не теряется, и именно поэтому он понимается единым.

Иными словами, в познавании мира заинтересован не только ум, но и сам Космос, в создании которого ум принимает участие своим познаванием. Собственно, это было бы странным, чтобы следствие не стремилось слиться со своей причиной. А поскольку ум человека является хоть и условной, но всё же причиной Космоса (безусловной причиной является, конечно, Бог), то этот Космос условно, т.е. как акт познавания, и стремится в ум.

Примечание. Здесь надо дополнительно обсудить, почему следствие стремится к причине. Действительно, во времени идёт вначале причина, а потом следствие. Как последнее будет стремиться к первому? Ведь не считаем же мы, что время обратится вспять?

Дело в том, что когда мы говорим, что следствие стремится к причине, то имеем в виду существование этого стремления в поле ума, т.е. в мышлении. В мышлении же то, что исторически является последним, оказывается непосредственно очевидным, т.е. как бы первым в познавании. Об этом у нас говорилось уже не раз. И вот от логически первого, т.е. от исторического следствия, мы всегда стремимся перейти к логически второму, т.е. к исторической причине. В этом заключается естественная жизнь ума в ситуации гармонии, когда он замыкает то, что разошлось, и казалось бы, не должно вновь сойтись. Более того, гармония здесь и воссоздаётся, поскольку, когда следствие отделяется от причины, то связь вещей нарушается, перестаёт быть нерушимой, становится условной, а мир становится разрозненным и хаотичным. Ведь в порядке всё известно, а во временном потоке 1) будущее неизвестно безусловно, 2) настоящий момент "теперь" - пребываемый, но ещё не осознаваемый, он неизвестен (вне знания как чего-то уже-сформированного умом) по определению его неосознаваемости, 3) будущее находится в ситуации лишь условного знания, поскольку если считать время единым, то в нём едины прошлое, настоящее и будущее, и если два последних момента неопределены, то не может быть полностью определён и первый момент, т.е. прошлое. Оно может быть определено, т.е. оно может быть познано лишь условно, как мнение. Так вот, в цельном познавании ум возвращает потерянное и делает Космос тем, что он есть (разумеется, вместе с Богом, противодействуя бесконечному ниспадению тварного в материю - в начале в упорядоченную материю Космоса, когда эта материя начинает отделяться от Космоса в рамках его единства, а потом в неупорядоченную материю, полностью обособившуюся от Космоса, которую следует считать относительным небытиём, преддверием абсолютного ничто).

3.5.4. Ум познаёт Космос тем, что познаёт принцип, или законы его устроения. При этом, с одной стороны, ум готов к этому, а с другой - Космос сам стремится к тому же, т.е. к тому, чтобы его познали и выработали по его поводу ту или иную истину. Ведь создание истины - это не просто акт познавания, но и акт творения Космической устроенности, и будучи гармоничным, Космос в принципе настроен на своё пребывание, а значит на то, чтобы его созидали. Ведь пребывание Космоса, т.е. его бытиё, предполагает наличие идеи его устроения. Идея же всегда имеет динамический характер: она стремится получить своё самообоснование в виде круга и поэтому предполагает ту активную умную сущность, которая этот круг исполняет. Поэтому пребывающий Космос нацелен на умное движение круга по поводу себя и открыт для того, чтобы его познавали и в отдельных его гранях, т.е. законы, и целиком, как единство. С другой стороны, и ум тоже погружён в гармонию бытия и тоже космичен, поэтому и он тоже стремится к бытийствованию сообразно своей сущности. Сущность же его такова, что конечной целью он видит свою простоту, так что пределом всякого мышления и всякого упорядочения будет то единое, которое сольётся с ним в одну неразличимость.

Таким образом, Космос - со своей стороны стремящийся к беспредельному единству, и ум - со своей стороны стремящийся к предельной простоте, постоянно как бы договариваются и не договариваются друг с другом. Договариваются, потому что, сойдясь вместе, не видят различий: ум есть Космос, а единство последнего воспринимается первым как первый шаг к единому. Не договариваются, потому что ум есть элемент Космоса и потому подчиняется ему, так что единое ума оказывается лишь предтечей к тому, чтобы стать единством. Поэтому единое и единство никогда не успокаиваются друг в друге, и всегда перетекают из одного в другое. И своеобразной разменной монетой здесь служит многое. Ведь многого нет вовсе в едином, а в единстве оно есть, хотя и находится на вторых ролях. Это подчинённое положение единое в единстве терпит ради гармонии, в которой удерживается всё существующее разнообразие, т.е. единое терпит многое ради существования всего сущего. Ведь единое само существует и оно не может отказаться от того, что имеет отношение к существованию. Но многое грозит уничтожением единого. Уничтожение останавливается в единстве, поскольку в единстве у единого хватает сил сдерживать распад. Однако если ум переместит своё внимание с единого на многое, то тут же потеряет отношение к чему-либо, к сущему, и ситуация свалится в небытиё. Поэтому многое кроет в себе опасность.

Но почему же, спрашивается, ум может переместить своё внимание на него, а значит - отвлечься вообще от чего либо? Он это может делать по привычке рефлексировать. Ведь ему естественно перемещаться в поле своих возможностей, и положив многое как предмет мысли, он вполне может попытаться усмотреть его не просто как некую положенность - единую в себе, а как то, что имеет некую содержательную сторону, т.е. само множество в его распылённости. Но в этом чистом множестве нет бытия ни в каком виде, и увидев его (множество), оно по сути принимает негацию как таковую (поскольку изъятие всякого бытия может оставить уму только небытиё), т.е. отказывается не только от единой положенности многого как такового, но и от существования чего либо. Поэтому ответственный ум, зная это, в единстве удерживает единое, а значит перманентно переходит к нему, а от него - назад к единству, поскольку не может без него, без космической гармонии всего естества. Многое здесь служит операционным элементом - то манящим к себе, когда его нет, то отталкивающим от себя, когда оно есть. В отталкивании оно фокусируется в единое полностью и без остатка. Но сфокусировавшись и вроде как растворившись в нём, оно, это многое, вдруг будто бы вспоминает о себе и возрождается в единстве. Что это - чудо? Конечно, это не чудо, а просто выражение того обстоятельства, что уму, чтобы быть, надо действовать, и порождать тем самым гармонию бытия, в том числе и того бытия, в котором он сам находится. Гармония же - это единое многого, так что уму никуда от этого многого не деться.

3.5.5. Ум полагает истину, находясь между единым и единством. К единому он тяготеет, будучи по себе простым. К единству он тяготеет, имея своим содержанием Космос. Истина же связывает два этих состояния, позволяя, в эпоху подготовки к её конституированию, быть в единстве без ущерба для единого, а во время самого конституирования, она позволяет быть в едином без ущерба для единства. Многое здесь не имеет самостоятельного значения и привходит в ум вместе с опытом (внутренним и внешним) лишь как атрибут приобретения некоторого состояния - единства, и тогда многое атрибутируется присутствием, или единого, и тогда многое атрибутируется отсутствием.

Примечание. Атрибутом следует считать не только присутствие чего-то, но и отсутствие этого чего-то. Действительно, атрибут как неотъемлемое свойство можно понимать в положительном смысле, когда имеется в виду наличие этого свойства, но точно также и в отрицательном смысле, когда свойства нет, хотя оно и могло бы быть. Например: камень прочный, и свойство прочности ему присуще в положительном свойстве, а вода не прочная, и это её характерная особенность, т.е. свойство, понимаемое в отрицательном смысле. Тоже самое с запахом: у чего-то он есть, а у чего-то его нет, и т.п.

3.5.6. Вообще, можно сказать, что многое есть нежелательный момент существования ума как активности. Многое находится вне его непосредственной сущности. Действительно, многое есть разделённость сущего. Сущее же, существуя, стремится быть собой, а значит быть единым, превозмогая свою созданность во множестве и в разделённости. В самом деле, естественное движение сущего заключается в отказе от своей индивидуальности и во входе в ситуацию максимальной обобщённости. Собственно, мы уже об этом говорили, описывая стремление Космоса быть познанным. Теперь же мы ведём дело в сходном ключе о каждом отдельном сущем, что в нём есть стремление к тому, чтобы стать общим и в полученном обобществлении сплавиться как в металлургическом котле со всеми другими в одно простое неразъединимое, единое.

Вот и ум тоже стремится потерять свою индивидуальную отдельность, с помощью которой он изначально несёт на себе груз множественности в виде раскола на форму и содержание, и стать поистине единым Космосом. Именно - не с Космосом, а самим Космосом, причём таким, в котором не будет никакого намёка на многое. Значит, это уже будет не Космос, а будет что-то более высшее. Что же выше Космоса? Выше его может быть только Ум Бога как его истинная первопричина. Ум Бога положил и Космос, и всякую действительность, из которой вызрел ум человека.

Ум Бога тем и отличается от Космоса, что един без всякого множества: Ум Бога, хотя и относится к Богу, но Он Сам и есть Бог. Кроме того, хотя Ум Бога и полагает всё сущее, но Он полагает это, мысля Самого Бога, причём делает это не как что-то иностороннее по отношению к Богу, а так, что это Сам Бог мыслит Себя непосредственно, ничуть не создавая в Себе многое. Это с точки зрения созданного оно - многое, а Бог всегда един и не терпит в себе никакой множественности, даже на уровне единства. Ведь единство - это шаг от единого в сторону раскола. Ничего такого в Боге не может быть в актуальности. В возможности же в Боге тем более этого быть не может, поскольку возможность ему не присуща ни в какой мере. Всё это - основы теологии, и мы их повторяем только для того, чтобы обеспечить ясность изложения.

3.5.7. Полагая истину, ум человека борется со своей множественностью, изгоняет из себя многое, чтобы стать единым. Но стать единым поистине - это слиться с Умом Бога. Именно это и происходит в момент вхождения в истину, т.е. в момент её конституирования. Всё многое, что есть в уме, в этот энергийный момент слепливается друг с другом в то общее, что есть у них - бытиё ума, сцепляющего их собою, и тогда уму уже ничто не мешает быть поистине единым и слиться с Богом.

В истине многое перестаёт быть многим, перестаёт действовать сообразно своей сущности, т.е. отчуждающе и разделяющее, и сливается со своей полной противоположностью - единым. Это значит, что полагание как факт осуществилось. Ведь полагание истины красиво, а всё красивое замкнуто в круг. И если полагается нечто единое как истинный синтез, в которое многое стягивается как в точку, то в нём естественным образом выравниваются эти противоположности - единое и многое - через возвращение сотворённого многого к своему первоисточнику, т.е. к единому Богу.


ЧАСТЬ III. ТОЖДЕСТВО

ГЛАВА 1. ТОЖДЕСТВЕННОЕ И ПОДОБНОЕ


Рассмотрев существование ума и его сущность, мы непосредственно столкнулись с тем обстоятельством, что в полагании истины ум человека сливается с Умом Бога и в этом факте сильнее всего уподобляется Ему. Это означает, что в акте конституирования человек поистине становится богоподобным, осуществляя своё творческое предназначение - сопротивляться падению в тварное и возвышаться до Высшего. При этом всякая формальная сторона ума, повествующая о его существовании, и сущностная его сторона, связанная с тем, как ум осуществляет получение истины, в обязательном порядке отождествляются. В итоге, и форма ума как нечто простое, но тяготеющее к единству (поскольку готова принять и свою иную сторону, и своё синтезированное Я в его цельности) - с одной стороны, и сущность ума как некое единство, стремящееся к единому (вследствие полагания истины), но испытывающее в этом трудности из-за того, что ему мешает многое, - с другой стороны, сливаются в одно безусловное единое, тождественное, сильное своей исключительной умностью, поскольку оно есть ничто иное, как когерентное и сопряжённое с Умом Бога. И раз мы подошли к этой теме в конце предыдущей части, будет совершенно естественно её обстоятельно изучить, дабы ни у кого не возникало сомнений в совершеннейшей необходимости обозначенных выводов, которые пока что звучат скорее гипотетически, чем аподиктически. Для этого мы начнём, может быть, несколько издалека, однако по мере развития изложения и приближения к конечной цели у читателя не должно остаться сомнений в правомочности выбранной стратегии.


1.1. Необходимость тождества

1.1.1. Если уж мы хотим говорить о тождестве формы и сущности, то будет правильно прежде расставить необходимые ориентиры и определиться по поводу тождества как такового - что оно собой представляет по сути и для чего оно вырисовывается в сознании.

Вообще говоря, тождество означает тоже-самость, полную одинаковость. В мире вещей всё находится в состоянии разобщённости, отделённости друг от друга, когда каждая вещь индивидуальна, а значит отличается от чего бы то ни было другого. Поэтому в вещном мире всё неодинаково и пребывает в отрыве от тождества. Тождество возникает лишь в умнóм мире, поскольку только ум способен объединять, а значит выискивать такие сходства в разном, по которым это разное становится одинаковым. При этом в тождестве полезно выделить как минимум два вида: в одном имеет место простое повторение, когда память множит одно и то же без различений. Здесь ум фактически зацикливается на каком-то предмете и не может от него оторваться по причине своей обессиленности, нахождения на краю своего существования: ещё чуть-чуть, он и вовсе остановится, перестанет быть в гармонии всего сущего. В самом деле, бесконечно кратное повторение одного и того же заслоняет ум от разнообразия мира с его удивительными формами, и ввергает его туда, где распадаются всякие формы, а значит нет никаких сущих - в безмолвное ничто. Во втором виде тождества, напротив, происходит решительный разрыв с ничто и вхождение во всяческое бытийное разнообразие, без которого гармония Космоса немыслима: Космос - это единое многого, так что многое, или разнообразие, здесь предполагается. Именно это второе тождество нас сейчас интересует как соответствующее жизненному процессу познавания.

Примечание. Мы многое понимаем как разнообразие, хотя если подходить формально, многое - это и количество одинаковых элементов. Однако в таком однообразном количестве не будет рождаться никакого нового качества. Действительно, если всё одинаково, включая не только элементы, но и взаимоотношения между ними (а именно такова истинная одинаковость), то в этом множестве не будет наличествовать движений. Ведь движение возникает от причины, причина же суть выраженный перепад между силами. Если никаких перепадов не будет, то не будет причин движений, а значит и самих движений, изменяющих наличную ситуацию. Поэтому имеющееся однообразное количество остаётся неизменным - оно остаётся собой как таковое, поскольку не обладает внутренним потенциалом выявить в себе иное - то новое качество, которое всегда есть результат движения осмысления имеющегося. В таком количестве, которое мы сейчас рассматриваем, и которое есть, разумеется, ни что иное, как некое представление, никаких потенций так двигаться нет, так что и какого-либо качества в смысле нарождающейся оригинальной мысли, в нём тоже нет. По поводу однообразного, скучно повторяющегося множества не может быть никаких идей, связывающих её с жизнью, кроме, разве что той, которая показывает негативный характер всей этой ситуации и служит примером пагубности однообразия.

1.1.2. То тождество, которое нас сейчас интересует, не есть результат повторения, или копия от какого-то оригинала, а есть результат творческой, образующей деятельности ума. Здесь ум создаёт идею, находящуюся в адекватном сопряжении с познаваемым предметом - с одной стороны, а с другой - сопряжённую с Космосом. Тождество в данном случае выражает факт совпадения полученной идеи с тем, чем она должна быть, чтобы осуществились указанные адекватности. Это второе не есть ни платоновская парадигма, ни даже отблеск её в уме (отпечаток, изображение, отображение или ещё как-то). Оно есть необходимое условие для того, чтобы истина состоялась и приобрела своё бытиё. Тождество - это какая-то первичность, тот первый момент, по которому можно начинать судить - истина ли перед нами, или нет. Когда эта мысль перестаёт отличаться от той мысли, то это уже знаковый повод, чтобы обратить на это дело внимание, всмотреться в него поподробнее, поскольку если отличий не обнаруживается, то можно ожидать, что эта мысль истинная. Конечно, такой оборот дел ещё не даёт достаточного условия истинности, но даёт необходимое условие этого. Условие станет и достаточным тогда, когда та мысль, к которой примеривается и приравнивается эта мысль, будет заведомо истинной, а это будет тогда, когда она окажется или божественного происхождения, или окроплённой божественным благоволением. Именно: речь здесь должна идти о том, что ум конституирует свою (эту) идею, и она оказывается совпадающей с той идеей, согласно которой функционирует тот или иной принцип Космоса, или согласно которой осуществляется определённая сторона его жизни. Это совсем не та идея Платона, которая в себе неизменна и предсуществует вечно. Мы говорим об идее, кристаллизовавшейся в данное устроение Космоса. А поскольку последний постоянно меняется (такова его природа), то и идеи его устроения, т.е. законы его жизни дрейфуют и видоизменяются. Поэтому истинное тождество не имеет дело с чем-то неизменным, а устанавливает ту связь, которая действует здесь и сейчас: здесь и сейчас конституированная мысль сопрягается с идеей, кристаллизовавшейся в актуальном существовании. Если в сопряжении выявляется совпадение, то налицо тождество идей двух умов - человека и Бога, и полученная человеком идея оказывается истинной.

Таким образом, жизненное тождество не фиксирует совпадение совпадающих по исходному их условию (скучное повторение), а фиксирует совпадение того, что совпадать совсем даже не обязано, и совпадение чего, по первому впечатлению, есть всего лишь случай. Однако в том-то и дело, что это не случай, а необходимость для того, чтобы ум человека был собой. Ведь если бы роль ума сводилась к тому, чтобы углядывать равенство или отличие, то его легко бы мог в наше время заменить какой-нибудь компьютеризированный робот. Однако мы знаем, что это невозможно ни сейчас, ни, очевидно, в будущем, поскольку ум если и ставит перед собой творческую задачу, то она заключается не в приравнивании заранее равного (здесь никакого творчества нет), а в выстраивании такого нечто, который бы равнялся другому нечто. Иными словами, живое тождество соотносит не имеющееся между собою, а возникающее и уже возникшее (уже имеющееся). Тождество сообщает уму о том, верно ли идёт процесс полагания, в том ли направлении он развивается, или нет.

1.1.3. Фактически живое тождество, о котором мы говорим, это соотношение момента "теперь" с предвосхищаемым моментом из будущего, а чисто логическое тождество - это соотношение момента "теперь" с припоминанием из прошлого. Действительно, в живом тождестве тем же самым оказывается и имеющаяся идея о божественном устроении и вот-вот вызревающая идея на актуальную тему. Ум как бы набрасывает первую на вторую и полагает о возникающем тождестве (если, конечно, оно и впрямь возникает), когда ещё до самого тождества проясняется то, что оно где-то присутствует, где-то есть. Существование факта здесь опережает возможность ткнуть в него пальцем и определить его вот-этовость, единость. Конечно, это единое у нас не будет единым как таковым, да это и не нужно. Это единое оказывается предикатом, характеризующем уже имеющееся сущее как знание о тождестве.

В то же время, в логическом тождестве выравнивается заведомо равное как результат вспоминаний: только что вспомненное в момент "теперь" сравнивается с тем же самым, вспомненным несколько ранее. И то и другое уже имеются в сознании как факты, и просто следует удостовериться в их идентичности как результаты одного и того же процесса вспоминания, но только выполненного в разное время. При этом их вот-этовость непосредственно дано как факт, и для всех случаев - в равной степени. Эта одинаковость, собственно, и есть корень логической тождественности. И вот эта одинаковая вот-этовость, по отдельности оповещающая о едином, в итоге оказывается сопряжена не с единым, а с многим, которое посредством тождества следует слить в единство. Единое здесь оказывается чем-то таким, что безвозвратно утрачено. А ведь без единого не может быть и речи о полноценном сущем, так что мы опять приходим к катастрофе: логическое тождество оказывается имманентным небытию.

1.1.4. Можно сказать, что тождество, вообще говоря, предполагает движение по сравниванию между собой разного и выявлению того, что разность эта мнимая. Если же заранее ясно, что это движение не нужно, т.е. что смысла в нём нет, поскольку сравнивать, по сути, нечего, то это тождество оказывается оторванным от движений, т.е. от каких-либо изменений и становится каким-то чужим для активного ума; это тождество - не его, не им положенное, а привнесённое со стороны, так что роль ума в нём только и сводится к тому, чтобы просто не сопротивляться возникшей ситуации, быть пассивным, не-собой.

Фактически живое тождество вбрасывает ум в темпоральное предвосхищение, поскольку само оно именно такой природы, и если ум его полагает, то сам становится таким же, как и эта тоже-самость, утверждающим равенство божественного и человеческого (вот-вот конституируемого человеческого). Такое тождество в принципе темпорально и не может стоять на месте ни секунды. И вот про него такого мы говорим, что оно есть. Здесь "есть" мы применяем не к тому, что соотносится с неизменностью, а с тем, что имманентно изменчивости. Конечно, само такое тождество как таковое, как правильно пóнятое понятие, неизменно. Но чтобы иметь возможность характеризовать ту или иную сторону существования, оно должно быть когерентно изменчивости, и даже более того - оно должно быть когерентно весьма неустойчивому моменту изменчивости - предвосхищению вот-вот появляющейся идеи, которая уже "есть" по факту возникновения её контуров, но без их утверждённой чёткой фокусировки, когда они могут впоследствии измениться.

Примечание. Конечно, этот неустойчивый момент изменчивости, о котором мы сейчас говорим, не максимально обобщённый из всего возможного и не есть изменчивость как таковая. Символом последней, как мы уже говорили, является само время целиком как оно есть. Ведь изменчивость в чистом виде включает все свои моменты, также как и само время. Момент же всегда выхватывает посредством ума некоторую сторону, некоторый способ понимания. В частности, "неустойчивый момент изменчивости" говорит о неприсущности неизменности этому понятию. Конечно, это какая-то крайность, полагаемая исключительно в рефлексии, но такая, которая позволяет подчеркнуть зыбкость ситуации вызволения на свет из небытия такой идеи, которая оказывается равной божественному устроению Космоса. Живое тождество с применением такого понятия становится действительно живым, реагирующим на малейшие изменения полагающего.

Тут же логично спросить себя: если ум сравнивает имеющееся божественное с предвосхищаемым, то зачем ему вообще что-то предвосхищать, если необходимое уже имеется? Ведь уму всегда необходимо предельное, дальше чего ему идти уже невозможно, а предельным является прекрасное, несущее в себе отображение божественного. Так что если такое отображение схвачено, то, казалось бы, о бóльшем и мечтать нечего.

Дело в том, что отблеск божественного с необходимостью присутствует в каждом уме в виде гармонии, или Космоса. Это не та или иная конкретная частная идея о чём-то наличном, а знание о гармонии как оно есть, о том, что является условием существования ума. И вот к этой идее должна приноравливаться вновь возникающая мысль. Это вполне естественно.

1.1.5. В отличие от живого, логическое тождество лишено движений: предполагается, что сравниваемые элементы можно разместить на одной прямой линии в ряд и как бы увидеть воочию их одинаковость посредством мысленного соединения одного с другим. Конечно, в таком действии всё равно присутствует движение в рефлексивном пространстве возможностей, однако оно ничего не меняет. Это - движение без движения. Формально оно есть, по существу же его нет. Очевидно, мы не можем без него обойтись совсем, раз уж говорим об операциях ума, но эти операции следует различать. Ведь одно дело - когда он творит, и другое - когда он осуществляет имитацию этого. Так вот, в данном случае формального логического тождества ум лишь имитирует свою деятельность, имитирует движение. Имитационное же движение не есть оно само. В самом деле, мы можем мыслить и фантазировать что угодно, но это не значит, что мы двигаемся. Можно мечтать о движении к благу, но не осуществлять это на деле: сознание вроде бы осуществляет какие-то операции, но они не имеют соответствующих последствий. И вот это самое главное: в имитации нет никаких последствий. А движение, которое не имеет никаких последствий, не есть действующее движение, не содержит в себе причинной силы. И вот таково формальное тождество: в нём нет никаких причинно-следственных отношений, и само оно ничего не означает, не несёт в себе никакой смысловой нагрузки, без-сущностно. А то, что не имеет сущностного смысла, неизменно по существу. И если это так, то оно выпадает из темпорального потока, хотя вроде бы и представляет собой соотношения с припоминаниями. Да, конечно, формальное тождество имеет дело с припоминаниями, но исполняет это через перевод соответствующих темпоральных данностей (то, что припоминается) в топологическую представленность. Формальное тождество скорее топологично, чем темпорально, и как всё топологическое вне темпорального страдает сущностной неизменностью.

1.1.6. Живое тождество темпорально, а формальное топологично. И поскольку и время и пространство одинаково присущи уму, только в разных контекстах, так и разные тождества тоже присущи уму, хоть и по-разному. Означает ли это, что каждому тождеству соответствует своя разность, инаковость? Да, означает, и главная инаковость здесь даже не то, что о нём можно по-разному думать, т.е. что тождество как понятие является составным по содержанию (это обстоятельство является лишь своеобразным пропуском в тему). Главная инаковость здесь - инаковость самого ума, который осуществляет как сравнение, так и выявление в сравниваемых вещах различий, и даже - идентификацию той тоже-самости, которую мы договорились обозначать как тождество. Ум - это обязательное иное для тождества, исходность; то, что его создаёт. В данном случае ум - причина, а тождество - следствие.

Но может ли быть причина как причина без того, чтобы не было никакого следствия? Очевидно, нет. Поэтому тождество даёт уму статус причины, т.е. той исходности, которая всё полагает и наделяет бытиём. И если это так, то тождество становится совершенно необходимой вещью, без которой ум теряется и становится бес-причинным, т.е. бессильным что-либо определить.

Тождество, каким бы оно ни было, т.е. тождество как таковое, обязательно для ума, является для него необходимостью, поскольку только через него может получить своё единство: в отождествлении разного, конечно, не могут уйти моменты отличия, но могут и должны выявиться моменты одинаковости, по которым и происходит объединение в единство. Конечно, единство - это ещё не единое. В единстве звучат в напряжённом резонансе границы внутренних стыковок, и как следствие - проблем. Но всё же, единство - это уже не многое, это уже не полный и необоримый раскол разного и разобщённая индивидуация. Единство - это та гармония, в частности - гармония формы и содержания, которая слишком низка для Бога, но является великой мечтой для человеческого ума, неотрывно существующего от тела и потому имеющего от него нагрузку быть приземлённым и оторванным от Бога и Его Ума. Лишь в краткие моменты уму удаётся преодолевать это своё разобщённое состояние и сливаться с Ним, но не на правах единости, а на правах всё того же единства.

Примечание. Говоря о том, что тождество обязательно для ума как следствие обязательно для причины, можно спросить себя, а справедливо ли аналогичное рассуждение и для инаковости? Ведь ум полагает не только тождество, но и различие, так что и различие является от него как бы следствием. Вроде бы это и в самом деле так, и тут возразить нечего. Однако всё же мы делаем акцент на тождестве, потому что оно всегда ближе стоит к достижимому единству, чем различие. Различие первое, что делает, разъединяет; тождество же в первую очередь соединяет. Конечно, и там и там есть противоположные моменты, но они появляются не потому, что без них не может обойтись само понятие в его чистоте, а потому что это надо уму. Уму же это надо в качестве своеобразной подпорки, или лучше сказать, отсвета, помогающего лучше и полнее, с разных сторон, высветить и выявить суть понятия. Ведь суть чего бы то ни было нельзя понять, оставаясь лишь в этом чём-то; необходимо посмотреть ещё и со стороны, с точки зрения инаковости, что автоматически вводит соотношение между данным понятием и тем, что ему противоположно.

Так вот, имея в виду наличие и соприсутствие с тождеством ещё и не-тождества, всё же нельзя упускать то главное, о чём, собственно, идёт у нас речь. А речь идёт у нас, по большому счёту, о том, как преодолеть раскол сознания на форму и содержание. Мы уже знаем, что этот раскол преодолевается посредством выработки в себе и из себя истины, гармонирующей со всем Космосом (только такая идея и будет истинной). Истина же сообщает о некотором тождестве, которое оказывается необходимым.

1.1.7. Тождество обязательно для ума не только потому, что того требует способ его жизни (как познающей сущности, причём такой, которая полагает познанным отождествлённое в себе и с собой), но и потому, что без него по существу нечего познавать: познанное сущее должно быть тождественным своему бытию. Действительно, сущее как некая данность и бытиё как некая умность по его поводу, для ума должны быть тем же самым, одним и тем же в ситуации открытости для познавания. Ситуация закрытости, напротив, сообщает о том, что никакая умнáя сфера не будет соответствовать предмету, и что таким образом, предмет непознаваем. Конечно, в рефлексии сущее и его бытиё различаются, но лишь затем, чтобы иметь возможность утвердить их тождество. Ведь если две фигуры никак не различаются, даже по положению во времени и в пространстве, то они суть одна фигура. Мы же говорим не о том, что о сущем заранее известны все возможные идеи, а о создании в уме той или иной идеи, которая по сути своей и должна быть этим самым сущим, - так, как оно, это сущее, понимается (будет пониматься после его создания). Поэтому как предстоящее для создавания не равно уже-стоящему, так бытиё не равно сущему. Но это неравенство таково, что не запрещает тождество, а напротив, к нему взывает, поскольку бытиё станет собой только когда без малейшего изъяна отождествится с тем, по поводу чего оно бытийствует, т.е. когда обнаружится: сущее - то, что есть, что глагольно бытийствует, а бытиё - то, что является существительным и явит себя через очевидность.

1.1.8. Как бытиё и сущее разняться, не различаясь, т.е. требуя тождества, так и само тождество причастно к бытию и сущему. Действительно, как бы разное могло оказаться тождественным, если бы ему заранее не было присуще тождественное? Если мы изначально правы, говоря "сущее есть", т.е. прилагая к сущему бытиё, хотя при этом понимаем различие того и другого, то это значит, что тождество как таковое уже имеется и там и там. Тождество здесь оказывается не специально привнесённым кем-то или чем-то (например, умом) свойством, а тем, что непосредственно присуще и сущему и бытию. Их понимание, а значит и их понятия таковы, что тождественность в них предполагается. Т.е. ум, создавая их, уже вложил в них тождественность и ему нет нужды делать это ещё раз, так что, обращая внимание на эти понятия, он понимает их в контексте с тождеством. Конечно, в зависимости от того, с чем мы имеем дело непосредственно - с бытиём или сущим - тождество понимается по-разному. Когда речь идёт о сущем, то очевидно, тождество оказывается логическим, как утверждённое в топосе отношение, так что всякое сущее понимается в контексте топологической оформленности. Когда же речь идёт о бытии, то тождество предстоит как темпоральное, а бытиё - временящееся.

1.1.9. Всё сказанное означает, что тождество обладает двойным статусом - неизменности и изменчивости, причём изменчивости бытийной, устремлённой к смыслу. В самом тождестве уже есть не-тождество, как в покое и пребывании в себе (если это пребывание ума) содержится пересечение своих границ и покидание себя: утверждая стояние в себе, утверждается и выход из себя, и всё это находится в тождественном единстве. Мы уже в начале этого параграфа ввели два вида тождества, стремясь выделить творческий аспект. И мы честно продолжали эту линию, пока не выяснилось, что творческий аспект тождества не может быть в отрыве от т.н. логического аспекта, поскольку речь идёт не о чём-то, а о тождестве, которое, будучи собой, требует для своего описания адекватного к себе отношения, в котором тождественное в нём ценится превыше всего, а не-тождественное принимается лишь для того, чтобы лучше и полнее представить себе само тождественное. В истинном тождестве все аспекты, несмотря на свою аспектную инаковость, тождественны. И поскольку тождество необходимо для ума и с гносеологической, и с онтологической точек зрения, то этот ум с присущим ему необходимым тождеством естественно и пребывает в себе, и выходит из себя. Причём в "пребывании" уже имеется "выход", а в "выходе" - "пребывание".

Иными словами, свой имеющийся раскол ум не должен бояться, не должен рассматривать как трагедию существования, а должен относиться к нему как к естественному условию своей жизни. Будучи собой, он мыслит, а мысля, осознаёт свой раскол, который лишь поначалу кажется чем-то трагическим, но при более пристальном вглядывании в него он оказывается причиной мышления, т.е. его бытия. Об этом мы говорили раньше, и вот теперь оказывается, что причиной мышления на деле оказывается не раскол, а тождество. Ведь чтобы раскол состоялся, всё же необходимо мышление, значит, причина должна быть ещё до мышления. До мышления имеется лишь одна самообусловленность ума. Но если это так, то тут же включается то, что тождественному характерно не-тождественное, что и толкает ум на акт трансцендирования. Ум мыслит, потому что постоянно тождественен себе, и всякая трансценденция и выход в инаковость - лишь следствие этого.


1.2. Возможность подобия

1.2.1. Мы выяснили, что именно тождество ума с самим собой, с необходимостью причастное уму по причине того, что самотождественность характерна для любого сущего, а ум - безусловно существует и есть сущее, так вот, именно тождество обеспечивает уму выход из себя и реализацию тем самым его активного бытия. Быть тождественным себе - это механизм осуществления бытия во вне себя. Но существование в этом осуществлении тождество не обеспечивает. Оно лишь подводит к нему, но не может оставить там, на территории "во вне". Ведь тождество, по сути, единит, и лишь для пояснения этого выводит из себя. Т.е. "выход из себя" происходит в тождестве не как самоцель, а как подмога к главной цели единения. Конечно, эта подмога не случайна, и происходит систематически, но в тождестве она играет второстепенную роль и не может полностью удовлетворить активный ум, рвущийся реализовать себя и раскрыть свой потенциал.

Уму в творческом движении требуется свобода как отрыв от стояния в себе-прежнем и приобретение чего-то нового. Эта свобода не есть абсолютная абстракция, она ограничена прежним положением стояния-в-себе и поэтому есть реализованная возможность, т.е. та свобода, которая ограничена действительным положением вещей. Как же выглядит эта возможность?

Если необходимость имела обличие тождества, то возможность выглядит как подобие. Действительно, говоря о необходимости тождества, мы тем самым соединили необходимость с тождеством. А поскольку последнее понятнее первого, то получилось, что это самое первое как бы раскрылось посредством второго. И точно также следует показать, что возможность раскрывается через подобие.

1.2.2. Ещё Прокл говорил о том, что подобие неправильно рассматривать как ослабленное тождество, поскольку если тождество единит, то подобие скорее разделяет. Эта мысль совершенно верная: уподобляющееся чему-то должно в принципе отличаться от этого чего-то, хотя отличие не должно быть радикальным, как, скажем, разделяются бытиё и небытиё. Подобные вещи должны быть рядоположенными, ассоциативно сходными, хотя и не полностью тождественными; эти вещи в подобности сближаются друг к другу, но так до конца и не сливаются, что говорит об их нахождении в индивидуальном месте присутствия; каждой вещи присуще своё место, а значит - своя возможность быть. Поэтому-то подобие и сообщает о возможности. Действительно, если некое А заведомо есть, то подобное ей В не может быть невозможным, напротив - оно вполне возможно, но совсем даже не необходимо. Скажем, если есть большой предмет, то вполне может быть (но без требования необходимости) подобный ему, только меньшего размера; или если есть некий роман, то возможен и другой подобный ему, но только с другим сюжетом и проч. Подобие как бы перемещает бытийность от А к В, так что последнее тоже оказывается в онтологической сфере, но только, разумеется, в другом модусе: если А имеет модус действительности, то подобие, отказываясь от полной одинаковости, вносит некие искажения, в результате чего вид достоверности, приближённости к оригинальному субстрату понижается, что и выражается в том, что модус действительности в А меняется на модус возможности в В.

1.2.3. Подобное возможно. Можно ли редуцировать эту формулу и сказать, что всё возможное подобно? Очевидно, нельзя: из того, что два предмета подобны в возможности вовсе не следует, что всё возможное для них подобно. Например, у подобных предметов может быть один и тот же цвет и запах, но цвет и запах с очевидностью не подобны друг другу. В этом деле имеется как схожесть тождества с подобием, так и их различие: в тождестве тоже может присутствовать множество разного, как и в подобии. Например, две тождественные вещи могут обладать тем же самым и весом и цветом, но сами вес и цвет между собой не тождественны. Однако всё же тождество стремится нивелировать различия, и сами вес и цвет в нашем примере носят лишь поясняющий смысл, как параметры, по которым тождество исполняется и вещи единятся. В подобии же параметры служат для того, чтобы с их помощью выявилось отличие, точнее - только такие параметры и обращают на себя внимание, и на них делается акцент. При этом, очевидно, подобие не отрицает такие свойства, по которым предметы проявляют тождественность. Иными словами, тождество в большей степени говорит о единении и как бы стоянии на месте, но при этом даёт импульс для выхода ситуации из себя. Подобие же подхватывает этот импульс и полноценно его развивает. Подобие как бы примыкает к тождеству, но не сливается с ним. Примыкание это происходит по природе этих двух понятий: одно (тождество) утверждает стояние на месте с наброском к выходу из себя, а другое (подобие) утверждает набросок в сторону стояния в себе, но по большому счёту имеет дело с самим выходом из себя. При этом речь в нём идёт не просто о выходе как таковом, а именно о выходе из себя, поскольку как в этом выходе из себя выходящая сущность пересекает свои собственные границы и с очевидностью не уходит от себя далеко, а останавливается в своём движении где-то близко, почти тут же (в рамках правильного понятого субъекта), так и в подобии звучат аналогичные ноты инаковости: отличие есть, но не тотальное (как мы об этом уже упоминали).

1.2.4. Можно сказать, что переход необходимого в возможное отражает переливание самого ума в его познавательном процессе от себя к выходу из себя. Здесь могут возразить: разве правильно необходимое ставить первее возможного, и не происходит ли на деле наоборот, когда вначале обнаруживается возможное, которое кристаллизуется в необходимое? Действительно, такая точка зрения распространена, да и мы сами в предыдущей части нашего исследования утверждали нечто подобное, когда говорили о том, что вначале ум расстилает перед собой спектр возможных решений, среди которых выбирает (отбирает) логически необходимое. Всё это так, и мы от этого не отказываемся. Наоборот, эту точку зрения мы пытаемся закрепить. В самом деле, мысль закрепляется и как бы обороняется от возможных нападок тем, что промысливается по-разному, проверяясь с разных сторон. И в первую очередь здесь следует выделить две стороны - ту, в которой ситуация излагается исторически, и ту, в которой само историческое видение получает обоснование логически, исходя из наиболее очевидного. Для ума же нет ничего более очевидного, чем самотождественное, так что именно тождество здесь всем зачинает. А где тождество, там и необходимость, которая выступает здесь чисто логически, т.е. выступает логическим элементом, прилагающимся к чему-то онтологическому, бытийно-пребывающему подлежащему, и потому именуется предикатом. Самим же подлежащим, или субъектом сказа, следует считать то, что выражается исторически, т.е. исходя из понимания развития ситуации из первых принципов существования. А вот выражается это дело через возможность. Иными словами, мало сказать просто о необходимости, и также мало сказать о простой возможности, но правильно выражаться так, чтобы была полнота мысли, что и гарантирует её стабильность. Полнота же такова: если необходимость тождества себя выражает возможностью выбирать, то мы имеем дело не с чем иным, как с необходимой возможностью. Возможность выбирать, а иначе говоря - свобода в её деятельном виде, необходима, и эта та мысль, в которой уже нельзя усомниться.

Аналогичным образом обстоит дело и с тем, что логически тождество (но не логическое тождество) и присущая ей необходимость сменяется подобием и присущей ей возможностью, в то время как исторически после возможности следует необходимость, полученная отсеиванием возможности (очевидно - отсеиванием посредством невозможности). Действительно, ум всегда ищет твёрдых оснований, от которых ему было бы удобно оттолкнуться в своих исканиях, и необходимость здесь как раз к месту. При этом необходимость не множественна, она именно такая, какая должна быть, и не иная, так что она имеет образ точки, из которой исходит конус возможных движений для её выражения и осуществления.

1.2.5. Подобие является развитием тождества не только потому, что подхватывает тот "выход из себя", который только обозначился в тождестве. Если бы всё этим ограничилось, то подобие содержало бы в себе одну только изменчивость, что превратило бы её из того, что примыкает к тождеству, в то, что является ему противоположностью. Ведь в тождестве есть как неизменность, так и изменчивость. Конечно, первое здесь выражено сильнее, чем второе, и тем не менее это второе есть. Поэтому и в подобии должна быть смесь того и другого, но только в иных пропорциях (раз уж оно отличается от тождества): на фоне сильной изменчивости должна быть и некая неизменность. Насколько же она здесь сильна? Она, конечно, не должна быть сильнее и насыщеннее, чем изменчивость. Это ясно (в противном случае мы имели бы дело с тождеством, а не с подобием). Предположим теперь, что в подобии момент неизменности выражен очень слабо. Это значит, что при некоторых обстоятельствах им можно было бы пренебречь без особой потери в смысле, и тогда в этих случаях подобие в приближённом виде представлялось бы как изменчивость, или как что-то, однозначно связанное с ней. Но ясно, что подобие никак нельзя сводить к изменчивости, поскольку в последней нет никакой одинаковости, а в подобии она безусловно есть, и без этой одинаковости подобие немыслимо. А раз так, то и неизменность в подобии должна звучать в полный свой голос, в унисон с голосом изменчивости.

Таким образом, подобие отличается от тождества тем, что в нём на равных правах действуют моменты изменчивости и неизменности, тогда как в тождестве неизменность явно сильнее изменчивости.

1.2.6. Действие неизменности в подобии заключается в том, что подобное не только развивает и оформляет "выход из себя" (здесь в нём проявляется момент изменчивости), но оно же определяет и "уверенный захват". Действительно, "уверенный захват" вообще есть некое определение, утверждение некоторой мысли на требуемую тему. Конечно, эта мысль пока не является гармоничной и истинной, но всё же она есть нечто определённое, некоторое мнение, на котором ум приостанавливается, чтобы осмотреться и осознать, с чем же он имеет дело. В этот момент неизменность превалирует, и ум получает своего рода передышку, во всяком случае, её получает та сторона ума, которая есть его непосредственность, имеющая дело со всем непосредственным и рациональным, дающая имена и обеспечивающая понимание.

Всё это - с одной стороны. С другой же стороны, подобие сопрягается с постоянством, поскольку любое уподобление сближает. Конечно, это сближение происходит здесь не для того, чтобы снять все различия, а для того, чтобы рядом стоящие предметы более явственно отделились друг от друга. И тем не менее, сближение, для каких бы целей оно не осуществлялось и каким бы по виду оно ни было, обеспечивает более плотное соотнесение предметов, связывает их в интеллектуальное единство, не даёт им разлететься в стороны и некоторым образом останавливает их, даёт им относительную определённость. Таким образом, и "уверенный захват", и подобие относительно (в мнении) определяет предметы участия. И поскольку первое характеризует историческое действие ума, а подобие - его логическое действие, то можно сказать, что в подобии ум осмысляет не что нибудь, а именно фазу "уверенного захвата" - безусловно, вместе с фазой "выхода из себя". Причём, поскольку изменчивость и неизменность вшиты в подобие с одинаковой силой, то подобие равным образом соотносится и с одной фазой действия ума, и с другой. Иными словами, и та и другая фазы осознаются в уподоблении: одна подобна другой. Это следует понимать так, что если осуществляется "выход из себя", то "уверенный захват" ему уподобится и, во-первых, получит возможность своего бытия (ведь подобие указывает на возможность) - но только возможность, а не необходимость. Во-вторых же, это бытиё сблизится по своей природе с актом трансцендирования и будет чистой и умнóй деятельностью. И в самом деле, "уверенный захват" есть выработка в себе и из себя некоторого мнения, к которому ум был уже готов как к потенциально возможному. При этом ясно, что выработанное мнение является необходимым с точки зрения процедуры получения истины, так что эта необходимость оказывается возможной: её можно получить, а можно и не получить - в зависимости, очевидно, от силы ума, которая в данном случае означает способность выбирать одно необходимое из многих возможных вариантов.

1.2.7. Когда ум вырабатывает мнение, то он входит в процесс уподобления Богу. Ведь Бог творит истину и поистине, а человек не может делать всё также как Он, и поэтому изначально формирует не истину, а мнение - что-то близко стоящее к истине, но ею не являющееся. В то же время мнение может быть ошибочным, так что мы говорим об уподоблении не как о факте, а как о процессе с неопределённым (пока неопределённым) концом. Здесь явно звучит положительное отношение к тому, чтобы этот процесс завершился. Вообще, отношение в подобии - это та тема, которая наполняет его целью и смыслом. В самом деле, для чего ещё нужно уподобление, если не для выстраивания правильного отношения одного к другому? Этого совсем не скажешь для тождества, поскольку в нём по преимуществу уже всё утверждено и представлено как такое-то. В подобии, в свою очередь, предварительно ничего нет, и нет никакой пред-ставленности, но есть стремление к определённости, выражаемое в отношении.

Можно сказать, что центральные понятия экзистенциально-категориальной аналитики играют роль определяющих меток для тождества и для подобия, наделяя их соответствующим смыслом. Представленность соотносится с тождеством и наделяет его статусом "для логики", когда а-логичное приятие уравновешивается логической аргументацией, т.е. когда эмоциональный всплеск завершается логическим обоснованием ситуации, утверждением её преимущественно неизменного характера. Представленность здесь играет функцию основания для всякой логической операции. Отношение, напротив, соотносится с подобием и наделяет его статусом "для а-логичного", когда логичное утверждение уравновешивается а-логичным, эмоциональным всплеском по его поводу. В тождестве, в стоянии в себе, изначально нет чего-то такого, что требовало бы логического обоснования; зато в нём явно наличествует до всяких логических аргументов приятие своей самотождественности, с последующим требованием объяснить самому себе это дело. Объяснение же всегда предполагает широту взгляда, а значит предполагает "выход из себя", о чём и говорилось у нас выше. Со своей стороны, в подобии, в развитом трансцендировании, всё движение развивается в чисто логическом ключе - как отбор среди возможного чего-то необходимого, которое уравновешивается простым приятием сделанного - собственно, "уверенным захватом" определённого смыслового наполнения, содержащегося в выбранной необходимости.

1.2.8. Всё сказанное верно в рамках того, что подобие когерентно возможности. Получается, подобие выражает движение, заканчивающееся "уверенным захватом" как утверждением некоторой необходимости, и оно же когерентно возможности как понятию, которое оно лучше всего раскрывает перед рациональным умом. Это значит, что возможность, содержащаяся в рассматриваемом движении ума, необходима. Уму совершенно необходимо иметь свободу реализации себя через выбор, т.е. через утверждение не-свободы. Получая свободу и рассматривая её как свою непосредственную собственность, ум пользуется этой свободой для того, чтобы утвердить то или иное долженствование, а значит не-свободу.

Казалось бы, что это ловушка. Двигаясь к истине, ум вот-вот приблизился к ней, сформировав в возможности необходимое мнение, и пригвоздив тем самым себя к нему: от него ему уже никуда не уйти. А тот ум, который никуда не двигается, стоит на месте, а значит умирает. Получается, он двигался и проявлял всю свою изворотливость чтобы умереть. Но так ли всё это?

На деле, конечно, ловушки тут никакой нет, а есть боязнь [или лень, или обессиленность от предыдущих напряжений, которые, следовательно (раз уж на них потрачена сила без результата), были неумелыми, т.е. не правильными, не энергийными, т.е. вырванными из контекста Космоса] дальнейших движений. Действительно, мнение не есть истина, и получение первого не есть желанная цель, которая заключена во втором. Боязнь же заключается в нежелании увидеть это различие. Здесь, повторим, заключена какая-то лень видеть нюансы, когда всё сходит за одно, и в порыве уподобления мнение можно принять за истину. Получается, если в начале своего проявления подобие было жизненным - жизненной возможностью, то её реализованность становится чем-то иным, нежизненным делом, от которого следует немедленно отказаться, дабы не свалиться в ситуацию примитивизации похожестью, которая ничтожит пассивной никчёмностью.

Подобие никогда не может быть конечной целью ума, оно всегда является промежуточным звеном в цепи общих движений. Изжив себя, оно требует иного.


1.3. Положительность отношения как утверждение представленности действительности

1.3.1. Подобие сродни схожести, и именно в таком виде следует понимать получение мнения во время "уверенного захвата": мнение похоже на истину, но ею не является, а значит и не является познанием. Поэтому, чтобы его осуществить, уму следует отвлечься от этой упрощённой ситуации подобности, в которой он вот-вот войдёт в спячку, и вспомнить о той необходимости, которая над ним довлеет - о необходимости тождества всего, что в нём имеется, с ним самим. Мнение же не годится на это, оно совсем не тождественно уму. В результате встаёт актуальная задача: отождествить с ним самим не-тождественное. Задача эта совсем не невыполнимая, поскольку отождествить надо не что-то запредельно иное, а похожее - подобие. И поэтому подобие, изжив себя, исходит не в совсем иное, а в некоторое иное - в новую тождественность, которая отличается от прежней, но отличается не в том смысле, что её следует как-то иначе понимать, чем прежде, а в том, что в ней теперь становятся неразличимыми другие моменты познавательного процесса - мнение теперь понимается как включённость в Космос, а значит входит в структурированное единство сущности ума.

Здесь надо задаться вопросом: насколько тождество присуще единству? Ведь, кажется, единство состоит из многих частей, отличных друг от друга, и потому это единство с тождеством, по крайней мере, не соотносится, если не сказать сильнее. На деле же, конечно, соотношение здесь имеется, и заключается оно в том, что развёрнутое определение единства звучит не просто как единое многого, а как такая структурированная сумма, которое есть целое. Целое тождественно так-понятому единству, так что возврат в познавательном процессе к тождеству через обеспечение цельности есть та необходимая закономерность, которая, во-первых, утверждает, что все напряжения ума были не напрасны, а во-вторых, ещё раз подтверждает, что тождество состоит из двух моментов: в значительной степени неизменности, и в некоторой степени изменчивости.

В самом деле, не напрасность работы ума обусловлена здесь тем, что, как-никак, раскол ума на многое некоторым образом преодолён (хотя ещё и в не совсем удовлетворительном виде). Конечно, ум как живая и изменчивая сущность, имеющая в себе ограниченность, не может стать поистине единым и полностью сравняться с Богом. Но, по крайней мере, ему доступна цельность, в которой, между прочим, имеется не только упомянутое тождество, но и некоторым образом сохраняется и подобие - подобие с единым, т.е. с Богом. Ведь ничто так не похоже на единое, как единство. Именно единство следует считать промежуточной сущностью между единым и всем остальным, т.е. многим, поскольку оно имеет в себе что-то и от того и от другого. И то, что уму это единство доступно, указывает на его близость к Богу в виде подобия. Собственно, это понятно: коль скоро сущностью ума является Космос, или иначе - красота как таковая, а Космос - это единство, то подобие Богу заключено в существе ума. Всё это относится к первому.

Ко второму же следует отнести следующее. Тождество в себе содержит сильную неизменность и слабую изменчивость, и в рассматриваемом сейчас "превращении в себя" это проявляется в полной мере: во вновь достигнутом тождестве звучит тема подобия, которому присуща изменчивость, но она звучит в нём не непосредственно, а опосредовано, как понимание той ситуации, в которой очутился ум. Поэтому и изменчивость от подобия получается опосредованная, т.е. малой силы. Неизменность же оказывается сильно звучащей темой, поскольку она указывает на ту цельность, которая желаема, и от которой нет желания уходить. Вообще, цельность хоть и подразумевает возможность распада и изменчивость, но, опять же, это выражено в ней значительно слабее, чем то, что через неё утверждается нечто такое, что охватывается единым махом и обозначается как это-вот, как неизменная в себе сущность, на поверку всегда оказывающееся единым сущим, коим в нашем случае выступает ум, умным и заслуженным образом достигший своей желанной стабилизации, преодолевший угрозу ошибочного распада и перехода в небытиё.

1.3.2. В тождестве мнения и Космоса, точнее - в том, что мнение вписывается в Космос и ему полностью соответствует, выражено то, что ум человека утвердил мысль о том, что есть, о действительном. Причём эта мысль - это не какая-то случайность, не случайный лучик света, осветивший какую-то часть жизни. Нет, эта мысль трудно вырабатывалась и её действительный характер есть не случай, а достижение - ум дотянулся до неё, и тем самым возвысился. Эта мысль действительно есть, и представляет собой действительность по поводу действительности. И с самом деле, сформировавшись до истины, мысль действует на сущность ума, коим является Космос, гармонизируя его, и тем самым гармонизируя вообще весь мир, и значит действует в действительности, являя собой действительность. Эта действительность по поводу действительности есть не что иное как рефлексия ума, высказавшаяся о своей сути - рефлексия о рефлексии.

Таким образом, возвращённое тождество - это обретённая действительность. То, что давало уму силы и основание для своего становления, осозналось как действительность и стало истинным приобретением. Ведь ум считает своим только знаемое, а не-знаемое - будто бы не его. Это происходит вследствие того, что ум к знаемому проявляет положительное отношение. Собственно, эта положительность заключена в тождественности его самого и принимаемого. Если бы тождества не было, то была бы полная дисгармония, полный разлад. Через тождество ум явит себя себе посредством тождественного ему и поэтому естественно принимает возникшее отношение как такое, к которому следует стремиться. Поэтому тождество хоть и не является благом, но оно оказывается ближайшим его воплощением, а ещё точнее - воплощённым смыслом смыслов.

1.3.3. Тождественность - это в некотором смысле положительность отношения. Действительно, как в тождественности есть "немного" изменчивости и "много" неизменности, так это же соблюдается и в положительном отношении: поскольку это отношение, то через него сообщается движение от одного к другому (хотя бы это и было только движение внимания), так что изменчивость, без которой движения не бывает, здесь явно есть. Однако оно выражено совсем слабо, поскольку движение здесь минимальное, соединяющее не разное, находящееся в разных точках смыслового поля, а одинаковое, соответствующее почти сливающимся точкам, отождествляющимся друг с другом. При этом эти почти сливающиеся точки различаются лишь в ситуации абстрагирования, но по тому, как они проявляют себя, нет никакой возможности выявить их различие. И вправду: ведь эти точки тождественны. Поэтому и движения между ними как такового нет: оно формальное, а не сỳщестное, так что по существу здесь царит неизменность, изменчивость же, скорее, представляет собой обманный блик, чем что-то иное.

Примечание. Здесь следует пояснить, как можно понимать формальное движение, происходящее в уме. Ведь когда говорят о формальной ситуации, то часто имеют в виду то, что предлагаемое описание имеет место лишь в уме, а в действительной жизни всё происходит несколько иначе. Однако, во-первых, если предлагаемое в уме не соответствует действительности, то оно ложно, так что этот момент не будем рассматривать вовсе. Во-вторых, любое движение в уме можно рассматривать как формальное на том только основании, что оно происходит не в телесной жизни, а именно в уме. Эта позиция распространена среди обывателей и ничего кроме недоумения вызвать не может, поскольку всё происходящее в уме естественнее называть умным, и тогда формальным, в противоположность умнóму, будет движение в действительной жизни, в вещном мире.

Впрочем, нас интересуют не эти моменты, а то, что всё-таки и умное движение в уме иногда, в том числе в описанном выше случае, следует называть формальным. Движение в уме будет формальным тогда, когда оно своим предназначением видит не получение истины в непосредственном виде, а создание некоторого антуража вокруг этого, дополнительного смыслового круга, в котором отношение и соответствующее ему движение - суть не изменение самого изучаемого предмета, и не изменение выработанной истинной мысли, а подведение к ней с несколько иной стороны, с которой всё видится более упрощённо, без связи с Космосом, в чисто логическом ключе. Если угодно, здесь мы как бы обращаемся вспять к мнению, когда оно было получено чисто логическими приёмами, но только в формальном движении имеется знание об истинности данной идеи, а значит, имеется дозволение себе действовать с ней (с идеей) настолько уверенно, что она включается в качестве элемента в те или иные формальные логические схемы, без боязни, что она в них что-то исказит и сделает их непригодными. Таким образом, формальное движение ума - это просто использование ранее проверенных ходов, в обобщённом смысле - чисто логическое движение.

1.3.4. Мы уже видели, что в тождестве происходит обращение к действительности, причём так, что она оказывается говорящей, сообщающей о самом уме: именно она в качестве истины предстоит перед умом, т.е. она как бы представлена перед ним (конечно, мы понимаем, что это не кто-то, а сам ум представил её перед собой) и он упирается своим умным зрением о неё, принимая её в качестве непосредственности. Иными словами, живя в действительности, ум имеет к ней своё отношение, и в осознанном виде именно это отношение он определяет как то, что есть, что представлено так-то и так-то. Т.е. положительное отношение к существованию вообще приводит к приятию действительности как вот-этой представленности.

Но можно спросить: какая тут связь? Ведь, казалось бы, положительное отношение к своим собственным феноменам ещё вовсе не гарантирует то, что эти феномены станут действительностью. На деле же, конечно, тут речь не идёт о том, что любое сущее, к которому есть положительное отношение, т.е. отношение как к сущему, определялось как элемент внешнего, вещного мира. Действительность как понятие намного шире вещного мира и вбирает в свой охват всё то, что действительно действует. Действовать же может и всё то, что входит во внутренний мир, и что в последнее столетие обозначилось как психологический фактор. Например, на себя можно так подействовать мыслями, что изменится здоровье, вплоть до смерти или, наоборот, до полного выздоровления (если говорить о больном человеке).

1.3.5. То обстоятельство, что положительное отношение по поводу сущего тождественно действительной представленности этого сущего, говорит о том, что любой способ размышлений - и через отношение, и через представленность - всегда есть размышление не просто о чём-то, а о сущем как сущем. И чтобы это стало яснее, спросим себя, а к чему приведёт отрицательное отношение по поводу сущего?

Отрицательное отношение - это не отрицание существования, а отказ от отождествления вот-этовости с полагающим вот-этовость умом. В самом деле, если сущему отказать отношение как к сущему, а относиться к нему в другом контексте, например, как к не-сущему, и принимать его как что-то несамостоятельное, в виде отображения (отпечатка и проч.) от платоновских идей, или что-нибудь в этом роде, то непосредственность приятия перестанет быть чем-то значимым, на основании чего можно базировать свои рассуждения. Но тогда на чём же их базировать? Ещё Аристотель, борясь с идеями Платона, говорил, что нелепо и логически ошибочно пытаться доказывать основания (у Платона это идеи); напротив, именно из оснований, принимающихся как непосредственная очевидность, следует выводить те или иные положения. Вот и идеи должны быть не тем, что заранее задано, а тем, что выводит человеческий ум на основании имеющихся у него возможностей. Так вот, сущее как данность внутреннего или внешнего опыта (какого именно - не суть важно) - это и есть непосредственная основа для того, чтобы ум стал думать о нём. И для этого нужна установка на приятие сущего как того, что существует. Если действует и в силе установка на отношение к сущему как к не-сущему, то непосредственность перестаёт быть основанием для мысли. А поскольку отношение к сущему как к сущему, очищенному от всего иного, интеллектуально и не может быть иным для ума, то вне непосредственного приятия сущего оно не может быть чистым сущим, так что всякое помыслие о нём не непосредственно для ума, не тождественно его сути, а есть какой-то акробатический пируэт, в котором всё естественное объявляется неестественным, а неестественное - естественным, когда любая мысль объявляется истинной не когда она гармонично вписывается в суть ума, а когда она отдирается от этой гармонии для того, чтобы соответствовать какой-то иной гармонии, не человеческой. Однако ведь и человеческая гармония истинна лишь когда она вписана в гармонию божественного Космоса и есть её часть (точнее - способ понимания), так что вырывание мысли из человеческой гармонии на деле означает вырывание её из гармонии вообще и превращение её из того, что есть элемент познания мира, во что-то само по себе существующее, не связанное с познанием, но только демонстрирующее спекулятивную виртуозность человеческого ума. Конечно, для развития общей культуры и это есть немаловажное дело, поскольку, как уже говорилось выше, не даёт человеку опуститься до животного состояния. Но удержавшись на духовном уровне, ему в некоторый момент становится уже мало быть просто не чисто животным и преимущественно духовным существом, а ему уже надо быть в этом качестве определённым образом, и значит не делать вид, что он будто бы познаёт, предлагая для этого замысловатые конструкции, а в самом деле познавать, что означает, для начала, принимать сущее как сущее, что и выражается ближайшим образом в тождестве мысли о познаваемом предмете как таковом с самим предметом, или равенстве положительного отношения к нему с его представленностью.

1.3.6. Центральные понятия категориально-экзистенциальной аналитики - отношение и представленность - по сути эквивалентны, когда речь в них идёт о сущем как сущем. При этом только в таком случае познаваемость мира оказывается делом действительного достижения истины, а не его фантомным муляжом, существующим ради интеллектуальной забавы. Вообще, приятие сущего как сущего следует рассматривать в качестве принципиальной установки сознания для всяческого познавания, чего бы это ни касалось. Когда Аристотель вводил эту формулу для определения предмета первой философии (которую сегодня мы называем метафизикой), то он стремился к тому, чтобы все дальнейшие ходы его мысли не расходовались на детали, не относящиеся к сути дела. Сегодня же мы понимаем его формулу не просто как определение предмета первой философии, а как вообще условие начала всяческого познавания. Думается, Аристотель полностью согласился бы с такой позицией, поскольку его первая философия касалась изучения исходных начал, после которых располагаются все остальные знания, так что, определяя сущее как сущее исходной темой для глубинных размышлений, тем самым он его ставил в качестве исходного момента для всякого познавания, которое по первому впечатлению даже может быть и далека от метафизики.


ГЛАВА 2. СУЩЕЕ И ЕДИНОЕ

В предыдущей главе мы, по большому счёту, пришли к тому, что как рациональная сторона ума, уравновешенная иррациональной стороной, так и иррациональная сторона, уравновешенная рациональной, в режиме говорения о сущем как сущем становятся одним и тем же (поскольку отождествляются их действия, выражаемые в таких центральных понятиях как отношение и представленность). Поэтому в таком философствовании, в котором сущее берётся как сущее, естественным образом происходит желанное единение ума. Тем более, что в этом случае форма говорения в виде спекулятивных размышлений совпадает с содержанием, т.е. с тем, о чём, собственно, идёт речь. Поэтому сущее как сущее становится неотделимым от сомотождественности или от единости-в-себе, о чём у нас и пойдёт разговор в этой главе.


2.1. Формула Парменида: существование = единое

2.1.1. Мышление о сущем как сущем заставляет максимально сконцентрироваться на этой теме и абстрагироваться от всякого рода случайных свойств, которые составляют предмет разных позитивных наук - как то и советовал Аристотель. В этой концентрации не остаётся ничего другого, кроме факта существования, который оказывается едино-стоящим в сознании, так что сущее в режиме предельного к нему отношения оказывается представленным как нечто одно, в себе единым. В этом и заключается существо формулы Парменида, которой мы уже не раз пользовались в этой работе: существование как таковое = единое. Конечно, в первую очередь в ней говорится вообще о существовании, которое едино, но точно также в ней сообщается о любом сущем, пребывающем в равновесии тождества не с чем-то, а с собой и только с собой. В сущем как сущем нет ничего кроме него, нет никакой множественности, а значит есть другое, чем множественность - единое.

Разумеется, здесь единое - это не Первоединое неоплатоников, поскольку оно у них лишено каких-либо определений и предикатов (по Проклу), и даже более того - оно у них неизреченно (по Дамаскию), так что, говоря о нём, мы вообще-то совершаем ошибку. Но если любое говорение о чём-то ошибочно, то следует ли об этом чём-то говорить? Ведь ум чурается ошибочности и стремится к истине, и ему следует избегать неправильных ходов. Поэтому понимание единого как Первоединое, будучи ошибочным, следует отвергнуть. Природа этой ошибочности понятна: Первоединое у неоплатоников располагается до всякого существования, понимание же чего-либо невозможно без того, чтобы не положить это что-то сущим, даже если это что-то небытийно. У самого Платона в "Софисте" об этом совершенно чётко говорится. Кроме того, здесь можно сослаться и на Дунса Скота, который в своих работах выражал ту же тему, отстаивая, по сути, безусловную бытийность Первоначала, Бога. Вообще, ведь к единому нельзя подойти без счёта (даже если это единое потом переобозначить через благо), а значит оно в обязательном порядке соотносится с чем-то существующем в этом счёте - в уме или вне его. Попытка же отделить единое от счёта означает стремление отделить его и от сущего, а также от действий ума, и более того - поставить его над умом, увидев в нём некий первоисточник всего. Причём этот первоисточник оказывается без-бытийным. И даже если без-бытийность не понимать как не-бытийность, на чём настаивали неоплатоники, всё равно оно сродни ему, подобно, а значит в этой без-бытийности может быть небытийность (ведь всё подобное обладает возможностью). Но если небытийность в ней может быть, то ей не чуждо и бытиё, что делает её совсем не тем, что декларировалось поначалу. Иными словами, Первоединое - это просто игрушка ума, о которой лучше молчать, чтобы не попасть впросак, эдакая пустышка. Её возникновение в философских конструкциях связано, скорее, не с задачами метафизики, а с задачами политики, даже если об этом сами философы и не подозревали. Впрочем, думается, философы не столь наивны, как это может показаться, и им было важно обосновать безусловное единство Римской Империи (а безусловное единство полностью исполняется в безусловно едином) вне всякой связи с наличием у неё силы, которая во время жизни Прокла и Дамаския особенно заметно стала тускнеть (а ведь тот и другой были особенными поборниками представления Первоединого как того, что не имеет силы).

2.1.2. То, что единое равно сущему (или наоборот) в глубочайшем своём существе означает, что в мышлении о сущем как сущем происходит единение ума с самим собой, восстановление гармонии единства. С другой стороны, тоже самое должно быть при конституировании какой бы то ни было истины. Вместе то и другое даёт следующее: мышление о сущем как сущем в чистом виде происходит как энергийный акт, в котором исходная посылка находится в таком гармоничном единении с выводом, что легко может поменяться с ней местами: то и другое взаимообусловлены. Но чем же являются эти взаимнозаменяемые крайние моменты в говорении о сущем как сущем? Очевидно, этими моментами являются сущее и единое. В самом деле, из факта существования субстрата всегда следует его единость, а из его единости - его существование. Покажем это.

α) Если нечто существует, то оно сущее. При этом оно может быть сущим для себя, сущим для другого, или сущим и для себя и для другого.

Сущее для себя нумерически одно и потому не знает ничего, кроме себя, не обладает множественностью и потому едино.

Сущее для другого соотносится лишь с этим другим как с целью и составляет с ним такое единство, в котором первого как такового (сущего для себя) нет, а есть только то другое, вобравшее в себя первое, причём вобравшее так, что не оставило ничего этому самому первому: первое целиком и полностью влилось в своё другое и стало им даже не как часть, поскольку часть выделяема и существует как таковая, т.е. для себя, а стало полностью им самим, сплавило без различений своё бытиё с его бытиём. В этом случае следует говорить о другом как о полноценном сущем для себя, безусловно едином, так что сущее для другого передало этому другому не только своё бытиё, но и статус единого. Здесь сущее для другого едино постольку, поскольку имеет цель своего бытия в другом, и если эта цель едина, то и стремящееся к ней тоже едино в своей интенции, вне которой стремящегося нет: сущее для другого - это и есть то сущее, которое полностью обозначилось как интенция. Сущее для другого есть или превращающееся, или уже вот-вот превратившееся в другое, но поскольку оно всё же сущее, то обладает собственной атрибутикой, которая впрочем, не может отличаться от атрибутики цели ввиду того, что если такое отличие обозначится, то полного слития сущего и другого не состоится и сущего для другого не будет. Поэтому, раз другое едино, то сущее для другого атрибутивно тоже едино.

Сущее для себя и для другого - это то, что при сохранении себя для себя даёт что-то другому, сообщает другому о себе тем или иным способом. Это не что иное, как причина, дающая другому движение к изменению, так что ситуацию в этом другом следует рассматривать как следствие. Кроме того, этот вид сущего сообщает о действительном субстрате, по поводу которого осуществилось познание. Этот субстрат является в некотором роде причиной того, что по его поводу возникло следствие - познавательный акт в виде "оно есть". Этот вид сущего тождественен с единым вовсе не потому, что в нём нет никакого множества (как это мы видели в случае сущего для себя), или это множество возникает лишь при абстрактном выделении сущего от другого (ситуация сущего для другого), хотя на деле этого множества нет и в помине. Здесь, конечно, имеет действительное соотношение сущего и другого, так что многое здесь налицо, однако это многое вовсе не есть что-то такое, что следует пересчитывать, а есть то, что схватывается одним махом, за раз. В самом деле, в ряду причинно-следственных связей множественность заранее запрограммирована, поскольку без причины нет следствия, равно как только следствие делает причину причиной. Поэтому, понимая сущее в таком ракурсе, мы уже заранее понимаем его в контексте множества, которое выступает условием существования. При этом ведь как условие оно само по себе одно, поскольку, будь их больше, чем одно, то причинно-следственная цепочка была бы тоже множественной, так что сущее для себя и для другого стало бы, скажем, сущим для себя и для одного другого и сущим для себя и для второго другого, что неминуемо приведёт к расщеплению исходно нумерически одного сущего на два и т.п., а это противоречит исходному условию, в котором, всё ж таки, говорится об одном сущем. Поэтому это одно сущее понимается как такое, которое пребывает в некотором одном, т.е. определённом условии. Это условие, конечно, сложное, т.е. состоит из множества факторов, но как таковое оно одно. И вот с этой одной определённостью мы и имеем дело, рассматривая наше сущее: это сущее есть конкретная индивидуальная этовость, она совершенно уникальна, неповторима, нумерически строго одна, и как таковая есть вообще то, с чего начинается мышление счёта. Ведь и счёт, и понятие о единице и о едином, проистекает из простого вот-этого, лежащего напротив, индивидуального предмета.

β) если нечто стремится к существованию, то оно не сущее, но и не чуждо ему. Очевидно, такая ситуация реализуется в мышлении, когда ум пытается конституировать мысль и сделать её сущей, а мысль не сопротивляется этому и сама устремлена к тому же. Это есть ни что иное, как то, что существует постольку, поскольку желает выявить себя, и что есть бытиё - ноэматическая сфера сущего. Бытиё - то, что есть в мышлении, в мышлении же есть само мышление. Поэтому бытиё в таком контексте тождественно уму и с необходимостью весьма просто, а значит едино. Такое бытиё - само по себе.

Если же бытиё не само по себе, а в связи с чем-то, то это, собственно, та интенция, которая по сути ничем не отличается от сущего для другого. Впрочем, незначительное отличие здесь имеется и заключается в том, что в одном, в сущем, интенция уже показывает требуемое, а в бытии требуемого ещё нет, но уже есть предвкушение от этого, от чего оно превращается в фокус желания - единого в себе, не делящегося на части как не делится на части, скажем, страстное желание глотка воды у путника в пустыне. Сам глоток может быть любых размеров, но вот жажда такая какая есть неделима и гомогенна - жажда воды, то, что превратилось в точку мысли. Подобно этому острая зубная боль и т.п., и связанная с ней мысль-желание о том, чтобы она вот-сейчас чудесным образом исчезла. Эта мысль не делится, она требует исполнения сразу, целиком.

Наконец, если бытиё и само по себе и в связи с чем-то, то оно есть ум, видящий себя в устремлённости конституировать мысль. По сути, здесь он видит себя в деятельности. Но может ли ум быть вне деятельности? Очевидно, нет, так что то бытиё, о котором идёт речь, есть просто утверждение той действительности, которая имеет место быть, и которая едина по факту того, что, во-первых, иной действительности нет и быть не может, и во-вторых, внутри себя она не состоит из т.н. "малой действительности", "средней" и т.п., т.е. не состоит из частей, различающихся величиной, поскольку мерой её служит она сама.

Примечание. По поводу того, что действительность не состоит из частей можно было бы усомниться на том основании, что действительный мир состоит из многих вещей, а также что мир сознания также действителен, как и вещной мир. Т.е. будто бы части присущи действительности. На деле же это не так, поскольку ведь не части (вещи и проч.) образуют действительность, а они характеризуются (трактуются) умом так-то и так-то на основе соотнесения их с действительностью, которая, получается, даёт им соответствующий статус, т.е. в некотором роде определяет их как действительных (служит логической основой для этого). Поэтому из факта отдельности вещей выводить не-единость действительности неверно, как неверно следствие менять местом с причиной.

γ) Мы говорили о том, что и непосредственно сущее, как бы его не понимали, и приобщённость к нему в виде бытия того или иного вида должны быть едиными в том смысле, что только такое их рассмотрение будет логически верным. Иными словами, любое полагание чего либо вследствие своей положенной определённости едино. Это относится к любому предмету мысли, даже к такому, как небытиё. Действительно, небытиё можно полагать абсолютным как противоположность, т.е. отрицание чего бы то ни было, и относительным, когда отрицается или некая данность (сущее), или стремление к ней (бытиё). Отрицающее сущее будем называть небытиём по поводу сущего, а отрицающее бытиё - небытиём по поводу бытия.

Тогда абсолютное небытиё, равным образом отстранённое и от бытия и от сущего, не означает ничего, кроме простого и пустого полагания как такового, метку полагания вообще, обозначающую деятельность ума в чистом виде, которая не множится и не делится на части и едина в себе по своему смыслу. Конечно, ум человека порождён Умом Бога, так что в нём эта соотнесённость (присущность) предполагается, и значит, вроде бы, должна предполагаться множественность. Но она здесь предполагается настолько, поскольку несамостоятельна воля человека. Может ли человек нечто полагать, и делать это исключительно по своей воле? Очевидно да, иначе не было бы проблемы греха. И полагание абсолютного небытия есть символ такого греха, поскольку в нём человек так или иначе противится всякому бытию, а значит и бытию Бога, и входит в противостояние с Ним. Символ же греха не множественен, а един и располагается исключительно в себе и ни в чём более. В любом случае абсолютное небытиё невозможно мыслить вместе с многим, которое или есть, или может быть, или должно быть и проч., а значит это абсолютное небытиё едино.

Далее, небытиё по поводу сущего едино, поскольку оно есть не небытиё по поводу этого сущего, а по поводу сущего вообще; нечто такое, относительно чего сущее обретает определённость. И как многих сущих как сущих не бывает, так не бывает и многих негаций по поводу сущего как сущего: многое не присуще этой форме, и присуще лишь единое.

Наконец, небытиё по поводу бытия едино уже с формальной точки зрения, т.е. чисто логически: отрицание бытия ничего другого, кроме как небытия, дать не может. И дело здесь не спасает, что сущее не совпадает с бытиём, поскольку это несовпадение заключается в том, что бытиё стремится к сущему и отличается от него как от своей цели. Небытиё же отличается от бытия как прямая негация от исходной тезы, т.е. как следствие от причины.

Примечание. Относительно последнего следует сказать следующее. В первом случае сущее есть цель, к которой устремлено бытиё, бытиё же возникает потому, что достижение этой цели необходимо, следовательно, бытиё здесь - следствие; во втором случае причина - бытиё, а небытиё - уже следствие.

ε) Как бы то ни было, определённости любого рода - и в качестве сущего, и в качестве бытия, и даже в качестве небытия как бы их не рассматривали, в той или иной мере существуют и потому принадлежат сущему вообще - либо непосредственно (как это есть, собственно, для сущего), либо опосредовано - в стремлении к нему (как это есть для бытия), или даже в отрицании его (для небытия). Определённость же не может быть множественной, она всегда едина в себе - такова, какая есть, как определена и отграничена от чего бы то ни было иного. При этом единое размывается в множественное как только определённость сменяется на неопределённость. Конечно, процесс понимания обязательно сталкивается с этим. Но в полагании этот разрушительный процесс всегда преодолевается и в момент конституирования сказуемое именно таково, чтобы подлежащее выявилось и определилось. Иначе, если этого нет, конституирование представляет собой обманку, пустой "пшик".

Теперь легко показать, что, в свою очередь, и единое всегда принадлежит сущему. Действительно, единое безусловно просто, как и то сущее, которое даётся как гилетическая данность, или как то бытиё, которое не показывается и потому не позволяет о себе сказать нечто множественное - кроме того, что оно есть; и уж тем более единое в своей простоте присутствует в небытии, поскольку ведь и небытиё весьма просто. Поэтому полагая то, и другое, и третье как что-то положенное и потому существующее, мы предполагаем в этом присутствие единого, обладание единым всем этим.

2.1.3. Положенная истина есть сущее, и исследуя истину как таковую, мы и сущее исследуем как таковое. И вот оказывается, что согласно Пармениду существующее есть единое, а истина не только единится сама, но и единит всё, что с ней соотносится: она единит и расколотый ум, её полагающий, и сказуемое с подлежащим (субъект и предикат), и гармонию Космоса с упорядочивающим действием ума (ведь истина создаётся умом и при этом космична). Это значит, что любое высказывание о сущем как сущем будет истинным лишь в случае его единости со всем сущим, т.е. в случае включённости в гармонию Космоса как идею. В общем-то, этот момент был обязательным у нас уже раньше. Здесь же важно подчеркнуть: истина выражает не единство, коим является Космос, а саму его идею, которая едина и неделима. Вид истины может быть разным и он весьма множественен. Это понятно и очевидно. Но каждая отдельная истина есть не что иное как лик идеи всеобщей гармонии. Почему так? Думается, это есть следствие так-устроенности ума. Его работа такова, а значит и бытиё его таково (ведь он действует согласно и сообразно своему бытию), что сущее и единое в нём обуславливают друг друга, являясь друг для друга основанием, так что сущее в уме с необходимостью единится и входит в единение в Космосом, а единое в уме с необходимостью даёт сущей идее простоту энергийного схватывания. Это обстоятельство является весьма важным, так что в следующем параграфе попробуем пояснить его.


2.2. Иррационально-рациональное сущее

2.2.1. Мы говорим о том, что если прав Парменид (а он, безусловно, прав), то чистое сущее и единое взаимообусловлены, и связано это должно быть, кроме всего прочего, с устроенностью ума, с его способностью мыслить. Мыслит же он кругообразно: от рациональной своей стороны он идёт к иррациональной, а от иррациональной - к рациональной. Поэтому будет естественно предположить, что взаимообусловленность сущего и единого связано именно с этим круговым способом мыслить. Предположив же это, остановим свой взгляд на сущем и рассмотрим его с предложенной точки зрения.

В самом деле, сущее, в каком бы виде оно не выражалось, суть представленность. Представленность же есть понятие иррационально-рациональное, так что и сущее оказывается принадлежащей этой же стихии.

В самом деле, сущее в своей чистоте даётся спонтанно, как выражался Платон, "вдруг". И даже вспоминаемое всплывает в сознании не в точно указываемый момент, а скорее неожиданно, так что часто появление его сопровождается чувством облегчения от груза бремени: наконец-то! Это "наконец-то" - иная сторона "вдруг", т.е. это тоже самое "вдруг", но только по иному представленное - как ожидаемое, но возникшее неожиданно. Ведь для сознания не может быть полной неожиданностью появление чего-то, поскольку оно, в общем-то, готово к нему: оно готово к предметам, мыслям, эмоциям и т.д. А если бы оно не было готово ко всему этому, то не имело бы в себе потенции мыслить. Такая потенция - это и есть готовность встретить что-то, не испугавшись его, т.е. не отвернуться от него, а напротив - устремить на него свой зоркий взгляд и попытаться увидеть ещё что-то - его смысл. Сознание настроено на приятие сущего; оно принимает его в безоговорочном режиме подобно благу, так что сущее очень близко и похоже на благо, хотя, конечно, полного тождества здесь быть не может, поскольку благо - это то, ради чего всё делается, сущее же в исходной представленности, т.е. находясь в своей чистоте, не есть то, ради чего ..., а есть то, исходя из чего ум начинает мыслить. Тем не менее, "то, из чего" и "то, ради чего" находятся во взаимосвязной цепи как логические начало и конец: начало предполагает конец, а конец - начало, в результате чего они обуславливают друг друга и невозможны друг без друга. Таким образом, хотя сущее и спонтанно, но эта спонтанность имеет обусловленность. Причём эта обусловленность двоякая: во-первых, имеется готовность сознания к нему; во-вторых, оно есть начало мысли о благе, а значит её базовая часть, поэтому оно присуще мысли вообще, т.е. присуще некоему обобщению, некоему доказательству, с ним связанному, а значит - обусловленности.

2.2.2. Кроме того, можно сказать так: сущее спонтанно, поскольку не контролируется рациональной стороной ума (собственно, самим умом-разумом). Это очевидно, если речь идёт о привходе явления со стороны внешнего мира. Но это точно также верно, если иметь в виду конструируемый самим умом образ или факт, поскольку, как это говорилось в начале нашего исследования, эти образ или факт выталкиваются в область очевидности из глубин ума его иррациональной стороной, так что именно последняя и ответственна за появление их как сущих. Исходность сущего лежит в его иррациональности. В то же время, и с другой стороны, сущее не было бы сущим, если бы ум не мог об этом сказать. Сущее для ума лишь тогда таково, когда сам ум об этом выскажется и примет это как истину. Иными словами, сущее не было бы сущим, если бы через него не было устремлённости к его определённости, которое всегда выражается в рациональном виде. Или: спонтанность является собою лишь в движении к определённости. Действительно, если спонтанность будет настаивать на себе, то она будет пребывать в себе полностью. Тогда она станет в себе определённой спонтанностью, поскольку в ней не будет ничего иного. Определённая же спонтанность - уже не спонтанность в истинном её понимании как неожиданность, т.е. неопределённость в появлении. Будучи определённостью, она лишается своей неопределённости. Поэтому, чтобы всё-таки быть собой, неопределённость и спонтанность не должны настаивать на себе и отрицать всё иное, а напротив, они должны принимать иное, будучи комплиментарными ему, некоторым образом вбирающими его как своё родное. Спонтанность сущего вовсе не отрицает какую-либо определённую осмысленность по его поводу, а наоборот - предполагает её. Сущее имеет в себе раскрытость и доступность к себе. Вся его неожиданность - лишь обманка, призванная отсечь от себя всё недостойное и несерьёзное. Серьёзное же наоборот, притягивается к нему, как к сильнейшему магниту.

2.2.3. В сущем вшито движение от иррационального к рациональному, так что высказывание "А есть" об этом и сообщает. При этом оно передаёт и предельно серьёзный настрой души высказывающего. Ведь серьёзность означает ответственное отношение к делу. А что может быть ответственнее, чем существование? Всё, что может быть и не может быть крутится и вертится вокруг него. Поэтому всякое сущее, обладающее существованием, с бесконечной серьёзностью держит в себе этот груз, и ум, осмысляющий это, в принципе не способен отвлечься от сущего и проявить безалаберность, поскольку сам безусловно есть сущее. Ум так устроен, что сущее для него безусловно, и причина этого называлась ранее - это то, что сущее есть исходная ступенька к благу, без которой блага быть не может.

Сущее благостно по своей сути и по своей природе, оно движимо к благу, хотя и не выровнено с ним. Будучи некоторым образом спонтанным, оно всё же не спонтанно насовсем и полностью, как не спонтанно всё то, что имеет отношение к благу, что получило от него вписанность в гармонию Космоса.

2.2.4. В момент приятия сущего нет ничего важнее его, так что всё внимание концентрируется на нём, убирая всё лишнее с поля зрения, в результате чего сущее предстоит одиноко пред очами сознания и единится. Единое здесь оказывается не чем-то привходящем к сущему извне, а самим им, сущим, но только представленным не в виде спонтанной данности, а в виде серьёзного момента жизни, от которого ум необратимо восходит к благу, к своему благу - смыслу смыслов.

В некотором роде сущее выступает в качестве ступеньки, или кирпичика в процессе конституирования блага, а значит его можно рассматривать этакой материей блага. Конечно, эта материя имеет смысловой, а не субстанциональный характер, так что в сказанном нельзя усматривать, что идея блага как-то сложно устроена. Скорее, здесь речь идёт о том, что чтобы внятно понять благо, следует использовать много разных понятий и жизненных ситуаций, помогающих раскрыть суть дела. В свою очередь, каждое понятие и каждая жизненная ситуация соотносится с тем или иным определённым сущим (в представлении и по преимуществу). В результате, по поводу блага, которое, безусловно, едино, как и любая идея как таковая, говорится посредством привлечения многих сущих, причём желательно, чтобы всякое сущее здесь было представлено. А поскольку сущее - то, что представлено, то любое сущее, а значит и сущее вообще как таковое, стягивается к благу как к своей конечной оформляемой цели. Иными словами, сущее как сущее выступает смысловой материей той единой формы, что мы зовём благом. Идея сущего - это как бы внутренняя суть блага - безусловно простого и безусловно единого.

Таким образом, мы видим, что иррационально-рациональный характер сущего на любом уровне его ответственного понимания приводит к его полнейшей соотнесённости с единым. Если сущее понимать как индивидуальное и потому спонтанно-случайное, то единое для него есть тоже самое, поскольку и с того и с другого равным образом начинается движение мысли, а поскольку мысль всегда направлена к благу, то здесь мы имеем одинаковую исходность для мысли в этом её движении. Если же сущее понимать как идею о сущем, то единое для него тоже есть тоже самое, вследствие того, что то и другое выступают в качестве материи, или сущностной характеристики блага.


2.3. Рационально-иррациональное единое

2.3.1. Ум устроен так, что все его движения кругообразны: если иррациональное движется к рациональному, то рациональное всегда движется к иррациональному. Первое движение выражается через сущее: сказав "сущее", мы автоматически ввергаемся в него, сообразно сути этого понятия. Соответственно, можно думать, что есть понятие, отображающее (выражающее) суть второго вида движения. Очевидно, это единое.

В самом деле, иначе и быть не может. Ведь единое - это что-то определённое. Крайне странно было бы обозначать этим понятием что-то совершенно неясное, такое, к чему и подступиться-то не знаешь как. Обычно здесь всё происходит как раз наоборот: под единым в первую очередь понимается определённая вот-этовость, которая отделена от чего бы то ни было и поэтому едина в себе. В этом случае с единым совпадает и нумерическое одно. Действительно, с вот-этовости вполне можно начать счёт, и оно становится первым. Если же первое - это единое и значит единственное, то оно становится одним.

Правда, Платон и последующие платоники под истинно единым понимали обобщённое, неизрекаемое благо. Но ведь всё равно такое отождествление они делали на том основании, что предельное благо - одно, и что единое - не многое (см. "Парменид" Платона). Здесь явно подразумевается соотношение на основе счёта, поскольку только так становится возможной и легитимной противоположность единое-многое. Ведь противоположность действует безусловно лишь в рамках понятий из одного рода, а сравнение разных родов возможно лишь на основе наведения такого смыслового поля, в котором обнаруживаются тождественные моменты между ними. Поэтому если единое сравнивается со многим в рамках привычно-логичных понятий, то оно автоматически становится из того же рода, что и многое, а поскольку последнее выражается через счёт, то и первое тоже счётно. Если же единое и многое из разных родов, то следует указать поле, в котором происходит сопоставление. При этом, каким бы это поле ни было, каким бы смыслом не обладало, всё равно единое окажется причастным этому смыслу и никаким образом в дальнейшем этот смысл из него выдавить не удастся, даже если он и будет выглядеть в негативном ракурсе (с приставкой "не"). Получается, единое так или иначе нагружается неким смыслом, совмещённым с тем, что как-то определено в уме, а значит и само оно, единое, становится определённым - даже если оно и благое.

2.3.2. Определённость единого - та исходность, с которой оно привходит в ум. Однако если этим ограничиться, то единое потеряет себя и не будет собой. Действительно, ведь определённость, если она полная, не имеет никакой обобщающей силы, ограничивает всё и вся и не даёт мысли развернуться по-настоящему. Однако когда мы говорим "единое", то подводим под это понятие множество разных понятий, так что единое охватывает их все, объединяет, и гомогенизирует их внутри себя. Поэтому к единому неверно относиться как к полной определённости. Всё же оно в потенции имеет предельную общность - такую, в которой части теряют себя, расстаются со своей индивидуальностью ради общего дела.

Можно сказать, что если в определённости единое возникает, то чтобы быть, ему нужна неопределённость, поскольку именно в неопределённости оно и пребывает. Ведь максимально общее не поддаётся определению посредством не-общего, в результате чего оказывается неизреченным (по Платону) и, следовательно, неопределённым. Таким образом, в едином лишь только первый штрих о нём следует считать рациональным, но по большей части оно всё погружено в иррациональное. Это вовсе не значит, что мы разделяем в едином части - рациональную и иррациональную. Здесь мы говорим об отношении к нему. Единое собой единит всё, и находясь в уме, оно единит и его, и расплывшись по его двум сторонам, скрепляет их до состояния полной безразличной одинаковости, так что только смена оптики взгляда на единое, т.е. в разных отношениях к нему, выявляются разные пласты понимания ума, его моменты.

Так или иначе, схватывание единого как такового предполагает одновременное удержание нескольких (у нас, в некотором роде следующих в этом деле за Платоном - двух) соответствующих пластов его понимания, что означает его имманентность такому движению ума, которое соединяет эти пласты, причём соединяет сообразно тому, как единое понимается. И если оно понимается вначале сугубо рационально, а потом - иррационально, то и принадлежать оно должно соответствующему движению - рационально-иррациональному (иррационализирующему), и само оно, таким образом, должно пониматься в качестве рационально-иррациональной сущности.

Примечание. Надо сказать, что мы здесь отождествляем определённое с рациональным, а неопределённое - с иррациональным. Думается, что правомерность этого самоочевидна и не требует каких-то пояснений.

2.3.3. Если что-то определено, то оно представлено перед умом как такая-то определённость; т.е. оно представлено. Поэтому когда мы говорим, что единое обнаруживает себя через вот-этовость, то мы тем самым утверждаем его представленность. Таким образом, единое здесь не отличается от сущего: оба они исходно представлены. Конечно, представленность в них разная: у сущего эта представленность иррациональная, как бы стихийная, а у единого - умнó-выверенная, рациональная. Что это значит?

Стихийность и иррациональность означает в некотором смысле независимость от рационального ума, субстанциональность. Иррациональное подступает к чему-то, чтобы его определяли на правах как бы хозяина положения дел, или подлежащего, по поводу которого следует выявить веер предикатов, составляющих, по сути, ту систему определённостей, которая необходима, чтобы понимание осуществилось. Поэтому стихийная представленность сущего означает не что иное, как то, что оно, сущее, выступает тем, по поводу чего мысль оживает и начинает действовать. Иное дело - рациональная представленность единого. Раз она рациональная, то выражает очевидность явленности, вполне когерентное уму своей оформленной выраженностью. Оформленная же выраженность не нуждается в дополнении: ведь она уже оформлена и полноценна. Напротив, с её помощью весьма удобно определить что-то иное, а определяя, оформлять. Оформленность - это то, что придаёт чему-то форму, так что она вполне может служить в качестве предиката для какого-то субъекта (подлежащего).

Получается, сущее здесь даётся как субъект, а единое - как предикат. И то, что они оба даются в одном чине представленности, говорит о том, что эта представленность имеет в себе и субъект и предикат.: субъект как сущее, предикат как единое. Иными словами, представленность здесь оказывается в виде того сущего, которое раскрывается как единое. Ясно, что такой подход помогает понять сущее посредством единого.

2.3.4. Чтобы единое состоялось, первый штрих отношения к нему следует поменять на более полноценное отношение, в котором единое очищается от всего случайного и выявляется тот остов, который составляет его суть. В этом деле в первую очередь бросается в глаза наличие того или иного отношения: ведь чтобы его поменять, следует осознать его наличие, только тогда смена произойдёт в правильном направлении. Как мы уже говорили, эта смена касается рационального, вместо которого должно прийти иррациональное. В самом деле, если единое не очищено, то оно может представиться как многое, очищение же должно происходить посредством иного по отношению к тому, с помощью чего произошло наше образно обозначенное "загрязнение". Конечно, на деле ни о каком "загрязнении" и речи быть не может, просто первое впечатление по поводу единого не удовлетворяет ум, поскольку в нём всегда может оказаться что-то чуждое ему, так что требуется более пристальное вглядывание в ситуацию с тем, чтобы увидеть её первопричину в её чистоте, так сказать - "незагрязнённость" привнесёнными вещами. Эта первопричина - и есть само единое так, как оно пребывает в уме для его единения. Так вот, само очищение, о котором идёт речь, должно быть таким, чтобы убрать рациональную ошибочность (в виде определённости) с единого, а значит, чтобы осталась его иррациональная загруженность, поскольку только так оно получит статус (чин) максимальной общности, только так можно получить уверенность в единости единого.

Но зачем она нужна - эта уверенность? Неужели нельзя обойтись без неё? Дело в том, что единое, очищенное от счёта, т.е. от всякой рациональности, предстаёт именно как уверенность. Действительно, если мы хотим благо, то отказ от рациональной определённости, рискованный с точки зрения возможности потерять понимание происходящего (ведь понимание - это утверждение некоторой определённости соответствия знаемому), оправдан только если мы и так уверены в результате и не нуждаемся в подпорках, которые только мешают в свободном движении к желанному. Подпорки как костыли помогают неуверенному хромому, но мешают искусному бегуну, который настолько уверен в себе, что даже не задумывается, чтобы побежать. Неуверенность - это допущение в своё истинное бытиё какой-то неистинности, так что наряду с бытиём легко возникает что-то иное, не соотносящееся с ним, а значит возникает множественность пребывания. Единому эта ситуация претит, оно не терпит никакой множественности, а значит и неуверенности вместе с разного рода сомнениями. Ему соответствует лишь уверенное отношение к ситуации, и иного быть не может. С другой стороны, и уверенность как таковая не нуждается в каких-либо дополнениях к самой себе, поскольку утверждается в самой себе посредством самой себя и по этой причине её следует считать откликом единого в рациональной стороне ума от его иррациональной стороны, где единое по-настоящему и пребывает. При этом рациональная сторона сама сообщает о едином именно так-вот - через определённое понятие.

2.3.5. Единое, очищенное от рациональности и обнаруживаемое через отношение уверенности, не есть что-то объясняющее другое, но напротив, само предполагает объяснений на свой счёт. Ведь такова природа любой иррациональности. Поэтому, выявленное в таком контексте, оно есть подлежащее, требующее для себя сказуемое. Таковым должно быть что-то иное, позволяющее взглянуть на единое с другой точки зрения, чем оно мнится в отношении. И если оно сейчас мнится иррационально, то сказуемое по его поводу должно быть рационально-определённым понятием, которое, безусловно, не должно никуда отводить в сторону и потому должно быть сущим. Получается, выявив отношение по поводу единого, мы характеризуем его как неопределённое нечто, раскрываемое, т.е. определяемое посредством сущего. Единое оказывается со свойством существования.


2.4. Самотождественная истинность формулы Парменида

2.4.1. Мы вкратце показали, что на уровне представленности сущего и единого первое раскрывается, или поясняется посредством второго; а вот на уровне отношения ума к сущему и единому ситуация ровно обратная, и второе поясняется посредством первого. Соединив всё вместе, мы получаем круг самообоснования, в котором сущее и единое равным образом нуждаются друг в друге: сущее есть сущее, поскольку едино, а единое обретает себя лишь будучи существующим и имея те или иные выражения в сущем. При этом, поскольку сущее в своём первородном теле, т.е. именно сущее как сущее, надёжно, а единое в полновесном представлении неотделима от уверенности, то можно сказать, что надёжность приводит к уверенности, а уверенность - к надёжности. И действительно, чтобы быть уверенным в чём-то, надо всё делать надёжно: строить, решать задачи, проверять на искренность (если такая необходимость возникает) следует так, чтобы не оставалось никакого зазора для возможности возникновения ошибки. С другой стороны, чтобы исполненное было надёжным, необходимо быть уверенным в своих знаниях и умениях. Ведь надёжность идёт от мастерства, а мастер всегда уверен в своём искусстве. Его профессионализм, включающий и знания, и навык, и проч., является гарантией этого.

2.4.2. Ответственный ум выстраивает свои умополагания, а вместе с ними и себя как единое сущее, надёжно и уверенно. В этом заключается залог истинности. Ведь истина кругообразна, и именно такова, как мы выяснили, ситуация надёжности и уверенности.

Сказанное может показаться несколько странным, поскольку приравнивание раскрываемого раскрывающему вызывает недоверие, т.е. уводит в сторону от уверенности в истинности этого акта полагания. Однако надо иметь в виду, что это приравнивание происходит не само по себе, а как синтезирующий итог двух противоположных действий: когда А обосновывает В с такой же силой и с таким же правом, как и В обосновывает А, то из этого следует, что А = В, и всё их отличие - формально-рефлексивное. Получаемое здесь тождество не есть тождество повторения в памяти, а живое, относящееся к тому, что ум предвосхищает истинное. И, как и в предыдущей главе, оно в себе имеет не только вброс в ситуацию подобия, но и выход из неё.

В самом деле, когда А обосновывает В, то А является логической причиной, а В - логическим следствием, так что если под В понимать субъект сказа, а А - его предикат, то совершенно естественно, что В понимается как то, что следует или раскрывается через А. К примеру, стул становится понятым как стул с соответствующим приятием его (он может быть элементом в дальнейших логических умозаключениях) лишь после расшифровки его свойств-функций. При этом, поскольку от причины в следствие входит некоторое бытиё, то следствие является подобием причины. А поскольку в подобие вшита возможность, то когда предполагают, что предикат обусловливает субъект, это предположение оказывается возможным, поскольку возможно само это обуславливание. Т.е. набор свойств обозначает и раскрывает суть предмета не с абсолютной полнотой, а с некоторой, предполагая некоторую долю произвола: возможно так, но возможно и иначе. Например, характеристика стула как "то, на чём можно сидеть" может относиться не только к нему, но и, вообще говоря, к чему угодно, на что можно присесть. Конечно, можно усиливать и уточнять определения, например, требованием наличия спинки, комфорта и т.п., но ведь, например, и в стоге сена всё это выполняется, может быть, с ещё бóльшей полнотой. Однако стул - это стул, а стог сена - это стог сена. Так или иначе, в переходе от определений (предикатов) к предмету (субъекту) всегда имеется некий произвол.

С другой стороны, если В - субъект, то исторически он должен быть первее предиката А, который формируется не сам по себе, а применительно к тому, что уже есть. В этом случае причиной будет В, а А будет следствием, и уже А будет подобно В, так что свойства будут лишь в возможности (т.е. может правильно, а может и нет) характеризовать то, о чём идёт речь.

Таким образом, взятые в отдельности переходы от субъекта к предикату и наоборот не обладают способностью отражать действительный характер вещей. Вместе же они преодолевают этот свой недостаток. В самом деле, обладая в отдельности лишь возможностью, в объединении они создают переход от одной возможности к другой, но не совсем другой, относящейся к чему-то совсем другому, а к той возможности, которая касается той же самой темы. Получается, здесь речь идёт о возможности быть возможности, т.е. о каком-то центральном моменте возможности, который даёт ей бытиё, который раскрывает её как таковую, в её максимальной полноте. Что же раскрывает возможность максимально? Её раскрывает то, без чего её нет, а её нет без активности ума, которая суть действительность, выражающая себя посредством самой себя, т.е. деятельности. Таким образом, наше круговое движение, состоящее из двух половинок-возможностей, в своей целостности составляет действительность. Последняя же для ума необходима и имманентна тождеству.

К этому результату можно прийти и напрямую от подобий, находящихся в субъекте и предикате в зависимости от того, логически или исторически мы их рассматриваем. Действительно, в рамках нашего кругового движения смена одного подобия другим нельзя рассматривать так, что происходит удаление от некоторой первопричины, а надо рассматривать так, что каждый раз первопричина приближается. Это означает, что подобие постоянно устремлено к своему истоку. Истоком же подобия является или тождество или полное различие. Но полное различие есть распылённое многое, где нет мысли и нет никакого ума. Мы же постоянно говорим исключительно об умных движениях истины, так что истоком подобия может быть только тождество. Поэтому синтез подобий даёт тождество. Причём это тождество не повторения, а предвосхищения, т.е. живое, поскольку есть результат не простого узревания имеющейся тоже-самости, а есть результат творческого полагания.

2.4.3. Мы говорим о том, что когда субъект сказа обосновывает предикат, а предикат - субъекта, т.е. когда объединяются логический и исторический подходы, происходит выход в действительность, и происходит он, очевидно, с необходимостью. Напомним, что порождается эта необходимость кругообразностью движения ума, и в конечном счёте - его рационально-иррациональным характером (собственно, в этом его суть).

Но когда же это всё происходит? Когда всякая возможность и неуверенная приблизительность переходит в убеждённость того, что помысленное поистине схватывает действительную суть вещей? Это происходит в энергийном акте конституирования, когда ум отождествляется со своей мыслью, а историческое не отличается от логического: чтобы акт был принят умом, его положение не должно противоречить логическим правилам - с одной стороны, а с другой - акт является исторической точкой отсчёта для анализа полученного. При этом акт сам является и действительным, и полученным в уме, т.е. находящийся в нём, т.е. он является границей действительного и умнóго, и вбирает в себя и от того, и от другого: в нём выражается человеческая идея по поводу предмета мысли, которая получается "объективной", хотя и вырабатывается в некотором определённом уме.

2.4.4. Всё это можно и нужно перенести на сущее и единое как предельные абстракции, которые на деле есть одна предельная абстракция (сущее как сущее в своей максимальной чистоте), предельно выраженное настолько, насколько это вообще допустимо человеческой ограниченности. Именно: говоря о сущем как о таковом, мы не только предполагаем, что оно едино, но в этом конституировании такое единение оказывается действительным, поистине действующим актом, в котором перестаёт различаться причина и следствие, а значит - форма и содержание. Ум здесь, конституируя сущее как сущее, полностью преодолевает свой раскол и становится единым, встав над космической гармонией, которая составляет его суть и которая есть единое многого. Ведь просто единое выше и чище единого многого. Конечно, это "вставание над ..." всего лишь одномоментно, поскольку, сразу же после конституирования тут же возникают вопросы по поводу созданного, и многое заявляет о себе, но тем не менее, в самый момент полагания ум един и уподобляется Богу в максимальной степени от всего возможного. Ведь тождество всегда подводит к подобию, и если тождество касается предельных абстракций, то оно выводит к подобию с тем, что покидает абстракции, как бы осуществляет выход из них, являясь уже не тем, что абстрактно определено, а тем, что неопределённо даже в абстрагировании, являясь тем, "больше чего невозможно себе ничего представить".

Сказанное означает, что ближайшее уподобление Богу возникает именно в момент схватывания сущего в его единой подлинности, т.е. в момент утверждения его сущего как сущего. В других актах, относящихся уже к характеристике того или иного сущего (тяжёлый, красивый, вкусный и т.п.), нет такой же силы уподобления, поскольку сами темы, о которых печётся мысль человека, не столь отстранены от тварного.

Примечание. Чтобы вырваться, скажем, из Солнечной системы, надо сначала вырваться из сферы действия тяготения Земли. Так же и в нашем случае: сначала нам следовало отойти от непосредственного отношения к нисшему уровню тварного, затем - перейти к максимальной отвлечённости от него, и только после этого, т.е. теперь можно надеяться на приобщение к Богу через уподобление Ему.


ГЛАВА 3. КОНЕЧНОЕ И БЕСКОНЕЧНОЕ

В некоторые моменты ум человека достигает подобие с Богом и тем самым в эти моменты обретает свою единость. Но как это понять с точки зрения конечности самого ума? Ведь истинно единое бесконечно, и достижение конечным бесконечного, пока оно непосредственно не объяснено, кажется по меньшей мере делом проблематичным. В настоящей главе рассмотрим этот вопрос.


3.1. Определённость и неопределённость

3.1.1. Ум становится единым в момент конституирования сущего как сущего, поскольку в этом моменте "здесь и сейчас" соединяются сущее и единое. Сущее - будто бы неопределённое, а на деле определённое, сливается с единым, которое будто бы определено, а на деле нет. Однако здесь, т.е. при переходе к бесконечному Богу, мы незаметно для себя сделали замену и под определённым стали понимать конечное, а под неопределённым - бесконечное. Ведь, вроде бы, только в этом случае мы имеем право говорить о бесконечности в конечном, когда приходим к сущему как сущему. Но верна ли наша замена, и так ли уж она безобидна, как это может показаться на первый взгляд?

3.1.2. Мы спрашиваем, можно ли чисто формально построить взаимооднозначную связь между определённым и конечным - с одной стороны, и между неопределённым и бесконечным - с другой?

α) Очевидно, если что-то определено, то оно этим самым и оконечено. Но вот определено ли конечное с необходимостью? Случайно - да, мы знаем массу примеров подобного обстояния дел: вот этот конец палки безусловно определён; мой взгляд глаза упирается в поверхность тела и тем самым сейчас определяется ею, равно как и сам определяет её. Ну хорошо, но всегда ли так бывает? Любой предмет как сущий вполне себе конечен, но определён ли он до конца? Ведь определиться до конца - это до конца выяснить, что же это за предмет, что он из себя представляет, какова его суть. Иными словами, здесь требуется совершенно полное его познание. Как же это сделать, если даже самый простой предмет именно ввиду своей индивидуальности обладает бесконечным набором особенностей, которые здесь и сейчас делают его тем, что он есть? Очевидно, количественной полноты познания никогда не достичь, и самая мелкая мелочь, будучи совершенно определённой, по сути бесконечна. Поэтому конечное определено лишь случайно, и надо думать, вследствие выпадения из поля осмысленного отношения. В осмысленности же конечное скорее неопределено, чем определено; во всяком случае, чем больше мы пытаемся оконечить в определённости конечное, тем дальше мы от этого отодвигаемся. В конце концов, от конечного и граничного следует отталкиваться в познании, а к определённости знания следует стремиться. Конечно, без границы нет никакого определения и определённости, равно как и без определения граница не выявлена. Однако полезно различать одно от другого, чтобы-таки удержаться на плаву диалектических исканий тождества ума с самим собой. Ведь нет большей ошибки для ума, чем положить результат своих усилий, "то, ради чего", тождественным с "тем, от чего". Тождества здесь быть не должно, но должно быть подобие, в котором логически "то, от чего" следует из "то, ради чего", а исторически - ровно наоборот. В принципе, можно сказать, что в конечном есть что-то от определённости, а в определённости - что-то от конечного, но структура возникающей смеси если и будет определена, то не до конца, а если и будет в этом когда-нибудь конец, то неопределённо - когда именно.

β) Если что-то бесконечно, то оно и неопределённо, ведь отсутствие конца не даёт возможности вести дело об оформленности, а всё неоформленное - это невесть что, неопределённое. Хорошо, пусть так, но верно ли обратное, и всегда ли неопределённое бесконечно? Не имеющее определение таково или по нашей собственной умственной слабости, или вследствие своей сущностной неопределённости. Последнее - это случай Бога или ничто, которые можно лишь отметить в своём уме, но не определить глубинным образом. Бог как чистое бытиё, равно как и небытиё, бесконечны и неопределённы, и это - случай предельно умного всматривания в этот мир. Всё остальное - отход от осмысленности, пасование перед трудностями рефлексии. Это и есть первый вариант неопределённого, к которому приводит ограниченность ума. Поэтому стоит дать себе слабину, т.е. ослабить свою умнýю хватку, как пелена нависает на глаза и всё неясное и не имеющее определение становится вовсе не бесконечностью, к познаванию которой следовало бы стремиться из всех сил, а затык ума, стопор мысли, происходящий от ужаса перед этой бездной. Конечно, ответственный перед собой ум не осмелится на такую трусость, но ведь не всякий ум ответственен, так что не каждому дана бесконечность. Она дана лишь тому, кто ответственно и серьёзно настроен на неё, а значит тоскует по ней, жаждет её.

γ) Получается, взаимно-однозначного соответствия между определённым и конечным (граничным) - с одной стороны, и неопределённым и бесконечным (безграничным) - с другой, достичь нельзя. Для безответственного ума связь граничное-определённое, может, и полная, но для связи безграничное-неопределённое этого не скажешь. Для ответственного же ума первая из этих связей не полная, а вторая - полная. Иными словами, граничное -безграничное как дихотомическая пара не может полностью и обратимо переходить в пару определённое-неопределённое. Здесь всегда возникает какая-то недосказанность, неясность, требующая дополнительных потуг мысли. Точнее, ситуация выглядит следующим образом: например, в каждом граничном сидит смесь определённого и неопределённого, и аналогично дело обстоит с другими тремя понятиями. В самом деле, покажем это.

Граничное сильнее неопределено, чем определено: всякое определение граничного хотя и имеется, но всегда недостаточно для полного очерчивания ситуации, поскольку в любой границе есть как минимум две противо-лежащие стороны, и чтобы полностью границу определить, необходимо в определении это дело отразить; но отразить полноценно то и другое - значит иметь точку зрения, охватывающую то и другое в равной мере, что невозможно, поскольку в одной тезе нельзя одно-статусно поместить противолежащие стороны, так что всегда будет сделан крен в одну сторону, а другая сторона окажется как бы в опале. Например, если мы хотим сказать о границе между водой и сушей, то говорим "берег", поскольку являемся сухопутными существами и судим обо всём с креном в сторону суши. При этом важно понимать отличие граничного от синтеза: синтез вбирает в себя все стороны целиком, а граница лишь утверждает наличие одного по отношению к другому. Так, синтезом воды и суши будет не тоненькая полоска между ними, а вся Ойкумена их существования. Синтез всегда поглощает границу и делает её одним из моментов своего структурного единства.

Безграничное почти неопределено, и только чуть-чуть определено: оно может быть определено лишь как таковое, без вскрытия его внутренней устроенности, без усмотрения его существа. Т.е. сущностного определения для безграничного дать нельзя, но можно только ограничиться поверхностным суждением о нём (конечно, это поверхностное суждение можно понимать как совсем даже не "поверхностное" качество, которое, тем не менее, есть не что иное, как исходный принцип, или форма, по поводу которой здесь можно развивать рассуждения).

Далее, определённое является смесью конечного и бесконечного, причём последнее оказывается сильнее первого: в каждом определении выражена какая-то стабилизация ситуации, её оформленность, некоторый уровень её понимания. При этом не-достигнутость желаемого осознаётся, так что в определённом кроме раскрытого предчувствуется что-то ещё, бесконечно глубокое и бесконечно трудное для прямого выражения, но что, тем не менее, участвует в формировании отношения к определённому: оно оказывается таким конечным, в котором бесконечное превалирует.

Наконец, неопределённое в основном бесконечно и лишь в малой степени и совершенно случайно конечно: оно случайно выявлено и поймано в сети для определения, но ещё неопределено. Т.е. по его поводу в возможности имеется бесконечное число ограничивающих моментов, которые должны утвердить его самость. В процессе познавания их число уменьшится и стабилизируется, но пока процесс не начался это число необъятно. В то же время уже то, что стала ясна необходимость познания, оконечивает неопределённое по крайней мере тем, что задерживает на нём внимание, или точнее, делает бросок внимания на него, т.е. отграничивает от всего, что лишено этого внимания и будущего познавания. Вот-вот познаваемое - это уже совсем не то, что совсем неведомое, это уже, по крайней мере, граница для самого ума, вызов ему, на который он обязательно ответит.

δ) Мы знаем, что неопределённое логически является антитезой определённого, а бесконечное - антитезой конечного. Исходя из этого, можно было бы ожидать какую-нибудь симметрию между тем, как конечное переходит в пару "определённое-неопределённое", и как это происходит для бесконечного, а также в обратных переходах. Но ничего этого нет, и внимательное ознакомление с п. γ должно в этом убедить. Например, можно было бы ожидать, что если неопределённому больше соответствует бесконечное, то определённому должно больше соответствовать конечное, что неверно. Всё это значит, что между определённым и конечным, а также между неопределённым и бесконечным нет единой иерархии соотношений, а значит эти понятия принадлежат разным родам. Ведь в роде существует определённый порядок, симметрия отношений. Здесь же конечное и бесконечное с одной стороны, и определённое и неопределённое - с другой, фактически соединяются лишь случайно, т.е. на основе привнесённого опыта, который расставляет всё по своим местам. Поэтому всё конечное только логически противоположно бесконечному, т.е. только логически соединяется через негацию. На деле же ситуация сложнее и многообразнее, и два этих понятия, чтобы быть раскрытыми адекватно, соединяются ещё и через независимую инстанцию - понятия иного рода, такие как определённое и неопределённое, причём соединяются здесь не только отрицательным, но и положительным образом - так, как это было показано выше. Причём формально бесконечное соединяется с конечным через эту независимую пару понятий или с привлечением случайности (как в бесконечной прямой случайно выделяется отрезок), или с привнесением отрицания: а) бесконечное безусловно связано с неопределённым, поскольку всё бесконечное неопределено, б) далее, неопределённое является антитезой определённого, в) всё определённое безусловно является конечным. А поскольку эти случаи, вообще говоря, равноправны, то следует говорить о них сразу обобщённым образом, имея в виду, что бесконечное соединяется, или соотносится с конечным некоторым образом случайно в качестве своей инаковости. Если же иметь в виду бесконечного Бога, то Он соотносится со Своим конечным творением, т.е. с инаковостью Себе, согласно Своей воле, которая человеком определяется как некая "случайность" (ведь Он может соотнестись, а может и не соотнестись). С другой стороны, конечное соединяется с бесконечным, если говорить формально - исключительно систематически посредством неопределённого, а всякое отклонение в иную сторону случайно и безосновательно. Иными словами, всякое тварное обязательно устремлено к Богу. И в самом деле, это находит подтверждение: если Он истинный творец и сотворил всё тварное, то чтобы Он был Абсолютом, а это истинно так, Он должен всё сотворить таким образом, чтобы всё тварное вернулось к Нему (ведь создавая всё в Своём Уме, Он видит созданное как Своё, т.е. как Самого Себя, и потому созданному естественно прийти к этому своему состоянию бытия-превращённости-в-Бога). Поэтому и человек в своём уме и в своих действиях с необратимостью это исполняет (даже, подчас, не ведая об этом). Можно сказать, что Бог как Абсолют соединяет в Себе и "то, из чего", и "то, ради чего", представляя из себя круг истины. О подобных вещах постоянно говорил Николай Кузанский, напоминая нам о Его самозамкнутости.

3.1.3. Мы говорим о том, что человеческий ум, несмотря на свою конечность, чисто формально может соединяться с бесконечным Богом, т.е. познавать Его. На деле эта формальная возможность исполняется посредством умнóго созерцания сущего как сущего, в котором происходит взаимное переливание единого и сущего, и в этом переливании происходит их объединение и отождествление. Действительно, объединение единого и сущего в нечто безусловно одно, не предполагающее в себе никакого деления - в сущее как сущее - означает, что последнее понимается (т.е. представляется в рефлексии) как смесь определённого и неопределённого, причём то и другое находятся в равных ценностных значениях, или чинах. В режиме глубокой осмысленности, без которого о сущем как сущем вообще нельзя говорить, т.е. когда откидываются всякие случайности и формальный подход как чисто рациональный начинает указывать на то, что мы имеем дело с сущностным положением вещей, та рефлексивная смесь, о которой мы говорим, бесконечно сильно соотносится с бесконечным и лишь бесконечно слабо соприкасается с конечным. Поэтому в этом случае, т.е. в случае глубочайшей осмысленности сущее как сущее подводит к такому бесконечному, которое слабо, т.е. случайным образом обозначается неким знаком, который сам по себе не несёт никакой смысловой нагрузки, но призван возбудить ум до предельных, а точнее - сверхпредельных величин, чтобы он смог ощутить в себе то, что является истинно бесконечным - Бога.


3.2. Бросок ума к Богу

3.2.1. Ум единится и приходит к Богу посредством умнóго созерцания сущего как сущего. В этом заключается его переход единство-единое, причём такой, что в нём нет покидания бытия, но напротив, происходит укоренение в нём. В самом деле, опасность остаться без бытия в едином имеется, и она полностью описана у Прокла (правда, он не считал это опасностью, а полагал необходимостью). Однако она не исполняется, поскольку единое может быть единым, только будучи сущим. И в этом всё дело: равенство сущего и единого ведь представляет собой не только чисто абстрактное соотношение, не имеющее отношение к действительности. Нет, это равенство - вход в абсолютную действительность Бога, и бытиё здесь - не внешняя нашлёпка к Единому, а то, что есть Само Единое.

3.2.2. Когда мы говорим, что ум познаёт Бога через созерцание сущего как сущего, то вовсе не имеем в виду, что Бог - это в точности сущее как сущее. Нет, но сущее как сущее, если пользоваться терминологией Дунса Скота, является унивокальным понятием. В нём происходит полное отстранение от чего бы то ни было. Действительно, сущее как сущее есть одновременно понятое сущее посредством единого, и понятое единое посредством сущего. В первом случае от сущего удаляются все житейские моменты, встречающиеся в опыте, и остаётся только оно одно, как таковое. Здесь происходит отстранение от всего того, что может быть в опыте, причём не только внешнего, но и внутреннего. Во втором случае от единого удаляются все несуществующие моменты, которые могут быть примыслины заблудившимся умом, так что происходит отстранение от того, что имеет отношение к одному только уму, не имеющему отношению к действительности. В результате, когда имеется в виду оба вида отстранения, ум освобождается и от чисто своих порождений, и от всякой тварной индивидуальности, оказываясь на границе того и другого, т.е. оказываясь на границе действительного и своего внутреннего. Но ведь, согласно Св. Ансельму, для человека представляется так, что Бог тоже находится на этой же границе, поскольку Он, будучи действительным, полагается исключительно в уме, не раскрываясь в уме как та или иная образная данность или конкретное знание. Эта позиция Ансельма совершенно верная, так что именно в созерцании сущего как сущего ум человека сильнее всего приближается к Богу и уподобляется ему.

3.2.3. Уподобление ума Богу происходит в его рациональной и иррациональной сторонах, поскольку в этот момент он становится единым без различения этих сторон, так что то синтезированное Я, которое служило своеобразным их скрепом, становится, собственно, самим умом как он есть в его гомогенном существе. Соответственно этому, отпадают прочь все предыдущие положенности, поскольку в этот момент они представляются не более чем предварительными шагами к конечной цели. Ведь если цель - божественное благо единения - исполнено, то всё, что служило подмогой на пути к нему перестаёт играть свою выделенную роль, становится даже лишним как становятся лишними строительные леса после того, как дом построен. Поэтому сдвигаются все положенности, поскольку они не могут быть полностью забыты, как не могут быть забыты ответственным умом те находки, которые в своё время утешали и давали надежду, взбадривали и указывали путь в сторону наибольшего абстрагирования, где в конце концов оказалось самотождественное и потому отождествляющее с собой всё имманентное себе - сущее как сущее. Этот сдвиг положенностей есть ни что иное, как рефлексивное перемещение в новое поле, в котором ещё ничего нет. Это поле безупречной чистоты, свободное от положенности, а потому свободное от того, чтобы в нём иметь хоть какую-то возможность. Но поле без возможностей - это ещё не поле, а скорее, точка начала нового пути. Её, такую слабую, ни в коем случае нельзя упускать, но следует её оберегать, чтобы она разрослась в новых усилиях в бесконечный фонтан мысли. Эта точка как результат сжатия всего предыдущего опыта есть всамделишнее очищение, как очищается новообращённый христианин в момент крещения для того, чтобы в новой жизни не было никакого отягощения от старого.

Одновременно с этим приводится в ту же точку единого и всё иррациональное. Ведь иррациональное действительно лишь в качестве иной стороны рационального, его обосновывающего момента, дающего ему права на подступ субстанциональности. Т.е. иррациональное таково лишь будучи подпоркой рационального. Но если последнее свелось в точку, в которой нет выраженных образов и знаний, а есть только готовность принять Бога, слиться с Ним, то и само иррациональное, устремляясь за рациональным, сливается с той же точкой не-положенности, которая по этой причине может называться неопределённым моментом входа в бесконечность. Ведь в бесконечность нет утверждённого входа, или эдакого окна, куда можно влезть и очутиться там. Место входа в бесконечность неопределено, и именно поэтому оно является точкой - местом, где нет возможностей. Ведь возможность не как пустое понятие, а как дающее шанс к жизни, своеобразный толчок - она всегда такая-то, определённая, предполагающая определённые предыдущие наработки (т.е. предполагающая некую первопричину). Но мы помним, где мы находимся: в едином сущем не может быть предыдущих наработок, во всяком случае они уже устарели и могут быть извлечены из архивов памяти лишь по специальному вызову, для каких-то второстепенных процедур. В самом деле, разве сливание ума с единым сущим, которое происходит во время его узревания, а значит и пребывания в состоянии тождества с ним самим, может предполагать, что тождественное единому существованию в рефлексии в рефлексии же будет сопрягаться с мыслями (знаниями, образами и проч.) о чём-то другом, не-едином, и даже множественным? Конечно, этого быть не может, поскольку единому не присуще многое, и если уж ум узрел в себе единое существование, то он им и становится, и всё иное от него отходит.

3.2.4. В состоянии единости ум уподобляется Богу полностью и готов принять Его как своё высшее благо. Поэтому он безоговорочно принимает все Его наставления, не перечит Ему, не имея на то силы. И дело тут не в том, что ум человека количественно или даже качественно слабее Ума Бога (хотя, конечно, это тоже верно), а в том, что чтобы спорить нужны аргументы, нужна позиция со стороны. Но когда человек в своём существе поистине готов принять Бога, он находится в состоянии отсутствия своих возможностей, а его позиция стояния - полное отсутствие мыслей, что есть полное безмятежье. Человек здесь - истый послушник, готовый на всякое послушание Богу. Он уже не смотрит на Всевышнего как на что-то стороннее ему, со стороны. Такое дело для него теперь полнейший абсурд, не подлежащий обсуждению. Его дело теперь - быть во власти Бога, т.е. быть с Ним, а значит - рефлексивно слиться с Тем, к Кому он нашёл путь через полнейшую унивокальную сущность - правильно (полноценно) понятое сущее как сущее.

3.2.5. Надо сказать, что приятие Бога некоторым образом означает вверяние себя Его воле, а значит отказ от своей воли. Но может ли ум быть собой без воли? Очевидно, нет. В самом деле, воля ведь не есть что-то случайное для ума. Воля есть эффект самостоятельности, толкающий к действованию по своему усмотрению; некое предельное желание, в котором уже нет желания как такового, а есть состояние, в котором желание - всего лишь следствие от какой-то исходности, от тебя и зависящей, и независящей одновременно. Действительно, если бы воля была полностью из области желаний, то подчинялась бы им и была относительно их вторичной. Но воля, подчиняющаяся желаниям - это нонсенс. Обычно следует думать иначе, и желания подчинять воле, которая и настраивает ту струну, вдоль которой выстраивается позиция деятеля. В то же время, конечно, и отрывать волю от желания тоже неверно, поскольку волю всегда можно представить как некую устремлённость, подобную желанию, хотя и не являющуюся ею. Можно сказать, что воля - это приказ уму от самого ума, идущей от иной, не видимой его стороны, и поэтому являющийся характеристикой иррациональной стороны человека. Когда говорят, что воля - это что-то иное, чем сознание, то и кривят душой, и не кривят одновременно. В самом деле, воля, если уж она принадлежит человеку и характеризует его как человека, выделяя его от всех прочих живых существ, есть функция его сознания (например, амёба не имеет воли и действует, скорее, как биомеханизм, стандартно реагируя на стандартные раздражители). Поэтому неверно волю отрывать от ума. В то же время, если подойти к делу сухо-рационально, то воле места быть не может, поскольку она отвечает за выход из области логики (ведь если действовать строго согласно логики памяти о прошлом, воля не нужна). Но поскольку воля всё-таки есть, то её местом может быть только то, что от осознанности не зависит, и которое, следовательно, суть функция (или что-то в этом роде) иррациональной стороны ума. Так вот, если есть полноценный, действующий ум, то есть и его иррациональная сторона, а значит есть неопределимая для рационального видения воля, которая не есть что-то иное, чем ум, а есть его иной лик, составляющий его (ума) сущность. (Похожим образом выстраивал свою теологию Дунс Скот относительно воли Бога, и мы просто переводим его взгляды на уровень человеческого ума). Поэтому даже в случае схлопывания в единую точку, именно вследствие того, что он от этого схлопывания не перестаёт быть умом, он не теряет воли как своей внутренней сущности, но преобразовывает её из того, что требует угадывания (ведь скрытое от непосредственного видения лишь вычисляется по их отблескам в рациональном, т.е. как бы угадывается-предвосхищается в режиме непосредственного приятия как своей собственности результата угадывания) в то, что угадывать или вычислять не нужно, и что и так видно в непосредственном акте зрения (умнóго зрения). Ведь когда ум отделён от Бога, его форма и содержания разведены на расстояние: форма - это его рациональное, содержание - иррациональное. Когда же он настроен на Бога и откинул все фокусы с второстепенным, т.е. когда истинно уподобился Богу в Его единости и бытии, то всякие формы и всякие содержания, касающиеся его самого, перестали иметь значение и превратились в муляж, или просто в прошлый опыт, перестав быть актуальными в своём разделении. Т.е. это само разделение кончилось в своей силе, что не означает, конечно, обнуление силы самого ума в его тех или иных чертах. И если чертами его были рациональное и иррациональное, то они и остались, только многократно усилившись от своего слития в одно. Действительно, будучи разделёнными, рациональное и иррациональное упирались друг в друга и в какой-то момент мешали друг другу. Слившись же в предельном экстазе, они перестали мешаться и как бы толкаться, отбирая друг у друга силы, но превратились в ум как он есть в его уникальной нацеленности на Бога. И поскольку Бог един, то и нацеленность эта тоже едина, что даёт гарантию того, что единость нашего ума не случай, что она не распадётся по прихоти какого-то другого случая, т.е. что единое устойчиво по отношению к множественности и не отреагирует на неё как не реагирует бесконечно сильное на бесконечно слабое. Конечно, это Сам Бог дал силы уму поистине быть собой - единым и существующим одновременно. И он вот такой, усиленный Богом (ведь Бог благ и всегда отзывается на серьёзный настрой на Него, выражающийся в достижении единого существования), имеет слитость своей формы и содержания, рационального и иррационального, когда не только всякое полагание суть воля, но и когда всякая воля суть полагание, когда одно не просто обосновывает другое (в этом-то случае никакого единения не настаёт, а имеет место единство с выделением отдельных моментов, хотя и сущностно взаимодействующих и обменивающихся между собой своим бытиём), но когда одно и другое есть одно и то же, по-разному высказанное. Иными словами, здесь подобие единства переходит (наконец-то!) в тождество единого. При этом то тождество, которым ум обладал в самый момент своего рождения, выходя из небытия в действительность, возвратилось к себе и подтвердило свой статус, но на новом диалектическом уровне: то тождество было чисто логическое, вспоминаемое, а теперь это тождество живое, к которому устремлено в предвосхищении (вот-вот схвачу) всё то, что есть ум.

3.2.6. Теперь полезно задаться вопросом: что первично, приход к сущему как сущему, за которым следует единение ума и приуготовление к Богу, или всё же сначала ум единится, что позволяет ему усмотреть сущее как сущее?

Если принять второе, то по какому бы тогда механизму ум единился? Собственно, первый вариант - это и есть этот самый механизм. Если он нас не устраивает, тогда следует предложить другой, лучший. Но ведь и в "лучшем" ум сливается с собой не благодаря целенаправленным действиям кого-то, пусть даже и Бога. Если бы это было так, и единение зависело от кого-то стороннего, от Бога, то, во-первых, это не было бы заслугой ума, и единение было бы не внутренним, а внешним. Мог ли бы тогда ум по праву считаться поистине единым, если это исходило бы не из него самого, и если, таким образом, это единение давалось ему в подарок, за даром? Нет, не может, поскольку всё дармовое не ценится и растрачивается незамедлительно. Впрочем, могут сказать, что нет ничего надёжнее, чем данное Богом. На это ответим так: данное Богом и вправду надёжно, но до тех пор, пока носитель дара соответствует подарку. Но соответствует ли подарку единости то, что само не способно на него? Сможет ли одẚренный вынести тяжесть единости? Ведь единое не распылено во многое и всё его содержится в нём в истинном существовании - властно и могущественно. Чтобы выдержать его, надо ему соответствовать, доказательством чему и является то, что оно достигается будущим владельцем самостоятельно, собственной силой. Бог же, видя это, не может не отреагировать на такое достижение, поскольку откликается каждому, кто стал ему адекватен.

Кроме того, попытка создать другой механизм единения, не через сущее как сущее, не может развиться до серьёзного результата, поскольку должен быть и существующим, т.е. содержать в себе существование, и единым как истинно когерентным тому, к чему должен подвести. Если этот механизм не касается сущего как сущего и никак не соотносится с ним, то в нём не сможет исполниться указанные требования. Если же в механизме содержится и единое и существование, то он будет если и не обязательно таким же, как это мы предлагаем, то во всяком случае он будет сходным, и вход к Богу так или иначе будет осуществляться посредством сущего как сущего. При этом естественным образом будет обеспечена не только единость ума, но и его существование, без чего вообще всё теряет смысл.

3.2.7. Полагание сущего как сущего, очевидно, есть чистый спекулятивный акт и поэтому не может давать полной гарантии прихода к Богу. В нём выражена, скорее, лишь необходимое условие этого, которое, если выразиться простым языком, заключается в абстрагировании от всего случайного, неустойчивого, тварного. Достаточным же условием будет действительное исполнение своего существования в единости. В самом деле, Бог действителен, и требует того же от того, кто идёт к Нему, т.е. чтобы все действия идущего происходили в действительности. Ведь странно будет, если ум как ум полагает одно, а как человеческий индивидуум исполняет другое. В этом случае положенное принимается не как необходимость, без которого немыслимо всё бытиё ума, а значит, по большому счёту, и не как тот пункт, в котором исполняется необходимое условие прихода к Богу (если уж происходит отказ от положения как от необходимого, то это - на все случаи); положенность в этом случае - случайное мнение, которым можно и пренебречь. Получается, чтобы дойти до достаточного условия единения с Богом следует настаивать и быть верным необходимому, спекулятивному условию, причём именно верность и будет фактическим механизмом достижения достаточного условия. Верность - это полнота ответственности, когда ум наполнен собой без остатка, без чего, конечно, невозможна его единость. Через верность необходимость становится действительностью, и то, что положено сущим как сущим, поистине становится им самим. Это значит, что в жизни, приуготовившись к Богу, человек-единый живёт согласно тому, чтобы быть единым, чтобы мысли не расходились с поступками, а поступки приближали к благу, а не отдаляли от него. Положивший сущее как сущее просто так, как упражнение ума, по сути, ничего не достигает, поскольку его упражнение оказывается не подтверждённым, безосновательным - пустым мнением. Утверждение основания - это жизненная позиция длиною во всю жизнь, где, конечно, возможны ошибки, но не перечёркивающие всё дело движения к Богу, а, скорее, обучающие, помогающие в дальнейшем лучше и честнее (ответственнее) проходить сквозь возникающие сложности-преграды. Какие же тут могут быть сложности? Да мало ли какие! Главное, необходимо уметь различать благо от зла. Ведь только в благе достижима истина, а значит, и гармония бытия; нахождение же во зле или ориентация на него порочно в самом своём начале. Только стремление к благу естественно приведёт к единому существованию и к Богу, а отход от блага напрямую распылит ум вначале в мелочах быта, а затем в бесконечных без-бытийных повторениях о тварном, после чего Бог оказывается недостижим.

3.2.8. Уверенное и верное настаивание на сущем как сущем приводит к действительности, а значит возвращает ум своей колыбели. Ведь он когда-то вышел из неё, и вот теперь всё возвращается на круги своя, в "сыру землю", в действительность бытия. Собственно, если бы не действительность, разве мог бы ум, исшедший из неё, быть действительно действующим - ищущим истину, неунывающий и доказывающий серьёзность своих намерений тем, что не отказывается от положенного, но настаивает на нём, поскольку иного для него и быть не может, поскольку всё положенное им как истинное есть не что иное как действительность. Здесь мы видим действие общего закона: действительность как пребывающая в себе основа выходит из себя, порождая не-действительное, иное, т.е. ум; а ум, как порождённое действительностью, создаёт идеи истины и тем самым обеспечивает то, что через него действительность захватывает новое, ему изначально не принадлежащее; но схватив истинное, действительное вовсе и не думает отказываться от него, а наоборот, впитывает это в себя, делая истину действительной, а себя - идеей. В самом деле, а чем же ещё является действительность для себя как не чистой идеей, действительностью как таковой, которая, в общем-то, ничем не отличается от сущего как сущего с той только разницей, что действительность общеупотребима в быту и с неё удобнее начинать расследование, а сущее в чистом виде - это уже удел философа-знатока. Действительность, дав уму жизнь, в конце концов обнаруживает себя тем, что предстоит Богу, и в чём предстоят Богу. Ведь если уж ум действительно и настойчиво созерцает сущее как сущее, т.е. не как случайность, а как единственное существование как таковое, то он сам с ним сливается и становится тождественным с ним. Утверждая же в действительности формулу верности единому существованию, он своим поступком преобразует чисто умственное в то, что умственным уже не является, хотя и сопрягается с ним на условии безусловной когерентности. Это значит, что и действительность как Ойкумена ума, вобрав этот ум в себя, вбирает его главный принцип и отождествляется с сущим как сущим. Причём отождествление это происходит, очевидно, не за раз, а поэтапно: вначале действительность, получая принцип, не выравнивается, а лишь становится похожим с сущим как сущим, т.е. уподобляется ему. Однако уподоблением нельзя насытиться, поскольку в нём имеется лишь возможность, но не сама необходимость. Действительность же как то, что даёт силы уму, ему безусловно необходима и потому требует тождества, в котором эта необходимость утвердится, т.е. утвердится то, что действительность вся в себе есть сущее как сущее.

Осуществление всего этого круга исполняется посредством ума, функционирующего аналогичным образом (как круг). Тем самым подтверждается: порождение ума из действительности самим умом, описанная в начале нашего исследования, не есть какая-то невозможная вещь, а есть обычная практика кругообразной гармонии, в которой всё взаимосвязано и нет ничего, чтобы из неё выпадало.


3.3. Сущее как сущее: механизм бесконечности конечного

3.3.1. Если ум приуготовился к Богу, то он встал в сопряжённую позицию с бесконечным, став этим самым бесконечным. В общем-то, мы и раньше говорили о достижимости этого идеала, теперь же следует указать сам механизм подхода к нему.

Очевидно, речь должна идти о том, как конечное достигает бесконечное. И ответ здесь давно в философии дан: конечное полагает взаимообусловленное, в результате чего, несмотря на конечность каждого из взаимообусловленных моментов, вместе они создают такой круг, в котором нет конца, причём не только по форме, но и по содержанию: ведь обуславливая друг друга, элементы с каждым диалектическим витком углубляют понимание или проникновение в свою инаковость, в результате чего ситуация их общения усложняется до бесконечности, когда эта бесконечность смысла становится самодовлеющим видимым фактом. Так вот, ситуация с сущим как сущим - из того же рода, но только наиболее явная и потому наилучшим образом исполняющая своё назначение из всех прочих. В самом деле, круг уподобляет бесконечной красоте истины, но ещё не является гарантией отождествления с ней. А ведь именно истина уму и нужна, поскольку только в ней может быть по-настоящему реализована его сверхзадача - получить единое существование и подойти к Богу. Чтобы отождествиться с истиной, следует положить такой круг, в котором гармония раскрывается в полной мере. А это есть круг рационально-иррациональный. Таковым и является сущее как сущее: кругообразность этого понятия заключается в том, что в нём содержаться сущее и единое как моменты для понимания, без которых сущее как сущее теряет свой смысл. При этом сущее и единое взаимоопределяют друг друга, будучи по отдельности другой стороной своего визави. И поскольку сущее - это иррациональное с рациональным телом, а единое - это рациональное с иррациональным телом, то их взаимное дополнение и обоснование в круге как раз и является тем, что необходимо для полной и безусловной гармонии.

Кроме того, являясь полностью гармоничной сущностью, сущее как сущее является такой абстракцией, которая вбирает в себя всё и поэтому гармонизирует в своей истинности всё. Иными словами, в сущем как сущем выражается не просто истина как что-то локальное, но в нём живёт истина всего, всеобъемлющая, всеобъятная, не могущая быть не-истиной, поскольку обладает тотальным характером и не допускает в себе чего-то иного, кроме себя.

Поэтому, полагая сущее как сущее и вверяясь в эту около-божественную ситуацию, ум не просто осуществляет свою очередную стандартную операцию, а предъявляет самому себе аргументы своей легитимной силы, поскольку только сила может дотянуться до истины всего, и только в этой силе у ума есть шанс приблизиться хотя бы к краю той бесконечной силы, что зовётся Богом.

3.3.2. Но можно ли называть полагание истины силой? Ведь ум предназначен именно для этого, и если он не полагает истину, то это означает его пустую бесполезность. Причём здесь сила, которая, вроде бы, должна утверждать величину достижимого или достигнутого? Ведь здесь, в полагании умом истины, просто утверждается его наличие. Ум или есть, и тогда он действует, или его фактически нет, и тогда не о чем говорить. Сила тут - просто факт существования, и ни с какой величинностью, степенью действия, не соотносится.

На деле, конечно, такой подход в корне не верен.

α) Ведь когда ум изымал себя из небытия, его ещё как такового не было, но он уже проявлял иррациональную силу к жизни, так что его жизнь - это не манна небесная, дающаяся за просто так, а результат отстаивания себя перед тьмой пассивной смерти. Более того, получив бытиё, ум тут же ввергается в искус попасться в собственную ловушку - раскол себя и распыление во множество, так и не познав истинного счастья. Здесь тоже нужна сила серьёзного отношения к делу своего существования, чтобы не проявить слабость, т.е. чтобы выбрать путь в пользу себя-единого, а значит - выбрать путь к Богу. И даже выбрав этот путь, можно не настаивать на нём, и принять его как своеобразную шутку, перечеркнув тем самым все свои былые напряжения. Таким образом, можно сказать, что сила ума выражается не в автоматическом совпадении со своим рациональным "есть", а в иррациональном моменте, отзывающимся волей, в котором из "можно так, а можно эдак" выбирается тот, который вырывает из рациональных тисков предопределённости, и открывает дверь к бесконечности. Однако неверно думать, что иррациональный момент является ведущим для ума, поскольку иррациональное - оно ведь не само по себе, а для рационального. Поэтому сила ума не оторвана от рационально осознаваемого существования, а является неотъемлемым его проявлением, таким, что оно является его сутью. И полагая нечто как истину, ум выражает свою силу потому, что полагает наперекор всем обстоятельствам. Ведь сколько было препонов для этого полагания! Но он всё-таки добрался до своего синтеза, синтеза себя, проявил волю к жизни, и вся сила его полагания вбирает не только вот-этот спекулятивный акт, но и всю предысторию продирания сквозь не-жизнь к жизни.

β) Кроме того, нельзя упускать и другой момент - что истина заранее не выложена перед умом и её следует выработать, что означает проявление силы. Этот момент схож с тем, что ум изначально, как идеальную сущность, в конечном счёте, как идею, утвердил себя сам. В том акте рождения самим собой уже была заложена сила извлечения из небытия как то, без чего не может ум быть, и в каждом конкретном полагании это дело подтверждается.

γ) Подтверждение же - это каждый раз повторение, а повторение множит и убирает уникальность, ничтожит смысл, который всегда уникален, и в итоге толкает в небытиё. Так вот, как и в момент рождения, так и в каждом полагании, ум силится не пропасть в небытии, не попасться на очередную ловушку, когда радостная весть о положенном может обернуться полным обвалом. Поэтому в полагании есть сила ещё и вот этого - отклонения от повторения: полагание не как очередное скучное полагание, а как очередной совсем даже не скучный выход в новое, в котором повторение наличествует лишь в качестве рудимента, так сказать, вначале снятом, а затем совсем уж подзабытом виде.

3.3.3. Всё это тем более относится к полаганию сущего как сущего. Ведь поначалу здесь происходит простое отделение сущего как понятия от иных понятий, и в сущем как сущем не видится дóлжной глобальной глубины, а видится лишь метка определённости по поводу присутствия некоторой представленности. И тем не менее, ум имеет силу выделить необходимое из всей череды возможностей, причём это необходимое необходимо настолько, что всё остальное без него перестаёт быть. Но выделив как понятие, ум начинает видеть в сущем гораздо бóльшее, чем то, о чём идёт речь. В нём он обнаруживает себя, поскольку адекватное полагание в момент его осуществления всегда сливает субъекта с объектом, того, кто полагает с тем, что полагается. И раз так, то для ума приходит откровение, т.е. понимание равноценности Я и не-Я, а значит, наряду со своим существованием он принимает и существование иного, в пределе - трансцендентного и в не меньшей степени трансцендентального Бога. Здесь ум имеет силу возвыситься до того, что выше его, обобщив определённое и в этом смысле одно понятие о существовании до такого понятия, в котором сущее и одно перестают существовать сами для себя, а становятся сторонами друг друга. При этом одно теряет нумерическую рациональность и становится иррационально воспринимаемым единым (т.е. тем, о чём знается, но не понимается в предикативном виде), а сущее перестаёт быть случайностью и становится тем, что имеет безусловно закономерно и "объективный" характер, о чём не может быть никакого знания по причине того, что любое истинное знание по своей природе обусловлено чем-то, а если оно без-условностей, то оно не может называться знанием; но потеряв такое обусловленное знание, сущее приобретает понимание в виде нагруженного и усложнённого опытом смысла, облачённого в одеяние многочисленных предикаций. Сосуществуя (находясь) вместе, сущее и единое дополняют друг друга и как бы излечивают друг друга от недостатков: сущее компенсирует собой в едином без-предикативность, а единое компенсирует в сущем не-знание. В итоге, совместное слитие, понимаемое в виде сущего как сущего, уже получает не тот статус, что был в начале процесса жизни, соответственно, и себя ум оценивает не так, как прежде, а как такую истину, которую он смог получить сам в себе и из себя, которая относится ко всему, поскольку всё в том или ином виде существует (даже небытиё у Платона есть, хотя бы в полагании), и этот факт полагается единым актом (иначе истина не утверждается, а лишь, может быть, приближается). Таким образом, ум, будучи тварной сущностью, уподобился Богу, стал истинно творческой сущностью с эффектом самогенерации и самодвижения. Это ли не сила? Ведь тварь бесконечно слабее своего истинного первоисточника. Здесь же мы говорим об уподоблении следствия Причине.

3.3.4. Но что даёт уму уподобиться Богу? Если сила есть, то откуда она? Откуда эта самодвижность и самогенерация? Мы уже давно говорили в подобных ситуациях: сила идёт от самого Бога, который благ и благость свою реализовал в создании такого ума, который, опираясь на действительность, способен, т.е. имеет силу уподобиться Ему. Поэтому, конечно, самодвижность ума человека не полная, но в момент полагания истины, вбирающей в себя всё мыслимое и не мыслимое, это определить невозможно. Унивокальность, применённая к сущему как сущему, позволяет легко и естественно конечному уму уподобиться бесконечному Богу.

3.3.5. Сущее как сущее - это круг красоты в наибольшей степени. Все остальные взаимообусловленные и круговые сущности не могут претендовать на такую же предельность. Действительно, в этом "остальном" по определению будет отсутствовать (или не будет присутствовать на важнейших ролях) или сущее, или единое, или то и другое. Если в чём-то нет сущего, то его нельзя рассматривать как то, что есть, а можно лишь - в негативном смысле, отрицая его даже в предположении, так что это "что-то" выпадает даже из "нечто", перестав быть чем-то, и тем более перестав быть гармонической сущностью. Ведь красота всё-таки есть. Если же в чём-то нет единого, то оно не есть что-то одно, в том числе оно не есть взаимообусловленный круг, который не нуждается ни в чём, кроме себя, и поэтому един-в-себе. Если в чём-то нет ни сущего, ни единого, то оно просто и не есть, и не круг, так что оно вообще выпадает из тематики осмысленности, т.е. из нашего разговора.

Таким образом, если рассматривается круг (т.е. что-то истинное), то он всегда сводится к сущему как сущему, поскольку иначе он не сможет устойчиво и надёжно находиться в лоне красоты и отвечать устремлению ума. Эта сводимость - есть рефлексивный бросок, улавливающий историческую первоисходность от сказываемого. Ведь к исторически исходному следует продираться в мыслях так, что оно оказывается более отстранённым и абстрактным положением, чем вот-это положенное. И чем абстрактнее момент, тем он исходнее, так что сущее как сущее как самый абстрактный феномен оказывается и самой исходной положенностью, за которой следует уже не-положенное, трансцендентно-трансцендентальная сущность - Бог. Вот и у Гегеля неопределённое абстрактное бытиё оборачивается небытиём только потому, что с обоих сторон этого равенства присутствует единое: было бы невозможным отождествление множественного, а значит конкретного (некоторого наличного) бытия с великой абстракцией небытия, которая, уж конечно, едина в себе. Абстрактное бытиё у Гегеля безусловно едино, так что по сути, в его формуле, с которой он начинает методическое разворачивание своей "Логики", неявно (хотя и достаточно прозрачно) вшито сущее как сущее, которое, с одной стороны, безусловно есть и бытийствует в отдалении от какой-либо конкретности и множественности, а с другой стороны, именно вследствие отдалённости от конкретной индивидуальности, не есть данность, с которой имеешь дело, а скорее, отсутствие оной, так что для т.н. внешней установки сознания это всё представляется сплошным небытиём. Собственно, в этом всё дело: то, что во внешней установке есть, во внутренней не-есть. И поскольку это происходит в одном и том же уме, то для него как целого бытиё = небытиё. У нас же внешняя установка преобразована в рационализирующий поток сознания (от иррациональной впечатлительности к рациональной выверенности - как более общая форма, чем просто внешняя установка), а внутренняя установка - в иррационализирующий поток (от рациональной определённости к поиску чего-то более глубинного - тоже более общая форма), в которых сущее как что-то очевидно имеющееся, с положительным отношением к нему, перенимает обозначение от гегелевского бытия, а единое, как разом представленное, не делящееся на части, в том числе и смысловые, а значит не мыслимое в понятиях, некоторым образом уподобляется небытию, о котором нечего сказать внятного.

3.3.6. Неверно думать, что сущее как сущее, составленное в уме из сущего и единого, субстанционально состоит из них. Если бы это было так, то оно было бы, скорее, единым многого, т.е. единством, уподобляясь тварному Космосу, а не Самому Бесконечному. Составление сущего как сущего из сущего и единого следует понимать не буквально, а аллегорически: пользуясь пониманием того и другого, мы взбираемся мыслью к третьему, поскольку иного пути к нему нет. Ни сущее, ни единое не являются материальными (то, из чего...) элементами сущего как сущего, а являются моментами для его понимания, более близкими для ума, чем прямая непосредственность. И хотя сущее и единое не так уж и непосредственны, но всё же они не так сильно отстранены от текучей данности: сущее чиркает её как спонтанную данность, и именно так сопрягается с ней; а единое определяется тем, что берёт от данности её определённость, её вот-этовость, и именно таким образом неотрывно от неё. В то же время сущее как сущее не имеет в данности никаких фактов присутствия; и лишь её отголоски в виде сущего и единого соединяют с ней. Соответственно, и для ума оно менее непосредственно, чем по отдельности единое и сущее. Поэтому, чтобы добраться до сущего как сущего, уму приходиться изрядно постараться и проявить настойчивость и верность делу, чтобы вся его спекулятивная сила и изворотливость не потратилась в пустоту, а обнаружила то, что поистине есть - сущее как сущее, бесконечно-образную истину в себе и для ума.

3.3.7. Уподобление бесконечному в сущем как сущем следует отличать от ситуации полной тождественности Богу. Полагая сущее как сущее, и будучи верным этому положенному, ум достигает своей наивысшей полноты и является умом поистине, а значит - имеющим знание о себе как о чём-то самоочевидном и безусловном. Ведь невозможно назвать умом тот ум, который не ведает себя, своего существования как этовость, die Ichheit. Иными словами, здесь не происходит полного слияния с Богом, да и не может происходить, но происходит подступание к Нему, когда Он оказывается той не-очевидностью, которая очевиднее всего. Поэтому ум не впадает в состояние какого-то транса, в котором теряет себя, но контролирует каждый свой шаг, ведая, что Бог - вот он, рядом, совсем тут.


ГЛАВА 4. ЧИСЛОВАЯ ПОДЛИННОСТЬ


Ум встречается с истиной сущего как сущего в преддверии Бога. Но этим дело не заканчивается. Ведь конституируя сущее как сущее и в верности настаивая на нём, ум пребывает в истине, так сказать, "истинствует", и каждое своё полагание о действительном положении вещей утверждает в качестве преобразования сущего как сущего. Иными словами, в каждой положенности о действительном (а не-действительное его уже не занимает вовсе) теперь присутствует такая смысловая структура, в которой те моменты, через которые осмысляется сущее как сущее, т.е. сущее и единое, присутствуют в качестве важнейших моментов. Тем самым предельная общность соединяется с тем, что действительно есть: действительность через ум вернулась к себе не в простой и пустой утверждённости этого, а в утверждении деятельных механизмов осуществления этого, когда становится ясным неотрывный характер ума и действительности, т.е. когда поистине действительность через ум "превратилась в себя". Лучше всего это видно на примере числа, что и будет показано в этой главе.


4.1. Что есть число?

4.1.1. Число не есть памятник или лотерея, но есть систематическое произведение ума о чём-то сокровенном: обладая великой обобщающей силой (у Канта оно даже стало символом всяких априорных синтетических суждений), оно, тем не менее, есть что-то конкретное, выражение индивидуальности вещи по тому или иному моменту её представленности. Поэтому к числу нельзя относиться как к обычному предмету мысли. Если угодно, число унивокально, но только с тем дополнением, что степень его унивокальности не так высока, как для сущего как сущего, так что можно думать о преемственности первого от второго.

В самом деле, говорить или думать о числе невозможно в отрыве от сущего как сущего, поскольку оно, число, должно хоть как-то, пусть и в уме, но существовать, и при этом каждый раз, в каждом своём осуществлении и применении должно быть единственно одним. Например, у числа пять нет заменителя, того или иного подобия. Можно, конечно, говорить о возможном разделении его на бесконечные части и, таким образом, подобрать не-целое число, бесконечно близко стоящее к пяти, которое будет казаться ему подобным. Однако такую кажимость следует строго отделять от истинного подобия, существующее на уровне рода, тогда как кажимость - на уровне вида, предполагая определённость того понятия, внутри которого происходит сопоставление. Так, в нашем случае, когда сравниваются два числа, отличающиеся на бесконечно малую величину, предполагается известным, что такое малое и большое, а значит - что такое количество, а значит - число как то, что является мерой количества. Поэтому определять подобие как бесконечную близость для того, чтобы понять суть числа как такового логически неверно, как неверно телегу ставить впереди лошади. Таким образом, у каждого отдельного числа нет подобия - это так, если мы хотим понять его суть и дать ему сущностное определение. А если ни у какого числа нет подобия, то и у числа вообще, у идеи числа, подобия тоже быть не может. Значит, его использование нельзя заменить чем-то, и оно является единым в себе (впрочем, как и любая другая идея). Получается, числу присуще существование и единое и оно соотносится с сущим как сущим.

С другой стороны, сущее как сущее ни для своего понимания, ни фактически не требует понятия числа. В самом деле, то единое, которое используется для взбирания ума к сущему как сущему, нельзя представить числом (пусть даже единицей). Конечно, к единому мы приходим через вот-этовость, которая только в видимости одно, но по существу же оборачивается неопределённостью. Конечно, для лучшего понимания здесь можно соотнестись с числовым рядом. Однако это соотнесение имеет не сущностный смысл, а скорее демонстрационный. По существу же в едином (в его определении) не может быть никакого числа, как не может в определении более обширного по охвату понятия содержаться менее обширное. Таким образом, шанс попадания числа в сущее как сущее через единое полностью отпадает. И поскольку такого шанса войти в сущее как сущее через просто сущее тем более быть не может (ведь не число требуется для того, чтобы вести дело о сущем, а сущее - для числа), то получается, что сущее как сущее вполне может обойтись без числа, а вот число без сущего как сущего - ни в коем случае.

4.1.2. Мы говорим о том, что число произошло от сущего как сущего и является его своеобразной производной. Двигаясь дальше, следует понять, как именно эта производная сформировалась, каков её генезис?

Полагая сущее как сущее и настаивая на нём, ум сам сливается с ним и все свои полагания воспринимает как модификацию себя, находящегося в данном (имманентном истине) состоянии. Причём восприятие это не есть простой фантазм, а результат созерцания действительного положения вещей, от которого он не может отойти ни на йоту вследствие своей собственной истинности, объединяющей как умственное, так и действительное. Иными словами, его полагания в этом состоянии имеют т.н. объективный характер, а сформированные понятия оказываются как бы не связанными с опытом. Это то, что у Канта называется априорными синтетическими суждениями (понятиями), имеющими силу для всякого опыта, поскольку от него не зависят (и даже до него), и значит могущие прибавлять к опыту что-то дополнительное, новое. На деле, конечно, без опыта здесь не обходится - без опыта слития с Космосом и приуготовления к Богу. Хотя этот опыт совсем иного рода, чем тот, который имеется в виду при ввергании в обиход вещей. Впрочем, здесь может быть и опыт всматривания в себя, в результате которого оказывается, что все трансцендентальные моменты, включая и такие формы чувственности, как пространство и время, суть результат деятельности Я. Однако в этом случае именно чистое Я оказывается центром всякой активности, не нуждающимся в Боге, в результате чего возникает эффект солипсизма. Чтобы избежать этого, следует признать очевидное очевидным, т.е. признать непосредственность как внешнего, так и внутреннего, а значит признать синтезирующую их границу, которая выше их исторически вследствие своего синтетического характера, и через которую обнаруживается Бог. Ведь граница между внешним и внутренним есть граница между пассивным и активным. А поскольку что бы то ни было может существовать лишь как эманация активности (пассивность не эманирует, пользуясь логикой Плотина - оно не избыточно в себе; избыточна лишь активность вследствие своей природы), то и граница между пассивным и активным порождена Активностью и примыкает к Ней, что и позволяет говорить о возможности обнаружения Бога через самую границу. Обнаружив же Его, возникает эффект естественного приятия Его бесценности (бесконечной ценности) и желания не просто знать о Его существовании (что уже, собственно, произошло), но осуществить уподобление Ему, приуготовиться к Нему, что и происходит посредством сущего как сущего.

4.1.3. Число тем отличается от сущего как сущего, что не обладает такой же безукоризненной чистотой, т.е. очищенностью от случайной чувственности. В числе непосредственно видно указание на множественность тварного мира, дающегося посредством чувственности, а значит, видно указание на саму чувственность. Последняя не обязательно должна быть физиологической и касаться внешнего мира; под чувственностью в данном случае лучше понимать вúдение внутренних феноменов посредством соответствующей способности к созерцанию знаний и образов. В любом случае, сама тема числа, её идея, возникает в ситуации сопоставления разного в режиме повторения: число не появится, если нет многих вот-этовостей; но вот-этовость как данность не отличается от другой данности (как данности), так что в числе мы повторяем, а значит отождествляем элементы многого, т.е. разное. При этом в числе многое стягивается в точку единого, и возможное для полагания становится действительно положенным. Таким образом, число и в самом деле оказывается приемником сущего как сущего: в нём есть и единое, и существование в лице действительной положенности. Однако если сущее как сущее не приемлет никакой множественности, то в числе оно есть, хоть и в виде памяти о нём, т.е. в снятом виде. Кроме того, в сущем как сущем единое и сущее не есть разное, а есть одно и то же, но демонстрирующее это "одно и то же" в разных ракурсах понимания. В числе же эта безусловная слитность теряется, в результате чего существование и единое получают различение, так что единое перестаёт быть исключительно для существования, но приобщается ко многому, так что становится единым многого, т.е. единством; существование, в свою очередь, тоже перестаёт соотноситься исключительно с единым, но переносит часть своего существа на тот предмет из любых возможных, по поводу которого число бытийствует. В самом деле, число как таковое, ни к чему не соотносящееся, не имеет никакого смысла. Это, скорее, заявка на смысл, который возникает лишь в случае, когда предполагается отношение числа к чему-то. Тогда даже неизвестное X будет означать некоторую, пусть сейчас и неизвестную, определённость (определённость в потенции). Ведь не бывает, скажем, числа 5, которое бы ни к чему не относилось хотя бы в возможности. Напротив, его "априорный" характер как раз и заключается в том, что оно применимо к бесконечному спектру возможностей.

4.1.4. Если сущее как сущее настолько отстранено от непосредственной данности, что требуется специальная процедура опосредования, чтобы соединить то и другое, то для числа никакой такой проблемы нет и оно может напрямую соотноситься (и даже должно это делать) с любой данностью - внешней и внутренней. А поскольку число происходит от сущего как сущего, то можно думать, что оно и составляет тот промежуточный элемент, стоящий между данностью и сущим как сущим, и через который то и другое соединяются. Иными словами, в числе, судя по всему, содержится процедура такого опосредованного соединения, и именно в этом заключается его суть. Такая гипотеза вполне правдоподобна, но чтобы она перешла в разряд действительных истин, следует показать, что сущее как сущее не просто может переходить в число вследствие понижения градуса накала рефлексивного всматривания в суть вещей, но что это происходит в обязательном порядке, и что иных промежуточных пунктов пребывания ума между сущим как сущим и данностью, кроме как числа, нет и быть не может. Но это и в самом деле так, поскольку понижение напряжённости ума - это понижение степени его предельности. А поскольку предельность заключается в тождестве сущее = единое, то следует говорить о смене этого тождества на подобие, т.е. говорить о том, что сущее и единое не тождественны, а подобны, что сразу выявляет в том и другом такие моменты, по которым они идентифицируются. Иными словами, хотя сущее и единое в таком контексте продолжают быть вместе и синтетически соответствовать друг другу, но это осуществляется уже в режиме подобия, а значит возможного соединения, что и приводит нас к идее числа, в котором единое не полное, а условное, т.е. единое многого, а сущее не абсолютное, а относительное, т.е. относящееся к некоторому предмету, пусть даже воображаемому или возможному для воображения (представления).

4.1.5. Однако ранее мы утверждали, что ум, взбираясь ввысь, получает понимание о едином с опорой на счёт, в котором число уже присутствует. Теперь же мы говорим о том, что ум, спускаясь вниз, сталкивается с числом, т.е. полагает его, причём полагает с необходимостью. Получается вроде бы противоречие: то число у нас исходное для сущего как сущего, то оно вторичное от него. На деле здесь, конечно, никаких противоречий нет, как не противоречат друг другу историческое развёртывание и логическое представление, о чём мы уже многократно говорили. Более того, они не только не противоречивы, но только вместе создают круг мысли, без которого истины быть не может. В самом деле, в начале мы просто пытались представить понимание с опорой на очевидные, а значит ближайшие к практическому применению понятия, коими выступают число и счёт. И только получив логическое понимание, можно со знанием дела пытаться дать историческую ситуацию развёртывания и возникновения практических понятий числа и счёта из высших инстанций. Ведь логика - это память о прошлых удачах и неудачах, и сформировав логическое понимание на основе тех правил, можно реконструировать и сами логические ходы, например, оказавшиеся удачными, "работающими" и потому закрепившимися как возможные. Если же возможность единственная, то она представляется как необходимость, логическая необходимость. Иными словами, логическое предполагает историческое и наоборот, так что, повторим, вместе они создают круг, делающий их взаимное сосуществование логически и причинно (в смысле процедуры создания мысли во времени) обусловленным.

4.1.6. Можно сказать, что число является механизмом адаптации ума, находящегося в состоянии приуготовленности к Богу, к повседневной действительности. В самом деле, первое, что можно сказать о мире, это его множественность. Эта множественность есть и сама по себе, и как представление о множественности в уме. Но многое определяется числом, которое выступает его мерой, а значит такой исходностью, на которой оно зиждется. Действительно, многое оппонирует единице, т.е. соотносится с ней, что означает принадлежность одному роду (потому что разные роды логически сопоставлять нельзя, как нельзя сопоставлять, скажем, вкус и тяжесть). А поскольку единица - это число, то и многое тоже характеризуется числом, только отличным от числа 1. Здесь возможна целая теория чисел, характеризующая ту или иную степень множественности, вплоть до бесконечности. Единственное, что здесь следует иметь в виду, это то, что они все порождаются умом для получения представления о данности (внешней или внутренней) на основе как пребывания в состоянии истинности, так и самой данности. А поскольку данностей бесконечное количество - с одной стороны, и все они осмысляются единым умом - с другой, то все числа есть элементы многого в одном едином поле их понимания, т.е. все вместе они образуют единство, с помощью которого не только возможно, но и необходимо осмысление Космоса. Успехи современного естествознания (включая все её подразделы - от физики до биологии) об этом свидетельствуют. Математизация естественных наук - это совершенно не случай, а требование законов познания мира.

4.1.7. Поскольку каждая данность индивидуальна, а приятие этой данности есть сплошной опытный поток, то ум конструирует число таким образом, чтобы его дискретный характер не противоречил той сплошности, что должна быть в нём - именно для того, чтобы его задача приспособления была исполнена. И в самом деле, число в своей выраженности через данность дискретно: каждый элемент натурального ряда индивидуален и полностью отделён от соседнего элемента. Однако правила работы с ним не зависят от того, каков номинал этого числа, за исключением нуля (об этом - отдельно). Иными словами, вся числовая дискретность сосуществует с однородным, т.е. сплошным правилом (или правилами) его существования, так что использование его по назначению не встречает препятствий 1) для отображения особой множественности мира данностей, в котором первый встречный предмет оказывается на тех же ролях, что и весьма отдалённый от актуального схватывания, но возможный для этого; 2) также нет препятствий и для отображения особенностей соотношений между данностями одного и того же рода, поскольку равные права между числами, соотносящимися с каждой из соотносимых сторон, формируют пространственное поле со свойством однородности, что гарантирует исполнение требуемого соотношения.

Из момента 1) легко сформировать понятие количества, а также из этого момента следует применение чисел не только в режиме непосредственной очевидности, но и в режиме представлений, при исследовании чисто абстрактных построений, чистых возможностей, что обосновывает широкое вхождение мира математики в область, примыкающей к Богу, когда истина выражается в своей чистоте - истина о сущем как сущем. Поэтому все истинные математические положения - суть не что иное, как отображения в числах (или числовых образах) предикаций сущего как сущего, а вся математика в целом - это архитектоника сущего как сущего в адекватном для человеческого приятия виде. Пифагорейцы были недалеки от истины, когда считали, что число отображает онтологическую сущность мира. Единственная наша поправка заключается в том, что в нём выражена лишь наше видение онтологии мира, поскольку сконструирована умом и отображает его сущностный момент ограниченности в виде наличия в нём рациональной и иррациональной сторон.

Из момента 2) следует понятие величины, через которое выражаются соотношения: больше, меньше или равно. Через величину того или иного рода для ума всё входит во взаимоотношение, мир сцепливается в единство Космоса и пребывает в гармонии. В частности, предметные данности наполняются содержанием. Ведь если в предмете обнаружено такая-то величина, то тем самым обнаружено, что он соответствующим образом соотносится, взаимодействует с миром, а это и есть его содержание, суть которого заключается в раскрытии его взаимодействия с окружением.

Примечание. Собственно говоря, содержание представляет собой объём знаний, отвечающих на вопросы "что это такое?" и "как это соотносится с другим?". Первый вопрос касается функций предмета, что предполагает его соотносимость с чем-то, его своего рода полезность для чего-то, так что этот вопрос сводится ко второму. При этом важно, что под "другим" следует понимать всякую инаковость. Если - по отношению к предмету как к целому, то эта инаковость части, что приводит к вопросу об устроенности предмета, его материи и структуре; если - по отношению к предмету как части мира, то нужно говорить об окружении предмета другими предметами.

4.1.8. Количественное и величúнное исходят из одного и того же числа и поэтому не столь уж и далеки друг от друга. Напротив, как части целого они поддерживают друг друга, помогая достигнуть полноценного взаимного понимания (проникновения). Ведь и левое и правое понимаются только вместе, относительно друг друга. Так же и величина определяется лишь количественно, а количество определяется лишь в отношении к некоторой величине: количество само по себе пусто, если оно не сообщает, количество чего именно рассматривается (карандашей, коров или атомов в них). Конечно, величина не сводится к количеству, так что в величине есть что-то не-количественное, что следует называть качеством, определяющим принцип существования величины, её закон - то ли это физическая тяжесть, то ли это "тяжесть" на душе и проч. (отметим, что во втором случае ситуацию довольно сложно выразить количественно, хотя и можно оперировать сравнительными терминами вроде "полегчало" по сравнению с тем, что было, или наоборот, "ухудшилось" и т.д.).

В свою очередь, в количестве есть что-то не-величинное, отстранённое от каких-либо величин и равным образом относящееся к ним - собственно, то число (цифра), которое мы привыкли использовать в обиходе. Здесь число наконец-то конкретизируется и из абстракции переходит в разряд самостоятельной данности: сущность по поводу данности стала самой ею. Это очевидное движение ума: как оно само осуществляет собственное диалектическое движение, точно также оно поступает по поводу применения своих идей, и начав абстрактно, кончает всегда конкретно, имея в виду весь комплекс накопленного содержания, реализация которого тем более определённое, чем значительнее содержание, т.е. чем многочисленнее знание, служащее своего рода границей. Ведь разветвлённая граница или система границ с необходимостью сужают круг возможности, в результате чего уму остаётся немногое - вполне определённое.

Таким образом, мы видим, что качеству, строго говоря, оппонирует не количество, а конкретное число, или конкретная числовая структура. В самом деле, оппонировать полноценно может не примыкающее, а далеко стоящее, но из того же рода (ведь примыкающие элементы непосредственно взаимодействуют и так или иначе повторяют друг друга хотя бы в некоторых моментах). Вот и качество не пересекается с конкретным числом, хотя то и другое являются моментами числа абстрактного. Но что значит - "не пересекаются"? Это значит, что каждое из этих понятий служит строго своим целям, т.е. находятся в несводимых друг к другу местах одного родового поля, так что их функции оказываются строго различными. Если качество - это то, что обращает на себя внимание и позволяет существованию быть в таком-то контексте понимания, осмысленности, то численность не предполагает смысла в существовании (то ли быть человеком, то ли статуей), а вследствие своего безразличия ко всякому качеству утверждает просто бытиё, но уже не в абстрактном, а в совершенно конкретном, наличном виде. Здесь мы опять приходим к тому утверждению, что в числах, в каком бы виде они не представлялись - абстрактном или конкретном - выражается идея бытия как таковая, или идея сущего как сущего. А если бы это было не так, и скажем, конкретное число указывало бы на одно, а абстрактное число - на что-то другое, то сама идея числа уничтожилась бы, поскольку на самом деле эта идея несёт в себе нагрузку в первую очередь соединить сущее как сущее с данностью. А поскольку конкретное число - такая же данность, как и любая другая, то соединение должно быть и с ним тоже, так что получается: сущее как сущее, несмотря на свою предельную абстрактность, выражается непосредственно в самых простых и привычных числах. Конечно, это выражение не полное, и даже мизерное, но тем не менее в каждом числе, в каждой цифре мы видим смысловой кусочек отображения от сущего как сущего, т.е. мы видим кусочек отображения единого ума, приуготовленного к Богу, находящегося в созерцании многоликого мира. И как такой ум един, так и числа, несмотря на свою множественность, представляют собой примат единого над многим, т.е. единство в мире данностей, а значит в ближайшем виде они как система суть Космос, т.е. сущность ума, дающаяся самому уму для непосредственного созерцания. Созерцая числа, ум зрит себя как он есть.

4.1.9. Хотя качество и численность не пересекаются, но сосуществуют в одном роде как виды, а значит логически взаимодействуют, т.е. помогают понять суть друг друга. Действительно, хотя качество говорит о чём-то общем (например, о свойстве тяжести или глупости), а число в его конкретной выраженности индивидуально, но качество выдаёт общее в рамках какого-то определённого свойства предмета внимания, тогда как число применима ко всем предметам и поэтому имеет общий характер. Иными словами, качество в своём определении, т.е. в своей поверхностной интерпретации общо, но выяснение его сути каждый раз наталкивается на индивидуальные выраженности. Напротив, число по определению индивидуально, но суть его весьма общая. Это значит, что хотя мы и развели эти понятия (качество и конкретное число) по разным углам одного смыслового (родового) поля, но мы не выпрыгнули из него, в результате чего они составляют единую логическую структуру с ядром, состоящим из понятий общее-частное (конкретное). В этой структуре наблюдается явный круг, когда форма ("общее") для качества совпадает с содержанием конкретного числа, а форма ("частное") конкретного числа совпадает с содержанием качества. А поскольку форма - это всегда субъект сказа, а содержание - его предикат, то это и значит, что здесь мы имеем взаимообусловленную структуру, круг. Это говорит о том, что ум около Ума Бога не теряет своей истинной сущности, и осмысляя мир, не разрушается и во всём выдерживает свой кругоподобный стиль жизни.

4.1.10. Получив в своё распоряжение понятия общее и частное, а также все остальные наработанные понятия, ум человека вполне доказал свою жизнеспособность. Конечно, можно и дальше упражняться в диалектических построениях, но думается, и сделанного вполне достаточно, чтобы понять суть и силу числа и его роль в рациональном познавании мира. Поэтому мы остановимся на сделанном, и поясним только два момента, которые остались у нас за кадром. Это - темы нуля и бесконечности.

Дело в том, что и нуль и бесконечность имеют совершенно особое отношение к сфере числа. Действительно, если определённое число сообщает об определённой (вычисляемой из контекста) данности, то нуль определённо сообщает о том, что сообщать нечего, т.е. о небытии, которое нельзя определить каким-то образом. С другой стороны, если число сообщает о данности посредством своего тела, своей индивидуальности, то бесконечность сообщает о данности путём отказа индивидуализировать себя. Конечно, здесь данность относится лишь к мысли, как набросок к чему-то предполагаемому, но даже предполагаемое можно выстроить в своём воображении, и вот оно-то и оказывается неопределённым посредством отказа от индивидуализации, т.е. от определённости. Иными словами, нуль и бесконечность представляют собой как бы две стороны одной медали: если нуль - это определённое неопределённого, то бесконечность - это неопределённое определённого. И то и другое ограничивают число, точнее, являются особыми точками входа в него и выхода из него. Ведь полагая нуль, полагается число, но такое, что оно не содержит данности, без которого числа нет, так что нуль - это число без числа, своеобразный предбанник к числу. В нуле есть требование числа, и даже в нём угадывается единица, поскольку, будучи положенным, считается за раз и пребывает одиноким, как один. Требование - это недостаток с предвосхищением достатка. Поэтому нуль и ставят в начале отсчёта, что имеющаяся в нём потенция развязывает руки исследователям и позволяет им идти в выбранном направлении. С другой стороны, бесконечность - это момент, или "точка" выхода из числа, покидание его дискретности на фоне непрерывного закона его (числа) действования. В бесконечности все особенности сливаются в одно, и число N перестаёт отличаться от числа (N + 1). Бесконечность - это момент сингулярности, когда привычные законы существования перестают действовать, терпят некий разрыв, или получают новое обоснование. Получается, в бесконечности идея числа переворачивается и переходит в то, что числом не является. При этом никакого покидания ума не происходит, поскольку бесконечности в наличной жизни нет, а есть только счётное множество. Поэтому бесконечность - это такая стадия обращения ума к данности, когда сама данность перестаёт быть тем, о чём идёт сказ, а становится тем, от чего мысль отталкивается куда-то вперёд и заявляет о самостоятельном существовании.

Таким образом, нуль - это граница, определяющая вход в мир чисел, а бесконечность определяет выход из него. Но поскольку мир чисел - это подлинное единство, то всё в нём гармонизировано, включая и границы. Так, мы видели, что нуль - это начало движения ума в сторону данностей, а бесконечность - это движение ума от данностей к самому себе. Поэтому то и другое, по сути, есть одно и то же, но определяемое с разных рефлексивных позиций. Нуль - это обратная сторона бесконечности, и наоборот. Это верно не только в математическом смысле, что 0 = (∞) - 1, но и вообще: обе эти сущности отражают границу познавательной способности ума применительно к разного рода явлениям.

Примечание. Ещё раз следует подчеркнуть, что Бог есть первопричина всего, в том числе и ума со всеми его свойствами и способностями, и ограниченность ума по отношению к Нему хотя и сохраняется как принцип, но меняет своё содержание. Поэтому неправ был Кант, отказывавшийся говорить о Боге что-либо определённое как в положительном, так и в отрицательном (апофатическом) смысле, ссылаясь при этом на то, что Бога нельзя как-либо созерцать. Кантовская теория в некотором смысле верна для тварных вещей, но не для Того, Кто является Тем, Кто определил и чувственность человека (включая трансцендентальные его формы - пространство и время), и его ум во всей его полноте.


4.2. Смысловые грани числа

4.2.1. До сих пор мы говорили о числе с чисто рациональной позиции так, будто иррациональная сторона ума не принимает никакого участия в его судьбе. Однако если число всё-таки действительно предназначено для познавания, а полное и истинное познание осуществляется умом как единой сущностью, в которой рациональное и иррациональное разделяются лишь в рефлексии, то число тоже должно быть в некотором роде иррациональным как отображение от иррационального лика порождающего его ума. Это не относится к т.н. "иррациональным" числам вроде основания натурального логарифма е или отношения длины окружности к его диаметру π. В этих особенных случаях мы просто не имеем конца исчисленности этих чисел, т.е. не имеем возможности сделать так, чтобы форма числа совпала с его содержанием, как это имеет место, например, для чисел натурального ряда. Случаи е и π, имеющих в себе явно выраженную бесконечность своего представления, служат цели нивелировать, или преодолеть ограниченность ума, у которого подчас решения терпят разрыв там, где в действительности его нет. Точнее, иррациональные числа, как известно, суть прибавка к рациональным числам для получения действительных. Это всё есть ни что иное, как результат движения ума к самой действительности, которое сопровождается преодолением коренных недостатков собственных конструкций. Примерно в том же роде следует трактовать и комплексные числа, включающие в себя т.н. "мнимую" составляющую. По сути, эта структура нужна для преодоления разрывов мысли по поводу сплошного потока чувственности как опыта. В них видна слабость ума. Когда же мы говорим о том, что в число вшит иррациональный момент ума, то имеем в виду вовсе не его слабость, а скорее даже наоборот, т.е. его силу, поскольку всё рациональное обосновывается иррационально, имеет там свой исходный первоисточник, а значит - непосредственный поставщик силы.

Примечание. Конечно, истинным поставщиком силы для ума является Бог, но этот поставщик требует особого Его вúдения. Вúдение же роли иррационального в рациональном (равно как и наоборот) происходит в непосредственном, естественно-очевидном режиме.

4.2.2. Любое число, и не только со специальными функциями, содержит в себе отображение рационального и иррационального моментов ума, и именно в этом заключена природа его структурированности. В чём же это выражается?

Если рациональное ума стремится выразить потаённое и смутное в ясные формы, а иррациональное - напротив, отходит от ясных определённостей в поисках чего-то иного, то и число должно вобрать в себя то и другое, т.е. выражать в себе явное с наброском в неявное, и одновременно, неявное с нацеленностью на явное. И в самом деле, число можно определить как порядковый номер элемента из какого-то множества (особенно это видно для чисел из натурального ряда, но и в других случаях принцип тот же). Здесь когда я утверждаю какое-то число, то определяюсь с ним вполне, но во время процедуры номерования я не знаю конца, да он мне и не нужен, так что весь процесс представляется мне движением куда-то в неопределённое: от "этого" определённого числа - к чему-то пока для меня неясному. Таким образом, счёт как наделение элементам множества порядкового номера имеет свойства иррационального движения ума, а число, принятое в таком контексте, уподобляется ему, или лучше сказать - выражает это свойство ума. С другой стороны, число - это не только порядковый номер, но и количество тех же самых пронумерованных элементов, т.е. такая определённость (ведь количество есть итог счёта, к которому всё продвигалось, и есть определённое знание), которая проистекает от предыдущего всматривания в ситуацию (в данное множество). Здесь определённость числа - это итог предварительной работы рационализирующей деятельности сознания, переводящей потаённое в явное. Значит, и само число в этом случае следует понимать как то, что имеет соответствующую, рациональную подоплёку.

Таким образом, можно сказать, что рациональное и иррациональное в числе выражается в том, что оно одновременно и количество и порядковый номер. Иными словами, то, что число в равной мере несёт в себе нагрузку и количества и нумеричности, означает: число - это и категория и экзистенциал.

4.2.3. Последствия из сказанного весьма значительные, определяющие вообще способ схватывания данности, у Канта - исходные формы чувственности, пространство и время. Ранее мы уже говорили, что эти важнейшие формы суть от рационально-иррациональной природы ума. Теперь об этом можно сказать более предметно. Действительно, число как таковое не временится и не требует для понимания времени; оно также и нигде не расположено, кроме как в уме, являясь, таким образом, априорной сущностью. Последний момент, правда, могут оспаривать на том основании, что-де выражение числа осуществляется через ту или иную форму (скажем, пятёрка через индийскую 5 или латинскую V). Однако, имея в виду даже конкретное число, нет нужды визуализировать его вид у себя в сознании. Такая нужда если и возникает, то лишь у какого-нибудь первоклассника, набивающего руку для письма через многочисленные повторения одних и тех же цифр, и таким образом создающего у себя ассоциацию числа с тем или иным образом. Со временем такая ассоциация уходит вследствие отсутствия в ней сущностной нужды, поскольку имманентного знания по поводу числа вполне достаточно, чтобы с ним иметь дело. Иными словами, число - до форм чувственности, хотя и после ума.

4.2.4. Когда мы говорим, что в числе заложены формы чувственности, и даже пространство и время, то имеем в виду, что познавая данность посредством создания числа, человек, чтобы осуществить это познание, а значит, чтобы просто-напросто быть собою, использует это число по-разному, сообразно своей сущности и сущности числа, которая не может далеко отойти от ума, поскольку всецело им порождена.

Ясно, что рациональный момент числа, выражаемый через количество, т.е. некоторой определённости, не предполагающей изменений, моделирует пространство как место, которое само (как идея, а не как определённое пространство) вне изменений. Действительно, если пространство - это возможность для пребывания в том или ином модусе, а сама возможность есть один из модусов бытия, то пространство - это, по сути, бытиё для бытия, когда нет ничего, кроме бытия, нет даже намёка на то, чтобы его не было, т.е. нет изменчивости. Определённость количества моделирует эту неизменность. Причём здесь важна не просто определённость, которая может быть связана с любым знанием, и не просто количество, которое ведь может быть и неопределённым, так что его нельзя будет использовать в нашем случае, а то и другое вместе, что жёстко связывает ситуацию именно с числом, а не с чем-нибудь ещё. Ведь число на то и нужно, что в нём определённость достигает своего высшего развития как количественная определённость, а количество даётся не посредством мало значащих "много" или "мало", а посредством точного и определённого значения.

Но для чего нужна такая связность; какая её роль в формировании представления о пространстве? Ну, представим себе определённость без количества. Это есть данность без свойств полноты (ведь количество - это какой-то результат, не нуждающийся в дополнениях), т.е. что-то ещё неоформившееся. Пространство же вмещает в себя всякую возможность и полнота ей присуща; всё что ни есть - пространственно, и вне пространства быть не может. Кроме того, именно по оформившейся данности (чёткие границы предмета и проч.) ум вычисляет топос. Поэтому определённость без количества к пространству не отсылает, и пространство оказывается не смоделированным, т.е. вне рационально действующего ума. Теперь представим себе количество без определённости. Например, это есть случай, который в математике известен как т.н. конечная сумма бесконечного, но "сходящегося" ряда. Здесь то, что сосчитать нельзя вследствие своей множественности, даёт такое взаимоотношение (ведь сумма - это вид взаимоотношения), которое счётно. Можно ли, оттолкнувшись от этого, построить представление о пространстве, в котором а) бесчисленное количество равных частей позволяет быть бесчисленному количеству взаимоотношений в каждом из них; b) счётное количество элементов мира (счётное, несмотря на его исключительную великость, поскольку, образно выражаясь, Бог создал "каждой твари по паре"), опять же, имеют бессчетное количество отношений между собой? Очевидно, такое построение невозможно, так что количество без определённости не обладает нужной нам потенцией.

Вообще, чтобы пространство было тем, что позволяет чему-то быть, необходимо передать ему это полномочие - полномочие на бытиё. Такая передача - суть легитимизация возможности как таковой, которую ум делегирует самому себе вследствие уподобления себе той среды, в которой он будет осуществлять полагания. Но что это за среда? Эта среда - он сам, так что он как бы раздваивает себя и рефлексивно смещает себя - одну часть относительно другой, имея в виду безусловную условность этого мероприятия, т.е. удерживая свою единость (ведь ценность единости неоспорима и обусловлена тем, что только так возможно истинное познавание). Тем не менее, одна рефлексивная часть становится активной, а другая - пассивной, принимающей действие, причём, повторим, в рамках контроля за всем этим со стороны ума как такового, сохраняющего свою единость. И вот, поскольку ограничение самого себя порождает безграничную возможность, так и в таком рефлексивном раздвоении возникает эффект возможности как принципа жизни: одна часть может осуществить любую деятельность по отношению ко второй части. А эта вторая часть может актуализировать эту деятельность, утверждая каждый раз, что актуализированная умом возможность есть для него, для ума, данность. Таким образом, возникает область всяких возможностей на какие только пожелает покуситься ум согласно своим намерениям. Эта область существует в рамках строгой определённости троичной структуры ума: ум-единый, и два ума, рефлексивно представляемые. Иными словами, полученная область = пространство оказывается естественным образом производной ума по критерию счётной определённости. Конечно, опыт действительности сужает полагаемую возможность, специфицирует её, в результате чего вырабатывается принцип созерцать внешнее пространство так, как это происходит на деле.

4.2.5. Если рациональный момент числа даёт пространство, то иррациональный - время. Действительно, иррациональный момент, как мы уже говорили, заключён в том, что число может выражать собой порядковый номер, а точнее - отражать движение ума по нумерации. По большому счёту, именно такую связь числа и времени имел в виду Аристотель в "Никомаховой этике". В этом случае число есть что-то промежуточное, предполагающее некий ряд, в котором оно - одно из многих. Это явная схема времени, с его моментом "теперь" и соседними "до" и "после", ассоциирующиеся, соответственно, с номерами N, (N - 1) и (N + 1). Причём как монотонное номерование порождает один ряд чисел, так и время линейно, без всякой возможности расслоения на несколько времён (это, опять-таки, было у Аристотеля). Кроме того, как номера (N - 1), N, (N + 1) подобны, если на них смотреть со стороны, и совершенно неподобны, если смотреть с позиции N, (ведь N больше, чем (N - 1), и меньше, чем (N + 1)), так и во времени моменты "до", "теперь" и "после" совершенно равнозначны с точки зрения представления времени в целом, когда они рассматриваются как чередующиеся друг за другом этапы жизни, но неравнозначны, если осознавать нахождение в моменте "теперь", когда "до" - это знание, а "после" - незнание. Наконец, как (N + 1) нельзя поменять местами с (N - 1), так и моменты "после" и "до" не перемешиваются, что определяет эффект необратимости протекания явлений во времени.

Отметим, что представляемые воззрения перекликаются с теорией Гуссерля о внутренне воспринимаемом времени, согласно которой время суть синтез двух потоков: ретенций (как бы в прошлое) и протенций (как бы в будущее), в каждом из которых глубина отстояния от момента "теперь" (момент, тождественно равный моменту осознавания созерцания себя в точке трансцендентального ego) определяется номерами операционного шага - соответственно, ретенции и протенции. Очевидно, здесь построение темпорального потока тоже осуществляется на основе процедуры номерования, которую осуществляет центр активности - едино-простой, в себе пребывающий (у нас - это не центр активности, а сама активность как она есть).

4.2.6. Таким образом, мы видим, что структурированность числа является предпосылкой для того, чтобы ум сформировал такие исходные для познавания сущности, как пространство и время, которые при дальнейшем их применении служат основой для воображения (представления) мира - как внешнего, так и внутреннего. Однако структурированность числа не может полноценно выражаться в некоторой множественности, пусть даже в виде суммы пространства и времени. Ведь число как таковое в себе одно и свойство, выражающее его тот или иной сущностный момент, тоже должно быть одним. Если некий момент выражается двояко, то это значит, что он показывает себя с разных сторон, и стороны эти - его лики. Поэтому следует иметь в виду, что пространство и время на самом деле лишь лики чего-то такого, единого в себе (единой идеи), которое в самостоятельности хоть и не столь непосредственно (по форме) отражает структурированность числа (как это делают его лики), но является по своему существу, т.е. содержательно, именно тем, о чём идёт речь. Иными словами, следует найти синтез пространства и времени. При этом заметим, что поскольку пространство и время вышли из числа посредством работы ума над самим собой, то требуемый синтез должен уподобляться не только числу, но и уму, являя собой как бы двойной синтез - он должен связывать между собой пространство и время с одной стороны, а с другой - всё это должно отражать факт положенности, и таким образом, окончательно связывать этот предварительный результат с умом.

4.2.7. Синтез пространства и времени должен объединять в одно целое и то, что число - это порядковый номер, и то, что оно - результат счёта, или сумма. Однако это должно произойти опосредовано. Непосредственно же дело следует иметь с пространством и временем.

К пространству мы подходим от данности представленности, ко времени - от деятельности отношения. Очевидно, чтобы объединить эти формы чувственности, в первой из них, в пространстве, следует увидеть деятельность, а во второй, во времени - данность. Для этого представим время в виде прямой линии с нанесёнными на ней моментами (N - 1), N, (N + 1) и т.д. - эта замороженная ситуация есть данность, поскольку она как абстракция неизменна. Очевидно, здесь мы привносим в представление о времени пространственные очертания, топологизируя его. Теперь согласимся с тем, что пространство, хотя и исходит из данности, но полноценную свою сущность обретает лишь при приятии того, что всякая возможность, как и действительность, представлена в нём по-разному, каждая - в своём месте, и ум соотносит это различие, как бы двигает их и вычисляет их относительное расположение. Здесь в представление о пространстве явно принимает участие время, поскольку любое движение временится. Объединяя топологическое во времени и временное в пространстве (а право на то мы имеем потому, что в этих моментах выражено соответствующее усилие ума: в первом случае мы имеем время - субъект, а пространство - предикат, что означает выраженное движение от времени к пространству, т.е. усилие ума увидеть во времени пространство; а во втором случае всё ровно наоборот), получаем временную прямую с мысленно двигающимися относительно друг друга моментами (N - 1), N, (N + 1)..., получающими теперь топологическое наполнение, т.е. становящимися теперь событиями. Но могут ли события сдвигаться относительно друг друга без того, чтобы между ними не возникали пустоты? Нет, не могут. Однако пустоты запрещены вследствие того, что восприятие как таковое сплошное и в нём нет провалов. Поэтому единственная возможность событиям двигаться, это менять свой номер согласно воле ума, осуществляющего свою конституирующую деятельность в состоянии пребывания в гармонии, и наделяющего события индексами так, чтобы была осуществлена и соблюдена общая гармония Космоса. Но последнее есть законосообразная и даже законодательная деятельность, устанавливающая, что после N-го события пойдёт (N + 1), а дальше (N + 2) и т.д. Иными словами, здесь речь должна идти о причинности, которую порождает ум для объяснения мира, и на основе этого - его дальнейшего познавания. Причинность, таким образом, является сущностным проявлением структурированности числа, и основанием для детального и научного познавания.

При этом рациональный момент здесь выражен в том, что причинность определяет причинно-следственную связь в виде логической оформленности, а иррациональный момент - в том, что причинность двигается (определяется) волевой настроенностью ума на познавание.


4.3. Идея числа и вся остальная данность

4.3.1. Мы видим, что из числа ум непротиворечивым образом может сформировать принципы познавания мира. Однако не обманываемся ли мы, и не обратная ли ситуация имеет место на самом деле, т.е. что будто бы на основе впечатлений от имеющихся данностей возникает понятие числа, так что в нём уже заранее имеется то, что мы с наивностью положили как производная от него? Так число ли производная от данности, или данности - от числа (в смысле возможности познавания)?

Если число получено из опыта, то оно не может быть приложимо к тому, что к опыту не относится, к априорным сущностям. Но ведь это, очевидно, не так, и мы можем подсчитать то или иное количество этих самых априорных сущностей (понятий), которые ум предложит самому себе. Мерить числом количество идей - это напрямую доказывать родственность числа идеям, в том числе тем идеям, которые ум создаёт в себе и из себя, минуя вещной опыт.

Однако вот вопрос: способен ли ум создавать идеи, минуя опыт? Конечно, он не может отвлечься от Космоса, поскольку Космос - это его сущность, без которой ничего сущностного не достигается, а значит истина оказывается закрытой и ему остаётся в удел лишь мнение. Но может ли он отвлечься от вещного мира, оставаясь при этом собой, не теряя своей творческой способности?

Вообще говоря, если вещной мир действителен, а ум взрастил себя посредством действительности, то всё действительное так или иначе должно присутствовать в уме, и все его акты отражают это обстоятельство. Иными словами, вроде бы выходит, что ум, может быть даже не всегда давая себе в этом отчёт, всякое конституирование осуществляет на основе того опыта, который получил в своём движении к жизни. Тогда априорных форм быть не может, и всякая априорность - не более чем заблуждение возомнившего о себе ума.

Однако в эти рассуждения вкралась маленькая ошибка. Дело в том, что когда мы говорим о действительности, то имеем в виду её идею, т.е. нечто безусловное для приятия умом. В возражении же речь идёт о той или иной конкретной действительной данности, которая, как мы уже разбирали, принадлежит действительности, но не есть она сама. Следует различать саму действительность и то, что становится действительным благодаря приобщённости к этой идее. Так вот, данность именно ввиду своей явленности вторична или вследствие порождённости умом (и тогда эта сущность в полном смысле априорная), или вследствие того, что отношение к ней как к действительности формируется умом на основании тех исходных принципов, которые позволили ему взрастить себя из небытия, а значит - априорных принципов. В любом случае наличие априорных моментов в уме не может вызывать сомнений. При этом из того, что ум способен порождать идеи до опыта следует, что он руководствуется правилами, имеющимися у него до опыта, так что получается, что априорные моменты, о которых у нас идёт речь, суть априорные принципы, а ещё точнее - трансцендентальные принципы, поскольку относятся к самому уму, к его устроенности. Устроенность же ума космична, и всякое своё действие он сообразовывает с этим обстоятельством.

4.3.2. Ум способен создавать идеи в себе и из себя, а если бы у него такой способности не было, то он был бы простой преобразовательной машиной, переводящей входные сигналы в выходящие согласно заданной программе. В этом случае нельзя было бы говорить о свободе воли, т.е. о наличии иррациональной стороны человеческого Я. Но ежедневные воления для преодоления не-жизни убеждают нас в обратном. Более того, многие люди ценят эти воления подчас больше, чем своё ratio, полагая рациональную сторону своего ума чем-то вроде обслуги для засекреченной и загадочной иррациональной стороны. И мы знаем, что доля правды в этом действительно есть, хотя, справедливости ради, всегда не забываем отмечать и обратную сторону монеты: как рациональное - для иррационального, так в равной мере и иррациональное - для рационального. Тем не менее, если бы не воля, то ум не смог бы вырваться из самого себя, трансцендировать, схватить иное, и превратив в себя, поистине познавать. Но ум это делает в естественном для себя режиме, причём не только в режиме поиска своей единости и взбирания к Богу, но и при спуске вниз, объясняя прежде использованные термины в обычном рациональном ключе, т.е. когда воля уже исполнилась и включилась "логическое" объяснение - вспоминание того, как правильно следует формировать эти понятия, чтобы имеющаяся гармония и приобщённость к Богу оказались не нарушенными. По сути, здесь следует говорить о следующей схеме: когда ум взбирается ввысь, то он, не зная заранее пути, прибегает ко всем своим ресурсам, использует их как ступеньки и перепрыгивает с одной на другую: то с иррациональной на рациональную, то наоборот. Соответственно этому для локального продвижения он формирует то экзистенциалы, то категории, которые поддерживают друг друга и служат для того, чтобы каждый раз, при каждой новой "ступеньке", оторваться от предыдущего (рационального или иррационального) взгляда на вещи и осуществить рефлексивный сдвиг, продвинувшись тем самым на шаг вверх. Но придя к истине и приуготовившись к Богу, человек получает в своё распоряжение бесконечный по силе ресурс и может спокойно вспоминать удачные ходы и облекать их в понятийные рамки, обозначая их как логически верные, или необходимые для познавания категории. И в самом деле, если путь оказался удачным, то почему бы соответствующие ориентиры (понятия, отражающие способ мышления) не полагать необходимыми и правильными? При этом иррациональный момент из этих понятий не испаряется насовсем, а концентрируется в уверенности истинности своей позиции, которая есть ничто иное, как бытиё воли, охватившее собой весь ум. Ведь приуготовившись к Богу, ум становится единым и иррациональная его сущность перестаёт отличаться от рациональной, так что как воля, так и логика сплавляются в одно - в ту самую уверенность, которой так не хватает вечно сомневающимся современным пост- и даже пост-пост-модернистам.

4.3.3. Всё это относится и к числам, и ум, создавая их в себе и из себя в обратном движении к действительности, познаёт с помощью их то, что к действительности относится. При этом в числах вложен ближайшим образом и без тех искажений, которые неминуемо возникают по мере удаления от Первоисточника (понятия, производные от числа), опыт взбирания в высь и приобщённости к Космосу (а значит, и к Уму Бога, Который его непосредственно создаёт в Своей мысли), т.е. удачи и ошибки в абстрагировании от всего вещного и многого, что мешает получить идеальное и единое.

Но, опять-таки, быть может первоисточник - это вещной опыт, а вовсе не Ум Бога, Космос и опыт приобщения к ним; тогда, приближаясь к вещам, мы не отдаляемся от первоисточника, а наоборот, приближаемся к нему. Однако верно ли всё это? Ведь если начало - в вещах, то чем дальше от них, тем больше искажений и меньше истинного. Тогда опыт видения себя - этот символ идеализма "Я есть Я" - будет совсем уж чем-то несносно ложным, а любое утверждение по поводу вещи вроде "вещь есть" - заведомо истинным. Но на деле всё оказывается частенько наоборот, и "Я есть Я" звучит более убедительно, чем утверждение существования того, что я впервые вижу и что, возможно, есть простая галлюцинация. И тем более ситуация ухудшается не в пользу вещи, если под ней понимать не индивидуальную вот-эту вещь, а обобщённую вещь как таковую, т.е. результат полагания в уме, когда я уже отошёл от той или иной вещи-субстрата и создал в себе идею, на которой теперь и пытаюсь строить основание мысли. Иными словами, в качестве легитимного основания для мысли всегда является что-то подобное ей; при этом не-подобное, или вещное, всегда оказывается вне зоны, которую даже в рамках предположения можно было бы предложить как основание. В самом деле, основание - это что-то основное, некий остов, на чём зиждется всё остальное. Основное же должно иметь полномочия на свой статус, которое ему даёт никто иной, как ум. Иными словами, основное - это некая осмысленность, результат деятельности ума по поводу самой себя. Может ли быть принята здесь вещь, которая к уму никакого отношения не имеет, а если и имеет, то опосредованное? Может ли что-то опосредованное по отношению к некоторому А быть для него основанием? Очевидно, нет; тут нужно искать что-то более близкое и интимное, на что можно упереться ногами и уверенно сказать о нём "оно есть". Вещь же только во внешней установке сознания "есть", а во внутренней установке она если и есть, то только в проблематическом ключе, как что-то не-подобное уму. Подобное же для мысли не может быть подобным или не-подобным в зависимости от обстоятельств. Соответственно, основание для мысли не может меняться в зависимости от установки сознания, а также от того потока (рационализирующего или иррационализирующего), которое сознание в данный момент исполняет: и когда оно отталкивается от данности, чтобы узреть его смысл, и когда оно внутренние и потаённые свои движения пытается свести к вот-вот конституируемой форме, оно едино с собой и имеет одно основание. Это основание - уж никак не конкретная вот-эта вещь, потому что таких вещей много; а также и не обобщённая вещь-идея, поскольку идея вещи - это всего лишь промежуточная абстракция между конкретной вещью и предельным унивокальным понятием - сущим как сущим. Следовательно, раз исходностью не является ни то, что пока никак не осмыслено (конкретная вещь), ни то, что имеет промежуточное осмысление (вещь как идея), то исходностью следует полагать предельный смысл, который оказывается основным, или основанием. И поскольку предельный смысл по своей природе есть благо для ума, которое мы обозначили как смысл смыслов - с одной стороны, а с другой стороны - предельным движением ума, как мы это показали, является сущее как сущее, через которое открываются двери к Богу, то в сумме это даёт, во-первых, равенство смысла смыслов и сущего как сущего, а во-вторых, что сущее как сущее есть основание для ума, которое он сам своей волей положил как безусловно необходимое и истинное, имеющее вид круга, получающего своё определение через всё глубинное содержание ума, т.е. через Космос.

4.3.4. Поэтому идея числа стоит ближе к основанию мысли, чем любая другая данность (от данных чувств до данных мысли). Любая степень осмысления вещи - от нулевой до значительной - производна от числа, так что число оказывается поставщиком принципов познавания мира, как мы видели это выше. Т.е. всё то, что ниже ума, познаётся посредством числа, и даже если этого непосредственно не видно, всё равно это следует иметь в виду, чтобы плохим отношением к числу не породить невежество, которое в реальной жизни в социуме всегда оборачивается полным обвалом и прозябанием на задворках истории - если это касается государства, или оборачивается скукой жизни и личностной деградацией - если это касается отдельного человека.


4.4. Что первично - число или ум?

4.4.1. Если число выше всякой данности, то можно ли это перенести и на тот ум, который в полаганиях всегда берётся как данность? Очевидно, особенность этого вопроса возникает в связи с тем, что ум полагает всякую идею, в том числе и идею числа. Получается, что здесь ум полагает то, из чего сам вроде бы как данность исходит. Возможно ли такое?

Вообще говоря, ум, конечно, способен полагать высшее, чем он сам, однако высшее - это не число, которое все же ниже его, а Бог, полагание которого осуществляется посредством скотовского хода с унивокальностью, когда происходит видение перспективы Высшего. Число же как и любая другая идея, требует от ума некоторого нисхождения. При полагании Бога ум своё статичное тождество смирения переводит в подобие (ум подобен Богу) с тем, чтобы получить динамическое, творческое тождество себя. При полагании же числа ум с творческим потенциалом через подобие (число подобно уму) получает удовлетворение от того, что у него получилось что-то значимое, и как бы замирает в состоянии блаженного пребывания в тождестве с самим собой. Иными словами, здесь динамическое тождество через подобие переходит в тождество статическое.

Примечание. Число - это средство ума для выражения своей творческой силы, тогда как саму силу он получает от Бога, но никак не от числа, в котором и не может быть воли к действованию. Это - прерогатива Бога и ума.

4.4.2. Если бы число или какая иная идея была выше ума, то она не порождалась бы умом и существовала бы вне его. Если бы это было так, то число находилось бы в промежутке между Умом Бога и умом человека. Но Ум Бога есть единое, а ум человека - или единство, если он ещё только находится на пути к Богу, или единое, если он уже подошёл к Нему. В то же время числу, даже если его брать как единую идею, присуще многое. Поэтому, если принять рассматриваемую гипотезу, то между единым безусловно (Богом) и единым условно (умом человека) будет располагаться то, что безусловно отсылает ко многому и что, таким образом, нарушает ряд единого (единое безусловное - единое условное). Конечно, и в условном едином, коим является человеческий ум, можно увидеть многое, но именно - можно увидеть, при исполнении известных обстоятельств. В числе же отсыл ко многому происходит в обязательном порядке, так что расположение его между двумя едиными - безусловным и условным - нарушает гармонию их соотношения, поскольку вносит многое туда, где его не ждут, т.е. переводит многое в область необходимого там, где это невозможно. Нарушение же гармонии - это чистый индикатор ошибки. Поэтому число не может быть до ума, а значит оно - после него, и порождается им в чистом виде, без подозрений на его более высшую первородность.

4.4.3. Таким образом, ум как активный субъект выше числа и полагает его в себе и из себя. Но так ли обстоит дело, если ум принять в качестве того, о ком идёт речь? Не хочется здесь говорить слово "объект", поскольку объект - это то, что требуется утвердить, к чему двигается ум в надежде выразить предвосхищаемое. То, о чём идёт речь, это, скорее, субъект сказа, а не объект. Когда ум хочет поведать о себе, и тем более - понять себя, то он вынужден пользоваться тем, чем располагает, т.е. теми правилами, которые непосредственно следуют из числа. Конечно, здесь можно и нужно сказать, что, в свою очередь, эти правила созданы самим умом, и в таком случае будто бы он не получает ничего такого, чего ранее в нём не было, и все его полагания о себе оказываются пустыми, так что сам для себя он становится вещью в себе. Но вещь в себе - это какое-то интеллектуальное недоразумение: с одной стороны, в ней декларируется незнание о ней ничего из того, что составляло бы её существо, а с другой - утверждается её безусловное существование, которое для любого предмета мысли всегда есть сердцевина его существа, его существенная основа, поскольку именно с неё (с существования) начинается любая мысль. Вместо вещи в себе правильнее говорить о содержании, которое следует выявить на основе зафиксированной формы, а также суммы имеющихся знаний. В этом случае мы избежим агностицизма и придём к естественной доступности познавания всё новых и новых смысловых пластов, которые обнаруживаются по мере всматривания в то, что дано. Соответственно, неверно в уме усматривать вещь в себе, в каком бы виде это не происходило. Это значит, что неверно полагать, что будто бы пользование известными средствами не раскрывает сущность ума, и что ум не увеличивает о себе положительное знание, рефлексируя о себе. В самом деле, это безусловно так, коль скоро он утверждает свою сущность и с необходимостью раскрывает её как Космос. Неужто приобщённость ко всеобщей гармонии - это не гарантия того, что увеличивая знания об этой гармонии посредством тех или иных наук, мы не увеличиваем знание и о самих себе? Конечно, в глубочайшем существе это так и есть.

Кроме того, рефлексируя о себе посредством своих собственных инструментариев (принципов познавания), мы всегда приходим к себе как к объекту, и значит соотносим возникновение мысли с объектом, который положен положительным образом, следовательно, который бытийствует, и это бытиё - мы сами. Таким образом, размышление о себе всегда соотносится со своим собственным бытиём, а конституированные идеи автоматически входят в ситуацию проверки (сверки) на это соответствие. Всё конституированное о себе должно сопрягаться с бытиём себя-объекта, и подтвержать тем самым свою легитимность.

Но что значит "мысль сопрягается с бытиём себя-объекта"? Это значит, что мысль принимается умом как что-то естественно-родное, поскольку гармонично сочетается со всем имеющимся знанием, и даже более того - она сочетается со всем Космосом как сущностью ума, а значит, поскольку сущность ума всегда при нём, верная мысль всегда сопровождается эмоциями приятия, т.е. радостью от встречи с тем, что ещё больше развёртывает сущность в качестве знания, и фактически облекает в форму содержание, приближая равенство того и другого, которое обязательно происходит в момент узревания (конституирования) истины. С каждой верной мыслью ум как бы приближается к истине, пока окончательно не схватит красоту как она есть и через неё не узрит сущее как сущее.


4.5. Подлинность представления

4.5.1. Мы говорим о том, что ум в состоянии, имманентном истинности, создаёт идею числа, посредством которой формирует принципы познавания мира. Но насколько результат оказывается подлинным, адекватно отражающим то, что есть на самом деле?

Не может ли так получиться, что например, восприятие в пространстве-времени даёт что-то совсем иное, чем имеющееся бытиё? Если бы это было так, то неверно было бы говорить о бытии как о ноэматической сфере, и в пределе - о сущем как сущем, что нелепо. Действительно, подлинность, полученная в уме, характеризует имеющееся, сообщает о нём как о том, что не требует дальнейших разысканий, т.е. сообщает как о конечном пункте в том познавательном движении, которое ум организовал по поводу той или иной данности. И даже если это движение сводится к вердикту "есть" (а это уже немало), всё равно он осмысленен и безусловен. Ведь если "есть" не безусловно, то оно как таковое незаконно, так что вместо него правильнее говорить "возможно", отбирая у него право на представление: представляет лишь то, что утверждает, а то, что сомневается, уводит от представления, затеняет предмет мысли, запрещает ему быть подлинным. Иными словами, возможность в лучшем случае может лишь подвести к мысли, намекнуть на неё, но никак не выразить её так, чтобы она стала ясной и понятной. В отсутствии явного утверждения бытиё начинает процесс вырождения. Конечно, бытиё предмета как таковое, в отличие от данности этого предмета, которое покамест (пока мы не очень-то углубились в размышление по его поводу) мы обозначаем как сущее, не видно непосредственно. Бытиё - это, скорее, напряжение ума в режиме углядывания сути дела, и поэтому может показаться малоразличимыми утверждение бытия и сомнение в нём, поскольку в обоих случаях нет непосредственной данности, а есть лишь движения ума. Однако если в утверждении бытия это движение имеет направленный характер, когда ум знает своё благо (то, для чего...) и идет к нему в творческом порыве, то в сомнении ум не знает куда идти, не знает своего блага, и всё его движение сводится к суетливому блужданию в потёмках. Поэтому только в утвердительные моменты ум адекватен себе, поскольку уверен в себе и обладает своим собственным бытиём - бытиём творческой силы. В моменты же сомнений его бытиё распыляется во многое, и не имея своего собственного бытия (ведь оно распылено, а всё распылённое не-есть) не может иметь подлинного знания о чём-либо. Если угодно, подлинность - это метка того, что ум един - един и со своим бытиём, и со всем остальным, что в сумме своей составляет Космос, который является сутью ума и не может быть не его.

Примечание. Для бóльшей пóнятости следует ещё раз подчеркнуть, что когда мы говорим "Космос - это сущность ума", то вовсе не имеем в виду, что в уме сконцентрированы в непосредственном виде все планеты, звёзды и галактики, имеющиеся во Вселенной, а имеем в виду равность гармонии ума и всего сущего, так что проникновение в понимание ума равносильно пониманию всех имеющихся в мире процессов, в том числе и тех, что происходят в галактиках и т.д.

4.5.2. Сомневаясь, и говоря "может так, а может иначе", мы подвергаем деструкции силу ума и низводим на нет всю значимость бытия того, о чём идёт речь. При этом возникает обманка в виде подобия мысли: вот ведь, мы же рассуждаем, перебираем возможные варианты решений, анализируем их и т.д. Если это всё происходит для того, чтобы на чём-то остановиться, то - да, эти операции осмысленны и привносят в бытиё отношение ценности, поскольку ценно всё то, что с трудом достигается. Если же это всё - ради самой "чистоты" сомнения, когда на сомнении настаивается ради принципа, то мы уходим в дурную бесконечность повторений самого сомнения, когда этот принцип суживает себя уже на втором витке: если в первом витке сомнение имело смысл движителя процесса мышления, то его повторение - это роспись в бессилии ума выявить значимое, на чём следует остановиться и утвердить как подлинное. При этом сомнение сомнения низводит смысл сомнения как движителя до пустой пассивности и не позволяет совершить хоть какой-то положительный шаг. Можно ли так получить хоть грамм подлинного смысла? Очевидно, нет. Можно опуститься лишь в область пустых возможностей, где всё брезжит подобиями, но нет ничего, что указывало бы на тождество, т.е. на необходимую определённость, которая есть необходимый элемент подлинности. Конечно, одной только определённости для достижения подлинности недостаточно. Здесь нужно ещё то, что называется адекватностью, и что на деле есть соответствие формы предмета и его содержания. И вот здесь действие числа как раз кстати. Действительно, число создаётся умом, находящимся в состоянии истинной единости, когда его логический момент, выводящий всё на показ и поэтому являющийся его как бы формой, сравнивается с его иррациональным моментом - его сущностным содержанием, скрытым от прямого показа. Это приводит, очевидно, к тому, что и конструируемая идея числа будет уподобляться такому состоянию дел, и его форма будет равна содержанию, а всё возможное неравенство переместится в сторону абстрагирования, в предположение, что будто бы можно выделять в отдельности то и другое. Иными словами, в числе форма и содержание слиты, т.е. порядковый номер и количество как сумма совпадают именно в численном виде, нумерически, что даёт основание считать все дальнейшие производные от числа, т.е. принципы познавания мира, такими, что в них уже заложена равенство формы и содержания, т.е. заложено дополнительное условие для подлинности, которое вместе с определённостью позволяет уму исполнять свои функции.

4.5.3. Таким образом, можно сказать, что подлинность представления не есть случай, а есть естественное свойство ума - следствие его серьёзного и уверенного отношения к своему предназначению. Когда ум был расколот (плата за его небытийно-пассивное прошлое), ему надо было обеспечить единство, которое он нашёл в Космосе (в этом - вся его суть), а затем - абсолютное единство, или состояние единения с великой непознаваемой абстракцией - сущим как сущим, через которую он подошёл к Богу и уподобился Ему как только может. Через это уподобление он нашёл себя как самотождественную творческую личность, которая не может пребывать ради пребывания, но должна творить согласно своей богоподобности, т.е. мыслить и познавать. Иными словами, ум от Бога, не теряя Его, нисходит ко всякой данности посредством числа, которое он создаёт так, чтобы не просто фантазировать, а обеспечивать подлинность познания всего того, что вместе составляет единство или глубинную суть ума. В этом деле - смысл всяких его смыслов, или величайшее для него благо, в котором он замыкается на себя в бесконечном отдалении от того небытия, от которого он когда-то вырвался. Смысл смыслов становится гарантией его бесконечной подлинности видения самого себя.