Феллер Виктор Валентинович : другие произведения.

Введение в историческую антропологию Часть третья

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

В глубинах метаистории:

поиск собственных оснований

Сogito и Sensation

"Переживание - выражение -понимание"

   В интенциальном центре философского сознания, как "чистой формы", находится рефлексия человека о самом себе в стремлении найти опору в себе как в самой последней инстанции, исходя из некоего простого единого. Вся философия, если она решает собственные корневые вопросы, неизбежно "крутится" вокруг проблематики личностной субстанциональности и личностного ядра (если решает онтологические вопросы) или вокруг проблематики познавательных возможностей "чистого разума" и их границ (если решаются гносеологические вопросы).
   В интенциональном центре исторического сознания, как "чистой формы", пребывает другой объект-субъект. Это событие как таковое. Событие центрирует и организует мысль, образ, представление, являясь в дильтеевой триаде "переживания-выражения-понимания", то есть в неком нерасчлененном, но постепенно вычленяющемся, проявляющем мысль переживании, ведущем через вычленение главного ("выражение") к новому синтезу, теперь уже не чувственному и сенсорному ("переживание"), а к интуитивному, интуитивно-чувственному ("пониманию").
   Событие является живым и полным тайны, именно его следует познать и именно из него необходимо создать общую картину исторического бытия. Историк, пишущий историю, а не препарирующий и конструирующий ее, то есть историк-историограф, а не историк-ученый и историософ, по крайней мере историк больше, чем философ и "позитивный" ученый, силами своего интеллекта и своей души прежде всего должен проникнуть в событие как ноумен, в его тайну и смысл и, развивая свой успех, затем проявить и описать историю как событие событий.
   Превращение ноумена события в феномен факта кажется невозможным, противоречащим самому определению "вещи в себе" как существующего, но непоз-наваемого. Но ведь и сам Кант, разработавший этот методологический инструментарий, не отрицал возможности познания человеком самого себя за пределами трансцендентального круга, отделяющего феноменальное от ноуменального. Не отрицал он и познание Бога в его собственной сущности, признаваясь в том, что ему "пришлось потеснить знание, чтобы освободить место вере". Более того, даже в отношении к трансцендентальному субъекту Кант гениально позиционировал свое учение в "зоне неопределенности". "Характерно, что у самого Канта нет окончательной ясности относительно того, каким образом следует характеризовать это "я мыслю" - то ли как "эмпирическое суждение", то ли как "неопределенное созерцание" (1).
   Наше же утверждение состоит в том, что и событие как таковое в его цельности и единичности, в его единственности, познать можно и должно посредством конструирования проблемного поля истории с помощью дильтеева метода "переживания-выражения-понимания" (или "понимания-в-переживании-через-выражение").
   Разберем эту формулу. Привлечем для этого комментарий Н.С. Плотникова к дильтееву основному труду. "Руководящим принципом философской концепции Дильтея в поздних работах становится соотношение "переживания", "выражения" и "понимания" и основанное на экспликации этого отношения учение о герменевтике. В философском смысле такая перемена акцентов означает, что исходным пунктом обоснования знания представляется уже не непосредственный акт переживания, реализующий перспективу "актера" в жизненном мире, а комплекс опосредований и объективаций, в которых жизнеосуществление формирует свои выражения или артикуляции... Переживание хотя и сохраняет свой смысл как обозначение субъективной перспективы действующего и познающего, неустранимый из рассмотрения исторического мира, но теперь оно становится предметом рассмотрения в едином комплексе с выражением, каковой и выполняет теперь функцию основания познания" (2).
   Тем самым, Дильтей от попытки фундировать историю прежде всего с помощью психологии, для чего он разработал основания "описательной психологии", противопоставив ее психологии позитивистской, "объяснительной", в поздние годы пришел к необходимости создания герменевтики как постижения культурно-символических выражений. Похожую эволюцию прошла и неокантианская мысль: от "физиологического априори" Г. Гельмгольца и Ф.А. Ланге к теории ценностей В. Виндельбанда и Г. Риккерта и затем к теории культуры символических форм Э. Кассирера.
   Диада "переживание-выражение" в качестве понятийного основания дильтеевой герменевтики могла быть рассмотрена в исследовании, во-первых, языка, во-вторых, поступков, действий людей, в-третьих, "выражения переживания" или ментальностей как таковых. Результатом же такого герменевтического исследования должно было стать "понимание", которое, по мысли Плотникова, не следует слишком резко противопоставлять "объяснению". "Вместо абстрактного противоположения объяснения и понимания можно, если следовать замыслу, а не формуле Дильтея, говорить о различных типах объяснения, лишь один из которых, а именно каузальное номологическое объяснение, едва ли применим в гуманитарном познании. Другие же типы объяснений - например телеологическое, объясняющее поступки из целей и мотивов, или историческое, объясняющее то или иное событие, или феномен, учреждение и т.д. из его происхождения, повсеместно признаются в качестве легитимных способов получения знаний в науках о духе. Дильтей недостаточно ясно различает эти типы объяснений, нередко видя в "объяснении" лишь установление закономерностей причинной связи, и формулирует отношения объяснения и понимания с совершенно излишней остротой противопоставления".
   Плотников подчеркивает, что для Дильтея "понимание" не является "вчувствованием", оно не является также познавательной процедурой, методом, а является познавательной целью в достижении "понятности", причем двумя способами: 1) по аналогии, исходя из единства человеческой природы, впрочем, достаточно проблематичного; 2) но "базисом понимания является коммуникативная общность, в рамках которой я учусь истолковывать не только чужие, но и свои собственные переживания, идентифицируя их в качестве таковых уже на основе (нормированных или нет) правил коммуникации. Этот "основополагающий опыт общности" и составляет необходимую предпосылку понимания".
   Поэтому в итоге применения формулы "переживание-выражение-понимание" и, тем самым, формирования опыта исторической герменевтики как дисциплины, преследующей цели достижения "развитых форм понимания", Дильтей приходит к выводу, что этот герменевтический подход является в строгом смысле слова "искусством", а не наукой, "учением о правилах (Kunstlehre), также как и логика, поскольку занимается правилами и предпосылками организации научных дискурсов в области наук о духе" (3).
   И все же, непосредственное знакомство с историческими трудами В. Дильтея позволяет оспорить тезис о том, что его "понимание" является только телеологическим и историческим объяснением, а также истолкованием текстов и поступков на основе правил коммуникации. Все-таки, его понимающий метод является не в меньшей мере и "вчувствованием", непосредственным "основополагающим опытом общности", то есть тем же "самоосмыслением", сформулированным им в первый период его творчества. Самоосмысление же для него "означает "основоположение как мышления и познания, так и действия" в соответствии с исходным пунктом Дильтея - целокупностью человеческого жизнеосуществления - философия должна включать анализ как условий познания, так и условий действия, равно как и ценностно-эмоциональное отношение к миру" (4).
   Это значит, что Дильтей нащупал путь к созданию современной философской (читай - метаисторической) герменевтики в акцентации внимания на "переживании-выражении" как таковом и "выражении-понимании" как таковом, тем самым определив "выражение" как центральный, ключевой пункт интерпретации и схватив его цельность в символических формах религии и языка, а бытийность - в ментальных формах "выражения-переживания". Он же верно определил "переживание" как тотальность, в которой содержится цельный опыт донаучного конституирования. Расширение Дильтеем поля опыта и "категоризация действительности" осуществляется не одним лишь рассудком как способностью суждения, а целым комплексом человеческих отношений к миру, к которому относятся эмоциональные и волевые отношения. В порядке обоснования научный опыт как деятельность по установлению законов представляется не единственной инстанцией конституирования мира. Более того, он сам оказывается коституированным (вторичным) феноменом, которому предшествует конституционный опыт - донаучный опыт структурирования действительности в жизнеосуществлении" (5).
   Но ведь "интеллектуальное отношение", преобладавшее в метафизических, позитивистских и неокантианских подходах, действительно было, как в общем является и сейчас, основным способом диктата философского и естественнонаучного сознания над сознанием историческим и Дильтей верно определил задачу перемещения "центра тяжести" в познавательной активности историков и метаисториков с "интеллектуального" на "эмоциональное" и "волевое", точно указав на то, что конституирующие претензии науки необоснованны, так как она в своем научном опыте конституирована донаучным опытом жизнеосуществления. Иначе говоря, "научный эксперимент" является всего лишь "каузализированным" историческим опытом!
   Можно расшифровать дильтеевы "волю-эмоции-интеллект" как систему психологических установок: рациональной и иррациональной, экстравертной и интровертной ("воля"), систему "чувственных" психологических функций: чувство и ощущение ("эмоции") и систему "интеллектуальных" психологических функций: интуицию и мышление ("интеллект"). Думаю, что это будет корректная интерпретация мысли самого Дильтея, хотя здесь я не хотел бы настаивать на ней, просто показав возможность такого понимания, коренящуюся для меня не в философском (метаисторическом) творчестве Дильтея, а в его историческом (историографическом) творчестве.
   Итак, Дильтей правильно расставляет акценты, но его герменевтика все же остается только набором правил, "искусством", а его метаисторическая концепция - "всего лишь" определением направлений, по котором будет развиваться философия истории и прежде всего метаистория в XX столетии. Он "одним из первых открыл в понятии "исторической жизни" путь к постижению конкретной субъективности... первичные знания о себе человек имеет не в рефлексивном обращении на самого себя, а в том, что Дильтей называет "осознаванием" (Innerwerden), то есть своего рода "обладание собой" в жизненно-практическом отношении к миру" (6), что во многом определило эволюцию как неокантианства, так и феноменологии, ранее принимавших за основу жесткое разделение Кантом на трансцендентального (конституирующего) и эмпирического (конституируемого) субъекта. Собственно в этом и был реализован один из эффективных демаршев историзма (исторического сознания) против кантианства и позитивизма (философского и естественно-научного сознания) в истории.
   Дильтей же во многом определил развитие лингвистических и семиотических подходов к изучению и "пониманию" истории, как подходов феноменологических, экзистенциальных и поздне-неокантианских. Он стал первым метаисториком в чистом виде, поскольку впервые четко осознал собственный объект исторического сознания и историческое сознание как осознающую себя интеллигенцию. Эта центральность проявилась в его роли в конституировании исторического сознания как преимущественно "эмоционального", а не "интеллектуального", раскрывающего интеллектуальное содержание в "выражении-переживании", то есть в ментальной, "низовой" сфере, а не "спускающего" эти содержания "сверху". Его удачная формула "переживание-выражение-понимание" позволила объединить в едином интеллектуальном процессе плохо осознаваемые ментальности и плохо видимые символические формы и, тем самым, с одной стороны, обнаружить их связь, связность, фактически органическую связь образов-архетипов и символов - архетипических идей, а, с другой, четко обозначить область выражения, прежде всего в речи и языке.
   Конечно, это стало лишь самым общим эскизом тем и проблем, которые предстояло разрабатывать в XX веке и часть из которых перешла и в XXI век. Может быть более значимым делом, как это и бывает обычно у мыслителей кризисных эпох (а конец XIX века и весь XX век представляет собой такую кризисную закатную эпоху, эпоху заката Нового времени), стала его негативная, критическая работа, опровергнувшая или, как минимум, поставившая под серьезное сомнение не только претензии старой метафизики, но и претензии нового позитивизма и неокантианства. Это были претензии создать для истории метатеорию, философию, основанную на органичных для философии, метафизики и естествознания интенциях - исходных посылках эго-центрированности или же тело-центрированности.
   Плотников констатирует: "Исток натуралистического заблуждения позитивизма лежит, по мнению Дильтея, в его "интеллектуализме", роднящем его с метафизикой, или, иначе говоря, в "смешении категорий": все формы отношения человека к миру - практически-нормативного, ценностно-эмоционального - сводятся к одной, когнитивной, и соответственно игнорируются различия условий их осуществления и критериев их оценки, как, например, в случае выдвижения требования, соблюдения обещания или констатирования положения дел... Такой интеллектуализм свойственен не только натуралисткой философии, но и ранним концепциям неокантианцев, установивших, подобно Г. Гельмгольцу и Ф.А. Ланге, "физиологическое априори" (7).
   Основной удар по "интеллектуализму" и по исключительности "трансцендентального эго" был нанесен Дильтеем не столько на полях спекулятивных сражений, сколько непосредственно в метаистории и историографии самой целостностью и теплотой представленной им метаисторической концепции и замечательными по проникновению в интеллектуальную суть прошлого его исследованиями форм воззрения на мир и на человека разных времен и культур.
   Удары были нанесены, старые парадигмы пошатнулись, были намечены контуры развития историографии, но метода познания события и истории как таковых мы все еще не обнаруживаем, ибо Дильтей отказался признать качество метода даже за своей герменевтикой, то есть подходом к "интерпретации и пониманию". Тем более скромным оказалось продвижение по пути к созданию адекватной историографической методологии в сфере "объяснения" в его телеологическом, темпоральном и каузальном аспектах и в сфере "репрезентации" исторической реальности в историческом опыте. Но проблемное поле новой исторической науки было в целом размечено и век XX-й дал нам целый букет "объясняющих" методов и методологий, да и в герменевтике были проведены очень существенные новации. Так, дильтеев "герменевтический круг" получил развитие в философской герменевтике Гадамера. Но репрезентационная сфера, казалось бы, претерпевала все это время одни лишь кризисы, слившиеся в семидесятых годах XX столетия в один сплошной кризис полной релятивизации события, заслонения события "непрозрачным текстом" и "сконструированным фактом" лингвистических теорий.
   Э. Трельч, взыскательная и доброжелательная критика которого обладает для нас высоким авторитетом, в отличие от его куцей "положительной программы", так охарактеризовал Дильтея и его влияние на последующие поколения историков. "Дильтей наиболее проницательный, тонкий и живой представитель чистого историзма. Для него историзм еще не был скепсисом и релятивизмом вообще, так как его общефилософская концепция в значительной степени принимала в расчет несомненность реальности; он только считал, что исторические ценности не могут быть подчинены единообразной идее, но сами становятся полнотою и целостностью безгранично разнообразного и живого... Это было в действительности преобразование Гетевско-гегелевской эпохи и переход к эпохе Бисмарка, направленной на реальность Германской империи, сочетание благородных сил и в том, и в другом. Релятивистский скепсис, путь к трагическому и бесплодному, который скрывался в его учении, был почувствован только следующим поколением".
   Влияние Дильтея и его теории, по Трельчу, "прежде всего распространилось на историю литературы и историю духа; в остальном оно выразилось в усилении значения истории духа наряду с политической историей. Его последователями были Миш, Унгер, Ноль, Фришейзен-Келер, во многих отношениях также и школа Стефана Георге. Но он в такой мере затронул основной нерв современного исторического мышления, что целый ряд исследователей должны рассматриваться внутренне как его единомышленники. Карл Юсти представляет историю искусства, Узенер и Виламовиц - филологию, Гарнак - теологию историзма... Историзм как целое, метод как мировоззрение, уравновешенный релятивизм, оправдываемый только целостностью, преизобилующая полнота импульсов, почерпнутых из необозримого исторического созерцания, которое может быть направлено то в одну, то в другую сторону: такова духовная сущность современной исторической мысли, особенно немецкой, создававшаяся как под влиянием идей Дильтея, так и вне его" (8).
   Однако полное замутнение исторического знания в 70-80-е годы XX века и, казалось бы, потеря всякой связи с событием, стало предвестником более фундаментального процесса "прояснения" и постмодернистский вызов, представлявшийся концом историографии в ее эпистемологической значимости, теперь приобретает контуры моста между двумя историографическим традициями: традиции, основанной на естественнонаучном и кантианском понятии исторического опыта и традиции новой, в которой исторический опыт определился базовым, собственно историческим переживанием - чувством исторической ностальгии и конституировался собственной трансцендентной интенцией - Sensation.
   Гадамер считал герменевтику способной к поглощению "эстетики", то есть доказывал, что интерпретация является более высокой формой исторического знания, чем репрезентация, и был не прав. На это указал Ф. Анкерсмит: "Мы не должны... соглашаться с иерархическим порядком репрезентации и герменевтики, предложенной Гадамером, когда он пишет, что "эстетика должна быть поглощена герменевтикой". Суть в действительности такова: эстетика, как философия репрезентации, предшествует философской интерпретации и является основанием для объяснения и интерпретации". И далее Анкерсмит делает такой вывод: "Научные теории не являются репрезентациями мира: они позволяют формулировать утверждения, отражающие положение дел, которое никогда не было реализовано в фактическом мире. Репрезентация, с другой стороны, имеет дело только с миром, какой он есть или был. Научные утверждения имеют модальный или гипотетический характер... репрезентация же категорична" (9). Но ведь историческое знание, имеющее дело с индивидуальными, единичными событиями, должно предпочесть прямую встречу с индивидуальным гипотетическому охвату их теней. Иными словами, репрезентация в историческом знании имеет несравнимо более высокое значение, чем репрезентация в естественнонаучном знании и более высокое место, чем интерпретация, по крайней мере та, которая не имеет адекватной репрезентационной основы.

Концепт Sensation

   Мы подходим к тому, что встреча с событием, а возможно и с самой Историей, ждет нас на пути "философии репрезентации", новую версию которой предложила на рубеже 80-90-х годов XX века группа европейских и американских метаисториков, называющих себя "новыми философами истории". Для этого обратимся к короткой, но емкой статье Г. И. Зверевой. В 70-80-е годы "новые интеллектуалы" стремились доказать профессионалам, занятым в сфере конкретной историографии, плодотворность структуралистской и постструктуралистской процедур текстуального анализа (Х. Уайт, Д. Ла Капра, Л. Госсмэн, Г. Келлнер и др.). Они отстаивали идею о непрозрачности исторической реальности и ее культурно-историческом конструировании познающим субъектом ("эффект реальности"), подчеркивали определяющую роль релятивных социокультурных компонентов в процессе исторического познания".
   Но в конце восьмидесятых годов, "именно в то время, когда академическое сообщество восприняло идеи о важности лингвистического начала в работе историка и связи научного исследования с интертекстуальными предписаниями профессиональной культуры, "новые интеллектуалы" стали менять акценты в своих рассуждениях о природе исторического познания и способах представления реальности в историческом нарративе... "Новая философия истории" актуализировала образно-художественное индивидуальное восприятие мира как способ постижения исторической реальности. Использованная ею метафора "картины" приобретала качества формы, которая обеспечивала ценность восприятия историком объекта изучения".
   Г.И. Зверева, оценки которой приведены выше, затем подводит к стержневой идее исторической репрезентации и, между прочим, именно эта небольшая ознакомительная статья оказалась для меня источником ключевой идеи и ключевого понятия, с помощью которых я смог адекватно выразить свое собственное понимание истории и исторического, причем, еще до "встречи" как с Ф. Анкерсмитом и Х. Уайтом, так и с Й. Хейзингой. Идея Sensation упала на плодородную почву и оказалась одной из основных в моем исследовании, дополнившись идеей исторической ностальгии только лишь на завершающем этапе работы над этой книгой. Собственно, после знакомства с "поздним" Анкерсмитом и его "Взлетом и падением метафоры" мне ничего не оставалось как взяться за написание текста, ставшего в этой книге второй частью, а все написанное до этого подвергнуть значительной доработке.
   Идея же, к которой подводит читателя Зверева, изложена в следующей пространной выдержке: "Реализуя антисциентистские интенции, исследователи процедур исторического сознания сосредоточились прежде всего на рассмотрении нерациональных аспектов когнитивного. В работах "новых философов истории" описывались свойства непосредственно-образного индивидуального восприятия, живого "схватывания" исторической реальности посредством установления прямого взаимодействия с "вещью из прошлого". В подтверждение идеи об "историческом опыте" как специфическом эстетическом переживании исследователя, стремящегося постигнуть "историческую реальность", Ф. Анкерсмит обращается к рассуждениям Й. Хейзинги о возможности короткого прямого общения историка с "прошлым". Как писал Й. Хейзинга:
   "В понимании истории имеется очень важный момент, который точнее всего можно назвать историческим чувством. Можно употребить также выражение "исторический контакт". Словосочетание "историческое воображение" было бы слишком конкретным, равно как и "историческое вЗдение", ибо возникновение у читателя зрительного представления означало бы придание картине чрезмерной однозначности... Этот почти необъяснимый контакт с прошлым есть погружение в его атмосферу, один из данных человеку путей выхода за пределы собственного Я и причащения истины. Описываемое историческое чувство в чем-то сродни наслаждению от искусства, религиозному переживанию, трепету перед силами природы и метафизическому узнаванию... Едва ли слово "образ" годится для обозначения происходящего в нашем сознании. Если тут вообще можно говорить о форме, то форма эта сложна и неотчетлива: некое угадывание улиц, домов, полей, звуков, цветов, а затем и людей с их сложными побуждениями. Подобный контакт с прошлым, сопровождаемый верой в его подлинность, может быть достигнут с помощью строки из старинной грамоты или хроники, какого-либо изображения, а то и нескольких звуков старинной песни. Он присутствует не в тексте, а где-то за книгой... Описываемое чувство - видение, контакт... - ограничивается всего лишь моментами особой духовной ясности, внезапного просветления духа. Это историческое чувство, по-видимому, настолько существенно, что его часто считают единственным подлинным моментом постижения истории".
   Таким образом, по мнению Хейзинги, подобный контакт с прошлым может быть достигнут посредством нерационального восприятия и чувственного переживания личностью историка конкретного "свидетельства прошлого" (концепт Sensation)".
   Общий же вывод таков: "Таким образом, в "новой философии истории" понятие "исторический опыт" трактуется прежде всего как "эстетический опыт" исследователя. Но этот подход, по убеждению "новых философов", отнюдь не свидетельство их приверженности или возвращения к наивному реализму, как полагают их оппоненты; это продолжение (хотя и по иному представленное) мысли об исторической реальности как "иллюзии", "эффекта" реальности" (10).
   Наша трактовка несколько иная и наш вывод отличается от вывода, сформулированного выше.
   Во-первых, дело не в эстетическом опыте как таковом, а в весьма похожем на него (консубстанциональным ему) опыте собственно историческом. Ведь эстетический опыт принадлежит к нижней, ментальной сфере сенсорно-чувственного или чувственно-сенсорного и не предполагает эпистемологическую преемственность и эпистемологическую ответственность, в том числе и методологического характера - для него важна демонстрация, иллюстрация идеального, образ. Для истории же важна именно репрезентация события "как это было на самом деле". Согласно Полю Вейну, история является романом, но это "роман настоящий, что избавляет его от необходимости быть увлекательным" (11).
   Во-вторых, мы не стали бы подчеркивать иллюзорность "прямого контакта с прошлым", так как этим контактом затронуты настолько глубокие основания человеческого опыта и человеческого сознания, на каковых глубинах уже невозможно различать реальное и ирреальное, объективное и субъективное. Напротив, мы бы подчеркнули фундаментальный (или могущий стать таковым) факт рефлексии через Sensation, столь же фундаментальной, как и акт рефлексии через Cogito или акт постижения Бога Живого через веру и ее благодать.
   Прямой контакт с прошлым посредством интуитивного схватывания и чувственного переживания приводит, при всей своей психологической сложности, к простому ощущению контакта, окрашенного чувством и имеющего интуитивную цельность и достоверность. Тем более, что задачами Sensation является проявление эстетических, сенсорных в своей основе феноменов, образов прошлого, вЗдения прошлого в его цельности. А цель Sensation - в удостоверении реальности, в четком ощущении что "так оно и было", не меньше, но и не больше. Sensation не скажет вам, что это было тогда-то и там-то, но оно подтвердит, что "это было!"
   Итак, опыт прямого контакта с прошлым как акт Sensation должен стать для нас методологически опорным, центрирующим, поскольку он является опорой и средством центрирования самого исторического сознания. Его опора в способности пробивать ограниченность трансцендентального и уходить в бесконечье трансцендентного, то есть пробивать окно из ограниченности нашего разума в мир горний, управляемый невидимыми и неопределимыми с помощью "рацио" силами. Но, если бы в горнем мире царил хаос, то эта операция пробивания окна была бы бесполезной или психически опасной. Иногда она таковой и становится.
   Бывает и так, что она становится средством получить новую важную связь, интуицию, ощущение или даже новое откровение. Поэтому опора на трансцендентное через Sensation - это путь к возможному откровению, или намек на откровение, полученный при его посредстве, или же просто выход мысли за пределы привычных ограничений в плодоносящую область высокого интеллекта, представленного "чистыми формами" интеллигенций. Центрирование через Sensation - это ощущение сопричастности к реальности источника (или источников) откровения, ощущение сопричастности к живому платоновскому космосу.
   На подобном понимании сущности исторического построена вся христианская метафизика истории, выросшая из мифов о творении, Едеме и грехопадении. Даже в XIX-XX столетиях эта религиозная метафизика истории, вытесненная позитивизмом и философией истории из круга "модных идей века", остается неким метаконтекстом всех философско-исторических спекуляций, напрямую или косвенно влияет на творчество всех выдающихся историков и философов истории (примеры - великий "позитивист" Ранке или современный "тонкий эклектик" Рикер). Давно стала общим местом догадка о том, что марксов исторический материализм был всего лишь преобразованной мификой Священной истории. Миф о коммунизме - миф о Царстве Божием, мировая революция - Апокалипсис, рабочий класс - Творец, партия - Церковь, и т.д. И дело здесь не в частных аналогиях, а в системно проступающей в марксизме искаженной, извращенной архетипики Священной истории, вплоть до ее деталей.

Господство "человека рационального"

   Развитие философии в XVIII-XX столетиях в его основной тенденции чаще всего определяют как преобладающее развитие гносеологии (теории познания) в ущерб онтологии, как преобладание целей упорядочения знаний, их рационализации и развития методологических процедур получения нового знания, теоретического и практического, над целями поддержания равновесия знания и сознания с верой и полнотой метафизического мировоззрения, целями полноты психической, интеллектуальной, бытийственной, теми целями, которые преобладали в интеллектуальной истории до секуляризации XVIII века.
   Конечно, реальная картина интеллектуальных борений XVIII-XX веков многократно сложнее и, например, религиозное сознание нашло в XIX столетии новые формы и сферы своего распространения и утверждения, но в качестве гипотезы об основной интриге интеллектуальной истории, думаю, следует остановиться на общеизвестной гипотезе гносеологизации философии и исследовать вытекающие отсюда следствия, в том числе для философии истории как философствующей истории (метаистории) или историзирующей философии.
   В развитие этой гипотезы следует предложить и другую гипотезу: трансцендентальный субъект, сформированный вокруг Cogito, стал в XVI-XX веках главным антропологическим достижением и одновременно основной антропологической проблемой, как проблемой разума или модели "человека рационального". Подчеркивая смоделированный, сконструированный характер того, что с XVII века принято считать человеком разумным, можно назвать его реализацией, становлением модели "человека рационального" как некоей "формы", трансцендентной по отношению к культуре и психике реальных людей, постепенно проявляющейся в истории.
   Этот "человек рациональный" впервые в истории поставил не только мыслящего, но и осознающего свою разумность человека в самый центр мира, постепенно вытолкнувшего за скобки своего рационального мира все сомнительное, в том числе онтологическое, содержание. Тем самым были вытеснены из рационального круга сознания религиозное и мифическое (мифологическое), которые стали "теневыми", сумеречными, сомнительными, "неаподиктичными". Такой переворот оказался возможным вследствие явного сужения доступа к источнику веры, то есть к Богу Живому и вообще к источникам любого откровения, связывающего человека с трансцендентностью горнего мира, кроме откровений Cogito из священного источника зрелой человеческой воли. Становление воли как воли рациональной - вот основание антропологической телеологии Нового времени.
   Видимо, становящееся самодержавным и самоценным философское сознание и фундирующая его рациональная воля заявили свои новые права и на молодое историческое сознание и именно это дало импульс к историософскому синтезу, или, точнее, синергетике философии истории.
   Гносеология установила диктат над историей, фактически превратив ее в некую колонию, рынок сбыта для ее, гносеологии, смыслов, ценностей и структур. И если Кант, не будучи историком, но будучи универсальным мыслителем, рядом с которым из философов и метафизиков Нового времени можно поставить лишь одного-двух, ограничился тем, что предположил целью и смыслом истории этический прогресс и отказался от создания системы (для него основная задача не в создании философской системы, а в этическом и критическом философствовании), то уже исторически мыслящий Гегель заковал историю в кандалы философских понятий. Поэтому первая половина XIX века прошла в философии под знаком гегельянства, а вторая - под знаком антигегельянства. За мощным накатом рацио последовал не менее мощный откат анти-рацио. Гегель был великим диалектиком и хорошим историком, и потому его модель оказала хоть и противоречивое, но исключительно плодотворное воздействие как на развитие философии, например, в определении действительных границ теории познания, так и на развитие истории, в определении ею, в ходе борьбы против гегельянских интерпретаций, своего собственного метода и предмета.
   Уже в начале последней трети XIX столетия историческое сознание обрело собственное Я в трудах философов-историков, прежде всего "негативного" Ницше, который взрывал, и "позитивного" Дильтея, который расширял границы рационального, рационализируя то, что считалось иррациональным, и нащупывая основания собственно исторической рефлексии.
   Реальный процесс был очень сложным, но, видимо, ключевыми в этом процессе стали учения Дильтея и Ницше. Тем более для нашей мысли, которая сейчас сосредоточена только на противостоянии и антагонизме (одновременно и на диалектике развития) между философским эго-центрированым сознанием и сознанием историческим, "событие-центрированным", ориентированным на событие, бытие и время, время объективное, криволинейное (линейно-циклическое), однонаправленное и неповторимое, которое принципиально отличается от времени мифа, кругообразного и самозамкнутого на Начало.
   Можно сделать следующий предварительный вывод об отношении исторического и философского сознания в историософских борениях последних веков. "Человек рациональный", выращенный философией Нового времени и получивший наиболее полное развитие в философской мысли Канта и его последователей, поместившей в своем личностном, волевом центре модель "человека этического" как модель практического разума и никогда не прерывавшей генетической связи с декартовым Cogito, как точкой опоры в конституировании философской рефлексии и источником философской интуиции, этот самый "человек рациональный" сделал ряд продуктивных, но в конечном итоге безрезультатных попыток навязать истории некие сугубо философские, то есть эго-центрированные "рациональные" цели и смыслы.
   Так у Гердера и Канта это рост разумности и моральности, у Гегеля рост свободы, у Фихте самоосуществление логической триады от тезиса к антитезису и далее к синтезу, у Риккерта трансцендентные ценности, и т.д. и т.п. В конечном итоге захват философией сферы исторических "цели и смысла" не удался и даже в наиболее рационалистических философиях истории проступает телеология Священной истории.

История и естествознание

"Легкая" борьба и трудный диалог

   Прежний диктат религиозного сознания (и его религиозно-метафизической интеллигенции - теологии) был более мягким, так как опирался на адекватные для исторического сознания символические смысловые структуры в мифах Книги Бытия и в библейской Священной истории. Правда, историческое сознание Античности и большей части Средневековья чувствовало себя уютно в материнской утробе мифического и не предъявляло явных претензий на превращение в самостоятельное знание, способное восстановить весь пространственно-временной (четырехмерный) континуум человеческой истории. В силу этих двух основных причин: адекватности символического языка Священной истории языку исторического сознания в его "смыслах" и вовлеченности исторической интеллигенции в тотальность мифа, следует сравнительно уютное существование историков и истории Средневековья в очень узких, с нашей современной точки зрения, эпистемологических рамках средневековой исторической мысли.
   От историков Средневековья требовалось видеть в событии Божью волю и Божий Промысел, а в самом простом и нетребовательном повествовании требовалось прежде всего иллюстрировать, не показывать "как было на самом деле", а всего лишь иллюстрировать некие освященные традицией смыслы или обосновывать практические идеи, к примеру, родовитость династии Капетингов, узурпировавшей в Х веке власть в Западном франкском королевстве. Впрочем, это же требовалось от искусства и даже от науки. Лишь метафизика как дедуктивная наука наук пользовалась в средневековом сознании относительной автономией и в силу своей древности, разработанности и концептуальной мощи способна была как поддержать, так и поколебать авторитет теологии и религии, но не самой веры.
   Наука Средневековья, будучи под двойным гнетом религии и метафизики, лишь копила знания и идеи, чтобы восстать против метафизики и религии, и в союзе с философией перевернуть сознание и мир в XVI-XVII веках, а история лишь медленно эмансипировалась внутри мифологии, найдя в теологии и религии скорее союзника, чем врага. Здесь следует обратить внимание на то, что в матрице чистых форм сознания религия влияет на историю, то есть выступает как Передатчик Заказа или Ревизор.
   Процесс эмансипации исторического сознания начался не в эпоху Высокого Средневековья и, тем более, не в эпоху Возрождения. Он начался вместе с проповедью Христа, уже в первом веке нашей эры. Один из великих богословов, блаженный Августин, был великим теологом и метафизиком истории. Неслучайно метаисторические идеи Августина по-прежнему популярны.
   Понимание истории великими теологами и богословами было глубоко и в сущности своей верно. Здесь желательно хотя бы условно отделить теологов как прежде всего метафизиков, мыслителей, систематиков, экзотериков, наконец, мистиков, от богословов, как прежде всего людей веры, "чувствователей", эзотериков, и тоже мистиков, но "других". Однако, учитывая очень тонкие границы между этими "срезами" религии и религиозности и мое недостаточное знание этой сферы, я не буду "последовательным" в таком отделении.
   Сама Библия - это теология истории не меньше, чем религиозная метафизика, учение о Боге и религиозная антропология. Христианский Бог - прежде всего Бог истории и Бог-в-истории. Библия стала откровением истории и носителем кодов исторического сознания. Именно Библия создала, сотворила историческое сознание, вычленила его из мифического сознания, постепенно создав представление о линейно-циклическом времени (символ - река, извивающаяся, "синусоидальная", в одну и ту же воду которой нельзя два раза войти), о человечестве как едином роде, от Адама и Евы идущем, о творении как начале истории и об Апокалипсисе как о ее конце, о шести днях творения - шести эонах (днях) истории (Истории), и т.д. Причем, что важно, речь здесь идет не об истории какого-то историка, то есть не о нарративе, о "нарративной субстанции" раннего Анкерсмита, а об истории как таковой, истории не фактов и свидетельств, а об истории событий, не о феноменологии истории, а об онтологии истории как таковой.
   Теперь можно прояснить и то, в каком отношении находятся история и естествознание и правомерно ли говорить об исторической науке или истории как позитивной науке. Естествознание сформировалось из метафизики, древней науки наук, принимавшей формы космологии и природоведения прежде всего в астрологической и алхимической "упаковках", а также форму натурфилософии, но остававшейся тем не менее метафизикой. Правда, название "метафизика" для обозначения метафизической интеллигенции появилось сравнительно поздно (по-моему, лишь в трудах Аристотеля), но и здесь дело, конечно, не в названии. По крайней мере, первые мифы Книги Бытия (мифы о творении, Едеме и грехопадении) пронизаны хорошо разработанной метафизикой и основаны на четкой естественно-метафизической картине мироздания, а ведь эти великие творения духа хоть и приписываются традицией Моисею, жившему почти за тысячу лет до Аристотеля, но, видимо, принадлежат даже не ему, а Аврааму и его "школе", что сдвигает начало упорядоченной метафизики в начало второго тысячелетия до н.э., то есть еще на несколько столетий назад.
   Метафизика, как интеллигенция, центрирована парадигмальным вопросом о познании мира как пространства, но не нашего трехмерного, движущегося во времени, а абсолютного пространства Вечности, в котором и время мыслится как пространство. В таком абсолютном пространстве ничего не исчезает, да, собственно, и ничего не появляется. Это пространство Абсолюта, не Бога, а Абсолюта, Единого, мыслимого и созерцаемого Бога-пространство, но не Бога религии, не Бога Живого.
   Такая позиция мысли является абсолютной точкой опоры для объективного рассмотрения "неподвижным наблюдателем" всего и вся, для интеллектуальных построений любой степени сложности и объективной (миро-объектной) адекватности. Ее частными случаями можно считать замечательную греческую космологию и космоцентричную метафизику Аристотеля. Вопрос о космосе Платона является более сложным. Его мысль не является чисто метафизической и космоцентричной, как у Аристотеля, сочетая в себе антропоцентризм, космоцентризм и теоцентризм. Его мысль мифична.
   Но что значит центрировать сознание вокруг мира как такового, тем более мира трансцендентного, умозрительного, который современному человеку можно более-менее приблизительно помыслить как абстракцию четырехмерного пространства по аналогии сравнения двумерного (плоскости) и трехмерного (объема)?
   Это значит рассматривать мир как тело или систему тел, поставить тело (телесность мира) в центр, в сущностный центр, на котором концентрируется мысль, объявив в упрощающих, но более наглядных моделях "центральным телом", например, Землю (в космологических, в том числе и примитивных метафизиках так и было), вечно ходящую по кругу или покоящуюся, вокруг которой совершают вечные круги Солнце, Луна и звезды, что фактически элиминирует, свертывает время и превращает умозрительную четырехмерную метафизику в зримую трехмерную. Более изощренные, но и более адекватные метафизические системы рассматривают мир в виде неких абстрактных и вечных форм, эйдосов, идей, либо как абстрактную вечную форму, соединенную с вечной субстанцией.
   Итак, телесность как таковая, объективная телесность мира как телесность центрального тела и его космоса, и даже как телесность хаоса и космоса или же телесность неких активных форм и пассивной материи (здесь диалектика хаоса-космоса приобретает "чистый", абстрактный характер), или же телесность субстанции (четырех стихий, пяти первоэлементов, атомов, эйдосов, душ и т. д.) - вот что является центром и "интересом" метафизического сознания и всех его построений. И ведь, действительно, от телесности мира, объективности его вещей не отмахнуться иначе как соскользнув в капкан солипсизма. Мир действительно есть, он - сущее, он существует и логика метафизического сознания приводит нас к представлению о мире как Едином, как некоей единой вещи, единой в силу ли ее единой субстанции, в силу ли космологической центрированности, в силу ли единообразия законов во Вселенной, в силу ли неких единых овеществленных форм, что, собственно, и является более общим выражением для утверждения о существовании единообразных законов.
   Поэтому метафизическое сознание не может быть отвергнуто или опровергнуто и заменено другим, чисто религиозным, чисто мифологическим, историческим, и т. д. У него свой предмет - вещь, тело, объект, созерцаемый в пространстве, а затем абстрагируемый в мировоззрение, в воззрение абстрактной, единой телесности мира как вечного пространства, в идеале - четырехмерного пространства, или "закольцованного" трехмерного пространства (в средневековом миросозерцании - пространства пространств, в котором, невидимом, находятся наши обычные видимые пространства).
   Можно сказать, что у метафизики предмет реален, а метод ее абстрактен. Метафизическое сознание сопричастно бесконечности лишь в абстракции, и в этом его сущностное отличие от исторического и мифического, философского и гностического, религиозного и "в вере", имеющих прямой, чувственный или интуитивный выход в бесконечное. В метафизике бесконечность - это беспредельность, определение которой отрицательно. В истории, философии и религии бесконечное это одновременно единое и тотальное, охватываемое и ускользающее от определения.
   Естествознание выросло из метафизики. Для этого оно освоило индуктивно-экспериментальный метод, оставив в центре своего внимания объектность, вещность, телесность, усилив и развив абстракции субстанциальности и законосообразности, отказалось от установки на поиск абсолютного, единого (Абсолюта, Единого), вернее, отложило этот поиск до тех времен, когда будут в полной мере изучены выделенные им конкретные, частные предметы естественных наук. Таким образом, естествознание и весь пафос научного развития в XVI-XX веках были сориентированы на углубленное изучение вещей мира, на исследование микроструктуры мира как пространства вещей, тел, объектов, предметов, включая и предметы самих наук "естественной системы". Но естествознанию и его "позитивному" методу пришлось отвергнуть, деактуализировать, отодвинуть в неопределенное будущее вопрос о синтезе единой картины мира, мира как Единого.
   Конечно, в субъективном стремлении создать единую картину мира, именно метафизическую, а не только антропологическую, религиозную и т.д., недостатка не было, но эти попытки не увенчались успехом, так как были несовместимы с основной установкой естественнонаучного сознания на углубление, микроструктурирование и анализ, а не на синтез и макроконструирование (это первая причина); а также из-за незавершенности, незрелости отдельных наук, вавилонского столпотворения научных языков (это вторая причина).
   По мере выдавливания из естествознания метафизической установки на мировоззренческий синтез происходила имманентизация и примитивизация основополагающей пространственно-временной модели метафизики, превращение ее в научное мировоззрение. Мир уже не мыслился как четырехмерный континуум тел (то же самое - мир трансцендентный), он стал мыслиться как трехмерный континуум тел, движущихся в абстрактном, но парадоксально реальном времени. Сам мир как целое остался вечным и бесконечным, и потому никуда не двигался (т.е. время, абсолютное и универсальное время, было как бы анулировано, ушло за кадр), зато движение трехмерных тел объяснялось через время, но реальное время приобретало вспомогательный, технический характер.
   Мировоззрение Барокко в силу этой инфляции реального времени в "естественной системе" стало мировоззрением вселенского хаоса, обнимающего собой локальные микрокосмы, мировоззрением вселенской пустоты и бессмыслицы, повергавшей в ужас Паскаля в XVII веке и "оскорблявшей" Канта в XVIII. Конечно, сознание спасалось от этой пустоты, как спасается от всего чуждого и чрезмерного. Оно спасалось в вере, в философском критицизме и релятивизме, в историческом сознании, обретающем в своем предмете - событии некий эквивалент метафизического "вечного" тела, наконец, в создании мифологических заменителей, неких квази-мифов, основным поставщиком которых стали политика и искусство.
   Возможна ли история как наука, выделившаяся из старой метафизики, то есть своего рода историческое естествознание? Такая наука-история возможна, но это не будет историография, это будет метафизика истории (в одном решении) и ряд частных исторических дисциплин, частных исторических наук и практик, как, например, политическая, социальная, демографическая, экономическая и т.д. история (в другом решении). Если же частные науки поставят задачу стать историей как общей наукой, то получится некий коктейль социологизирующей, экономизирующей, политизирующей, а также культурологизирующей, семиотизирующей, географизирующей и т.д. истории, а историческая наука и историческое сознание в целом попадут в кризис глубинной неадекватности, неполноценности, что, впрочем, и характерно для самочувствия профессионального сообщества на протяжении большей части XX века.
   И это, несмотря на огромные достижения современной историографии в восстановлении прошлого и обогащении знаний человека о себе самом и эволюции, несмотря на центровую роль истории в системе гуманитарного и обществоведческого знания, несмотря на центральность вопросов о смысле и цели истории в философии и теологии XIX-XX веков, а, на самом деле, по причине неадекватности рационалистической (точнее, позитивистской, "естествоведческой" и "философской", "эго-центрированной") постановки вопросов о смысле и цели истории в историософии XVIII-XX веков.
   Этот кризис, как кризисное сознание ХХ века, был, с одной стороны, следствием кризиса роста историографии, с другой, был определен общим кризисом сознания "человека рационального", кризисом модернистской парадигмы XVIII-XIX столетий и общим кризисом миросозерцания, который не мог не отразиться и на историческом сознании века XX-го.
   Но от констатации кризиса необходимо подойти к попытке определить то, в чем он проявился. И ответ будет таким: установка научного постметафизического (а проще - естественнонаучного) сознания на прояснение вопроса о вещи, именно трехмерной вещи, нанизанной на нить инструментального, физического, ньютоновского времени, создало в исторической науке искаженную картину и ее "вещей" - событий. События в этой "трехмерно-вещной" парадигме рассматриваются как Несуществующие, по сути дела мнимые, полностью подвластные историку-интерпретатору. Но ведь это ложь, самообман, это отвержение базовой установки исторического сознания, способного рассматривать события как Реальность, реальность первого порядка, единственно ценную вещь в истории.

Автономия исторического сознания

   Разве можно, спросите вы, рассуждать о прошлом как о существующем в настоящем иначе чем в нашей памяти и в свидетельствах, из которых наше сознание может сконструировать нечто, что оно назовет историей? Ведь прошлого не существует, оно само по себе мертво, оно - в прошлом, в ничто. Но тогда мертвы и мы с вами, ибо мы умираем каждый миг и рождаемся каждый следующий миг. Мы с вами - мнимость в такой картине мира а-ля барокко.
   Не лучше ли логические абсурды своевременно списывать на ограниченность нашей способности рационально мыслить о мире и себе, своевременно останавливаясь в "зоне противоречия", уважать целостность, цельность данности нашего переживания, жизни, созерцания реального и чувства Бога Живого? Все эти первичные постижения говорят о том, что "Я есть сквозь время", "Я равен сам себе во времени", "мир есть реальность, мир не зависит от меня", "Бог есть реальность и есть Его Я сквозь время", "события есть реальность самого времени", вернее, пространственно-временного континуума, лишь недоступного нашему телу и, вообще, телесному миру, но доступному созерцанию в Боге (Который сквозь время) и нашей собственной способности к рефлексии Sensation как прямому контакту с прошлым в ностальгическом отражении.
   Обращение к Sensation не означает отказа признать историческую науку как науку-в-истории (историографию). Не означает оно и отказа от "позитивной" науки истории, то есть науки, основанной на естественно-научных методах или естественно-научных предметах. Напротив, в дальнейшем мы будем использовать слово "наука" в применении к истории чаще всего для обозначения такой "позитивной" науки, чтобы лучше отличить ее от историографии, как реализации исторического сознания, как исторической интеллигенции par excellence. На подчиненных, технических уровнях исторического сознания естественно-научные методы играют исключительно значимую роль.
   Более того, по мере реметафизации частных наук и история, как наука, может стать метафизической, то есть наукой о четырехмерных, длящихся телах-фактах, ведь история - это наука о длящихся во времени телах-событиях. Уже сейчас вновь продуктивно трактовать современный эпистемологический базис истории во всем его многообразии, многообразии знаний о прошлом и многомерности интерпретаций, созданных в XVIII-XX столетиях, через посредство метафизически концентрированных мифов.
   Мы несколько прояснили внутреннюю противоречивость понятия философии истории, определенную несовместимостью основных интенций философского (эго-центрированного) и исторического (событие-центрированного) сознаний. И поэтому философия истории это не история и не метаистория. Это философия, мыслящая о человеке и только о человеке в его эго, взыскующего вечность, тоскующего о фиксации, но на "подручном" материале истории.
   Но что же в этом плохого и где здесь антагонизм? Разве взгляд на историю с антропологических позиций не обогащает с точки зрения роста, формирования, обогащения человеческого сознания в его цельности, человеческой сознательности, в ее личностном, волевом ядре. Философия истории действительно навязывает истории антропоцентрику, но не следует сводить антропоцентрику к эго-центризму, так как эго-центрированная исходная установка центрируется вокруг частичных, частных истин о человеке. Ведь философия не знает полного, тотального человека, она занимается не столько познанием тотального человека - Антропоса, сколько конструированием моделей искусственного человека как "идеального человека", "рационального человека". Это модели "человека этического", "человека экономического", "человека политического", "человека познающего", наконец, "человека рационального", объединяющего в себе всех этих "людей", а также партизанствующего в бессознательном "человека демонического", являющегося тенью этого "человека рационального".
   Поэтому в философиях истории от Вольтера до Тойнби мы видим не человека как такового, а частную антропологическую проблематику, которой в общем-то дела нет до истории и ее событийного поля. Философия истории как таковая, то есть философия без метаистории, берет историю лишь как сырье для искусственных построений и обоснований, будучи нацелена на решение конструктивистских задач, определенных эпохой, но не осознаваемых как таковые - вот один из пределов чистой философской рефлексии!
   А если представить некую "совершенную философию", центрированную вокруг "полного человека", собранного по кускам из описаний современной культур-антропологии и построений юнговской психологии? Может быть, такая совершенная философия как антропософия будет способна к адекватному постижению истории?
   Вряд ли. Во-первых, современная культурантропология, также как и психология бессознательного (коллективного бессознательного, архетипов) являются не философскими, а научными (преимущественно "позитивными") дисциплинами, и здесь появляется не историософская, а естественнонаучная или метафизическая проблематика. Во-вторых, философское сознание не может быть центрировано иначе как вокруг узкого сущностного ядра (Cogito, воли, эго), по сути своей вневременного, запредельного, трансцендентного. Оно не может быть центрировано вокруг "горизонта", "жизненного мира", который сам является тотальностью, "всем", а ведь "тотальный человек" - это и есть "горизонт", "жизненный мир", но не центр.
   Современная культурантропология описывает "горизонт", как и современная психология коллективного бессознательного, поэтому она не годится для историософских построений иначе как будучи препарированной, отцентрированной к той или иной модели с интенциальным центром в Cogito. Но, будучи препарированной, она уже не сможет примириться с событие-центричностью истории. Установки "познай самого себя" и "нельзя дважды войти в реку жизни" действительно несовместимы, по крайней мере, в одном интенциональном центре. Они предполагают гетерогенность сознания.

Антропология против естествознания

   И все же антропология может стать именно той наукой, которая определит себя адекватным логическим фундаментом истории. Для этого она должна быть построена на новых метафизических основаниях, прежде всего в четырехмерном пространственно-временном континууме. Ее логика должна стать монадической, "личностной", а не каузальной или каузальной лишь во вторую очередь. Наконец, ее форма, структура, структуральность будут определены преобразованными в научные гипотезы символами мифов священной истории.
   Именно на этих самых общих основаниях может быть построена историческая антропология как наука о видовом преобразовании человечества через преобразование индивидуального сознания и преобразования интеллекта или разума как такового, включая сюда органику культуры и общности индивидуумов, а также механику общества и цивилизации. На высшем уровне разума, - личностном, находятся общины-нации и интеллигенции, или общности наций.
   Не человечество, а вид является объектом-субъектом истории и исторической антропологии, носителем ее смыслов. Не прогресс, а история-революция в биологической эволюции определяет периодизацию и в целом структуризацию пространственно-временного континуума, телеологию истории во времени-пространстве. Но даже религиозно ориентированная философия истории очень смутно понимает разницу, уверенно отвергая абсолюты "человечества" и "прогресса", но в то же время замирая в нерешительности перед выбором положительных содержаний.
   Так, Э. Трельч с одобрением замечает, что "не без серьезного основания забыта прежняя "всемирная история", и Ранке заменил историю человечества историей германо-романских народов". Он считает, что "подлинная универсальность - всегда не значимость для всего человечества... а проникающая из индивидуальных особых образований живая сила общей жизни, которая основывает свою разумность на внутреннем совпадении с интуитивно постигнутым, предчувствуемым из истории, подтвержденным сравнением и практическими столкновениями и продолженном в своем развитии основным направлением божественной жизненной волей".
   Говоря о прогрессе, он утверждает, что "общее развитие человечества в действительности никому неизвестно даже приблизительно, а тем самым неизвестен и закон этого развития. Ориентация этого процесса на конечное осуществление абсолютного разума медиатизирует настоящее. Золотой век осуществленного и завершенного прогресса также не может утешить современного мыслителя, как время прихода Мессии древних евреев... Мы знаем лишь развитие, становление и увядание в больших отдельных связях, и здесь каждый отдельный человек в самом деле непосредственно стоит перед Богом, черпает свой идеал самого себя из своей истории и своей внутренней установки к совершающемуся в ней движению божественной жизни".
   И, далее, Трельч обрушивается на сравнительный метод социологии, которая в его время всерьез рассматривалась как законная наследница истории и в будущем единственная историческая наука. "Освобождаясь от ориентации на человечество и на закон развития всего человечества, мы освобождаемся и от удушающего преобладания сравнения в истории, которое грозит одарить нас вместе с "историей искусств всех народов и времен" сравнительным искусством, вместе со сравнительной историей права сравнительным правом, вместе со "сравнительной социологией" сравнительным общественным устройством и т.д." (12).
   Более адекватными ему представляются идеи Лотце, который считал, по словам Трельча, что "если и существует общий смысл истории человечества, то полностью осознанное участие в этом принимает не только последнее поколение, но души, очищенные смертью и достигшие цели своего индивидуального бытия" (13). Да и сам Трельч, в конце своей книги, нехотя признает, что "если уж понятие развития должно быть подведено под какой-либо более общий принцип, то остается только биология... Главное в том, что историческое развитие аналогично отнюдь не онтогенезу, а филогенезу. Но закон филогенеза, следовательно и образования различных видов из онтогенетических начал, который действительно означал бы развитие, до сих пор еще не найден" (14).
   Как представляется, за минувшие восемь десятков лет со дня выхода книги Э. Трельча антропология (эволюционная и культурная) накопила достаточно новых фактов и общественное сознание преодолело не один предрассудок, чтобы наконец вновь поставить вопрос о "законе филогенеза". Этот вопрос и стоит сейчас перед исторической антропологией, ее парадигмой, методом и предметом, которые мы намерены определить.

Событие и эпоха

I век до н.э.: становление событийности

   Событие нельзя подержать в руках, измерить, фиксировать, как обычную вещь, как обычное тело. Его нельзя созерцать как самого себя. Оно текуче, несубстанционально, но в то же время реальнее и значимее его нет ничего. Ведь чем бы была жизнь без событий? Событие, настоящее событие, подает себя само, оно и есть жизнь. Событие, прошедшее событие, можно вспомнить, реконструировать, сконструировать, наделив позицией и причиной. Правда, эти манипуляции производятся не с самим событием, а с неким его образом или фактом. Получается парадокс: нет ничего реальнее и значимее события, потому что сама жизнь состоит только лишь из событий, и нет ничего, чтобы так ускользало от субстанционального, онтологического определения, было бы столь эфемерно для нашего представления, для нашей мысли.
   Вот почему философские и метафизические спекуляции, имеющие дело с феноменами и ноуменами, субъектами и объектами, субстанциями и формами, о которых договариваются в их общем значении и неизменности, здесь имеют дело как будто с тенями, с миром теней, но и современная "позитивная" наука, имеющая дело с вещами и эмпирически проверяющая свои гипотезы, также бессильна против уникальности и текучести события. Бессилие философии и "позитивной" (не только позитивистской) науки ухватить в понятии и удовлетворительно объяснить событие стало одной из главных причин кризиса в исторической науке и философии истории с конца XIX века. Но это не абсолютный кризис, это прежде всего кризис неадекватности философских и естественнонаучных подходов, а также кризис роста, бурного развития исторических знаний и расширения нашего исторического горизонта.
   Конечно, если судить по постмодернистским настроениям 70-80-х годов, прежде всего настроениям, паразитирующим на лингвистическом и структуральном перевороте, на вторжении в мировоззренческий континуум современного человека новых идей и этнографических фактов, а также идей и открытий современной психологии, лингвистики, искусствознания, той же историографии, то кризис абсолютен, это кризис конца, заката смысла исторического существования, абсолютного релятивизма и нигилизма.
   Постмодерн, по крайней мере "революционный" постмодерн 70-80-х годов XX века в его эмоционально-настроенческом измерении - это жизнечувствование, отделившееся от общего мировоззренческого континуума и пытающееся подчинить мировоззрение нашего времени своему настроению, своему ужасу, своему нигилизму, своему собственному комплексу - комплексу потерявшего интеллектуальную энергию человека, живущего в саморазрушающемся семантическом пространстве исчерпавшей себя культурной традиции. И дело здесь не в том, что такие настроения распространились в каких-то группах и слоях общества (они пронизывают собой все общество), и дело не в скуке, и не в вырождении (ницшеанская оценка "современников" неадекватна) и даже не в похмелье после пиров либерализма в честь побед над тоталитарными идеологиями и режимами. Дело, видимо, в некоем глубинном явлении, а именно, в закате и, более того, в завершении уже в ближайшие годы великой эпохи - эпохи Нового времени.
   Подобные настроения были распространены и в кардинально иных исторических контекстах XV века н.э. и I века до н.э. "Осень Средневековья" Й. Хейзинги - это замечательное повествование и исследование духовно-душевного мира Европы в XIV-XV веках, показывающее столь узнаваемые в веке XX-ом настроенческие и интеллектуальные состояния. Римский мир поздней Республики тоже узнаваем в своих "постмодернистских" импликациях.

"Человек рациональный" как историческая проблема

   Настроение эпохи в каком-то очень важном смысле является первичным фактом исторического сознания, транслируемым в хорошем историческом повествовании, в литературном произведении, в картине, архитектурном стиле... И, все же, хорошее историческое повествование, будучи нацелено на событие как таковое, в своей информативности не имеет конкурентов, как и в деле воссоздания и трансляции через века настроения эпохи. Лишь гениальные художественные произведения способны поспорить в этом с основательным и талантливым историописанием.
   Одним из феноменов постмодернистского состояния умов, пронизывающим вполне модернистские, "классические" головы, является жесткая дилемма между слепой верой в возможность редукции будущего из схематизированного настоящего (у одних) и столь же слепым и упрямым неприятием хотя бы каких-то (хотя бы "как в мутном зеркале") прогностических возможностей историографии и в целом гуманитарных наук (у других). Первые - это марксисты, а также творцы социально-экономической истории. Вторые - это теоретики либерализма (Кроче, Коллингвуд, Арон, Риккерт и др.). Речь идет, прежде всего, о философии истории и философах истории XX века.
   Самоуверенность редукционистской позиции понятна, это следствие веры в свои идеи и свою миссию. Непонятна категоричность либералов. Почему они так категоричны в отрицании прогностической функции истории? Только лишь в пику своим оппонентам и их тоталитарным идеологиям? Или, может быть, здесь действует фундаментальная (первичная) настроенческая парадигма, постмодернистская парадигма? Страх перед будущим, которое будет другим (другим, а каким - неизвестно), заставляет одних редуцировать искусственное подобие будущего; других - апологизировать удовлетворяющее их настоящее; третьих - вытеснять будущее, присутствующее в намеках, приметах, интуициях, наблюдениях за переменами, в самом его образе, непременно, обязательно присутствующем в нашем сознании, вытеснять его за пределы феноменальной сферы, в сферу непознаваемого.
   Но какое сознание усваивает этот самый "образ будущего"? Неужели то же, что ухватывает образ прошлого в прямом контексте Sensation? То есть речь идет об историческом сознании и событии как его предмете?
   Действительно, речь идет об историческом сознании, его способности чувственно схватывать прошлое "в прямом контакте" с событием (событием прошлого и настоящего). Речь идет и о текучей субстанции события, о его длящемся четырехмерном теле. Историческое сознание действует так, как будто оно инвариантно по отношению к прошлому и будущему, как будто оно родственно (находится в "предопределенной гармонии") самой стихии времени, способного без задержек конвертировать будущее в прошлое, просто надвигаясь на будущее из прошлого. Историческое сознание, впрочем, свободнее самого времени. Оно способно перемещаться от эпохи к эпохе, из прошлого в будущее и наоборот.
   Мистика? Нет, метафизика. Но прежде всего история, верность историческому чутью, историческому сознанию, опыт ощущения встречи с чудом узнавания прошлого (образа из прошлого) и будущего (вЗдения из будущего). Это не значит, что историческое сознание в силу какого-то волшебства способно давать ясные картины будущего. Нет, в переживании оно способно лишь порождать чувство-ощущение, мимолетный неуловимый прямой контакт с будущим. И то же с прошлым - вначале мимолетный эффект узнавания, затем под этот сконцентрированный, суггестивный, но все таки нечеткий, интуитивный пред-образ события, идет работа по созданию более-менее ясной картины, обычная работа историка, работа со свидетельствами, затем интерпретация, анализ, критика, герменевтический круг, повествование и т.д. Во всей этой работе прямой контакт Sensation является энергетическим импульсом и интенциональным ядром, и одновременно главным критерием истины: если он говорит "да" - верь, "нет" - отбрасывай, "теплее" - иди дальше, "холоднее" - меняй направление...
   Конструирование будущего вокруг его Sensation, конечно же является делом более проблематичным, так как у прогнозиста нет документальных свидетельств, хотя есть вЗдения как "свидетельства" и кое-что еще, как, например, сценарные методы и экстраполяции, линейные и циклические, а также интерпретации мифов Священной истории. Но в каком материале обнаружить Sensation будущего? Ведь его не поймаешь, как Sensation прошлого, в историческом нарративе или прикоснувшись к немому свидетельству, например, памятнику архитектуры?
   Уловить и осмыслить Sensation будущего века можно в процессе сценарного моделирования будущего, по мере создания нарративов сценарного типа, свободных, фантазийных, но основанных на матрице "движущих сил", "игроков", "ограничителей", "предопределенных исходов", микросценариев "а что там за углом" и "сюрпризов", и т.д., в общем, того арсенала историологический прогностики, который был создан в одной из авторитетных американских школ стратегического менеджмента.
   Но вернемся к историкам-либералам. Почему они так ополчились на прогнозы? Почему они запрещают историку (Коллингвуд: "если он настоящий историк") ставить перед собой задачу суждения о возможности сценариев будущего, в конечном итоге сценариев самой истории, превращающей будущее в прошлое?
   Все-таки, страх перед будущим здесь не является основной причиной категорического запрета, и источником категоричности как таковой. Страх здесь усиливает, но не порождает. Порождающей же причиной является мощная трансцендентальная установка сознания, Cogito как таковое. Эта рационалистическая и этическая установка уже вывела за пределы несомненного, аподиктического основные трансцендентные сущности: Бога и метафизику, интеллектуальную интуицию и миф, то есть все то, что неспособно подчиниться безусловному авторитету Cogito и уложиться в матрицу логических понятий, разработанных в рационалистической философии и естествознании.
   Будущее, в свое время "уложенное" в матрицу прогрессистской парадигмы в философиях истории XVIII-XIX веков (самое знаменитое "уложение" сделал Гегель, но он же и впервые поставил его под сомнение), опровергло, насмеялось, наплевало в душу обидчивого Cogito и его рациональной матрицы (каузальной и телеологической матрицы "человека рационального"). "Человек рациональный" и на самом деле обиделся, а перед лицом еще более неопределенного будущего занял круговую оборону: "будущее принципиально непредсказуемо" - вот его последнее слово. И вопрос здесь не в частных интеллектуальных проблемах и дискуссиях вокруг них. Вопрос о самоуважении и самоидентификации "человека рационального" перед угрозой поглощения его Антропосом.
   Конечно, страх поглощения, смерти, растворения напрасен, однако смерть в Антропосе с последующим возрождением в нем - процедура сама по себе тяжелая, очень тяжелая, как любая инициация и нет никаких гарантий не в плане "что" ("кто"), а в плане "как", "в какой форме", "в какой связи с целым". Тем более, что дередуцированный из Cogito феноменальный мир личности, как индивидуальная память, как судьба, как книга жизни, которую пишет каждый, как горизонт, очерчиваемый каждым индивидуумом и столь ценимый в себе человеком Нового времени, почти наверняка будет разрушен, а большая часть его содержаний в процессе этого превращения просто исчезнет.
   Это лишь одна из иллюстраций непримиримо антогонизма между философским и историческим сознанием в философии истории, впрочем, антогонизма, содержащего в себе и диалектическое противоречие, способствующее максимальной концентрации, суггестированию философской антропологической проблематики и максимальному насыщению смыслом в процессе преодоления этой проблематики. В истории и сознании (со-бытии и со-знании) нет абсолютных тупиков. Там, где тупики преодолимы, идет эволюция, чаще всего силами самого человека. Там, где тупики накапливают отрицательную энергию, происходит особого рода синтез и идет подготовка к революции, к преодолению противоречия, разрешаемого с помощью незримых помощников человека, находящихся за пределами трансцендентального круга.
   История Нового времени - это история формирования "человека рационального", его развертывания из ядра "человека этического", вполне сформировавшегося в пятивековье Высокого Средневековья. М. Фуко, рассмотревший историю европейской разумности как бы в вывернутом наизнанку виде - как историю неразумия и безумия, определяет эпоху Возрождения как переходную, в которой разум заявил свои суверенные права, но еще сосуществовал в какой-то яркой, карнавальной взвеси со своим антиподом - глупостью, неразумием, безумием. Он пишет: "До второй половины XV в., и даже несколько позже, над всем господствует тема смерти... Но вот на исходе столетия всеобщая тревога вдруг резко меняет свою направленность: на смену смерти с ее серьезностью приходит насмешница-глупость. Открыв ту роковую неизбежность, с которой человек обращается в ничто, западный мир перешел к презрительному созерцанию того ничтожества, какое представляет собой само существование человека". В это время "длинная вереница "дурачеств", где пороки и недостатки по-прежнему клеймятся, но возводятся уже к иному истоку - не к гордыне, не к недостатку милосердия, не к забвению христианских добродетелей, как было встарь, а к какому-то великому мировому неразумию, в котором строго говоря, никто не повинен, но которое втайне влечет к себе всех и всех увлекает за собой" (17).
   Однако в XVII веке все меняется. "Со времени "Опытов" в отношении к безумию произошел решительный перелом. Когда Монтень встречался с Тассо, ничто не могло поколебать его убеждения, что неразумие - неотвязный спутник любой мысли... В XVI в. безумие как форма иллюзии еще указывает один из самых проторенных в то время путей сомнения. Мы не всегда с достоверностью знаем, что не спим, и никогда не уверены в том, что не сошли с ума: "Почему бы нам не вспомнить, сколько противоречий ощущаем мы сами в своих суждениях!" Но вот теперь Декарт достиг этой уверенности, и она для него неколебима: безумие больше не имеет к нему касательства. Сумасбродство - предполагать, что ты сам сумасброд; как мыслительный опыт безумие компрометирует само себя и тем самым исключается из рассмотрения. Отныне безумие не грозит самой деятельности Разума. Разум укрылся от него за стеной полного самообладания, где его не подстерегают никакие ловушки, кроме заблуждения, и никакие опасности, кроме иллюзии... И вот это-то изменяет всю проблематику безумия - монтеневскую проблематику: изменяет, конечно, почти незаметно для взора, но коренным образом. Отныне место безумия - в сфере исключенности, и лишь "Феноменология духа" отчасти выпустит его на свободу".
   Эпоха Возрождения сменяется эпохой Барокко и суверенный разум отделяет от себя все, что он считает неразумием. Фуко, склонный к каузальным построениями и отвергающий телеологию, начинает свою "классическую эпоху с конкретного события, послужившего зримым началом Великому Заточению - с открытия Общего госпиталя в Париже в 1656 г., хотя приводит немало фактов о том, что очаги Великого Заточения возникали еще с двадцатых годов XVII и даже (в Англии) с восмидесятых-девяностых годов XVI века. Великое Заточение Фуко завершается с завершением классической эпохи в последние годы XVIII столетия, хотя духовные сдвиги, положившие конец классической эпохе, можно по фактам, сообщаемым М. Фуко, отнести к пятидесятым годам XVIII столетия. В последующем мы обоснуем то, что определили как эпоху Барокко с началом в начале двадцатых годов XVII и завершением в середине XVIII столетия. Можно определить, что "классическая эпоха" Фуко начинается со второй четверти определенной нами эпохи Барокко и завершается с концом первой четверти следующей за ней и определенной нами как эпоха Просвещения.
   Это важно определить уже сейчас, так как "История безумия в классическую эпоху" Фуко для нашего рассмотрения дает необыкновенно ценные сведения по истории "человека рационального" и "человека этического" в эпохи Возрождения и Барокко, а также в эпоху Просвещения.
   Фуко пишет о сдвиге, произошедшем с конца XVI до пятидесятых годов XVII столетий как о времени пришествия рацио. "Если отдельный человек всегда может оказаться безумным, то мысль как деятельность полновластного субъекта, ставящего своей целью разыскание истины, - мысль безумной быть не может. Между Монтенем и Декартом пролегла граница, которая вскоре окончательно закроет доступ к столь привычному для Возрождения опыту неразумного Разума и разумного Неразумия. Произошло нечто значительное - нечто, связанное с пришествием рацио" (18).
   Но, как мы уже заметили, "человек рациональный" вырастает из сформировавшегося в XI-XV веках этического ядра - "человека этического". "В классическую эпоху разум рождается в пространстве этики. По-видимому, именно это обстоятельсто придает распознанию - или, если угодно, не-распознанию - безумия в данную эпоху его неповторимый стиль. Всякое безумие таит в себе выбор, равно как всякому разуму присуща способность свободно выбирать. Это угадывается в настоятельном императиве сомнения у Декарта; но сам выбор как конститутивное движение разума, свободно исключающее всякое неразумие, последовательно развертывается в рассуждениях Спинозы, в его незаконченном "Трактате об усовершенствовании разума"" (19).
   Фуко замечает, что "Cogito действительно есть абсолютное начало, - но не следует забывать, что злой гений появился раньше... И то, что истина, воссиявшая в Cogito, в конечном счете закрывает собой тень злого гения, еще не позволяет забыть о его грозном незыблемом всевластии: опасность неразумия нависла над мыслью на протяжении всего пути, проделанного Декартом, вплоть до заключения о существовании и истинности внешнего мира" (20).
   Но наступление рацио продолжалось и новая эпоха, наступившая в середине XVIII века (мы определили ее, не стремясь быть оригинальными, как эпоху Просвещения) произошло "сведИние всего опыта неразумия классической эпохи к исключительно моральному восприятию безумия, которое станет неявным содержанием всех тех концепций, какие в XIX в. будут называть научными, позитивными и экспериментальными" (21). В XIX веке мир безумия, пребывавший в течение полутора столетий в безмолвии, вновь становится публичным. Видимо, суверенный разум уже не боится его, объективированного и отчужденного, получившего этическую оценку и сепарированного на безумие доброе и безумие дурное (22).
   Со времен Возрождения "критическое сознание, получив исключительные преимущества и права, заслонило собой трагический, космический опыт безумия. Вот почему классический, а через него - и современный опыт безумия нельзя рассматривать как некий целостный образ... Трагическое сознание безумия не дремлет, подспудное его присутствие по-прежнему ощущается под оболочкой критического сознания во всех его формах - философских и научных, моральных и медицинских".
   Фуко приводит примеры безумия Ницше и Ван Гога, терзания Фрейда "в конце своего пути", говорит о творчестве Арто, "без устали возвещающем, что культура наша лишилась своего трагического первоистока в тот самый момент, когда вытолкнула из себя великое солнечное безумие мира, те надрывные муки, в которых беспрестанно вершится "жизнь и смерть Сатаны-Огня". И как вывод - его скрытое пророчество о завершении Нового времени как "рациональной эры". Он пишет такие слова: "Благодаря этим величайшим открытиям, и только им одним, мы уже в наши дни можем наконец понять, что и особенный облик, и изначальный смысл опыта безумия, существующего с XVI в. до настоящего времени, восходят к этой пустоте, к этой ночи и образам, ее наполняющим. Нам следует по-новому взглянуть на ту замечательную прямую, по которой рациональная мысль движется к анализу безумия как душевной болезни: мы должны увидеть в ней вертикаль; и тогда выяснится, что каждая из сменяющих друг друга форм этой мысли все более заслоняет собой трагический опыт безумия, - и притом с возрастающим риском для себя, - будучи, однако не в силах затмить его окончательно. Подавление, доведенное до крайней точки, неизбежно вызывает взрыв: его-то мы и наблюдаем со времени Ницше" (23).
   "Время Ницше" - это начало четвертой четверти Нового времени, его последней эпохи. А наше время - это конец четвертой четверти и самого Нового времени. Мы - на пороге. На пороге чего? Это один из основных вопросов, прояснить который призвана эта и следующая за ней книга. Пока же ясно одно, что "человек рациональный" и находящийся в его центре "человек этический" должны исчезнуть и вновь родиться, но "как", "в какой форме", "в какой связи с целым"? Аморализм, торжествующий со времен сексуальной революции в шестидесятых - это стихия, в будущем очистительная стихия неразумия, которая примет в XXI веке самые гротескные формы раблезианской карнавальности, освещенные внутренним светом благодати. Но сейчас она лишь пузырится пошлостью и цинизмом масс-культуры, над которой воздвиглась диктатура "Мильона", который "меняют по рублю".

Восхождение к событию

Гносеологический и онтологический аспекты Sensation

   Следует обратить внимание читателя на гносеологический статус Sensation, являющегося не просто чувственным и пред-образным состоянием, но и "узнаванием", данностью узнавания, имеющего в силу этого еще и интуитивную составляющую. Онтологический статус Sensation является размытым, "мгновенным", не фиксируемым, имплицитным (на это как раз обратили внимание Й. Хейзинга и Ф. Анкерсмит), а гносеологический, напротив, явный, четкий, эксплицированный - по крайней мере методологически четкий.
   Поэтому "узнавание" посредством Sensation помогает историку познавать, делая выводы о степени достоверности той или иной картины, той или иной реконструкции события посредством переживания интенсивности "узнавания" и его сравнения с "узнаванием" альтернативных картин и реконструкций. То, что реконструировано историком с помощью Sensation, совсем не является конечной истиной и, более того, может быть весьма далеко от истины, но при появлении нескольких интерпретаций историк может сделать выбор одной-двух наиболее правдоподобных и полных интерпретаций в силу их более точного соответствия Sensation. И если Sensation почти невозможно управлять, то память о таком контакте можно сохранять и, что особенно важно, не только собственной в памяти, но и в тексте.
   Но и онтологический статус Sensation может неожиданно для самого историка выступить на первый план. Это может быть вспышкой, откровением, действительно вЗдением, можно сказать, гениальным прозрением. "История" Геродота вечна, как и Парфенон Иктина и Калликрата, потому как несет в себе вечную истину о неформулируемой, но вполне уловимой сущности греческой культуры V века до н.э.
   Онтологический статус Sensation, может быть доказан (показан), правда, не аналитически, а герменевтически (в герменевтическом круге). В этом случае будет показано прежде всего то, что оно имеет сложную структуру, включающую некоторое неизменяемое ядро и переменчивую мякоть и оболочку, а это в целом проблематизирует использование этого нового понятия. Зато гносеологический статус Sensation может быть задействован прямо сейчас: в "детских" (наивных, но суть верных) интерпретациях он является мощным образы-образующим центром вЗдения эпохи прошлого, в "подростковых" (кризисных) он уходит в тень, оппозицию, мстит из-за угла, бросает таинственный лунный свет на темные силуэты "обездушеной истории", в "зрелых" ("ученых") интерпретациях свет не столь интенсивен, но зато ровен и нюансирован. Он не ослепляет, он освещает сложный рельеф "местности".
   Если человек прошлого не смотрится бледной копией нашего современника, а подлинным и в то же время узнаваемым Другим, если сама реальность прошедшей эпохи настолько полновесна, что ваш образ современности расширился за пределы вашего десятилетия, вашей жизни, вашего века и включил в себя созерцаемую эпоху прошлого, то считайте, что онтологическая ипостась Sensation с вами в дружбе, вы имеете к ней доступ как к Переходу. Если же все наоборот, то это означает, что она вами обижена и вам мстит. Ваша история в этом случае - это всего лишь "обломки мертвых цивилизаций". Ваше прошлое - лишь мнимость, лишь ваша конструкция, демонстрация ваших собственных проблем, но не исторических событий, возможно, она лишь аллегория вашего эго.
   Чтобы прояснить онтологию Sensation, его еще раз следует сравнить с Cogito. Только Cogito, центрирующее познавательную (в т.ч. и в самопознании) активность человека, это "жидкость" без запаха и без цвета, а Sensation, напротив, является "жидкостью" с запахом и цветом. К Sensation также можно подбираться методом феноменологической редукции, вышелушивая, выводя за скобки всю фактуру, образы и мысли, без которых эпоха все еще сохраняет свое лицо, особость, неповторимость, может быть, свой акцент или свой мотив. Подобно тому, как философия все больше приближается к познанию человека в его онтологической сущности, в его способности к познанию, к феноменологической репрезентации мира; как теология становится рациональным знанием о Боге, все более отделяя психологические содержания от логических, чувственные от догматических; как естественные науки все более уточняют картину мира в его объективных, вещных связях, также и история (историография и историология) все больше и больше воссоздает реальный образ событий истории ("как было на самом деле"), одновременно приближаясь к обобщенному образу истории как Событию (событию событий), раскрывающему постепенно свои цели и свои смыслы.
   Поэтому работа историка, по-видимому, должна заключаться прежде всего в том, чтобы, описывая "элементарные" события, проникать постепенно в смысл самих "элементарных" событий, одновременно нащупывая интерсобытийную структуру, которая "принадлежит" определенной "общечеловеческой" эпохе и, независимо от этого, периоду цикла национальной истории. Затем конкретная эпоха должна рассматриваться, в свою очередь, как "элементарное" событие и вновь следует искать интерсобытийную структуру, и так повторяя вплоть до обнаружения структуры самой Истории, которая гипотетически закодирована в символах и мифах первых глав Книги Бытия.
   Здесь, конечно, сразу возникают вопросы, например, о том, что считать "элементарным" событием, что считать "эпохой", что считать "общечеловеческой историей" и "национальной историей"? Но, наверно, самый главный среди них это вопрос о том, что считать "событием"? Что есть событие и как возможно его познание, раз это понятие стоит в центре исторического знания и сознания? Как определить событие в его сути? Может быть, следует идти от того, чем событие не является? Можно ли сказать, что событие - это все, что происходит: муха пролетела - событие, автомобиль остановился - событие, в животе заурчало - событие? Очевидно, что нет, но тогда что?

событие как платоновская идея

   Событие - это со-бытие, это некое совместное бытие двух соприкасающихся одна с другой, но автономных реальностей. Что же это за реальности? Первой является реальность физических причин и следствий с расширением понятия физической реальности вплоть до реальности мысли человека, обусловленной собственным интересом и пониманием ситуации и реальности движений больших масс людей. Второй является реальность платоновских идей, или же чистых форм сознания, сакральных и обмирщенных в их собственной логике и феноменологии.
   Физическая реальность без реальности интеллектуальной обладает действительностью очевидности и полноты существования в пространстве, но терпит фиаско при попытке увидеть в ней смысл и цельность во времени-пространстве. Интеллектуальная реальность без реальности физической может быть сведена лишь к движению мысли, теряющей право быть еще чем-то, чем сама мысль или же быть спроецированной на вечную идею в абсолютном начале мифа, абсолютном бытии Бога или в сознании. Но на самом деле разделение этих двух реальностей возможно лишь в умозрении, но не в жизни. Со-бытие есть феномен хоть и гетерогенный, но сущностно неразделимый, единый, как и сама жизнь, как и человек в его субъективно-объективной неразделенности.
   Интуиция о двухуровневости события, уровне "формы" и уровне "причинности" лежит в основе утверждения Кассирера о том, что причинность должна рассматриваться лишь внутри той или иной "формы", а не в качестве универсальной категории над и вне "форм", как, например, язык, миф, религия (24). Именно двухуровневость события является основанием для утверждения Фейна, повторенного Анкерсмитом, о том, что спекулятивные философские системы, выделив в истории слои исторических событий, определили и каузальную связанность этих событий (25).
   О том же, то есть о категорической недостаточности каузального метода в истории, каким бы тонким, "спиритуалистическим" он ни был, говорит и Макс Вебер, завершая свой знаменитый труд, выполненный в ключе "спиритуалистической каузальности". Он утверждает, что "современный человек при всем желании обычно неспособен представить всю степень того влияния, которое религиозные идеи оказывали на образ жизни людей, их культуру и национальный характер, это, конечно, отнюдь не означает, что мы намерены заменить одностороннюю "материалистическую" интерпретацию каузальных связей в области культуры и истории столь же односторонней спиритуалистической каузальной интерпретацией. Та и другая допустимы в равной степени, но обе они одинаково мало помогают установлению исторической истины, если они служат не предварительным, а заключительным этапом исследования" (26).
   Но что же дают эти рассуждения? Они выводят нас за рамки господствующего ныне представления об истории как о некоем конструкте разума, подобном всем конструктам естествознания, но неполноценном в силу своей принципиальной экспериментальной неподтверждаемости и единичности составляющих ее "тел", - самих исторических событий.
   Так же как сакральные интеллигенции веры, гнозиса, метафизики и мифа не могут быть раскрыты иначе как в четырехмерности, история как наука о пространственном бытии во времени востребует не в конце, а в начале своего собственного суждения четырехмерную модель, точнее, четырехмерность как таковую, как априори исторического сознания. Поэтому в историческом рассуждении интеллектуальная реальность не только рамочно, но и сущностно предшествует любой попытке физической реконструкции. Чтобы начать творить историческую реальность (или, что тоже самое, реальность события) историку необходимо договориться с самим собой о том, что ему считать неизменным во времени, тождественным во времени с самим собой и распространить это тождество на все пространство его повествования. Носителем этого тождества является в одних случаях некий трансцендентный наблюдатель, с которым отождествляет себя историк и который является личностным ядром самого историка или же соприродной ему личностью Бога; в других случаях пространственно-временная структура как таковая (метафизический подход) или начальное "время Сно" (мифологический подход).
   Если историк отвергает божественного наблюдателя, метафизику и миф, то у него не остается ничего, кроме своей собственной субъективной точки опоры. Он может углубиться в Cogito и, тем самым, создать историософское построение, при дальнейшем развитии востребующее и все остальные отождествления в Боге, метафизике и мифе, но может остаться просто человеком своего времени, обращающимся к своим современникам, и, тем самым, остаться только хронографом или бытиеписателем без претензий на смысл и абсолютное бытие или с неадекватными претензиями на смысл и абсолютное бытие-в-мифе.
   Итак, в первой, "эстетической" основе исторического сознания лежит метафизическая эстетика пространственно-ременного континуума, но не пространства как кантова априори и времени как кантова априори, а априори некоего единого четырехмерного тела, в котором время может стать пространственной координатой и, напротив, любая пространственная координата может стать временем. Во второй, "логической", основе исторического сознания лежат категории Бога и его творения; мифического времени Начала, которое совпадает с мифическим временем Конца; вечности воли-в-душе, имеющей начало во времени, но не имеющей конца. Эти основы и составляют интеллектуальную реальность исторического события, его форму, тогда как физическая реальность представляет собой материю, чье бытие переходит из сферы возможного в сферу действительного в процессе ее оформления. Sensation в таком случае является прямым умозрением формы в одном из локусов пространственно-временного континуума.
   Происшествие, или "то, что случилось", проходит в историческом сознании сложный путь восхождения к событию, то есть "тому, что причастно к абсолютному бытию". Вначале оно приобретает телесность факта, данного нам в опыте его восприятия в пространстве и времени. Затем, если это "происшествие" оказалось способно привлечь и задержать наш интерес, то оно восходит и к ценности, то есть к его созерцанию человеком так, будто человек вновь и вновь переживает событие как все еще длящееся, как живое. Причем, это не просто воспоминание, но и фантазирование, и мышление. Происшедшее живет в человеке, раскрываясь и развиваясь в его переживании и осмыслении. Потом, если "происшествие" оказалось достаточно ценным, то оно восходит дальше - к абсолютному смыслу в религиозных переживаниях и созерцаниях, как если бы оно стало знаком или явлением божественной воли. Наконец, от телесности факта, личной ценностности и соотнесения с божественной волей, происшедшее возводится к одному из мифов, пребывающих в абсолютном бытии Начала и, тем самым, становится событием как таковым. Оно становиться сопричастным абсолютному бытию мифа. Но на этом круг исторического сознания еще не замыкается. Замыкание происходит в метафизическом пространстве-времени, в котором простой телесный факт, изначально зафиксированный нашими органами чувств, становится значимой и означенной локальностью, локусом мироздания, не ограниченным и случайным фактом, а частью великого, всеобъемлющего целого, созерцаемого как бытие.
   Затем, после локализации "происшествия" во всеобъемлющем целом, то есть после становления события как такового, происходит обратное движение, уже не от "происшествия", а от события. Сначала выстраивается исторический континуум пространства-времени, состоящий из таких событий, затем созерцается Бог-в-истории и вновь находится человек-в-истории, уже не как собственная личность, оценивающая исторические факты, а как некий абстрактный общий человек, возможно, как человечество-вид или общность людей (например, нация), то есть "вечные субъекты", раскрывающиеся в истории. Этот абстрактный общий человек и является предметом исторической антропологии.
   В мифологическом сознании нет еще такого сложного (обратного и прямого) пути. Здесь некое происшествие "прямым путем" и сразу погружается в абстрактное бытие мифа и растворяется в нем без остатка. Здесь, собственно, "ничего и не происходит".
   Sensation в такой системе может быть коротким, средним и длинным прыжком в событие. В первом случае это прыжок в ценность, в личностное постижение факта как со-бытия его, факта и человека оценивающего; во втором случае это прыжок через ценность в смысл, в религиозное созерцание факта как со-бытия его, факта и провиденциальной мощи сверхличности; в третьем случае это прыжок через ценности и смыслы в мифическое абстрактное бытие, узрение некой мифологемы, некоего пред-образа и пред-ощущения, лежащего в сердцевине события как такового, как некоей абсолютной реальности и части абсолютной реальности истории. Этот, третий прыжок и есть Sensation в его сущности, которая интуитивно схвачена Й. Хейзингой. Остальные являются его акциденциями, всего лишь частными проявлениями. По сути дела, историческое Sensation это тот же прыжок в миф, но "не с той стороны". Это путь к соседу обогнув Земной шар или нечто похожее на Одисеев путь к себе, к семье в десятилетий скитаний по ойкумене. Правда, здесь нет никаких скитаний, здесь - прыжок, "туннельный эффект" в четырехмерье.
   В обществе, в котором "ничего не происходит" (ничего не меняется) нет и истории, но есть "историческое сознание" в его мифической форме. Мифологическое (мифическое) сознание целиком настроено на "исходное событие", ставшее основой конституирования жизни и потому "проигрывает" их в суточных, месячных, годовых и иных ритмах жизни. Но зачем? Чтобы помнить, как оно "было на самом деле" и как это есть на самом деле в сакральном времени вечности, для мифологического сознания единственно реальном (и эталонном) времени, позволяющем осмысливать и означивать, наполнять жизнь ценностью и значением.
   Мифологическое сознание научилось выделять "чистые смыслы" истории, окруженные оболочкой преобразованного в символ "происшествия", потерявшие непосредственную связь с "происшествием" как таковым и сконцентрированные на "последствиях", но не самих по себе ("как это было на самом деле"), а также в преобразованном, "очищенном" виде. Можно ли говорить о Sensation мифа? В мифе прямого соприкосновения с событием не происходит, а происходит лишь соприкосновение с его смыслом. И это называется чудом. Феномен Sensation все-таки сложнее, чем феномен контакта с "чистым смыслом" ключевого "происшествия" и потому можно говорить о том, что историческое сознание, развиваясь из мифологического, формирует и новую интеллигенцию, ядром которой становится новая способность к постижению одновременно смысла и темпоральной структуры события. Sensation мифа есть "чудо", а миф, по Лосеву, это "чудесная личностная история".
   Мифологическое сознание принципиально трехмерно (в своей статике). Уничтожая время, сплющивая его в плоскости Вечности, начальной вечности, статичной вечности, оно оставляет реальным только пространство и мифическое абсолютное Начало. То же самое можно сказать и о естественнонаучном сознании, которое избавилось, как от излишней гипотезы, от метафизического трансцендентного пространства, постулировав обычное трехмерное пространство, движущееся в условном времени, которое как бы есть и его как бы нет, которое является просто техническим, вспомогательным понятием, помогающим изучать движение тел. Иначе сказать, статус времени в естественнонаучном сознании ниже статуса пространства и любого из его измерений. Пространство здесь "реально", а время "ирреально", правда, где-то на полуосознанном имплицитном уровне, но однако влияющим на весь ход рассуждений и весь строй выводов.
   Уже метафизика Аристотеля является по многим своим интенциям и потенциям естественно-научной ("позитивной"), хотя в целом ее следует отнести к промежуточному типу. Постулирование абстрактного трехмерного атома как вечной основы субстанции - это реализация естественно-научного, а не метафизического принципа, постулирование же аристотелевских вечных форм в пространстве может быть истолковано так и так, постулирование платоновских вечных идей, трансцендентное пространство, уже невозможно истолковать в естественнонаучном смысле.
   Мнимость времени проявляется как в системах, основанных на телесности вечной субстанции, так и в системах, выстраивающих каузальные схемы, связывающие в линейном и базисном времени некие пространственные кадры. Однако в истории, где "телом" является событие, мир принципиально четырехмерен, так как событие, накладываемое на временные кадры, вбирает в себя как пространственный аспект бытия, так и его протяженный во времени аспект. Оно не может быть мыслимо и переживаемо вне временнСй длительности. Собственно и мифическое сознание является четырехмерным (в своей динамике), только его четырехмерность "свернута" в мифе, но "разворачивается" в ритуале, в самом бытии общества, представляющем собой событие, длящееся в течение сотен, а иногда и тысяч лет - вот в чем принципиальная разница его с сыновним ему историческим сознанием.

Идеализм как инфляция платоновской идеи

   Когда Коллингвуд, схвативший это противоречие между сверхзначимостью и ирреальностью времени, остро переживавшимся еще Августином, а задолго до него Экклезиастом, но схвативший его для того, чтобы сделать новую попытку адаптировать естественно-научное мировоззрение к потребностям развития историографии, к познанию сути исторических объектов-событий, то он, Коллингвуд, не нашел ничего лучшего как поместить историю в сознание историка, словно спроецировать ее на экран - от непредставимой телесно метафоры проекции четырехмерья на трехмерье я сознательно уклоняюсь в легко представимую метафору проекции трехмерного объекта на плоскость.
   Что же здесь плохого, спросите вы? Тем более, что схема проецирования истории на наличность сознания историка вроде бы работает. Если продолжить наш анализ, то необходимо вообразить зрителей в кинозале, вполне удовлетворенных представлением на экране объемной жизни. Может быть не вполне, все-таки в жизни достовернее, полнее, но это должно восприниматься как непринципиальное отличие, если не представить себе кошмар всей жизни, обращенный в смотрение на экран. Важнее другое. Ведь экранную жизнь мы не путаем с реальной (и в этом, кстати, основная заслуга метафизического сознания), даже несмотря на "волшебную силу искусства", а вот история, которую предлагают искать в голове историка, неизбежно предстает как полностью конструируемая. Это все равно, что сказать зрителю: "мира вокруг экрана не существует, экран и его изображение это и есть сама жизнь". Это, кстати, похоже на кошмар всей жизни, обращенной в смотрение на экран.
   Коллингвуд, впрочем, не делает этой ошибки, так как четко позиционирует свой подход к истории как гносеологический, логический, а не онтологический и субстанциональный. Он утверждает "всего лишь" то, что познать эпоху можно только путем продумывания мыслей деятелей этой эпохи. Но ведь само по себе это положение, понятое в исключительно метафизическом смысле, достаточно тривиально или же невыполнимо, смотря по тому, как представлять ее реализацию, что представлять под мыслью, под продумыванием мыслей, как отделять собственные оценки и суждения от оценок и суждений реконструированной мысли, насколько полным должен быть контекст изучаемой эпохи, восстановленной в голове историка, чтобы действительно понять и восстановить ход мысли исторического деятеля, и т.д. и т.п.
   Коллингвуд нетривиален и он действительно так или иначе ставит эти вопросы, но отвечает на них все же слишком просто: мысль для него это только мысль, субъект мысли - это исторический деятель. Личность историка, его собственные мысли "об этом всем" имеют более высокий статус, чем мысли реконструируемые, но не в силу их производности от мыслей историка, а в силу того, что историк жил позже и знает больше, по крайней мере он знает последствия действий (и, следовательно, мыслей), идущих от реконструируемых мыслей исторических деятелей. Коллингвуд практически придает историческому процессу значение много большее, чем историческому контексту, одновременно подспудно придавая неадекватно высокое значение контексту настоящего, того настоящего, в котором живет и мыслит историк. Для него настоящее представляет собой некий кумулятивный опыт истории, опыт, позволяющий судить историю только лишь силой своего кумулятивного авторитета и в силу знания "процесса".
   Впрочем, это общее следствие фундаментального посыла его гегельянской установки. Ведь Гегель "чувствовал себя предназначенным самою судьбою принадлежать к периоду принципиального завершения и найти величие в понимании прошлого, а не в созидании грядущего" (27). Гегельянец, а Коллингвуд был гегельянцем, организован таким образом, что знать он может только то, что завершено. Хороший гегельянец и судить должен только о том, что завершено. Но Коллингвуд, видимо, был либо плохим гегельянцем, либо просто не очень хорошим философом.
   Коллингвуд фактически отождествил самою историю с образом истории, но не столько в своей голове, сколько в головах своих современников и их непосредственных предшественников, и, определив это тождество критерием истины, он, тем самым, как бы решил великую философскую проблему времени: прошлое действительно потеряло онтологический статус, будучи поглощено онтологией настоящего, способного теперь выстраивать actus purus (чистое действие) каузальных процессов, в том числе процессов мышления и действия, исходя из "понимания", которое дает историку знание результатов этих действий исторических персонажей. Иначе говоря, он по-своему обосновал позитивистский редукционизм: редукцию мыслей исторических героев, идя от их поступков и редукцию поступков от результатов поступков, и редукцию результатов от оценки неких конечных результатов, значимых в настоящем. Таким образом, он предложил программу исторического познания, историческими посылками и критериями которой стали иррациональные по сути, обволакивающие историка интеллектуальные и ценностные содержания его времени (contemprorary), далекие от завершенности.
   И все же это не было ошибкой Коллингвуда. Скорее, это стало следствием того, что талант историка в нем сильно уступал талантам философа и археолога, впрочем, его философский талант тоже был далек от экстрауровня, например, Дильтея, Гегеля, да и Кроче. Выводы об абсолютизации им контекста настоящего мною сделаны не из его философии, а именно из его ошибочных характеристик предшественников и современников. В философии же Коллингвуд почти безупречен, если безупречностью считать застегнутую на все пуговицы логику, когда он настаивает на реальном погружении в мысль изучаемой эпохи.
   Ошибка на самом деле лежит глубже. Она - в самой позитивистской ориентации мысли Коллингвуда, законной для археолога, но незаконной для историографа и находящейся на грани законности у философа, в его усмотрении прошлого как прошедшего, умершего, в его усмотрении времени не как связующего, а как разделяющего, дробного, а по сути своей мнимого. Потому ему, желающему быть последовательным, не оставалось ничего иного, как идти в прошлое, опираясь на авторитет настоящего, того, что еще не умерло, еще живет, провозглашать не задачу реконструирования, а конструирования прошлого по каузальной цепочке "настоящее и его содержание, его вопросы - значимые результаты, имеющие начало в изучаемой эпохе - действия людей, приводящие к этим значимым результатам - мысли людей, приводящие к этим значимым действиям", с последующим возвращением назад, в том числе и с целью проверки.
   Естественно-научный, позитивистский или идеалистический подходы (здесь нет принципиальной разницы), если они желают быть последовательными, могут предложить истории только такой путь, такую методу ее изучения. Насколько же более плодотворными представляется в сравнении с ним гораздо менее последовательные подходы Ранке и большинства практикующих историков как, например, Хейзинги, логический анализ работ которого выявляет их принципиальную алогичность. Ранке утверждал, что "каждая эпоха находится в непосредственном отношении к Богу" (т.е. не может быть редуцирована из настоящего), что исторический процесс имеет не только каузальные характеристики, но и телеологические, что Провидение Божие есть реальная телеология и субъективное начало исторического процесса. Поэтому, когда Ранке и лучших историков его школы называют позитивистами на основании того, что они занимались вопросом "как это было на самом деле" и предполагали наличие в самой истории законов, то невозможно согласиться с такими оценками как ложными, сделанными на основе подмены понятий.

Событие-бытие

   Протяженное тело события не есть тело физическое, рассматриваемое в естественных науках: первое четырехмерно, второе трехмерно, первое постигается с помощью сознания, центрированного вокруг Sensation, второе - на основе методов и практик современного естествознания, имеющего в основе своей экспериментально-опытную методологию.
   Законы истории - это не законы естественно-научные, основанные на единообразии неких субстанционированных трехмерных тел ("атомов") и их отношений между собой, но это и не логические законы, с помощью которых идеалистические теории пытаются объяснить мир как мысль. Это прежде всего некое отношение, возникающее у живого к живому, у личности к личности, причем сами события можно рассматривать как живые существа, имеющие свою собственную волю и цель. Даже если оставить открытым вопрос о том, является ли воля события лишь результирующей волей людей или же еще и волей некоего трансцендентного субъекта (или субъектов), то необходимо признать, что событие - это кантова вещь в себе и лейбницева монада, а его каузальность - это его феноменология. Философия истории способна вскрыть лишь феноменологический уровень событий и самой истории, но не способна вскрыть его онтологический статус, доступный в совместной работе исторического, религиозного и метафизического сознаний.
   История - это прежде всего сфера жизни и личности, сфера индивидуального, именованного, четырехмерное пространство живых тел-событий. Вот те общетеорети-ческие положения, которые должны предшествовать рефлексии о цели и смысле истории, о работе историка, ее значении для человеческого знания и общественной практики. Любые естественно-научные экспликации ведут по дороге мнимой рационализации исторического знания и сознания, но, по иронии, видимо, самой истории, способны развиваться лишь опираясь на иррациональные содержания (как у Коллингвуда) или же проблематизируют сам рационализм, рационализированное вЗдение мира (как у современных постмодернистов). Впрочем, второй случай, если это не теоретизирование вокруг собственной бесцельности, является позитивным моментом в развитии рациональности как таковой, указанием на то, что естественнонаучный подход к истории слишком узок и не может служить основанием воздвижения прочного фундамента наук о духе.
   Если вера породила религиозное сознание и богословие, если метафизика стала основой для развития "естественных систем", если древний гнозис реализовался в философии и этике, то историческое сознание вырастает из мифологического (мифического). Все эти четыре кластера интеллигенций являются автономными и несводимыми один к другому, хотя и могут плодотворно сотрудничать в великих философских, научных, метафизических, религиозных, мифических, исторических, эстетических системах и произведениях духа.
   Отношения между верой, гнозисом, метафизикой и мифом, с одной стороны, и религией с теологией, философией с теоретической антропологией и этикой, естествознанием с математикой и логикой, историей совместно с искусством, с другой, являются отношениями между "дарованным" сакральным знанием и знанием, произведенным на земле, "в муках", несакральным, обмирщенным, мирским. Не корректно по-моему использовать слово "профанный" из-за его, по сути, неверного ориентирования, принижающего мирское. На самом деле то и другое, сакральное и мирское, оба "выше" и оба "ниже", смотря где и в чем. Это отношение между эзотерическим и экзотерическим знанием, каждое из которых "находится в прямом отношении к Богу".
   Как уловить, познать, измерить, реконструировать событие, сопоставить, ввести в контекст, свести в систему? Удержать событие невозможно, так как оно течет вместе со временем. Схематизировать его опасно, так как оно образно, размыто. Если наложить на него свою точку зрения, свою оптику, то можно не увидеть его собственную ценность. Вводя же его в контекст каузальной схемы, можно ненароком пренебречь более значимой, символической, телеологической, финальной связью. Что же с ним делать?
   С событием можно делать все, но делать все в диалоговом режиме, общаясь с ним как с субъектом, со-природным мифу, субъективности Бога и личности, человеческой свободной воли.
   Попробуем понять Бога, Бога истории, впервые явившегося человеку в иудейской религии. Кто есть Бог иудеев? Собственно это и Бог Платона, то есть то Единое, одновременно безразмерное (точка в пространстве) и бесконечное (максимальный объем, границу которого увидеть не дано). Он совмещает в Себе обе эти противоположности.
   Вдумаемся в первые слова Библии: "Вначале сотворил Бог небо и землю" и интерпретируем небо как четырехмерное метафизическое пространство, а землю как трехмерное физическое пространство. Но Бог со-творил небо и землю не Сам в Себе, а "В начале" то есть пребывая в некоем Начале, в исходном, вечном времени или даже в исходном времени-пространстве, одновременно в точке и в беспредельности, бесконечности-вечности. Напрашивается аналогия с точкой Большого взрыва современной космологии, вновь метафизированной науки после великих астрономических открытий XX века и их мучительного осмысления.
   Бог находится в Начале, Он меньше Начала, но Он активен, саморефлективен, Он есть Воля, возможно, что Он двойственен и процессуален, то есть осознает Себя поврозь бесконечностью во времени и безразмерностью в пространстве (или в пространстве-времени), и Он развертывается в метафизическое небо и метафизическую землю. Небо здесь - это Бог, слившийся с Началом, земля здесь - это кадр, вырванный из вечности и движущийся во времени, это Сам Бог, Бог в Себе. Бог в Начале - это и вера в мифе. Это соединенные в самом начале интеллектуальной истории человечества религия и миф, причем религиозное сознание было активно (как Бог), а миф был пассивен (как Начало). Вот один из ключей к мифу о творении.
   Но зачем Богу быть слитым с Началом и отделенным от Начала?
   Может быть для того, чтобы из единства порождать многообразие, а многообразие, в свою очередь, приводить к единству через осознание единством многообразия, то есть движение той самой изначальной диалектики Божественного и Начального, позволяющей быть абсолютной единицей и бесконечностного, мгновенностью и вечностью.
   Зачем это нужно?
   Может быть понимание этой диалектики находится в природе нашей собственной мыслящей воли (Cogito), соприродной (находящейся в "предустановленной гармонии") Богу. Воли, одновременно единой, простой и наделенной свободой. Потеряв лишь одну из этих трех составляющих воли мы потеряли бы смысл бытия. Потеряв самотождественность, мы стали бы безумны; потеряв начальную точку отсчета, мы потеряли бы жизнь, бытие; потеряв свободу, то есть ощущение от прикосновения к безграничности потенций бытия, мы попали бы порочный круг "вечного возвращения", вечного повторения в себе одного и того же алгоритма, в абсолютную тюрьму, в которой жить нельзя.
   Не означает ли это то, что Бог (Бог и Начало, сведенные в Единое) - это проекция нашей воли, сути нашего собственного существования, отнесенные в трансцендентную, можно сказать и в интерсубъективную (по Гуссерлю) сферу, в центр этой сферы? Верно обратное, но верно и то, что микрокосмическое Я подобно макроскопическому Сверх-Я, оно соприродно ему и оно же автономно. Оно имеет бытие и в самом себе, имеет собственную интеллигенцию, способную к собственному вЗдению и открытию мира.
   А событие и его интеллигенция - Sensation? Так же оно свободно и так же оно едино и просто как Бог и как человек? Можно ли сделать вывод о том, что событие просто, едино и свободно не потому, что сопричастно вечности, что имеет прямой выход в абсолютное пространство (четырехмерье), а потому, что представляет собой наложение и результат всех факторов и всех воль, свободных и несвободных? Иначе говоря, событие не субординирует, а координирует? Зато этот результат имеет абсолютный авторитет свершенного, авторитет реальности, какого не имеет ни воля человеческая, ни воля Бога, по крайней мере воля Бога Живого, созерцаемая верой. Реальность свершенного фиксирована во времени-пространстве, ее можно назвать результатом, а результат может быть включен в каузальные (причинно-следственные) цепочки, но независимо от этого, содержит в себе все, что было его условием, все краски бытия, то есть абсолютную полноту и цельность, больше которой ничего не может быть, а меньше - все остальное, все, что не является событием, что не является случившимся, бытийным, бывшим. Еще не свершившееся событие содержит в себе бесконечность возможностей. Будучи объединено единством времени и места, оно содержит в себе вечность.
   Мы вновь пришли к начальному выводу о том, что, все-таки, событие сопричастно вечности, и не в силу своей результирующей сложности, а в силу своей начальной простоты, ибо становится событием для нас только после своей мифологизации, а для себя оно и есть миф, то есть реальность локуса во времени-пространстве, микрокосмически содержащая в себе макрокосм начала (Начала), абсолютного бытия мифа.
   Вот из таких событий-"происшествий", живых но смертных, состоит бытие. В процессе рождения события оно уже несет в себе микрокосм мифа, затем в его росте и материализации здесь собираются, встречаются свободные воли, которые затем в нем реализуются, раскрывая свои замыслы, реализуя свои энергии, а, умирая, материализированное во времени-пространстве событие-"происшествие" становится волей, уникальной, неповторимой, единой, и с этих пор сопричастной вечности, вечности прошлого, уже не только Начального, но и локализованного в четырехмерном пространственно-временном теле.
   В отличие от бесконечности будущего, умозрительного, интуитивного, потенциального, формального (в аристотелевском смысле формы), вечность прошлого раскрашена, субстанциализирована событием, в начале которого диспозиция воль, а в конце - жизнь, еще не ставшая результатом, но уже не пребывающая в состоянии возможности, в разнице потенциалов.
   Не является ли творение мира Богом во времени таким созданием Дома Вечности для воль и душ, самообновлением Бога, синтезом Начала и Бога?

Свобода в событии

   Впрочем, с умозрительного уровня необходимо вновь спуститься на уровень истории, реального исторического знания. Правда, следует подвести небольшой методологический и частный итог нашего последнего рассуждения. Речь о свободе в событии. Свершившееся событие уже не обладает свободой просто в силу того, что оно свершилось, оформилось, определилось. Его уже можно рассматривать в каузальных матрицах. Но тайна события остается. Эту тайну оно уносит с собой, уходя из сферы жизни. Ноуменализируясь, оно закрывается для человека, вынужденного теперь смотреть на него через искажающие призмы свидетельств, в том числе свидетельств собственной памяти, и восстанавливать через редукцию наличного ему жизненного мира к результатам события, но не к событию как таковому.
   В этой тайне его свободы его недоступность чересчур логичным историкам. Но в этой свободе еще и возможность для диалога посредством чувственного и одновременно интуитивного прикосновения к событию в прямом контакте Sensation. Любое логическое насилие над событием и его природой, непонимание его "вечной", тотальной природы, непонимание того, что событие нельзя свести к его результатам и что даже полное восстановление того, "как это было на самом деле", не только в физически фиксируемых движениях, но и в движениях мысли, все это еще не позволит нам считать, что событие познано.
   И это происходит просто потому, что в событии встречаются не только мысли и чувства людей, но неосознаваемые людьми интенции и как раз они, эти неосознаваемые интенции, определяют то, как структурируется "элементарное" событие в событие-эпоху и далее, и далее. Здесь как с гравитацией: между малыми телами она незаметна и несущественна, но чем крупнее тело события, тем значимее его роль, вплоть до определяющей все и вся на дистанции истории как Истории, истории как субъекта Эволюции. Согласно моей гипотезе, которая позже будет включена в герменевтический круг нашего повествования, это 12-15 тысяч лет с "нормативными" 12288 годами, полученными семикратным учетверением девятимесячного срока как кванта макроистории.
   Впрочем, для того, чтобы принять мысль о "свободе-в-событии", не обязательно принимать на веру гипотезу о преобладающем влиянии на историю крупных отрезков времени неких неосознаваемых человеком трансцендентных воль. Можно и вовсе отказаться от этой идеи или перевести в разряд сомнительных. Вместо этого можно исходить из более привычных и кажущихся более рациональными посылок Канта о том, что в истории сами страсти людей и их неразумные частные воли, с неизбежностью в силу естественных причин (конкуренции, взаимоограничений и т.д.) творят в высшей степени разумную общую волю, что прогресс истории - это прогресс нравственности в истории. Можно вспомнить и о гегелевской "хитрости Разума"...
   Сейчас важнее другое - признание свободы события и невозможности его постижения редукционистски-каузальными методами. Крушение философий истории XIX-XX веков, более или менее самоуверенных в своей способности "объяснить историю", а, значит, и создать на основе своих объяснительных стратегий адекватные прогностические теории, породило уже в конце XIX века все более усиливающееся неприятие самой возможности прогнозировать будущее на основе исторического знания. Но следовало бы отбросить не эту возможность, что в общем-то обесценивает историю и историков, столь лихо объясняющих, почему произошло то или иное событие и почему не могло произойти другого и одновременно надевающих маску загадочного умолчания либо усталой ученой мудрости, когда их просят хоть чуть-чуть приоткрыть плотную завесу будущего.
   Следовало бы отбросить собственное чрезмерное доверие к привычным методологическим схемам, "объясняющим" историю через логическую обработку "шелухи" результирующих аспектов события, погасив и собственную страсть к поиску "объяснений" любой ценой, словно бы эти "объяснения" спасают честь профессии перед лицом позитивистской критики. Думаю, что комплекс неполноценности, являющийся частью профессии историка перед лицом "позитивных наук", столь развившийся в XIX-XX веках, находит свое выражение прежде всего в "объяснительной" лихорадке, с одной стороны, и в демонстративном скепсисе, отвергающем самою историю как реальность, с другой.
   Выход уже предложен - считать историческое сознание автономным, во-первых, по отношению к тому, что принято считать научным (т.е. к естественно-научному блоку); во-вторых, по отношению к философскому сознанию, особенно в его агрессивной гносеологической форме; и, в-третьих, по отношению ко всякому другому, кроме отцовского мифологического сознания, замечательно проанализированного Лосевым в его "Диалектике мифа", но особенно хорошо - Элиаде, также использовавшего феноменологический метод, чтобы на основе собственных богатых познаний в мифологии реконструировать видение мира глазами мифа.
   То, что сделали Лосев и Элиаде (и далеко не они только) - это философское открытие огромного интеллектуального и ментального континента, открытие в рамках современной философии (феноменологии и экзистенциализма), нащупывающей свои собственные границы и границы чужеродных интеллектуальных континентов. Еще Дильтей в конце XIX века, да и сам создатель феноменологии Гуссерль, считали философию и ее детище, в XVIII-XIX веках переросшее свою родительницу, теорию познания (гносеологию), универсальным метасознанием, сознанием знаний. Однако в течение XX века, не быстро, но скоро, все изменилось, началась неудержимая онтологизация философии, сопровождаемая противонаправленной ей релятивизацией сознания.
   Историческое сознание, находясь в сыновних отношениях с мифологическим, находится в братских отношениях с другим порождением мифа - изобразительным и поэтическим искусством, интеллигенцией эстетического сознания. Потому то столь продуктивны заходы в историю со стороны поэтики, а само повествование (исторический нарратив) является конечным и наиболее ценным продуктом историка. Потому то не приживаются в историографии не только философы (историография и профессиональное сообщество историков в целом отвергают историософские спекуляции и философскую "критику исторического разума"), но и слишком аналитичные, социологичные, квантитативные историки. Их быстро забывают, если они позиционируют себя как историки. Зато романтичная историография, несмотря на лавины критики, которые обрушивают на нее за "ненаучность", живет и плодоносит, а имена Геродота, Вико, Мишле, Карлейля, Костомарова, Хейзинги, кажется, со временем лишь укрепляют свой авторитет, в том числе и в профессиональном сообществе, безотносительно к "научному статусу" своих произведений, прежде всего в силу особого обаяния их органичных историческому сознанию повествований.
   Кроче очень тонко уловил тесное родство между историографией и искусством, разработав точку зрения на искусство как на активное, познающее сознание, как на интеллигенцию исторического сознания, а не какое-то абстрактное "удовольствие" или конкретное, но пассивное "незаинтересованное удовольствие" Канта. Потому он считал метод, которым историк познает историю, "эстетическим", и был в этом прав. Не случайно и то, что он решительно отрицал существование ощущения как самостоятельной психической функции, но объединял ощущение (то, что считал ощущением) не с чувством (что обычно делами), а с интуицией. Кроче пытался найти некую психическую инстанцию, на основе знания которой могло бы строиться историческое сознание и историография. И он ее нащупал в противоречивом синтезе интуиции-ощущения. Думаю, что феномен Sensation являет собой общий синтез двух частных синтезов: чувства-ощущения (к зеркалу) и чувства-интуиции (от зеркала) и Кроче схватил, мысленно схватил два крайних члена этого сложного феномена.
   Отсюда вывод: выход из "каузального" или позитивистского тупика, в который зашла методология историографии, но не сама историография, интуитивно чувствующая "своих" и "чужих", может быть найден в легитимизации Sensation и в разработке на его основе методологии постижения события в его жизни, его жизненном мире. Здесь полезно вспомнить и об "эстетической" сущности историографии, и о мифологии как "логии" истории тоже, и о лейбницевской теории монады, например, активно используемой Гуссерлем для понимания интерсубъективного мира и, к примеру, нарративистским философом Анкерсмитом, для понимания исторического нарратива. Монаду как ключевое понятие следует напрямую использовать и в понимании события как такового.

О "коллективных сущностях" в истории

   После расширения методологического поля через разработку гипотезы о четырехмерном пространстве, можно вновь вернуться к более привычному для мышления XIX-XX веков имманентизму, для которого вполне хватает трехмерного пространства, и к трансцендентализму, который метафизику сворачивает в физику (пусть мета-, сверх-физику), а трансцендентное объявляет несуществующим или принципиально непознаваемым. В этом случае трансцендентное содержание все равно остается, переместившись из космологии и физики в психологию бессознательного, а точнее неосознаваемого. Психоаналитики достаточно потрудились для того, чтобы вновь утвердить большую часть интеллектуальных и ментальных содержаний предыдущих веков, относимых ранее к трансцендентному, в своей психологии бессознательного, причем, как на уровне инстинктивных механизмов (Фрейд и его школа), так и на уровне архетипных организмов и "личностей" (Юнг и его школа).
   Рассуждая об истории методологически, возможно воздержаться как от выбора в пользу абсолютной, физической трансцендентности, так и в пользу психологической трансцендентности, но помнить необходимо об обеих. Первая позволяет как минимум максимально расширить рамки мышления об истории и лучше понять психологию человека, живущего "дарами Божьими" (т.е. в вере, мифе, метафизике и гнозисе); вторая примиряет с современной историографией и рациональностью, делает возможным инструментализировать, конкретизировать методологию истории в применении к принятым в современной историографии конвенциям.
   Принимая за основу юнгианскую психологию, следует сделать еще один шаг, определив бессознательное не только пространством неких "как бы" личностей-архетипов, но и пространством самых настоящих, реальных (психологически реальных) личностей, одной из которых является личность Бога Живого, живой, развивающийся, личностный, волящий архетип (пусть будет "архетип", если уж подчеркивать преемственность с психоанализом Юнга), организующий пространство самости, то есть тотальности психического мира в человеке, таким образом, что человек верующий, обращаясь к Богу и переживая близость к Нему, по крайней мере в 99 % случаев "попадает на прием" именно к этой личности (Личности) и вступает в общение именно с нею. Развивая это предложение, можно сделать еще один шаг и поместить в самость не только верховную личность, но и всю небесную иерархию, включая ангелов и демонов...
   Думаю, что эта гипотеза не оттолкнет большинство рационально мыслящих читателей, если будет подчеркнут не онтологический, а именно феноменологический и логический прежде всего статус этих личностей, существование которых само по себе, "в теле" выводится за скобки как вызывающее сомнение, зато существование их как психологических феноменов объявляется достаточным, чтобы рассматривать их в ряду "явленного" или "проявленного", имеющего власть, а также подобие любому субъекту интерсубъективного мира. Только постигаются эти субъекты не через созерцание их тел, а в "прямом контакте" духовно-душевного мира. Но ведь и в телесном мире контакт глаза в глаза является скорее прямым личностным и душевным контактом, чем опосредованным телесным.
   Здесь следует отметить, с одной стороны, стойкую неприязнь методологов истории и позитивистски ориентированных историков к так называемым "коллективным сущностям" и "коллективным субъектам" в истории и, с другой стороны, стойкую привязанность самих историков к таким сущностям в обычном и, по сути, неосознаваемом, словоупотреблении.
   А. Про рассуждает: "Для того чтобы оставаться историей, доступной пониманию на уровне побудительных мотивов и намерений, при том что она конструирует в каком-то смысле абстрактные коллективные сущности, объяснимые лишь на уровне устанавливаемых закономерностей, социальная история распространяет на коллективного героя те же намерения, те же эмоции и ту же психологию, что и на отдельного индивида. Она создает, так сказать, коллективных индивидов. Класс может "думать", "хотеть", "ненавидеть", "нуждаться", "чувствовать"... У Лабрусса наступление ведет капитализм. А для Февра уже и область Франш-Конте выступает "коллективным историческим лицом". У Броделя постоянно проецируются географические реалии" (29). Такие "коллективные сущности" могут быть либо персонифицированными человеческими общностями, либо относиться к неодушевленным реальностям, но в последнем случае становятся, по А. Про, "всего лишь метафорой", хотя, по-моему, и здесь не все так просто, ведь чаще всего такие "материальные" сущности, как, например, "область Франш-Конте", на самом деле понимаются не в географическом, а в человеческом измерении, как и "Средиземноморье" Ф. Броделя. Имплицитно речь здесь идет о неких образах (Франш-Конте, Средиземноморья), объединяющих людей.
   Собственно, необходимость "коллективных сущностей" и фактически невозможность полноценного историописания без них показана отрицательным образом самими историками методической школы, попытавшейся отвергнуть метафоры. Только ли дело здесь в "литературных достоинствах" историографии, в живости и выразительности исторического повествования? Нет, не только.
   По сути, изгнание метафоры из исторического текста означает "схлопывание" пространства исторического нарратива", так как, "несоответствие между буквальным значением индивидуальных утверждений исторического нарратива (если оно взято отдельно) и метафорическим значением исторического нарратива (если оно принято в целом) - это пространство исторического нарратива... Сумма утверждений, произвольно соединенных вместе, не является таким пространством (30). Правда, Ф. Анкерсмит согласился бы с А. Про в том, что "единство и связность прошлого не есть свойства прошлого [вопреки утверждению Ранке - прим. Анкерсмита], но свойства исторического нарратива, который предложен для интерпретации прошлого" (31). Иначе говоря, "коллективные сущности" являются не более, чем конструктами историка, а не существующими в пространстве-времени субъектами.
   Но "что есть историк", конструирующий историю? Это не эго, не сознание историка, по крайней мере не сознание в первую очередь, ибо настоящие, полноценные историографические интерпретации создаются прежде всего силой воображения, "потоком сознания", который является потоком из бессознательного. Если же привлечь сюда запускаемое ностальгическим чувством Sensation, являющееся трансцендентной способностью человеческого сознания, укорененной в трансцендентности мифа, то ответ на вопрос "что есть историк конструирующий" вернется не к эго, а уйдет за пределы трансцендентального круга, в область бессознательного, где обитают архетипы, или, иначе говоря, "коллективные сущности" либо же психологические проводники к "коллективным сущностям". В такой психологической трактовке "коллективные сущности" выглядят по крайней мере столь же реальными, как и наше конструирующее эго.
   Это наша позиция, которую можно подкрепить еще одним рассуждением. Юнг утверждает, что "есть люди, убежденные в том, что на некую часть души не распространяются законы пространства и времени. Научное подтверждение тому - известные эксперименты Дж. Б. Райна. Многочисленные случаи спонтанных предчувствий, внепространственных ощущений и т.п., а также те примеры, которые я приводил, - доказывают, что душа подчас функционирует по ту сторону пространства, времени и законов причинности. Это означает, что нашим представлениям о пространстве, времени, а следовательно и причинности, - явно не хватает полноты. Целостная картина мира требует как минимум еще одного измерения, в противном случае очень многое остается непонятным и необъяснимым... По моему убеждению, по меньшей мере части нашего психического существа присуща релятивность времени и пространства. Она представляется абсолютной, как только мы удаляемся от сознательных процессов" (32).
   Еще одно важное замечание: не следует полностью отождествлять психическое пространство самости с объемом черепной коробки, так как если бы компьютер, подключенный к сети интернет мы считали единственным реальным источником информации. На самом деле наш компьютер, работающий в интернете, является всего лишь терминалом великого общего - всемирной сети. Так и наш мозг, или то, что находится в черепной коробке, подключенной к великим личностям "бессознательного", является не более чем терминалом в сетях, вполне физических сетях (здесь не надо бояться "натурализма" и бежать от всего физического, в принципе верифицируемого и фальсифицируемого) великих личностей-архетипов.
   Поэтому, оставаясь в рамках имманентизма, то есть научного мировоззрения XVIII-XX веков, и помещая трансцендентный мир в область феноменов психического, пока еще темное понятие Sensation - "прямого контакта с прошлым" может быть частично расшифровано как развивающаяся исторически способность человека (нашего сознания) получать доступ к неким банкам данных сверхличностей бессознательного, записывающих информацию о событиях как смыслах, содержаниях, важных с точки зрения опыта, необходимого для осуществления биологической революции вида, и, возможно, что там есть и информация не только о смыслах. Человек, восстанавливающий историю "как это было на самом деле", историю во плоти, осмысливает ее, группирует и иерархизирует с помощью этого самого Sensation. Получается логичная картина: и божество при деле и без человека нельзя. Может быть слишком логическая, но оставим ее как гипотезу, которой в последующем предстоит совершить не один герменевтический круг и образовать одну из "нарративных субстанций" этой книги.
   Но возникает новый вопрос: как мы, читатели, узнаем, пользовался ли историк своим Sensation в процессе историописания и насколько результаты этого "прямого общения с прошлым" адекватны самому прошлому? Где критерий адекватности этого акта репрезентации?
   Мы знаем, что способность к постижению реальности события не является субъективной. Это из ряда проявлений фундаментальной топологии сознания, опирающегося на свои архетипические структуры, на свое "коллективное бессознательное". Хороший историк обязательно имеет доступ к этим структурам, пользуется доверием этих структур. Общение с этими структурами оставляет в текстах некие поэтически-образные, метафорические матрицы, пронизывающие собою разные смысловые уровни, разные языки, делающие сами тексты глубокими и объективными. Вот самое общее и неточное определение критерия адекватности, а, вернее, критерия значимости, степени смысловой концентрированности исторического нарратива и самой работы историка.
   Но говорят, что "о вкусах не спорят". Кому-то нравится Мишле, а кому-то Буркхард, кто-то вдохновляется Гердером, а кто-то Костомаровым. И, напротив, есть много умных и чутких людей, которые их терпеть не могут. Для меня, например, нечитаем Буркхард, он просто не идет мне на ум, его мысль не усваивается, отторгается. Здесь следует вспомнить замечательное наблюдение Дж. Стюарта Милля, который посоветовал обратить внимание на то, что мы обычно правы, когда одобряем и обычно ошибаемся, когда осуждаем то, что нас раздражает. Иначе говоря, адекватность нашего суждения определяется пониманием нами объекта суждения, а наше понимание выражается в оценке. Поэтому, если историк заслужил наше искреннее уважение, если его труд вдохновляет нас, то, видимо, он хороший историк, но если наоборот, то нам лучше воздержаться от суждения, ведь, очень возможно, что это будет неверная оценка, определенная самим фактом непонимания.
   Таким образом, если историк популярен и через десять лет после первого признания, если он пользуется уважением в широких элитных кругах, а, тем более, еще и в народе, а, тем более еще и за пределами своей страны, культуры, языка, если он имеет учеников и продолжателей, то, следовательно, он хороший историк. Здесь важно, конечно, знать, что именно пользуется признанием, имеет ли признание явно идеологическую, даже пропагандистскую подоплеку (как признание Маркса или, например, в наше время и в нашей стране Гумилева) или его основа глубже и шире. Вопросов много, но основа есть: это ощущение полета, расширения горизонтов при чтении историописания и это золотое правило Дж. Стюарта Милля. Так, нелюбимый мною Буркхардт, после "рекомендаций" уважаемого мной Хайдена Уайта, был поневоле признан мною как хороший историк. Что же делать, общение с неприятными авторами как и неприятными людьми тоже расширяет горизонты, конечно, если таких общений не слишком много.

О каузальности и телеологии

   Принцип Дж. Стюарта Милля полезен и как тест на "ангажированность неприятием" даже в самых абстрактных спорах по поводу основ, как, например, по вопросу о каузальности (законосообразной причинности) и телеологичности. В таких спорах чаще всего следует смотреть не на то, что оппоненты утверждают, а на то, что они отрицают и как они отрицают.
   Несомненно то, что в истории есть место как для причинности и каузальности, так и телеологии. Вопрос в том, какой смысл вкладывают в эти понятия "высокие спорящие стороны". Сейчас преобладает каузальная и одновременно антителеологическая точка зрения. Посмотрим, например, как обосновывает ее один из известных современных французских историков, книгу которого мы взяли за основу при рассмотрении "точек зрения" современной историографии.
   А. Про, рассматривая объективированное время, создаваемое историком, считает, что оно прежде всего "исключает телеологическую точку зрения, пытающуюся найти объяснение предшествующим событиям в последующих". И далее он развивает "антителеологическую аргументацию": "Отказ от телеологической точки зрения не позволяет историку допустить столь четко направленного времени, каким оно представляется современникам. Направление времени уже не определяется "относительно некоего идеального состояния, которое находится вне его или в конце и к которому оно стремилось бы - если не для того, чтобы его достичь, то, по крайней мере, для того, чтобы приблизить его ассимптотически. Мы выявляем это направление исходя из эволюции некоторых признаков... Именно сами исследуемые процессы своим ходом сообщают определенную топологию [цитирован К. Помян]" (33).
   Таким образом, под телеологией А. Про понимает две крайности - или нечто вроде безусловного Провидения Божьего или же безграмотное и произвольное объяснение предшествующего события последующим. Конечно, ему легко опровергнуть такую "телеологию". В то же время он признает, что сама причинность в истории может быть трех видов: причинность конечных целей, материальных причин и случайных причин. "Возможно, более наглядным является деление на конечные причины (или конечные цели), материальные причины и случайные причины. Конечные цели относятся к области намерений, поведения, оцениваемого с точки зрения его рациональности, то есть к области понимания, причем вслед за Вебером необходимо еще различать объективную рациональность правильности и субъективную целерациональность... Но наряду с конечными целями есть еще и материальные причины, то есть объективные данные, объясняющие историческое событие или ситуацию: плохой урожай, повышение цен на хлеб и т.п. В данном случае следовало бы говорить не столько о причинах, сколько об условиях: они не предопределяют, в строгом смысле, ситуацию или событие, они не делают его неотвратимым, и все-таки можно думать, что без них оно бы не произошло... Что касается случайных причин, то они... служат своего рода спусковым механизмом" (34).
   Мы видим, что отрицание телеологии не является отрицанием целей и целерациональной деятельности в истории, а утверждение каузальности не есть утверждение о необходимости законосообразной детерминированности в истории. И все-таки вряд ли жесткое неприятие телеологии в истории имеет лишь антиметафизический и антирелигиозный посыл, а, тем более, направленный на устранение ошибки "после, значит, вследствие". Сам накал полемики и суггестивность отрицания свидетельствуют о том, что здесь существует некий актуальный и далеко не наивный "второй уровень" дискуссии. И этот уровень еще глубже, чем в дискуссиях о моделях "суперорганического", чем в спорах о телеологической природе коллективных субъектов.
   На этом уровне помещается иррациональная вера каузалистов в то, что "процессы своим ходом сообщают времени определенную топологию", то есть в то, что в природе торжествуют принципы рыночной самоогранизации или, что в принципе то же самое, дарвиновской самоэволюции через механизм (механизм!) естественного отбора. Причем, не просто торжествуют и преобладают, а представляют собой некую универсальную механическую матрицу, к которой могут быть сведены в конечном итоге все действия, все поступки и все события, обладающие по цитируемому здесь Курно реальным "сцеплением" между собой (35) и, в силу этого сцепления, "топологизирующее", то есть структурирующие, время.
   Что же фундирует эта вера в каузальную сцепленность исторической, как и иной реальности?
   Она задает общую программу для гуманитарных и общественных наук, определяя их общую задачу в распутывании нитей из этих сцеплений, двигаясь по каузальным цепочкам назад и затем в запутывании этих нитей "как это было на самом деле", двигаясь по каузальным цепочкам вперед. Научные школы в этой программе предстают древнегреческими Парками, ткущими нити судьбы, по сути дела верховными судьями бытия, перед которыми трепещут и Олимпийские боги. История определяет здесь себя как логическая наука о бытии, а историки - как высокие служители, тихие, но могущественные жрецы этой науки, подвластной лишь собственным идеалам и своей высокой миссии.
   Поэтому второй уровень дискуссии о "каузальности-телеологии" - это спор о власти, причем в "каузальности" мы наблюдаем претензию на верховную власть и абсолютную независимость ученого сообщества, а в "оппозиционной телеологии", как она формулируется в XX веке - попытку усомниться в абсолютности миссии и в реальности распутывания "нитей судьбы". Такое "усомнение" вызывает поистине яростную реакцию жрецов и ярость эта прорывается в эмоциональных и несправедливых (чаще всего ядовито презрительных, ироничных) антителеологических демаршах.
   А что же телеология "суперорганических" общностей? Можно ли говорить о таковой, например, в смысле А. Кребера, как о "стилях культур" или В. Вундта, как о "гетерогонии целей"?
   По-моему, пришло время решительной смены основной объясняющей парадигмы. От укорененного в естествознании каузального монизма и, по сути, паллиативных вариантов "суперорганического", "стилевого" и "гетерогенно-целевого", следует утвердить даже не дуальную ("вера-разум") и не троичную, а четверичную основу познавательной активности культуры в ее базовом, антропологическом измерении, основанной на кластере веры (вера-религия-нравственность), кластере метафизики (метафизика-естествознание-логика), кластере мифа (миф-история-эстетика), кластере гнозиса (гнозис-философия-этика). Каузальность, как "сцепленность", фундирующая естествознание, в силу четко локализованной телесности и позиционированной пространственности ее объектов (атомов, центров сил), не имеет столь важного значения ни в истории, имеющей дело с текучими телами - событиями, ни в философии, имеющей дело с "непротяженными телами" - человеческими личностями, ни в религии, имеющей дело с психо-семиотическими монадами "культуры", "наций" и, видимо, общечеловеческой "суперкультуры".
   Но, возвращаясь на поверхностный уровень борьбы идей, следует признать, что дискуссия о телеологии и каузальности по-прежнему актуальна и, в силу своей актуальности, "чревата значением" и способна прояснить позиции сторон во благо историографической практики. К этой дискуссии и "уточнению позиций", например, Р. Ароном, мы еще вернемся.
   Логика каузальности - всегда логика целого и составляющих его частей, эксплицитно или имплицитно предполагающая, что части лишь в силу своего "сцепления" предопределены сложить целое, и целое есть продукт "сцепления" его частей и в то же время некий принцип, предустанавливающий отношения частей друг с другом. Так, "атомы" уже объединены между собой тем, что являются предустановленно одинаковыми независимо от своего расположения в той или иной части Вселенной. Кстати, факт этот не менее удивителен, чем, например, факт бытия Бога. Отчего "атомы" так подобны один другому? Может быть это один и тот же "атом"? Единый, одновременно присутствующий в мириадах микрочастиц?
   Логика телеологии - это логика целого и целого, макрокосма и микрокосма. Здесь не части слагаются в целое, а большее целое тиражируется в меньших целых. Это преимущественно логика мифа и истории, как таковой. Такова же преимущественная логика религии (человек по образу и подобию Божиему).
   Так что телеология - это не только логика цели, но и логика целого. Каузальная логика (вот игра слов!) - это логика "тела" и логика "силы" в их пространственной локализации и вневременности (вернее, условной, подчиненной, "технической" временности).
   Но, защитив телеологию от упрощающих трактовок ее сторонниками каузального подхода, не попали ли мы сами в капкан упрощающего понимания каузальности как таковой? В поиске ответа на этот вопрос обратимся к Э. Кассиреру - одному из наиболее тонких философов каузальности.
   Рассматривая историю становления каузального подхода в философии природы (с тем, чтобы рассмотреть под этим углом зрения и философию общества) в XVII-XVIII столетиях, он пишет: "Философия природы, которая берется за то, чтобы построить мир в чистом мышлении, из одних только понятий, по Ньютону, всегда подвержена двойному искушению и опасности. Где бы не находила она перед собою какое-либо всеобщее, всегда и всюду повторяющееся свойство вещей, она должна или гипостазировать это свойство, то есть превратить его в абсолютно реальное пра-качество бытия, или она должна его разложить и редуцировать, объяснив его как следствие предшествующих причин. Подлинному эмпиризму, однако, чужд как один, так и другой подход. Эмпиризм удовлетворяется определением феноменов; но, с другой стороны, он знает, что никакой феномен не является чем-то абсолютно последним, не поддающимся дальнейшему анализу. Но такой анализ не должен преждевременно совершаться посредством мысли и предвосхищаться ею заранее; нет, его нужно ожидать от прогрессирующих экспериментальных условий опыта. В этом смысле Ньютон настаивает на том, что сила тяжести на данное время - "последний" элемент природы, до сих пор "нередуцируемое" качество, которое невозможно исчерпывающе объяснить на основе какого-либо известного механизма; но это, конечно, не исключает, что на основе будущих наблюдений станет возможным и это качество свести к более простым явлениям природы. Предположение о каких-либо "оккультных" качествах, к которым обращалась схоластическая физика, разумеется, произвольно и лишено смысла; наоборот, научная мысль сделала бы большой и существенный шаг вперед, если бы удалось свести все богатство природных явлений к немногим основным свойствам материи и определенным принципам движения, пусть даже причины этих свойств и этих принципов остаются все еще нам неизвестными.
   В этих классических положениях, которые, например, содержатся в конце его "Оптики", Ньютон ясно и определенно обозначил всю теоретическую программу изучения природы в XVIII столетии" (36).
   Поворот в мышлении от механического субстанционализма (не обязательно материалиалистического) к эмпирической причинности или каузальности как таковой (пред-позитивизму) произошел в середине XVIII века. "Кондильяк в своем "TraitИ des systИmes" (1749) уже со всей ясностью и резкостью требует, чтобы "дух системы", создавший великие метафизические системы XVII века, был изгнан из физики. Какое-либо всеобщее, но произвольное объяснение, основанное на предполагаемой "сущности вещей", должно уступить место простому наблюдению над феноменами и четкому обозначению их эмпирической связи. Физик должен наконец отказаться от желания объяснить механизм вселенной; его дело будет сделано и он достигнет наивысшего, если сумеет установить точные основные отношения в природе. Соответственно, идеал естественнонаучного познания будет определяться уже не по образцу геометрии, а по образцу арифметики: ведь теория чисел, по Кондильяку, представляет яснейший и простейший пример теории отношений вообще, всеобщей логики взаимосвязей. Но этот идеал познания достигает широчайшего распространения и наибольшей эффективности благодаря тому, что Вольтер превращает его в боевой клич, с которым он ввязывается в войну против картезианской физики".
   Собственно, здесь мы видим линию водораздела между материализмом, который ищет "последнюю субстанциональную основу вещей" и позитивизмом, который считает достаточным определить некие устойчивые эмпирические связи между вещами, то есть феномены как таковые или, иначе, явления, указывающие на некие устойчивые связи между вещами, о которых можно сказать только, что они "явились" и что такие "явления" при определенных условиях будут наблюдаться и в дальнейшем, и что явили они некоторое отношение между взаимодействующими (действующими!) вещами. Поэтому здесь вместо репрезентации "вещи" внимание обращено на презентацию "силы", как, во-первых, взаимодействия между "вещами", а, во-вторых, появляющуюся как вещь не в статичном созерцании и ожидании, а лишь в условиях эксперимента, при воздействии субъекта на объект, то есть в интенции самого исследующего разума. Это значит, что психологическое здесь неотделимо от логического.
   Д' Аламбер, защищавший позивистскую точку зрения в кругу энциклопедистов против сторонников материализма, к которым принадлежали Ламетри и Гольбах, пишет: "Какая, по сути дела, разница, проникаем ли мы в сущность тел или нет, коль скоро мы можем выводить из определенных свойств, которые мы считаем первичными, другие, вторичные особенности, которые мы в них обнаруживаем, и коль скоро общая система природных явлений нигде не противоречит своему материальному единообразию? Давайте же, в таком случае, остановимся на этом и не будем пытаться с помощью хитроумных софизмов уменьшить и без того слишком малое число наших ясных и надежных знаний".
   Э. Кассирер уверен в том, что "чистый материализм", также появившийся в середине XVIII столетия, был "только частным, изолированным явлением", тогда как пред-позитивизм или то, что мы определили как пред-позитивизм, стал основным течением философии Просвещения. Но, отказавшись от укорененности вещей в метафизике, воспринимая их только как феномены, то есть "эмпирические вещи", агрегаты, конструкты, философия Просвещения поставила другой, по сути метафизический вопрос: "что гарантирует нам истинность именно этой системы, действительное бытие самого этого порядка? Где гарантия и решающее доказательство того, что по крайней мере эта общая система феноменов является завершенной, совершенно самодостаточной и единообразной? Д' Аламбер постулирует такое единообразие; но нигде его не обосновывает".
   Этот вопрос повлек за собой целую цепь вопросов: " Что толку в освобождении естествознания от всякого теологически-метафизичесого содержания и в ограничении его чисто эмпирическими суждениями, если, с другой стороны, нам не удастся устранить метафизические элементы из его структуры? И разве всякое утверждение, которое выходит за пределы простой констатации чувственно, непосредственно данного здесь и теперь, содержит в себе такой элемент? Являются ли систематическое единство природы, абсолютная однородность опыта сами по себе результатом опыта, из которого их можно вывести и доказать? Или эта однородность скорее образует предпосылку опыта - пред-суждение? И не является ли это пред-суждение (Vor-Urteil), это логическое априори в такой же мере проблематичным, каким может быть какое угодно метафизическое или теологическое априори? Из пределов эмпирической науки следует поэтому удалить не только все отдельные понятия и суждения; нужно наконец иметь смелость пройти этот путь до его логического конца - освободить понятие природы даже от опоры в понятии Бога. Чем окажется тогда так называемая "необходимость" природы с ее не знающими исключений и разрывов всеобщими и вечными законами? Имеется ли для этой необходимости какая-то интуитивная достоверность или какое-либо строгое дедуктивное доказательство? Или же мы должны отказаться от всех такого рода доказательств и решиться сделать последний шаг, а именно - признать, что мир фактов может держаться только сам собою и что тщетно искать для него другую, более прочную опору, рациональное "основание" этого мира?" (37).
   Просвещение поставило и решило эти вопросы, сделав свой интеллектуальный выбор. Это был ответ Юма, а затем и Канта. Ответ Юма имеет основание в философии Ньютона и в методологической проработке этой философии у голландских мыслителей конца XVII-первых десятилетий XVIII веков. Он опирается на "странный вывод" лейденского математика и астронома Гравесанда, к которому тот пришел несмотря на собственное неприятие. "Тем самым произошло нечто довольно странное: достоверность физики основывается уже не на чисто логических, а на биологической и социальной предпосылках. Сам Гравесанд еще пытается ослабить новизну и радикализм этой идеи, спасаясь бегством в метафизическом ее объяснении и истолковании".
   Ответ и выбор Юма таков: "Математический эмпиризм достиг того пункта, когда "однородность природы" можно было предполагать и основывать только еще на некоторого рода "вере". Юм принимает этот вывод - но он сразу же лишает веру всех ее метафизических составляющих и устраняет из нее все трансцендентные элементы. Вера покоится теперь уже не на религиозных, а на чисто психологических основаниях, она возникает из чисто имманентной необходимости человеческой природы. В этом смысле учение Юма о "bеlief" - это продолжение и ироническое разрушение тех направлений мысли, которые пытались дать самой эмпирической науке религиозное основание. Это разрушение состоит в том, что во взаимоотношении между наукой и религией роли поменялись местами. Теперь уже не религия благодаря своей высшей "абсолютной" истине способна дать прочное основание науке, а скорее наоборот, относительность научного познания вовлекает религию в свою орбиту. Религия, подобно науке, не в состоянии представить никакого "рационального", строго объективного обоснования; мы должны довольствоваться тем, чтобы извлекать ту и другую из их субъективных источников и если не обосновать, то по крайней мере понять религию и науку в качестве проявлений определенных основополагающих и изначальных инстинктов человеческой природы".
   Ответ Юма, по оценке Кассирера, хоть и похож на некое завершение, но на самом деле представляет собой новое начало. "Учение это обозначает собою не конец, а новое начало; оно не просто звено в цепи мышления, идущее от Бэкона к Гоббсу, от Гоббса к Локку, от Локка к Беркли. У них всех Юм заимствовал, правда, определенные интеллектуальные средства, именно понятийный и систематический аппарат эмпиризма и сенсуализма". Его выбор означал переворот в мышлении и становление индуктивного метода и позитивистской каузальности в полноте и системности, сначала в научном, а потом, после Канта, и в философском сознании.
   Произошло следующее: "Вместо того, чтобы проводить различия между "сущностью" и "явлением", извлекая второе из первой, мы должны занять позицию всецело внутри феноменального мира; вместо того, чтобы стараться "объяснить" некоторое свойство из других свойств, мы должны ограничиться рассмотрением эмпирического сосуществования различных признаков, обнаруживаемых нами в опыте. Отказавшись от поиска трансцендентных качеств физического мира вещей, мы ничего не потеряем в том, что касается реального знания; мы только освободим себя от того идеала, который до сих пор всегда был скорее помехой прогрессу эмпирической науки. Совершенно очевидно, что от такого воззрения остается только один шаг до полного отказа от понятия субстанции, до молчаливого признания того, что идея вещи - не что иное, как простая сумма, или агрегат, свойств. Этот решающий мыслительный переход происходит непрерывно и незаметно: попытка исключить из основоположений эмпирической философии все "метафизические" элементы заходит в конечном итоге так далеко, что ставит под сомнение и под угрозу логические основания самой эмпирической философии" (38).
   Каузальность стала неотъемлемым свойством мышления, утвердившись психологически, идеологически и институционально как самосознание и самоопределение сообщества ученых. Она открыла путь к гипостазированию ранее не-сущностных биологических, социальных, психологических, политических феноменов. Любое сколь-нибудь системное знание стало путем к сущностному, когда само знание (эпистемология как таковая) потеряло сущностное основание в вере и основанной на вере метафизике, как еще раньше оно потеряло такое основание в мифе.
   Эпистемология, получившая обоснование в себе самой, стала философией науки и раскрепощенного наукой мышления как рассудка прежде всего, дискурса прежде всего, понятийно четкого, конструирующего, а затем интуитивно гипостазирующего эти понятия и эти конструкции в качестве сущностей, не отличимых от "последних". Репрезентационные начала человеческого сознания в благодати веры, умозрении метафизики и созерцании мифа оказались в этой системе невостребованы и их колодцы быстро затянулись тиной. Лишь философия защитила свою гностическую репрезентационную основу, очистив критикой Канта "чистый разум" и "способность к суждению".
   Это не означает, что связь с верой, мифом и метафизикой в результате произошедшей в середине XVIII века интеллектуально-ментальной революции оказалась полностью пресеченной. Во-первых, сама революция стала переходом количественных изменений в качественные, результатом скачка, ставшего следствием прогрессирующего ослабления в XVII-XVIII веках этих связей, ведь священные колодцы сущностных репрезентаций оказались загрязнены не в XVIII, а в XVII столетии. Если же смотреть в более широкой перспективе, то это произошло даже еще раньше, в XIV-XV столетиях, а Ренессанс принес лишь временное очищение. Во-вторых, связь ослабла, но не пересеклась, переместившись в общественном сознании на уровни "низших интеллигенций" нравственности, чистой эстетики и логики, а для индивидуального сознания эта проблема обернулась "проблемой гения", но не делом человека как такового в его "норме", в его бытии. Видимо поэтому вопрос о гении стал в центр раскрепостившейся в XVIII веке эстетической мысли. Вместо абсолютного, но трансцендентного Бога стали уповать на эмпирического, но имманентного гения. В том же ряду и героизация исторических деятелей.
   Каков же общий вывод в свете нашего начального для этих рассуждений сомнения в адекватном понимании нами каузальности как таковой?
   Каузальность как логика вещи-агрегата открыла путь к конструирующей парадигме сознания (принцип "верум-фактум" в его воплощении) и стала интеллектуальной основой цивилизационных успехов Запада, включая и успехи наук. Она же дополнительно (теперь уже "принципиально") ослабила репрезентационные возможности трех из четырех основных центров связи с бесконечным тем, что усилила, может быть даже компенсаторно усилила, философскую репрезентацию и, что еще важнее, сделала просто необходимой родственную философской этическую репрезентацию как основу "практического разума". Таким образом "человек этический" и выросший в нем и из него "человек рациональный" стали действительной, реальной, пусть лишь гипостазированной, сущностью человека, тем самым завершив великое дело личностной рационализации, начатое еще Христом.
   Поэтому вопрос о каузальности - это по меньшей мере вопрос о парадигме нашей эры - Нового времени. Дело не в необходимости поиска инструментов для ее преодоления, а в том, чтобы понять, как она преодолевается самой логикой эры после естественного возвышения на пике XVII-XIХ веков.
   Если же определить ее роль в интеллектуальном перевороте второй половины XVIII столетия, то эта роль прежде всего в решительном изменении мировоззренческого континуума и его масштаба. В результате этого переворота мир относительного эмпирического знания приобрел мировоззренческий онтологический статус и все краски гипостазированных реальностей, а мышление, будучи освобожденным и, как следствие, релятивизированным, осталось при этом упорядоченным и отцентрованным, упорядоченным в каузальных сцеплениях и отцентрованным в Cogito теоретического (философского) и практического (этического) разума. Тем самым человек обрел свободную волю и приобрел рациональность, причем, рациональность не давала свободе погрузить человека в хаос безумия, а воля не позволила рациональности обесценить все психологические содержания, релятивизировать дух человека, его эго.
   Преодоление каузальности, ожидаемое нами в наследующей Новому времени эре, не означает ее уничтожения или свертывания. Несомненно, что она будет интегрирована в гармонизированное с метафизическим сознанием естествознание будущего. Но как это произойдет и что это будет выходит далеко за пределы нашей двойственной темы, посвященной общей динамике интеллектуальной истории человека и историческому сознанию в его чистых формах и эмпирических приложениях.
   Интересно, что в XVIII веке можно наблюдать два весьма похожих процесса: вычленение историографии и исторического сознания через онтологизацию некоего "центра", то есть исторического бытия как такового, без его отнесения к началу и концу истории; и вычленение естествознания и каузальности также через онтологизацию "центра", то есть эмпирии фактов, вне их отнесения к последним сущностям вещей (микромира) и космоса (макромира). Действительно, сфера непосредственного опыта и охваченного понятиями знания именно в это время становятся в центр жизни и общественного внимания. "Verum-factum" становится общим принципом как истории, так и естествознания. Надолго ли? Насовсем? Или, может быть, это лишь внешнее совпадение процессов?
   А телеология? Ей торжествующая каузальность Просвещения приписала основной из своих собственных пороков. Она определила телеологию как свою собственную тень - как гипостазирование в чистом виде, как страсть к наделению фикций сущностным содержанием. В этом - самая большая ложь современного мировоззрения, замешанного на каузальности, на безотчетной вере в каузальность.

Универсальная история

Священная история как основа универсальной истории

   Мы предлагаем еще один путь верификации исторического знания, который может стать универсальным в силу того, что его основание - в познании исторических законов. Сейчас чаще всего отрицается сама возможность законов в истории, но, во-первых, я исхожу из предположения (и оценки), что маятник здесь слишком далеко качнулся в сторону "раскрошившейся истории", во-вторых, обращаю внимание на то, что те законы, которые будут использованы для структурирования истории, не выведены из философских идей и не экстраполированы из позитивистской мета-науки, поскольку естественнонаучные подходы эффективны, по моему мнению, лишь в частных исторических науках, а также на этапе анализа, но не синтеза, не историописания как такового. "Законы истории", составляющие имманентную самому предмету историологию, осторожно выводятся из мифов Священной истории с привлечением некоторых других мифов, в которых закодирована прогностическая информация "ответственных за историю" личностей-архетипов, обосновавшихся в трансцендентном мире "коллективного бессознательного" (точнее - "транстелесного сознательного").
   Это путь нисхождения в событийную матрицу, идя от основополагающих символов в мифах о творении и об Едеме. Сюда следует включить и миф о грехопадении. Весьма ценным в историологическом отношении является и мифологический кластер вокруг мифа о Фениксе, примерно раз в пятисотлетие прилетающего в Египет с мертвым телом своего отца. Замечательное глубокое подобие первым мифам Книги Бытия было обнаружено мною в мифике платонова "Пира". По-видимому, и в других мифологических, религиозных и метафизических традициях можно будет найти те же символы и те же коды, а, возможно, и другие историологические коды, ведь в первых мифах Книги Бытия, "Пире" и мифах о Фениксе проявилась кодировка только интеллектуальной истории, но не национально-общинной. Например, этруски имели совершенно четкое представление о структуре своей национальной истории, точно определив ее фазы и ее конец. В мифике четырех великих империй (в книге Даниила) также можно усмотреть кодировку национальной истории, как, возможно, и в гесиодовых "четырех веках"...
   Исходя из гипотез о темпоральной структуре истории, возможно провести герменевтический опыт. Исходными посылками станут предположения о происхождении исторического сознания из мифа (следовательно, в мифе следует искать символы исторического); о необходимости дальнейшей разработки юнговых учений о "коллективном бессознательном" и об архетипической структуре "бессознательного", лишь акцентировав личностный статус некоторых "исторически-ориентированных" архетипов (сам Юнг делает такое предположение, но не развивает его, оставаясь все еще в тесных рамках кантианской парадигмы о суверенном субъекте и "сомнительной" познаваемости вещи в себе); о трансперсональной сетевой структуре неких "управляющих личностей", психологически почти полностью идентичных тем содержаниям веры, которые изнутри доступны религиозному человеку (в вере) и составляют одну из наиболее существенных сфер ментальной и интеллектуальной истории; о событии как микрокосме мифического абсолютного Начала; о Sensation, как о репрезентационном органе исторического сознания и исторической интеллигенции, способного проникать в мифическую сердцевину события.
   Кроме того, необходимо развить и разработанные мною прежде гипотезы о структуре национальной (национально-общинной) истории, развивающейся в циклах 9 месяцев, 3, 12, 48, 142, 768, 3072 лет, и которые входят в общую структуру 12288 летней Истории; о нации, ядром которой является трансцендентная личность (все равно в психологическом или метафизическом смысле) нации-общины, имеющей собственную циклику, нормированную выше определенными временными интервалами и собственную структуру личности, подобную той, что разработана в личностной типологии Юнга и интертипной теории Аугустинавичуте.
   Ощущая недостаточность национально-общинной детерминации истории, необходимо также определить и структуру общечеловеческой истории, по-видимому, в столь же четких "нормативах" временных дистанций. Здесь уже сейчас просматривается ритмика интеллектуальной истории человечества как истории сознания par excellence.
   Перед нами отнюдь не сложная математическая теория. По сути, это арифметика истории, которой наше исследование и ограничится, но не потому, что "пощадит" читателя, а в силу того, что история сама по себе определена простыми математическими отношениями. Вспомним в этой связи о мысли В. Тэрнера, который утверждал, что именно простые, но не сложные символы содержат в себе наиболее ценную информацию. Уточним - они несут в себе "код", "инварианты" неких предустановленных или, по Кассиреру, "отчеканенных", форм.

Значение периодизации в истории

   Но, быть может, дело не в гипотезе как таковой, а в незаконности самой периодизации истории, в том, что здесь периодизации и темпорализации придано чрезмерное значение, в то время как изначально следует признать фактически произвольный и субъективный характер любой исторической периодизации, и, тем более, "расслоения" истории на несколько темпоральных потоков, имеющих разную скорость?
   Всем памятен один из основных демаршей основоположников школы "Анналов" против "истории-периода" и обоснование ими подхода "история-проблема", противопоставленного ранее популярной периодизации. "Этой истории-периоду принято противопоставлять историю-проблему, где постановка вопроса, будучи совершенно эксплицитной, служит вычленению объекта изучения. Противопоставление это старо: уже знаменитое изречение лорда Актона в конце XIX в. гласило: "Изучайте не периоды, а проблемы". Фактически даже те историки, которые изучают периоды, все равно строят свою историю исходя из вопросов, но вопросов, остающимися имплицитными и, следовательно, не вполне осмысленными" (39). Но этот демарш был вызван вполне определенными проблемами историописания и, прежде всего, теми самыми имплицитными вопросами и ответами, которые давали многие историки в конце XIX века, не потрудившись как следует над прояснением своих идеологических и мировоззренческих посылок и, тем самым, приписывающих их самой истории.
   Так, уважаемый мной историк-популяризатор "прусской школы" О. Егер имплицитно приписывает ценностям протестантизма высшую ценность исторической реальности в ее "последнем слове" и это, например, сказывается на его оценках многих исторических деятелей. Например, у него истовые протестанты идеализируются, противостоящие им католики демонизируются. Причем, проблема как раз в имплицитном характере таких идей, иначе бы он поостерегся столь явного влияния их на свои оценки исторических персонажей и подверг бы эти оценки как минимум "оправданию". Иными словами, дело было не в том, что периодизация устарела, а в том, что развитие историографии и профессии историка востребовали более строгого отношения к постановке вопросов и обоснованию проблем. Имплицитность как таковая в начале ХХ века стала грехом. Человек приобрел вкус к выворачиванию себя наизнанку.
   И сейчас, как прежде, вопрос о структуризации времени стоит первым и основным в работе историков, поскольку, по словам А. Про, "то, что отличает вопрос историка и позволяет отделить его от вопроса, поставленного социологом или этнологом, и есть тот пункт, которого мы еще не касались: его диахронное измерение" (40). И здесь первоначально необходимо сделать три вещи. Это, во-первых, произвести первичное упорядочение фактов, первоначальное выявление важных и отделение от них не важных. Во-вторых, это их упорядочение в хронологическом порядке, то есть рядоположение по оси времени, определение того, что было "до" и что было "после". И, в-третьих, это периодизация. Причем, эту работу проделывает каждый историк лишь потому, что он имеет самостоятельный взгляд на важные или менее важные события. Периодизация в этой подготовительной работе является своеобразной итоговой работой, востребующей воображение и широкие концептуальные способности историка. Возможно поэтому злоупотребление такими возможностями многими историками и вызвало столь решительный протест в конце XIX - начале ХХ веков. Это был протест не против периодизации истории как таковой, а против "периодизирований" как практики. Это и вызвало столь решительное неприятие историков - от лорда Актона до Л. Февра.
   Задача периодизации в том, что она "позволяет мыслить одновременно непрерывность и прерывность. Прежде всего, она соотносит их с разными моментами времени: непрерывность имеет место внутри периодов, а прерывность - между периодами. Периоды следуют один за другим и не похожи друг на друга. Периодизировать значит, таким образом, выявлять прерывность, нарушение преемственности, указывающее на то, что именно меняется, датировать эти изменения и давать им определенное направление... Периодизация как раз и занимается идентификацией преемственности и ее нарушений. Она открывает путь интерпретации. Она делает историю если и не вполне доступной пониманию, то, по крайней мере, уже мыслимой" (41).
   Работа по периодизации, в случае, если историк пытается охватить и осмыслить не поверхностную событийную канву (в начале XX века ассоциируемую обычно с "политической историей"), а событие в его глубине, обнаруживает многослойную структуру времени, в зависимости от его скорости, от его темпа. Так историк переходит к работе по "иерархизации явлений в зависимости от темпа, в котором они изменяются. Время истории не прямая линия, и не прерывистая линия, состоящая из чередующихся периодов, и даже не план: пересекаясь, линии образуют рельеф, имеющий толщину и глубину".
   Все это, наконец, подводит историка, возможно, к главному в работе над объективизированным им временем (здесь под "историком" мы имеем в виду "совокупного историка") - к размышлению над временем. "История - это не только работа над временем. Это также размышление над временем и его, времени, собственной плодотворностью... Время - вот главное действующее лицо истории" (42).

Дерелятивизация истории

   Здесь важно еще раз заметить, что не время, а пространственно-временной континуум, пространство во времени является главным действующим лицом истории и, как мы видели в заочной дискуссии с Риккертом, это не одно и то же, и отнюдь не проявление педантизма. Но "собственная плодотворность времени", даже если ее понимать только как "пустую метафору", предполагает не только конструирование хронологических матриц, периодов и темпоральных иерархий, но и непрерывное всматривание в историю в ее собственной хронологии, периодизации и темпоральности.
   Можно сказать, что то же предполагается и в этой книге, поскольку ее одновременно темпоральная и периодическая модель, во-первых, четко и без каких-то изысков и пересмотров прописана в традиционной хронологии, ставшей результатом труда многочисленных поколений историков Средневековья и Нового времени; во-вторых, появилась отнюдь не на пути произвольного конструирования и дедуцирования математических моделей. Сама алгоритмически простая модель появилась здесь как постепенное проявление авторских интуиций из опыта "всматривания" в ключевые события российской и европейской истории и размышлений над проступающей регулярностью этих событий, и их, событий, "уровней".
   Таким образом, пунктирно обозначив план нашего исследования, и двигаясь последовательно в логике "герменевтического круга", вновь вернемся к основному объекту историографии и субъекту истории - событию. Попробуем разобраться в том, какова структура события, как оно соединяется в более крупное событие, как оно объясняет и структурирует реальность и сознание историка?
   Но, перед тем, попробуем завершить наш заочный диалог с Р. Дж. Коллингвудом. Можно увидеть, что убеждение Коллингвуда в том, что история с конца XIX столетия становится подлинной наукой и производит переворот, сравнимый по своему влиянию с переворотом, произведенным естествознанием XVII века, в условиях "раскрошившейся истории" последней трети XX века не представляется верной оценкой и является, по сути, скрытым прогнозом (вот еще одно противоречие Коллингвуда, бескомпромиссно выступающего против прогностической функции исторической науки). Но мое суждение о нем с позиции человека, живущего на несколько десятилетий позже и увидевшего несостоятельность основополагающей интуиции этого мыслителя о наличной ему современности, тоже есть суждение с точки зрения его собственной методологической позиции. Нет ли и здесь противоречия и ловушки?
   Тем более, что сомнительна абсолютность позиции критика с точки зрения "позже - значит истиннее", несмотря на мое убеждение в том, что история имеет кумулятивный характер и то, что я полностью принимаю идею Коллингвуда о живом прошлом, которое живет в настоящем. Но, вслед за этим, начинаются, вновь появляются, принципиальные расхождения, так как, во-первых, нельзя согласиться с его зауженно интеллектуалистской установкой, отрицающей психологию и чувственный аспект постижения прошлого, который является основным, из которого, согласно Дильтею, развертывается "выражение-понимание"; во-вторых, сомнительна способность историка реально продумать значимые мысли субъекта истории как по причине методологических трудностей верификации этой значимости, так и (а это важнее!) в силу текучести "человеческой природы" в истории, меняющейся по мере кумулирования исторического опыта и происходящей время от времени быстрой, революционной реструктуризации всего мировоззренческого и жизнечувственного континуума этой самой "человеческой природы". То есть как раз в интеллектуальном смысле "человеческая природа" и является текучей, а то, что кажется "легче всего" (восстановить ход мысли), на самом деле "труднее всего".
   Иначе говоря, человеческая природа как субстанция "исторического человека", привлекаемая для объяснения его поведения в исторически значимых ситуациях (здесь не затрагивается более фундаментальный уровень психики в ее инстинктивных и архетипических матрицах, единых для всех людей, но, кстати, отрицаемых в своей значимости Коллингвудом) представляет собой не субстанцию, а процесс, для которого характерны как постепенное изменение, так и скачкЗ, причем, скачкообразно меняется именно общий континуум: мировоззренческий-жизнечувственный-миросозерцательный, "жизненный", что не дает нам права на узкое логицистское реконструирование прошлого "в его мыслях".
   Даже более широкая ментальная реконструкция "по Дильтею" или "по Ле Гоффу" или "по Дюби" не гарантирует успеха вне таланта этих историков и их настроенности на постижение прошлого путем Sensation. Зауженная же логицистская реконструкция Коллингвуда просто обречена на поражение несмотря на его крайне ценное уточнение: от формулы "всякая история - история мысли" к формуле "историческое знание - воспроизведение в уме историка мысли, историю которой он изучает" и далее к формуле "историческое знание - это воспроизведение прошлой мысли, окруженной оболочкой и данной в контексте мыслей настоящего. Они, противореча ей, удерживают ее в плоскости, отличной от их собственной".
   Справедливо ли отнесение Коллингвуда к "субстанционистам", субстанциа-лизирующим "человека исторического"? Кажется, что нет, так как он сам последовательно выступал против применения категории субстанции не только по отношению к человеку и к "человеческой природе", но и к Богу. Но в том-то и дело, что идея, слишком грубо вытолканная в дверь, непременно вернется тайком, через окно, причем это будет уже не честная помощница, а коварная обманщица. Вместо глубокой онтологии "ученого незнания" заступит логическая схема, приобретшая мнимо онтологический статус.
   Имплицитно гипотеза Колингвуда о возможности для историка продумать мысль прошлого в ее подлинности и в ее контексте как раз и исходит из "познавательной", гносеологической общности человека в силу универсальности законов логики (что верно) и в силу логичности самой человеческой природы (что неверно). Если бы у него не было скрытой посылки о "логической природе", то он не отверг бы столь решительного современную ему психологию, он бы не придавал и мыслям исторических персонажей, тем более мыслям историка о мыслях исторических персонажей, столь широкого значения, наконец, он бы усомнился в самой возможности адекватного воспроизведения мыслей прошлого на столь узкой базе. Наконец, он возможно бы понял гениальную мысль Дильтея.
   И все же основа его мысли является "здоровой", именно интуитивная основа, а не логическая аргументация. Вера Коллингвуда в то, что прошлое является живым и, более того, может быть оживлено даже после перерыва традиции (он приводит пример Египта и его культуры-истории после расшифровки египетской письменности в начале XIX века), что мысль далекого прошлого может быть адекватно проиграна в голове хорошего историка, на самом деле основана не на чем ином, как на ощущении некоей особой способности человеческого ума к оживлению прошлого - мы бы сказали "прямому контакту" с прошлым.
   И в этой трактовке коллингвудовской мысли мы соглашаемся с его антипсихологизмом, более всего - с его антифрейдизмом, "выводящим" человека из инстинктов (уж лучше из мыслей) и с его антисубстанционализмом, утверждающим универсальную субстанцию мысли, под которой, впрочем, можно понимать и дильтеево "переживание-выражение-понимание" и наше Sensation, так как сам Коллингвуд здесь считает "дело философа" завершенным и отсылает к "делу историка".
   В конце концов, основная тенденция историографии как и всей мысли XX столетия, возможно, ее сверхзадача - это попытка понять настоящее в его "самых последних" глубинах, понять тот итог, к которому пришло человечество в XX веке. А чувство "итога", чувство завершения некоей очень большой эпохи, может быть эры, пропитало собой, своей тревогой все миросозерцание XX века. Оказалось, что без этой интенции мы не смогли бы лучше понять и другие эпохи, людей других эпох, ведь честная и бескомпромиссная постановка вопроса о себе (как, в общем, любая честная и бескомпромиссная постановка вопроса), сепарируя "человека современного" и людей самых разных эпох (и культур), привела к заметному прогрессу в познании человека-в-истории. Это же утверждает Э. Трельч, говоря о том, что "культурный синтез современности черпает собственную новую жизнь именно из верного и точного понимания чужих культур. Он хочет не самого себя видеть в чужом, не отражать собственный дух в чужом, а понять самого себя и обрести новую глубину из величия, суровости и значительности самостоятельно сложившейся чужой культуры" (43).
   Следствием этой, по сути своей, широкой антропологической революции стала не только релятивизация многих этических, ранее казавшихся вечными, ценностей и норм, но и некоего "вечного учения" о человеке, как о "рациональном", личностно организованном и ответственном, а также интеллектуально, логически самодостаточном. Человек, как и его история, "раскрошился". Но через осколки этических и интеллектуальных мифов Нового времени, через кризисную волю "экзистенциального человека", проступили глубинные образы бессознательного. Человек почувствовал абсолютное, абсолютную основу своего бытия, но слишком смутно для того, чтобы успокоиться и ощутить вновь почву под ногами.
   Роль Коллингвуда в этом фундаментальном интеллектуальном и ментальном процессе - это ординарная роль защитника устоев рационализма и одновременно неординарная миссия, ставшая вкладом в методологию познания современностью себя самой и своего прошлого через сепарацию сокрытых вопросов современности, незаметно для большинства исследователей приписываемых самому прошлому, самой изучаемой эпохе, в то время как реальным источником их была современность, прежде всего ее страхи и ее гордость.
   Общая интенция его мысли - эго-центрированый, живой философский вопрос "познай самого себя". Здесь, в конкретике "себя" как обобщенного человека, пережившего Первую мировую войну и ощущающего-чувствующего, как скатывается мир к новой катастрофе - катастрофе Второй мировой войны, Коллингвуд синтезировал "человека современного" как итог, как завершение, по-гегелевски познанное эго. Косвенно решение этого вопроса проясняло и вопрос о познании человека прошлого, но только в искаженной перспективе проблематики современности. Так либеральная историография XX века, в том числе в ее лучших и честных представителях, поставила себя на службу идеологии, власти и политике, что не могло не привести ее к кризису идентичности в последней трети XX века, но одновременно и к возобновлению поисков выхода историографии из-под парализующей власти политики и ее идеологии, к осознанию тесных рамок либерализма и модернизма, к бунту и началу преодоления этих сжимающих рамок. Либеральный пафос коллингвудовской мысли как раз и принадлежит к ординарности либерального "защитника устоев".
   Однако "по природе своей" историография не может быть центрирована иначе как на свой основной субъект-объект, на событие как таковое, как со-бытие и бытие в его эпохально-исторической форме. Не "познай самого себя", а "познай событие и бытие" - вот исходная формула для гармонизированной с самой собой историографией. Поэтому вернемся к событию и к тому первичному, что связывает наше сознание с событием, то есть к Sensation.
   Событие как со-бытие - это что-то причастное бытию, его созидающее и ему принадлежащее. Очень емкое и точное слово в священном русском языке. Событие - это то, что, будучи свободным, вероятностным по своей природе, является так же и значимым, меняющим привычный ход жизни, структуру бытия, порождающим процесс, то есть другое событие. По сути, это "черный ящик" в четырехмерном пространственно-временном континууме. Это целостность, имеющая значение причины и ситуация, имеющая характер вероятности. Целостность события, однако, не мешает ему быть структурированным и включать в себя событие-следствие (каузальная структура, правда, причинна только "задним числом" в силу вероятностного характера события), а также быть структурированным вокруг цели и целевой функции-интриги, делающих его "понятным", понимаемым изнутри.
   Но, может быть, здесь произошла подмена понятий и, говоря о структуре события, мы говорим лишь о структуре факта, сконструированного в голове историка, но не о структуре события как такового. Ведь каузальность "задним числом" - это причинно-следственная связь, выстроенная историком в режиме ретросказания. Телеологическое измерение события и, тем более, интрига, также выстраиваются, конструируются вопросами и вокруг вопросов историка. То, что каждый историк в общем-то пишет свою авторскую историю, также приводит нас к мысли о сконструированности, и даже о сфальсифицированности истории (и события) в нарративе повествовательном и описательно-повествовательном.
   Да, это бывает, но следует ли отсюда вывод о принципиальной неструктурированности события как такового? Конечно, нет! А что тогда делать с утверждением о том, что "сколько историков - столько историй"? Но ведь это максима, выражающая только лишь наш скепсис в отношении претензии того или иного историка на абсолютную истину, на абсолютный нарратив и подчеркивающая реальную возможность дополнить любую историю, любой нарратив новым значимым фактом или новой точкой зрения, либо же построить новый нарратив вокруг неожиданного вопроса. Также, например, сложно представить себе во всем объеме необъятную литературу вокруг "Гамлета", "Дон Кихота" или "Братьев Карамазовых" в сотни, тысячи раз превышающую объем самих произведений. Но вся эта литература не отменяет собственной структуры, истории и цели выше перечисленных произведений. Кроме того, литературоведческие и прочие интерпретации могут иметь разную ценность и адекватность своему объекту. Точно также, и еще более того, исторический нарратив структурируется над реальной структурой самой истории и ее событий.

"Дочерние варианты" События: опыт и эксперимент

   Поэтому следует говорить о структуре, телеологии и интриге события как такового, существующих реально, объективно и "тонко" (в смысле бэконовой "тонкости природы", более тонкой, чем наша мысль о ней) независимо от структуры, телеологии и интриги нарратива, являющегося отражением события (структуры событий). Вопрос не в том, структурировано ли событие как таковое, а в том, насколько верно и "тонко" историки отражают его структуру. Все разговоры о бессмысленности истории как таковой порождены не эпистемологическими проблемами историографии, а психологическими проблемами нашего времени. Иначе непонятна популярность "доказательств" невозможности смысла и цели истории вне конструирующих способностей нашего интеллекта. Здесь действует не логика исторической мысли, устремленной к истине, к познанию (пусть и с издержками самомнения, молодой атакующей категоричности), а логика философской или естественно-научной ("позитивной") мысли или убогая "логика", исходящая из интереса к спокойной и мирной жизни "ты меня не трогай - и я тебя не трону", за которой идет процесс деградации официальных историков и "экзистенциальный кризис" неспокойных и молодых.
   Конечно, ситуация с постмодернистским отрицанием реальности события много сложнее. Здесь и четкое отделение серьезными историками феноменологии, онтологии и логики истории. Х. Уайт, например, в "Метаистории" изначально оговаривает, что он будет рассматривать только факты, но не события истории, реальности которых он не отрицает, то есть определяет свою задачу как логическую. То же самое делает и "ранний" Ф. Анкерсмит, говоря о "нарративных субстанциях" как о логических, а не феноменологических понятиях или М. Элиаде, напротив, предпочитающий феноменологический подход. Здесь и идеологическое противостояние, которое пронизывает собой историографию ХХ века. Здесь и явление эпистемологического кризиса, характерного для гуманитарных наук еще с пятидесятых годов XIX века (кризиса роста наук и одновременно кризиса эпохи).
   Поэтому я отважусь утверждать, что все то, что может быть отнесено к факту истории, сконструированному в голове историка, может быть еще в большей мере отнесено и к событию как таковому, некоему протяженному телу истории в своей онтологической реальности и тотальности.
   Поэтому характерными признаками события (пока речь идет о "мелком" или "среднем" событии) можно считать:
   1. Его вероятностную, "свободную" природу, заставляющую "подозревать" наличие воли (м. б. квази-воли) самого события, его личностную индивидуальность.
   2. Его полноту как полноту жизни, в которой реализуются реальные воли (субъектов истории), воплощаются переживания и мысли, сталкиваются интересы и тенденции (механический аспект "полноты").
   3. Его способность стать причиной, порождающей каузальную (причинную) цепочку (наличие "оболочки").
   4. Его образную, художественную, "эстетическую" внутреннюю природу, постигаемую посредством Sensation (органический и личностный аспекты полноты).
   5. Его включенность в телеологическую структуру, метаинтригу более крупного события вплоть до самого крупного - истории как таковой (как Истории).
   "Факт" может быть структурирован любым из этих утверждений. Почему бы ему не структурировать самое "событие"? Каждый из этих вопросов станет самостоятельной интригой и этой книги, порождая в "герменевтических кругах" собственные "нарративные субстанции".
   Итак, событие как "тело" (четырехмерное тело) имеет внутреннее пространство "опыта", "образа", "воли" и "жизни", внешнюю оболочку причин и следствий, а также обладает монадической способностью быть единицей, чем-то элементарным и одновременно включать в себя всю историческую вселенную, быть включенным в Историю и в ее телеологические схемы, если таковые существуют в событии как таковом.
   Удивительно, но именно историзация мысли в XVI веке, явившаяся следствием сравнительно медленной историзации сознания, сдвигов в мифологическом сознании с конца I в. до н.э., когда под прямым и косвенным воздействием пред-христианства и христианства повсеместно утвердились представления о всемирной истории: Божественной, естественной (природной, космической) и человеческой, разрушившие статичные образы актуальной вечности космоса (включая в себя и космос сакральных общественных институтов), стала основной действующей причиной естественно-научного переворота в метафизике XVII века. Ф. Бэкон стал теоретиком новой методологии, методологии индуктивного, опытного, экспериментального знания, которой предстояло, соединившись с новой математикой, совершить тот жизненный переворот, который и определил собой основную интригу интеллектуальной истории XVII-XX столетий.
   Почему "удивительно"? Потому, что историография если и развивалась в XVII-XVIII веках довольно быстрыми темпами, но никак не сравнимыми с темпом развития естественных наук. Да и в конце XX столетия история воспринимается скорее как "строгая" литература, а не наука, не способная изменять жизнь и даже учить чему-либо кроме как той единственной истине, "что она никого ничему не учит" (Гегель).
   Однако и сами естественные науки смогли обрести свое лицо, высвободиться из дедуктивных пут старой аристотелевой метафизики и совершить переворот в эпистемологии и в самой жизни, только благодаря пробудившемуся и развившемуся историческому сознанию. И тем рычагом, с помощью которого был совершен этот переворот, было понятие "опыта" как "события", и "опыта" как "эксперимента", то есть события, которое с помощью набора правил могло бы предстать как воспроизводимое, повторяемое, в котором внутреннее пространство элиминировано, а оболочка регламентирована.
   Опыт-событие, положенный в основание новых наук, перенес на них высший авторитет события, как критерия истины. Никакая дедукция в отношении изучаемых природных явлений уже не принималась без наблюдения этих явлений в контролируемых условиях опыта, в котором сам опыт подтверждал или отвергал (а чаще корректировал) те или иные предположения, те или иные расчеты. И сейчас опытно-конструкторские работы являются основной практикой, легитимизирующей техническую идею, любое конструирование, более того, любой значительный шаг в конструировании, отработке технологии и массового производства в мире создаваемых человеком вещей, не только материальных, но и духовных.
   Но, могут возразить, что событие меняет привычный ход вещей, а опыт ищет привычное в вещах, то, что можно было бы воспроизвести. На самом деле и "в высшем смысле" это не так. Любой прорыв в науке и технике является по природе своей событием во всех его проявлениях. Он не вычисляется в уме, он порождается в опыте, в событии как таковом, а не только лишь в экспериментальной форме. Другой вопрос, что нацелен он на предметы и их свойства, которые обладают по природе своей общезначимостью, но это, то есть выявление общезначимости или конструирование единообразных вещей, является целью и результатом естественных наук и основанной на них техники, а вот его условием является первичная верификация уникальным в своей основе событием, опытом. Собственно, то, что Т. Кун определяет как "тонкую структуру знания (его приложений)", образцов, решенных задач-головоломок и отражает основополагающий факт полновесной событийности научного познания и его экспериментальной методологии, в том числе в ее уникальности и неповторимости.
   Структура события, относящегося к классу естественно-научных опытов, позволяет в дальнейшем совершить с ним операцию приведения в однозначное соответствие входящих в его "черный ящик" причин и выходящих из его "черного ящика" следствий. Такое приведение в соответствие достигается ужесточением условий, развитием измерений, упрощением контекста события, вырыванием его не только из исторического (пространственно-временного), но и природного (пространственного) континуума, помещением в некое условное, искусственное пространство, не существующее в естественных условиях.
   Успешный эксперимент способен дать не только более "чистые", однозначные результаты и тем продвинуть исследование к решению своей задачи, но и получает возможность быть повторенным другим исследователем, в другом месте и в другое время. Он в своей идеализированной сути уже не зависит ни от исследователя, ни от пространства и условий проведения, ни от времени проведения. Он действительно повторяем, каузален, сведен только к своей оболочке, так как из него устранены в качестве действующих причин множество имманентных бытию причин, воль, сил.

Предыстория исторического сознания

   Но не были ли развиты науки уже в Древней Греции, когда, по нашей версии, исторического сознания еще не существовало, а вместо него царствовало мифологическое?
   Действительно, историческое сознание родилось не в I веке до н.э., а где-то за две тысячи лет до н.э., ведь уже Книга Бытия содержит в себе не только мифы, но и историю, не только символы мифологические, но и историологические. И ведь история как историологическая практика началась не с "отца истории", а с логографов VI века до н.э. (по крайней мере с них). Христианство лишь сакрализировало историю, придало ей абсолютный религиозный характер, создав криволинейное однонаправленное время вместо кругообразного. Но событие как "атом" исторического сознания и самой истории легитимизировано не христианством, оно легитимизировано уже за две тысячи лет до него.
   Это первый момент. Второй важный момент состоит в том, что противостояние греческой метафизики и зародившихся там же естественных наук уже во время Аристотеля (т.е. высшего расцвета греческой философской и метафизической мысли) завершилось полной победой метафизики именно в силу недостаточного развития исторического сознания, слабо дифференцированного от мифологического. Из этого не следует, что если бы в Греции родилась еще пара-тройка Геродотов, то ход мировой истории был бы иным, и вместо Средневековья мы получили бы историю Нового времени, начиная с V-VI веков до н.э. Гении где бы то ни было, в любой области знаний, являются прежде всего не трансляторами, а ретрансляторами духа эпохи, который манифестируется в духовных прозрениях эпохи и его основных субъектов - интеллектуальных общностей, а также наций, интеллектуальных и властных элит, прежде всего как духовных, интеллектуальных цельностей, общин и общностей, а не социальных структур. Развитие форм сознания включено в фундаментальные сопряженные между собой процессы, обладающие неким заданным естественным темпом, вернее, своей собственной многослойной темпоральной структурой. Вопрос стоит здесь только о логической, смысловой зависимости и никакой другой. Поэтому вопрос только в том, чего логически не хватало историческому сознанию II-I веков до н.э. и первых веков н.э., чтобы начать оказывать на метафизику действие, аналогичное тому, что в XVI-XVII веках привело к рождению современного естествознания?
   Похоже, что невычлененное еще из мифа историческое сознание было, с одной стороны, лишено правильной включенности в метафизику истории как Священной истории (включение произошло в I-IV веках н.э.); с другой, оболочка события, его каузальность не была сформирована, событие легко растворялось в фантастических, мистических партиципациях (сопричастиях), обретало псевдообъяснение, зачастую глубокое и проницательное психологически, но совершенно неадекватное физически. Ведь хронологии истории еще не было как единой и хорошо структурированной матрицы.
   Человек смотрел на мир и видел в нем образы, мифы, имена, духовные субстанции. Естественная матрица механики мира оставалась для него невидимой. Одухотворенный космос мифа был естественным врагом механической причинности. Но вот пришел Единый, Невидимый Бог и вобрал в Себя основные духовные содержания, а мир был лишен самостоятельного духовного содержания (все от Бога, все сотворено, все - тварь). Правда, в первые века христианства изменился лишь статус духовных содержаний мира, его космоса. Но уже в IX-XII веках, когда христианско-исламский Бог, наконец, обрел и метафизическую полноту, отобрав ее у мифа, оказалось, что телесность мира лучше всего объяснять в причинно-следственных цепочках, а не в мистических сопричастиях. Человек XII-XIII веков учился видеть событие в его причинно-следственных детерминациях, а человек XIV-XV веков пребывал в кризисе, будучи уже лишен естественно-мифологического фона, естественно-мистической ауры и тотальная аллегоризация европейской культуры в XV столетии свидетельствует о потерянном рае мифа и необходимости обретенного вслед за этим протестантского благочестия и всеобъемлющего Бога личности.
   К XVI столетию человек уже был не только трезв и способен увидеть событие в его причинной структуре (т.е. опыт как структуру событий), но и, преодолев болезненный переходный XV век, был готов к штурму новых вершин, к освоению новых ментальных и интеллектуальных пространств. После великих творческих озарений XVI столетия он и приступил к освоению мира в его механике, в его каузальности, в его "сцеплениях".
   Телеология событийного континуума, его иерархия, подобна горе, на которую взбираются двигаясь одновременно вверх и к центру, к символу символов, к смыслу и цели истории, но и также к возможности все более широкого обзора местности, охвату истории в ее фактуре, в формах и красках событийной фактичности. Историк выполняет двуединую задачу: он восходит к символам священной истории (в секуляризированной интерпретации - к цели и смыслу истории) и он же работает наблюдателем, то есть собирателем фактов. Он интерпретирует, "вышелушивает", выстраивает причинные связи, "понимает", строит интригу, анализирует, обобщает.
   Впрочем, историк может обладать не слишком хорошим зрением, чтобы обозревать местность, но устремить всю свою волю к вершине. Такой историк становится философом, теологом или метафизиком истории. Философ ищет себя и ощущает себя на горной высоте, но никак не самою историю в ее цели и смысле. Теолог ищет Бога и находит Его на сияющей вершине. Метафизик стремится найти вечное, вневременное и находит его, смотря вниз, в синем тумане потерявшей многообразие, но цельной картины, за которой скрывается богатая красками, запахами и звуками долина.
   Хороший историк, то есть "историк истории" взбирается на эту гору совсем не преследуя цели достигнуть вершины, увидеть ее или то, что на ней. Он не стремится взобраться повыше и для того, чтобы насладиться однообразной картиной внизу. Для него каждый шаг вверх поверяется новой возможностью получить более широкий обзор, но не теряя из виду деталей. Конечно, реальный историк может сочетать в себе историка, метафизика, теолога и философа, но это трудно и не всегда одно помогает другому. Еще он способен "с той стороны горы" увидеть будущее, но, видимо, для этого ему все же надо взобраться на вершину и увидеть что-то размытое и далекое, да еще и прикрытое облаками, зачастую обманывающими зрение собственными призрачными образами "якобы будущего".

Эмансипация исторического сознания

Демифологизация XVII-XVIII столетий

   Какой из трех путей к прогнозированию прошлого и будущего следует считать основным?
   Из истории развития историографии можно сделать вывод: взгляд сверху, с библейских высот, правильно структурирует и направляет сознание историка, но тут же блокирует эффективную работу историка по причинной реконструкции событий; напротив, взгляд на историю снизу, как "историю людей" прежде всего, позволяет видеть "деревья", но плохо усматривать "лес" и в конечном итоге ведет к перманентному кризису исторического сознания, вплоть до его постмодернистского и традиционалистского отрицания.
   Однако существует ведь еще и мезоуровень, когда активно созерцается дух эпохи, идет работа по структурированию эпохи вокруг Sensation историка. Образы и видения, энергетически подпитывая и направляя работу историка над реконструкцией событий в фактах истории, служат и неким интуитивным критерием адекватности его реконструкции. В результате низший уровень соединяется с мезоуровнем и то, что получилось в итоге этого синтеза, устремляет свой взор к высшему уровню смысла, цели и метаструктуры истории, к уровню волящей истории (как Истории). Поэтому в практическом отношении можно говорить о мезоуровне исторической репрезентации как главном, основном, как о ключевом звене цепи, за которое можно вытянуть всю цепь.
   Но мы начнем не с мезоуровня, а с низшего уровня, попытаясь лучше понять его место, его ограничения и его значение. Тем более, что развитие историографии в XVI-XX веках - это прежде всего развитие потенций и интенций именно низшего уровня. Здесь обосновалась позитивная историческая наука.
   История людей - это история "малых событий", структуризующихся в более крупные события, создающих между собой каузальные матрицы, пронизываемые мощными колоннами метафор, соединяющих эти матрицы между собой и служащих также лифтами, по которым можно спуститься и подняться с одной каузальной матрицы на другую.
   Воля человека ("исторического человека") сливается с волей самого события, полнота бытия становится полнотой индивида, существование становится судьбой и, тем самым, получает право на высшую значимость. Индивид выходит за пределы своей собственной судьбы, например на уровень рода (родовых генеалогий) или на уровень народа - отождествляя свою судьбу с миссией древних героев и мудрецов, видя свою жизнь как часть общей народной судьбы. Таким образом, "исторический человек" приобщается к бессмертию как к процессу, ведущему в бесконечность и не имеющему принципиального предела, однако подвергающемуся опасности быть прерванным неким преступлением или злодейством. Отсюда значение конкретной жизни как служения общей миссии, обладающей возможностью бессмертия, но не имеющей гарантии против смерти.
   Здесь появляется поначалу очень тонкое различие между человеком-в-мифе и человеком-в-истории. В мифе нет индивидуальной судьбы, а есть только общая судьба, персонифицированная вечными богами и героями. Мифическое сознание нацелено на вечность, на абсолют, а историческое сознание нацелено на бессмертие, не абсолют. Миф формирует положительное содержание цели, история - отрицательное, миф утверждает свою сопричастность абсолютному времени вечности, история - лишь возможность бес-смертия (возможность не умереть).
   Поначалу эти две целевые установки совпадают, но затем отрицательная формула исторического сознания отделяется от положительной формулы мифического сознания, и происходит это вместе с процессом осознания человеком значимости своей индивидуальной судьбы, с осознанием ее неповторимости.
   Таким образом, рождение истории из мифа - это рождение из "времени вечности" "времени бесконечности", из соприсутствующей бытию вечности, которая как бы обтекает его, бытие, со всех сторон, времени бесконечности, которое там, в конце, в Боге, но не здесь и сейчас, в ритуале и мифе. Апокалипсис является лишь одной из форм синтетической, мифо-исторической манифестации времени бесконечности, "времени после", времени Бога, до которого можно добраться только по лестнице истории, но к которому нельзя приобщиться здесь и сейчас. В вечность мифа входят литургически, в бесконечность Апокалипсиса прибывают только по истечении исторического времени.
   Так появляется "исторический инстинкт", "фундаментальная тревога", чувство разорванности бытия, восполняемого временем. Человек, выпавший из мифа и ставший "историческим человеком" - это человек, изгнанный из рая, осознавший свою смертность и свое рабство у времени, идущего неумолимо и неслышно. Он приобрел свою собственную судьбу, право на неповторимость, но ценой осознания своей мгновенности и конечности, пространственной локализации и временнСй принудительности, "кусающей его за пяту". Он выпал из вечности и должен трудиться "в поте лица своего", чтобы цепочка поколений не прерывалась, чтобы потенциальное бессмертие каждый миг, каждый год, в каждой судьбе подтверждало свое право на движение к вечности, то есть право на бессмертие (не-смертие, возможность не умереть сейчас). Он бежит по времени и время (змей времени) кусает его в пяту, он же своей пятой бьет змея в голову - емкий символ "настоящего". Настоящее в истории - это миг между прошлым (головой змея) и будущим (пятой человека). Точнее, в настоящем находится только голова змея, - полнота, осмысленность бытия как мига, умирающего, уходящего в прошлое и потому враждебного человеку и пята человека, - мимолетное, неосмысленное, сводящееся лишь к непосредственному переживанию мига, лишь к мимолетному ощущению. Осознанное, схваченное в полноте настоящее - это уже прошлое, живое же настоящее - всего лишь миг, ощущение, переживание.
   Великая истористская интенция XIX века - "показать как все было на самом деле" выражает собой страсть "исторического человека" к сохранению своего прошлого как внутреннего живого опыта, его приобщенности к бессмертию на событийном поле истории. Ранее эта страсть удовлетворялась проекцией судьбы на мифы Священной истории. Миф Священной истории (уже истории!) компенсировал этот фундаментальный недостаток исторического сознания, еще не сформировавшего своего эпистемологического базиса, то есть своего знания. Но после демифологизации сознания в ходе естественнонаучной революции XVII века и критики XVIII века, эта проекция на миф становилась все более неудовлетворительной, пока не потеряла свой авторитет и свое значение.
   Бедность мифа раскрывалась в богатстве ритуала, например, ритуала мессы, создававшего даже не поле, а объем смыслов. Но мифическая полнота уже очень долгое время выполняла здесь лишь компенсаторные функции. Пошатнувшаяся вера в авторитет Священного писания и Церкви, шок от коперниканской революции и кругосветных путешествий, разъедающее действие протестантской критики католицизма и новой католической экзегетики, травма от появления механической картины мира и разрушения старой метафизики совместным действием индуктивного метода Бэкона, математического метода Галилея и трансцендентальной философии Декарта, довершили начавшееся самоосмысление исторического сознания в его отделенности от мифа. Миф потерял мировоззренческий авторитет, а Бог-в-Истории перестал быть Живым Богом в Истории. Бог Живой удалился в апокалиптическую даль времен. Бог-Абсолют приобрел структуру парадигматики Прогресса, Разума, Эволюции, Абсолютной идеи как Мысли, то есть препарированной деизмом платоновской идеи.
   Время стало пустым и холодным, как и пространство ньютоновской физики, и его теперь следовало наполнить фактами, реальностью событийной фактуры в ее полноте, достоверности и жизни. Это уже не было живым бытием вечности океана, вечности мифа, это становилось живой историей реки времени. "Человек исторический" уже не мог удовлетвориться тем, что созерцал океан (собственно, он уже был лишен его непосредственного созерцания), он находил смысл своего существования в потоке, в движении, в течении реки, в созерцании прошлого, в поисках устья. Он уже не созерцал и не медитировал, а искал, создавал знание "как это было на самом деле". Все в этом "было" становилось для него значимым само по себе, ибо обрело индивидуальность и собственную миссию, сопричастность к Богу и ответственность перед Ним. Реку можно перегородить плотиной, в отличие от океана, ее можно отвести из старого русла. Река может высохнуть, уйти под землю. Река ограничена и конечна, ведь бес-конечность является всего лишь модусом конечности, указывающем на практическую недостижимость конца, который теоретически существует, но который по тем или иным причинам недостижим, возможно "пока", и, напротив, указывающим на теоретическую возможность бесконечного продолжения при постоянной практической угрозе прервать этот "бесконечный процесс".
   Потеряв полноту бытия в его дарованной цельности, человек должен был восстанавливать событийную полноту. Это уже не дарованная цельность священного пред-знания, некоей интеллигенции, осознающей самою себя в своей полноте и реальности, это воссозданная полнота знания, уже не только полнота интенции, смысла и жизнеощущения, но и полнота выражения, объективности, тела. Отличие дарованной полноты мифа от воссозданной человеком "в поте лица своего" полноты истории и в том, что в мифе четырехмерное бытие свернуто в трехмерном психическом измерении настоящего, воспринимаемого как вечное настоящее, а в истории бытие предстает как таковое, как четырехмерный пространственно-временной континуум. Поэтому история выше мифа, но только как знание, она же ниже мифа как интеллигенция и непрерывно стремится к тому, чтобы достигнуть полноты мифа как интеллигенции. Отсюда у "исторического человека" сразу две интенции: к восстановлению прошлого в его событийной полноте и к компенсации утраченной поэтической полноты жизнечувствия, возвращению "потерянного рая".
   Историки XVI-XVII веков еще очень хорошо чувствовали оживляющее дыхание мифа и потому пользовались им как метафорой, не пустой и формальной, а действительно способствующей пониманию и оживлению. Поэтому в их среде еще не сформировалась развитая потребность в критических методах верификации и интерпретации свидетельств, а также великих носителей исторической информации, таких как язык, мифы, материальные памятники прошлого.
   Но уже в начале XVIII столетии метафоры не только аллегоризировались, приобретя уже не средневековую, а современную, контурно четкую и подконтрольную разуму форму и в массе своей стали логическими конструктами, и потому их объясняющая-понимающая сила резко уменьшилась, а историкам не оставалось иного выбора, кроме интенсивного развития научной базы верификации и интерпретации. Появились великие рационалистически-иррационалистические учения Вико и Лейбница, затем историография Просвещения. В дальнейшем развитии просветительской мысли с начала второй половины XVIII столетия были поставлены все основные вопросы, которые предстояло развивать и на которые предстояло искать ответы историкам, философам и антропологам XIX-XX веков.
   Основными из этих вопросов (групп, кластеров вопросов) стали: что есть человек, какова человеческая природа, разумна ли она в действительности или хотя бы в потенции; что есть история - восхождение, нисхождение или хождение по кругу и какова в этой связи цель истории; что есть закон, общество, государство, - механическая структура, органическое или личностное единство; что есть разумная душа - творение Бога или самостоятельная трансцендентальная сущность, имеющая статус Разума и право последних в своей истинности и своем сомнении суждений о Боге, мире, истории и человеке?
   До эпохи Просвещения ответы на все эти вопросы были включены в богословские споры предшествующих столетий, но сами эти вопросы не были акцентированы. Просвещение акцентировало эти вопросы выдвижением рациональных метагипотез, точнее, их рационалистическим оформлением и связыванием, чрезвычайным повышением их статуса: идея "естественного права", сформулированная еще в XIV веке, юридически оформленная в XVI веке и философски обоснованная Гоббсом в XVII веке, приобрела в XVIII-м столетии характер основной парадигмы в основании общественных, социальных наук; идея души, самоценной в своей разумности, также имеющая долгую историю еще со времен Росцелина и Абеляра (XII век), в XVIII-м парадигматизировала континуум гуманитарных наук, прежде всего зарождавшиеся антропологию и психологию; идея Прогресса как морального (прежде всего) совершенствования человека в истории также имеющая своих адептов еще в XIV-XV веках, в XVI-XVII столетиях получила серьезное философское обоснование, а в XVIII веке стала парадигмой истории как науки, соединяющей в себе гуманитарный и социальный аспекты.
   Именно координирующий характер историографии, соединяющей гуманитарное знание и социальные науки, поставил ее в центр как философского поиска, так и научного осмысления человеческого мира в XVIII столетии, а ее мифозамещающий характер оказал неоценимую услугу протестантизму, отсекшему сферу веры от сферы мифа, и превратившему Бога в "очищенного" Невидимого, а пути к нему - в прямой путь веры. Историография XVII-XVIII столетий не только объяснила некоторые исторически относительные формы веры, тем самым позволив отбросить их как кожуру относительного вокруг плода абсолютного, но и подвела под протестантизм и уже вполне протестантизированный католицизм, ориентированные на создание твердой этической и нравственной опоры в этой жизни, мощную фактологическую базу событийной истории.
   То, что люди переживали во время мессы, а именно явление Христа как Бога Живого и телесное приобщение к нему через телесные плоть и кровь, стало в протестантизме приобщением к живой духовности, однако лишенный телесной плоти (Лютер), или, хуже того, просто воспоминанием о Христе (Цвингли). Инфляция Божественного, превращение его лишь в психический, а то и только мыслительный феномен, не могла не продолжиться и инфляцией психического, превращением и его самого в мнимость.
   Это остро почувствовал гениальный Паскаль, протестовавший против инфляции Бога Живого в идею бога, и на этом католицизм построил свое контрнаступление. Полем битвы между католиками и протестантами стали проблема места и роли мифологических содержаний в религии и этот разрыв, эта разница потенциалов дали дополнительный очень мощный импульс для нового рывка, резкого старта в развитии исторического сознания в XVI-XVII веках.
   Если месса - это всего лишь воспоминание, то нам надо хорошо вспомнить "как это было на самом деле", как жил, умер и воскрес Христос и как изначально жила Церковь; если месса - это приобщение к духовным субстанциям Священной истории, то следовало бы восстановить и все в теле, раз уж этот мир имеет для нас такое большое значение; если месса - это телесное приобщение к Богу в Его полноте, но месса уже не отвечает на вопрос о высшем смысле моего мирского существования, если вокруг полно людей, которые не верят в волшебство мессы, то я был бы не против получить и исторические аргументы, хотя бы для того, чтобы сразиться на интеллектуальном поле моего врага. Так протестантстко-католический спор XVI-XVII веков породил многослойное (по крайней мере трехслойное) течение исторической мысли, в своем восстановлении церковной и духовной истории евреев, Рима и христианских народов, стремящейся все более точно, живо и зримо восстановить прошлое Церкви и Духа.
   Историография, начиная с XVI столетия - это историография некоего непрекращающегося судебного поединка, восстанавливающего в борьбе сторон процессы, причинные цепочки коллективных и индивидуальных действий, но прежде всего - каузальность самой историографической проблематики. По сути дела история, которая пишется с XVI века, в своих лучших произведениях - это единая книга исторического бытия, огромный сократический диалог, в котором проблемы, постепенно трансформируясь, составляют нити единой истории. Вот в чем главная загадка историографии Нового времени. Она в ее подобии Библии, в ее статусе Книги книг, ее кумулятивной проблематике! Ясно, что в такой книге "канонические произведения" середины XIX века к нашему времени почти все стали апокрифами и место в "Каноне" на 9/10 занято произведениями историков XX века. Но это нормальный процесс, аналогичный собиранию того же Ветхого и Нового заветов...

Историзация сознания как процесс мифозамещения

   Классический историзм XIX века основался как на трех китах, на трех выстраданных принципах, остающихся столь же значительными и в начале XXI века. Эти принципы "различий", "контекста" и "прогресса".
   Первый принцип требует искать в истории, в ушедшей эпохе собственное лицо, отличное от лица современности ("каждая эпоха находится в непосредственном отношении к Богу"). Чем больше будет найдено отличий ушедшей в прошлое эпохи от нашей, современной, тем больше шансов избежать ловушек незаметных экстраполяций в прошлое современных идей и ценностей, увидеть прошлое лишь как пародию (идеализирующую, демонизирующую, морализирующую и т.д.) настоящего. И дело даже не в усмотрении отдельных отличий (хотя и в них тоже), а в усмотрении лица прошлого, его образа, более насыщенного, многослойного, убедительного, чем образы-пародии, смотрящие на нас из широко разрекламированной популяризаторской литературы и не только оттуда. Ведь, в конце концов, историография всегда несла, в качестве важнейшей, идеологическую функцию, и именно эта функция преобладает в школе, как в средней, так и высшей.
   Второй принцип требует вслед за усмотрением различий и созданием образа прошлого, возвышающегося над его "школьными" образами и объясняющего их, а на самом деле параллельно с этим, увидеть эпоху в ее фактах, в их фактов взаимосвязи (Zusammenhang), в "картине". Чем больше фактов вместит в себя контекст, тем лучше, чем более связанными будут эти факты, чем "матричнее" будет картина, тем более убедительным будет историк и его текст для читателей. Если образы по большей части остаются в ментальном мире самого историка, лишь частично и искаженно транслируются вовне посредством метафор и стиля, то контекст способен существенно уточнить как образы, так и факты, описывая картины прошлого.
   Третий принцип требует рассматривать историю как процесс: в узком смысле как причинно-следственную связь событий и в широком смысле - как некую событийную интригу, то есть как смысл и образ усмотренного историком некоего очерченного и определенного события событий, ставшего темой его книги. Ясно, что таковых в одной книге может быть несколько. Понятно, что такое усмотрение чревато субъективизмом, но без него из историописания уйдет его субстанция ("нарративная субстанция" раннего Анкерсмита), уйдет его смысл, его душа. Позитивизм, если его проводить последовательно, как раз и несет такое обесценивание нарратива.
   Кажется, что я модифицировал принципы историзма XIX века под понимание конца XX-начала XXI века? О каких "интригах" и "нарративных субстанциях" могла идти речь в историографии XIX века? Но на самом деле то, что Ранке называл Провидением Божиим и соответственно искал в истории, было, выражаясь одним из языков современной герменевтики, "интригой", а, выражаясь языком нарративной философии - "нарративной субстанцией". Другое дело, что многие ранкеанцы выхолостили принцип процесса, сведя его лишь к каузальности и что отказ от архаичных, как казалось, отсылок к Богу, Провидению, потребовал вскоре "более научных" заменителей.
   И хотя история - это ретросказание, то есть мысль историка движется от настоящего к прошлому, от событий последующих к событиям предшествующим, но принцип процесса обращает внимание историка на необходимость после того, как он, в поисках различий, выстроил процесс от настоящего к прошлому, отнестись к этой тяжелой работе только лишь как к предварительному этапу труда над историей, а именно труда по выстраиванию событийных цепочек и "событийных тел", - как "все происходило на самом деле" во времени истории, а не во времени историка. Так, двигаясь из прошлого в настоящее, он должен останавливаться в местах, где наблюдается разрыв, перемена, сдвиг, определить начало "тела события" и попытаться в контексте этого "начала", этого "разрыва" ощутить себя современником "случившегося", начала события, представить вероятные сценарии возможного развития события кроме того сценария, что свершился в истории, о чем известно ему как историку. Только в полной мере ощутив неопределенность "будущего в прошлом" историк способен воссоздать контекст эпохи.
   Но вновь возникает вопрос: не является ли это современной модификацией принципов историзма XIX века? Ведь то, о чем сейчас говорилось, принадлежит к заслугам методологии истории века XX-го: здесь и Арон с его требованием уважать независимость прошлого и Коззелек с его "полем опыта" и "горизонтом ожиданий".
   С точки зрения методологии истории это сомнение законно. С точки зрения же самой историографии XIX века в ее реальной практике можно говорить о том, что XX век прежде всего необыкновенно расширил знание исторических фактов и их каузальные сплетения, но в остальном, в объяснениях и интерпретациях он продвинулся ненамного, а в репрезентациях он скорее отступил. И все же в ХХ столетии произошло многое, что делает историографию начала XXI века принципиально отличной от историографии начала ХХ века. В XX веке произошло, во-первых, переименование многих проблем историографии, их дальнейшая рационализация, их "высушивание"; во-вторых, был поднят средний уровень исторического образования, произошла институционализация истории как науки и практики, в-третьих, фактологическая основа истории и "околоистории" набрала такую мощь, что количество фактов уже "грозит" превратиться в новое качество эпистемологии истории.

Историзация как материализация времени

   Величайшим достижением историографии XIX века (а шире - XVIII-XX столетий) стало формирование на основе исторического сознания реальной исторической интеллигенции (т.е. умопостигаемого опыта в его ментальном и эпистемологичном измерении), способной уже отказаться как от обязательной ментальной процедуры осмысления и придания ценности своему бытию - от мифического проецирования своего жизненного мира на абсолютное начало (Начало) или же на абсолютный конец (Апокалипсис), и в силу этого ощутить значимость своего существования в контексте истории без начала и без конца, то есть просто в самом теле события. Начало и конец истории перестали быть только мифами, они стали гипотезами.
   Мифы проблематизировались и тем самым потеряли безусловную власть над историческим сознанием человека. Тем самым текучее время истории обрело самостоятельную ценность, столь же иррациональную, как ценность мифа, но и столь же реальную, как и ценность мифа. История стала значимой, а событие стало процессом, значимым процессом. Можно сказать и так: процесс приобрел сверхценностное измерение безотносительно к своей причине и своей цели. Это и стало появлением того, что я назвал "историческим инстинктом". Этот инстинкт уже не мог позволить человеку успокоиться до тех пор, пока он не выстроит, подобно египетской пирамиде или муравьиному городу, максимально полное и предельно живое четырехмерное пространство Истории как События событий.
   Уже в учении Гегеля, по словам Трельча, "центр тяжести исторического мышления отодвигался как от начала, так и от конца исторического мирового процесса и полностью сосредотачивался в его живой середине, в его каждый раз непосредственной современности, которая живет не ради какой-либо цели, но ради самой себя: живет, творит и борется. Это - гетевское чувство непосредственности и жизненности всего действительного на своем месте и немыслимого богатства творений мирового разума, перенесенное из области гетевского понимания природы в сферу истории, к которой сам Гете едва прикоснулся".
   При этом Гегель нацелен на то, чтобы логически прояснить нелогические проявления разума в истории, сохраняя при этом "прогрессирующее нарастание ценности такого, самого себя объясняющего, углубляющего и мощно творящего разума, следуя в данном случае христианско-эсхатологической традиции Запада и ее секуляризации и рационализации в форме прогресса, но вместе с Лейбницем он ищет этот прогресс не в фактическом содержании, а в форме сознания" (50).
   Таким образом, наше обращение к "чистым формам сознания" в истории может опираться на авторитет Лейбница и Гегеля, кстати как и наше понятие интеллигенции в истории вполне может опереться на авторитет Огюста Конта.
   Гегельянец Кроче пошел еще дальше в своем гегельянском, соответствующем современному историческому сознанию, утверждении значимости события как такового вне его отношения и отнесения к Началу или Концу. Для Кроче история "не имеет ни начала, ни конца, и ее ритм постигается в каждом пункте только с позиции интересов и в пределах горизонта каждого наблюдателя; ее подразделения и периоды являются всегда лишь конструкциями попадающих в пределы горизонта наблюдателя отрезков, которые он должен определенным образом мыслить и расчленять, в зависимости от имеющейся в нем самом реализации духа". Поэтому "у Гегеля - полнота (осуществления духа) осуществляется в конце, у Кроче - в каждый данный момент" (51).
   Но это уже явный перебор. Это свидетельство кризисности сознания нашей эпохи - той эпохи, которую я назвал, не без сомнений, эпохой Модернизма. Это же и один из критериев, по которому можно отделить спекулятивную систему от критической, гегельянство от неогегельянства, кантианство от неокантианства. Там - стремление к охвату и полноте, здесь - к методологической точности и практическому подтверждению. Там - уверенность в собственных потенциях, здесь - всепоглощающее чувство сомнения.
   Может ли быть история без событий? История без процессов имеющих вероятностную природу? Случайно ли то, что идущее в XX веке столь мощное наступление, по выражению Симиана, многократно повторенному в качестве уничижительной характеристики отцами-основателями "Анналов", на "историзирующую историю", причем, наступление идущее с разных сторон: со стороны социологии, лингвистики, культурной антропологии, семиотики, философии совершается под флагом депроцессуализации истории и синхронизации прошлого? Вместе с успешной атакой на метафизическую идею прогресса (единого пути восхождения для всего человечества) идут перманентно возобновляемые попытки отвергнуть и историческую идею развития как сущностно значимой смены эпох, как времени, имеющего онтологическое содержание, как истории, имеющей цель и смысл.

Детские болезни исторического сознания

Кризис истории - кризисность эпохи

   В чем тут причина и одна ли здесь причина (есть ли основная причина)? Может быть, дело в качании маятника, в уравновешивающей тенденции, в реакции упорядочивания самой исторической интеллигенции после произведенной ею в XIX веке интеллектуальной и ментальной революции?
   Видимо, верно последнее, так как уж слишком широким, многоканальным, "объективным" является это наступление и так как оно, в конечном итоге, ведет не к кризису историографии, а к ее обогащению и укреплению. Если это кризис - то кризис роста, несмотря на черно-серый эмоциональный фон многих критических работ. Это действительно консервативная реакция, но не контрреволюция.
   В начале XXI века мы как никогда ощущаем себя в истории, в ее теле, в ее процессах. Вопрос не в том, что мы снова не можем жить без абсолютного начала и конца, а в том, что живя без них, мы настолько укрепили и продлили это тело истории, что можем теперь вновь поставить вопрос об истоках, интенциях, цели и смысле истории уже не на мифологической или религиозной почве, а с помощью символов, религиозных и мифологических, мы способны создать рациональные гипотезы Творения и Апокалипсиса, то есть начала и конца истории, и, более того, вписать эти, уже не абсолютные, начало и конец, в контекст более широких эволюционных (революционно-эволюционных) схем, чем история человеческой культуры от Адама и до апокалиптического Агнца.
   Историческое сознание и историческая интеллигенция не живут только в историографии. Они претендуют на власть и в этнографии, и в антропологии, и в психологии. С другой стороны, сама историография, как и другие "науки о духе" не является полем деятельности одной лишь исторической интеллигенции. Они являются "полем битвы" и "местом встречи" философии, естественно-научных и других интеллигенций. И актуализация противоречий между этими ментальными, интеллектуальными и культурологическими структурами стала одной из причин наблюдаемого сейчас кризиса.
   Правда, одна из фундаментальных интеллигенций, а именно естественнонаучная, рожденная из метафизики и отвергнувшая ее, создавшая в XVII-XVIII веках новую метафизику (мета-физику), как превращенную в универсальное учение о мире и теле ньютоновскую физику, попала в конце XIX века в действительно серьезный кризис. Ее парадигма пустого трехмерного пространства с телами-атомами и технического ирреального времени, из которой, как из единого кода, казалось возможным вывести все явления и все объяснить, начала трещать по швам прежде всего из-за сделанных из нее "последних выводов". Это выводы об ирреальности ментального мира (кризис психологизма в XIX веке), ирреальности трансцендентного мира и его обитателя - Бога (кризисы имманентизма, панпсихизма, деизма XVII-XVIII веков), ирреальности прошлого и "сомнительности" самой жизни (кризис позитивизма XIX-XX веков).
   Кант, а затем Гуссерль вновь утвердили и рационально обосновали самоценность, бесконечность и независимость духовного, ментального мира; Дильтей совершил решительный демарш в защиту самоценности жизни и истории; теологи-экзистенциалисты и традиционалисты, вместе с новыми религиозными философами свежо и сильно заявили о ценности религиозной метафизики и законности ее притязаний на высший мировоззренческий и жизнечувственный авторитет.
   Однако успехи естествознания, собственно уже не естествознания, а порождений им психической, рациональной цивилизации, затмившие в XX столетии все доселе поражавшее людей, не могли не работать на традиционный авторитет естественнонаучной метафизики (мета-физики), более того - укрепить этот авторитет, подобный авторитету магии, авторитету чудотворца, столь низко ценимого в интеллектуальной элите и столь действенного в народе.
   Но и здесь наметился перелом (даже слом). Во-первых, развитие естествознания разрушило или, скорее, виртуализировало ньютоновско-коперниковский космос и ньютоновско-галилеевскую физику ("Большой взрыв", квантовая механика, теория относительности Эйнштейна). Во-вторых, развитие техники и технической цивилизации (ядерное и биологическое оружие; экологические и демографические проблемы) поставили не только человечество, но и жизнь на земле под непосредственную угрозу гибели. В-третьих, развитие обществоведческой механики и рационалистического гуманизма не смогло уберечь мир от катастроф двух мировых войн и опасности планомерной, "цивилизованной" деградации под властью тоталитарных режимов, и, напротив, само проявило свойство перерождения в человеконенавистические идеологии и истребительные практики.
   Этот тройной удар по мировоззрению, основанному на идеале "человека рационального" и его "новом органоне" подорвал веру в прогресс, породил мировоззренческую растерянность и моду на скептическое и даже уныло-циническое состояние духа. Одновременно он стимулировал поиски иных основ для фундирования сознания, его интеллигенций и культуры. Произошло укрепление философских, религиозных и истористских интеллектуальных практик. Но философские практики искали компромисса с "естественным" мировоззрением. Религиозные все больше оппонировали и оппозиционировали, не выходя из удобной позиции критика и оппозиционера, не принимая на себя ответственность за судьбы мира и человека. Активизация здесь происходит только с семидесятых годов XX века, да и то локализована в исламском мире. История же и историческое сознание стали объектом ожесточенной атаки.
   Но в качестве кого? "Мальчика для битья", "исторического врага" или "новой великой опасности"?
   Полагаю, что в качестве "восставшего раба" или, как посмотреть, "неблагодарного сына". Историческое сознание до XVI-XVII столетий, еще не "вылупившееся" из мифа, вначале конституировалось в метафизическом четырехмерье как созерцание кругового, вырожденного времени греческого, индийского и иного древнего космоса. Потом оно частично эмансипировалось, соединившись с религией в ее реформационных и контрреформационных усилиях, но в XVII-XVIII столетиях было подчинено естествознанию, во-первых, через усвоение естествознанием события как опыта, а опыта как основы дедуктивно-экспериментальной методологии, ставшей основой основ естественнонаучной методологии, а, во-вторых, через новую кастрацию времени, уже не через метафизическую проекцию на вечность, а через естественнонаучную проекцию на каузальный процесс (вместо "поперечного" - "продольный" разрез).

Ловушка каузальности

   Основа подчинения истории естествознанием - это понимание истории как каузального процесса, как естественнонаучного опыта в естественных условиях не эксперимента, а бытия. Именно за современную каузальность держится естествознание как за формулу своего господства над историей. Потому-то так остры и непримиримы споры вокруг каузальности. Потому-то так быстро в позитивистской историографии (исторической науке) был извращен принцип процесса.
   В свое время Кант успешно разрешил спор между природой и сознанием, адаптировав естественнонаучную каузальность к внутреннему миру и конституировав посредством этого трансцендентальное эго. Но в понимании исторического мира такого конституирования и такой адаптации еще не произведено. Попытки Дильтея и неокантианцев привели лишь к частичному, ограниченному успеху. Для Э. Трельча здесь ключевое значение имеет "спор созерцателей жизни и мыслителей формы, и только его разрешение делает возможным более точное высказывание о сущности, следствиях и оценках понятия развития".
   Трельч обращает внимание на то обстоятельство, что "это уже не чисто логическая проблема, и поэтому на почве логики на нее не может быть ответа. Это теоретико-познавательная проблема, и решена она может быть только теорией познания... Но в данном случае с самого начала должна быть устранена та нелепая путаница, которая могла бы сделать невозможным такое тщательное разграничение эмпирической логики и теории познания, а именно неокантианское учение о порождении предмета лишь и только мышлением, учение, которое, вместо того, чтобы разграничить логику и гносеологию, скорее отождествляет их как трансцендентальную логику и сообразно с этим заменяет реальность значимостями, объективность - отношениями ценностей и субъективными необходимостями, действительность - создаваемыми якобы только этой логикою методами, логикою, которая, таким образом, из обоих источников достоверности, созерцания и мышления, иссушает первый, доводя его до ничего не значащего минимума предполагаемого и полностью неизвестного, и даже еще только созидаемого мышлением материала познания. Логика поистине служит упорядочению опыта и ничему иному" (52).
   Поэтому история находится как бы под двойным гнетом каузальности: естественнонаучной и каузальности, адаптированной в картезианстве. По Трельчу, картезианская точка зрения, по сути дела позитивистская, "более эмпирического или более логического конструктивного толка", способна дать "только механизм, с одной стороны, и кумуляции или рядообразования - с другой, в которые думают влить при помощи какой-либо морали или теории ценностей живую кровь, но они таким путем все-таки не приобретают действительно внутреннего движения. Это относится также и к Канту, и прежде всего ко всему неокантианству... Но как только попадаешь в эти тиски, наиболее простым оказывается прагматический выход: отказаться вообще от всякой объективности и видеть в истории только редакцию наших воспоминаний, служащую практическим целям и произведенную с помощью разного рода технических искусственных приемов. Интуитивно-созерцательные способности, которыми будто бы обладает и которые развертывает в своих изображениях историк, относятся в таком случае к искусству, и историческое изображение рассматривается как художественное произведение, причем не вдумываются в то, каким же путем художник в свою очередь может достигать таких интуитивных способностей".
   Этот тупик современной историографии описан словно бы нашим современником. Но он имеет выход. "Однако картезианская постановка вопроса может привести и к другим результатам и действительно приводит к ним, как только отвергается застывшее понятие мыслящей субстанции или нормоустанавливающего сознания, и Я постигается как монада, которая посредством бессознательного или своего тождества с тотальным сознанием соучаствует в общем содержании действительного и виртуально несет в себе "внешний мир", мир телесный, и мир чужой души, чтобы при известных условиях пережитые индивидуальным сознанием фрагменты целостности соотнести со своим Я как подлинную действительность переживания и опыта и дополнить лежащие в ней одновременно созерцаемые связи логическими средствами, далеко выходящими за пределы осознанного в опыте. Таков путь, которым пошел Лейбниц со своей монадологией, путь, который несравненно богаче по своим результатам, чем родственное ему решение той же проблемы при помощи понятия субстанции или Бога у Спинозы".
   Это не отрицание каузальности, это иная каузальность. "Несколько по-иному, но по тем же самым мотивам Мальбранш мог найти внутренние связи становления посредством каузального принципа не в эмпирических рядообразованиях, но только через участие конечного духа во внутреннем единстве жизни и движении абсолютного духа, а также совершенно аналогично и познание чужой души, ее содержаний, целей и ценностей он понимал только как "познание в Боге".
   Трельч замечает, что "Канту это учение было известно лишь в виде весьма устаревшего учения о предустановленной гармонии, и он отклонил его в силу своей антипатии к метафизике, всегда запутывающейся в антиномиях. Он трактовал его, однако, всегда как вторую альтернативу, существующую наряду с его собственным учением".
   И, наконец, мы подходим к основному выводу, как ключу к решению поставленной Трельчем проблемы: "Ключ к решению нашей проблемы представляет не спинозистское тождество мышления и бытия или природы и духа, но существенное и индивидуальное тождество конечных духов с бесконечным духом и именно вследствие этого интуитивное участие в его конкретном содержании и подвижном жизненном единстве" (53).
   Но ведь то, что мы определили как интеллигенции, а ранее как нации-общины, находится в "предустановленной гармонии" между собой и человеческим сознанием. Здесь и психологическая инвариантность типов и темпоральная когерентность. Кроме того, человеческий разум имеет прямой выход на "бесконечных духов" интеллигенций посредством репрезентационных органов в Cogito, Sensation и благодати. Cogito и благодать конституированы ранее, а ныне предстоит конституировать, точнее, открыть и назвать лишь орган Sensation. После этого историческое сознание уже может не бояться чужих каузальных построений и может конструировать свои собственные, причем не ощупью и тайком, а открыто и прямо.
   Что же произойдет, если каузальность будет отвергнута как цель и принцип исторического познания? И чем она может быть заменена?
   На эти вопросы ответ уже дан в предыдущем размышлении о методе: вместо узкого понимания каузального процесса следует принять широкое понимание причинности и интриги, разработать понятия событийной матрицы и событийного тела. Другими словами, следует выстроить онтологию истории и выстроить ее на монадической концепции события и бытия.
   Современная семиотика и лингвистика рассматриваются как научная основа синхронистской парадигмы (читай - антидиахронистской парадигмы). Но именно эти науки произвели в XX столетии решающий переворот в пользу историзма. Они подвели естественнонаучную причинность историографии к ее "последнему вопросу", "последнему рубежу". Заставив помыслить историю как текст и только текст, фактически спроецировав историю на текст, они, во-первых, заставили текст жить по законам истории, по законам события, по законам монады, а не рационализированной матрицы, схемы, позитивистской каузальности; во-вторых, заострив до предела вопрос о реальности/ирреальности истории через принципиальное рассмотрение истории в тексте так, как будто реальной истории не было, они вызвали мощную ответную реакцию не только в среде профессиональных историков (история была! история есть!), но и профессиональных метаисториков, разработавших концепцию Sensation (от "нарративной субстанции" к Sensation), как изначального, онтологического "прямого контакта с прошлым", усмотрения сущности прошлого.

Перекосы "процессуальности" и "контекстуальности"

   Помощь историографии оказала и этнография. Проникая в далекие культурные и ментальные контексты племенных обществ Америки, Африки, Азии, Австралии не на основе в принципе плохо верифицируемой реконструкции прошлого, а на основе полевых исследований, опыта жизни в таких обществах, этнография XIX-XX веков создала не только великолепную фактологическую базу, не только замечательные научные и описательные теории, способствующие пониманию многих аспектов прошлого, но и отработала хорошую методологию воссоздания контекста, как мы помним, одного из трех китов историзма.
   Повторим, что этнография является преимущественно исторической наукой, то есть наукой, в которой преобладают интенции исторического сознания. Но как быть с тем, что ее продукция - не история, или история - но не "несобытийная"? А вот это неверно. Любое описание, любая картина является событием, только здесь речь идет либо об очень медленно текущих событиях, либо о микрособытиях, либо о мифособытиях. А. Про настаивает на том, что "не может быть исторической картины без темпоральности: самой минимальной интригой картины является переход от прошлого к настоящему" (54). Жизнь выражает себя в событии и, поскольку этнограф, культурантрополог описывает жизнь, то он описывает ее через событие. Событие это может не иметь макроуровня, то есть не отражаться на жизни, не вызывать процессов и следствий, изменяющих условия жизни, но с точки зрения самих описываемых этнографом людей эти события "процессуальны", значимы, "событийны". Этнография фактически породила даже такое модное в последние десятилетия явление как "история повседневности", история с точки зрения микроструктуры жизни, в которой одна единственная человеческая судьба может иметь значение, может быть интересна.
   Но зачем нужна такая история? Видимо нужна. И возможно по многим причинам. Одной из них является совершенствование способности к воссозданию контекста, то есть локального пространственно-временного континуума истории, события как "контекста", события "вширь", "поперек", а не "вглубь", не в продольном разрезе по оси времен.
   И действительно, до этого мы заостряли внимание на "продольном" аспекте события по "оси времени", но есть ведь и "поперечный", тем более, что второй предшествует первому, как усмотрение поперечного среза эпохи в Sensation предшествует реконструкциям "различия", "контекста" и "процесса".
   Историзм XIX века в историографии, как и родственный ему эволюционизм XIX века в этнографии не мог не вызвать консервативной реакции не только со стороны естественнонаучного рационализма, но и изнутри. Все-таки "процесс" здесь подавил "контекст" и вызвал явление "историзирующей истории", политизирующей истории, зачастую незаметно для себя подменявшей историческое исследование и стремление к истине апологетикой современного государства и современной политики. Сам Ранке не избежал упреков в апологетизации прусского государства.
   Поэтому закономерными ответами на "процессуализм" истористов стали призывы к созданию "тотальной истории" со стороны основателей школы "Анналов" и, еще раньше, яростные нападки на истористов со стороны социологов. В этнологии же эволюционизм был атакован диффузионализмом и функционализмом. Эти нападки были тем яростней, чем менее адекватной была их критика. Методологическая парадигма осталась прежней, и лишь важные акценты в ней сменились: "контекст" был уравнен в правах с "процессом" и, конечно же, здесь не обошлось без перегибов. Особенно серьезный "перегиб" произошел в последние десятилетия XX века вместе с "лингвистическим поворотом" и "постмодернистским вызовом". Кажется, в семидесятых-восьмидесятые годы XX века маятник отклонился в сторону "контекста" настолько далеко, насколько это возможно и в девяностые годы начинается движение в обратную сторону. Но только сейчас это движение, кажется, приобретает заметную скорость.
   Впереди - возрождение "процессуальных" теорий, одну из которых я хочу развить в этой книге. Правда, в ходе постмодернистской "переоценки ценностей" пострадал и сам контекст, "раскрошившийся" и "замутнившийся" в микроисториях, истории ментальностей и обыденности, но его замутнение является лишь предвестием появления новых интегристских теорий, даже не столько "процессуальных" или "контекстуальных", сколько "континуальных", имея в виду здесь четырехмерный пространственно-временной континуум, структурированный темпорально.
   Именно идея Прогресса и политическая ангажированность историзма XIX столетия стали объектами критики в рамках самой парадигматики исторического сознания. Эта критика была позитивной и успешной. Успешной стала и контекстуализация истории, а преимущественно "контекстуальная" этнография стала авторитетной отраслью знания и одной из манифестаций исторического сознания в его контекстуальном аспекте.
   А что же историзм - историзм, не как историография, а как метаистория и спекулятивная философия истории, самой значимой из которых было гегельянство?
   Хотя гегельянство было отвергнуто еще в середине XIX столетия и не в последнюю очередь усилиями школы Ранке (историзм против историцизма), но конец XIX века и первая половина XX вновь возродили моду на историцистские, в частности, гегельянские, спекуляции. Наш основной проводник по проблематике историзма, Эрнст Трельч, вполне может быть отнесен к религиозному неогегельянству, независимо от того, осознавала ли себя какая-то группа людей принадлежащей к такой школе или нет.
   Уже говорилось о том, что историософия XX века заняла скорее союзническую по отношению к естествознанию и его мировоззрению позицию. Действительно, усилия неогегельянцев концентрировались прежде всего на обосновании новых способов каузального объяснения, новых схем причинности в "процессуальной истории". Б. Кроче во главу угла поставил "практику" и сформулированный Вико принцип "verym-factum" ("истинное-сделанное"), Р.Дж. Коллингвуд же последовательно проводил идею об истории как истории мысли. Еще один философский авторитет того времени Р. Арон сосредоточил свои интеллектуальные усилия на адаптации каузальности к неопределенности события и свободе человека. По его собственным словам "создавать ирреальные сценарии развития событий - "единственный способ" избежать ретроспективной иллюзии фатальной предопределенности" (55).
   Коллингвуд был хорошим археологом и потому его естественнонаучная ориентация не только понятна, но и законна. В археологии его идея конструктивна и плодотворна, ведь требование продумывать мысли создателей культурных артефактов в процессе раскопок - значит требовать широкой историографической и антропологической эрудиции археолога.
   Кроче был хорошим политиком, эффективной "совестью нации" в фашистской Италии и потому его принцип стал мощным критическим инструментом для политически ангажированной истории. Это было ангажированность оппозиционера, а не апологета и потому его политизированная история была эффективна и в общем адекватна.
   Философская высокая позиция была избрана ими как естественно-учительская, способная повлиять на научную практику и научную мысль. Можно сказать, что они возвысились до этой позиции в силу своего интеллекта и интуиции значимости собственной позиции в кризисной ситуации века.
   А каковы исторические судьбы марксизма в истмате и в марксистской историографии? А судьбы социально-экономических учений в исторической науке?
   Этнографизация истории в XX веке усилила ее гуманитарную, собственно историографическую составляющую. Социологизация истории, начало которой положили еще Вольтер и Монтескье, но утвердил в XIX веке марксизм и позитивизм, усилила ее обществоведческую, собственно "естественнонаучную" составляющую. Крушение социалистских государств нанесло болезненный удар по социально-экономическим концепциям исторической науки, породило волну новых спекуляций и сведений счетов в сообществе историков. Но факт остается фактом - социально-экономические процессы и системы составляют неотъемлемую часть исторического знания, без понимания которых историография, видимо, будет обречена на приблизительность своих обобщений, путаницу и произвол в объяснении причин многих важных событий.
   Крушение марксистской и, например, лабруссовой парадигмы стало само по себе закономерным и плодотворным итогом развития историографии и исторической науки в их противоречиях и взаимодополнениях. И дело тут, конечно, не в крушении соцлагеря, каковое лишь сделало очевидным для всех то, что было осмыслено и понято историками и философами в пятидесятые-семидесятые годы XX столетия а, именно, то, что жесткие каузальные иерархии, построенные на основании моделей "базиса и надстройки", "производительных сил и производственных отношений", "экономики, общества и политики", наконец, формационной схемы, имеют неплохой объяснительный потенциал в лучшем случае лишь в диапазоне будущего развития в пределах 30-50 лет, а дальше как-то обескураживающе выворачивают наизнанку все выстроенные на их основе выводы.
   Неудача в социально-экономических прогнозах заставила историков пересмотреть отношение к экономическим и социальным закономерностям как к фундирующим, основополагающим и разглядеть под ними еще более фундаментальное основание в культуре. Это открытие было подобно открытию вероятностной физики микромира под механической физикой Ньютона. Культура как базис, но не базис-фундамент, а базис-арматура, пронизывающая своими тонкими нитями все здание человеческого общежития - вот та идея, которая принадлежит XIX веку, но стала чрезвычайно востребованной в XX веке и победила идею социально-экономической детерминации во второй половине XX века, - хотя тот же Кроче громил экономический детерминизм еще на рубеже XIX-XX веков. И не он один.
   Но культура базируется на ментальных, психологических, психо-семиотических сущностях, имеющих более адекватное описание в гуманитарных науках, а не в общественных. Она коренится в методологии гуманитарных наук, вырастающих из исторического сознания, а не из естественнонаучного инструментария, приспособленного к изучению психологии, общества и экономики.
   Таким образом, великие претензии социологии, экономики и психологии второй половины XIX века, построенные на естественнонаучной парадигме, претензии на построение адекватных моделей, объяснительных и практических, способных переустроить общество и управлять историей, оказались опровергнуты самой жизнью. Но попытка построить новое общество и отменить историю оказалась эффективной мобилизацией всех интеллектуальных, творческих и психических сил, эффективной не в смысле реализации поставленных целей, а в смысле саморазоблачения доктрины базисности экономики и структуры экономических общественных отношений.
   По сути это был опыт, великий опыт (исторический эксперимент), целью которого стало решение вопроса о том, что лежит в основе бытия, что лежит глубже к основам бытия: культура (язык, этнические, религиозные нормы, обычаи) или экономические и социальные структуры, редуцированные из экономических первичных потребностей. Ответ был получен - культура, а значит и сам человек в его душевно-духовной тотальности оказался не только сложнее, но и первичнее, базиснее "человека экономического". Не практика как таковая, а жизнь в ее полномерности и символическая деятельность в культуре оказались носителями критериев значимости в истории.
   Но, может быть, неудача социально-экономического фундирования не есть еще удача культурного (ментального, символическо-семиотического) фундирования? Да и дело, возможно, не в том, что социально-экономическое измерение неглубоко, а в том, что их теоретические представители оказались неадекватны? Усовершенствовав марксизм, дюркгеймову теорию, и т.д. быть может мы получили бы адекватную теорию "базиса и надстройки"?
   Полагаю, что нет. Противостояние того же марксизма и западной культуры происходило не только как противостояние некоего парадигмального вопроса, сформулированного в марксизме и ищущего ответа в пассивной среде "загнивающей" западной культуры. Это противостояние было прежде всего противостоянием полномерной парадигматики общества, неизбежно консервативной, неизбежно консенсусной, неизбежно отцентрированной на символическом поле основных парадигм, не только взаимодействующих между собой, но и противостоящих друг другу с тем самым вопросом-утверждением о первичности и первоосновности культурно-символического или социально-экономического измерения. Это было противостояние культуры с одним из ее субъектов. Вопрос стоял не о том, что важнее, культура или ее субъект - общество, а о том, что в центре: ее естественный ментальный и символичный центр или же социально-экономическая причинность с ее центром в форме, например, капитала, нацеленного на собственный рост и экспансию.
   Неудача социально-экономического обоснования и социального конструирования вскрыла естественные механизмы смыслообразования и причинности в культурах, попавших в поле действия марксистских и просто социалистических экспериментов. Прививка марксизма и социал-демократии в Западной Европе оказалась, правда, более эффективна, чем опыт тяжелой болезни в России, Китае и Восточной Европе, но ответ был получен в обоих случаях. Только в Западной Европе это был прежде всего интеллектуальный спор, а в России и в Восточной Европе - "практика". Ответов на самом деле очень много: ведь каждая из советских "кампаний" была вопросом-ответом - индустриализация, коллективизация, "культурная революция", десталинизация, Целина, Перестройка и каждая из ограниченно-социалистических реформ в странах Западной Европы после победы на выборах соцпартий была таким же вопросом-ответом.
   Поэтому говорить о том, что вопрос о модели социально-экономического фундирования все еще остается открытым в силу оставшихся подвопросов - значит недооценивать того факта, что экспериментов на самом деле было много и что проводились они не чудаками-учеными, а элитами и партиями, кровно заинтересованными в успехе своей политики. Многократно подтвержденный неуспех здесь, хоть и не абсолютное, но чрезвычайно авторитетное доказательство объективной невозможности успеха всей доктрины социально-экономического фундирования истории и общества.
   А успешная модель шведского социализма? Но шведский социализм - результат не идеи, не концепции, а очень долгой притирки и очень сложного консенсуса. Он неустойчив и он основан на специфике шведской культуры, именно культуры, а не универсалий социологических и экономических законов.
   Что же дал этот опыт? Что он дал историческому сознанию?
   Он позволил увидеть мир ментальный, символический, семиотический как основной объект своего интереса. Увидеть сквозь решетку социально-экономической детерминации. Он дал возможность разглядеть двухуровневую структуру исторической интеллигенции, в которой на поверхностном уровне усматриваются атомарные структуры людей-ролей и людей-функций, каузальных законов и обретших тело абстракций, а на уровне под-лежащем, сущностном, мы видим совсем иные структуры и тела, родственные невидимой структуре психического и религиозного миров.
   Но является ли понятие "культуры" удачным для определения этого сущностного мира? Ведь что есть "культура", для чего изначально понадобилось это понятие? Культура - это прежде всего "не-природа", то есть то, что было создано в истории. Наверно можно сказать, что культура - это кумулятивный аспект исторического. Это то, что остается в настоящем от прошлого и может быть дальше транслировано в будущее. Гипотеза о культуре базируется на вере человека в осмысленное, значимое течение истории (отсюда одна из интенций идеи прогресса) и получает поддержку из опыта истории и жизни, в наблюдениях над эволюциями самого разного рода и сравнении человека цивилизованного с "диким", с животным, с безумным, с не-разумным и т.д.
   Иначе говоря, следует рассматривать тетраду ключевых идей Нового времени, имеющих прямое отношение к историческому сознанию: развития, прогресса, эволюции и культуры. Идея развития подчеркивает онтологическую сущность истории как таковой, идея прогресса подчеркивает принцип процесса, идеологизирует и мистифицирует его; идея эволюции подчеркивает принцип различий, конкретизируя и логицизируя его; идея культуры подчеркивает принцип контекста в его сущностном ядре и в его тотальности.
   Отсюда проясняется, почему в XX века понятие культуры стало в самый центр гуманитарного знания. Причина все та же - общая тенденция мысли в XX веке, направленная на исправление процессуального перекоса, на контекстуализацию истории, то есть логика развития исторической интеллигенции как таковой и логика самоутверждения в борьбе с попытками каузализировать историю и общество, предпринятыми в рамках социологии и экономических наук.
   В ходе этой борьбы и культурология начинает складываться как наука, но, видимо, ее будущее будет не лучше ее настоящего и, скорее всего, в XXI веке культурология будет поглощена антропологией. Впрочем, вопрос требует дополнительного размышления. Все же предоставляется обоснованным, что культурология нашего времени является скорее вторичным продуктом интеллектуальной борьбы XX века, а не живой метанаукой, способной опереться на базовые аспекты человеческого сознания и синтезировать в себе исторические, лингвистические, психологические и социальные науки.
   Что можно сказать о психологии и ее роли в интеллектуальных процессах конца XIX и XX веков?
   До середины XIX столетия психология как наука о душе существовала в рамках философской антропологии, а с середины XIX столетия и как наука позитивистской ориентации. В начале XX века Гуссерль решительно выступил против естественнонаучного психологизма, но его предложение создать подлинную феноменальную психологию было нацелено на "рефилософизацию" психологии, возвращение ее в лоно философского знания. Предложение Гуссерля было услышано и реализовано. Действительно, феноменология стала философской психологией XX века и в качестве таковой получила развитие в экзистенциализме.
   Но параллельно развивался и другой процесс, вырастающий из успехов психиатрии и в лице Фрейда получивший основоположника. Здесь, казалось бы, естествознание сполна отыграло захваченные у него позиции и восстановило свой авторитет. Фрейдовские редукции из подсознания получили признание и широчайший резонанс. Психоанализ не столько открыл, сколько создал подсознание, стал хорошей практикой внушения и самовнушения, основанной на популярных мифах и эксплуатации сексуального голода слишком рационализированного и этизированного человека.
   Более глубоким было учение Юнга, который, в отличие от Фрейда, избрал путь не мифотворчества, а интерпретации мифа, то есть отказался от создания рационалистических квазимифов и с тем большей настойчивостью попытался заглянуть в душу глазами традиционных психологических наук, например, алхимии (алхимия, по Юнгу, - это "чистая психология"). В творчество Юнга влились и этнопсихологические идеи Леви-Брюля, позволив сформулировать учение о "коллективном бессознательном" и, тем самым, протянуть нить от психологии к религии, как к психическому феномену, принадлежавшему не индивидуальному (на чем зациклился и упорствовал Фрейд), а коллективному бессознательному. В "коллективном бессознательном" жили некие феномены, соприродные индивидууму, его личности, его воле, активные, субъектные, нуминозные. Это "архетипы" - еще одна фундаментальная идея Юнга и еще один шаг к изучению религиозных феноменов.
   Таким образом, если Гуссерль восстановил роль и значение философской антропологии и психологии, Фрейд утвердился в роли основоположника "естественнонаучной" психологии (по крайней мере ее самой влиятельной в XX веке теории и практики), то Юнг создал эффективный синтез религиозной и философской психологии на базе современного естествознания. По сути дела, Юнг вышел за пределы психологии и положил начало новому пониманию религии и именно это значение Юнга еще совершенно неоцененно нашими современниками.
   Идеи Юнга, полагаю, ждут усвоения в XXI веке прежде всего историческим и религиозным сознанием. Они помогут, во-первых, по новому структурировать тот базисный мир живой культуры, мир ментальностей, который стал объектом пристального внимания исторического сознания во второй половине XX века, но все еще неправильно структурирован, как всего лишь интерсубъективный мир отделенных друг от друга людей, а не вместе с тем и мир "коллективных форм разума"; во-вторых, историзировать чисто религиозные содержания и, тем самым, лучше разобраться в них, отделив то, что принадлежит Абсолюту от того, что принадлежит Богу Живому, дать новые интерпретации религиозных догматов, разрешить значительную часть "неразрешимых противоречий" веры, угнетающих мыслящего человека с XVI-XVII столетий.

Эстетика и история

   Теперь нам, видимо, надо вспомнить и об эстетике - родной сестре исторического сознания. Обе формы родились из мифа (из мифического сознания). Обе формы сознания субстанционально едины, но разделены отнесением к разным целевым функциям, каждая из которых по-своему структурирует деятельность той и другой.
   Историческое сознание нацелено на восстановление событийного четырехмерья "так как оно происходило на самом деле" и его интересует прежде всего истина "было". Эстетическое сознание нацелено на мимезис, на восстановление изначальной мифической значимости, самоценности изображения как такового, в его отнесенности к человеку, его внутренним запросам, его вопросам, его поискам и переживаниям.
   В центре поисков исторического сознания стоит событие как таковое в его собственной значимости и структуропорождающей способности. В центре поисков эстетического сознания стоит бытие в его значимости для человека, но не абстрактного эго-человека философии, а конкретного человека в его переживании-выражении-понимании, т.е. "человека исторического", человека экзистенциального, человека, спроецированного на бытие и событие, человека, отнесенного к вечным ценностям мифологии.
   Можно сказать, что эстетическое сознание осталось сознанием мифологическим по своей целевой установке на "ценность вечной красоты", но приобрело и свойства исторического сознания в своей точке опоры, в отталкивании от реальности события, от реальности происходившего когда-то и где-то, не обязательно в мире тел, а, например, и чаще всего, в ментальном мире и уж точно - в личности самого художника, манифестируемой посредством искусства. Эстетическое сознание помогает человеку раствориться в мифе, но раствориться не полностью, не целиком, а только в своей чувственной и интуитивно-чувственной (религиозной) сфере, в то же самое время рассудочно оставаясь в мире, а сенсорно - в историческом бытии.
   Поэтому искусство можно считать, во-первых, промежуточной, буферной областью между материнским (мифическим) и дочерним историческим сознанием, во-вторых, связующей областью между религиозным и историческим сознанием, через которую религиозное сознание оказывает мощное воздействие на сознание историческое. Искусство помогает ощутить божество здесь, рядом, возле, актуально, формируя чарующей красоты образы и манящие, живые ценности. Через отнесение к божественному история наполняется и нравственным содержанием, ведь абсолютная и убедительная Красота ведет за руку абсолютное и убедительное Добро.
   Исходя из этого, можно ли определить значение искусства и эстетического сознания в борьбе и свершениях XX века?
   Искусство XX столетия находилось под преобладающим влиянием авангардистских (в широком смысле), а затем и постмодернистских настроений, обладающих общностью единого процесса, процесса дисгармонизации жизнечувственного аспекта бытия, его бунта, его протеста, манифестации его разрушительной способности, направленной против узких рамок "человека рационального" и его естественнонаучной парадигмы.
   Религиозное сознание, спокойно оппонировавшее "идеям века" в собственной, теологической плоскости, через искусство же прорывалось мощными контратаками, разрушая жизнечувственные подсистемы "человека рационального". Областью его манифестации, было, например, художественное творчество. В свою очередь, историческое сознание наращивало потенциал реалистического искусства как искусства о реальном человеке и его бытии, что особенно зримо проявилось в искусстве кино, давшим небывалые новые возможности для манифестации реализма. Мифологическое сознание мощно проявилось в мифотворческом искусстве, не только в символизме, но и реализме. Преимущественной областью его манифестаций стала литература. Наконец, эстетическое сознание, то есть имманентное искусству сознание, проявилось особенно мощно в музыке, от музыкальных произведений классического жанра до рока. Здесь проявилась мощная терапевтическая и облагораживающая сила искусства, способного создать собственную мировоззренческую парадигму, которая придает общее значение жизни "здесь и сейчас", создает чувство ее неповторимости, значимости и ценности, позиционирует эпоху в истории эпох.
   Дух эпохи - это прежде всего ее жизнечувствование. Мы "помним" прежде всего дух двадцатых, дух тридцатых, дух сороковых, дух пятидесятых, дух шестидесятых годов... В двадцатых это "новая разумность" и "зрелость" тяжелого похмелья после мировой войны и революций; в тридцатых это энергичный пульс жизни, ненависть, цинизм и размежевание в преддверии новой великой войны; в сороковых война и разруха, прежде всего в умах и душах, чувство горькой победы и страха с примешанными к ним чувствами новой надежды, новой ценности цивилизации, обретенного опыта непрощения, осторожности и мужества; в пятидесятых - новое цветение идеалов, новый оптимизм и новая уверенность в своих силах; в шестидесятых - прекрасные новые цветы жизни в тумане наркотических грез, коммун и энергия рока... Великие произведения искусства вмещали в себя дух своих десятилетий, средние - отражали его. Великие произведения осмысливали дух предыдущих десятилетий, средние - давали ему "современную" интерпретацию. Великие произведения искусства сами становились протяженными во времени телами-монадами, средние были чаще всего похожи на поперечные срезы своего времени в зеркале contemprorary.
   Поэтому, как ни странно, средние произведения искусства являются более удобным сырьем для истории ментальностей, так как более очевидно и точно отражают убеждения и заблуждения своего времени, и меньше "сопричастны вечности". Конечно, это преимущество не является универсальным, скорее оно является "оправданием" искусства как такового, в его цельности, в его "всем", ведь великие произведения и здесь являются лишь исключением, а не правилом, редким исключением и, конечно же, великое творчество, хоть и занимает в умах следующих поколений преобладающее место, но в умах современников современное им великое искусство уступает влиянию массовой "серости". Любая эпоха осмысливает себя прежде всего посредством "средних произведений" искусства, и в этом основное значение этих произведений.
   То, что верно для искусства, верно и для историографии. Дильтей, недостаточно оцененный в XX веке, видимо, в XXI веке будет оценен и "продолжен", не только интерпретирован, а именно продолжен и репрезентирован в духе его учения, в онтологии его мысли. Хейзинга, по моему, близкий по духу Дильтею и столь же крупный, как и сам Дильтей, историк и психолог в историографии (но не метаисторик, как Дильтей, не универсальный гений), тоже был признан, но, видимо, еще не прочувствован во всей полноте его творчества, искусства историка, оживляющего прошлое.
   Для меня его "Осень Средневековья" стала открытием XV столетия. С тех пор век XX-й я частично вижу через призму века XV-го, как бледное отражение в его аллегорики, но, конечно, не его интеллекта. Аллегоризм XV столетия имеет своим бледным отражением авангардизм и модернизм XX века. Сравните творчество Яна Ван Эйка, братьев Лимбургов и Боттичелли с творчеством Кандинского, Шагала и Пикассо. Смысловая, семиологическая насыщенность сопоставима, но общее сравнение не в пользу художников XX столетия. И дело здесь не в мере таланта, а в том, что первые были манифестаторами и, частично, вульгаризаторами великой религиозно-метафизической традиции Средневековья, а вторые были оппозиционерами иссушающей традиции естествознания и, частично, "восстановителями" мифологической и религиозной традиции того же Средневековья, но черпая из грез собственного бессознательного, а не из анналов великой традиции и "коллективного бессознательного".
   Одним из младших современников Дильтея был другой замечательный историк и методолог истории - Кроче, принесший в историографию не только свой оригинальный талант, но и буйный неаполитанский характер, несравненный по своей последовательности и глубине итальянский практицизм, структурирующий итальянскую душу и конструирующий итальянский социум, свою необычную судьбу и свою консервативно-либеральную, антифашистскую миссию.
   Кроче развил мысль о том, что историческое сознание является конкретизацией искусства как формы познавательной активности человеческого разума, познающего, во-первых, интуитивно, во-вторых, индивидуальные сущности, в-третьих, в глубине и собственной значимости этих сущностей, в-четвертых, в повествовании и только повествовании, в-пятых, на основе вероятностной, а не жестко каузальной логики.
   Он отверг как схематизм и номотетизм Маркса (и самого Маркса как значительного мыслителя), так и дедукции Гегеля вместе с претензией его философии на постижение и объяснение истории в понятийной системе, так и мифологизм Вико. Он отверг все, что выходило за рамки его эстетизма, его метода постижения истории в качестве эстетического феномена. Потому для него не существует целой истории, ведь история как целое находится в движении, в процессе и сам историк находится в потоке текучего бытия.
   Историческая эпоха должна совершиться, закончиться, сложиться, стать неким завершенным произведением искусства - тогда историк может браться за дело, представляя более или менее качественную репродукцию этого естественного произведения.
   Что же здесь дополняет историзм Ранке и Дильтея?
   Дильтей обладал мастерством оживления и ментальной репрезентации прошлого, но метод его был лишь чем-то вспомогательным, предуготовляющим к работе историка, организующим его зрение, но не ведущим методом самой работы историка. Кроче кое-что добавил и в результате прояснил вопрос о том, как, каким образом должна осуществляться настройка сознания историка на проникновение в прошлое, от каких стереотипов это сознание должно освободиться и на какую волну настроиться. Иначе говоря, метод Дильтея формировал историка в его отношении к своему предмету, ориентировал его в историческом знании, а метод Кроче готовил историка к работе, к тому, чтобы начать правильное историописание.
   До Кроче искусство не было общепризнано как форма познавательной активности человека и в ходу было кантово определение искусства как "незаинтересованного удовольствия" от общения с прекрасным. После Кроче утвердилась мысль, что искусство в историографии - это способность историка посредством вчувствования приблизиться к смыслам и ценностям прошлого, к красоте прошлого, вплоть до прямого чувственного контакта с этой красотой, содержащей в себе смыслы, ценности, образы и событийные формы.
   То, что Хейзинга назвал "прямым контактом с прошлым", Кроче усмотрел в созерцании прошлого как произведения искусства (здесь он близок к Шопенгауэру и Буркхарду) посредством интуиции, которая, по Кроче, являлась одновременно и ощущением.
   Кроче полагает ощущение неким гетерогенным образованием, неточно обозначающим форму и силу человеческого духа. Кроче определяет, что "везде, где бы мы ни встретили понятие ощущения, при первом же прикосновении оно рассеивается, как туман. Значит, эффективно действует лишь духовное, проявляясь то как теоретическое, то как практическое, оно то эстетично, то логично. Все остальное - это миф, источник которого теперь уже ясен" (56).
   Это характерно для историков - отрицать элементарный характер ключевого для исторической репрезентации понятия, будь то "переживание" или "ощущение" и утверждать его сложный, духовный характер. Духовность "ощущения", смысловая насыщенность "ощущения" для исторически мыслящего теоретика ли, практика ли, является очевидной. Это интуитивно очевидный факт. Чего не скажешь о "физиках", будь то в психологии, философии или в социальной антропологии.
   Учение о Sensation как прямом контакте с прошлым, имеющим настроенческое, чувственное ядро, но одновременно сенсорную и интуитивную периферии, имеет свою собственную историю в учениях и творчестве Вико и Шефтсбери, Дидро и Баумгартена, Гете, Шопенгауэра, Буркхарда, Дильтея, Кроче, Хейзинги и далее, через XX век, в учениях Х. Уайта и Анкерсмита. Sensation - это методологический ключ не только к историографии, но и к эстетике, подобный Cogito в философии, благодати в религии, эксперименту в естествознании и субстанции в метафизике (впрочем, что является ключом метафизического умозрения - вопрос отдельный и для меня не вполне проясненный).

Иерархия интеллигенций

   Развитие человеческого сознания, предвечных и исторических интеллигенций (самоосмысливающих практик) общечеловеческого сознания в истории представляется мне двунаправленным процессом. Сверху это нисхождение некоей благодати, идущей от "коллективного бессознательного". На самом деле не "коллективного" и не "бессознательного", а "единого" и "осознанного", то есть идущего от общинного сознания, общинной сверхличности. Но то, что Юнг определил как "коллективное бессознательное" вмещает в себя смысловую структуру этого "единого" и потому используется мною в качестве неверного терминологически, но насыщенного адекватными смыслами понятия.
   Итак, из "коллективного бессознательного" исходят четыре начальные интеллигенции, а именно вера, гнозис, метафизика и миф. Это дарованная человеку начальная мудрость, не имеющая прописки в его разуме, а дающая ему ответы просто в силу некоего ритуального действа (молитвы, ритуала, настройки, мысленного повторения неких формул, сосредоточения на неких образах). Эти интеллигенции однако находят отклик в определенных психических функциях сознания, а, именно, вера - в чувстве и интуиции (чувственно-интуитивном), гнозис - в интуиции и мышлении (интуитивно-рассудочном), метафизика - в мышлении и ощущении (рассудочно-сенсорном), миф - в ощущении и чувстве (сенсорно-чувственном). Понятие чувства, интуиции, мышления и ощущения и их связи здесь приписаны к тому, что вкладывалось в них К.Г. Юнгом.
   Таким образом, сакральное сознание в вере, гнозисе, метафизике и мифе не только находит "прописку" в душе человека, но и производит ее реструктуризацию, а точнее, возвышает над ней надстройку духа: над "элементарным миром" психических функций, над чувством, интуицией, мышлением и ощущением надстраиваются "обмирщенные" ментальные интеллигенции чувственно-интуитивные (нравственность), интуитивно-мыслительные (этика), мыслительно-сенсорные (логика) и сенсорно-чувственные (эстетика).
   Ясно, что понятие "гнозиса" и особенно "метафизика" здесь используются в преобразованном виде. Ведь, насколько я знаю, эти понятия появились лишь в I тысячелетии до н.э., но стоящие за ними сущности имеют несравнимо более древнее происхождение. Поэтому не следует путать метафизические системы с метафизикой как сущностью, как фундаментальным актом центровки сознания и обращения его к сакральному. Именно второе значение следует принимать во внимание прежде всего, как фундирующее и то значение, которое имеет исторический приоритет имени "метафизического" или "гностического".
   "Обмирщенные" в человеческой душе интеллигенции, однако, в силу своей неполноценности вынуждены начать собственное восхождение как восхождение духа в разум. В истории из "обмирщенного" чувственно-интуитивного синтеза (нравственности) и с помощью сакральной веры появляется и развивается религия, из "обмирщенного" интуитивно-мыслительного синтеза (этики) и с помощью сакрального гнозиса появляется и развивается философия, из "обмирщенного" мыслительно-сенсорного синтеза (логики) и с помощью сакральной метафизики появляются и развиваются науки (естествознание), из "обмирщенного" сенсорно-чувственного синтеза (эстетики) и с помощью сакрального мифа появляется и растет история.
   История человеческого сознания - это история восхождения, развития человеческого духа в религии, морали, философии, этике, науках, метанаучных системах, истории и искусстве на базе не развивающихся, а манифестируемых через откровение сакральных интеллигенций веры, гнозиса, метафизики и мифа, которые также образуют системы, но не экзотерические, а эзотерические, манифестируемые не в понятиях, аллегориях, метафорах и в обычных ("обмирщенных") символах, а в символах священных (в Symbolum).
   Существует еще один, четвертый уровень, трансцендентный духу, разуму и душе. Это уровень того "коллективного бессознательного" или "транстелесного сознательного", "общинно-сознательного", из которого исходят сакральные интеллигенции веры, гнозиса, метафизики и мифа. Это Эон (от него - вера), Логос (от него - гнозис), Нус (от него - метафизика) и Эрос (от него - миф).
   Можно предположить, что развитие религии из веры происходит посредством нового синтеза, синтеза чувственно-интуитивного "базиса" и интуитивно-рассудочной "надстройки"; развитие философии из гнозиса происходит посредством синтеза интуитивно-рассудочного "базиса" и рассудочно-сенсорной "надстройки"; развитие науки происходит посредством синтеза рассудочно-сенсорного "базиса" и сенсорно-чувственной "надстройки"; развитие историографии происходит посредством синтеза сенсорно-чувственного "базиса" и "чувственно-интуитивной" надстройки. Таким образом в развитой религии содержится собственно религиозное ядро и эго-центрированная, философская оболочка; в развитой философии содержится собственно философское, эго-центрированное ядро и метанаучная оболочка; в развитой науке содержится собственно метафизическое ядро и историологическая, событие-центрированная оболочка; в развитой историографии содержится собственно историографическое ядро и религиозная, псюхе-центрированная оболочка.
   Но еще более значимо другое предположение: структура общинного, трансцендентного разума подобна структуре человеческой души (правильнее сказать, что индивидуальная душа подобна общинной, но здесь и сейчас это не важно), хотя подобие это неполное. Эон представляет собой не подобие чувству, а подобие чувственно-интуитивному синтезу; Логос представляет собой не подобие человеческой интуиции, а подобие интуитивно-мыслительному синтезу; Нус представляет собой не подобие человеческому мышлению, а подобие мыслительно-сенсорному синтезу; Эрос представляет собой не подобие ощущению, а подобие сенсорно-чувственному синтезу в человеческом духе. Собственное же бытие общинного разума в истории - это синтезы (божественные иерофании) Эона и Логоса, Логоса и Нуса, Нуса и Эроса, Эроса и Эона и эти синтезы-иерофании манифестируется в откровениях второго уровня, участвующих в создании "обмирщенных" структур религии, философии, науки и истории. Творение человека в истории - это создание его сознания "по образу" и затем медленное выращивание его интеллигенций "по подобию". Собственно, в Книге Бытия так и определено.
   Теперь мы можем помыслить четыре уровня духовной реальности истории. Высший уровень божественного сознания и божественных интеллигенций, - в имманентистской и натурализованной интерпретации, позволяющей не только "мыслить", но и конструировать, это уровень общинного, транстелесного, который, "пребывая в вечности", манифестирует себя в сакральных интеллигенциях человеческого сознания (второй уровень). Второй, сакральный, в свою очередь, творит формы, но не непосредственно, а через субъектов нижнего, ментального (четвертого) уровня, из которого исторически вырастают зрелые интеллигенции, подобные божественным и сакральным, но, в отличие от божественных, обладающие "зримостью", реальностью, точнее, реализованностью процессов и систем, а, в отличие от интеллигенций нижнего четвертого уровня, обладающие развитым, адекватным по своей структуре эпистемологическим и институциональным базисом, иначе говоря, признаком "взрослости" и свойством кумулятивности. Нижний, четвертый уровень является уровнем бытия как такового, жизни, обладающей полнотой бытия, ментальной тотальностью, незавершенностью и непроцессуальностью, свободой и спонтанностью, причем, как отдельных проявлений божественного, так и человеческих воль. Но из хаоса "малых форм" нижнего уровня (уровня сознания в его бытии) обязательно вырастает космос "крупных форм" среднего, точнее третьего, уровня.
   Итак, верхний уровень "пребывает" в трансцендентной реальности "платоновских идей" как "вечных форм", второй - "формирует", третий "становится", нижний "бытует".
   Событие имеет даже не двухуровневый, а трехуровневый статус: уровень ментального бытия, уровень интеллектуального становления и уровень символических форм, постепенно проявляемых в очень крупных событиях - эпохах, эрах, истории как таковой. Природа события в этом смысле гетерогенна, его материя (мир малых форм) не может быть объяснена его становлением, зато его становление может быть объяснено через материю, но при посредстве "божественных" форм и никак иначе.
   Основной Догмат христианства может быть частично объяснен предложенной четырехуровневой схемой духовной реальности истории, хотя несомненно и то, что Основной Догмат как емкий и гетерогенный священный символ, не может быть сведен к этой гипотезе. Но, думаю, что есть определенное содержательное, смысловое соответствие между символом Бога-Отца и первым-вторым уровнями, символом Бога-Сына и вторым-третьим уровнями, символом Духа Святого и третьим-четвертым уровнями. Понятно в этой связи и сказанное Христом о том, что за Отца и Сына простится, а за Духа Святого не простится. Ведь нижний, бытийный уровень, является единственным проявлением человеческой свободы во всей ее полноте и именно здесь человек может повлиять на историю, тогда как уровню Сына и Отца по большому счету безразлично, что думает о них человек и, самое главное, как он действует, ибо зло и добро на среднем уровне переплавляются во благо, - если не в благо дел благих, то в благо опыта, и опыта страданий тоже.
   После преобразования четырехуровневой "теоретической" иерархии в трехуровневую "прагматическую", назовем верхний уровень уровнем предысторическим и метаисторическим, средний уровень - уровнем интеллектуальной истории и истории интеллигенций, нижний уровень - уровнем бытия-в-истории и уровнем ментальной истории.
   Что это за схема и откуда она? Как ее обосновать?
   Эта схема (или может быть - "форма" в аристотелевском или хотя бы в кассиреровском смысле) стала результатом осмысления интеллектуальной истории человечества (здесь представлена лишь небольшая и, скажем так, итоговая часть этой работы), но прежде всего результатом хождения по "герменевтическим кругам" в интерпретации библейских мифов о творении и об Едеме. Здесь не следует ожидать "геометрических доказательств", ведь перед вами не наука, а история, у которой собственная логика, логика "нарративной субстанции" и "герменевтического круга", которая, прежде всего "показывает", раскрывает, выращивает доказательство, а затем уже "доказывает", выводит, абстрагирует и конструирует.
   В том, что история - "не наука", сейчас согласны между собой не только романтики историографии, но и историки, находящиеся в целом на позитивистских позициях. Так, один из умеренных и умудренных опытом представителей социальной истории считает, что история не сможет встать в один ряд с другими науками по двум причинам: из-за того, что история занимается порядком смысла, а не порядком научных обобщений; из-за того также, что здесь необычайна и необъятна сложность переплетения причин и следствий (57). "История на самом деле не является восхождением от части к целому. Она не строится путем соединения отдельных элементов, называемых фактами, в целях их последующего объяснения, подобно тому как каменщик строит из кирпичей стену. Она не нанизывает объяснения на нитку как жемчуг... Историческая материя никогда не предстает перед ним [историком] в виде вереницы отдельных маленьких камешков; она похожа скорее на тесто, на некую разнородную и изначально смутную материю. Неудивительно, что логикам не удается найти логическое сочленение в истории причин и следствий в строгом смысле: они пытаются выяснить существование каузальных отношений между вещами, которые не существуют или, по крайней мере, не существуют как индивидуализируемые атомы" (58).
   Хорошо, - спросит читатель - история не наука, а историческая антропология - наука или не наука тоже?
   Историческая антропология, конституированная разрабатываемой в этой работе парадигмой, вполне удовлетворяет куновским требованиям к "нормальной науке", но ее метафизические основоположения выводят ее за пределы ньютоновской метафизики естествознания.
   Об эйнштейновской "поправке" мы не говорим, поскольку эта "поправка", ставшая фактом физики и ее математизированной методологии, еще не стала мировоззренческим фактом. Она не захватила область представления в его цельности, в его целостности. Поэтому на мировоззренческом уровне она воспринимается лишь как парадокс. Если же говорить о мировоззренческой и миросозерцательной "формах", то здесь можно констатировать определенную связь только с кризисными, расколотыми формами, кризисность которых вполне созвучна кризисному сознанию эпохи Модернизма, но не сознанию как таковому.
   Историческая антропология конституируется не в физическом пространстве, а в четырехмерном пространственно-временном континууме и ее каузальность имеет не естественнонаучные, атомистические и механические признаки, а признаки монадические. В исторической антропологии доказательную силу имеют не атомистически-механические матрицы, индуцированные с помощью экспериментального и сравнительного методов, а интуитивно проявленные духовные формы. Здесь действуют законы инвариантности или подобия форм "бесконечных", больших с формами "конечными", малыми. Можно сказать, что в исторической антропологии, как и в историографии, интуитивное узрение некоей формы и связи форм, инварианта форм, должно предшествовать любой аналитической работе, тогда как в естествознании предполагается, что выстраивание структуры является конечным, заключительным делом.
   Узрение формы это не дедуцирование некоей мысли, поскольку здесь частное не выводится из общего, а ищется подобие (инвариант) большого (макрокосмического) с малым (микрокосмическим). Общее здесь не объявляется истинным и первичным, а частное производным. Истинным здесь видится прежде всего само отношение подобия "общего" и "частного", инвариант или "аристотелева форма", которая формирует как "общее", так и "частное", а на самом деле "макрокосмическое" и "микрокосмическое".
   Историческая антропология строится на гипотезах, исходя из предположения, что основные инварианты "предустановленной гармонии" макрокосмического (национально-общинного, интеллектуально-общечеловеческого) и микрокосмического (человеческого, индивидуального, точнее, "индивидуумного") ею найдены, во-первых, эмпирически (интуитивно-эмпирически), - в структурах темпорально-эпохальной и темпорально-циклической матриц; во-вторых, герменевтически, - в способности расшифровать ключевые мифы Священной истории; в-третьих, психологически, - в объявлении юнговой типологии личности инвариантом психоструктуры любой из монад, малой или великой; в-четвертых, семиотически, - через принятие идей М. Лотмана о семиотических монадах и законах семиотического смыслопорождения; в-пятых, историологически - через открытие в "исторической ностальгии" некоего фундаментального орудия исторического сознания, способного непосредственно выводить с микрокосмического уровня на макрокосмический и, тем самым, обеспечивать репрезентационную основу любого исторического знания.

Миф о фениксе

   Теперь вернемся к вопросу о развитии исторического сознания, увязав его со структурой самой истории, интеллектуальной историей человечества или какой-то его части (культуры, цивилизации), конечно, если таковая (структура) обнаружится. Наше предположение о развитии сознания в истории фактически обязывает нас такую структуру найти, ведь включение в интеллектуальную историю неких сакральных субъектов предполагает эффективное управляющее воздействие на историю со стороны этих субъектов, а, возможно, и упорядоченную темпоральную структуру такой истории, более того, простую упорядоченность, основанную на четко квантифицированной матрице времени с обладающими временнСй (темпоральной) стабильностью квантами.
   Другой вопрос, с чего начать, с попытки определить наиболее длинные периоды истории (времена большой длительности), с попытки "вычислить" этот самый квант истории или ухватить одно из средних звеньев цепи?
   Начнем с некоей исходной интуиции о существовании пятисотлетней структуры интеллектуальной истории. Возможно, малоубедительной покажется опора на миф о птице Феникс, но следует помнить, что в истории поиски "доказательности" следуют за поисками "показательности". Имеет значение и то, что историческое сознание (и знание) вырастает из мифа и именно в мифе следует искать первые сакральные символы, в которых могут быть "спрятаны" конкретные знания о темпоральной структуре истории. Здесь же и представления о религиозной "оболочке" историографии, то есть методологической ценности теологических спекуляций об истории с их Провидением, Апокалипсисом, грехопадением... Их нельзя отбросить, их следует понять. Историографическая рефлексия должна выстраиваться вокруг герменевтики, мифологической и теологической.
   Поэтому миф о Фениксе вполне может дать необходимые подсказки на пути в историю именно как миф, в котором закодирована определенная информация о пятисотлетнем ритме. Обратимся к этому мифу, обработанному в литературных традициях Античности, не "чистому", что может повлечь за собой дополнительные трудности.
   "Волшебная птица феникс живет пятьсот лет. Она подобна орлу и имеет великолепную окраску красно-золотых и огненных тонов. Предвидя свой конец, феникс сжигает себя в гнезде, полном ароматических трав, но здесь же из пепла рождается новый феникс. Так выглядит поздняя легенда" (59).
   А как выглядит исходная легенда? "В мифологии Гелиополя феникс был покровителем больших временных циклов. Вопрос о сроке жизни феникса занимал таких авторов как Тацит и Плиний. Согласно Плинию, феникс живет Платонов, или "великий год". Платонов год - это время, за которое Солнце, Луна и пять планет возвращаются в изначальное положение. "Полное число времени полного года завершается тогда, когда все восемь кругов, различных по скорости, одновременно придут к своей исходной точке, соотносясь с мерой единообразно бегущего круга..." (Платон, Тимей. 31d). По словам Цицерона, "математики установили "великий год", который наступает тогда, когда Солнце, Луна и пять планет, после того как все они прошли свои пути, займут то же взаимное расположение. Насколько он долог - большой вопрос. Но он неизбежно имеет определенную и конечную длительность (Цицерон, О природе богов, II. 20. 51). Длился "великий год" 12954 года" (60).
   Что интересно, хотя и по всей видимости случайно, "великий год" (12954 года) отличается от расчетной величины Истории, определенной в нашей системе темпоральностей (12288 лет или 9 мес х 4 х 4 х 4 х 4 х 4 х 4 х 4) на 666 лет. Более важным является примерное совпадение порядков "великого года" и нашей Истории, ведь и сами древние не были согласны между собой в конкретных цифрах, хотя их цифры "кучковались" в достаточно узко определенной области. Так, жизнь птицы Феникс определялась где-то в промежутке 500-540 лет, а ассоциация с "великим годом" скорее всего принадлежит более поздней традиции и, видимо связана с вычленением во II тысячелетии до н.э. религиозных содержаний из ранее синкретичных мифо-религиозных систем III-IV тысячелетий до н.э.
   Гай Юлий Солин, живший в эпоху поздней Римской империи пишет следующее: "Относительно того, что жизнь его продолжается много лет, существует определенное согласие между писателями. Многие из них говорят, что его жизнь длится не пятьсот сорок лет, но двенадцать тысяч девятьсот пятьдесят четыре года. Итак, К. Плавт и С. Папиний свидетельствуют, что египетский феникс возвратился, о чем было объявлено в 800 году от основания города [Рима] по приказу императора Клавдия. [Свидетельство] об этом факте, даже если отнестись к нему со строгой критикой, содержится в городских записях" (Солин. 33. 11-14)".
   Здесь следует обратить внимание еще на две вещи, прочно связанные с легендой о Фениксе. Первая - это неразрывная связь легенды о Фениксе с образом Солнца и бога Ра. "Гелиопольское сказание связывает образ солнца с птицей феникс, носящей у египтян имя Бену... Причастность птицы Бену к богу солнца Ра выражалась в том, что она олицетворяла его ба". Вторая - это стойкое убеждение во второй половине I в. до н.э. в том, что птица Феникс, после многовекового отсутствия, возвратилась в Египет. Это может косвенно свидетельствовать о всеобщем чувстве обновления, которое и по нашим раскладам, и по ключевому характеру этого времени для истории огромного региона, ставшего впоследствии христианским и исламским мирами, захватило людей во второй половине I века до н.э. Это стойкое убеждение, о котором мы уже говорили чуть раньше, приводя примеры Элиаде из римской интеллектуальной жизни этого времени, как, видим, не имело "чисто римского" характера. Так, по словам Тацита, "в консульство Павла Фабия и Луция Вителия [34 г. до н.э.] после длительного круговорота веков птица феникс возвратилась в Египет и доставила ученым мужам из уроженцев этой страны и греков обильную пищу для рассуждений о столь поразительном чуде" (61).
   Следует также вспомнить, что вторая половине I века до н.э. была ключевой и для китайской истории и обратить внимание на такой вопрос: почему Антоний и Клеопатра, Цицерон и Гораций и еще два десятка имен этого времени, их творчество, деяния и перипетии их судьбы оказались столь значимы в истории искусства, политики, морали, породив "вечные темы", которые не стареют вот уже две тысячи лет? О Цезаре, Августе и Христе я умалчиваю, потому что это не "темы" - это континенты смысла.
   Из мифа о Фениксе ясно, что в структуре истории значимым является период в 500-540 лет, что примерно раз в пятьсот лет наступает какое-то коренное обновление, но новая эпоха несет в себе старую (птица-сын несет тело умершего отца) и несет из дальних восточных земель, чтобы захоронить ее в священной земле Египетской (видимо, месте рождения и преимущественного бытования этого мифа). Образ яркой птицы - хороший, эмоционально значимый образ новой эпохи. А явления ее, столь редкие, облет земли Египетской и возвращение в далекие земли, не символ ли это всеобщего и обновляющего мир божественного откровения, сконцентрированного на совсем небольшом отрезке времени? Это значит, что начало новой пятисотлетней эпохи происходит посредством духовного импульса или серии духовных импульсов в самом начале эпохи (или в конце завершающейся и в начале начинающейся), затем божественное оставляет человечество жить и творить самостоятельно на преображенном духовно ландшафте земли и в силу вступает преимущественно каузальные законы культуры и цивилизации. Но земля не только преображена явлением Феникса-сына, но и удобрена захороненным в ней пеплом Феникса-отца. В эти годы, годы явления Феникса, происходит осмысление опыта предыдущего, завершающегося или завершившегося пятисотлетия.

Начало нового времени

   Интуитивно можно определить последнее явление Феникса общечеловеческой интеллектуальной истории в начале общеевропейского Возрождения в конце XV-начале XVI столетий. Именно тогда произошло преображение позднеготической закатной культуры XV века и появляется новая - культура Нового времени. В девяностые годы XV столетия и в первые три десятилетия XVI столетия чудесно явились ключевые идеи, произведения искусства и мысли, потенциал которых смог раскрыться в полной мере лишь в течение последующих пяти веков.
   На эти годы приходится расцвет творчества гениев Рафаэля, Дюрера, Микеланджело, Лютера, Коперника, универсального гения Леонардо. За каждым из этих имен либо непревзойденный впоследствии художественный гений, либо непревзойденная впоследствии универсальность, либо непревзойденный впоследствии по своей глубине и воздействию религиозный подвиг, либо величайшее научное открытие и одновременно великий метафизический, мировоззренческий переворот. Не мысль, не чувство, не воля, а сплав мысли, чувства и воли - вот признак манифестации божественной воли. Коперник, кстати, пришел к своим выводам в атмосфере "гелиоцентрического" переворота в сознании европейских интеллектуалов, происходящего с конца XV века.
   Конечно, обосновать начало эпохи лишь отнесением к пяти "начальным" именам - это значит ничего не обосновать. Но обоснование столь серьезного утверждения является делом чрезвычайно трудоемким. Здесь же достаточно объявить имеющуюся у меня уверенность, чтобы идти дальше, конечно, по ходу показывая и, тем самым, "доказывая" правдоподобие и системную основу этого предположения.
   Собственно, время конца XV-начала XVI столетий традиционно считается начальным временем общеевропейского Возрождения и в своих построениях я вполне могу опереться на это устоявшееся мнение. А то, что разные авторы сдвигают конец Средневековья то в середину XIV века, то в начало XV века, то в начало XVII, а то и в конец XVIII (в последнем случае имеет место весьма неубедительное обоснование "долгого Средневековья") не имеет под собой достаточно убедительного обоснования, является следствием довольно искусственных построений отдельных авторов либо же локализовано в Италии и имеет значение преимущественно национальной, но еще не общеевропейской интеллектуальной истории. Но чаще всего здесь "повинна" точка зрения. Так, например, М. Фуко интересуют прежде всего институциональные изменения, а не духовные и потому для него подлинным началом Нового времени становятся события XVII столетия, хотя он не отрицает духовного переворота конца ХV-ХVI столетий.
   Наша мысль о начале новой пятисотлетней эпохи в конце XV-начале XVI веков должна опираться и на подобные "наблюдения" (раз мы сконструировали жестокую темпоральную матрицу), также имеющие широкое признание в историографии XX века, о парадигмальной "начальности" конца X-начала XI веков (начало Высокого Средневековья), V века (конец Античности и начало Средневековья), I века до н.э. (становление Римской империи, преддверие христианства, начало поздней Античности), VI века до н.э. (становление Античной цивилизации, деятельность Пифагора и досократиков, Конфуция, Гаутамы Будды, зарождение республиканского Рима и др.).
   Но сейчас все-таки важнее "уточнить" начало эпохи в пределах достаточно широкого временного пятна между 1490 и 1530 гг. В этом я буду опираться на мои исследования структур национальной (национально-общинной) истории, произведенные в "Германской одиссее". Важнее же это потому, что такое уточнение позволит нам перевести разговор в конкретную плоскость точных дат и малых периодов и, например, вполне удовлетворить принципу фальсифицируемости Поппера, выстраивая конкретные и даже жесткие модели "эпохальных событий".
   Поскольку эта операция уточнения и локализации начала эпохи Нового времени имеет технический, а не принципиальный характер (нет особой смысловой и методологической разницы в том, будет ли прописано это начало в 1495 или 1515 году), то пока я воздержусь от обоснования самой хронологической матрицы, в свое время выкристаллизовавшейся при работе над теорией структуры национальных циклик. Иначе это уведет нас далеко в сторону. Сейчас же важно заметить, что эта матрица не является результатом "чистой интуиции", наития в чистом виде, а сложилась (действительно выкристаллизовалась!) в тяжелой работе по анализу и структуризации национально-общинной истории русской, германской, греческой, еврейской, римской-итальянской, кельтской-французской, египетской, турецкой наций-общин как в микроструктурах 12 и 48-летних, так и мезоструктурах 192 и 768-летних циклов, и в макроструктурах 3072-летних циклов и самой 12288-летней Истории. В этой работе методом уточнения локализаций посредством проб и ошибок, сдвигов "историологической линейки" и "переинтерпретаций" была найдена некая структурная схема, привязанная к общей, метанациональной линейной хронологии в определенных узловых точках.
   Такими узловыми точками являются для второго тысячелетия от Рождества Христова следующие даты: 997, 1045, 1093, 1141, 1189, 1237, 1285, 1333, 1381, 1429, 1477, 1525, 1573, 1621, 1669, 1717, 1765, 1813, 1861, 1909, 1957, 2005 годы.
   48-летний период выбран среди вышеназванных темпоральных "квантов" как позволяющий структурировать интересующий нас 500-ний период и в то же время не слишком мелкий для того, чтобы слишком усложнить наш анализ пятисотлетнего периода, и, тем самым, сделать его изначально слишком подробным, перегруженным деталями и в конечном счете неподъемным.
   Сделаем еще одно допущение. Предположим существование когерентности между 768-ми циклами национально-общинной истории и пятисотлетним ритмом интеллектуально-ментальной истории, и их внутреннее, структурное подобие, то есть закон учетверения каждого последующего ритма (принцип четыре в одном).
   500-летний период относится к 768-летнему примерно как два к трем. Почему бы не принять это соотношение как точный закон когерентности интеллектуально-ментальной ритмики истории к ее национально-общинной циклике? Ведь, в конце концов, и структура уровней у них подобна и Основной Догмат христианства хорошо "уложился" в национально-общинную интерпретацию истории, данную мною в "Германской Одиссее". Это значит, что речь следует вести о 512-летним ритме (768 х 2/3).
   В любом случае, данное уточнение также не носит принципиального характера (в макроанализе нет большой разницы между 512 и 500 годами) и может быть эффективно проверено только в самом процессе историографической структуризации времени, в процессе историописания, в интриге нашей "ритмической гипотезы".
   Теперь, идя от 512-летнего, и учетверяя либо деля на четыре, можно получить основные ритмы истории: 8, 32, 128, 512, 2048 лет. Но наша задача сейчас - это "прописать", локализовать начало последнего пятисотлетнего (точнее 512-летнего) ритма истории. Для этого обратимся к матрице, узловые точки которой даны выше. Предполагаем, что какие-то узловые точки этой матрицы 48-летней циклики истории наций-общин совпадают с узловыми точками подобной ей матрицы в 32-летней ритмике интеллектуально-ментальной истории.
   Но где определить хотя бы одну точку совпадения, чтобы совместить эти матрицы?
   Возьмем за исходный единственный год, попавший в наше "световое пятно" 1490-1530 гг., т.е. год 1525-й. Можно ли его взять как начальный год Нового времени и общеевропейского Возрождения?
   Такое позиционирование не смотрится убедительным, так как тот мощный пучок света, который ворвался в историю уже в конце XV века, плохо коррелирует с интуицией конца великой эпохи, но хорошо - с интуицией ее начала. Поэтому сдвинем начало эпохи на 32 года назад и определим ключевой датой 1493 год.
   Корректна ли эта операция?
   Уверен, что в рамках метода историографии, переносящего доказательство не в исходные посылки интриги, а в повествовательное развертывание истории, развертывания интриги (нашей гипотезы) во времени как некое структурирующее это время правило, данная операция законна, но меру ее правдоподобия определит нарратив в его объяснительных и разрешающих противоречия потенциях.
   Эту гипотезу можно подкрепить таким замечанием: реальный ход моих рассуждений был много сложнее и первоначально я "нашел" 1493 год, а затем, идя иным путем, определил другую ключевую дату - 1509 год. Но интерпретация истории с началом Нового времени в 1509 году показалась мне неубедительной, по крайней мере, менее убедительной, чем "случайно" найденная первоначально дата, то есть 1493 год. Сравнение двух интерпретаций склонилось явно в пользу 1493 года. Возможно кому-то будет интересно проследить за этим сравнением и сделать собственные выводы, но думаю, что во "Введении" этот частный и "проверочный" вопрос не должен отвлечь нас от более общих и существенных.
   Правда, ничто не мешает в дальнейшем доработать выбранную матрицу ("историологическую линейку") в ее привязке к хронологии, расширяя ее горизонты или сужая (т.е. наполняя их "широким" или "узким" значением в широких или узких "пониманиях" интеллектуальной и интеллектуально-ментальной истории), накапливая группы опорных фактов и фактов, поддающихся данной интерпретации, одновременно накапливая и "протестующие" факты, не способные без больших натяжек быть интерпретированными в данной хронологической матрице. Если удельный вес "протестующих" фактов превысит некие допустимые пределы, то следует, сдвигая "историческую линейку" в ту или иную сторону, дать новое объяснение всей совокупности фактов.
   Ясно, что исторические факты, то есть события, приобретшие характер "объяснений", конструируются историком, а таковыми они как раз и становятся в хронологической матрице, и это чревато искажениями и даже манипуляциями смыслом. Но ясно и другое, что у историографии и имманентного ей метода есть трудоемкий, но эффективный способ борьбы с такими искажениями. Это "эстетическая проверка", проверка красотой, соразмерностью, целесообразностью и человекообразностью повествования и его выводов, а на самом глубоком уровне - "мифологическая и теологическая проверки" на интерпретацию, герменевтическую глубину нарратива в сравнении с фундаментальными смыслами "бытийных" символов. Это и проверка на прогностическую эффективность и ценность нарратива, которую можно провести не только в отношении к будущему (здесь надо ждать), но и, более успешно и доступно, к прошлому, при условии, что это "прошлое" неизвестно историку: парадокс "необразованного историка" - чем меньше знаешь последствия событий, тем больше шансов сделать качественный прогноз этих последствий.

Структурирование нового времени

Ритмика откровения и циклика жизни

   Итак, сделав выбор (1493 год) теперь мы можем определить узловые точки и интеллектуально-ментальной истории:
   981, 1013, 1045, 1077, 1109, 1141, 1173, 1205, 1237, 1269, 1301, 1333, 1365, 1397, 1429, 1461, 1493, 1525, 1557, 1589, 1621, 1653, 1685, 1717, 1749, 1781, 1813, 1845, 1877, 1909, 1941, 1973, 2005 годы.
   "Новое время" в этой хронологической матрице начинается в 1493 году и завершается через 512 лет в 2005 году. Оно состоит из четырех эпох равной продолжительности: первой эпохи 1493-1621 гг., которую смело можно определить как эпоху Возрождения; второй эпохи 1621-1749 гг., которую, уже с меньшей долей уверенности, можно определить как эпоху Барокко; третьей эпохи 1749-1877 гг., которую можно определить, так же свершив некоторое насилие над общепринятым содержанием исторического понятия, как эпоху Просвещения; четвертой эпохи 1877-2005 гг., которую, видимо, следует определить как эпоху Модернизма (слово "Модерн" сейчас чрезвычайно нагружено полемическими смыслами и может просто сбить с толку).
   В свою очередь, эпохи Возрождения, Барокко, Просвещения и Модернизма включают в себя четыре периода, имеющие каждый 32-летнюю продолжительность, и было бы не безынтересно рассмотреть две последние эпохи, Просвещения и Модернизма, в структуре их четвертей с целью выявить отличительные признаки эпох, а в дальнейшем и всего 512-летнего периода истории.
   Почему только две последние эпохи? Потому, что уже прослеженные нами процессы развития исторического сознания и историографии в XIX-XX веках получили бы более строгое обоснование и одновременно сами бы стали средством проверки предпочтенной нами схемы темпоральности. Впрочем, одной хронологической матрицы будет недостаточно для содержательного повествования. Поэтому следует сделать предположение о смысловой нагрузке эпохи и ее четверти соответственно в структуре 512-летней и 128-летней темпоральностей.
   В чем смысл эпох Возрождения, Барокко, Просвещения и Модернизма? О чем смысл первой, второй, третьей и четвертой четвертей каждой эпохи? Следует ли применять модели возрастов: детство и юность-молодость-зрелость-старость; или рождение и развитие-рост-насыщение-упадок и смерть; применить лингвинистические модели: символической культуры - парадигматической культуры - синтагматической культуры - семантической культуры или культуры "речи и языка" - культуры "языка и текста"- культуры "текста и функции" - культуры "функции и речи"; сезонную модель весна-лето-осень-зима? Или какую иную? Можно, например, предложить модель Традиции-Разума-Культуры-Цивилизации или, несколько преобразовав схему Х. Уайта (метафора-метонимия-синекдоха-ирония), ее модификацию в символе - метонимии - синекдохе и метафоре - иронии, или, наконец, золотого-серебряного-бронзового-железного веков.
   Эти модели могут реализовать интригу эманации или манифестации высшего разума, его откровения; интригу эволюции, восхождения от простого к сложному, от низкого к высокому или сочетания обоих в разделении миссий и ролей, а также интригу жизненного цикла, имеющего точку максимума не в начале или конце, а где-то промежутке между началом и концом.
   Думаю, что законны все три основные модели: манифестации разума высшего уровня на низшем уровне, восхождения разума низшего уровня на средний уровень, жизненного цикла разума среднего уровня.
   Иначе говоря, Эон, Логос, Нус и Эрос периодически (ритмически) манифестируются в ментальном мире человечества и посредством откровения становятся источником революционных изменений в сакральных интеллигенциях веры, гнозиса, метафизики и мифа. Человеческий разум нижнего мира совершает тяжелую работу по интеллектуальному восхождению из ментального мира в неосознанной им и им владеющей эзотерике веры, гнозиса, метафизики и мифа в развитые "обмирщенные" интеллигенции среднего уровня, формируя кумулятивный опыт интеллектуальной истории в религии, философии, естествознании и историографии. Но интеллигенции среднего уровня развиваются циклически, в своем жизненном цикле рождения, затем роста, созидания, зрелости, саморазрушения и, наконец, смерти и нового рождения, но имеют и кумулятивную составляющую. В свою очередь, ментальный мир пребывает в хаосе, обеспечивая развитие интеллектуального мира, но не развиваясь эволюционно, а меняя свое состояние скачком.
   По-видимому, фундаментальные процессы священной и ментальной истории (истории высшего и низшего уровней) реализуются в наиболее продолжительной ритмике 2048-летних периодов и в истории как таковой (в Истории).
   История как таковая, как биологический, генетический скачок в эволюции вида определена мной ранее при исследовании национально-общинной истории в 12288 лет и состоит из четырех 3072-летних циклов. Но в интеллектуально-ментальной истории самым продолжительным является 2048-летний эон. Такой отрезок времени при шестикратном повторении также превращается в 12288 лет. Конечно же, не следует отказываться от вывода о том, что шесть дней творения - это шесть 2048-летних ритмов (эонов) интеллектуально-ментальной истории (Истории). Таким образом, происходит совмещение двух разных потоков истории, национально-общинной и интеллектуально-ментальной, их слияние в конечных, целевых локализациях истории (здесь пока не обсуждается проблема реверсивных возвратов наций-общин в начало 768-летнего цикла).
   Поэтому не только 2048-летние ритмы, но и 12288-летнюю Историю следует рассматривать прежде всего в эманационных схемах божественной истории и в эволюционных схемах интеллектуально-ментальной истории. В центре этих "времен большой длительности" стоят Бог и Антропос, как "человек естественный" и его самость.
   А как быть с 512-летней и 128-летней ритмикой (или ритмикой-цикликой)?
   Логично предположить, что здесь реализуются законы жизненного цикла коллективных форм традиции, разума, культуры, цивилизации и их телеология, нацеленная на некие свои цели - не на цели вида, не на биологическую революцию человечества и форм его сознания. Речь идет не о живой материи интеллектуально-ментальной (или ментально-интеллектуальной) истории, а только об ее интеллектуальной составляющей, об истории человеческого духа, осознающего себя в отрыве (точнее, в автономии) от "верхнего-нижнего", окружающего "среднее" и воспринимаемого как ментальное и священное в неразличенности архетипического и инстинктивного бессознательного.
   Борьба культур и цивилизаций, идей и традиций за выживание и господство является лейтмотивом такой истории, основным содержанием 512-летней циклики-ритмики истории и ее 128-летних эпох.

История и темпоральность: духовное тело на скелете цифр

   Мы ответили предварительно и гипотетично на вопросы о том, какой характер имеет эта история и какие сущности находят в ней свое выражение и развитие. Это история в пределах жизненного цикла интеллектуальной истории Нового времени. Но и фундаментальный антропологический и божественный уровень не может быть элиминирован полностью, так как он содержит смысловое ядро истории. Пока ограничимся предположением о том, что Новое время стало завершающимся периодом христианско-исламского эона, миссией которого стало формирование "человека рационального", а потом попытаемся показать (доказать) обоснованность этого предположения.
   Не сложна ли, не избыточна ли эта модель? Тем более, что сконструирована она на основе какой-то другой, неизвестной пока читателям авторской модели национально-общинной истории. Стоит ли читателю прикладывать усилия для ее понимания, которое может оказаться только лишь "рационализацией" авторских фантазий?
   Сомнения эти превратятся в стойкий интерес и ощущение познания, если читатель примет "условия игры", то есть согласится с тем, что, прямо-таки по Гирцу и Леви-Стросу, "сложное здесь объясняется с помощью сложного же"; что "показывать" здесь, описывая, и есть "объяснять" по преимуществу; что целью историописания является создание многослойного, микроструктурированного, насыщенного текста и именно эти качества исторического текста являются сами по себе основным "критерием истины" и критерием значимости работы историка, которые более точно определить критериями правдоподобия, то дальнейшее обоснование предложенных моделей может показаться ему вполне убедительным. Если же все эти критерии покажутся ему не имеющими объективной ценности, то пусть он заменит их иными и использует чтение этой книги для внутренней дискуссии между нашими методологическими позициями (своей и автора). Возможно, что это не будет бесполезной работой и что-то изменит в конституции исторического сознания читателя, ведь встретиться для дискуссии нам можно в любом месте этой книги.
   Во-первых, я попытаюсь рассмотреть эпохи Просвещения и Модернизма в их целом и в их сравнении, как целых, а, во-вторых, в их началах и, если удастся, то и в их концах, как наиболее ярких и качественно определенных (выпуклых, зримых) фактах "рождения" и "смерти" некоего духовного организма, и, в-третьих, в их четвертях, соединенных в каузальной цепочке. Правда, основной упор будет сделан все-таки на истории эпохи Просвещения, а эпоха Модернизма, уже основательно представленная в первых двух частях этой книги, пусть выстраивается сама в диалоге со своей предшественницей, обращаясь к актуальной памяти читателя о современности и к памяти о прочитанном в этой книге.
   Поэтому следует показать подобие в духовных движениях 1750-1780 гг. и 1875-1910 гг., 1780-1845 гг. и 1910-1970 гг., 1845-1875 гг. и 1970-2005 гг., особенно выделив сравнения начал, то есть первую группу сравнения. То, что четырехчленную формулу я вроде как заменил трехчленной не является методологической оплошностью, просто вторая и третья четверти эпохи были условно объединены в один "центр". Следует увидеть единое духовное тело, эпоху как событие (событие событий) в его (ее) жизненном цикле и сравнить наблюдения между собой, сравнить духовные тела 1750-1875 гг. и 1875-2005 гг.
   Годы округлены, так как отклонение в несколько лет не принципиально в силу определенного расхождения между процессуальной точностью органического процесса и наблюдаемыми единичными явлениями, порожденным этим процессом: так процесс развития плода в организме матери значительно более "точен", чем срок вынашивания от зачатия до рождения, поскольку факт рождения лишь вероятностно определен фактом достижения плодом зрелости и может произойти с отклонением от "нормативного срока". Это значит, что духовное вызревание эпохи и событийный ряд, порождаемый изменившимся состоянием духовного тела, могут отклоняться в пределах эпохи в ту или другую сторону на несколько лет. Таким образом, нет противоречия между серьезным отношением к точности наших хронологических матриц и к использованию в историописании округленных цифр. Каждому подходу - свое место.
   Судя по всему, конкретные, слишком конкретные цифры темпоральных матриц должны стать для многих историков камнем преткновения для того, чтобы воспринимать предложенную здесь гипотезу иначе как новый вариант фоменковской редукции к его хронологическим опытам. В истории, по оценке А. Про, выигрышны две позиции: новатора и демистификатора, причем, как мне представляется, последние десятилетия явно подняли престиж второй позиции, а первая дискредитируется сомнительными новациями явно вторичных мыслителей, вроде упомянутого выше Фоменко.
   Но, с другой стороны, нельзя же бесконечно перепевать одно и то же, видя в метаисторических и историософских рассуждениях только "критическую" или методологическую сторону. Мне представляется, что методологические новации, столь значимые с семидесятых-восьмидесятых годов XIX века, к нашему времени свой ресурс исчерпали. Дальнейшее уточнение и "утоньшение" методологического инструментария уже не может дать существенного эффекта. Необходима смена парадигмы или, по словам П. Рикера, необходимо "возродить Возрождение". Это значит, что критическая, негативная, упорядочивающая знание работа должна уступить свои позиции в метаисторической и философско-исторической мысли новой установке на работу позитивную, смыслопорождающую, созидательную. Пришло время снова печь кирпичи смысла, а не конструировать из этих кирпичей прочное и удобное здание. Есть время творить и время строить. Приходит время творить.
   Необходимы новые конкретные, предметные идеи, не абстрактные универсалии, а интуиции конкретного, такие, какие были явлены, например, в конце XV - первой половине XVI столетий - великими религиозными реформаторами, художниками, учеными. Космологическая точность исторических ритмов - одна из таких идей, и если мы откажемся смотреть на историю только как на статистическую результирующую свободных воль индивидуумов и увидим ее в "гармонии сфер", то и космологическая точность станет для нас естественным следствием простого рассуждения, а не парадоксом или изыском пресыщенного логикой ума.
   Так, если Николай Кузанский в XV веке лишь абстрактно обосновывал бесконечность Вселенной, то Николай Коперник в XVI веке, совершив свой космологический переворот, создал реальное основание этой идеи. Отличие было в том, что в основании коперниковской системы была новая модель, новая парадигма. В основе же рассуждений Николая Кузанского хоть и лежали принявшие математическое выражение интуиции, но новой моделью они еще не стали, поскольку лишь иллюстрировали старую теоцентрическую модель. Новизна же коперниковой модели была в одном, по сути, тривиальном и "давно отвергнутом" утверждении - в распространении привычного, земного опыта пространства на космос, ранее принадлежавший к особому, трансцендентному пространству. Солнце вошло в это обычное физическое пространство и стало его центром, а земля "в этом" пространстве потеряла свою центральную роль. С одной стороны, космос был присвоен физическим пространственным воображением. С другой стороны, земное и околоземное пространство стало лишь небольшой частью ранее полностью принадлежащего Земле физического пространства.
   Далее было уже "нетрудно" сделать те выводы, к которым пришел Джордано Бруно. Что нет никакого трансцендентного пространства, а есть просто бесконечное, физически недоступное человеку но физическое уже пространство и Бог имманентен именно этому пространству. Так, "банальный" опыт пространства в упрощенной геометрической модели, оказавшись вначале освоен в архитектуре и живописи, а затем смоделированный как космос, разрушил сложнейшую и авторитетную метафизическую космологию и перевернул обыденные представления нашего опыта - пришлось отказаться от очевидности того, "как Солнце из-за горизонта встает".

Все дело в "идеях-золушках"

   Мартин Лютер убедил людей не умозрением, ведь протестантская идея стала фактом интеллектуальной жизни европейцев еще за полтора века за Лютера. Он убедил их собственным примером, проповедью и аргументацией, практическими шагами по освобождению от папской власти и гениальным переводом Библии на немецкий язык.
   Только конкретные идеи, идеи - новые модели, идеи, несущие в себе новую интеллектуальную реальность, способны обновить мир. Сами же конкретные идеи организуются в некую активную целостность, в "боевую единицу", обычно в процессе соединения насыщенной смыслами и ценностями абстракции с какой-нибудь остроумной мыслью, "безумной идейкой", которая не могла придти в голову разумному человеку, а придя, была бы вытолкана взашей.
   Это что-то вроде платонова брака благородного Пороса и нищенки Пении. Так Копернику, чтобы отважиться пойти против авторитета христианской космологии и собственного ежедневного опыта, прошлого "повариться" в гностической ереси и древнегреческой мифологии, казалось бы давным-давно опровергнутых и превратившихся лишь в иллюстративный материал, имеющий в лучшем случае лишь историческое и эстетическое значение. Лютер не просто вернулся к авторитету Писания, он отважился утверждать, что интерпретация Писания, более тысячи лет накапливающая и кумулирующая святоотеческую и официальную Церковную традицию, должны уступить его и его современников прямому опыту веры. "Оправдание верой", которое раньше могло бы стать основанием для обвинения в смертном грехе гордыни, вдруг становится значимой, парадигмальной и, самое главное, "честной" идеей. Но что здесь изменилось? Только лишь то, что опыт Разума XII-XV столетий и собственная этическая зрелость, достигнутая европейцем к началу XVI столетия, в целом абстрактная, но не в одночасье сложившаяся сущность "человека этического", смогли соединиться в новой мировоззренческой парадигме, будучи, словно лучом света, пронизаны Лютеровым "оправданием верой", его талантом, его примером и его волей.
   Вот и здесь предполагаются далеко не новые и многократно осмеянные идеи "коллективных субъектов истории", "космической упорядоченности", то есть не просто цикличности, а обладающей точными количественными параметрами цикличности истории, "предустановленной гармонии" между макрокосмом и микрокосмом, то есть человеком и этими "коллективными субъектами". Новизна здесь, во-первых, в том, что эти идеи возвращаются в насыщенное новыми знаниями интеллектуальное пространство, которое, по-моему, уже готово к качественной трансформации на основе нового усвоения этих старых идей, во-вторых, в том, что сами идеи приобрели новую форму и сложились в системную цельность - парадигму. Так, "коллективные субъекты истории" здесь рассматриваются как "нации-общины" и "интеллектуальные общности - интеллигенции", имеющие конституцию "психо-семиотической монады"; "космическая упорядоченность истории" приобрела форму двух темпоральных и "эпохальных" иерархий (12288-3072-768-192-48-12 лет -3 года и 12288-2048-512-128-32-8 лет -2 года); "предустановленная гармония между человеком и Богом" теперь имеет формулу соответствия в четырех формах сакрального и восьми или двенадцати (три раза по четыре) формах "обмирщенного сознания". И, повторю, что дело не формулах как таковых, тем более, не в их "остроумии". Дело в том, что они стали простейшим выражением неких выявленных на историческом материале зависимостей и в том, что они лучше (шире и глубже) объясняют факты современной антропологии и, в целом, гуманитарных наук.
   Вышеописанные идеи имеют к историографии скорее косвенное отношение, а прямое - к метафизике и философии истории. В историографии я иду вслед за новейшим течением мысли, то есть "новыми философскими историками", Ф. Анкерсмитом, в частности. По-моему, он нашел нищую Пению для благородного Пороса историзма XIX-XX столетий. Это та самая "ностальгия" как основополагающее чувство, ведущее к исторической репрезентации в Sensation, та самая нищенка Пения, которой в современных учебниках отводится место рядом с другими "смертными грехами" исторического сознания: "традиционализмом" и "прогрессизмом" (62).

Исторические понятия, имена и "идеальные типы" вебера

   Но, может быть, задуманный нами брак Пороса и Пении обречен на неудачу? И, хотя авторитет Ф. Анкерсмита поддерживает меня в уверенности выбора, все же следует еще раз посмотреть на проблематику современной историографии в свете предлагаемых и предполагаемых изменений, затрагивающих как метаисторическую рефлексию, так и историографическую практику.
   К задуманному предприятию, впрочем, можно относиться не как к расширению антропологического базиса историографии, а как к одному из историологических опытов, который включает, к тому же, удачную или неудачную попытку философского, психологического и антропологического обоснования как в системе доказательства, так и в системе аргументации. Это значит, по А. Про, что мы тоже готовы "отказаться от нормативного выбора единственно правильной истории, постановить, что всякая история, признанная в качестве таковой, заслуживает серьезного отношения и анализа, доказать, что никто не свободен вполне писать то, что он хочет, что каждый так или иначе пишет ту историю, которая обусловлена его пониманием на этом поле", и вполне отдаем себе отчет в том, что это "значит в какой-то мере свести разговор об истории применительно к тому периоду нерешительности и разброда, который она переживает сегодня, пытаться в то же время найти выход из этого положения" (63). Тем более, что историография есть не только "история историописания" (Ф. Анкерсмит), но и, что не то же самое, "история историй" (А. Про). Она развивается не только как эпистемологическая практика, в борьбе идей, но и как социальная практика, в становлении интересов тех или иных школ, личностей, в борьбе за власть и гегемонию, и, между прочим, в борьбе за собственную гегемонию историографии в системе гуманитарных и социальных наук.
   Так, если говорить о понятии в истории, то следует обратить внимание на то, что "переходя из своей родной дисциплины в историю, понятие претерпевает кардинальные изменения: они становятся более гибкими, теряют свою строгость и перестают употребляться в своем абсолютном значении, немедленно получая спецификацию... заимствование понятия и их детерминированное, помещенное в контекст использование позволяет истории отнести на свой счет вопросы, поставленные другими дисциплинами, подвергая их диахронному исследованию, которое и есть ее единственная специфика, ее единственное собственное измерение. Отсюда - роль перекрестка общественных наук, которую играла история в некоторых социальных и научных конфигурациях ученого мира. Отсюда также та претензия, которой она иногда одержима, на своего рода гегемонию в сообществе этих дисциплин: обмен понятиями происходит в одном направлении, история импортирует, но не экспортирует, она может становиться на чужую территорию, не переставая при этом быть самой собой, тогда как обратного порядка не бывает" (64).
   Особое место в историографии занимают имена собирательные, выражающие "коллективные сущности, или единицы общественного устройства". И здесь, вслед за Н.Е. Копосовым, будет "интересно заметить, что распространение собственных имен является сравнительно недавним феноменом, который датируется приблизительно тем же периодом, что и появление существительных на -изм, а именно первой половиной XIX в.". Еще интереснее следующее: "Единственная универсалия, мыслимая как реальность для имен нарицательных, есть значение, сущность. То, что объединяет всех дворян - это качество дворянства. С именами собирательными утверждается другая форма реализма, идея множества, помысленного как единство. Буржуазия - это уже не сущность и даже не просто сложное понятие, это прежде всего класс, набор индивидов. Реализм вещей приходит на смену реализму слов" (65).
   Возможно, что развитие истории в первой половине XIX века не случайным образом связано именно с появлением и распространением собирательных имен, в истории однако мыслимых "почти как" имена личные. И здесь следует вспомнить о значении личных имен как в языке, так и в мифе, на которое обращал внимание Ю.М. Лотман и о чем мы рассуждали в конце второй части этой книги. Историческое понятие, используемое как имя нарицательное, возможно, имеет своей основной задачей транслирование некоей схваченной чувством интуитивной сущности на некоторую модель, класс, набор индивидов или вещей. Историческая теория также транслирует некую схваченную ею общую интуицию цельности и сущностей на широкий класс индивидов и вещей. "Показательно, что распад социальной истории 1960-х гг. начался с идеи о том, что для описания общества достаточно описать различные пересекающиеся в нем иерархии, не пытаясь найти их результирующую. С того момента, когда сворачивание многомерного пространства в линию перестало быть логическим императивом, предмет спора оказался утрачен. Но - характерная черта - модель многомерных пересекающихся иерархий не позволила сохраниться проекту социальной истории. Она оказалась кратковременным переходным моментом на пути от истории социальной к истории социокультурной" (66).
   Особое место понятий как имен нарицательных в истории и историческом сознании определена, во-первых, индивидуализирующим свойством имени и родством исторического сознания с мифическим; во-вторых, стоящей на входе исторической репрезентации некоей интуитивно-чувственной сущности (для самых крупных "объектов" истории имеющей чисто религиозный характер, характер религиозной сущности); в-третьих, созданием моделей, классификаций, иерархий, имеющих характер пространственного множества. Сам акт исторического постижения сущности и одновременно усмотрения множества, которому "присваивается" эта сущность, имеет характер оживления. Потому-то имена нарицательные употребляются историками как имена собственные или по меньшей мере как метафоры имен собственных.
   Это описание близко к тому, как мы определили акт Sensation. Только в Sensation мы имеем дело с репрезентацией события, а здесь - с прояснением "структуры" и проявлением "субъекта"; в первом случае нас больше интересует временнСй срез пространственно-временного континуума, во втором - пространственный его срез, хотя речь, собственно, идет об одном и том же, но рассмотренном под разными углами зрения.
   Особая роль понятий-имен, выражающих коллективные сущности, вытекает из самой сущности объекта истории. "Объект истории обладает тремя характерными чертами. Во-первых, он человечен, а это означает, что даже с виду безразличная к людям история окольными путями все равно ведет к ним... Во-вторых, это коллективный объект: история изучает "не человека, и еще раз, никогда ни человека, но человеческие общества, организованные группы", - говорил Л. Февр... Наконец, объект истории конкретен: историки с недоверием относятся к абстрактным терминам; они хотят видеть, слышать, чувствовать".
   Марк Блок назвал историка сказочным людоедом: "Предметом истории является человек. Скажем точнее - люди. Науке о разнообразном больше подходит не единственное число, благоприятное для абстракции, а множественное, являющееся грамматическим выражением относительности. За зримыми чертами пейзажа, орудий или машин, за самыми казалось бы, сухими документами и институтами, совершенно отчужденными от тех, кто их учредил, история хочет увидеть людей. Кто этого не усвоил, тот, самое большее, может стать чернорабочим эрудиции. Настоящий же историк похож на сказочного людоеда. Где пахнет человечиной, там, он знает, ждет его добыча" (67).
   Но историк, "съевший много людей", сам становится историей ("историография - это история историописания"), иначе говоря, история в ее отношении к своему главному объекту - Антропосу, становится наукой не о людях, а о Человеке или - исторической антропологией. Но и на уровне обычной, "мелкой" истории человечность, коллективность и конкретность объекта истории делает ее не только по преимуществу антропологической наукой, но и наукой имен, с одной логической, стороны, вроде бы имен нарицательных, а с другой, практической стороны, то есть с точки зрения конкретного словоупотребления, также и личных.
   В истории, согласно А. Про, используются два типа понятий: понятия, унаследованное от прошлого как эвристические элементы для постижения прошлой реальности и понятия, которые не содержатся в источниках и образованы после. Впрочем, важнее другое различение. Это различение между понятиями истинными, предполагающими логическую дедукцию и историческими, которые "не относятся к такого рода понятиям. Они конструируются путем ряда последовательных обобщений и определяются через перечисление некоторого числа существенных черт, обусловленных их эмпирической общностью, а не логической необходимостью" (68).
   В развитие идеи "неистинного", недедуктивного понятия предлагается понятие "идеального типа", разработанное Максом Вебером. Идеальный тип, по Веберу - это "мысленный образ, не являющийся ни исторической, ни тем более "подлинной" реальностью. Еще меньше он пригоден для того, чтобы служить схемой, в которую явление действительности может быть введено в качестве частного случая. По своему значению это чисто идеальное пограничное понятие, с которым действительность сопоставляется, сравнивается, для того чтобы сделать отчетливыми определенные значимые компоненты ее эмпирического содержания. Подобные понятия являют собой конструкции; в них мы строим, используя категорию объективной возможности, связи, которые наша ориентированная на действительность, научно дисциплинированная фантазия рассматривает в своем суждении как адекватные" (69).
   С помощью идеально-типических понятий историки создают абстракции, с которыми они сравнивают реальность и выявляют степень расхождения идеальных моделей и их предполагаемых воплощений. Таким образом, "абстракция идеального типа преобразует эмпирическое разнообразие в различия и подобия, обретающие смысл: она позволяет выявлять как особенное, так и общее". При этом следует помнить, что любая концептуализация лишь только "упорядочивает историческую реальность, но это упорядочение - относительное и всегда лишь частичное... концептуализация вносит в реальное некоторый порядок, но это несовершенный, неполный и неравномерный порядок" (70).
   Идеальные типы относятся к множеству, моделируемому как единство. Это пространственные модели, лучше работающие в социологии, чем в истории, в поперечных, структурных, пространственных срезах пространственно-временного континуума, чем в его диахронических, событийных срезах. Почему? Может быть потому, что если в Zusammenhang'e пространственного континуума отдельные вещи и лица могут быть помыслены как отдельные находящиеся или не находящиеся в связи с другими вещами и лицами, то в пространственно-временном континууме отдельные пространственные Zusammenhang' и сами выступают как вещи, расположенные во временнСй последовательности. Чтобы наша мысль стала более понятной, поясним ее так - в диахроническом измерении всего лишь одна вещь или одно лицо можгут повлиять на историю столь сильно, что изменятся траектории всех остальных вещей и лиц в истории. Так, великие произведения или научные открытия, написанные или сделанные одним человеком, изменяют условия существования всех, живущих после этих открытий, а взятие Бастилии или Зимнего дворца небольшой группой активных горожан или революционных матросов и солдат также изменило судьбы людей во всем мире.
   Получается, что в диахроническом измерении каждое последующее событие поглощает в себе предыдущее, ведя себя как тот самый сказочный людоед Марка Блока. В синхронном же измерении возможно помыслить структуру, состоящую из множества автономных тел, находящихся друг с другом в устойчивых отношениях. Фактически А. Про, говорит о том же, рассуждая о неприменности социологического рассуждения к истории собственно событий. "Конечно, иногда оно может привлекаться для подтверждения или опровержения причиновменения: если мы полагаем, что нищета является причиной забастовок, то можно численно выразить уровень зарплаты и уровень безработицы, с одной стороны, и частоту забастовок - с другой, чтобы затем выяснить, действительно ли они взаимосвязаны. Конечные же причины, или цели, абсолютно не поддаются численному выражению, и статистика никогда не сможет ответить на вопрос, лежит ли на решении Бисмарка ответственность за войну 1866 г. или нет" (71).
   Темпоральная структура истории, предложенная в этой книге, является основой и для периодизации истории. Например, 128-летний период можно определить как "эпоху", а 2048-летний как эон. Но "эпоха" тем и значима, что сохраняет на протяжении "своего" времени, несет в себе некую сущность - именно в этом смысл периодизации истории, - в определении неизменного внутри периода и изменяющегося или исчезающего при переходе к другому периоду. Фактически один период можно рассматривать как одно, единое событие. Это делает возможным рассмотрение периода в синхронном срезе, а рассматриваемые внутри него факты как относящиеся к одному и тому же времени.
   И, видимо, в этом одна из возможностей широкого использования идеально-типических моделей в истории. Если расшифровать сложное определение М. Вебера, то можно сказать, что идеальный тип представляет собой модель, схему, но не такую, в которую можно полностью уложить некое сложное эмпирическое содержание, охватываемое мысленным образом и, тем более, дедуцировать это содержание как частный случай, а такую, которая всего лишь проясняет некоторые существенные связи в этом эмпирическом содержании. Иначе говоря, идеальный тип - это соединение охватывающего эмпирию интуитивного образа и некоей модели, схемы, "формы", не претендующий на объяснение, дедуцирование и индуцирование, а претендующий лишь на "прояснение". Правда, внутри этой модели можно индуцировать и дедуцировать, но помня об относительном, всего лишь "проясняющем" значении этой операции и фактически о ее подчиненном положении по отношению к интуитивному образу. С одной стороны, в идеальном типе мы видим индивидуальный образ, с другой стороны - претендующую на универсальность модель, и их сложное взаимодействие. Модель, "работая с фактами", обогащает образ, а образ, обогащаясь или же "отслаиваясь" от моделей, тем самым, подтверждает или опровергает операцию моделирования.

О "духе" и "стиле" Нового времени

   Между прочим, диалектика образа и модели как диалектика общего и частного заставляет с осторожностью относиться к слишком жестокому противопоставлению "индивидуализирующего метода" истории и "генерализирующего метода" естествознания. Так, по мнению Э. Кассирера, "противопоставление "общих понятий" естественных наук "индивидуальным понятиям" исторических наук было, очевидно, неудовлетворительным решением проблемы, поскольку такое разделение режет живую ткань понятия. Каждое понятие, в соответствии со своей логической функцией, есть "единство множественного", связь между индивидуальным и всеобщим. Если изолировать эти моменты, разрушается тот "синтез", который осуществляет каждое понятие. "Частное вечно подчиняется общему, - говорил Гете, - Общее же все время подлаживается к частному". Но способ этого "подлаживания", этого соединения отдельного через общее, неодинаков в разных науках" (72).
   Кроме того Э. Кассирер подчеркивает, что в науках о культуре в общем и в историографии в частности, "понятия поражены некоторой неопределенностью, которую невозможно преодолеть. И здесь частное некоторым образом упорядочивается с помощью общего, но не подчиняется ему". Мы вновь выходим на необходимость применения к истории монадической логики "предустановленной гармонии".
   Кассирер приводит конкретный пример. "В своей "Культуре Ренессанса" Якоб Буркхардт дал классический портрет "человека Возрождения". Этот портрет включает хорошо известные нам черты. Человек Возрождения обладает определенными характерными свойствами, которые отчетливо отделяют его от Средневековья". Он характеризуется чувственностью, обращенностью к природе, своей укорененностью в "этом мире", открытостью к миру формы, своим индивидуализмом, язычеством, аморализмом. Непосредственный поиск такого буркхардтовского "человека Возрождения" окончился неудачей. Не нашлось ни одной исторической личности, которая объединяла бы черты, которые Буркхардт рассматривал как составляющие элементы этого образа" (73).
   В то же время он подчеркивает, что "каждый раз, когда мы изучаем его [Буркхардта] работу, нас поражает глубина и достоверность этого материала. Но образ "общего вЗдения", которого он достиг, исторический синтез, который он дает, принципиально иной природы, чем эмпирически получаемые факты о природе. Когда мы говорим здесь об "абстракции", то речь идет о том процессе, который Гуссерль назвал "идеирующей абстракцией". Нельзя ни ожидать, ни требовать того, чтобы результаты такой "идеирующей абстракции" когда-нибудь покрыли какой-либо конкретный случай".
   Наконец, он приходит к чрезвычайно важным выводам в силу их конкретности, проясняющей "идеально-типическое" в его применении к "эпохальному": "Когда мы описываем Леонардо да Винчи и Аретино, Марсилио Фичино и Макиавелли, Микеланджело и Чезаре Борджа как "людей Возрождения", то мы хотим сказать этим не то, что у них у всех имеются определенные признаки с фиксированным содержанием, которые у них совпадают. Мы воспринимаем их не только как различные, но и как противопоставленные. Мы утверждаем о них только то, что, несмотря на это противопоставление, или именно благодаря ему, они находятся в некоторой определенной идеальной взаимозависимости и что каждый из них особым образом участвует в том, что мы называем "духом" Возрождения или культурой Возрождения. При этом выражается единство направления, а не единство бытия. Отдельные индивидуумы составляют единое целое не потому, что они одинаковы или схожи, но потому, что работают вместе над единой задачей, которую мы воспринимаем как новую по отношению к Средневековью и составляющую собственный "смысл" Возрождения. Если анализировать строго, все подлинные понятия стиля в науках о культуре сводятся к таким смысловым понятиям. Художественный стиль эпохи нельзя определить, если не видеть вместе все ее различные и часто кажущиеся разрозненными художественные проявления благодаря тому, что Ригль называл проявлениями определенного художественного побуждения". Такие понятия хотя и характеризуют, но не детерминируют: то особенное, что относится к ним, из них не выводится. Однако неверно выводить отсюда, что здесь мы имеем дело лишь с наглядным описанием, а не с понятийной характеризацией..." (74).
   Что объединяет собой эпоха? Кассирер отвечает - стиль и наполняет его содержанием: единство направления, решение общей задачи. Чем же определены эти общие задачи? Кассирер отвечает: "тотальностью форм, в которой осуществляется человеческая жизнь". Причем, несмотря на бесконечное разнообразие этих форм, они "все же не лишены единой структуры, поскольку в конечном счете, это все "тот же" человек, встречающийся нам в ходе развития культуры в тысячах проявлений и тысячах разных масок" (75).
   Это тот же вывод, что был сделан мной чуть раньше. Основным объектом изучения истории является Антропос или "человек тотальный". Проблема же здесь в том, что, вопреки убеждению Кассирера, это хотя и "все тот же" человек" в истории, но только в сакральных формах его сознания и поведения, и то только в "формах", но не стилистически, в "задачах". В культуре же и "обмирщенных формах" он может быть признан "равным самому себе" не иначе как в пределах времен средней и малой длительности, которые мы относим в нашей темпоральной матрице лишь к периоду в 512 лет и меньше. Потому-то трудно нам понять человека Средневековья и первый человек, которого мы относительно легко и адекватно понимаем - это человек Возрождения, причем понимание нами, как показал еще Хейзинга, человека XV столетия, хоть и "легко", но неадекватно, "легкое" же понимание начинается с XVI столетия.
   Но мысль Кассирера об единстве периода как единстве стиля найдет развитие в дальнейшем нашем исследовании. Причем "стиль" периода определяется, по-моему, не только общим "чувством направления", но и определенным сочетанием чистых форм сознания, их иерархией, а также некоей сверхзадачей, имеющей антропологический характер - как задачей определенного фундаментального изменения в структуре (иерархии) интеллигенций и возможностях человеческого сознания, и обусловленных этими изменениями приоритетов культуры как таковой.
   Так, для Нового времени (периода XVI-XX столетий) основной предполагается реализационная сверхзадача Антропоса, а именно тотальная рационализация сознания на основе выстроенной в Высоком Средневековье (период XI-XV столетий) модели "человека этического", с тем, чтобы достичь цивилизационного, технического, экономического могущества человечества на базе рациональной эпистемологии и, прежде всего, естествознания.
   Если вернуться к понятию "идеального типа", то можно сказать, что "мысленный образ", охватывающий некое эмпирическое содержание, близко родственен кассирероскому "стилю" и, следовательно, "чувству направления", "сверхзадаче". Не означает ли это то, что мы пришли к новому, более научному пониманию "телеологии" в ее уже более чем двухвековом бескомпромиссном споре с "каузальностью"? Если это так, то под телеологией в истории следует понимать некие цели, общие для периода (эпохи) и даже составляющие его, периода, сущность и воспринимаемые активными людьми этой эпохи как "идеал", "чувство направления", "платоновские идеи" эпохи, обладающие для этих людей особой смысловой значимостью.
   А что есть эмпирическая, проясняющая эмпирию "модель", входящая в "идеальный тип"? Это каузальные событийные матрицы или структурные срезы, структуры, например, социальные, как таковые. Но, поскольку в "идеальном типе" модели подчинены мысленному образу, его праву на "да" и "нет", то мы вновь приходим к тому, что в истории как событийная каузальность, так и структура, подчинены телеологии, но телеологии, имманентный периоду (эпохе). Но и это еще не все, так как сама телеология эпохи подчинена "тотальности форм", но не только статичных форм культуры, как, полагаю, думал Э. Кассирер, но и, кроме того и прежде всего, тотальности динамичных форм истории как четырехмерной матрицы.
   Об этом - в следующей книге, а в четвертой части этой мы попытаемся представить историю XVIII-XX столетий в "стилистическом" и "телеологическом" видении двух составляющих их 128-летних эпох: 1745-1877 гг. (эпоха Просвещения) и 1877-2005 гг. (эпоха Модернизма) и с анализом переходного периода к эпохе Просвещения 32-летнего периода 1717-1749 гг. Но история эпохи Просвещения будет в центре нашего внимания.
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"