# Путь к философии

Аноним Марков

Алвен Маров

Путь к философии


'Отыскать для философской мысли

путь к философии,

пролегающий между мыслителями

и их доктринами - вот что является целью'

Х.Хофмайстер.


Оглавление


Предисловие

Введение

Глава I. Гуманизм - утопия или

естественно-человеческая потребность?

II. Идея метафизики

III. Метафизика как потребность

в умиротворяющем мироощущении

IV. Ометафизичевание науки как ответ на вызовы

её гуманистических идеалов

V. О вечнозаветных основах философского мышления

VI. Мифологические корни философской аксиоматики

VII. Воображение как закономерный продукт

эволюционного развития

VIII. Научна ли наука?

XI. Логика всеединства

X. Вечно современная классика

XI. Чей космос лучше?

XII. Должна ли теология быть научной?

XIII. Антропологическая теория относительности

XIV. Космонейрограмматика языка науки

XV. Представление о Единстве Мира

как условие экономии мышления

XVI. Природа не лжёт

XVII. Риторические проблемы

коллективистического сознания

XVIII. Неопозитивизм

XIX.Телеология истины

XX. Что есть сущее?

XXI. К вопросу о диалектике

XXII. Космоакмеосинергетика

XXIII. Антропный принцип в свете космогенетики

XXIV. Мультивселенская карма

человеческого сознания

XXV. Проблема рационализма

XXVI. Философский рационализм versus психологизм

XXVII. Контекстуализм конкретно-научного реализма

XXVIII. Философия взаимодействия

XXIX. Ортодоксальная космология

XXX. Квантовая механика макромира

XXXI. Философские зазеркалья квантовой физики

XXXII. Космогенез как форма детерминизма

XXXIII. Теория струн

XXXIV. Эстетика постмодерна

XXXV. Что есть 'симулякр'?

XXXVI. Всё проходит, пройдёт и это

XXXVII. Об умном сомнении

XXXVIII. Метафизические основы психоанализа

XXXIX. Историческая неизбежность

XL. Космогенетическая ось культуры

XLI. Космогенетика мультикультурализма

XLII. Смыслотворческая функция языка

XLIII. Мыслят ли животные?

XLIV. Проблема сознания в свете Вечной Философии

XLV. Метафизика нравственности

XLVI. Философская формула любви

XLVII. Понятие 'Бог' в контексте философской метафизики

XLVIII. Невыразимое подвластно ль выраженью?

XLIX. Эмпириомистицизм

L. Перевоплощение душ: трансмиф и реальность

LI. Космотеомифософия

LII. Психотерапевтическое значение вопроса о смысле жизни

LIII. Метафизика как основополагающий закон жизни

LIV. Философия - не рефлексия. Философия - это мы.

LV. Космосинергийные азы правоведения

Заключение

Список цитируемых работ

XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX


Предисловие


Здесь мы пока только вскользь

коснёмся тех основополагающих установок,

на которых, по нашему представлению,

надлежит базироваться научной философии


В 2019 году институт философии РАН отмечал своё двухсотлетие. В честь торжественной даты был объявлен конкурс философских работ на тему 'О пользе и вреде философии для жизни'. Тема интересна как её глубинными смыслами, так и своей предысторией:

В 1850 году министр просвещения П.А.Ширинский-Шахматов, принял решение закрыть философские кафедры в университетах Российской империи, аргументируя своё решение тем, что польза от философии никем пока не доказана, а вред от неё возможен. Не факт, мол, что философия научит вас мудрости, хотя и декларирует своё стремление к ней. Другое дело науки - там, действительно, всё как-то более определённо и ясно. Может ли философия быть наукой в строгом значении слова? Тоже вопрос.

Убеждение, которое легло в основу нашей работы, состоит в том, что науки призваны дарить истины, идеалы и знания, которые могут и должны разделяться всеми представителями умственного мира, только в этом случае заслуживая своего философского признания и названия 'классических' и 'фундаментальных'. В современную эпоху развития человеческой культуры миропонимания и мышления всё более заслуживающим доверия поставщиком в достаточной мере надёжных знаний являются конкретные науки. Одним из свидетельств данного обстоятельства становится непрестанно углубляющийся процесс системной дифференциации научных знаний, сопровождающийся возникновением всё новых относительно самостоятельных дисциплин, каждая из которых готова внести свой посильный вклад в развитие человеческой культуры миропонимания и со-знания в целом.

Ключевыми здесь оказываются слова 'системной' и 'относительно', которые говорят о том, что вопреки своему глубоко специализированному (конкретному, предметному) характеру человеческие знания и науки не лишены своей 'абсолютной', то есть органично и целостно объединяющей их идеи. Причём речь идёт о вполне самодостаточной, конкретной и ясной, но, как правило, не декларируемой представителями научного сообщества идеи, которая не расценивается и, соответственно, не конституируется ими в качестве основополагающей (системообразующей) установки, определяющей их собственный образ мыслей. Последний поэтому, положа руку на сердце, трудно назвать философски зрелым, т.е. общенаучно (онтологически, гносеологически, логически, методологически, идеологически и во всех других отношениях) основательным. Задача избавления конкретной науки от её философски незрелых рефлексий, намеченная позитивизмом, осталась неразрешённой. Ни позитивистам, ни неопозитивистам не удалось сколько-нибудь окончательно убедить научную общественность в том, что в гуманистически (метафизически, гносеологически, логически и во всех других отношениях) зрелой науке нет места для отвлечённо-философских рассуждений и идейных метаний.

'Под наукой, - замечает В.Канке, - обычно понимается совокупность дисциплин, получающих высокую оценку у современного научного сообщества. Такое определение науки является предварительным, в дальнейшем оно будет неоднократно уточняться. Наряду с наукой говорят о ненауке, псевдонауке, антинауке, лженауке' (204, 8).

В интересах развития той философской концепции знания, которой мы намерены придерживаться в дальнейшем, необходимо уточнить о какой именно 'совокупности дисциплин' идёт речь? Это, во-первых, а во-вторых, в чём, собственно, находит выражение та 'высокая оценка', которая принимается научным сообществом в качестве критерия, отличающего науку от ненауки? 'В этой связи, - замечает Канке, - говорят о проблеме демаркации, проведения границ между двумя рассматриваемыми типами знания. На этот счёт существуют самые различные точки зрения. Наиболее обстоятельны в указанном отношении специалисты из области философии науки. Особенно показателен в этой связи спор неопозитивистов (М.Шлик, Р.Карнап) и критических рационалистов (К.Поппер, И.Лакатос)' (204, 9).

Почему именно за философией признаётся роль высшего арбитра в решении спора между неопозитивистами и критическими рационалистами? Не потому ли, что слово 'философия' логически недвусмысленно предполагает существование тех вечных истин, законов, установок и принципов человеческого существования и познания, которые, несомненно, вправе рассчитывать на высокую оценку научного сообщества? В случае с гуманистически зрелой философией науки не приходится изобретать и придумывать ничего нового. Речь всегда идёт об одном и том же - о естественном для представителей 'науки' (в истинном, логически выверенном значении слова) стремлении к взаимопониманию, развиваемому на основе целостного представления о Мире.

Такова, по крайней мере, философская идеализация реального положения дел в науке и человеческой культуре миропонимания в целом, предполагающая собой существование некого 'рафинированного' знания о том, что должно быть и к чему необходимо стремится. Наука, согласно предлагаемому Канке толкованию этого термина, есть 'рафинированное передовое знание'. Поставщиками эталонного знания, по Канке, служат математика, физика, экономика и, видимо, другие более или менее 'рафинированные' науки.

Однако не менее важно отметить, что предельно общим, определяющим, ключевым, вечным признаком научного (рафинированного, эталонного, классического) знания является органично присущая ему целостность. Именно это обстоятельство мы имеем ввиду, называя знание философски зрелым и общенаучно, т.е. во всех отношениях самодостаточным. В свете философии всеединства научное знание предстаёт органичным и целостным уже изначально, 'по определению', в соответствие с его космогенетически обусловленной природой и сущностью, предполагающей, в частности, что для представителей интеллектуальной элиты человечества, как древнего, так и современного, вполне естественно стремление к взаимопониманию. Причём речь идёт о вековечно актуальных и в этом смысле, безусловно, 'утопических' идеалах (стандартах) 'взаимопонимания', символизирующих глубинную веру представителей прогрессивного человечества в реальную возможность достижения ими удовлетворённости результатами своей естественноисторической деятельности, в том числе, разумеется, когнитивной.

Безосновательно было бы полагать, однако, что естественным и необходимым условием достижения подобной удовлетворённости является существование отвлечённой (понятийно-теоретической) философии. Идейно-концептуальные истоки позитивизма и критического реализма ясны: притязания философии на значение самостоятельной дисциплины человеческого познания, действительно, оказались в конечном итоге безосновательными. Само слово 'философия' способно быть лишь в высшей степени произвольным (отвлечённым) знаком (символом) генетически (органично, от природы) присущего позитивным (научным) знаниям единства. Предельно отвлечённым, но не настолько, разумеется, чтобы не иметь в виду существование самого научного знания как общечеловечески ценностного достояния, т.е. со-знания в целом, безотносительно к самой возможности проведения различий между его отдельными отраслями (дисциплинами). С философски (т.е. общенаучно: онтологически, гносеологически, экологически, методологически и во всех других отношениях) обстоятельной точки зрения понятие 'знание' означает, прежде всего, существование окружающей живых существ среды обитания, непрестанно пребывающей в процессе своего космогенетически обусловленного (конкретно-видового, синергийного) становления и развития.

В свете космогенетически основательной философии всеединства человеческое со-знание является лишь одним из бесконечного множества прямых следствий 'эволюционного бума', согласно современной научной картине Мира обусловленного 'Большим Взрывом' вселенского вещества. И когда мы говорим о научном со-знании как коллективистской или, если угодно, коммунистической собственности человечества, то, конечно, имеем в виду главным образом необходимость и реальную возможность для современного философского фундаментализма (идеализма, утопизма) опираться в своих метафизических исканиях на ортодоксальную, т.е. более или менее единодушно (по крайней мере в наиболее общих чертах) разделяемую представителями науки картину Вселенной.

Разумеется, что эта картина никогда не была и, очевидно, не будет настолько совершенной (во всех отношениях), чтобы удовлетворять собой научное сообщество всецело и безусловно. Поэтому с позиций философии (метафизики, логики) всеединства аксиоматически самоочевидным признаётся лишь тот факт, что всё существующее оказывается в конечном счёте закономерным продуктом космогенеза. Теория 'Большого Взрыва' или любые другие конкурирующие с ней теории космогенеза признаются нами философски (т.е. общенаучно) самодостаточными уже постольку, поскольку не противоречат этой изначально принятой нами аксиоме, постулирующей органическое единство всего происходящего во Вселенной.

Иначе говоря, предпринимается попытка выяснить, насколько современная философия вправе претендовать на значение общенаучно (онтологически, гносеологически, методологически и во всех других отношениях) обстоятельной дисциплины человеческого познания, опирающейся на тот минимум твёрдых (классических, конкретно-научных) знаний (аксиом), который необходим для формирования концептуально целостной картины Мира, способной служить единым оплотом человеческого взаимопонимания по наиболее важным, идеологически ключевым вопросам культурно-исторического развития человеческого сообщества в целом и каждого из его представителей в отдельности. Исходным, таким образом, оказывается 'неопозитивистский' вопрос о том, способна ли современная философия справится со своей мировоззренческой функцией общенаучно целостного знания в условиях его всё более углубляющейся тематизации, специализации и дифференциации?

Ответ на данный вопрос вытекает из представления о Целостности Мира. Всё происходящее во Вселенной одинаково 'фундаментально' уже в силу и по закону своей космогенетической обусловленности Целостностностью Мира. Потому и в философской (общенаучно основательной, концептуально целостной) культуре человеческого миропонимания (со-знания) всё уже изначально, детерминистически жёстко, раз и навсегда предзадано представлением о космогенетической целостности Мира.

Философия - это вечный разговор о главном, самом простом, очевидном, естественно-человеческом. Здесь не стоит ждать никаких принципиально новых идей, откровений или открытий. Заключительные выводы философски добросовестного исследования обычно мало что добавляют к той сути дела, которая должна быть раскрыта уже в предисловии. Сама логика философского фундаментализма или, что то же, идеологического (гуманистического) радикализма в науке подразумевает необходимость понятийно-теоретического (общенаучного) прояснения, уточнения, дополнения и развития одной-единственной Мысли или Идеи, герменевтически цементирующей весь предлагаемый вниманию текст (метанарратив). В науке, вдохновляемой философски (логически и во всех других отн.) состоявшейся мыслью, безраздельно властвует тавтология, непрестанно напоминающая о вековечно актуальной (суператтракторной) цели, достижению которой призвана служить человеческая культура жизни и знания. Лишь со временем человеческая (мировая) культура, согласно законам и вечнозаветной цели своего собственного (конкретно-видового) становления и развития, способна обретать постепенно черты общечеловечески значимой ценности, которую мы условно называем в своей работе со-знанием. Со-знание и есть, в конечном счёте, не что иное, как научная, логически строгая (исторически, онтологически, гносеологически, телеологически и во вс. др. отн.) состоявшаяся философия (идеализация), которая, согласно нашему представлению о ней, призвана культивировать человеческий образ мыслей и жизни в его общечеловечески ценностной (гуманистически зрелой) форме.

Любое человеческое сознание является философствующим (рефлектирующем, языковым), независимо от того, насколько последовательно (во всех отношениях) его непосредственные носители отдают себе в этом отчёт. Когда мы повторяем, вслед за другими мыслителями: 'Человек человеку философ', то имеем в виду главным образом тот факт, что все люди, в конечном счёте, оказываются равноправными наследниками 'идеализированной', т.е. уже 'по определению' единой, рафинированной, мировой, конкретно-видовой культуры со-знания (жизни). Философия конституирует (символизирует) органическую (космогенетически обусловленную) целостность этой культуры, которая перед лицом спекулятивной (недуально-диалектической, интегрально-тавтологической) логики и теории всеединства оправдывает своё возникновение, развитие и предназначение единственно в той мере, в какой благоприятствует достижению всеобщей и безусловной удовлетворённости человеческих индивидов своим конкретно-видовым образом мыслей и жизни, органично совмещающем собой две своих 'противоположных', казалось бы, ипостаси - социальную (коллективистскую) и персональную (индивидуалистскую, личностную).

Требуется ли доказывать, что философски (метафизически) зрелый идеализм (абсолютизм, универсализм, утопизм, реализм), подобно философски состоятельному материализму, а также рационализму, интуитивизму, позитивизму, критицизму, фаллибилизму, персонализму, теизму, атеизму, индивидуализму, коллективизму и другим многочисленным течениям и установкам философского фундаментализма (гуманистического радикализма) в науке, опирается на вполне естественное для каждого здравомыслящего (психически, морально-этически и ментально благополучного) человека стремление к достижению удовлетворённости собственным образом мыслей и общим течением жизни? На наш взгляд, здесь, скорее, приходится иметь дело с тем изначально, аксиоматически непреложным положением гуманистически зрелой (идеалистической, утопической, рафинированной) философии, из которого самым естественным, логически (онтологически, гносеологически, исторически и во всех других отношениях) закономерным образом вытекает вывод об органической (космогенетически) предзаданной целостности человеческих знаний или, что то же, об их предельно общем (но, опять же, космогенетически обусловленном) предназначении. В целом речь идёт о природном (конкретно-видовом) начале человеческой психологии сознания, познания и мышления, определяющем в предельно общих чертах исходный смысл существования (предназначение) не только науки или её языка, но мирового культурно-исторического процесса (наследия) в целом. Философия языка, культуры, науки, жизни, одним словом, всего не перестаёт справляться со своей нормативной функцией метафизически (гуманистически, общенаучно) ценностной установки человеческого сознания лишь постольку, поскольку опирается на вековечно актуальное, гармоничное, всесторонне (общенаучно) развитое, выверенное и зрелое понимание (определение) вековечно актуальной цели общественно-исторического развития.

По большому счёту, с философски (космогенетически, гносеологически, синергетически, общенаучно) основательной точки зрения, вся человеческая (конкретно-видовая) культура жизни и знания подчинена одной-единственной, предельно значительной цели, одинаково близкой и одинаково разделяемой здравомыслящими и истинноверующими всех времён и народов. Перед лицом метафизики и вечности идейно-мировоззренческие противоречия (разногласия) между фундаменталистами от религии, философии и науки не могут казаться существенными. Высшая Цель для всех означает всегда одно - позитивное стремление к достижению удовлетворённости конкретно-историческими результатами своей совместно-практической деятельности. Причём с воистину философской (подчёркнуто фундаменталистской, нарочито максималистской и потому, заведомо утопической) точки зрения, возвышающей требовательность к человеческому образу мыслей и жизни до предельных высот, наиболее существенным представляется то обстоятельство, что эта удовлетворённость не может быть совершенной, воистину благостной и уверенной в себе до тех пор, пока она не разделяется каждым из представителей человечества всецело и безусловно.

Речь идёт не об искусственно надуманном, но естественном и потому определяющем (основополагающем) требовании, предъявляемом философии, науке и культуре человеческого со-знания в целом процессом космогенеза (эволюции видов). Все познавательно-теоретические установки, определения и понятия, на которые опирается гуманистически зрелая мысль, закономерно вытекают из этого требования, и для того, чтобы его услышать, человеку совсем не обязательно профессионально разбираться во всех подробностях и ньюансах естественной истории общего развития человеческой культуры со-знания, миропонимания и мышления со времён античности до наших дней. Для начала достаточно уяснить для себя, что в отношении философии главным результатом такого развития становится её органичное 'растворение' в составе целостного знания или, иначе, человеческого со-знания, безусловно, способного (по крайней мере потенциально, в идеале) являть собой космогенетически (мировоззренчески, общенаучно) единый оплот человеческого взаимопонимания, а, значит, и достойный (во всех отношениях) предмет акмеонического культа.


Введение

К постановке вопроса


'Мы должны помнить, что то, что мы

наблюдаем, - это не сама природа,

а природа, которая выступает в том виде,

в каком она выявляется благодаря нашему

способу постановки вопросов'

В.Гейзенберг.


Так можно ли, всё-таки, научиться у философов мудрости или нет? 'Ей можно научиться... Она одна делает человека блаженным и счастливым', - утверждал Платон.

Если даже поверить Платону, а не Ширинскому-Шахматову, открытым остаётся вопрос у кого именно лучше всего учиться мудрости для того чтобы быть счастливым? У Платона, Аристотеля, Декарта, Канта, Гегеля, Конта, Ницше, Хайдеггера...? Где искать квинтэссенцию мудрости, одинаково пригодную на все случаи жизни, времена и народы?

В надежде получить вразумительный ответ на свой вопрос с нетерпением ждал, пока определяться призовые работы конкурса. Но, увы, и они не прояснили главного, - какой именно должна быть философия, безальтернативно разделяемая умственным миром человечества всецело и на веки веков: идеалистической, материалистической, теистической, позитивистской или деконструктивистской? На какое из её многочисленных течений и учений следует положиться в первую очередь? Как упорядочить идейный хаос, рождаемый богатейшим изобилием порой весьма противоречивых рецептов счастья и мудрости, предлагаемых как древними, так и современными мыслителями. Что должно быть критерием выбора, наиболее отвечающего провозглашённой Платоном цели?

Устранение преобладающей роли хаоса в человеческой культуре сознания и мышления - таким угадывается ответ на вопрос, проясняющий основное предназначение философии как прародительницы и современной попечительницы позитивных наук и познаний.

Нельзя сказать, конечно, что эта задача философами до сих пор не осознана или решается недостаточно прилежно. Мы в своей работе пытаемся лишь определить те причины, по которым она, на наш взгляд, всё ещё не решена настолько радикально, чтобы по рекомендации О.Конта отказаться от отвлечённо-философских рассуждений в пользу конкретных методологий научного познания. Провозглашение окончательной победы философского позитивизма и рационализма над хаосом суетных забот и преходящих умонастроений, отвлечённых от конкретной и вековечной цели становления человеческой цивилизации и культуры, оказалось, видимо, несколько преждевременным. (Так же, впрочем, как и принятое излишне поспешно Ширинским-Шахматовым решение о закрытии философских кафедр).

Но кем или чем и на каком основании возведён Абсолют той цели, достижение которой должно ознаменовать триумф не только философии, но и мировой истории в целом? Почему философия Платона, Канта, Гегеля или самого Конта не даёт достаточно ясного представления о ней? Для чего вообще нужна философия, отвлечённая от ясного представления о целях, достижению которых всем своим существом призвана служить человеческая культура сознания, миропонимания и мышления? Такого рода 'философия' всегда будет являть собой, говоря языком Гегеля, 'странное зрелище... - нечто вроде храма, в общем-то разнообразно украшенного, но без святыни'.

Нельзя не признать, что 'проникая друг в друга, философия и наука, философия и идеология, философия и искусство в целом содействуют позитивному развитию всей культуры' (112, 20). Однако любое развитие должно подразумевать возможность достижения им той или иной конкретной цели. Иначе сам разговор о развитии и лежащей в его основе акмеологии (в том числе социальной) окажется попросту бессмысленным и беспредметным. 'Известный русский мыслитель и литературовед М.М.Бахтин отмечал, что философию 'можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)'' (112, 20).

Нам, напротив, представляется, что истинных сподвижников общественно-исторического развития связывает не столько язык, сколько чаще всего негласно объединяющая их цель. Хотя, конечно, в том же смысле можно говорить о единой вере сподвижников науки, литературы, искусства и культуры вообще в язык, дарующий искомую ими возможность наслаждаться плодами своего блаженного мученичества, именуемого обычно духовным творчеством. Философия как 'ядро, синтезирующее все сферы культуры' (112, 20), не может не предполагать собой этой глубинной веры, объединяющей умственный мир. Не отвлечённо-философские рассуждения или дискурсы делают человека человечным, блаженным и счастливым, а реально доступная ему возможность творческого (активного, мудрого, вдохновенного, разумного, целеоправданного) приобщения к жизни мировой культуры, составляющей эволюционное завоевание и вечное (классическое, конкретно-видовое) наследие человечества.

Но что есть 'мировая культура'? С позиций философской (недуально-диалектической) логики (всеединства) ответ представляется очевидным и ожидаемо однозначным: всё то, что благоприятствует достижению каждым из человеческих индивидов хотя бы относительно уверенной удовлетворённости собственным образом миропонимания и самой жизни. Если бы нас спросили в то же время 'что есть совесть'? или 'что есть знание'? или 'что такое философия всеединства'? ответ был бы тем же. Перед лицом философского фундаментализма в науке все её понятия, принципы и законы обнаруживают собой, прежде всего, естественное для представителей науки стремление к достижению этой удовлетворённости. Причём совершенно неважно, о какой именно из наук идёт речь - все они оказываются 'по большому философскому счёту' лишь средством удовлетворения соответствующей потребности, объединяющей умственный (социокультурный) мир всех времён и народов. Потому и говорится, что в гуманистически (метафизически, онтологически, исторически, логически, синергетически, этически, эстетически и во всех др. отн.) зрелой (философски самодостаточной) науке, а значит, и в самом сознании её непосредственных представителей полноправно царствует 'суператтрактор взаимопонимания' относительно необходимости достижения каждым из людей вечнозаветной мечты всего человечества или, говоря иначе, стремление к достижению всеобщей удовлетворённости результатами своей многовековой совместно-практической, в том числе познавательно-теоретической деятельности.

По существу, речь идёт не о 'формировании сверхчеловека и сверхчеловечества (в их синергетическом понимании)' и не 'в переходе от обычной сознательной жизни к 'сверхжизни'', как это видится, например, В.П.Бранскому (9, 471), но о вполне естественных трансперсональных (фундаментальных, космогеоантропогенетически и психобиофизически обусловленных) началах человеческой жизни, в которых нет ничего 'сверхъестественного' в традиционном значении такого понятия.

Под 'сверхжизнью' В.Бранский подразумевает 'управление суператтрактором' (9, 471), т.е., опять же, необходимость придерживаться фундаментальной (неоклассической, недуально-диалетической, синергетической) науки, воплощающей в нашем её понимании именно то, что он называет в своих работах 'суператтрактором', побуждающим к воистину 'коммунистическому' (гуманистически, этически, акмеософически, акмеонически, идеологически и во всех других отн. зрелому, целостному, общечеловечески ценностному) образу мыслей и действий. Что заслуживает особого внимания, - так это связь синергетической акмеологии (социологии, логики, этики и эстетики) с мировой (классической) философией.

'В наиболее классическом виде, - полагает В.В.Миронов, - философия в её современном понимании формируется в Древней Греции. Дело в том, что философия для своего действительного становления и развития требует определённых внешних политических условий, в которых хотя бы относительно может быть реализована свобода человеческих мыслей' (193, VI).

На самом деле философски здравая (гуманистически зрелая, логически строгая) мысль не настолько свободна в своих мировоззренческо-идеологических (телеологических, онтологических, гносеологических, аксеологических, этических, эстетических и др. бесконечно многочисленных) установках и изысканиях, чтобы пренебрегать возможностью опираться на конкретные знания и науки, уже выработанные и апробированные в процессе естественноисторического становления и развития человеческой цивилизации и культуры.

Именно конкретно-научные представления человека о Мире и о себе освещают философской мысли путь к метафилософии, пролегающей между мыслителями и их доктринами. Хотя термин 'метафилософия', безусловно, тавтологичен, ведь речь идёт не о каком-то особом типе философии или философствования, а 'всего лишь' о его высших и потому вечных (гуманистических) идеалах, побуждающих к поискам взаимопонимания в его экзотерически ясной, общечеловечески ценностной форме. И поскольку в свете таких идеалов конечная цель естественноисторического развития человеческой цивилизации и культуры представляется вполне очевидной для каждого из здравомыслящих участников философского дискурса, едва ли их свободомыслие в политике, науке, искусстве или религии вправе быть настолько сумасбродным и идеологически неприкаянным, чтобы не предполагать собой доступной им возможности разделять свои взгляды на действительность, по крайней мере, в отношении, наиболее существенном для выживания и конкретно-видового становления представляемой ими культуры.

Общенаучно зрелое (философски целостное) мета-миропонимание (со-знание) и есть суть не что иное, как это 'наиболее существенное'. В контексте философской метафизики (онтологии, логики, методологии и т.д.) приставка 'мета-' или 'супер-' (как естественная издержка спекулятивно-теоретического мышления) означает, что речь идёт о науке и мысли, каждым своим движением предполагающей органически присущую человеческим знаниям целостность. В соответствие с нашей фундаментальной установкой, мы всегда говорим лишь о мета-науках и только о мета-науках, каждая из которых призвана вносить свою посильную лепту в прояснение, уточнение, дополнение и развитие мета-научно целостной картины Мира. В конечном счёте само понятие 'философская' по отношению к науке в целом исчерпывает свою содержательность тавтологически настойчивым напоминанием об этой изначально принятой мета- или, если угодно, супер-установке.

Нельзя сказать, что философские искания в науке (онтологии, гносеологии, социологии, психологии, политологии, теологии, этики, лингвистики, эстетики и других) уже изначально, 'по определению', совершенно бессмысленны и бесплодны. Напротив, с исторической точки зрения именно философские спекуляции, спорные теории, идеи и порой, казалось бы, почти сумасшедшие гипотезы и проекты творческого мышления, оказывались часто теми плевелами, которые скрывали зёрна научных истин, теорий и знаний. Вопрос лишь в том, как отделить зёрна истины, восходящие на нивах интеллектуально-духовного творчества представителей мировой науки, истории и культуры, от шелухи тех плевел, в которых они созревают. 'По большому философскому счёту' шелуха идеализма, материализма, мифологизма, мистицизма, позитивизма, сциентизма, агностицизма, фаллибилизма, монизма, дуализма, теизма, атеизма, физикализма, психологизма, морализма, эстетизма, гуманизма, шовинизма, оккультизма, сатанизма, феминизма, коммунизма, либерализма и всех прочих бесконечно многоликих умонастроений и течений человеческой мысли, испытываемых умственным миром, есть не более чем естественная издержка системного (общенаучно, мировоззренчески целостного) становления человеческой конкретно-видовой (языковой) культуры со-знания, взаимопонимания и мышления.

Философски (космогенетически, синергетически, исторически, телеологически, этически, акмеонически и во всех др. отн.) зрелая наука и есть, в конечном счёте, не что иное, как человеческое со-знание, пребывающее в непрестанном поиске аксиоматически (аподиктически) непреложных истин, учений, представлений, законов и принципов, которые, согласно уже принятому нами определению, являются таковыми лишь в той мере, в какой разделяются умственным миром или, иначе, научным сообществом. По сути, речь идёт об истинной цели общественно-исторического развития, оправдывающей в глазах философов-фундаменталистов существование человеческой (конкретно-видовой) культуры со-знания в целом и науки, искусства, литературы, религии в частности. В свете общего положение дел принцип экономии мышления, (а вместе с тем и других природных ресурсов становления человеческой цивилизации и культуры) тоже, очевидно, не может означать ничего более существенного, чем необходимость следовать цели, оправдывающей существование этой цивилизации и культуры что называется 'по большому философскому счёту'.

'Человек должен обращаться к цели, когда он ставит вопрос об истине'. Из этой аксиомы, сформулированной М.Хайдеггером, логически закономерно вытекает другая, возможно, менее академичная, но не менее важная для философского становления человеческой мысли в аксиологическом и телеологическом отношении: 'Многознание уму не научает', - говорят в народе. 'Не научает', потому, что само по себе не гарантирует представителями умственного мира в достаточной мере уверенного (философского) взаимопонимания относительно истинных (суператтракторных, непреходяще актуальных) целях и ценностях человеческого сосуществования и познания. Многознание не должно оставаться, что называется, 'без Вседержителя в голове', на роль которого как раз и претендует логически недвусмысленно философия, беззаветно преданная своему гуманистически выверенному критерию (идеалу) взаимопонимания, культуры, науки, истины, человека, человечества и всего остального.

Согласно уже озвученным и пока ещё не озвученным нами установкам, обязательными в смысле необходимости их философски целостного усвоению или классическими мы признаём лишь те знания, которые позволяют представителям человечества разделять свои убеждения и взгляды на жизнь и действительность в отношении наиболее существенном для дальнейшего гармоничного, системного, становления (усвоения, углубления и развития) этих убеждений и взглядов. Философия, способная располагать к себе человека своим человеческим обликом, логически недвусмысленно предполагает возможность отвлечённо-языкового (лингвистического, математического, герменевтического, концептуально-теоретического, идеологического, научного, художественно-поэтического, морально-этического и т.д.) утверждения и освоения естественных принципов естественного отбора человеческих знаний и представлений на основе естественного для представителей умственного мира стремления к достижению благодатной удовлетворённости собственным образом мыслей и действий. Одним словом, речь идёт о 'естествознании' в истинном, общенаучно выверенном значении такого понятия, т.е. о знании, как естественном способе удовлетворения естественной для каждого, не слишком примитивного в умственном отношении человека, потребности личностного развития.

В качестве естественной для умственного мира потребности (нормативно-ценностной установки) гуманистически (онтологически, гносеологически и во вс. др. отношениях) зрелая философия побуждает соискателей знаний и мудрости к благодатному творчеству на нивах науки, литературы, искусства и самой социально-практической (экономической, политической и т.д.) жизни и деятельности во имя достижения человечеством своей вечнозаветной цели. Однако провозгласить или обозначить цель далеко не то же самое, что достичь её. А, значит, и торжествовать, восхваляя свой практический разум, человечеству пока рано. В то время как теоретический разум в век конкретной науки едва ли вообще должен располагать здравомыслящих учёных к решению сугубо философских проблем человеческого миропонимания и существования. Не потому, что они не нуждаются в ответственном, логически ясном и однозначном решении. Просто само решение обнаруживает, в конечном счёте, символичный характер, поскольку сводится к чисто формальному указанию на существование так называемых вечных целей, идеалов и ценностей естественноисторического развития.

Пока современная философия по-прежнему всерьёз претендует на значение относительно самостоятельной отрасли человеческого познания, развиваемая ею аргументация неизбежно приобретает апофатичный, диалектичный или, что в сущности то же, безальтернативно тавтологичный смысл. Потому и предлагаемая нами работа носит не столько исследовательский, сколько обзорный, местами даже 'конспективный' характер, опираясь в целом на дидактику хрестоматийных, общеизвестных, почти 'банальных' истин, которые в качестве таковых только и могут оправдывать своё название 'основополагающих', 'вечных' или 'фундаментальных'. Перед лицом философского фундаментализма эпигонство, порой вполне откровенно граничащее с компиляторством служит по-своему убедительным свидетельством того, что вопрос касается истин общеизвестных, обязательных, привычных и самоочевидных, причём настолько, что людям философски неискушённым обычно и в голову не приходит придавать им сколько-нибудь решающее значение для понимания конкретно-видовых ценностей или целей человеческого со-существования. Когда мы говорим, например, что человек в отличие от прочих животных является носителем языковой культуры со-знания, то сами иногда плохо представляем себе насколько глубокий и значительный смысл возможно вложить в эту банальную истину. Очевидно само различие между 'банальным' и 'фундаментальным' не столь глубоко и сущностно, как может казаться на первый взгляд. Перед лицом философской метафизики (логики, гносеологии и т.д.) воистину глубоки и сущностны лишь те определения и различия, проводимые человеческой мыслью, которые не лишают её возможности оставаться концептуально целостной, потенциально вездесущей, непреходяще актуальной и диалектически (парадигматически) гибкой.

Для того чтобы занятия философией были только на пользу и никогда не приносили досадных разочарований, не следует возлагать на эту дисциплину чрезмерно претенциозных, заведомо несбыточных ожиданий. Хотя с естественноисторической точки зрения нельзя не признать, что роль философии как прародительницы современной системы конкретно-научных знаний долгое время оставалась определяющей. Концепция философии как 'матери всех наук' и 'вседержительницы человеческих знаний' была исторически первой, прошла длительную эволюцию и вплоть до середины XIX в. признавалась безальтернативной подавляющим большинством философов и учёных. Что означала эта исторически первичная форма 'безальтернативной философии'?

'Во-первых, - отмечает В.Борзенков, - подчёркивание гносеологического приоритета философии как более фундаментального вида знания по сравнению с конкретными науками. Во-вторых, руководящую роль философии по отношению к частным наукам. В третьих, самодостаточность философии по отношению к частно-научному знанию и, напротив, существенную зависимость частных наук от философии, относительность и партикулярность истин конкретных наук'. Борзенков находит правильным называть эту концепцию философии 'трансценденталистской', хотя в других работах 'она часто называлась и 'метафизической' (особенно у позитивистов) и 'натурфилософской', особенно, когда речь шла о соотношении философии и естествознания)' (110, 649).

Первичная концепция философии, как 'прекраснейшей и благороднейшей' из наук восходит к античной культуре. 'Фактически все крупные философы античности, начиная с Пифагора, Фалеса, Парменида, Платона и Аристотеля, несмотря на существенные различия их философских взглядов, придерживались трансценденталистской концепции. Более того в силу значительного развития философии, которое она получила в Древней Греции, и неразвитости только-только зарождавшихся частных наук, трансценденталистская концепция выглядела как естественная, само собой разумеющаяся и полностью соответствующая их реальному взаимоотношению в рамках существующей культуры' (110, 650).

Со временем, однако, трансценденталистская концепция философии перестала казаться её представителям безальтернативной. Хотя, несомненно, что в целом она сыграла положительную роль в развитии человеческих знаний, 'так как философия долгое время в силу неразвитости частных наук служила для них огромным когнитивным резервуаром. Философия также всегда поддерживала, защищала и развивала культуру рационального мышления, в рамках которой только и могли развиваться научные исследования. Охранительная и эвристическая роль философии по отношению к науке чётко проявилась даже в Средние века, когда роль жреца Высшей Истины взяла на себя религия. Иррациональность религии и рациональность науки были несовместимы по существу, тогда как и философия и частные науки при всех коллизиях их взаимоотношений всё же имели своим основанием общий источник - мышление, разум' (110, 652).

И тем не менее факт есть факт: 'По мере формирования науки, - отмечает Г.Тульчинский, - по мере дивергенции и всё большей специализации научных дисциплин, нарастали напряжения в отношениях науки и философии. Между ними сложились непростые, взаимно-подозрительные, если не взаимно-ревнивые отношения. То философия, вспоминая о былом матери всех наук, науки наук, начинала поучать своё любимое, но своенравное 'чадо', то пыталась сама принять вид науки, вызывая этими попытками придать себе статус научности и даже науки наук небезосновательный скепсис и иронию научной общественности. Психоаналитики, наверное, разобрались бы, чего в этом больше: 'воли к власти' или 'комплекса неполноценности'. Но и наука постоянно демонстрирует своеобразный 'эдипов комплекс', вновь и вновь низвергая философию, получая на развалинах её варианты, причём не всегда лучшие. Более того, в основаниях научного знания от математики до эмпирически-прикладных теорий обнаружены интуиции и метафизические метафорические смыслы, ставящие под сомнение рациональность научного осмысления и объяснения реальности' (77, 53).

С позиций метафизики (логики) всеединства, в общетеоретическую разработку которой мы пытаемся внести свою посильную лепту, недоумение вызывает вопрос о том, каким образом интуиции и метафорические смыслы, лежащие в основании научного осмысления реальности, могут поставить под сомнение его рациональность? Очевидно, имеется в виду, что подлинные, глубинно-интуитивные, метафизически потаённые основания (смыслы) человеческой культуры миропонимания и мышления, невозможно определить логически однозначно как рациональные или иррациональные, материальные или идеальные, бессознательные или поддающиеся волевому контролю. Здесь перед нами 'то самое' единство противоположностей, с которым Гегель связывал идею науки вообще и своей философской методологии (метафизики) в частности.

'В своей 'Философии природы' Гегель от имени диалектики развивающейся Абсолютной Истины, составляющей по его мнению субстанцию всякого истинного мышления, отстаивает, - полагает В.Борзенков, - вполне перспективную и эвристичную идею всеобщей эволюции природы, развития её от более простых форм организации к более сложным' (110, 656).

В науке многие идеи, каждая по-своему, перспективны и истинны. Но здесь приходится иметь дело именно с философской идеей и философски глубокой, общенаучно значимой истиной, что не может не вызывать определённых трудностей и условностей, связанных с проблемой её языкового, логического, понятийно-теоретического оформления. Именно с этими трудностями общенаучно целостной (парадигматической) разработки понятийно-теоретических и логических оснований философии как фундаментального знания пришлось столкнуться сторонникам её трансценденталистской концепции. Наибольший вклад в преобразование и развитие этой концепции внесли представители немецкой классической философии и, прежде всего, Кант и Гегель. 'Кант путём разведения предметов философии и науки, Гегель - путём определения и разведения их методов' (110, 655).

В итоге определяющей для последующего исторического и логического развития трансцендентальной философии, оказалась по-своему резонная идея о её законном праве претендовать на значение самостоятельной или, по крайней мере, относительно самостоятельной дисциплины человеческого познания. И что же тогда должно быть предметом такой дисциплины? Само собой, 'без предварительных размышлений' ясно, что только 'мир в целом', который, согласно метафорически яркому сравнению Гегеля, 'подобен цветку, выросшему из одного зерна'. Соответственно, и дальнейшие перспективы развития трансцендентализма как одного из философских течений оказались, так или иначе, связанными с представлением о Целостности Мира.

То же самое, впрочем, нельзя не сказать о вновь открывшихся перспективах философского становления метафизики, методологии, логики, онтологии, гносеологии, психологии и прочих наук, каждая из которых, безусловно, призвана вносить свой конкретный вклад в развитие человеческих знаний о Мире как едином предмете. Однако это единство ни с онтологической, ни с гносеологической, ни, тем более, биологически-психологической точки зрения отнюдь не препятствует Миру оставаться объектом живых (в том числе человеческих) восприятий. Единство Мира как 'вещи в себе' не противоречит логически или как-то иначе возникновению и развитию бесконечно многомерных ракурсов и пространств его относительно достоверных и глубоко дифференцированных отражений в 'зеркалах' времени, жизни, науки и знания.

В каком из этих зеркал находит своё отражение Эволюция Мира и Всеобщее Развитие как основополагающий принцип философски целостного рассмотрения и анализа реальной действительности и жизни? Во всех сразу, хотя и в каждом по-своему. Перед лицом жизни и естественных для неё потребностей Принцип Всеединства говорит, прежде всего, о возможности их удовлетворения. Живые существа ищут, обычно, не 'знаний' или 'истин' в отвлечённом их понимании, а именно этой метафизически, т.е. бытийно и/или экзистенциально (генетически) предпосланной им возможности. Философствовать животные не способны. Но это не значит, что метафизика как космогенетически целостное опосредование 'эволюционной инженерии', формирующей конкретно-видовые разновидности жизни, знакома только человеческому организму или сознанию. Философско-акмеосинергетические основы космогенной инженерии животным, разумеется, 'не по зубам'. Однако что касается её непосредственных следствий, то здесь все виды флоры и фауны находятся в равном положении и все одинаково вынуждены прислушиваются к биоритмам своей жизни и естественных для неё потребностей. Именно метафизика (космогенез), а не 'философия' дарит живым существам возможность органически целостного и органически основательного понимания жизни, бытия, со-знания, истины, времени и 'всего остального'.

Слово 'органическое' означает, что речь идёт о космогенетически целостных предпосылках эволюции и жизни, т.е. естественно предпосланной живым организмам возможности удовлетворения своих насущных потребностей. Понимание в его собственной, естественной природе и сущности всегда, так или иначе, подразумевает собой именно эту конкретную возможность, которая, как известно, доступна не только человеку как отдельному виду биологической особи. Каждое живое существо является полноправным носителем со-знания в его целостно-конкретно-видовой природе и сущности. В своём метафизически конкретном воплощении живое видение действительности (знание) возможно признать объективным, органичным и целостным единственно в смысле его конкретно-видовой определённости (завершённости). Представителей каждого отдельного вида органично объединяет, как правило, космогенетически предпосланная ему 'картина мира'. Эволюция (метафизика, космогенная инженерия) фатально принуждает отдельных представителей каждого вида биологической особи руководствоваться в процессе своей жизнедеятельности одним и тем же, безальтернативно и единодушно разделяемом ими 'мировоззрением' или, если угодно, Законом.

Основополагающий Закон (Категорический Императив) космогенной ('синергийной') инженерии достаточно прост, логически внятен и аподиктически непреложен: каждое явление действительности, совершенно независимо от того, насколько оно 'продвинуто' в своём эволюционном развитии, должно соответствовать своим индивидуальным (конкретно-видовым) признакам. Философски безосновательно, а, значит, и безответственно было бы предполагать, что человечество как вид может составлять в данном случае какое-то исключение. Потому и философски весомая аргументация (научная методология) не может не принуждать человека к его конкретно-видовому, т.е. непосредственно человеческому образу мыслей и действий. В том же смысле можно говорить, конечно, и о логическом, морально-этическом, аксиологическом, синергетическом, космогенетическом или аксиоматическом 'принуждении'. В предельно лаконичной форме основную сентенцию гуманистически (а, следовательно, и во всех других отношениях) состоятельной философии можно выразить примерно следующим образом: все беды человечества проистекают, в конечном счёте, из-за того, что человеку как виду биологической особи недостаёт человечности. Человеку необходимо быть человеком, т.е. субъектом, экзистенциально озабоченным поиском человечности прежде всего в себе самом.

Тавтология, разумеется. Но тавтология не пустая и случайная, а именно логически неизбежная, способная обрастать конкретным знанием, претендуя на значение единого понятия обо всём. По существу, речь идёт о тавтологически настойчивом самоутверждении ключевой (основополагающей) установки метафизически обстоятельного миропонимания и мышления, его вездесуще-диалектического (спекулятивно-апофатического) начала. Диалектика как общенаучно основательный способ (метод) рассуждения подразумевает главным образом то обстоятельство, что истиннофилософствующие, о чём бы они ни говорили, всегда имеют в виду, суть, одно и то же. Т.е. разными путями-словами подводят друг друга к одной и той же мысли, которую, может быть, подспудно, негласно, но всё же единодушно, разделяют как бы уже заранее, априори. Что-то вроде врождённой идеи, предпосланной генетически, и настолько самоочевидной, что кажется, иногда, едва ли она вообще способна претендовать на значение философской квинтэссенции человеческого знания, со-знания и познания.

Только на первый, неподготовленный взгляд может казаться, что мировая философия распадается на ряд совершенно самостоятельных течений (направлений) теоретической мысли. Тогда как на самом деле - это всего лишь 'кажимость'. Все течения мировой философии объединяет одинаково присущее её представителям стремление совершенствовать или, если угодно, 'очеловечивать' собственную конкретно-видовую культуру. Каждое достижение культуры лишь подкрепляет это стремление, служащее её вечным началом и движителем. Философия в качестве самостоятельной дисциплины резюмирует своё позитивное влияние на умы культом одной и той же непреходящей потребности умственного мира. Поэтому и пролегомены к философии не отличаются сколько-нибудь принципиально и существенно от выводов, к которым она приходит в заключение своего развития: человек может быть благополучен и по-человечески счастлив только как ответственный носитель, деятельный сподвижник и преобразователь своей собственной конкретно-видовой культуры. В том, что человек ухитряется оставаться существом не удовлетворённым собственной жизнью или культурой, вина 'философии' (в логически, исторически, синергетически выверенном значении такого понятия) минимальна. В случае с человеком и человечеством как видом, способность благодатного (интеллектуально-духовного, творческого, радостного, активного, деятельного) пробуждения индивидов к жизни, напрямую определяется уровнем их личностного развития в его фундаментально-космогенетическом измерении.

Философски целостной (метафизически, гуманистически, утопически и во всех других отношениях зрелой) мысли не свойственно, вообще говоря, размениваться, что называется, 'по мелочам', поэтому её задача вырисовывается в достаточной мере ясно; в отличие от путей её практического решения, которое в соответствие с условиями задачи должно одинаково удовлетворять собой каждого из предполагаемых представителей 'философского братства' единоверующих. И в этом смысле социально-практическое 'взаимопонимание', соответствующее требованиям логически строгой (научной) философии (синергийный суперменез) представляется скорее вековечной целью существования конкретно-видовой культуры, именуемой человечеством, чем уже свершившимся фактом. Философия в лучшем случае дарит собой лишь ясное осознание величия этой цели, питая вдохновляющее стремление к достижению недостижимого, но тем не менее искренне желаемого.

К Идее высших (синергийных, непреходяще актуальных) критериев 'взаимопонимания' гуманистически (исторически и логически) зрелая философия восходит и подводит всеми своими началами. А это значит, что философия, выражающая основную Идею науки, познания и человеческого существования в целом, по мере всё более уверенного освоения представителями умственного мира этой Идеи, неизбежно выливается в тавтологию, исчерпывает себя, вырождается, угасает; необходимость в отвлечённо-философских рассуждениях и дискурсах постепенно отпадает, и тогда окончательно выясняется, что ядром, образующим человеческую конкретно-видовую культуру жизни, науки и знания, является не столько 'философия' в том отвлечённом её понимании, которое доминировало и, к сожалению, всё ещё доминирует с античных времён, сколько естественное для наиболее просветлённых вдохновителей и сподвижников общественно-исторического прогресса стремление к достижению, как правило, негласно, 'по умолчанию' объединяющей их Цели.

Нам, однако, представляется необходимым, хотя бы в интересах экономии мышления, легализовать (конституировать) определяющую стратагему естественноисторического развития человеческой цивилизации и культуры в концептуально-теоретическом, гносеологическом, методологическом и других отношениях, поставив её во главу угла современной философии и науки. В предлагаемой работе мы пытаемся наметить лишь предварительные шаги к осуществлению этой задачи, опираясь на аргументы, которые, на наш взгляд, достаточно убедительно свидетельствуют о назревшей необходимости глубоких преобразований человеческих представлений о действительности и знании на основе общенаучно зрелых принципов, идей и критериев универсального эволюционизма. Существенно и по-своему знаменательно, что именно эволюционные принципы и идеи озаряют философскую мысль всепроникающим светом общенаучно целостной (недуально-диалектической) методологии понятийно-теоретической систематизации человеческих знаний и представлений о реальной действительности. Но означает ли это, что речь идёт о непосредственно философской методологии, о её собственных, 'доморощенных' принципах и идеях?

Видимо, да, если иметь в виду современную философию, всё более уверенно и логически последовательно выявляющую смыслообразующий (метатеоретический) принцип (закон) формирования общенаучно основательного миропонимания (знания). В свете диалектики выясняется, что человеческие знания отнюдь не лишены объединяющей их идеи, методологии, общетеоретической части или, говоря иначе, системы и в этом смысле, безусловно, оправдывают наименование как 'конкретных', так и 'философских' или, иначе, 'фундаментальных'. Не только слово 'философия', но, вообще, все семиосемы (понятия) языка науки, выполнив своё конкретное предназначение, оказываются, в конечном счёте, всего лишь естественной издержкой общего (системного) становления человеческих знаний. И что же остаётся по ту сторону Ratio и языка (понятийно-теоретического каркаса) современных наук? Очевидно, лишь то, что с самого начала являлось искомым - взаимопонимание, надёжно обеспеченное 'золотым запасом' конкретного знания или, что то же, научного со-знания как воистину коммунистической собственности современного человечества.


Глава I

Гуманизм: утопия или

естественно-человеческая потребность?


'Прогресс - это реализация утопий'

О.Уальд.


Оценивая современные достижения философского изучения социокультурных феноменов утопизма, В.Д.Бакулов отмечает, что 'стремительный прирост массива исследований, хотя и позволил дать обширную панораму типов, видов, форм и жанров утопии, выявить значительное число связанных с ней проблем, однако носил преимущественно 'экстенсивный' характер, был движением вширь, а не 'в глубину'' (200, 11).

Однако в свете универсально-общенаучной (недуально-диалектической) логики нельзя не предположить, что 'движение в глубину' рано или поздно должно обнаружить космогенетически (т.е. не усилием понятийно-теоретической мысли, но органически, априори, самым естественным образом) предопределённое единство человеческих знаний. В соответствии с глубинным принципом системно-структурной организации человеческих знаний, мы должны признать, что они целостны и фундаментальны уже по определению, предполагающему естественно (органично) присущую им способность действенно благоприятствовать удовлетворению естественных для человека потребностей.

Представителям философии свойственно обычно разделять убеждение, что вопреки (или, напротив, ввиду) полифункционального (глубоко дифференцированного, конкретно-научного) характера современных человеческих знаний, они, безусловно, нуждаются в системном, междисциплинарно (метатеоретически, концептуально) целостном осмыслении. Однако едва ли здесь следует говорить о цели, определяющей глобальные (стратегические) задачи философско-концептуального (общенаучно целостного, мировоззренчески гармоничного) углубления и развития человеческой культуры со-знания. Предельно широкое, диалектически гибкое понятие всеединства, на которое вынуждает опираться предельно углублённая (философская) методология (логика, эмпирия, интуиция и наука вообще) уже изначально, 'по определению' предполагает собой органично присущую человеческому со-знанию целостность (эволюционно обусловленную гармонию), обнаруживаемую естественным характером естественного стремления биологической особи к удовлетворению естественных для неё потребностей. Любая форма жизни уже самим фактом своего возникновения предполагает наличие необходимых условий для поддержания и самосохранения естественного для организмов стремления к достижению удовлетворённости ею. Все течения жизни подчинены, в конечном счёте, единой цели. Жизнь утопического мышления не составляет принципиального исключения. Подобно всем прочим течениям философского мышления утопизм предполагает естественное для любого нормального человека стремление к достижению удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни. Философски зрелый (фундаментально-гуманистический) утопизм исходит из представления о необходимости и реальной возможности достижения благостной удовлетворённости жизнью каждым из представителей человечества. Другой вопрос в том, насколько достижима или, что то же, насколько утопична подобная цель на данном этапе конкретно-видовой истории человечества.

Философское здравомыслие предполагает далеко не безосновательное сомнение в том, что высшие идеалы человеческого сосуществования восторжествуют когда-нибудь окончательно, раз и навсегда. Поэтому речь идёт именно о вечном стремлении человека как личности, наделённой разумом, со-знанием и талантами, к созидательной деятельности, направленной на плодотворное освоение и позитивное преобразование собственной конкретно-видовой культуры миропонимания и самой жизни. Речь идёт о творчестве и труде, которые уже сами по себе в полном согласии со всеми законами эволюции и человечности (гуманизма) способны служить достойной наградой каждому из счастливых наследников конкретно-видовой (мировой) культуры со-знания. Не сама по себе 'жизнь в культуре', а возможность себяобретения в ней делает человека её счастливым приемником. И в этом смысле 'суператтрактор' человеческой конкретно-видовой синергетики (социологии, акмеософии, акмеоники, идеологии, логики и науки вообще) предполагает реально достижимую любым из совладельцев мировой культуры возможность не пребывать в уныние, вопреки всем превратностям жизни.

'За что мне так хорошо на свете...', - вопрошал Борис Пастернак, ломая голову над непостижимой загадкой своей личности, 'тем более непостижимой, - по мнению А.Пикача, - для нынешнего читателя, узнавшего о его жизни с её конца, с истории создания последнего романа и оголтелой травли поэта. Во многих публикациях и доверчивом массовом сознании рисуется образ пророка, страдальца и мученика, а ему этот образ всегда претил: 'Если кто-нибудь думает, что я могу со стороны показаться 'мучеником', то я не отвечаю за чужой бред и химеры...'' (200, 5).

Каждый человек в определённой мере наделён творческим воображением и талантом, пробуждающим его интерес к мировой культуре и стремление к личностному развитию. Это стремление и есть, в конечном счёте, глубинное начало человеческого сознания, обуславливающее интенсивное расширение его мировоззренческих горизонтов и, безусловно, благоприятствующее достижению личностью относительно уверенной и стабильной удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни. Эволюция и природа не гарантируют живой особи достижения вечной и абсолютно безмятежной удовлетворённости всем и вся. Перед лицом философской метафизики (онтологии, гносеологии, социологии, логики и науки вообще) мечта о возможности достижения подобной удовлетворённости, разумеется, утопична, что, однако, не лишает человеческие потребности, мотивации или связанные с ними надежды значения наифундаментальнейшего начала жизни, воплощающего её космогеофилогенетически (акмеосинергетически) сложившийся признак и принцип. Хотя, было бы крайне наивно полагать, что конституируя определяющее значение для науки её ключевого принципа и опираясь на него во всех своих изысканиях, рассуждениях и выводах, философия тем самым решает 'одним махом' все проблемы человеческого сосуществования и познания, оставляя конкретные науки, что называется, 'не у дел'. На самом деле, решается только одна проблема, причём чисто спекулятивным образом, посредством сугубо формального указания на органически, изначально, природно присущую человеческим знаниям целостность.

Философски углублённое понимание (определение) человеческих знаний, совершенно безотносительно ко всё более расширяющемуся процессу их конкретно-научной специализации (дифференциации), сводится к простой констатации органично присущей им способности благоприятствовать удовлетворению естественных для человека потребностей. Непреходящее значение и действие потребности как высшего принципа живой деятельности, предполагающего космогенетическую (глубинную) основательность науки вообще и 'утопологии' в частности, обуславливает и объясняет, таким образом, почему поступательное (экстенсивное) расширение мировоззренческих горизонтов науки ('движение вширь') отнюдь не лишает конкретные знания органически, уже 'по определению' присущей им целостности. Они целостны, но не благодаря усилиям философского мышления, а в силу своей космогенетически предзаданной функции. Философия лишь обнаруживает (символизирует) уже изначально предполагаемое ею стремление представителей науки к достижению удовлетворённости собственным образом миропонимания и со-знания. Речь идёт о том глубинном, непреходящем, космогенетически обусловленном мотиве (принципе) живой деятельности вообще и научной в частности, который непрестанно обрекает её конкретно-видовых субъектов на вечные поиски гармоничного сосуществования с окружающей их действительностью ('средой обитания' в самом широком её понимании).

Философия, утверждающая глубинный, незыблемо-фундаментальный принцип 'всея науки и жизни', не вправе, разумеется, делать каких бы то ни было исключений, в том числе и для 'утопологии', если последняя тоже всерьёз претендует на звание и значение общечеловечески (гуманистически) ценностной дисциплины человеческого познания. Философски несомненным представляется тот факт, что в глубинном основании любой из наук или вырабатываемых ею законов, принципов, понятий и представлений лежит естественное для каждого психологически и ментально полноценного человека стремление к достижению удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни. Отсюда сама возможность системного, интегрального, философски зрелого, общенаучно целостного (синергетически, акмеологически, телеологически, этологически и во всех других отн.) углублённого (концептуально зрелого) осмысления (понимания) всего происходящего во Вселенной её человеческих восприятий. В соответствии с классическими (космогенетически предпосланными) законами (основополагающими установками) человеческого познания реальной действительности её научная картина способна быть истинной, фундаментальной или достоверной лишь настолько, насколько единодушно она признаётся таковой научным сообществом.

Философски углублённая точка зрения на сущность всего происходящего во Вселенной не связана с необходимостью конкретизировать (определять) те понятия и представления, на которые опираются языки традиционных наук. Совершенно независимо от того, о чём именно идёт речь, своё предельное углубление в сущность всего происходящего во Вселенной философское сознание завершает чисто формальным указанием на необходимость для каждой конкретной вещи, способной являть конкретный предмет научного интереса, вести себя в соответствие с её конкретно-видовыми (космогенетически сложившимися) признаками. В отношении человеческой мировой (конкретно-видовой) культуры данное положение означает естественную необходимость для неё соответствовать апробированным веками критериям человечности. Любая сколько-нибудь глубокая философия мировой истории, культуры, науки, религии, так или иначе, предполагает собой именно эту необходимость жить не столько 'по понятиям', сколько 'по совести'. В соответствие с недуально-диалектической логикой естественноисторического (социокультурного) развития человеческих индивидов, понятия не играют никакой решающей роли там, где речь идёт о тотально (космогенетически) предпосланных нормах человеческого поведения и мышления.

О чём говорит понятие 'совесть' в контексте философски целостной (гуманистически зрелой) мысли? Безусловно, о многом. Например, о науке, именуемой 'этика', или об иерархии средневековых грехов, разработанной в V в. Иоанном Кассианом и пересмотренной в следующем веке Григорием Великим (см. 190, 411). Однако перед лицом философской озабоченности представителей фундаментальной (классической) этики, утопологии, культурологии, гносеологии, логики, синергетики и прочих наук речь всегда идёт фактически об одном и том же - аксиоматически допускаемой человеческим сознанием возможности достижения относительно спокойной удовлетворённости собственным образом миропонимания, мышления и самой жизни. В этом смысле и говориться о вечной, глубинной, космогенетически (психофизически, органически) предзаданной основе (непреходяще доминирующей мотивации или, если угодно, сущности) философски (общенаучно: во всех отн.) обстоятельной культуры человеческого миропонимания, познания и со-знания.

Причём концептуально неоформленное, неосознанное логически ясно, интуитивно потаённое влияние этой мотивации на характер и социокультурные ориентиры человеческого поведения, познания и мышления, является, возможно, наилучшим из подтверждений её глубинного, объективно предзаданного фундаментализма. По существу, речь, как раз, и идёт о той глубинной, непреходяще актуальной мотивации соискателей радикально-гуманистического фундаментализма (утопизма, максимализма, абсолютизма, интуитивизма) в науке, которая как раз и призвана оправдывать собой перед лицом жизни и рождаемых ею потребностей глубоко специализированный характер современных конкретно-научных изысканий и знаний.

Данное обстоятельство вполне объясняет, почему 'стремительный прирост массива исследований, хотя и позволил дать обширную панораму типов, видов, форм и жанров утопии, выявить значительное число связанных с ней проблем, однако носил преимущественно 'экстенсивный' характер, был движением вширь, а не 'в глубину''. Очевидно, потому, что философские интуиции, представления и учения современных исследователей социокультурных метаморфоз утопизма уже достаточно глубоки и развиты в мировоззренческом отношении для того чтобы научное осмысление утопии как одного из пластов, форм и жанров социокультурного творчества не оставалось схоластичным, предельно отвлечённым, эвристически, теоретически и логически (диалектически, индуктивистски) выхолощенным, оторванным от деятельного, непосредственно практического решения актуально, конкретно, исторически назревающих проблем гуманистического становления человеческой цивилизации и культуры. Попытка руководствоваться понятием 'утопизм' в его предельно глубоком, т.е. не столько философски, сколько гуманистически (антропологически, космогенетически) предзаданном смысле, неизбежно сталкивается с проблемой 'очеловечевания' человеческой (конкретно-видовой) культуры со-знания в целом. И не удивительно, что поиски действенного решения подобной 'проблемы проблем', требуют привлечения всего массива конкретных знаний, вырабатываемых науками. Основной вопрос утопологии (онтологии, гносеологии, социологии, акмеологии и прочих наук) которым, разумеется, не может не задаваться, в том числе В.Д.Бакулов, решается не посредством его философски размашистой постановки (которая всегда неизбежно оказывается отвлечённо-спекулятивной), а именно конкретно-практическими усилиями представителей научной общественности, направленными на решение уже определившихся (конкретно-историческим образом) задач конкретно-научного приумножения, углубления и развития своих уже изначально органически (космогенетически) целостных знаний и представлений о Мире.

Нельзя сказать, что В.Д.Бакулов недостаточно глубокий мыслитель, чтобы вслед за Э.Блох, М.Вебером, К.Манхеймом и другими учёными не отдать должного аксиоматически незыблемым истинам спекулятивно-диалектического характера простым указанием на то, что одной из важнейших парадигм осмысления феноменов утопизма 'выступает постулат о её причастности к родовой сущности и природе человека'. Однако признавая справедливость этого постулата, Бакулов, вместе с тем, не находит в нём тех глубин, к которым тяготеет своим сознанием философа-фундаменталиста; что, впрочем, объяснимо: философский фундаментализм укоренён в естественном для его апологетов стремлении к целостному пониманию всего происходящего во Вселенной, тогда как утопизм в качестве относительно изолированного течения человеческой мысли не может гарантировать предельно углублённого, обобщённого и в то же время гармонично развитого (во всех отн.) взгляда на вещи. В этом смысле утопизм сродни всем прочим относительно самостоятельным течениям философски целостной мысли, которые в своей предельной глубине глубин, с трудом досягаемой разумом, подобно всему происходящему во Вселенной, являются не столько непосредственным продуктом рационально организованного (понятийно-теоретического или математического) мышления, сколько закономерным следствием космогенеза. Гуманистически (и во всех др. отношениях) зрелая философия (языка, сознания, культуры, истории, утопизма, фундаментализма, рационализма, иррационализма, интуитивизма, мистицизма и всего остального) сводится, по существу, к простой констатации самоочевидного факта, венчающего поиски глубинной основы всего происходящего во Вселенной.

Внимая далее законам спекулятивно-философской (недуально-диалектической) логики, нельзя следом не заключить, что существование конкретно-научных технологий и методологий, дарящих возможность взаимопонимания между представителями умственного мира и само стремление к нему тоже предзадано космогенетически основательным образом, возвышающим значение не столько концептуально-теоретических идеализаций, изысканий и рассуждений, сколько эвристически (гносеологически, синергетически, эмпирически, интуитивно, этически, эстетически и во всех др. отн.) уже сложившегося опыта удовлетворения человеком своих естественных (конкретно-видовых) потребностей. Философски (гуманистически, логически, общенаучно) зрелая концепция утопизма тоже логически недвусмысленно предполагает собой тот аксиоматически самоочевидный и аподиктически непреложный факт, что удовлетворённость человека собой и всем окружающим не может быть настолько полной и окончательной, чтобы лишить его жизнь её глубинного смысла. В своём предельно обобщённом (философски углублённом) его понимании утопизм обнаруживает и конституирует основополагающее значение непреходяще-актуального (вездесущего) начала и принципа жизни, соотносимого в естественных науках с понятием 'потребность'. Все социокультурные метаморфозы, виды и формы утопий, на которые обращает наше внимание В.Бакулов, являют, разумеется, лишь частные случаи самовыражения и утверждения потребности в качестве основополагающего принципа жизни и её философски (т.е. общенаучно: онтологически, гносеологически, методологически, биологически, психофизически, этологически и т.д.) углублённого понимания.

'Рассмотрение соотношения утопизма с исходными видообразованиями утопии, её типами и подтипами позволило сформулировать представление о том, что утопизм выступает как определённая модификация утопии, её видоизменённое состояние, - отмечает Бакулов. - Утопизм представляет собой определённое проявление, способ выражения утопии' (200, 137).

В рамках социокультурного исследования, предлагаемого В.Д.Бакуловым, его вывод представляется вполне самодостаточным. Однако в интересах философского обобщения сути дела не будет, возможно, лишним углубить этот вывод, отметив, что утопизм, вместе с тем, представляет собой проявление (способ выражения) потребности как космогенетически основательного принципа жизни в его антропологически (социокультурно) конкретной разновидности. Присущее живым существам стремление к удовлетворению испытываемых ими потребностей неистребимо. И в этом стремлении философски угадывается космогенетически основательное начало живой природы в целом и человеческой в частности. И нет, конечно, ничего удивительного в том, что представители 'утопологии' как одной из конкретных наук заостряют внимание именно на родовой специфике, природе и сущности человека и переживаемых им потребностей. Само собой разумеется, что человеческая потребность в утопологии, как предмете научного познания, типична только для представителей человечества.

'Значительное расширение объёмов материалов, посвящённых изучению утопии, - замечает В.Д.Бакулов, - дали в настоящее время переводы и публикации работ крупнейших зарубежных исследователей этого духовного феномена, и в первую очередь таких, как Э.Блох, М.Вебер, К.Манхейм, М.Мид, У.Моррис, У.Мур, Л.Мэмфорд, К.Поппер, П.Тейар де Шарден, О.Тоффлер, Э.Фромм, Ф.Хайек, Е.Шацский. Обращение к истории изучения утопии за рубежом также показало, что одной из важнейших парадигм её осмысления выступает постулат о её причастности к родовой сущности и природе человека, её неустранимости из его духовной и практической деятельности. Такой подход к утопии наиболее ярко выражен в философском творчестве выдающихся зарубежных мыслителей Х.Ортеги-и-Гассета, П.Тиллиха, М.Шелера'. (200, 9).

Позиция столь выдающихся мыслителей свидетельствует о том, что в современной культуре человеческого миропонимания и познания определяющее (глубинное) значение принадлежит уже не столько спекулятивно-отвлечённой (диалектической, чисто теоретической) философии, сколько конкретным наукам, опирающимся на психофизически (интуитивно, нейрофизиологически, мнемонически, эмпирически, этически, эстетически, эвристически или, если всё-таки попытаться отделаться одним словом, космогенетически) выверенный опыт удовлетворения человеком естественных для него потребностей.

Различие между отдельными течениями и разветвлениями развития человеческой мысли не играет никакой определяющей роли там, где речь идёт о философском самоутверждении уже назревшей и ясно осознаваемой каждым из представителей науки возможности и необходимости опираться в своих творческих изысканиях на общенаучно целостную (универсальную) картину Мира (космогенеза). Все философы-фундаменталисты, порой даже не отдавая себе в этом логически последовательного отчёта, опираются в своих последних, предельно глубинных доводах и рассуждениях на одну и ту же аподиктически незыблемую Идею о Целостности Мира. Потому и говориться обо всё более уверенном воцарении в умах соискателей фундаментальных истин законов недуально-диалектической (синтетической, интегральной) методологии (логики), стремящейся каждое из понятий современной науки подчинить задачам общенаучно целостного, то есть космогенетически (онтологически, гносеологически, герменевтически, социологически, исторически и во всех других отн.) обстоятельного анализа происходящих в Мире событий.

Возможно, в этом смысле особенно показательны методологические принципы такой относительно недавно зародившейся дисциплины как синергетика. 'Если естественнонаучная синергетика, - замечают по данному поводу В.П.Бранский и С.Д.Пожарский, - исследует общие закономерности самоорганизации в природе, то социальная синергетика рассматривает общие закономерности социальной самоорганизации, т.е. взаимоотношения социального порядка и социального хаоса. Из этого определения предмета социальной синергетики видно, что она отнюдь не сводится к хаосологии (учению о хаосе)' (9, 10).

Точно также она не сводится к утопологии (учению об утопии) или идеалогии (учению об идеалах). В интересах своего философского самоутверждения синергетике как единой теории о развитии вообще и развитие человеческого со-знания в частности необходимо опираться прежде всего на представление о Целостности Мира как единственно самодостаточной системы, по отношению к которой все остальные системы, структуры или подструктуры могут быть лишь относительно самодостаточными и, следовательно, лишь относительно самоорганизующимися. Т.е. здесь нам тоже приходится иметь дело, очевидно, не столько с синергетической, сколько космогенетической теорией относительности или, иначе, всеобщей теорией и историей самоорганизации и развития.

'Поскольку самоорганизация есть качественное и притом структурное изменение некоторой объективной реальности, постольку синергетика является теорией развития. Но она вносит существенно новое в само понятие развития.

Традиционная теория (диалектическая концепция Г.Гегеля и К.Маркса) рассматривала развитие как процесс перехода от одного порядка к другому. Хаос при этом или вообще не учитывался или рассматривался как некий побочный и потому несущественный продукт закономерного перехода от порядка одного типа к порядку другого (обычно более сложного) типа. Для синергетики же характерно представление о хаосе как о таком же закономерном этапе развития, что и порядок' (9, 10).

И это понятно, потому что во Вселенной в силу необратимости времени вообще не существует событий, которые можно было бы назвать 'случайными' в традиционно устоявшемся (психофизически обусловленном) значении такого понятия. Здесь всё жёстко детерминировано моментом (глобально-космологической структурой) настоящего. Время обратимо только в человеческом, ретроспективном, т.е. опять же психофизически обусловленном восприятии всего происходящего во Вселенной. Только живым существам космогенез даровал возможность различать времена и происходящие в них события на основе психофизически (эмпирически) достоверного опыта переживаний действительности, которые оказываются закономерными или истинными лишь настолько, насколько благоприятствуют адаптации организмов к постоянно меняющимся условиям их сосуществования (обитания).

Соответственно, и творческая сила хаоса, о которой говорят синергетики, царствует не столько в самой реальной действительности, сколько в человеческих представлениях о ней, которые в свете философии всеединства способны быть истинными, научными, закономерными, упорядоченными, гармоничными или эвристически (онтологически, гносеологически, логически, исторически, этически, эстетически, утопически, синергетически, акмеологически и во всех др. отн.) зрелыми лишь в той мере, в какой отвечают своему высшему предназначению, т.е. тому метаидеалу, за который единодушно ратуют гуманисты всех времён и народов. Едва ли вообще в среде представителей научного сообщества возможны разногласия по поводу того, что касается главного, основополагающего и потому одинаково самоочевидного для каждого из них: только метаидеал, обнаруживающий себя естественно-человеческим стремлением к 'взаимопониманию' в общенаучно (метафизически, космогенетически, синергетически, аксиологически, этически, эстетически, акмеологически и т.д.) весомом (непреходяще актуальном) значении такого понятия способен оправдывать существование мировой культуры человеческого языка, чувства и разума (космонооэстетосферы) как с логической, так и с естественноисторической (или любой другой, философски ответственной) точки зр. Было бы сверхнеблагодарно по отношению к своим выдающимся и, безусловно, достойным глубокого почитания предкам оспаривать тот факт, что в мире человеческих представлений царствует закон естественного отбора, а потому истины, безусловно достойные общечеловеческого признания устанавливаются не отдельными людьми, сколь бы одарёнными они не были, но усилием многочисленных поколений коллективного (трансцендентального) со-знания (разума), космогенетические корни которого, если копнуть ещё глубже, восходят к своему амёбоподобному прототипу.

Неудивительно, что космоакмеосинергетические установки и рассуждения философов-гуманистов звучат как слова благодарности в адрес всех предшествовавших нам поколений, и в целом вполне единодушно разделяются истинными сподвижниками культурно-исторического прогресса (или, говоря иначе, 'суперменеза'):

'Как известно, - замечают В.Бранский и С.Пожарский, - люди в своей массе свято верят в свои идеалы и отчаянно цепляются за них. Поэтому их идеалы сходят со сцены только вместе со своими адептами. Отсюда следует, что смысл истории решающим образом связан со смыслом смены поколений. 'Колесо' истории немыслимо без вереницы следующих друг за другом поколений, прекрасно описанной христоматийными словами поэта:


Мгновенной жатвой поколенья

По тайной воле провиденья

Восходят, зреют и падут,

Другие им вослед идут.


Из сказанного ясно, что без смены поколений стал бы невозможным прогресс формирования и реализации абсолютного идеала, а, тем самым, стало бы невозможным движение к суператтрактору. А без такого движения, согласно концепции синергетического историзма, история человечества потеряла бы смысл.

Итак, если смысл развития неорганической природы заключается в цитогенезе (формировании простейшей живой клетки), а биологической эволюции - антропогенезе (формировании человека), то смысл общественного развития, как ясно из предыдущего, состоит в суперменезе - формировании сверхчеловека и сверхчеловечества, обладающих чудовищной технической и художественной мощью.

На языке акмеологии это звучит так: образование живой клетки из неживого вещества можно интерпретировать как физикохимическое акме; возникновение человека - как биологическое акме, а становление человека сверхчеловеком - как социальное (всемирно-историческое) акме. Специфика социального акме состоит в том, что в отличие от природных акме, которые достижимы за конечный исторический срок, движение к социальному акме бесконечно. Суператтрактор можно истолковать как глобальное социальное акме, к которому можно, тем не менее, подойти как угодно близко, не достигая его полностью за конечное время. В этом отношении глобальное акме остаётся для человечества вечной путеводной звездой, которая не угасает никогда' (9, 120 - 121).

По большому философскому счёту все 'акме' являются космогенетически закономерным результатом живого, ретроспективного, непрестанно, из одного биологического вида в другой, и одного из поколений в последующие, возобновляющегося и эволюционно развивающегося на основе естественного (синергетического) 'суперотбора' живых видений, пониманий, знаний окружающей организмы действительности. В конечном итоге, речь идёт о вечном стремлении организмов к удовлетворению испытываемых ими потребностей, каждая из которых предполагает возможность достижения живой особью её вечнозаветного (непреходяще актуального) 'акме', в то время как глобальное акме, перед лицом философии всеединства не может подразумевать собой для биосинергетических особей (систем, структур) ничего более ценностного в акмеософическом отношении, чем самосохранение и выживание в непрестанно изменяющихся и усложняющихся условиях породившей их среды обитания. И, дай бог, как говорится, чтобы движение и стремление человечества в целом и каждого из людей в отдельности к своему духовному (социокультурному) развитию (акме, вочеловечеванию, 'суперменству', братству) длилось бесконечно, не переставая актуализировать собой тот 'принцип надежды, веры и знания', на который вправе опираться не только утопология или синергетика, но мировая (конкретно-видовая) культура человеческого миропонимания и сосуществования в целом.

Иногда этот принцип фигурирует под другими названиями. Но не в названии суть, а в том, что именно он в силу своего жизнеутверждающего характера направляет развитие диссипативных (бифуркационных, гносеологических, нейролингвистических, акмеологических, аксиологических и прочих когнитивных) структур человеческого сознания, с переменным успехом играющих роль его философско-мировоззренческих (концептуально-контекстуальных, конкретно-научных, понятийно-теоретических, идеологических, герменевтических, парадигматических и прочих) тезаурусов, аттракторов, детекторов и селекторов. В случае с философски (мировоззренчески, логически, синергетически, этически, эвристически и во всех др. отн.) состоятельным мышлением речь всегда идёт о селективном отборе его верховных, определяющих, конкретно-научных, общечеловечески ценностных установок, способных воистину чудесным и достойным восхищения образом преображать как социальную, так и индивидуальную культуру человеческой жизни и деятельности.

За тем тонким различием, которое синергетики проводят между детектором и селектором, порядком и хаосом, сознательным и бессознательным философски угадывается их собственное стремление к целостному, концептуально (синергетически, логически) связному пониманию всего происходящего во Вселенной. В свете диалектической логики концептуально-теоретического (общенаучно целостного) развития, роста и синтеза человеческих знаний (мировоззрений) это стремление вполне органично (гармонично) согласуется с тем 'принципом устойчивости', на который они ссылаются в своих работах.

Как показывает предпринятое ими 'исследование не только социальных, но и природных самоорганизующихся систем, стремление их к усложнению (в ходе иерархизации) или упрощению (в процессе деиерархизации) обусловлено стремлением к достижению максимальной устойчивости по отношению к возможным действиям со стороны окружающей среды. Закон взаимоотношений внутреннего взаимодействия в системе с её внешним взаимодействием со средой определяет тот принцип устойчивости, на основании которого детектор должен выбирать из множества возможных бифуркационных структур наиболее устойчивую в данной среде. Ясно, что этот принцип будет зависеть от специфического отношения внутреннего взаимодействия в системе к характеру окружающей среды. Поэтому один и тот же детектор при неодинаковых внешних условиях может 'воспользоваться', вообще говоря, разными селекторами. Таким образом, только взаимодействие всех трёх факторов - тезауруса, детектора и селектора - делает понятной творческую силу социального отбора и его способность творить 'чудеса'' (9, 16 - 17).

Хотя, 'по большому философскому счёту' речь идёт об одном-единственном 'чуде', именуемом обычно мировой культурой ('нооэстетосферой'), созданной человечеством в процессе своего конкретно-видового (естественноисторического) развития и воплощающей собой его коммунистическую собственность. Синергетика как одна из философских наук тоже не может, разумеется, не предполагать собой реально доступной каждому из людей возможности живого приобщения к дарам своей вечно юной космогеонооэстетосферы, освящённой бессмерными именами наиболее выдающихся представителей человечества, безусловно достойных высокого звания суперменов. Мировая культура суперменеза знает немало имён, внушающих философско-религиозный трепет перед величием её достижений в области искусства, литературы, науки, а, значит, и величием соответствующих этим достижениям возможностей современного человека и человечества. Речь идёт о не о каких-то полумифических, безнадёжно утопических, философски сомнительных, а вполне реальных и уже существующих достижениях и возможностях суперменеза, которыми современному человеку и человечеству следует лишь разумно распорядиться в интересах позитивного развития, становления и спасения своей конкретно-видовой культуры. Реальный гуманизм, в отличие от абстрактного, - не безнадёжно оторванная от жизни утопия, а непреходяще актуальная установка (суператтракция) разума, предполагающая пока всё ещё существующую (хотелось бы надеяться) возможность использовать достижения мировой культуры, науки и техники разумно - в целях предотвращения необратимого кризиса (упадка, катаболе) человеческой конкретно-видовой культуры.

В животном мире каждый вид биологической особи уже от природы (космогенезом) наделён тем, что принято называть обычно инстинктом самосохранения. Только человек может позволить себе философски сомнительную роскошь задаваться эсхатологическим вопросом 'стоит жизнь того, чтобы её прожить или нет?'. Философия, по праву заслуживающая живого отклика в человеческих умах и душах, оказывается, в конечном счёте, космогенетически (гносеологически, антропологически, психофизиологически, социологически и во всех др. отн.) вполне равноценным аналогом инстинкта самосохранения в его вочеловеченной процессом космогенеза модификации. Философски (общенаучно) зрелый гуманизм берёт начало в положительном решении эсхатологической дилеммы в пользу потребности жить 'единым мировым сообществом', в котором не должно быть места антагонистически непримиримым противоречиям между народами и индивидами относительно планетарной (глобальной, космоакмеосинергетической) стратегии их совместного сосуществования. Именно в этом смысле говорится о естественном (иерархическом) приоритете потребности философски ответственного взаимопонимания между представителям 'умственного мира' в его исторически непреходящей, предельно широкой, общечеловечески и общенаучно (идеологически, космоакмеосинергетически и во всех др. отн.) ценностной форме 'вселенского сообщества единомышленников' или, если угодно, 'гуманистов-единоверцев', перманентно пребывающего в процессе своего естественноисторического становления и развития. По существу, имеется в виду тот предельный, т.е. не столько даже философски, сколько космогенетически безальтернативный и потому самоочевидный в своей необходимости Идеал человеческих взаимоотношений, который в таких относительно новых, но, несомненно, достойных широкого признания научной общественности науках как социальная синергетика и акмеология соотносится с понятием 'суператтрактора'.

'Нетрудно догадаться, - отмечают в данной связи В.П.Бранский и С.Д.Пожарский, - что понятие суператтрактора приводит к мысли, что должен существовать предел этнической интеграции (подобно существованию предела социальной идеализации в виде общечеловеческого идеала). Его роль должен играть вселенский этнос в котором синтезируются все общечеловеческие черты, заключённые в потенциально бесконечном многообразии региональных этносов. Такой этнос основан на общечеловеческом стереотипе поведения. Согласно закону релевантности, если относительный (частночеловеческий) идеал может быть реализован с помощью частночеловеческого (регионального) стереотипа поведения, то абсолютный (общечеловеческий) идеал может быть реализован только с помощью общечеловеческого (абсолютного) поведенческого стереотипа. Такой стереотип должен сформироваться в результате действия закона дифференциации и интеграции поведенческих стереотипов (предел интеграции стереотипов)' (9, 255).

В достаточной мере последовательная философия гуманистически (коллективистически, коммунистически) организованного со-знания не даёт никаких оснований переносить реализацию его высшего идеала в неопределённо отдалённое будущее. Уже в первом приближении к понятию 'вселенский этнос' с позиций универсального эволюционизма закономерно выясняется, что речь идёт (или, во всяком случае, должна идти) о стереотипе поведения и мышления, который логически недвусмысленно предполагает существование классической науки как воистину абсолютной, вневременной, общечеловеческой ценности. Мировая (классическая) наука в её истинном (космогенетически и идеологически выверенном, 'суператтракторном', гуманистически возвышенном, общечеловечески ценностном) понимании и предназначении не имеет национальности и вправе претендовать на значение интегральной основы человеческих представлений о действительности и жизни. Тот 'предел интеграции стереотипов', о котором говорят синергетики, и есть, суть, не что иное, как философски цельное (общенаучно зрелое) миропонимание (знание), более или менее единодушно разделяемое представителями научного сообщества.

'Более-менее' выражает здесь степень неопределённости, связанной с тем, что мировая культура конкретно-видовой космонооэстетосферы человечества как предельно сложная диссипативная структура (система), безусловно, обладает способностью к эволюционному становлению (развитию, росту), в полном соответствие с законами непрестанного чередования процессов мировоззренческо-идеологической и общенаучной дифференциации и интеграции, а также иерархизации и деиерархизации человеческих представлений и знаний о реальной действительности. Однако 'спектр направлений, в которых может протекать иерархизация или деиерархизация, отнюдь не произволен: он задаётся природой той системы, которая претерпевает указанную эволюцию. Другими словами, он определяется бифуркацией - разветвлением старого качества на конечное множество вполне определённых потенциально новых качеств' (9, 13).

Природа человеческого со-знания, вопреки всем его концептуально-контекстуальным (акмеолингвистическим, идеологическим) бифуркациям и модификациям не перестаёт оставаться космогенетически обусловленной, т.е. уже по определению целостной. Потому и говорится о самоорганизующейся системе типично-видовых, космогенетически предзаданных, классических, универсальных (общечеловечески ценностных) знаний и соответствующих этим знаниям потребностях и стереотипах человеческого миропонимания, поведения и мышления. Вопреки всем превратностям развития мировой философской мысли, её непосредственные носители, особенно современные, разделяют, как правило, убеждение в естественной способности воистину научного мировоззрения (знания) всё более тесно консолидировать здравомыслящих представителей человеческого сообщества на основе глобальной межэтнической стратегии совместно-практической деятельности во всех её разновидностях. Причём, нельзя сказать, что это убеждение не находит эмпирически достоверного подтверждения.

'Действительно, - согласно общему мнению, - рост форм межэтнического сотрудничества (включая рост числа международных экономических, политических, и культурных организаций, создание системы международной спутниковой связи, системы совместного изучения космоса, развёртывание глобальной информатизации 'Интернет', прогрессирующая 'модернизация' и 'глобализация' образа жизни народов и т.п.) и тенденция к их всё большей и большей интеграции ясно указывает, что это процесс отнюдь не умозрительного характера. Очевидно, что нарастающая интернационализация всей социальной жизни современного человечества является упрямым фактом.

Но, с другой стороны, если вселенский этнос, к которому движется человечество, играет роль суператтрактора, то путь к нему может пролегать только через преодоление постоянно возникающих в ходе межэтнического сотрудничества всё новых и новых этнических противоречий. Подчеркнём, что последние имеют отнюдь не иррациональный (связанный только с этническими чувствами), а вполне рациональный характер, так как обусловлены, в конечном счёте, различиями в стереотипах поведения. Практически преодоление межэтнических противоречий означает преодоление противоречий между стереотипами поведения (например, допустимости или недопустимости вхождения во храм в обуви или головном уборе, употребления в пищу тех или иных продуктов, вступление в брак с иностранцем или иноверцем и т.п.). Ясно, что сближение стереотипов поведения автоматически устраняет эти противоречия' (9, 255 - 256).

Не менее ясно, что речь идёт или, во всяком случае, должна бы идти о необходимости преодоления противоречий между личностными и общечеловечески (гуманистически) ценностными стереотипами и идеалами поведения и мышления посредством философского культа конкретно-научных знаний, действенно благоприятствующих достижению социально-практического взаимопонимания между здравомыслящими представителями самых различных наций и этносов. Категорический императив (суператтрактор, гуманистический манифест) философского зравомыслия в науке (онтологии, гносеологии, синергетике, космогенетике, акмеолингвистики, этноакмеологии, антропологии, катабологии, карьерологии и т.д.) логически недвусмысленно в полном соответствие со всеми законами природы призван побуждать каждого из представителей умственного мира к последовательному (во всех отн.) осознанию как своей личной, так и коллективной ответственности за практическое воплощение в реальность общечеловечески значимых идеалов (стереотипов) взаимопонимания между людьми.

Одной из главнейших причин того, что историческое развитие мировой цивилизации и культуры далеко не безоблачно и внутренне противоречиво оказывается (хотелось бы надеяться) временное отсутствие в человеческом сообществе практического взаимопонимания (единомыслия) относительно определяющих и потому непреходяще актуальных законов и соответствующих этим законам ('суператтракторных') целей и задач такого развития. Хотя на самом деле, 'по большому счёту' всё определяется действием одного-единственного, вполне самодостаточного (во всех отн.) закона или принципа, который поэтому не могут не иметь в виду, в том числе представители синергетической акмеологии, утопологии, социологии, логики, социологии и других относительно самодостаточных по своей внутриструктурной (контекстуально-категориальной, грамматической, понятийно-теоретической, герменевтической, акмеолингвистической) организации дисциплин. Именно этот закон внушает и оправдывает надежды умственного мира на те 'чудеса' социокультурного космогенеза (суперменизации), которые он способен и должен являть собой миру.

Во Вселенной безраздельно властвует закон всеединства, в соответствие с которым любая вещь оказывается в конечном счёте продуктом космогенеза, в том числе, научные (т.е. философски, синергетически, исторически и во всех др. отн. зрелые) представления о реальной действительности. Как, впрочем, и те не совсем или совсем незрелые представления о ней, которые истиннофилософствующие называют 'противоречивыми' уже на том основании, что верят в реальную (космогенетически, синергетически, акмеонически, биопсихофизически, математически, потенциально, стохастически допускаемую) возможность мировоззренческого (идеологического) единения человеческих со-знаний, душ и умов. Причём в свете философии всеединства эта стохастическая возможность обнаруживает себя, не столько даже синергетически (культурологически, акмеолингвистически, биопсихофизически или антропогенетически), сколько именно космогенетически основательным образом - естественной для истинноверующих и истиннофилософствующих потребностью социально-практического единения, взаимопонимания и сотрудничества.

В свете философии (синергетики, недуально-диалектической логики) всеединства рано или поздно обязательно выясняется, что перед лицом задачи, решаемой ею, различия между отдельными дисциплинами или понятиями, не могут казаться настолько существенными, строго необходимыми и методологически оправданными, чтобы непреоборимо препятствовать достижению представителями научного сообщества безгранично широкого взаимопонимания по наиболее общим, герменевтически (синергетически, акмеонически и акмеолингвистически) ключевым вопросам современной культурологии, утопологии, потенциологии, социологии, политологии, экономики, этики, правоведения и других всё более многочисленных отраслей человеческого познания. Потребность философского взаимопонимания там, где она, действительно, полновластно царствует над человеческими умами, нельзя назвать утопичной в негативном значении такого понятия.

'Известный немецкий мыслитель Э.Блох, которого называли 'философом утопии', - отмечает В.Бакулов, - определял её как процесс реализации 'принципа надежды', имеющего объективные основания в самой человеческой истории' (200, 9). Мы, в свою очередь, находим возможным принять за фундаментальную (философски необходимую) аксиому, что потребность общенаучно целостного миропонимания (единомыслия), имеет объективные основания в истории самого космоса и его эволюции. В общей связи нельзя не заметить, что в современной, уже в достаточной степени зрелой (исторически, логически и во всех др. отн.) культуре человеческого миропонимания и сознания теперь более полновластно, чем когда-либо царствует принцип, в соответствии с которым представители умственного мира всё более единодушно возлагают свои надежды и чаяния не столько на философию в её традиционном облике, располагающим главным образом к отвлечённо-теоретическим рассуждениям на свободные темы, сколько на возможность конкретно-научного осмысления явлений действительности в рамках общенаучно целостной картины Мира.

'По большому философскому счёту', речь идёт о картине Мира, которая дарит собой представителям научной общественности надежду на взаимопонимание и социокультурное сотрудничество во имя торжества его вековечных, общечеловечески ценностных и потому, как может казаться на первый взгляд, совершенно утопических идеалов и принципов. Но это, подчеркнём, лишь на первый, философски (логически, онтологически, гносеологически, методологически, идеологически, социокультурно, психологически, этически и во всех других своих космогенетически предзаданных бифуркациях и модификациях) незрелый и в этом смысле, действительно, утопический взгляд. Вековечные идеалы человечности утопичны не в абсолютном, а, скорее, в относительном смысле, пропорционально уровню личностного развития человеческих индивидов. И пример Б.Пастернака, приведённый выше, отнюдь не является лишь единичным исключением из общего правила.

'Гуманисты' и 'утописты' в социокультурно, исторически, теологически, этически (одним словом, воистину всесторонне, органично и целостно) выверенном или, что то же, космогенетически узаконенном) значении этих понятий не страдают, как правило, чувством 'одиночества в толпе' (зачастую чреватого, как известно, осложнениями психопатологического характера) пребывая, можно сказать, всем своим существом в трансцендентных заполисах и мирах ирреально совершенной, неувядающе прекрасной и удивительно благостной (по сравнению с обыденной, преходящей рутинной действительностью) ойкумене своего личностного развития, традиционно именуемой 'мировой (классической) культурой'. Речь идёт не об искусственно надуманной (чисто утопической), но вполне доступной каждому из представителей человечества, возможности интеллектуально-духовного обогащения мультикультурными (ноостетосферными) дарами космогенеза (эволюции видов) в интересах своего личностного развития. 'Утопизм' в гуманистически выверенном значении такого понятия являет собой космогенетически узаконенное стремление (умонастроение, чувство) человека, обнаруживающее его естественную потребность в актуализации (акмеологизации, инкультурации) своих врождённых талантов, дарованных ему эволюцией видов. Обрести самого себя в той видовой культуре, полноправным представителем которой ты являешься, - так, начерно, можно определить безальтернативно-вековечную или, если угодно, 'осевую' (согласно терминологии К.Ясперса) стратагему ('формулу надежды, любви и блаженства') утопической философии (идеологии) в её логически окончательной, космогенетически (гуманистически, акмеонически, метафизически) выверенной редакции.


Глава II

Идея метафизики


'Идея метафизики в европейской философии

от Платона и Аристотеля до Декарта, Гегеля и Хайдеггера

постепенно вбирает в себя основополагающие достижения,

возникающие в различных пластах культуры,

находя истинное самовыражение на перекрестии культурных смыслов.

М.С.Уваров.


Слово 'самовыражение' применительно к основополагающей (философской) идее метафизики, на которую человеческая культура не может не опираться в интересах своего позитивного становления, означает, что эта Идея в определении не нуждается. Она незыблемо вечна и потому всегда подразумевает одно - естественное для непосредственных творцов и носителей этой культуры стремление к достижению умиротворённости собственным образом мыслей и жизни. Речь идёт о глубинной потребности человеческого сознания, побуждающей его непрестанно стремиться к освоению вековечных (гуманистических, классических) ценностей собственной конкретно-видовой культуры. При всех своих несуразностях человеческая жизнь не лишена культурно-исторического развития и наследия, а значит, и метафизически весомого смысла. Человек, пребывающий всем своим существом на том 'перекрестии культурных смыслов', о котором говорит М.Уваров, гораздо легче переносит тяготы и невзгоды обыденной жизни, весьма далёкой от своих гуманистических идеалов. Философская метафизика как концептуально целостное и всесторонне развитое учение о реальной действительности призвано служить конкретно-научной корреляции представлений о ней в интересах социокультурного единения человеческих душ, умов и сердец.

Фактическое отсутствие идейного (мировоззренческого, философско-идеологического, культурно-исторического и, как следствие, социально-практического) единения в современных человеческих (в том числе государственно-политических и научных) сообществах неизбежно оборачивается всё более возрастающей угрозой их морально-этической деградации и теми глобальными проблемами человека и человечности, о которых напоминает в частности В.А.Кувакин:

'Несмотря на колласальные изменения в XX веке во всех областях знания, в технологии, искусствах, психологии человека, его повседневной жизни, в средствах массовой информации и окружающей среде, проблематичность человека не уменьшилась. Она скорее увеличилась в связи с изобретением и накоплением оружия глобального уничтожения - ядерного, химического и бактериологического, и в связи с явлениями геноцида и массового уничтожения людей в тоталитарных системах. Превозмогая себя, человек совершает посадку на Луне, посылает радиозонды в глубины открытого космоса, совершает чудеса в области высокой технологии. Не выдерживая себя, человек нисходит в мир насилия, лжи, гипнотизирующего и расслабляющего потребления рекламы, сенсационизма, неомистицизма, иллюзий, наркотических, компьютерных и иных псевдореальностей. Человек стал глубже понимать себя. Говоря точнее, он стал отчётливее различать глубины самого себя и своего внутреннего мира как и обживаемой им окружающей среды. Но это не уменьшает проблематичности, открытости и рискованности бытия человека. Возрастание величия и увеличение хрупкости человека, укрепление его свободы и увеличение зависимости от своих собственных достижений - такова картина действительного положения вещей, таков горизонт возможностей современного человека, таков вызов, бросаемый им себе самому. И это обостряет проблему самопознания и самоопределения, проблему прояснения мировоззрения личности' (212, 94 - 95).

Идея философской метафизики (диалектики, логики, науки вообще) означает, что мировая культура интернациональна, она не знает никаких языковых или межнациональных границ, способных препятствовать человеческому приобщению к этому своему конкретно-видовому наследию. Все люди, особенно современные, безотносительно к индивидуальным различиям между ними, являются эпигонами (законными наследниками) не столько западной (европейской) или восточной, сколько мировой (общечеловечески ценностной) культуры со-знания, перманентно пребывающей в процессе своего видового становления и развития. Конечная (определяющая, основополагающая) цель такого развития предзадана метафизически или, говоря более определённо, космогенетически основательным образом. А это значит, что философия не предопределяет собой этой цели, но лишь выговаривает (конституирует) её безальтернативно-гуманистический (утопический, космогенетически предзаданный) статус вековечно актуальной установки человеческого общежительства вообще и гильдии профессиональных мыслителей в частности. Выше мы уже пытались определить эту пафосную цель, что называется, 'в двух словах', как естественное для представителей прогрессивного человечества стремление к взаимопониманию, гуманистически (метафизически, исторически, социологически, теологически, этически и вообще всеми силами чистых и благонамеренных душ, сердец и умов) возвышенный идеал которого философы соотносят часто с понятием о грядущем царстве разума, добра, святой веры, всечеловеческого братства и единомыслия.

Как правило, философы отдают себе в достаточной мере последовательный отчёт в том, что речь идёт о безальтернативной, то есть непреходяще актуальной (суператтракторной) установке философски (метафизически, космогенетически, онтологически, гносеологически, методологически и во всех других отн.) обстоятельного мышления, все атомарные смыслы, знаки и значения которого служат формированию и всестороннему прояснению концептуально (контекстуально, общенаучно) целостной картины Мира, непрестанно пребывающей в процессе своего культурно-исторического становления и развития. Язык любой науки, в соответствие с его предельно общим философски оправданным предназначением и употреблением, предстаёт лишь естественной издержкой мировоззренческого (концептуально-контекстуального) становления общечеловечески единой (гуманистически, космополитически, идеологически и во всех др. отн. зрелой) культуры со-знания, внутри которого нет номинативных перегородок, детерминистически жёстко (логически однозначно) отделяющих одно его понятие от других. В некотором смысле можно утверждать, что философски (общенаучно: мировоззренчески, идеологически, онтологически, гносеологически, методологически, социологически, синергетически, этически, эстетически и т.д.) состоявшееся со-знание опирается на единое (основополагающее) 'понятие обо всём'.

Почему основополагающие (исходные, смыслообразующие) понятия языка философии не поддаются логически однозначным определениям (разграничениям)? Да потому, что по большому философскому счёту (перед лицом метафизики и логики всеединства) все они имеют в виду одно - континуальную (пространственно-временную, хроногеометрическую) целостность Мира как естественное (закономерное, начальное, краевое) условие космогенетического становления каждого из его относительно автономных (дискретных, атомарных, эмпирически наглядных или просто реальных) явлений. О чём бы ни говорили представители философии всеединства, все они так или иначе вынуждены во всех своих рассуждениях, в силу естественных законов метанаучной аксиоматизации (концептуализации) представлений о реальной действительности, опираться, прежде всего, на понятие 'всеединство'. Разумеется, нельзя, как бы сразу и одновременно, сказать обо всём, что связано в сознании уже состоявшегося метафизика с этим её ключевым понятием. Помимо знания и виртуозного владения языком мировоззренчески (общенаучно, во всех отн.) самодостаточной (философской) мысли, требуется ещё терпение и умение для того чтобы доходчиво разъяснить неофиту, что это понятие означает для уже посвящённых во все тонкости философии (метафизики, диалектики, онтологии, гносеологии, логики, этики) всеединства.

'Если вырабатывать взгляд на философский язык, то гораздо продуктивнее, - как считает Е.В.Золотухина-Аболина, - обратиться к концепции В.В.Налимова, развивавшего в своих работах идею о вероятностном характере языка вообще и языка науки и философии в частности. Согласно Налимову, - замечает она, - язык несёт в себе два начала - континуальное и дискретное, это значит, что, с одной стороны, смыслы плавно перетекают друг в друга, а с другой - существуют 'фильтры', задающие выбор одного смысла из многих. Язык в немалой степени случаен и спонтанен, атомарные смыслы в нём в принципе невозможны, всякое понятие образует размытое 'смысловое пятно', где конкретные смыслы актуализируются лишь в определённых контекстах, каждое понятие - изменчивый фрагмент семантического поля' (187, 28).

Согласно космологической аксиоматики, на которую опирается разрабатываемая нами философия всеединства, не только каждое понятие языка, но вообще любое явление реальной действительности, предстаёт лишь изменчивым фрагментом целостной картины Мира. Даже человеческие языки и знания тоже в конечном счёте оказываются закономерным в своей конкретно-видовой разновидности продуктом космогенеза, т.е. одним из бесконечно многочисленных следствий пространственно-временного преобразования единого континуума Вселенной. Хотим мы этого или нет, Мир всей своей Целостностью вынуждает нас считаться с естественными законами (условиями) нашего бытийствования в нём.

Людям, однако, свойственно нарушать естественные законы своего конкретно-видового сосуществования в Мире. И понятно, что данное обстоятельство отнюдь не благоприятствует безоблачному процветанию в Мире конкретно-видовой культуры, именуемой человечеством. Но едва ли оно даёт метафизически весомые основания упрекать Мир в несовершенстве царствующих в нём законов. Скорее, напротив, категорический императив философии (метафизики, онтологии, космологии, логики, синергетики) всеединства выражает необходимость для каждого из живых существ строго придерживаться непреходяще актуальных законов своего сосуществования в естественной среде совместного обитания. Речь идёт о законах, действие которых обнаруживает себя, в частности, естественным для представителей философски зрелой науки (онтологии, гносеологии, культурологии, теологии, этики и т.д.) стремлением к идеологическому единению и социально-практическому сотрудничеству.

'Изучение философии, - полагает В.Шаповалов, - призвано формировать искусство жить в заведомо несовершенном мире' (14, 48). Здесь, однако, тоже не будет лишним уточнить, что речь идёт, главным образом, о заведомо несовершенном мире наших собственных представлений о нём, которые, как выясняется, если не неизбежно, то по крайней мере, традиционно, хронически страдают фрагментарностью, дискретностью и, как следствие, концептуальной, идеологической, эмпирической и семантической разобщённостью, т.е. всем тем, что во всех отношениях оправдывает живой интерес представителей конкретной науки (метафизики, онтологии, гносеологии, психологии, социологии, логики, этики и т.д.) к философии всеединства, дарующей целостное понимание всего происходящего во Вселенной. Те языки и науки, на которые в лице её соискателей опирается философия всеединства, призваны служить разъяснению и всесторонне углублённому развитию этого понимания. Только в этом случае они способны отвечать на своё метафизически оправданное предназначение. В противном случае, оставаясь метафизически неприкаянными, языки науки не смогут полноценно отвечать задачам философско-мировоззренческой верификации человеческих знаний.

'Все языки, - отмечает в данной связи А.Уайтхед, - приводят к одной и той же ошибке. Мы привыкли говорить о камнях, планетах или животных так, как если бы каждая отдельная вещь хоть бы краткое мгновение могла существовать отдельно от своего окружения, которое на самом деле является необходимым фактором её собственной природы. Подобная абстракция необходима для мышления, а необходимая предпосылка существования окружения может подразумеваться. Всё это верно. Однако отсюда также следует, что при отсутствии определённого понимания конечной природы вещей и, следовательно, некоторых оснований, неявно подразумеваемых в таких абстрактных утверждениях, всякая наука склонна верить в то, что можно соединять различные суждения, неявно опирающиеся на несовместимые основания. Ни одна наука не может быть более надёжна, нежели та неосознаваемая метафизика, на которую она неявно опирается. Индивидуальная вещь неизбежно представляет собой некоторую модификацию своего окружения, и её нельзя понять в отрыве от этого окружения. Всякое рассуждение, игнорирующее своё метафизическое основание, несостоятельно' (102, 555). Причём по большому философскому счёту оно несостоятельно не только метафизически, но и во всех других отношениях.

В конечном счёте, речь идёт о философски (онтологически, методологически, физически, психологически, социологически, этически и во всех др. отн.) зрелом мышлении, мировоззрении и сознании, рождающем логически ясное понимание того обстоятельства, что сама человеческая способность последовательно различать понятия (значения) языка предзадана данному виду биологической особи космогенетически основательным образом. Поэтому, когда мы, вслед за В.Налимовым, говорим о континуальности, то имеем в виду не столько свойство того или иного языка, сколько принципиально (метафизически, гносеологически, методологически, теоретически, эмпирически, генетически, психофизиологически и т.д.) доступную непосредственным носителям научного (рационально организованного) со-знания возможность философски целостного понимания всего происходящего во Вселенной. Это понимание и есть по существу тот необходимый 'фильтр' (если снова воспользоваться терминологией В.Налимова) философски (аксиоматически, логически и во вс. др. отн.) состоявшегося сознания, который очищает его представления о Мире от шелухи тех языковых плевел, в которых они созревают.

Причём с логически (диалектически, метафизически и т.д.) обстоятельной точки зрения на природу человеческого познания и сознания дискретный, глубоко дифференцированный характер современной науки и её языка менее всего способен объяснить отсутствие практического взаимопонимания между соискателями философской умиротворённости собственным образом мыслей и жизни. Объяснение состоит скорее в том, что этот образ не является и никогда не являлся настолько индивидуальным или 'собственным', чтобы не предполагать существование своей культовой (космогенетической, классической, конкретно-видовой) предыстории как 'науки о бытие' в самом общем её понимании.

В книге 'Философия культуры' (СПб, 1996) М.С.Каган применяет к объекту своего исследования системный подход самого общего уровня. 'Этот подход, - по свидетельству А.С.Кармина, - заставляет его начать исследование культуры с рассмотрения её как системы в составе другой, более широкой системы. В качестве таковой более широкой системы у Кагана выступает бытие - бытие вообще в философском смысле слова. Различая три основные формы бытия - бытие природы, бытие общества и бытие человека, он полагает, что культура в самом общем, философском плане представляет собой четвёртую форму бытия, которая порождена деятельностью человека. Культура есть такая форма бытия, которая включает в себя: 1) 'сверхприродные' качества человека, т.е. такие, какие не даны ему от природы, а формируются у него (на основе данных природой возможностей) в ходе общественной жизни; 2) многообразие предметов - материальных, духовных, художественных, - которые составляют 'вторую природу', возникающую благодаря деятельности человека; 3) 'сверхприродные' (в том же смысле, что и качества человека) способы деятельности, с помощью которых люди 'опредмечивают' (воплощают) и 'распредмечивают' (извлекают) содержание, заложенное в продуктах их деятельности; 4) общение как способ реализации потребности людей друг в друге. Человек у Кагана выступает, с одной стороны, как творец культуры, создающий в своей опредмечивающей деятельности её предметное бытие, а, с другой - как творение культуры, развивающееся благодаря распредмечивающей деятельности, которая позволяет ему овладевать культурой и участвовать в её дальнейшем развитии. Своеобразие концепции Кагана выступает особенно ярко в его аналитическом очерке строения культуры. Он различает три сферы культуры - материальную, духовную и художественную (последняя отличается от первых тем, что представляет собой 'духовно-материальную слитность'). В каждой сфере образуются специфические для неё 'формы предметности', в которых воплощаются результаты человеческой деятельности. В первой - это 'окультуренное' человеческое тело, техническая вещь, социальная организация. Во второй сфере - знание, ценность, проект. В третьей художественный образ. Раскрывая содержание художественной деятельности, Каган даёт оригинальную классификацию форм искусства и рисует общую морфологическую картину типов реализуемых в нём образных структур. Логика концепции петербургского с необходимостью приводит к выводу, что культура - есть саморазвивающаяся система. Для описания закономерностей прогрессивного развития этой системы он использует принципы одного из новейших научных направлений - синергетики. Получающаяся при этом картина культурно-исторического процесса отличается как от той, которая представлялась приверженцам идеи однолинейного социокультурного прогресса общества, так и от той, которую рисовали сторонники полилинейной эволюции культуры, описывая множество разрозненных, рождающихся и умирающих цивилизаций. В предлагаемой Каганом модели исторического процесса на каждом этапе истории возникают различные возможности дальнейшей эволюции человеческого общества. Но только одна из этих возможностей - отвечающая 'зову будущего' ('аттрактору') - ведёт к более высокой ступени общественного развития. Остальные заводят общество в эволюционных тупики. Таким образом, движение общества 'вверх' по ступеням общественного прогресса достигается через шаги, делаемые им на каждом этапе в разных направлениях. Последовательность наиболее удачных, ведущих к 'аттрактору', шагов образует главную магистраль общественного прогресса. Но эта магистраль не является однозначно заданной с самого начала истории объективными законами общественного развития, как полагал Маркс. Человечество создаёт эту магистраль - и создаёт только благодаря тому, что оно постоянно ведёт поиск лучших путей развития. А здесь для него ценен как позитивный опыт (нахождения их), так и негативный (испытание тупиковых путей).

Фундаментальный труд Кагана как бы подводит итоги пройденного отечественной философией культуры к концу XX века пути. И вместе с тем он наталкивает на размышления о дальнейшем движении культурологической мысли. Обсуждение встающих здесь вопросов всё больше привлекает внимание культурологов и выдвигается на первый план в их дискуссиях' (210, 421).

С точки зр. философского фундаментализма дальнейшее движение или концептуально-контекстуальное углубление культурологической мысли возможно лишь в смысле её непрестанно повторяющегося возвращения к основополагающей (аксиоматически непреложной) установке онтологически (методологически и во вс. др. отн.) обстоятельного мышления, установке, согласно которой всё есть закономерный продукт космогенеза. Именно из этого фундаментального положения философской метафизики (онтологии, культурологии, логики) неизбежно вытекает представление о космогенетической (органической, синергетической, глобальной, континуальной или, иначе говоря, системной) целостности всего происходящего во Вселенной её человеческих восприятий. О 'других' Вселенных (даже если они существуют) человеку в силу естественных причин знать не дано. Человеческое миропонимание, сознание, бытие и мышление, подобно всем другим сосуществующим во Вселенной вещам, неизбежно оказывается имманентным продуктом космогенеза, и никакие философские дискурсы не в состоянии изменить этого естественного и объективно необходимого положения дел, вынуждающего признать внутреннее, органическое, культурно-историческое, космогенетически (онтологически, гносеологически, психофизически, пробабилистически, синергетически, экологически) предзаданное единство человеческих знаний, обнаруживающее себя, в частности, естественным для современных философов стремлением опираться в интересах взаимопонимания на современную, глубоко дифференцированную науку. И не так уж важно, о каких именно науках идёт речь, когда все они, в конечном счёте, служат прояснению, объяснению, дополнению и развитию безальтернативно-ортодоксальной, одинаково разделяемой всеми представителями научного сообщества картины Мира. Причём последняя может быть истинной, реалистичной, концептуально (контекстуально) завершённой, эвристически состоятельной (во всех отн.) лишь настолько, насколько единодушно она признаётся таковой представителями научного сообщества.

'Позиция реализма, - полагает Е.И.Прись, - если её сформулировать в виде лозунга, есть простое утверждение реальности' (211, 9). На самом деле, оно, конечно, не такое уж простое, если речь идёт о концептуально-контекстуальном утверждении реальности посредством её конкретно-научного описания - физического или математического, например. Позиция реализма, о котором говорит Прись, состоит скорее в ясном осознании того факта, что различие между реальным и идеальным может быть только категориальным, а не действительным, т.е. именно относительным, а не абсолютным. Также, впрочем, как и различие между материальным и идеальным, абстрактным и конкретным, рациональным и иррациональным, пространством и временем, волной и корпускулой, континуальным и дискретным, всем и вся.

'Фундаментальным и исходным пунктом для нашего подхода, - пишет Е.Прись, - будет утверждение категориального различия между реальным и идеальным. Медитируя в конце 90-х - начале 2000-х тысячных позднего Витгенштейна, мы пришли к выводу, что он систематически указывает на возможную ошибку смешения концептуального (описательного) уровня и уровня онтологического (реальности), принятия описания реальности за реальность. И тем самым мы имплицитно учли указанное категориальное различие.

Эксплицитным образом это категориальное различие вводит в рассмотрение современный французский философ Жослен Бенуа. Мы принимаем его позицию по этому вопросу: Реальность такова какова она есть. Это её определение. Смысл, нормы, концепты, язык как парадигма нормативного, точки зрения (перспективы), мысли, теории идеальны. Мы скажем, что они представляют собой некоторое 'движение' в реальности, некоторое её 'употребление' (но сами к реальности не относятся)' (211, 10 - 11).

Что верно, то верно: воистину определяющие категории в определениях на нуждаются, всегда подразумевая собой, суть, одно - реально доступную человеку возможность целостного (системного) осмысления всего происходящего во Вселенной как субстанциально (материально) единой субстанции идеального, т.е. того, что предполагает собой возможность существования на планетах (типа Земли) жизни вообще и человеческой в частности. Способность воспринимать (изучать, анализировать) окружающую реальность является универсальным признаком жизни во всех её бесконечно многообразных формах и модификациях. Деятельность человеческого, языкового, в том числе конкретно-научного (онтологического, социологического, этического или физическо-математического, например) мышления тоже, разумеется, возможно рассматривать как одну из форм жизни вообще, в целом, как таковой. Поэтому не приходится удивляться, когда выясняется, что 'у Витгенштейна роль парадигмы для форм жизни играют математические практики.

Арифметика, например, есть конкретная математическая 'форма жизни'. Арифметический счёт предполагает, что бумага, на которой делают вычисления, не изчезает, а чернила не испаряются. Это логические факты, которые принимаются без обоснования, играют формальную роль в практики вычисления. Они связаны с соответствующими эмпирическими фактами.

Вообще любой устоявшийся раздел математики или физики, любая устоявшаяся математическая или физическая 'практика' есть 'форма жизни'' (211, 68 - 69). И как форма жизни она оправдывает себя в той мере, в какой благоприятствует удовлетворению испытываемых жизнью потребностей.

Позволительно, в частности, задаться вопросом, - на какую человеческую потребность призван отвечать тот 'концептуальный реализм', позиций которого отстаивает и призывает нас логически последовательно и твёрдо придерживаться И.Е.Прись? Очевидно, на ту, которая оправдывает контекстуальность онтологии, идеологии, физики, психологии и всех других конкретных наук. Говоря проще, речь идёт о предназначении языка науки в целом, который в качестве такового оправдывает своё 'бытие' (метафизически, гносеологически, этически, психотерапевтически и во всех других отношениях) лишь настолько, насколько благоприятствует удовлетворению естественной для представителей классической науки потребности взаимопонимания и созидательного сотрудничества во благо достижения высших, заведомо утопических, но тем не менее неким 'парадоксальным' образом никогда не утрачивающих своей актуальности задач естественноисторического развития. При правильном употребления языка не может возникать никаких принципиально неразрешимых проблем, связанных с его пониманием и предназначением. Такой предельно общий вывод следует, на наш взгляд, из небезынтересного и весьма поучительного с философско-методологической точки зр. исследования, предпринятого И.Е.Присем.

'Мы утверждаем, - пишет он, - что контекстуальный реализм позволяет избавится от метафизических проблем, с которыми сталкивается физика и, в частности, различные интерпретации квантовой механики. Он позволяет устранить в них остатки идеализма и метафизического реализма.

Предлагаемый подход не чисто 'терапевтический'. Мы можем схватывать, познавать, описывать, объяснять сами реальные вещи - вещи, каковы они есть на самом деле. Тем не менее, как мы утверждаем, проблема реального и видимого в физике, проблема недостижимости идеала и ряд других проблем - индикатор неадекватного употребления теоретического языка для описания явлений. Реальные вещи в точности таковы как они описываются в результате корректного (адекваного, точного) употребления (в контексте) подходящей физической теории. Не больше, но и не меньше' (211, 8).

В защиту метафизического реализма остаётся только возразить, что в мегаконтексте философски целостной мысли конкретно-научным теориям тоже ничто не препятствует оставаться подходящим (с физической, биологической, психологической, культурологической, этической, эстетической и вообще прагматической точки зр.) средством адекватного описания объектов реальной действительности. В общей связи, попутно можно отметить также, что даже философский идеал человеческого всезнания и всеведения может быть достижим исключительно в смысле глубоко дифференцированного (специализированного, многоотраслевого) характера современной науки и концептуально-теоретической мысли. Можно сказать иначе: с философско-метафизической точки зр. предельно общим условием адекватного (точного, прагматически, телеологически, методологически и во всех др. отн. оправданного) употребления теоретического языка (физики, биологии, квантовой механики и т.д.) для описания реального положения дел во Вселенной не перестаёт оставаться всё более углубляющаяся дифференциация конкретно-научных знаний. То же самое прочем нельзя не признать относительно необходимого условия философски широкого взаимопонимания между представителями науки. Здесь снова полезно прислушаться к мнению Е.В.Золотухиной-Аболиной, замечающей, что многоголосица философских дискурсов в немалой степени тяготит современных мыслителей:

'Мои 'походы' по французскоязычным философским сайтам в Интернете, - пишет она, - убедили меня в том, что на родине Сартра, Деррида и Лакана основная часть философов склонна следовать классике: изучать мыслителей Нового времени, почитать феноменологию, размышлять о философских проблемах внятно, рационально и с социально-практическим уклоном.

Каким же образом современные философы, говорящие на разных концептуальных языках, могут понимать друг друга? - риторически вопрошает она. - Мне кажется, что при всей важности языка как формы донесения и огранки мысли, в основе философского взаимопонимания всё же лежит не сам по себе язык, а интерес к конкретной проблематике и концептуальный подход к ней (...). Именно поэтому взаимопонимание представителей разных концепций наилучшим образом выстраивается вокруг проблемы. В этом смысле можно выделить:

проблемы метафизики;

проблемы общества;

проблемы внутреннего мира (сознания, бессознательного, восприятия, переживания и т.д.);

проблемы коммуникации;

проблемы 'практического влияния философии', а также этические, эстетические и иные философские сферы.

Конечно философские парадигмы могут быть ещё в большей степени несоизмеримы, нежели научные, но если они строятся вокруг содержательных сюжетов, понятных философам разных направлений, то философы могут до какой-то степени 'транспонировать' свои философские языки в языки своих оппонентов или 'иноконцептуальных' участников диалога. Конечно, чтобы совершить такое транспонирование, нужно согласиться до какой-то степени редуцировать собственное (несомненно драгоценное) представление, перевести его в чужую систему понятий, неизбежно потеряв по дороге часть смысловых тонкостей. Но, видимо, это цена за выход во вне' (209, 31 - 32).

Хотя, какие, собственно, 'смысловые тонкости' могут быть в случае со спекулятивно-диалектической философией, изучение которой, по меткому замечанию А.Уайтхеда, 'это путешествие ко всё большим общностям' (102, 282), в то время как концептуально-теоретическая детализация (общеметодологическая систематизация) человеческих знаний и представлений о Мире традиционно отдаётся на откуп конкретным наукам. Постоянное и необходимое присутствие философской мысли в каждом из конкретно-научных понятий и представлений означает лишь её контекстуально-вездесущий характер, не признающий никаких границ в той реальности, которую она постигает.

По большому философскому счёту воистину (абсолютно) реальна только одна вещь - Вселенная в целом, - тогда как все остальные вещи реальны лишь относительно, в смысле благоприобретённой живыми существами и постоянно совершенствуемой в процессе их эволюции способности ориентироваться в окружающей их действительности. Даже в случае с физическим познанием реальной действительности речь идёт о проблемах ориентации (т.е. корректного, правильного, адекватного) выбора (среди всех контекстов космогенетически единого знания) теории, наиболее подходящей для решения конкретно назревших проблем человеческой жизни и практической деятельности. Т.е. опять (правда, теперь уже в несколько неожиданно новом философско-герменевтическом ракурсе и ключе) находит форму своего концептуально-контекстуального переосмысления давно известное, классическое, метафизически (онтологически, аксиологически, аксиоматически и во вс. др. отн.) фундаментальное положение эпистемологии, согласно которому именно человеческая практика оказывается решающим критерием истинного рационализма и реализма, перманентно пребывающего в процессе своего концептуально-теоретического (исторического, методологического, онтологического, пробабилистического, теологического и вообще конкретно-научного) осмысления, становления и развития.

Мы готовы принять за аксиому, что стремление избавить человеческую культуру миропонимания и познания от её метафизических (онтологических, лингвистических, физических, феноменологических и прочих) проблем, безусловно, отвечает задачам не только позитивизма (в духе О.Конта) или контекстуального реализма (в лице Л.Витгенштейна, Ж.Бенуа или самого И.Прися) но и всех других течений гуманистически зрелой философии и науки, также впрочем как и тот основанный на тавтологии и потому как бы само собой разумеющийся, самоочевидный и не требующий никаких доказательств) факт, что язык при его правильном употреблении не может не отвечать своему прямому предназначению, не переставая оставаться естественным залогом взаимопонимания и здравомыслия его непосредственных пользователей. Вследствие 'наших' философских штудий не менее очевидным теперь представляется нам и то обстоятельство, что так называемая 'реальность' в её очеловеченном (концептуально-контекстуальном, категориальном, понятийно-теоретическом, конкретно-научном, физическом, лингвистическом, мифологическом, художественно-поэтическом, теологическом или, одним словом, 'идеалистическом') понимании (описании, измерении) является не менее закономерным (достоверным, естественным) продуктом космогенеза, чем мировосприятия животных, например, или фотосинтез, поддерживающий жизнь растений.

Не вызывает принципиальных возражений и то положение, согласно которому 'идеальное (нормы, теории, концепты, смыслы, знания) вырабатываются, однако, в реальности, частью которой являемся мы сами - поэтому изначально нет никакого непреодолимого 'провала' между нами и реальностью' (211, 298). При его 'правильном' (во всех отн.) употреблении язык оказывается в конечном счёте не более (и не менее) чем контекстуальной издержкой концептуально-теоретического (логического, онтологического и вообще конкретно-научного) оформления человеческих знаний. Последние, согласно своему философско-метафизическому (предельно общему) концепту (определению), оказываются достоверными, объективированными, герменевтически (феноменологически, прагматически и во всех других отн.) состоятельными или корректными в меру своей способности благоприятствовать удовлетворение естественных для жизни потребностей.

Можно принять за аксиому, что правильная (или праведная) жизнь не обходится без правил, в чём и состоит, суть, её основополагающий концепт или, иначе, принцип. Не приходится оспаривать также тот факт, что любое разумное действие и осмысленная речь (как разумное действие) есть следование правилам (нормам).

'Мы нуждаемся в правилах, - резонно замечает Прись. - Таковые мы называем 'формами жизни'. Эквивалентность понятий правила и формы жизни особенно наглядно проявляется в математике. Мы согласны, - говорит он, - с точкой зрения Бенуа:

'Что должно означать, например, сказать, что мы считаем тем способом, которым мы это делаем, потому что у нас есть некоторый концепт счёта? Будет ли это равносильно тому чтобы ещё раз сказать, что мы считаем тем способом, которым мы это делаем? Такой вид тавтологий следует иметь в виду, если мы хотим понять смысл того, что Витгенштейн называет 'формами жизни'. 'Концепты' (...) выводятся из этих тавтологий, а не наоборот. Мы можем называть их 'тавтологиями жизни'. От этого они не будут менее тавтологиями.

'Тавтологии жизни' - это наиболее общие правила той или иной формы жизни. Более конкретные концепты укоренены в формах жизни, 'выводятся из тавтологий'' (211, 69 - 70).

Из какой тавтологии (аксиомы) выводится, например, современный концепт философской метафизики (или, допустим, диалектики, логики, физики, математики, этики, эстетики и вообще всего, что наделено способностью реально существовать или, иначе, бытийствовать)? Из тавтологии, согласно которой 'реальность такова, какова она есть'. Этот концепт реальности или, если угодно, её определение перед лицом философской метафизики означает, опять же, тот факт, что наши представления о ней или её описания могут быть правильными, истинными или рациональными лишь настолько, насколько они благоприятствуют удовлетворению конкретно-человеческих потребностей, переживаемых нами.

Стремление к взаимопониманию, как естественная для представителей гуманистически зрелой философии и науки потребность, побуждает их верить в то, что реальность познаваема и в этом смысле вполне реальна; в то, что существуют критерии, на основе которых мы имеем возможность установить насколько истинны или, напротив, иллюзорны наши представления об окружающей нас действительности. И такие критерии, действительно, существуют, подразумевая реальную возможность достижения взаимопонимания между представителями конкретной науки по конкретным вопросам, касающемся конкретных предметов её изучения.

Согласно естественным (объективным) законам (правилам) жизни в науке потребность целостного миропонимания (как условие концептуально-контекстуального взаимопонимания между её представителями) может быть (более или менее полно) удовлетворена, благодаря всестороннему углублению (развитию) человеческих представлений и знаний о Мире главным образом вширь. Все конкретно-научные знания одинаково глубоки ('метафизичны') уже по определению, т.е. в смысле своей способности благоприятствовать удовлетворению естественных потребностей жизни. Само слово 'метафизика' (перед лицом философской онтологии, гносеологии, логики, теологии и науки вообще) означает, что общая картина (модель) мира, в качестве основы для всех частных (концептуально-категориальных) утверждений о нём, уже принята научным сообществом и более-менее единодушно разделяется всеми его представителями.

Когда мы говорим о метафизике или логики всеединства, то подразумеваем прежде всего существование некой модели, конкретизирующей наши представления о всеобщей (структурной, пространственно-временной, космогенетически обусловленной) связи явлений. Всё есть продукт космогенетически единой связи явлений, обуславливающей возможность разработки и развития, в том числе математических моделей реальности. На это обстоятельство обращает наше внимание А.Уайтхед, пытающийся, следуя Платону, прояснить смысловую (концептуальную) связь понятий 'математика' и 'добро'.

'Сегодня, - пишет он, - обозревая первую половину XX столетия, мы обнаруживаем огромное расширение алгебры. Она вышла за пределы сферы чисел и теперь применяется к большой группе образцов, в которой число является лишь второстепенным фактором. Очень часто в случае явного использования числа его главная задача заключается в именовании, подобно тому как это делается при назывании домов. Таким образом, математика сейчас превратилась в интеллектуальный анализ типов моделей.

Понятие значимости (importance) модели старо как и сама цивилизация. Любое искусство основано на изучении модели. Также и сплочённость социальных систем зависит от поддержания структур поведения, а развитие цивилизации - от удачной модификации подобных структур. Поэтому включение структуры в естественные события, а также стабильность структур и возможность их модификации оказывается необходимым условием для реализации добра.

Математика представляет собой наиболее сильную технику для понимания образцов, а также для анализа их взаимоотношений. И здесь мы достигаем фундаментального обоснования темы платоновской лекции. Если принять во внимание необъятность предмета математики, то даже современная математики представляется наукой, находящейся в раннем детском возрасте. В случае, если цивилизация будет продолжать развиваться, в следующие две тысячи лет преобладающим нововведением человеческой мысли окажется доминирование математического понимания', - полагает Уайтхед (102, 333).

Даже не дожидаясь пока пройдёт две тысячи лет можно уже сейчас констатировать, что в современной физике доминирование математического понимания привело к созданию столь фундаментальных наук о природе как космология, с одной стороны, и квантовая механика, с другой. Поэтому мы вправе уже сейчас опираться на эти науки в интересах связного, философски (онтологически, метафизически, математически, психофизически, гносеологически, методологически и во вс. др. отн.) целостного понимания всего происходящего во Вселенной. Современная философская метафизика в отличие от традиционной - это уже не только и не столько чисто формальное, сугубо пропедевтическое уведомление о том, что Мир, вопреки безнадёжно разрозненному, казалось бы, характеру человеческих знаний и представлений о нём, не перестаёт, подобно живому организму, бытийствовать целостно, сколько система конкретно-научного знания, связанного воедино новым, несомненно, более прогрессивным (по сравнению с предыдущим, более узким, 'ньютоновским') видением Реальности.

Верно, конечно, что прогресс человеческого познания лишь отчасти 'есть собирание деталей в некоторые установленные модели. Это безопасный прогресс догматического духа, боящегося ошибиться' (102, 384). Уайтхед как метафизик ратует за иной тип прогресса, 'а именно введение новизны модели в концептуальный опыт. Таким путём детали, которые до того не выделялись или даже отбрасывались как случайные и не относящиеся к делу, поднимаются до уровня координированного (курсив наш) опыта. Появляется новое видение великого 'Вне'' (102, 384). Причём это видение великого, доброго, вечного, классического, абстрактного, конкретного, идеального, материального, прогрессивного, регрессивного или, одним словом, всего оказывается таковым исключительно ввиду обнаруживаемой им способности располагать к себе человеческие души, умы и сердца. Но надолго ли? - вопрошает Уайтхед.

'История мышления, - предупреждает он, дабы удержать нас от коварного обольщения спесивой и зачастую излишне поспешной удовлетворённостью собственным образом мыслей, - это трагическая смесь живого развёртывания и умирающего завершения. Чувство проникновения теряется в достоверности завершённого знания. Подобный догматизм завершённости является антихристом учёности' (102, 385). Очевидно, знание может быть завершённым (во всех отн.) или, иначе, 'координированным' исключительно в смысле твёрдой уверенности самих учёных относительно реальной возможности его всесторонне целостного углубления, становления и развития на основе ортодоксальной, т.е. уже принятой их сообществом картины Мира, на роль эпистемологического фундамента которой, в современном философском сознании, вполне уверенно, на наш взгляд, способна претендовать космологическая модель 'Большого Взрыва', причём не только та, которая на сегодняшний день всё ещё признаётся ортодоксальной.

Существуют и другие, возможно, не менее продуктивные в философско-мировоззренческом отношении теории космогенеза. Так, например, С.А.Николаев предлагает вниманию научного сообществе космологическую модель, в которой эволюционный круговорот материи протекает в рамках отдельно сосуществующих галактик в результате, опять же, 'большого взрыва', так называемых 'чёрных дыр' (см. гл. XI и XXVII).

С одной стороны, мы вынуждены признать, что наша философская метафизика приземляет нас на грешную землю современной, возможно, всё ещё не настолько совершенной (во всех отн.) космологии, чтобы рассматривать её в качестве безальтернативно-ортодоксальной (идеальной) модели Мира. Но, с другой, было бы безответственно и неблагодарно по отношению к эвристическому наследию пренебрегать теми, хотя и ограниченными, но всё-таки, как нам кажется, ещё не до конца исчерпанными возможностями конкретно-научного (в том числе квантово-механического) анализа реальной действительности в свете её космогенетически фундаментальной концепции. Причём подчеркнём, что речь идёт не столько о физически, сколько именно космогенетически фундаментальной (общенаучно обстоятельной) концепции всего происходящего во Вселенной. В свете этой концепции, пока лишь в самых общих чертах и проблемах намеченной автором, теория (модель) 'Большого Взрыва' сама в конечном счёте, по-своему закономерно, оказывается одним из конкретно-научных плодов философски целостного осмысления реальной действительности, которое может быть общенаучно завершённым по крайней мере в отношении своих глубинных, фундаментальных, метафизически (аподиктически) незыблемых и непреходяще актуальных посылок (оснований).

И поскольку мы говорим о метафизически незыблемых основаниях мировой (конкретно-видовой) культуры человеческого миропонимания и со-знания необходимо сразу признать, что их невозможно и даже нелепо пытаться изобрести 'заново', посредством какой бы то ни было даже самой изощрённой деятельности мышления. Воистину фундаментальное и основательное одинаково фундаментально и основательно во все времена и во всех отношениях. Это 'во всех отн.' как своего рода 'визитная карточка' философского фундаментализма, логически недвусмысленно предполагает собой тот факт, что всё происходящее во Вселенной (как локально, так и глобально) в свете метафизически (общенаучно, онтологически, гносеологически, пробабилистически (и во вс. других отн.) зрелой мысли не перестаёт оставаться естественным и закономерным продуктом космогенеза. Любая сколько-нибудь последовательная (в каком бы то ни было отношении) попытка углубления философской мысли в сущность всего происходящего во Вселенной неизбежно оборачивается, в конечном счёте, фундаментальной тавтологией фундаментального физикализма, психологизма, идеализма, материализма, теизма, позитивизма, рационализма, детерминизма, индетерминизма, фальсификационизма, критицизма и других концептуально-теоретических (конкретно-научных) издержек космогенетически целостного (всесторонне развитого) понимания реальной действительности.

Фундаменализм метафизики достаточно фундаментален для того чтобы, оставаясь вне критики, не нуждаться в каком бы то ни было отвлечённо-философском (концептуально-контекстуальном) самоутверждении, осмыслении и переосмыслении. Поэтому И.Прись и говорит о возможности избавления философии от метафизики посредством простого, тавтологически незыблемого положения, в соответствие с которым 'реальность такова, какова она есть'. И в этом смысле философско-метафизический концепт реальности (как реальности в её космогенетически обусловленной целостности) аподиктически незыблем, абсолютно достоверен, однозначен и вечен. В то время как человеческое видение и определение (выявление) всех остальных (относительно достоверных) признаков реальности во многом опосредовано задачами её конкретно-научного исследования (описания), которое, суть, и есть не что иное, как естественное условие общенаучно целостного (системного) становления человеческих знаний о ней на основе непреходяще актуальных принципов (аксиом) философского миропонимания и мышления. Воистину научное (рациональное) миропонимание (знание) не перестаёт оставаться философским, фундаментальным, метафизическим (концептуально и контекстуально целостным), совершенно независимо от того, какой из фрагментов реальной действительности оказывается конкретным предметом человеческого познания.

'Мы понимаем многозначность слова 'реальный' не в смысле многозначности самого концепта реальности - концепт реальности однозначен: реальность такова, какова она есть - а не в смысле существования различных видов (областей, аспектов и так далее) реальности, которым соответствуют различные смыслы-употребления слова 'реальный'. 'Реальный' в рамках физики означает 'физически реальный', т.е. относящийся к физической (природной) реальности, в рамках социологии - 'социально реальный', т.е. относящийся к социальной реальности, в рамках математики - 'математически реальный'. И так далее. В то же время физическая реальность, социальная реальность, математическая реальность и любой другой вид реальности - реальность в одном и том же общем смысле' (211, 14).

Создаётся впечатление, что И. Прись почему-то не готов отдать должное тому факту, что 'реальность в одном и том же общем смысле' и есть не что иное, как метафизически (логически, (онтологически и во др. отн.) целостное представление о ней, хотя и признаёт, что 'понять 'единство науки без метафизики', как это предлагали логические эмпиристы, невозможно' (211, 141). По существу метафизика отвергается И.Присем не как наука, опирающаяся на представление философского мышления о фундаментально-космогенетической целостности Мира, но как попытка пренебрежения различием между онтологическими и гносеологическими проблемами человеческого познания. Первые связаны с трудностями проведения смысловых различий между понятиями 'бытие' и 'небытие', тогда как вторые сводятся главным образом к вопросу о мере существенного (достоверного, истинного, научного, объективного) в содержании этих (онтологических) или каких-то иных (например, физических или социологических) понятий и представлений о реальной действительности.

Однако тот подход, который доминировал в метафизике почти на всём протяжении её исторического (логического) становления, традиционно пренебрегал частными различиями между основополагающими понятиями (ментальными диадами) философского мышления, закономерно побуждая представителей умственного мира к предельно отвлечённой, можно сказать, сугубо спекулятивной постановке вопроса о предназначении языка науки вообще, в целом, как такового. Столь отвлечённый подход к вопросам науки и её языка не отвечает, вообще говоря, на те конкретные требования к ней, которые выдвигает И.Прись в рамках своей контекстуально-онтологической физики.

'Этот подход, - говорит он, - не делает различия между проблемой реальности и онтологической проблемой. Традиционная позиция реализма в самом общем смысле утверждает (1) существование реальности в смысле совокупности (реальных) объектов, их свойств и отношений и (2) независимость этой реальности от сознания (субъекта, языка, концептуальной схемы, теории, точки зрения и так далее). Первое измерение онтологическое, тогда как второе - измерение объективности: реализм утверждает, что то, что существует, существует объективно' (211, 15).

Ни одно из тех понятийно-теоретических измерений реальности, о которых говорит Прись, не противоречит, однако, метафизически твёрдому факту (закону), в соответствие с которым всё существующее, (безотносительно к конкретно определяемым различиям между отдельными (реальными) объектами, их отношениями и свойствами) является закономерным продуктом космогенеза. Реальность, вообще говоря, может быть объективной (субъективной, материальной, идеальной, целостно-континуальной, дискретной, физической, психической, квантовой, волновой, геометрической, информационной, реальностью культуры, государственной системы образования и т.д.) лишь в том смысле, что мы что-то знаем о ней, т.е. уже имеем представление о том, что она собой представляет. Поэтому с общенаучно (метафизически, онтологически, гносеологически и т.д.) основательной точки зрения никакой чисто объективной, т.е. принципиально независимой от человеческого сознания реальности, являющей совокупность объектов, их свойств и отношений не существует. Реальность всегда есть именно то, что мы о ней знаем как о реальности. Воистину фундаментальные свойства (основы) той реальности, в которой мы существуем, обнаруживают себя её способностью оставаться вечным предметом человеческого познания (онтологического, гносеологического, физического, биологического, социологического и т.д.)

Воистину деятельное, метафизически (онтологически, телеологически, акмеологически, аксиологически, теологически, этически и во всех др. отн.) оправданное участие представителей философии в процессе осмысления фундаментальных основ научного познания закономерно выливается в осознанный или интуитивный поиск всё новых признаков и свидетельств системного (органического, космогенетического, синергетического) единства человеческих знаний. Между тем, далеко не каждая философия в достаточной мере последовательно опирается на логически ясное понимание того факта, что конкретно-научные знания фундаментальны и целостны уже согласно их предельно общему и в этом смысле безальтернативно-фундаментальному и единственно самодостаточному (во всех отн.) определению. И, соответственно, не каждая философия дарит своим неофитам избавление от их вечного искушения тавтологиями одного и того же, по-существу, круговорота отвлечённых мыслей, связанных с поиском взаимопонимания между представителями современной глубоко дифференцированной (специализированной) науки. Нельзя не заметить, что проблема философского (конвенционально широкого) взаимопонимания между представителями современной науки значительно усугубилась в процессе возникновения и становления в ней 'постнеклассических' парадигм релятивистской физики и квантовой механики. Неудивительно поэтому, что именно эти парадигмы вызывают философскую озабоченность современных представителей научной общественности, побуждая их к критическому анализу и переосмыслению тех конвенциональных (концептуальных, методологических, герменевтических, феноменологических и других контекстуальных) основ, на которых базируется релятивистская и квантовая физика.

В указанной связи особо продуктивными представляются работы Е.И.Прися и Е.Л.Тюрина, акцентирующие внимание на правильном понимании концепта физической реальности. Монография Прись ставит своей целью 'с одной стороны, модернизировать философский реализм путём замены его рационализмом контекстуальным (неметафизическим витгенштейновским реализмом), основываясь на новейших достижениях философии и физики, а с другой стороны, одновременно в рамках контекстуального реализма устранить философские и концептуальные препятствия, которые в настоящее время мешают пониманию и развитию физики, в частности, квантовой физики, космологии и квантовой гравитации' (211, 6).

Е.Л.Тюрин, в свою очередь, предлагает не менее радикальное, на наш взгляд, всесторонне развитое решение тех же проблем с позиций 'нормальной' или 'экстраординальной' (по терминологии Куна) науки, убедительно подтверждая тот факт, что 'возможности философии в части её конструктивного влияния на процесс модернизации уже имеющихся и нахождение новых концептуальных решений в области фундаментальной физики более существенны и продуктивны, чем они конвенционально оцениваются в настоящее время' (213, 379).

'Философия, - полагает он, - за последние полстолетия явно недостаточно использовала свой деятельностный потенциал, особенно в части переосмысления фундаментальных основ естествознания и прежде всего физики, допустив средневековую по духу догматизацию некоторых её парадигмальных представлений и даже буквальное их 'обожествление' вместе с несомненно выдающимися создателями фундаментальных теорий физического мира. При этом под переосмыслением автором понимается не бесплодная, в сущности, реинтерпретация на философском языке достижений физической науки, не эдакий научно-популярный 'философский ремейк' сложнейшей физико-математической картины мира, а, напротив, содержательная научная критика, ведущая к выдвижению новых моделей и способов описания природы, вплоть до признания необходимости замены действующих в конкретных науках парадигмальных установок. Только при таком конструктивно-деятельном участии философии в процессе преобразования системы научных знаний может быть снят вопрос о ненаучности самой философии' (213, 9).

Современное фундаментальное естествознание, как мы уже неоднократно отмечали в своей работе, действительно, предполагает всё ещё недостаточно полно используемую учёным сообществом возможность переосмысления и комплексного развития действующих в конкретных науках законов космогенетики (универсального эволюционизма), которые, очевидно, и призваны 'объективно', т.е. самим процессом общего (системного, концептуально целостного и гармоничного) развития человеческих знаний преодолеть их философско-мировоззренческую незрелость.

Суть дела определяется давно назревшей необходимостью философского синтеза естественных и гуманитарных знаний на основе общенаучно развитой теории космогенеза. И нет, по-видимому, ничего странного или необычного в том, что перед лицом этой истинно философской задачи 'буквально вся содержательная необычность' предлагаемой Е.Тюриным монографии 'явилась интеллектуальной реакцией автора на ту давно уже ставшую обычной ситуацию ухода философии из области конкретных наук, прежде всего естественных' (213, 8).

В результате мы имеем то, что имеем: 'размежевание философии и конкретных наук как объективный процесс, непосредственно включённый в более общий процесс формирования общемировой системы знаний, влечёт за собой обособление от науки как философии, так и представляющей её корпорации учёных, вследствие чего падает и степень вовлечённости отдельных философов в исследование актуальных научных проблем и, соответственно, их внефилософский образовательный уровень. Аналогичный процесс набирает силу и в среде представителей конкретных наук, выражаясь, в частности, не просто в падении уровня философской подготовки, особенно у молодых учёных, но и в демонстративном пренебрежении ими философией со всеми её многовековыми наработками, прежде всего в области 'правильного' логического мышления при оперировании сложными понятиями и категориями' (213, 9).

Фундаментальная философско-метафизическая (методологическая, гносеологическая, этическая, эстетическая и вообще мировоззренческая) основательность любой из наук означает, что и они тоже, подобно всему происходящему во Вселенной, оказываются закономерным продуктом космогенеза. Человеческие знания, мировоззрения, представления не могут быть настолько безосновательными, чтобы не предполагать собой космогенетически обусловленный характер естественного стремления человеческих индивидов к личностному развитию. Язык науки в полном соответствие с его предельно общим нормативным (эвристическим, онтологическим, гносеологическим, методологическим и т.д.) предназначением оказывается лишь средством и естественной издержкой личностного приобщения человеческих индивидов к своему мировому, социокультурному, космогенетическому (конкретно-видовому) наследию. Не больше и не меньше. И уж если, действительно, стремиться быть не утопистом (в негативном значении слова), а именно реалистом, приходится признать, что далеко не всегда и не все языки (контексты) и знания, традиционно используемые людьми, традиционно используются ими в полном соответствие со своим вечнозаветным, прямым, нормативным, классическим, непреходяще актуальным, космогенетически выверенным предназначением. Поэтому нередки случаи, когда с понятием 'метафизика' связывают его симулякры, оказывающие негативное (негасферное) влияние на умы. Именно в этом смысле мы склонны понимать позицию, отстаиваемую, в том числе И.Е.Присем:

'Наша позиция реалистическая, - настаивает он, - но не метафизическая в традиционном смысле. И не антиметафизическая, так как мы принимаем возможность познания самих вещей. Отвергается традиционная метафизика, которая принимает нормы за особые реальности, деконтекстуализирует их и их применение. Неметафизический подход является контекстуальным. Нормы употребляются в контексте для измерения реальности, в которой они укоренены. Такие применения суть явления (феномены) Платона. В витгенштейновских терминах нормы - правила, управляющие языковыми играми в рамках формы жизни. Поэтому мы рассматриваем языковые игры как платоновские явления в витгенштейновской одежде. Логический провал между правилом и языковой игрой закрыт изначально в том смысле, что всякое правило предполагает наличие парадигматических случаев своих применений, по отношению к которым вопрос о корректности не возникает' (211, 299).

Очевидно, речь идёт о той увлекательной игре в науку и жизнь, в процессе которой мы убеждаемся, что не вопреки, но в полном соответствие с естественными потребностями человеческого общежительства и познания естественное стремление (добрая воля) наиболее талантливых и прогрессивных представителей умственного мира ко всё более широкому и непреходяще глубокому (воистину философскому) взаимопониманию, вполне закономерно побуждает их к корректному, нормативному, (методологически, онтологически, аксиологически, акмеотически, синергетически и во всех др. отн.) оправданному (рациональному) употреблению языка, чем, собственно, и объясняется, в конечном счёте, глубоко дифференцированный характер его конкретно-научных парадигм, отнюдь не препятствующий человеческим знаниям уже по определению оставаться космогенетически (органически) целостными.

Здесь фундаментальный тавтологизм, царствующий в метафизически и логически завершённой культуре миропонимания и мышления снова (как и следовало ожидать) возвращает нас к тому, что мы уже проходили и приняли на вооружение в качестве основополагающей аксиомы научного познания: человеческие знания не лишены метафизического (органического, космогенетического) единства, обнаруживаемого их способностью благоприятствовать удовлетворению естественных потребностей жизни. Язык науки при правильном (нормальном) его потреблении свидетельствует о наличии этих знаний и реальной возможности обмениваться ими в процессе концептуально-контекстуальных дискурсов. Однако было бы ошибочно и философски наивно думать, что существование уже выработанных науками языков (онтологии, физики, психологии или квантовой механики, например) лишено своей космогенетической предыстории. На самом деле все языки науки предполагают естественным и необходимым условием своего адекватного понимания (т.е. правильного или нормального функционирования) стереотипическое (конкретно-видовое) единство (космогенетическую 'закваску'), если не образа мыслей, то по крайней мере социокультурного (исторического) опыта жизни и познавательной деятельности непосредственных пользователей (носителей) этих из века в век совершенствуемых и развиваемых языков. Причём взаимопонимание между представителями современной, уже достаточно зрелой (во всех отн.) науки оказывается обычно не настолько поверхностным, чтобы не подтверждать собою тот факт, что типовая (формально-логическая) идентичность (тавтологичность) присуща не только эмпирически или интуитивно достоверному опыту человеческих представлений, мироощущений и восприятий, но и складывающимся на его основе навыкам спекулятивно-отвлечённого, абстрактного, понятийно-теоретического, художественно-эстетического и математического мышления (знакоупотребления). В случае с конкретно-научными представлениями и знаниями речь во всех случаях идёт о концептах, складывающихся на основе коллективистического (конкретно-видового, исторического, генетического, логического, лингвистического, этического, эстетического и прочих разновидностей) совместно-практического опыта инкультурации представителей человечества. В этом смысле говорят обычно о самобытных особенностях, традициях и стилях знакоупотребления и складывающимся на их основе опыте взаимопонимания между представителями соответствующих социокультурных кластеров.

Однако воистину универсальным, общечеловечески значимым оказывается в конечном счёте опыт взаимопонимания между представителями научного сообщества. И вовсе не потому, что все они говорят на одном языке, а потому, что этот опыт уже существует и из поколения в поколения передаётся и развивается в недрах той культуры, которая пребывает 'на перекрестии культурных смыслов', оправдывая тем самым своё название универсальной (общечеловеческой) ценности. Нам не сказать об этом лучше, чем уже было сказано когда-то кем-то из философов. Остаётся лишь вторить, тавтологизировать, вновь пересказывая на свой лад и своим языком те тривиальные и самоочевидные, в сущности, истины, которые тем не менее по праву претендуют на звание метафизически незыблемых, вечных, основополагающих, аксиоматически (интуитивно и общенаучно) достоверных установок человеческого сознания. Нет никакой разумной, логически обоснованной необходимости изобретать эти установки самостоятельно, заново или доказывать их истинность. Все философски (метафизически, онтологически, гносеологически, синергетически и во всех др. отн.) весомые доказательства уже интуитивно настолько очевидны, что сводятся к тавтологиям, лежащих в основании концептуально (общенаучно) целостного мировоззрения.

'Язык отстаёт от интуиции, - говорит Уайтхед. - Самое трудное для философии - это выразить то, что самоочевидно. Наше понимание опережает обычное употребление слов. Философия сходна с поэзией. Она представляет собой попытку подобрать общепринятую фразеологию для яркой многозначительности поэта. Это попытка свести Лисидаса Мильтона к прозе, а тем самым создать такой словесный символизм, который был бы употребим в других мыслительных связях.

Это указание на философию иллюстрирует тот факт, что понимание изначально не основано на выводе. Понимание самоочевидно. Но ясность нашей мерцающей интуиции имеет предел. Вывод подключается как средство достижения такого понимания, на которое мы способны. Доказательства суть инструменты расширения нашей несовершенной самоочевидности. Они предполагают определённую ясность, но они также предполагают, что эта ясность свидетельствует о несовершенном проникновении в смутное восприятие окружающего нас мира - мира фактов, возможностей, ценностей и целей' (102, 377).

Должен ли вызывать удивление тот факт, что истиннофилософствующим (гуманистам) органично (уже интуитивно) присуще ясное понимание самоочевидной для них необходимости руководствоваться (во вс. своих начинаниях) уже накопленным человечеством и его 'науками' опытом социально-практической жизни и деятельности, в том числе, разумеется, когнитивной. Философское миропонимание опережает обычно употребление слов, призванных служить его логическому (онтологическому, гносеологическому, акмеосинергетическому, этическому и т.д., т.е. общенаучному) самоутверждению и прояснению. Человеческий талант понимания и взаимопонимания нельзя объяснить 'лингвистически', т.е. лишь самим существованием языка как 'вторичной сигнальной системы'. Понимание основополагающих (истинных, разумных, положительных, нормативно-ценностных) установок (как естественных потребностей жизни) предзадано человеку его способностью жить в культуре, т.е. космогенетически основательным образом, самой природой. Культура не менее закономерный продукт космогенеза, чем солнечная система, например, или конкретно-видовое многообразие живых особей, населяющих нашу планету. Поэтому тезис о том, что 'мир культуры был изобретён человеком' (63, 79) для нас не столь самочевиден, как для М.Мамардашвили и многих других философов. С позиций метафизического реализма всецело и безоговорочно можно согласиться лишь с тем, что, да, существует 'такой мир, через который человек становится человеком', т.е. эволюционирует (складывается) как вид. Хотя как культуролог М.Мамардашвили, безусловно, прав, настаивая на проведении различия между миром действительным и миром по мнению.

Воистину фундаментальные (научные) течения и установки метафизического реализма (рационализма, интуитивизма, контестуализма, культурализма) достаточно самоочевидны в своей истинности для того чтобы служить вековечным оплотом человеческого взаимопонимания, не вызывая собой философских сомнений и споров. Поэтому следует согласиться с Уайтхедом в том, что 'цель философии - полное обнаружение самоочевидности' (102, 376). Речь идёт об очевидностях или, иначе, аксиомах, которые по мере своего воцарения в умах представителей науки погружают их сознание в мир универсальной, общечеловечески целостной (гуманистически ценностной), непреходяще актуальной, вечно живой и во все времена одинако юной философии, т.е. той самой всеобъемлющей культуры миропонимания и мышления в основе которой лежит фундаментальная тавтология.


Глава III

Метафизика как потребность

в умиротворяющем мироощущении


'Я мыслю, следовательно, ощущаю себя.

А ощущая себя, я понимаю, что существую'

В.И и А.И.Ромашко.


Чем более отвлечёнными предстают исходные темы, вопросы и понятия философии, тем настойчивее они требуют своего прояснения с позиций конкретной, эмпирически достоверной и логически внятной науки. Отсюда понятно почему 'философия, - снова говоря словами М.Мамардашвили, - всегда спаривается с наукой - это такая привилегированная пара' (63, 67).

Да, но кем или чем оправдано привилегированное положение науки в современной культуре человеческого миропонимания и мышления? Не идёт ли речь об очередной попытке узурпировать человеческую духовность, подчинив её сугубо клановым интересам представителей научной общественности? Ответ на данные вопросы всецело определяется тем, насколько значительный смысл нам удастся вложить в само понятие 'наука', которое в свете современных проблем человеческого со-существования, познания и мышления всё более настойчиво требует предельно широкого толкования с позиций 'интегрального плюрализма', способного отдать должное каждому заслуживающему внимания образу мыслей.

Но кто, опять же, будет решать, заслуживает тот или иной образ мыслей нашего приобщения к нему или нет? Тут перед нами снова чисто риторический вопрос, заставляющий ещё раз вернуться к тому, о чём уже говорилось выше. Сито истории само отсеивает зёрна от плевел. Для того чтобы бытийствовать истина не нуждается в понятийно-теоретическом оформлении. Метафизически незыблемые истины неизменно характеризуются присущей им способностью устоять перед суровым судом науки, вечности и истории. Единственно возможным критерием истинных истин, т.е. тех, которые по праву заслуживают называться вечными, фундаментальными, синтетическими или, что то же, философски (общенаучно: гуманистически, аксиологически, теистически, этически, эвристически, пробабилистически, аподиктически и т.д.) достоверными, оказывается, в конечном счёте, их способность располагать к себе умственный мир, овладевая им постепенно всецело и безусловно.

Язык науки оправдывает своё существование перед лицом вечности и метафизики единственно в том смысле и в той мере, в какой способствует достижению предельно широкого единомыслия в среде своих непосредственных творцов и носителей. Достижению философско-теоретического единомыслия не может сколько-нибудь непреоборимо препятствовать глубоко дифференцированный (специализированный) характер современной науки, неизбежно предполагаемый психологически присущей её представителям способностью переключать своё живое внимание с одного заслуживающего интереса предмета на другие. Предполагая собой эту способность, основополагающая (философская) идея (языка, науки, гуманизма, рационализма, иррационализма, идеализма, материализма, модернизма, релятивизма, деконструктивизма и т.д.), не перестаёт вместе с тем оставаться определяющей, ключевой, органичной, смыслообразующей и системообразующей, универсально-общенаучной, концептуально (эвристически, психофизически, эмпирически и во всех др. отн.) выверенной, логически ясной, безальтернативной и вездесущей.

Причём вопрос о том, какой именно предмет на данный конкретно переживаемый субъектами науки момент времени заслуживает внимания в первую очередь, решается не философией в отвлечённом её понимании, а естественно, конкретно-историческим образом складывающейся ситуацией социокультурного бытийствования представителей человечества. Именно данное обстоятельство (принцип конкретного историзма) выражает понятие 'метафизика' как то 'бытийно-историческое начало и содержание философии', о котором, в частности, говорит В.Пушкин: 'Прежняя метафизика, - пишет он, - связывалась с религией, смешивалась с ней. Однако в условиях религиозного упадка (спада) стало очевидным, что метафизика может основываться на себе самой. Она не есть ни наука, ни мировоззрение. Будучи сердцевиной философии, метафизика приуготовляет принципы философствования' (83, 3).

Метафизика не есть мировоззрение. Но она логически недвусмысленно подразумевает принципиально доступную человеческой конкретно-видовой культуре со-знания возможность преобразовывать себя 'в ногу со временем', то есть таким образом, чтобы действенно отвечать на запросы конкретно сложившейся ситуации социально-практического общежительства носителей языка. Представители философии давно уже в достаточно категоричной форме выражают общую озабоченность умственного мира по поводу экологического неблагополучия человеческой культуры 'хозяйствования' в переживаемый нами век, так называемого, 'научно-технического прогресса', которому более чем очевидно недостаёт именно 'пантеистической' состоятельности, побуждающей, прежде всего, к обожествлению природы. В наш век метафизика уже не позволяет философии оставаться дисциплиной безучастно-отвлечённой от конкретно-экологических проблем человеческой цивилизации и культуры, не говоря уже о других специальных проблемах конкретно-научного характера и значения.

Метафизика, символизирующая возможность 'правильной' или 'праведной' жизни, вообще, и человеческой, в частности, обязывает современных мыслителей к религиозному культу в его философски, т.е. общенаучно выверенном понимании и значении. Предметом этого культа оказывается, в конечном счёте, не экология, биология, космология, математика, этика, эстетика и конкретная наука вообще как самодостаточная система, а именно Природа во всех её бесконечно многоликих обликах и способах самовыражения. Понятия 'Бог' и 'Дух' являются вполне закономерным продуктом этого 'самовыражения', оправдывающего (метафизически, логически, герменевтически и во всех других отношениях) существование теологии как науки, опирающейся на собственную терминологию.

В свете философской метафизики все установки (понятия) науки, по праву претендующие на значение основополагающих, констатируют собой лишь возможность для всего существующего существовать в его конкретно-видовой, т.е. относительно самодостаточной форме. Даже понятие 'Бог' не может не подразумевать существования конкретно, 'здесь' и 'теперь' переживаемой человеком действительности, независимо от того, насколько совершенны наши представления о ней на современном этапе их развития. И верующие, и атеисты разделяют, как правило, это положение как вполне самоочевидное, аксиоматически ясное и потому не способное вызывать в их среде сколько-нибудь принципиальных и существенных разногласий.

Подобный вывод не означает, что метафизические начала человеческой мысли (культуры) оказываются именно 'религиозными' или преимущественно 'философскими'. Просто философия находит свои, общенаучно весомые аргументы для того, чтобы принять религию в её чистой (идеологически незамутнённой сугубо мистической, изоляционистской, нарочито эзотерической трактовкой понятия 'трансцендентное') природе и сущности. Перед лицом гуманистически состоятельной метафизики или, говоря иначе, философской мысли - все понятия языка оправдывают собственное существование (в логическом и во вс. др. отн.) лишь настолько, насколько они благоприятствуют взаимопониманию человеческих индивидов. Взаимопонимание - превыше всего. Особенно, в смутные времена, ставящие под вопрос возможность не столько даже становления и развития, сколько самого существования (выживания) человеческой разновидности животного мира.

'Метафизика всегда, - свидетельствует В.Пушкин, - прежде всего в переломные эпохи, служила гарантом подлинности философии. И то, что нынешняя философия беспутствует и распадается на части, говорит о её метафизической беспочвенности, о глубинном и базисном запустении' (83, 3). Базисное запустение философии говорит о необходимости поставить метафизику на твёрдую почву конкретного историзма в том его понимании, к которому в век конкретной науки обязывает её специализированный, глубоко дифференцированный характер, создающий впечатление концептуально-мировоззренческой разрозненности человеческих знаний и представлений. Именно об этой необходимости в полном соответствие с законами философской логики (онтологии, гносеологии, тавтологии) должно говорить истиннофилософствующим, в том числе труднопереводимое на другие языки понятие Dasein, выработанное метафизикой Хайдеггера, и воспринимаемое часто исследователями как её геральдический символ. Все понятия языка, логически недвусмысленно претендующие в науках на значение герменевтически ключевых, основополагающих (определяющих, смыслообразующих), 'по большому философскому счёту' всегда говорят об одном и том же, выражая необходимость прислушиваться к велениям всегда конкретно, 'здесь' и 'теперь' переживаемых человеком потребностей.

А.Черняков, например, невольно включаясь 'в бесконечно разросшееся и происходящее на всех языках мира обсуждение всевозможных переводческих находок', заключает, что 'все они представляют собой... погоню за недостижимым', хотя, конечно, не хочется расставаться с надеждой, 'что со временем слово Dasein привьётся в русском языке, станет в нём своим, как стали своими 'грамматика', 'материя' или 'штамп'' (120, 16). Разделяя эту надежду, нельзя в то же время не отдать должное языкам биологии и психологии, в которых уже давно вполне успешно бытийствует термин 'потребность', подразумевающий возможность, если не перевода, то, по крайней мере, конкретно-научного прояснения некоторых отвлечённо-теоретических понятий и представлений, в изобилии вырабатываемых мировой философией, и логически недвусмысленно претендующих на значение герменевтически ключевых для её отдельных учений, течений и направлений.

Перевод слова Dasein как 'человеческая реальность', 'вот-бытие', 'сиюбытность', 'забота' или 'экзистенция' сам по себе, конечно, ничего не решает, подразумевая лишь возможность понятийно-теоретической ассимиляции этого слова терминологическим аппаратом естественной науки. В интересах этой ассимиляции для начала можно заметить, что жизнь всегда в любой её форме - это 'вот-бытие' или, иначе, 'реальность' предполагаемой жизнью потребности. Жизнь в науке не являет собой исключения. Её геральдический символ - потребность взаимопонимания, удовлетворению которой, как раз и призвана служить философски разработанная наука: диалектика, онтология, гносеология, теология, аксиология, логика и т.д.

Философский разум вынужден быть апофатичным (диалектичным или даже эклектичным) главным образом потому, что культивирует не столько те или иные ментальные диады, определения или понятия, которых всегда имеет в своём распоряжении более чем предостаточно, сколько именно потребность ментального единения как положительно-всеобщее начало 'жизни в науке', воцарением которого в качестве 'Абсолюта' только и может быть оправдана перед лицом метафизики (логически, онтологически, гносеологически, психофизически во вс. др. отн.) абстрагирующая (синтезирующая, априорно-гипотетическая) деятельность языкового мышления. Речь идёт о положительно-всеобщем, способным порождать и гармонично включать в себя то 'особенное', что оправдывает собой (логически во всех других отношениях) различия, традиционно проводимые рассудком между материальным и идеальным, объективным и субъективным, абстрактным и конкретным, бытием и небытием, 'всем и вся'. Именно процесс (необходимость) воцарения в человеческих умах 'Абсолютной Идеи' философски фундаментальной науки (метафизики, гносеологии, логики и т.д.) подразумевает и оправдывает, согласно диалектической методологии Гегеля, возможность проведения категориальных различий между разумом и рассудком.

'Рассудок, - пишет Гегель, - даёт определения и твёрдо держится их; разум же отрицателен и диалектичен, ибо он обращает определения рассудка в ничто; он положителен, ибо порождает всеобщее и постигает в нём особенное. Подобно тому, как рассудок обычно понимается как нечто обособленное от разума вообще, так и диалектический разум обычно принимается как нечто обособленное от положительного разума. Но в своей истине разум есть дух, который выше их обоих; он рассудочный разум или разумный рассудок. Он есть отрицательное (das Negative), то, что составляет качество и диалектического разума, и рассудка. Этот дух отрицает простое (das Einfache) и тем самым полагает определённое различие, которым занимается рассудок; он также разлагает это различие, тем самым он диалектичен. Однако он не задерживается на этом нулевом результате, а выступает в нём как нечто положительное и, таким образом, восстанавливает первоначальное простое, но как всеобщее, которое конкретно внутри себя. Под конкретно всеобщее не подводится то или другое особенное, а в указанном процессе определения и в разлагании его уже определилось вместе с тем и особенное. Это духовное движение, дающее себе в своей простоте свою определённость, а в ней - и равенство с самим собой, это движение, представляющее, стало быть, имманентное развитие понятия, есть абсолютный метод познания и вместе с тем имманентная душа самого содержания. - Я утверждаю, что философия способна быть объективной, доказательной наукой лишь на этом конструирующем себя пути' (22, 78).

Говоря проще, суть дела угадывается в том, что исторически и логически зрелый (научный) разум (рассудок) уже располагает реальной возможностью опираться не только на отвлечённо-теоретические (преимущественно умозрительные) представления человека о природе вещей и явлений, но и на конкретно-научные знания о них. В силу естественных причин и законов западная философия, как духовное движение, ввиду общей исторической и логической незрелости человеческих знаний, далеко не сразу становится на тот конструирующий её путь, который достаточно очевидно обнаруживает собой убедительность, концептуальную ясность и простоту определяющих ориентиров (идеалов) понятийно-теоретического (рассудочного) разума или, если угодно, 'разумного рассудка'.

Отнюдь не в ущерб богатому разнообразию своих конкретных проявлений, содержаний и форм, человеческая культура целостна уже в том смысле, в каком опирается на присущее носителям языка стремление понимать его. В целом речь идёт о глубинной природе и сущности языка, объясняющей подсознательное тяготение его непосредственных творцов и носителей к пантеизму, эмпиризму, рационализму и здравому смыслу. Вне здравого смысла и рассуждения немыслимо само понимание языка философии, религии и науки, не говоря уже о герменевтическом или историческом (гуманистическом) прогрессе человеческой культуры со-знания в целом.

Всемирная история этой культуры есть, говоря словами Х.Ортеги-и-Гассета, 'история перехода человека от веры в то, что истина - в Боге, к вере, что истина тождественна науке, человеческому разуму; следовательно, эта история есть переход от христианского миросозерцания к гуманистическому рационализму. В этом смысле нам очень важно занять верную позицию, с которой мы могли бы оценивать не только различия между обоими верованиями, но и то общее, что их роднит между собой' (75, 308). 'Метафизика', 'диалектика', 'логика', 'христианское миросозерцание', 'гуманистический рационализм', а также 'всемирная история культуры' (а, в конечном счёте, вообще, любое не чуждое философски значительного смысла понятие языка) как 'позиция' подразумевает собой доступную человеческим индивидам возможность соблюдать 'психическую дистанцию' по отношению к тем 'верованиям' и 'различиям', которые не роднят между собой убеждённо и искренне стремящихся к социально-духовному единению индивидов.

Иначе говоря, всё решает не столько позиция, сколько добрая воля носителей языка. Все человеческие учения сакральны и гуманистически основательны прежде всего в той мере, в какой побуждают к взаимопониманию и социально-практическому сотрудничеству, бесценным залогом которого служат, далеко не в последнюю очередь, конкретные знания. Философия в роли самостоятельной дисциплины, примыкающей, с одной стороны, к религии и, с другой, к науке намечает и разрабатывает способы (методологию) целостного осмысления человеческих знаний, питая собой, тем самым, то чувство (состояние) единодушия, 'которое в лоне человечества, - согласно убеждению К.Ясперса, - может соединять всех со всеми'. Вся фундаментальная, т.е. в достаточной мере глубокая и ответственная наука 'замешана' в некотором, смысле на тавтологии, заставляющей вспомнить, в том числе, провидческие слова Вячеслава Иванова: 'В глубине глубин, нам не досягаемой, - говорит он, - все мы - одна система вселенского кровообращения, питающая единое всечеловеческое сердце'. Основополагающие понятия языка философски состоятельной науки (метафизики, логики и др.) выражают собой естественное для её представителей стремление к достижению этих последних глубин и потому не могут различаться между собой сколько-нибудь однозначно.

Не философия, а сама реальность дарит человеку уверенное чувство или, по крайней мере, предчувствие того, что в глубине глубин, нами не досягаемой язык науки - одна система вселенского кровообращения, питающая единое всечеловеческое сердце. Хотя перед лицом метафизики нельзя не признать то же самое и по отношению к языкам искусства, поэзии, мифологии или религии, например. Во всех случаях речь идёт о естественно-человеческом стремлении каждого из представителей человечества к достижению удовлетворённости результатами своей жизнедеятельности. Лишь этим стремлением перед лицом гуманистически (метафизически) зрелой науки находит своё глубинное (космогенетически весомое) оправдание вечнозаветный смысл человеческой деятельности вообще и философско-теоретического познания в частности. Достигая глубины тех глубин, о которых говорит В.Иванов, философия уже не ставит различия между 'знаками бытия', поскольку в свете недуально-диалектической тавтологии (логики) каждый из них оказывается способным по-своему выразительно свидетельствовать о космогенетической целостности, органично присущей гуманистически зрелому образу (типу) человеческого поведения, миропонимания и со-знания.

Современная философия лежит в родах, но рождает она не ту глубинную (естественно- нейрофизиологическую, психофизическую) основу человеческого мировоззрения и мышления, которую способно символизировать в том числе слово 'метафизика' или 'Dasein', а только диалектическую методологию понятийно-теоретического познания, постепенно, шаг за шагом приближающую нас к общенаучно целостному пониманию всего происходящего во Вселенной.

Здесь мы снова должны повториться, заметив, что не человеком как отдельным субъектом познания и даже не философией как спекулятивно-теоретической (апофатической, т.е. предельно отвлечённой от решения конкретно-научных задач человеческого познания) дисциплиной решается вопрос быть метафизике или нет. Само понятие 'метафизика' оказывается, в конечном счёте, лишь естественной издержкой понятийно-теоретического (логического, исторического, теистического..., т.е., опять же, общенаучно целостного) становления системы человеческих знаний. То же самое, впрочем, возможно отнести и ко многим другим фундаментально-общенаучным понятиям языка современной космогенетически (онтологически, гносеологически и во всех других отношениях) завершённой мысли. В основании такого рода общенаучно-фундаментальной мысли лежит, как мы вскоре убедимся, не менее фундаментальная тавтология, утверждаемая 'итэдизмами' бесконечного перечисления тех отраслей и областей человеческого познания, на которые эта мысль опирается и которые, в свою очередь, опираются на неё.

О чём говорит тавтология как логически ключевая (и, в то же время, предельно отвлечённая) фигура философско-теоретического мышления? Она говорит о многом; или, точнее, о единстве этого 'многого'. Единстве, которое обнаруживает себя, в частности, (или, по крайней мере, должно обнаруживать, так сказать, теоретически, гипотетически, 'по идее' и 'по уму') естественным стремлением (доброй волей) представителей науки к взаимопониманию и согласованному сотрудничеству во имя как научно-технического, так и гуманистического прогресса собственной конкретно-видовой культуры. Язык науки призван прививать своим носителям эту добрую волю или, говоря иначе, духовность, терпеливо взращивая и укрепляя её как потребность непреходяще-доминирующего характера и значения.

Наука, в отличие от философски незрелых разновидностей религии (веры), опирается на язык, не допускающей отчуждения человеческой духовности от её космоэкогенетической (конкретно-видовой, гуманистической) ойкумены. Даже понятие Бог совсем не обязательно должно подразумевать необходимость подобного произвола по отношению к основополагающим принципам научного познания в целом и теологического (мистического) в частности. Философски (идеологически, гуманистически) зрелое (научное) миропонимание (знание) как абсолютная (общечеловечески значимая) ценность может быть связано, в том числе с религиозной верой в 'сверхъестественное', в том смысле, что возникновение такой веры тоже не далеко не случайно, т.е. отнюдь не лишено своих космогенетически обусловленных предпосылок: (онтологических, гносеологических, антропологических, исторических, этнографических, этических, эстетических и т.д.). Иначе говоря, религиозная вера может и должна быть предметом конкретно-научного изучения, в условиях современных запросов человеческой истории, цивилизации и культуры всецело оправдывая возникновение и развитие таких дисциплин человеческого познания как акмеософия. Эта научная дисциплина возвышают общечеловечески значимое содержание и значении религиозных конфессий. Она ставят своей задачей 'всемерное осмысление и сближение науки и духовных школ, новое прочтение всех видов священных Писаний от древнеиндийских и древнеегипетских до христианских и мусульманских, вскрытие того, что хранилось тщательно завуалированным и давалось лишь горстке посвящённых с целью дешифровки многих заложенных в них научных, этнических и этических истин, выявляющих объективное существование этических законов, и передачи готовому принять их человечеству' (цит. по 9, 428).

Законы этики и науки в целом призваны служить единственно надёжным гарантом человеческого взаимопонимания и общественного согласия, в то время как Откровения и догматы ортодоксального христианства, ислама и других мировых религий нуждаются в примирении на основе конфессионального здравомыслия, прививаемого акмеософией, позиции которой были отнюдь не чужды, в том числе В.С.Соловьёву - одному из основоположников отечественной философии всеединства. Он, одним из первых, среди отечественных сподвижников акмеософии приходит к выводу, что 'последние необходимые результаты западного философского развития утверждают, в форме рационального познания, те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского). Таким образом, эта новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремиться соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока. Опираясь, с одной стороны, на данные положительной науки, эта философия, с другой стороны, подаёт руку религии. Осуществление этого универсального синтеза науки, философии и религии, - первые и далеко ещё несовершенные начала которого мы имеем в 'философии сверхсознательного', - должно быть высшей целью и последним результатом умственного развития. Достижение этой цели будет восстановлением совершенного внутреннего единства умственного мира во имя исполнения завета древней мудрости' (92, 177).

У Н.О.Лосского философия 'сверхсознательного' выливается в 'интуитивизм', хотя мотивация или движущая цель, которой он руководствуется, оказывается, конечно, вполне созвучной тем заветам древней мудрости, о которых говорит Соловьёв. Философия как 'любовь к мудрости' не может иметь в виду иной, более значительной цели, которая, суть, и являет собой её основополагающий мотив, 'камень преткновения', 'метафизический фокус' и тот 'камертон', который, хочется верить, позволит со временем многоголосому оркестру человеческой культуры миропонимания звучать в унисон. Философия не лишена основополагающего начала. Однако это начало предполагает и узаконивает собой существование не столько теизма, атеизма, пантеизма, рационализма, сциентизма, интуитивизма, фальсификационизма, агностицизма или какого бы то ни было другого отдельно взятого течения человеческой мысли, сколько естественное для носителей языка науки стремление к взаимопониманию и плодотворному сотрудничеству во всех областях и отраслях современной культуры человеческого общежительства.

С позиций философской метафизики ничто не мешает предположить, что не только 'наша' Вселенная является конкретным проводником жизни и её 'вечной идеи'. Перед лицом философии всеединства и порождаемой ею науки (логики, космологии и т.д.) любой мир существен и реален не 'сам по себе', а именно как искомая субъектом жизни возможность самореализации своих конкретно-видовых (природных, генотипичных) задатков (талантов, способностей). Метафизика как единое начало всего (миров, науки, философии, религии и т.д.) означает возможность живого, субъективного, заинтересованного, дифференцированного отношения ко всему существующему, в том числе существующему на правах мифологического и художественно-поэтического видения действительности. Во все человеческие отношения, чувства, мысли и восприятия рано или поздно, так или иначе, проникает язык. Воображение как психический феномен тоже не являет исключения, - о чём, собственно, и свидетельствует возможность художественно-поэтического, мифологического или музыкального кодирования человеческих видений и восприятий действительности. Все живые восприятия организмов закодированы преимущественно уже на генетическом уровне. Человек рождается генетически подготовленным к жизни не только в общебиологическом смысле, но и в смысле своей конкретно-видовой, человеческой предрасположенности к языковым (в том числе понятийно-теоретическим) формам кодирования воспринимаемой им действительности.

Генезис или кодирование - это возможность живого отношения или, иначе говоря, мировосприятия, мироощущения, умиротворённости. Перед лицом метафизики любые филогенетически основательные коды (сигнальные системы) оказываются таковыми в той мере, в какой они благоприятствуют удовлетворению естественных потребностей непосредственного субъекта жизни. В случае с человеком и человечеством речь может идти, в том числе о субъекте философии, науки, религии, искусства или поэзии, например. Но вообще 'метафизика' как универсальный код человеческого бытия (вида) касается всего, что так или иначе способно приносить собой 'умиротворённость' в том её понимании, которое мы находим, в частности, у А.Уайтхеда.

Подробно обсуждая конкретные исторические проявления семи общих платоновских идей, а также те 'существенные качества' истины, красоты, приключения и искусства, 'совместная реализация которых в социальной жизни и образует цивилизацию', А.Уайтхед замечает, наконец, что 'всё-таки чего-то ещё не хватает'.

'Это трудно, - говорит он, - выразить в достаточно широких терминах. Там, где оно ясно различимо и раскрывается во всех своих значениях, это качество кажется преувеличенным. Обычно оно скрывается на периферии сознания как некий изменчивый фактор. Оно связано с нашим понятием о платоновской 'гармонии' как некая необходимая для неё атмосфера. Оно в некотором смысле противоположно понятию 'эрос'. Платоновские 'идеи' и 'математические отношения', по-видимому, безразличны к нему в силу отсутствия в них 'жизни и движения'. Если это качество отсутствует, то стремление к 'истине, красоте, приключению, искусству' может принять жестокий и безжалостный характер, что лишает цивилизацию некоторого существенного качества, как показывает история итальянского Возрождения. Понятия 'любовь' и 'нежность', хотя они, безусловно, важны, являются чрезмерно узкими. Нам требуется понятие о более общем качестве, по отношению к которому 'нежность' будет лишь конкретным проявлением. Мы ищем понятие о гармонии гармоний, которое должно связать воедино четыре других качества так, чтобы исключить из нашего понятия цивилизации тот беспокойный эгоизм, который в действительности часто сопровождает стремление к этим качествам. Понятие 'безличность' давно устарело, понятие 'нежность' слишком конкретно. Я избираю термин 'умиротворённость' для обозначения той гармонии гармоний, которая успокаивает разрушительные страсти и венчает цивилизацию' (102, 689 - 690).

Далее Уайтхед долго и многословно на нескольких страницах пытается разъяснить, то, что, действительно, ввиду своей самоочевидности в определении не нуждается. Любое из животных на собственном опыте знает, что такое умиротворённость и стремится к её достижению иногда ценой своей жизни, в тех случаях, когда эта жертва оправдана необходимостью самосохранения и продолжения вида. Потому нет ничего удивительного в том, что опыт философии вообще и философия А.Уайтхеда в частности закономерно выливается в аксиоматически самоочевидное положение, в соответствие с которым в предельных глубинах человеческой культуры миропонимания и сознания лежит естественное стремление её представителей к достижению умиротворённости собственным образом мыслей и жизни. В своём главном (определяющем смыслообразующем) умонастроении все люди и животные одинаковы уже изначально. Отсюда сама возможность разума - не в смысле психологической способности человека, а в смысле универсального (вековечного актуального) измерения всех людей и прочих живых культур, безотносительно к их конкретно-видовому различию.

Хотя, разумеется, что метафизики, онтология, гносеология и другие философски зрелые науки предполагают собой культ умиротворённости в его непосредственно человеческом облике, подразумевающем реальную возможность гуманистического (морально-этического) оздоровления и положительного преобразования человеческой жизни. Возвышенные идеалы человечности, безусловно, способны 'умиротворять' воображение философствующих, питая их утопические (в положительном значении слова) надежды на торжество человеческого разума в его универсально-всечеловеческом (конкретно видовом) измерении и масштабе. Но похоже эти надежды на разум, не настолько оправданы во всех отношениях, чтобы кардинально исправить существующее в человеческом сообществе положение дел, ставящее под угрозу не только его будущность, но и само выживание. Вся беда в том, что разум, на который философы возлагают свои надежды, всё ещё далёк от тех космогенетически предзаданных стандартов конкретно-видового благополучия, которые оправдывали бы его претензии на умиротворяющее понимание всего происходящего во Вселенной.

Основная и потому самая очевидная причина сложившегося в человеческом сообществе положения дел, вызывающего всё более нарастающую тревогу современного умственного мира, состоит в конкретно-видовой 'неэкологичности' (эгоцентричности) человека. Характерно, что применительно к современной философии эта эгоцентричность наглядно обнаруживает себя устоявшейся традицией логически однозначного противопоставления пространства человеческой культуры (сознания и самой жизни) пространству космогенеза в целом и земной экосистемы в частности. Этот средневековый атавизм философской культурологии оправдывает философский же критизм по отношению к её идеям и установкам, которые, мягко говоря, немного недотягивают до высокого звания метафизически состоятельных в космогенетически (общенаучно, а, значит, и онтологически, гносеологически, психофизически и во всех др. отн.) выверенном значении такого понятия.

Для начала можно было бы задаться вопросом 'почему они не дотягивают до этого высокого звания с точки зр. физиков, например?'.

Не потому ли, что философы до сих пор недооценивают подлинную глубину смысла, вкладываемого физиками в декартово 'Cogito ergo sum'? В качестве подтверждения и примера братья Ромашко В.И. и А.И. в своей 'научно-юмористической драме' не без иронии, как бы в шутку, а может быть и всерьёз ссылаются на 'невероятное открытие' ими подлинных глубин декартовской психофизики.

'Когда-то, в один из моментов непрерывной эволюции своих возможностей, - говорят они, - живое существо вдруг поняло, что, казалось бы, никогда не станет доступным осознанию - 'вокруг него только его собственные ощущения'!' (214, 11).

Это неверояное открытие всё-таки стало возможным - эволюция не стоит на месте, и совершенствует свои лучшие творения среди хомо сапиенс, неуклонно приближая достижение своих поставленных целей.

Одна из таких целей уже была достигнута и достаточно давно - какой-то из создаваемых эволюцией людей, однажды, сумел понять, что 'вращается' только внутри мира своих собственных ощущений. (Включая зрительные - объёмные, цветные...)

Но этот хомо сапиенс получил только самое начальное представление об этой невероятной тайне. Зато не один-единственный хомо сапиенс, а некоторое их множество! Хотя ещё и мизерное, в сравнении со всем человечеством - сезам пока что, только-только приоткрылся, и то лишь для кого-то.)' (214, 11 - 12).

Но эта ситуация поправима. Ведь речь идёт о великой, но, тем не менее вполне доступной всеобщему пониманию истине. Если ты хочешь оправдать высокое звание картезианца, потрудись отдавать себе отчёт в том, что наука философски немыслима вне эмпирии.

Ощущение - мать учения, причём не только физического. Теоретические представления, концепты, законы и принципы, бытийствующие в науках, не должны быть настолько отвлечёнными (иррациональными, космогенетически неприкаянными), чтобы не предполагать собой реальной возможности экспериментально-эмпирической апробации. Картезианци правы в том, что в свете философской (недуально-диалектической) логики язык науки (в отличие от конкретного знания) предстаёт, в конечном счёте, не более и не менее как концептуально-контекстуальной (понятийно-теоретической) издержкой процесса универсализации человеческих мироощущений и вообще представлений об окружающей нас действительности. Так что, с космогенетически основательной точки зр. не только животные, но и люди, независимо от того, насколько последовательно они это осознают, действительно, вращаются внутри мира своих собственных ощущений и приобретают способность понимать языки и друг друга благодаря конкретно-видовой генотичности этих своих первоначально чисто интуитивных, контекстуально (лингвистически, грамматически, синтаксически, семантически, категориально, концептуально, антропокультурно: мифологически, эстетически, теистически, эвристически) неупорядоченных (неоформленных) ощущений как своего рода первородных стихий внутренней (духовной) жизни.

'Даже школьник может, и обязан понимать такие, в общем-то, не слишком и сложные вопросы - в них нет никакой зауми, они строго в природе самой сути человека, хомо сапиенс. Следовательно, предназначены именно для него, нечего отлынивать...

Между тем, основные проблемы у подавляющего числа людей именно в том, что сейчас в XXI веке сознание у человека должно быть не как у хомо сапиенс, а уже как у хомо сапиенс+.

То есть, подчеркнём, современный человек уже обязан знать - окружающий мир вовсе не такой, как казался хомо сапиенсам прошлого или тюленям настоящего. А массовое знание и понимание этой проблемы всем человечеством - это и есть давно ожидаемая гуманитарная революция XXI века, кардинально меняющая и научно-технические цели человечества.

Только это уж слишком затянувшееся ожидание. Отчасти, повинны в нём философы всех времён и мастей, 'застолбившие', и обсуждающие данную тему веками - а так и не созрели хотя бы повыше 'мусорного рейтинга'...

Но долгое ожидание прогресса, переходит, напротив, уже к неминуемой гуманитарной катастрофе - простаивающие впустую бицепсы цивилизации порождают лишь горы вооружений и множество конфликтов, что и наблюдается. Другими словами, ещё нет правильного, точного целеполагания для хомо сапиенс цивилизации XXI века, а это становится крайне опасно' (214, 14 - 15).

Есть правильное целеполагание! И в нём нет никакой зауми, оно строго в природе самой сути человека (хомо сапиенс) и потому в достаточной степени очевидно выражено естественным для представителей прогрессивной общественности стремлением к взаимопониманию и доверию. И, разумеется, это стремление не чуждо, в том числе братьям В.И. и А.И. Ромашенко. Они вполне последовательно отдают себе отчёт в том, что взаимопонимание и умение людей оценивать по достоинству свои природные (конкретно-видовые) потребности, возможности и способности есть строго необходимый залог общественно-исторического прогресса человеческой цивилизации и науки. Поэтому эпилог той драмы, которая разыгрывается в их сознании, безусловно, заслуживает философского осмысления:

'Итак, - заключают они, - теперь мы можем намного глубже проникнуть в 'квантовый мир', более глубоко, чем позволяла самая-самая квантовая, Великая Постоянная Планка, и которая совсем недавно являлась 'планкой высоты' самых глубинных знаний о физической материи.

Но речь не только о ней - как помним, фундаментальная цель физики XXI века теперь уже в установлении связей с совершенно другим видом, с материей ощущений, представляющей неизвестную ранее, вторую часть природной конструкции нас самих, людей (да и вообще всех живых существ). Перед этой коллосальной задачей, другие цели для физики XXI века теперь имеют лишь прикладной характер' (214, 170).

Мы тоже, вдохновляясь примером братьев Ромашенко, решились вынести на их суд открытие, сделанное, в том числе Вашим и другими 'Природы покорными слугами'. Думается, и физики и лирики ещё не раз порадуются вместе со всеми тому факту, что Природа уже справилась с той коллосальной задачей, которую братья-картезианцы наметили для науки XXI века. Именно благодаря ей (Природе и Эволюции) наша ('всеживотная') связь с 'материей ощущений' установлена и ни на миг не прекращается с момента рождения первого из живых существ во Вселенной. Кто именно был первооткрывателем этой связи, в какой из галактик или планет мы, очевидно, никогда не узнаем. Этой тайне, по-видимому, суждено, как всем нам, кануть в Вечность. Поэтому нам особенно следует дорожить тем своим природным (классическим, конкретно-видовым, социокультурным) наследием (физическим и психическим), благодаря которому мы обнаруживаем в себе (объединяющую нас с Декартом и другими философами) способность не только мыслить и, ощущая себя, понимать, что мы существуем, но и разделять свои взгляды на жизнь и действительность по-крайней мере в их наиболее существенном для нашего взаимопонимания и коллективного выживания выражении и содержании. Причем нельзя сказать, что речь идёт о какой-то умопомрачительно сложной задаче, под условным названием 'не для тюленьих умов'. Просто само решение наифундаментальнейшей из задач неизбежно оборачивается культом давно известных и всем очевидных истин, призванных лежать в основе философски широкого взаимопонимания между представителями умственного мира вообще и представителями конкретных наук в частности.


Глава IV

Ометафизичевание науки как ответ на вызовы

её гуманистических идеалов


'Мы исторически обусловленные существа, и только

чрезвычайно извилистыми, окольными путями

мы приближаемся постепенно к целям науки,

никогда не достигая её'

Г.Риккерт.


'Одной из важных проблем в философии науки, - признаёт Ф.Лазарев, - является вопрос о статусе философских оснований науки в структуре научного знания. Главный пункт проблемы: включать или не включать философские основания науки во внутреннюю структуру науки. В принципе никто не отрицает влияние философских представлений на развитие и особенно оценку научных достижений. История науки и, в частности, высказывания на этот счёт великих её творцов не оставляют в этом никаких сомнений. Однако позитивисты настаивают на том, что влияние философии на процесс научного познания является чисто внешним, и потому философские основания нельзя включать в структуру научного знания, иначе науке грозит рецидив натурфилософствования, подчинения её различным 'философским спекуляциям', от которых наука с таким трудом избавилась к началу XX века. Натурфилософы и сторонники влиятельной метафизики (в том числе марксистско-ленинской философии), напротив, утверждали, что философские основания науки должны быть включены в структуру самой науки, поскольку служат обоснованию её теоретических конструкций, расширяют её когнитивные ресурсы и познавательный горизонт. Третьи занимают промежуточную позицию, считая, что в моменты научных революций, в период становления новых фундаментальных теорий философские основания науки входят в структуру научного знания. Однако после того как научная теория достигла необходимой степени зрелости, философские основания науки удаляются из её структуры' (110, 157 - 158).

Их всего, что говорилось и говориться в послеконтовский период развития философии о её взаимоотношениях с наукой, создаёт впечатление, что пришло, наконец, время избавления от отвлечённой исключительно теоретической философии посредством философии конкретно-научной, основополагающие принципы, задачи и цели которой должны одинаково пониматься и безоговорочно разделяться всеми в достаточной мере здравомыслящими и ответственными представителями современного умственного мира. Но существуют ли такие философские начала человеческого существования, познания и мышления, которые представители науки в достаточной мере уверенно могли бы признать воистину основополагающими, фундаментальными, вечными, аподиктически непреложными и надёжно гарантирующими возможность предельно широкого взаимопонимания между представителями современного умственного мира?

Возможно, всё дело в том, что взаимопонимание, а не философия вообще, 'сама по себе' - являет исходную цель существования человеческой культуры языка и мышления. Метафизически зрелое взаимопонимание, актуально отвечающее на повседневно-практические потребности человеческой жизни, превыше любой философии, которая не вправе бесконечно оставаться настолько отвлечённой от этих будничных, но вечнонасущных потребностей, чтобы игнорировать доступную её современным представителям возможность опираться в своих мировоззренческих изысканиях на научные, предметно конкретные дисциплины и знания, в то время как определение собственного предмета и метода философии оказывается, вообще говоря, весьма проблематичным.

'Философия ведь существует уже давным-давно, более двух с половиной тысяч лет, и этого времени ей было вполне достаточно, чтобы определиться со своим предметом, выработать свой метод познания и сформулировать собственные цели и задачи. Но даже простое сопоставление философских концепций, порождённых её историей, показывает нам, что всё это далеко не так: их авторы очень часто взаимоисключающим образом рассуждали о предмете философии, о способах понимания этого предмета, о её целях и задачах. В результате встаёт вполне правомерный вопрос: 'А существует ли такой предмет, объединяющий самые разные представления в единое знание, называемое философией, может ли вообще философия быть знанием'?' (128, 5).

Возможно предметом общенаучно (философски) единого знания (понимания) является Мир как таковой, в целом? Но и в этом случае отвлечённой философии приходится предпочесть конкретную науку в лице современной космологии, задачи которой как раз и определяются изучением Мира как Целостности. Существуют ли другие альтернативы? Может ли, например, философия быть учением о потусторонних или, иначе, трансцендентных мирах, недоступных чувственным восприятиям человека? Вправе ли она брать на себя ответственность за решение теологических, сугубо религиозных проблем и вопросов? Тоже нет. В отношении таких вопросов кодекс научной чести заставляет обычно мыслителей дипломатично разделять стратегию 'умного незнания' в духе Н.Кузанского или молчаливого воздержания, по рекомендации В.Витгенштейна.

Когда мы называем онтологию, теологию, гносеологию, космологию, психологию или логику 'философскими дисциплинами' то, конечно, имеем в виду, не столько те или иные конкретные знания, сколько органично (объективно, космогенетически) присущее человеческой мировой (конкретно-видовой) культуре единство. Не онтология, гносеология или логика, а 'наука вообще' или, точнее, со-знание в целом существует как строго необходимое во всех отношениях условие, субъект, объект и естественный продукт общественно-исторического развития в его космогенетически (синергетически, биологически, антропологически, социологически, этически, политэкономически и т.д.) предзаданной человечеству форме.

Когда мы утверждаем, вслед за классиками марксизма, что именно бытие определяет сознание в его исторически конкретно существующей форме, то не можем, конечно, не иметь в виду существование современной уже в достаточной мере зрелой и потому всё более многоотраслевой, разноплановой, всесторонне развитой науки, имеющей в наше время почти все необходимые основания для того чтобы с гордостью носить звание флагмана человеческой мысли, не позволяющего ей сбиться со своего не только онтогенетически, но во всех отношениях уже достаточно строго выверенного курса. Онтология в той мере, в какой она претендует на значение философски (т.е. космогенетически, во всех отношениях) основательной дисциплины вынуждает представителей науки руководствоваться в своих понятийно-теоретических (методологических и всех других) изысканиях именно этим заключительным выводом и итогом мировой истории человеческого познания. Бытие определяет сознание, исторически (космогенетически, логически и во всех других отн.) закономерно побуждая современных представителей умственного мира последовательно придерживаться научно обоснованных взглядов на окружающую их жизнь и действительность.

'В конспективном наброске статьи 'Идея полной онтологии', датируемом приблизительно 1924 г., Э.Гуссерль так формулирует этот вывод: 'Онтология, тщательно рассмотренная, есть не что иное, как систематическая конструкция всесторонне разработанной идеи мировой науки во всех её отраслях'. Так обосновывалась, - полагает М.Каган, - фактическая ликвидация онтологии как целостного философского учения' (38, 21).

Слово 'ликвидация', как нам представляется, означает здесь, что современная философия как общенаучно целостное (всесторонне разработанное) учение о Мире сводится, по сути дела, к сугубо формальному указанию на необходимость для такого учения быть 'научным', т.е. одинаково располагающем к себе всех участников философского дискурса. При этом снова необходимо подчеркнуть, что речь идёт о предельно общем выводе всей истории человеческого познания, а не только о его онтологически, методологически, антропологически, социологически или феноменологически оправданной установке. Философия есть просто символ естественной способности и постоянной готовности человеческого со-знания к целостному и гармоничному (во вс. отн.) становлению и развитию, вековечно необходимым условием и залогом которого уверенно претендует быть и оказывается, в конечном счёте, наука, оплодотворяемая сознательной волей сподвижников общественно-исторического развития к взаимопониманию и социально-практическому сотрудничеству в его предельно широкой, гуманистически (эвристически, мировоззренчески, синергетически, телеологически, прагматически, экономически, этически, геополитически, теологически, мифологически, утопически и во всех других отношениях) зрелой форме.

В том же ключе, вслед за Х.Г.Гадамером, А.Г.Маслоу, М.С.Каганом и др. мыслителями позволительно, разумеется, рассуждать о глобалистически, диалогически, демократически или плюралистически зрелой форме (классической школе) взаимопонимания и социально-практического сотрудничества; но при этом по-прежнему имея в виду его уже установленные 'раз и навсегда', нетленно-вековечные, т.е. именно философские, научные, безальтернативно-гуманистические принципы, идеи и идеалы. Можно снова бесконечно длинно и столь же необязательно перечислять эти принципы и идеи, заранее зная при этом, что 'по большому философскому счёту' речь идёт о возможности и необходимости единого (общенаучно зрелого, мировоззренчески целостного, гуманистически ценностного) понимания человеческой конкретно-видовой культуры сознания и самой жизни.

Говоря словами Б.Рассела, философия - 'это не конкретное знание, каким является наука. Но это и не беспочвенная доверчивость, характерная для первобытных людей. Философия - нечто, находящееся между этими полюсами. Наверное, её можно назвать 'искусством рационального предположения'. Согласно такому определению, философия говорит нам, как нужно поступать, если мы хотим найти истину, или же то, что более всего на неё походит, в тех случаях, когда нельзя с уверенностью знать, что есть истина' (84, 13).

Нам более точным представляется вывод, что философия - это искусство рационального предположения о том, что может и должно быть критерием общенаучно весомых (аподиктически непреложных) истин (положений, понятий, определений, теорий, методологий и мотиваций). Этим критерием, определяющим степень рациональности, правдоподобности, объективности, гуманистической зрелости и научной аргументированности (весомости, состоятельности) научных истин является, согласно предельно обобщённому (и потому, конечно, лишь исходному, неизбежно упрощённому, непрестанно требующему углубления и всестороннего развития) пониманию этих истин, их вековечная способность располагать к себе умственный мир человечества.

'Наука, - согласно определению Э.Гуссерля, - есть название абсолютных и вневременных ценностей. Каждая из них, будучи раз открыта, с этого момента принадлежит ценностной сокровищнице всего остального человечества' (28, 732). Иначе говоря, философски, т.е. общенаучно (метафизически, исторически, логически, гносеологически, психофизически, этически, теистически и т.д.) основательными (фундаментальными) возможно признать только те истины, которые, будучи раз открытыми, остаются с нами навеки и безоговорочно разделяются всеми представителями умственного мира. Философия, суть, лишь символизирует собой объединяющее историков, теологов, логиков, математиков и представителей других современных наук стремление к установлению аподиктически непреложных, классических, т.е. не способных вызывать никаких аксиологических сомнений истин. Нельзя сказать даже, что это стремление обусловлено существованием материализма, идеализма, интуитивизма, рационализма, эмпиризма, позитивизма, прагматизма, сциентизма, феноменологии, персонологии, потенциологии или какого-либо иного, отдельно взятого течения философско-теоретической мысли. Оно, скорее, воплощает собой синтезирующее начало науки вообще как фундаментальной установки на логически (концептуально) непротиворечивое (общедоступное, экзотерически открытое, умиротворяюще гармоничное) понимание всего происходящего во Вселенной. Слово 'всего' означает, что речь идёт о философской, т.е. отнюдь не лишённой общенаучно целостных (эвристически ценностных) оснований вере человеческого сознания в свою способность находить удовлетворительные (положительные, адекватные и своевременные) ответы на те вызовы реальной действительности и жизни, которые, согласно всемирно известной теории исторического развития А.Дж.Тойнби, побуждают цивилизации к росту.

Хотя, с позиций метафизики ('по большому философскому счёту') любую потребность живых организмов возможно рассматривать как очередной вызов среды обитания. Тривиальность подобного вывода отнюдь не препятствует его возведению в ранг ключевого, аксиоматически непреложного основоположения науки в целом. По существу, В.В.Ильин совершенно прав, утверждая, что результатом философской аксиоматизации человеческих знаний становится подмена исторически конкретной истины, живущей одной жизнью с её исторически конкретными выразителями и носителями, 'набором банальностей, давно доказанного' (35, 13). Однако эти банальности как раз и оказываются, в конечном счёте, теми скрепами философски (общенаучно) целостного знания, которые не позволяют ему распадаться на концептуально разрозненные, безнадёжно лишённые живой органической (естественноисторической) связи фрагменты (истины) теоретического описания реальной действительности. Истины, вполне уверенно, по праву, с полным на то основанием заслуживающие всеобщего признания в качестве абсолютных (научных, вневременных) ценностей, не могут не быть банальными. Другой вопрос в том, что далеко не всегда человеческое поведение и лежащие в его основании мотивации, 'живущие одной жизнью с её исторически конкретными выразителями и носителями', оказываются исторически, логически, психологически, прагматически (и во всех др. отн.) вполне оправданным (адекватным) Ответом на Вызов гуманистически зрелых, т.е. вечных, предельно возвышенных идеалов человеческого Взаимопонимания, Сознания и Общежительства.

В этом 'открытии', очевидно, и состоит та банальная истина, живущая единой жизнью со своим гуманистически ответственным выразителем и носителем, о которой напоминает нам В.В.Ильин. Едва ли, однако, именно представителей философии следует винить за то, что им приходится непрестанно, тавтологически настойчиво напоминать о тривиальной необходимости для представителей человечества использовать уже накопленные им знания во благо, а не во вред естественноисторическому развитию своей конкретно-видовой культуры.

Трудно оспаривать тот факт, что носителям и выразителям философски (общенаучно) целостной (гуманистически ценностной) мысли отнюдь не чужд в том числе и принцип конкретного историзма, вполне недвусмысленно предполагающий, обычно, уже достаточно ясно осознаваемую ими необходимость (возможность) руководствоваться в своей непосредственно-практической жизни и деятельности современным, глубоко дифференцированным и потому (по крайней мере потенциально, в идеале) одинаково пригодным на все случаи жизни знанием. Безусловно, речь идёт о том самом органически целостном (гуманистически ценностном) знании, которое в силу вполне естественных причин призвано жить одной вековечной жизнью с конкретно-историческими наследникам и носителями человеческой видовой культуры. Для того чтобы жить по-человечьи представителям человечества всегда недоставало не столько знаний, сколько доброй воли к взаимопониманию и созидательному сотрудничеству. И сколь бы банальной не казалась на первый взгляд эта истина, она и по сей день не менее актуальна, чем на заре человеческой цивилизации и культуры. Не каждая из мотиваций человека способна быть настолько банально-человечной, чтобы оправдывать его жизнь, что называется 'по неумолимо человечному (да, простит нас Бог за столь явную тавтологию) счёту'.

Всё сказанное выше склоняет к рациональному предположению, что в глубинной основе тойнбианской версии исторического развития тоже незримо лежит вечная установка, мифологема или, если угодно, банальная истина, которую мы тем не менее готовы признать фундаментальной и перспективной, по крайней мере, в смысле возможности её философского переосмысления, уточнения, дополнения и развития.

По Тойнби, сущностное в истории как в любой другой науке познаётся углублением в конкретное. Ход истории определяет вселенский разум, божественный закон - Логос (см. 165, 10). 'Истина выявляется в диалоге человечества с ним, точнее в ответе на его Вызовы... Движение истории определяется полнотой и интенсивностью Ответа на Вызов, мощью Порыва, направленного навстречу божественному Призыву. Рывок вперёд способно совершить творческое меньшинство, увлекающее за собой инертную массу, способную перенести божественный закон из одной души в другую' (165, 10 - 11). Развивая свои исходные представления о движущих силах исторического развития, Тойнби перечисляет те Вызовы, Ответы на которые, по его мнению, привели к зарождению и генезису египетской, шумерской, китайской, майянской, минойской и других человеческих культур и цивилизаций.

'Вызов, - пишет он, - побуждает к росту. Ответом на Вызов общество решает вставшую перед ним задачу, чем переводит себя в более высокое и более совершенное с точки зрения усложнения структуры состояние.

Отсутствие вызовов означает отсутствие стимулов к росту и развитию. Традиционное мнение, согласно которому благоприятные климатические и географические условия, безусловно, способствуют общественному развитию, оказывается неверным. Наоборот, исторические примеры показывают, что слишком хорошие условия, как правило, поощряют возврат к природе, прекращение всякого роста' (163, 119 - 120).

Стимулы роста А.Тойнби разделяет на два основных вида: стимулы природной среды и стимулы человеческого окружения. И поскольку условия природной среды не играют, как выясняется, определяющего значения, главной проблемой оказываются стимулы человеческого окружения, далеко не каждый из которых способен служить залогом и вечным движителем общественно-исторического прогресса. Иначе говоря, главный Вызов человеку и человечеству бросает его собственная конкретно-видовая культура со-знания (Логоса), которая, суть, и составляет вечный предмет и повод глубокой озабоченности представителей философски зрелой науки - истории, социологии, культурологии, теологии, логики, этики, эстетики и т.д. Поколения, эпохи, цивилизации приходят и уходят, сменяя друг друга, но Озабоченность Словом как вековечное начало человеческой конкретно-видовой культуры (миропонимания, со-знания, духовности и самой жизни) не перестаёт определять историческую судьбу народов и индивидов. Поэтому не приходится удивляться, что определяющие (исходные) мотивы и смыслы философско-исторических изысканий А.Тойнби, вполне созвучны тем, которыми руководствуются в своих работах О.Шпенглер, П.Сорокин или К.Ясперс.

Если не всех, то, по крайней мере, наиболее ответственных мыслителей XX века вполне закономерно и предсказуемо объединяет их общая тревога за историческую судьбу конкретно-видовой культуры языкового со-знания (Логоса), к полноправным наследникам и деятельностным сподвижникам которой они полагают за честь себя причислять. Сможет ли человеческая цивилизация и культура в лице своих представителей достойно вынести те суровые вызовы, испытания и невзгоды, которые выпали на её долю в XX веке и ещё будут, очевидно, выпадать во всех последующих веках? 'Имеет ли история смысл? И как отыскать его посреди всей этой чумной бессмыслицы? Как преодолеть эту бессмыслицу? Как найти внутреннюю связь со всем тем творческим и духовным, что проявилось в исторической жизни человечества в прошлом, что иной раз, бесспорно, проявляется и в нынешний беспощадный век и что может проявиться в будущем, если только у нас есть будущее? Такова сквозная тема трудов разных и не похожих друг на друга мыслителей XX века - Бенедетто Кроче, Анри Бергсона, Пьера Тейар де Шардена, Хосе Ортеги-и-Гассета, Робина Джорджа Коллингвуда, Карла Ясперса, Пауля Тиллиха, Альберта Камю и многих других. Эта же тема преобладала в трудах наших соотечественников, покинувших страну не по доброй воли - Николая Бердяева и Питирима Сорокина. И эта же тема - центральная в тойнбианском двенадцатитомнике 'Постижение истории'' (164, 649).

Имеет ли смысл история? Конечно, имеет. Но тоже, видимо, не для всех, а лишь для тех избранных, которым, подобно А.Тойнби, 'посчастливилось обрести цель жизни' и реализовать себя в ней как личность, наделённую талантом постижения истории или, быть может, математики, физики, социологии или теологии, как науки, призывающей нас, вслед за Тойнби и другими, постигшими смысл истории, 'доверяясь зову Господа чувствовать и находить вслед за Ним (Деян. 7, 2 - 7)'. Постижение истории и реальной действительности для истинноверующих не может не подразумевать собой одновременно возможности постижения Бога, человека, науки, литературы, искусства и самого смысла жизни, обнаруживаемого блаженством, даруемым потребностью этого постижения. Те, кому посчастливилось испытать блаженство человеческого приобщения к божественным началам жизни, не могут расходиться в вопросе о смысле и назначении истории, логики, языка и мировой культуры в целом. Только им, избранным доступна возможность взаимопонимания как высшей награды за праведный (богоугодный) образ жизни и мыслей.

Возможно, взгляд Тойнби на Историю в отдельных деталях может кому-то показаться неточным или даже неверным, однако с общефилософской точки зрения на предмет и задачи этой науки он, безусловно, вправе претендовать на признательное и широкое понимание научной общественностью. Ищущий, да обрящет. Блаженствуйте при жизни. Не позволяйте себе обманываться малодушными упованиями на возможность наверстать упущенное при жизни в 'загробном мире'. Пользуйтесь возможностью вместе с Тойнби и другими истинноверующими постичь Бога через постижение действительности. Верьте Тойнби и Богу, 'который, - по словам Тойнби, - раскрывает Себя через движение душ, искренне ищущих Его. Поскольку 'Бога не видел никто никогда' (Иоанн 1, 18), а наши самые ясные взгляды - всего лишь 'преломлённые лучи' Его, то взгляд историка не более чем одно из множества множеств существующих мнений, которыми обладают разные души и разными дарованиями и разным уровнем постижения 'высоких трудов' Его. Помимо историков есть на земле астрономы, физики, математики, поэты, мистики, пророки, администраторы, судьи, моряки, рыбаки, охотники, пастухи, земледельцы, ремесленники, инженеры, врачи... Список, собственно, бесконечен, ибо человеческие призвания многочисленны и многообразны. Присутствие Господа в каждом из них неявно и неполно. И среди всех этих бесчисленных судеб людских и взглядов точка зрения историка - один из возможных опытов, но, как и другие, она дополняет понимание творимого Богом для человека' (163, 617).

Похоже, А.Тойнби разделяет убеждение И.С.Эриугена, что 'никто не восходит на небо иначе, чем через философию'. И побуждают к этому восхождению Вызовы той жизненной среды человека, которую принято называть 'нооэстетосферой' или, иначе, Логосом. 'И поскольку вызовы и Ответы на них, - заключает В.И.Уколова, - носят различный характер, постольку цивилизации оказываются непохожими одна на другую, но главный Ответ на вызов Логоса определяет сущность единой человеческой цивилизации' (165, 13).

Цивилизации, действительно, непохожи друг на друга; поэтому Ответ на тот главный Вызов, который определяет не столько даже историческое, сколько их вечное, предельно общее предназначение не может, разумеется, не быть тривиальным, туго свёрнутым, предварительным, настоятельно требующим более развёрнутого понимания сути всего происходящего во Вселенной. Не столь важно как именно мы назовём эту суть, - божественной или естественнонаучной. Не в названии суть, а в том, что перед лицом Бога и Метафизики главный Урок Истории, резюмирует себя Выводом о естественной необходимости для человеческой цивилизации развиваться не только 'в ногу со временем', но и в гармоничном соответствие со своей вечнозаветной Целью. Причём в современном, далеко не совершенном, но, всё же, относительно цивилизованном обществе необходимым залогом его дальнейшего развития, чем дальше, тем больше, становится существование органически (космогенетически) целостного семейства специализированных наук, каждая из которых призвана внести в исторические достижения человеческой культуры единомыслия (со-знания) свою конкретную лепту.

В своих рассуждениях мы позволили себе небольшой уклон своего 'логоса' в сторону теологии для того чтобы снова удостовериться, что главным Ответом на Вызов, определяющий глубинную сущность и смысл Истории, Философии, Науки, Религии, Цивилизации и, наконец, самой человеческой жизни является естественное для представителей конкретно-видовой культуры, именуемой 'человечеством', стремление к достижению как можно более полной, гармоничной и благостной умиротворённости собственным образом мыслей и жизни. Любая из наук призвана вдохновлять на поиски этой умиротворённости, которые, суть, и определяют, в конечном счёте, подлинную цель человеческой деятельности во всех её формах и разновидностях, начиная с когнитивно-ментальных, образовательно-просветительских и заканчивая хозяйственно- экономическими. Т.е. опять, как и следовало ожидать, речь идёт о том 'акме' или 'апофеозе' богоугодной деятельности человека и человечества, естественным условием достижения которого неизменно остаётся присущее представителям просвещённой общественности стремление к взаимопониманию и социально-практическому сотрудничеству во благо сохранения и развития пестуемой ими культуры.

Возникновение такого стремления нельзя объяснить только существованием звуков языка как вторичной системы сигналов, побуждающей человеческих особей к развитию понятийно-теоретической деятельности; о чём, собственно, и свидетельствует всеми своими предельно отвлечёнными началами философская логика. В соответствие с логикой всеединства ни одно из отдельно взятых начал или установок теоретического мышления нельзя назвать определяющим для развития человеческой мысли в её метафизически основательном оформлении, выражении и значении. Воистину определяющее в определениях не нуждается, потому что всегда, подразумевает собой, суть, одно - естественное для разумных представителей человечества стремление к взаимопониманию (социально-культурному развитию и сотрудничеству). Здесь угадывается то безальтернативное начало общечеловечески целостной (гуманистически ценностной) культуры миропонимания, которое, вопреки всем 'скандалам' в философии, вполне оправдывает представление о ней как об относительно самостоятельной, общенаучно значимой дисциплине, утверждающей универсальные положения, единодушно и искренне разделяемые всеми мыслителями-профессионалами.

Возможно, здесь мы излишне поспешно принимаем желаемое за действительное. Но зато проясняем истинный смысл движущей нами веры (потребности, метафизики), для философского самоутверждения которой находим все (логически, гносеологически, исторически и т.д.) необходимые к этому предпосылки и основания. Иначе говоря, философия в её метафизически (онтологически, синергетически и т.д.) зрелой форме опирается на конкретные знания, подкрепляющие ортодоксальную веру представителей науки в свою родовую (конкретно-видовую) культуру миропонимания и мышления. Слово 'ортодоксальную' означает, в частности, что речь идёт о феномене универсально-общенаучного или, говоря шире, общечеловечески (гуманистически, а не просто логически или социологически) значимого характера, неизбежно подразумевающем только людям свойственную способность рефлектировать над содержанием своих мировосприятий.

В этом смысле нельзя не согласиться с В.Ильиным, что 'необходимым условием формирования тех или иных проблемных пластов, сфер философского анализа выступает придание неким феноменам черт всеобщности' (35, 100). В научной культуре мышления не может существовать никаких проблемных пластов или верований, которые нельзя было бы назвать 'генотипичными', т.е. непосредственно человеческими. Откуда и вытекает, суть, возможность философской или, говоря словами В.Ильина, 'рефлективной (курсив наш) систематизации общих оснований культурно-исторического процесса: учения о бытии (онтология); познании (гносеология); человеке (антропология), ценностях (аксиология), практической деятельности (праксиология)', а также возможность 'рефлективной систематизации специфических оснований культурно-исторического процесса: учения об обществе (социология), нравственности (этика), художественном опыте (эстетика), формах и законах мышления (логика), науке (эпистемология); методе (методология), истории (философия истории), политике (философия политики); праве (философия права), языке (лингвистическая философия); технике (философия техники) и т.д.'.

Замыкает общий список 'рефлективная систематизация частных оснований культурно-исторического процесса: учения об отдельных проявлениях, фрагментах, компонентах миропонимания, миропредставления, мироуяснения, миродействия - философия конкретных наук (философия математики, биологии и т.д.); философия конкретных феноменов (философия власти); философия конкретных обстояний (философия в будуаре); философия конкретных состояний (философия мира); философия конкретных мероприятий (философия выживания) и т.д.' (35, 100 - 101).

Тот идеал и основополагающий признак истинного (научного, всеобщего и необходимого) знания, который выдвигает гуманистически (онтологически, акмеологически, праксиологически и во всех других отношениях) зрелая (логически завершённая) философия, одинаково касается, соответственно, всех потенциально возможных форм и разделов этого знания. Таким образом, снова речь идёт о высших, вездесущих и вечных идеалах, критериях, признаках воистину человеческой культуры миропонимания и со-знания, систематизация или, что то же, категоризация которой протекает самым естественным (объективным) образом, предполагающим, с одной стороны, космогенетическую обусловленность всего происходящего во Вселенной и, с другой, существование языка современной глубоко дифференцированной науки. Именно в этом смысле и только в этом нами признаётся возможность философской (гуманистически, онтологически, эвристически, гноселогически, методологически, аксиологически, идеологически, этически, праксиологически или, одним словом, общенаучно состоятельной) систематизации человеческих знаний и представлений о реальной действительности.

'Развитая философская система, - отмечают исследователи, - независимо от конкретного содержания её частей, обладает исключительно ясной и убедительной логикой: постулируемая природа реальности (онтологическая 'модель' или 'картина' реальности) определяет характер истины, т.е. картину того, каким мир должен быть, чтобы соответствовать человеческим потребностям и интересам. При этом зависимость идеала от истины проявляется в двух аспектах: во-первых, нельзя построить картину должного, если нет картины существующего, ибо тогда неясно, чем желаемое отличается от действительного. Следовательно, без истины невозможна и реализация идеала. Реализация же идеала определяет всю систему ценностей данного общества, т.е. его культуру.

Итак, значение категории идеала в философской системе, в конечном итоге, состоит в том, что это понятие показывает, как в рамках данной системы можно ответить на вопрос о смысле человеческой деятельности. Дело в том, что понятие истины не в состоянии ответить на этот вопрос (вопреки довольно распространённому мнению). Истина не несёт никакой ответственности за её применение именно потому, что эту ответственность принимает на себя идеал. По мере расцвета идеала деятельность, направляемая этим идеалом, наполняется глубоким смыслом; по мере же его упадка она постепенно теряет этот смысл и становится бессмысленной' (9, 49 - 50).

Исторически (логически, культурологически и т.д.) незрелые (преходящие) идеологии (идеалы) стремятся ограничить претензии науки на роль универсального средства решения всех социальных проблем. 'И это справедливо, ибо никакая истина не может заменить идеал. Но это обстоятельство не даёт права идеологии пытаться подорвать монополию на истину, которой обладает наука и только она. Хотя смысл как истории, так и индивидуальной жизни раскрывается не наукой, а идеологией, но понять, как она это делает, можно только с помощью науки' (9, 50).

Ни одна из частных наук, будь то синергетика, акмеология или математика, например, не обладает той 'монополией на истину', о которой говориться. Здесь речь идёт об 'истине' как понятии, подразумевающем (символизирующем) метафизическое (генотипическое) единство человеческих знаний. Метафизика - это органичное единство самых различных начал, ни одно из которых не обладает сколько-нибудь несомненным или абсолютным преимуществом над всеми другими. В естественном мире первобытно-животных инстинктов метафизика является как решительно не поддающееся отчёту или волевому контролю чувство, которое биологи называют чаще всего 'потребностью'. В отличие от человека животные не располагают возможностью 'дистанцироваться' усилием воли от переживаемых ими потребностей или чувств. Лишь для человека оказывается возможным развивать, анализировать и контролировать свои эмоции, чувства, мироощущения, потребности, переживания, мотивации, знания и вообще восприятия на основе понятий (учений, идеологий, концессий), вырабатываемых мировой историей (культурой) 'отвлечённого' (языкового, логического, теоретического, символического, мифологического, религиозного, научного и т.д.) мышления.

Нельзя сказать, что в случае с человеческой культурой мировосприятия и мышления метафизика (как 'потребность вообще') утрачивает своё фундаментальное значение вездесущего движителя жизни. Напротив, речь идёт о вечно насущной необходимости (непреходящей потребности) для человеческого (отвлечённо-языкового, понятийно-теоретического, логического, 'дистанцирующегося' или 'абстрагирующегося') мышления 'жить в культуре', разумеется, своей собственной, конкретно-видовой, ибо 'душа' животных для людей закрытая тайна, 'вещь в себе', почти сплошные потёмки. Другой вопрос в том, в какие именно конкретные формы выливается типичная для представителей человечества потребность (возможность) жить в культуре.

Именно конкретный характер конкретно переживаемых человеком потребностей образует и упорядочивает собой его социокультурно значимый опыт. Что касается языковых абстракций, определений или различий, то и они, очевидно, логически (онтологически, гносеологически, метафизически, теософически... и во всех др. отношениях) оправданы (или, иначе, сущностны, основательны, универсальны, общечеловечески ценностны) лишь настолько, насколько предполагают собой возможность удовлетворения субъектом 'жизни в науке' или субъектом 'жизни в культуре' своих наиболее глубинных, не всегда ясно осознаваемых, но тем не менее основных, филогенетически доминирующих потребностей.

Для истиннофилософствующих различие тех понятий или тех потребностей, которые признаются ими основополагающими, совершенно лишено конкретного смысла, ибо перед лицом метафизики все они говорят об одном и том же, - о Космогенетической Холархии Бытия, дарующей непосредственным творцам и носителям языка науки возможность взаимопонимания. Язык в его истинном, философски (метафизически, космогенетически, гуманистически и т.д.) выверенном предназначении понятийно-теоретического (логического, гносеологического и т.д.) оплота 'всея науки' лишь обнаруживает присущую её представителям потребность взаимопонимания; однако это не означает, что язык науки является самодостаточным условием возникновения или удовлетворения данной потребности. Перед лицом метафизики язык науки оказывается, скорее, лишь естественной издержкой общего (исторического, логического, герменевтического, феноменологического и т.д.) становления человеческой культуры потребления, миропонимания и со-знания. 'Философия, - говорит Л.Витгенштейн, - есть битва против околдовывания нашего разума средствами языка'.

Точнее было бы выразиться в том смысле, что предметом философского культа служат не отвлечённые рассуждения на произвольные темы, а конкретно-научные знания. Поэтому не приходится удивляться, что в своих предельных глубинах, с трудом досягаемых человеческим разумом, фундаментальная философия как лингвистическая (рассудочная) культура миропонимания оборачивается такими, казалось бы, 'нетрадиционными', 'иррациональными' и 'деконструктивными' издержками своего общенаучного (исторического, этического, логического, синергетического, аксиологического, акмеологического, герменевтического и т.д.) становления как диалектика, схоластика, итэдизм, апофатизм, постмодернизм и тавтологизм. По сути, речь идёт о контекстуально-лингвистических издержках философски озабоченного мышления, выразительно подчёркивающих естественную необходимость для него опираться во всех своих отвлечённо-умозрительных (понятийно-теоретических) изысканиях (заключениях, выводах) на эмпирически достоверные знания и традиционные, т.е. уже апробированные (герменевтически и во вс. др. отн.) живой практикой человеческого взаимопонимания и общения языки классической науки.

Нельзя сказать, что современная академическая философия настолько безнадёжно оторвана от жизни, здравого смысла, прагматизма или конкретного знания, чтобы давать повод для едких замечаний в свой адрес и тех поверхностных суждений о ней, которые в просторечии иронично итожит поговорка: 'Дураки думками богатеют'. Если не предположить, конечно, что речь идёт о сентенции, разоблачающей наивные стремления 'постнеклассических' соискателей знаний и мудрости во что бы то ни стало утвердиться в решительном превосходстве собственного 'революционного' образа рассуждений и мыслей над рутинной банальностью так называемых вечных и потому давно всем известных истин. Дело не в том, что индивидуалисты в лице древних или современных софистов, субъективистов или релятивистов плохие и злые, а коллективисты и коммунисты, напротив, однозначно добрые и хорошие. С позиций философской метафизики, логики и науки вообще вполне однозначно приходится признать лишь тот факт, что необходимым условием реализации человеком того человеческого, что заложено в нём природой, является его естественное стремление к расширению философско-мировоззренческого кругозора своих духовно-интеллектуальных исканий самого себя. Рано или поздно в процессе таких исканий обязательно выясняется, что по большому философскому счёту все люди являются закономерным продуктом космогенеза. Но это ещё не значит, что каждый из людей отдаёт себе в достаточной мере последовательный отчёт в том, к чему его обязывает данное обстоятельство. Поэтому только в отношении тех немногих, кто уже обрёл своё человеческое призвание и окончательно в нём уверен, оказываются справедливыми доводы даосизма, в соответствие с которыми каждый человек задан самому себе мирозданием. 'Бесполезно пытаться быть не собой - другим - и занять чужое место и сыграть не свою роль', - пишет Д.Гусев, разъясняя эту сентенцию даосизма. - При таком взгляде и зависть, и гордость совершенно исчезают и никого нельзя оценить по критерям 'лучше' - 'хуже'. Не 'лучше', а другой, не 'хуже', но только иной. Невозможно сравнить двух людей, как невозможно сравнить, скажем, сосну и берёзу. Что лучше сосна или берёза? Какая краска хуже - красная или синяя? Какая человеческая жизнь удачлива, а какая достойна презрения? Никакая! О каждой можно сказать только то, что она есть и зачем-то нужна мирозданию' (194, 27).

Именно это 'зачем-то' как раз и рождает живой интерес философского разума к феномену человека, составляющему предмет гуманистически (герменевтически, психологически, социологически, этически, юридически и т.д.) состоятельного понимания (знания). Юридически корректное понимание (толкование) 'человечности' опирается, как известно, на презумпцию невиновности. 'А в философии, - говорит М.Мамардашвили, - есть презумпция ума. По определению, если берёшь книжку в руки, то каким бы роковым именем ни назывался автор, Платон или кто-то ещё, существует презумпция, касающаяся ума философа. И поэтому, очевидно, не случайно сито истории устроено так, что многое оно отсевает, но всё, что должно было остаться, - остаётся. Всё забытое должно быть забыто, а всё, что достойно памяти, - помнится' (63, 29). Философия и есть, суть, не что иное, как благодатное стремление человеческого ума отдать должное всему, что достойно увековечивания памятью поколений.

Уже из этого рассуждения следует, что вопрос о том, полезна философия для жизни или нет, вообще говоря, риторический. Хотя, правда, и заставляет вспомнить о том 'скандале в философии', который, согласно статье словаря, вызван 'отсутствием какой бы то ни было значимой и, тем более, возрастающей совокупности универсальных философских положений, которые разделялись бы всеми мыслителями-профессионалами'. Ясперс объясняет данное обстоятельство следующим образом: '...то, что из непреложных оснований признаётся каждым, становится тем самым научным знанием, уже не являясь больше философией, относится к конкретным областям знания'.

'По всей видимости, - заключает автор статьи, - феномен перманентного 'скандала в философии' отражает то обстоятельство, что подлинное призвание и промысел философии - скорее формулировать корректным и адекватным образом миро- и человекопостигающие проблемы, нежели искать ответы на них' (72, 620). Единым Ответом на все заслуживающие своего философского осмысления Вопросы 'осевого времени' является, в конечном счёте, научное знание, непрестанно пребывающее в состоянии своего естественноисторического (классического) становления и развития. В свете философской метафизики, диалектики, логики, гносеологии или антропологии этот вывод ничто не препятствует рассматривать в качестве аксиомы общенаучного характера и значения. Также как и вывод о том, что наука и есть не что иное, как космогенетически целостное (гуманистически ценностное) со-знание.

Само возникновение философии тесно связано с проблемой общенаучного (исторического, логического, теистического и т.д.) становления человеческих знаний, откуда вытекают все её современные проблемы и методы их решения. Но в любом случае не человеком как исторически конкретным субъектом или лицом решается вопрос о том, нужна человечеству философия или нет. 'Поскольку корни её, - по справедливому замечанию М.Мамардашвили, - совершенно явно уходят в тот способ, каким человек случается и существует в мире в качестве человека, а не просто в качестве естественного - биологического и психологического - существа' (63, 8). Человек является творцом и носителем языковой, в том числе, понятийно-теоретической культуры миропонимания и мышления, в чём, собственно, и состоит его главное, определяющее отличие от всех прочих биологических разновидностей жизни. Не философия в отвлечённом её понимании, а именно язык своим существованием пробуждает в человеке те человеческие начала и качества, о которых говорит М.Мамардашвили.

'Это 'человеческое в человеке', - замечает он, - есть совершенно особое явление: оно не рождается природой, не обеспечено в своей сущности и исполнении никаким естественным механизмом' (63, 9). Философия, несомненно, имеет самое непосредственное, прямое отношение к такому 'странному', можно сказать, 'сверхъестественному' проявлению жизни как язык. 'Её с ним со-природность и объясняет в ней всё (её методы, темы, понятия)' (63, 9). Весь вопрос в том, однако, являются ли эти методы, темы и понятия непосредственно 'философскими' или, всё-таки, подразумевают скорее существование конкретных наук: космологии, теологии, этики и т.д.?

'Когда нам читают лекции по физике, химии, ботанике, социологии или психологии, - развивает свои рассуждения М.Мамардашвили, - то мы вправе ожидать, что нам будет сообщена при этом какая-то система знаний и методов и мы тем самым чему-то научимся. Но в данном случае у нас нет такого права, и мы не должны поддаваться соблазну этого ожидания. Философия не может никому сообщить никакой суммы и системы знаний, потому, что она просто не содержит её, не является ею' (63, 10). Да, но если это, действительно, так, то чем тогда является философия в век конкретной науки? И вправе ли она претендовать на значение самостоятельной дисциплины человеческого познания? Не является ли философия своего рода 'атавизмом', естественной издержкой исторического становления человеческой культуры миропонимания и мышления?

Попытка ответить на данный вопрос логически закономерно выливается в убеждение, что философия оправдывает своё предназначение самостоятельной дисциплины человеческого познания единственно в той мере, в какой гарантирует собой избавление от спекулятивно-теоретических рассуждений по поводу основополагающих оснований науки 'вообще', в целом, как таковой. Эти основания, определяющие 'человеческое в человеке', безусловно, существуют. Но рождаются они не процессом отвлечённо-языковой (понятийно-теоретической) деятельности человеческого мышления, а именно живой природой и надёжно обеспечены в своей сущности и исполнении именно её 'механизмами'. В чём нам и предстоит, видимо, убедиться посредством философского анализа философской литературы. 'Философия, - согласно М.Мамардашвили, - есть философия философии'.

Всё, что происходит с мировой философией все её кризисы, все идейные метания, все её вдохновенные искания своего заветного arche достаточно красноречиво свидетельствуют о том, что человеческому пониманию даже в наиболее продуктивные для него времена просвещения и познания всегда недоставало теоретической завершённости, мировоззренческой целостности, достоверности и уверенности в себе.

Природа наделила всех представителей животного мира естественной способностью различать и классифицировать отдельные явления и события действительности на основе эмпирически достоверного опыта её чувственных восприятий, создав тем самым космогенетически (гносеологически, психофизически, физиологически и все др.) необходимые предпосылки для возникновения человеческой культуры миропонимания и сознания. Теперь ей предстоит научить человечество в достаточной мере уверенному обращению с таким тонким инструментом познания действительности как язык. Не случайно, следовательно, но в полном соответствие с законами космогенеза и эволюции незыблемую основу всех конкретных наук традиционно составляют именно эмпирически достоверные опыты приспособления человеческих индивидов к тем или иным естественно складывающимся условиям их повседневно-практического бытия и познания; в то время как отвлечённо-теоретические построения и представления о реальной действительности с общефилософской точки зрения всегда оказываются относительно произвольными, зачастую открыто конкурирующими способами (методами, попытками) мировоззренческой интерпретации этих опытов в интересах единого, общенаучно целостного понимания действительности.

Другими словами, универсальные установки философского мышления 'выполняют функцию интерпретативной матрицы по отношению к частным наукам и особенно - фундаментальным теориям. Однако имманентно присущий философии плюрализм неизбежно порождает соответствующий плюрализм философских интерпретаций науки, задаёт различное видение её философских проблем и способов их анализа. Среди огромного числа конкретных вариантов философской интерпретации содержания науки, которые имели место в истории их взаимоотношения и наличествуют сегодня, можно выделить, на наш взгляд, четыре основных традиции: трансценденталистскую ('метафизическую'), позитивистскую, антиинтеракционист-скую, диалектическую. Каждая из них в свою очередь представлена различными версиями' (110, 645).

Чем глубже развивается имманентно присущий человеческим знаниям процесс их внутритеоретической (междисциплинарной) дифференциации, тем всё более проблематичной представляется возможность философски единого понимания науки и организующих её принципов (начал). Одним словом, решительно выявляется то обстоятельство, что закономерной платой за возможность единого понимания всей науки неизбежно становится его смысловая незавершённость и особого рода демократичность, подразумевающая принципиальную открытость такого понимания навстречу всем течениям философско-теоретической мысли, генетически, исторически и логически предваряющим её конкретно-видовое (космогенетически целостное) становление (вызревание, оздоровление). По существу речь идёт о мысли, непрестанно побуждающей человеческое сознание абстрагироваться (дистанцироваться) от уже выработанных им представлений о реальной действительности в интересах их дальнейшей разработки в рамках общенаучно целостной картины Мира.

В определённом смысле можно говорить о предельно напряженных или предельно отвлечённых (предельно абстрактных), т.е. непосредственно философских понятиях языка, символизирующих объединяющее умственный мир человечества стремление к взаимопониманию. Метафизика, диалектика, гносеология, феноменология, методология и прочие философски состоятельные дисциплины человеческого познания, проясняющие смысловое содержание и значение подобных абстракций, логически недвусмысленно предполагают то обстоятельство, что это естественно присущее здравомыслящим носителям языка стремление не вырастает из ничего, на пустом месте, но перед лицом современной науки достоверно свидетельствует о своём космогенетически закономерном происхождении.

С приходом в семью современных наук теории 'Большого Взрыва' мировая философия находит свою (космогенетически) конкретную ипостась эволюционного учения о Целостности Мира как единственно полной причине всего, что в нём происходит. Слово 'всего' снова подчёркивает здесь логически необязательный, субъективно предвзятый характер традиционно проводимых различий между предметами и методами наук, именуемых философскими. Все они в своих последних, предельно глубинных основаниях, началах и истинах восходят к единому, предельно ёмкому 'понятию обо всём', именуемому, обычно, 'сознанием' или 'мировоззрением', которое может с полным на то основанием называться философским, научным и во всех отношениях состоявшимся единственно в той мере, в какой уже не допускает собой между представителями умственного мира никаких сколько-нибудь существенных разногласий по поводу вековечной, непреходяще актуальной, основополагающей и воистину определяющей цели их совместно-практической жизни и деятельности.

Воистину определяющее в определениях не нуждается, всегда означая одно - естественное для живых существ стремление к достижению удовлетворённости результатами собственной жизнедеятельности. Философствование в качестве одной из разновидностей человеческой жизнедеятельности не составляет исключения. А потому и вопрос о пользе философии для философствующих определяется лишь глубиной и степенью их собственной удовлетворённости ею. Возможно, далеко не каждое размышление, претендующее на значение философского, оказывается метафизически основательным и общечеловечески (гуманистически) ценностным. Но, есть тем не менее и положительные примеры. Потому мы и позволяем себе обширные ссылки на самых различных мыслителей древности и современности для того, чтобы доказать неличностный (объективный, конкретно-видовой, родовой, общечеловечески ценностный, трансперсональный и трансцендентальный) смысл объединяющего их стремления, знания, опыта. Нет нужды брать на себя труд изобретательства и словотворчества там, где речь идёт о фундаментальных и, стало быть, вечных истоках и основах человеческой мысли. Задача сводится к необходимости показать на примере философской литературы, широко известной научной общественности, что именно живые или, говоря иначе, конкретные знания и потребности позволяют отвлечённой, абстрагирующей, теоретической и, вообще, языковой деятельности человеческого мышления достигать своей метафизически значимой цели. Определяющую задачу философии всеединства достаточно ясно, на наш взгляд, сформулировал Н.Лосский, полагавший, что метафизика в качестве центральной философской науки призвана объединять современный умственный мир, освещая его представителям путь к взаимопониманию и плодотворному общению 'со всей системою всех остальных наук'.

'Было время, - пишет М.Бунге, - когда от философии ожидали решения чуть ли не всех вопросов. Философы самонадеянно вычерчивали главные линии картины мира, а физикам оставляли подсобную роль её дополнения. Когда этот априористский подход потерпел неудачу, физик заодно отказался и от философии. Сейчас он не ожидает от неё ничего хорошего. Уже одно слово 'философия' способно вызвать у него ироническую или даже презрительную улыбку. Ему не доставляет удовольствия свободное вращение в пустоте. Однако пренебрежение философией не избавляет от неё. В самом деле, когда мы говорим об отсутствии интереса к философии то, вероятно, лишь заменяем философию эксплицитную, явную, философией неявной, имплицитной, а, следовательно, незрелой и неконтролируемой' (14, 17).

Пренебрежение философией неизбежно оборачивается псевдофилософией. 'Такое мышление, - говорит Ясперс, - которое выступает в качестве философии, считает себя философией и признаётся в качестве философии другими, мы называем нефилософией. Нефилософия обращается в обличье философии против философии. Поскольку она означает отрицание философии, философия должна посредством своего мышления защищаться от неё' (134, 477). Философия в отличие от недофилософий или квазифилософий недвусмысленно (во вс. отн.) предполагает необходимость и реальную возможность для спекулятивного (отвлечённо-теоретического) мышления опираться на уже выработанные и апробированные конкретными науками знания; потому и культивирует не столько те или иные 'ментальные диады' отвлечённо-теоретического мышления, сколько язык науки, не допускающий самозванного засилья в современной идеологии и культуре идейно обособленных течений, без достаточных на то оснований претендующих на самостоятельное значение.

Если не защищаться от такого засилья, оно неизбежно обернётся антагонизмом воинствующих разновидностей идеализма и материализма, субъективизма и объективизма, рационализма и иррационализма, теизма и атеизма, т.е., в конечном счёте, идеологически (гуманистически) бесперспективным культом одного из весьма многочисленных течений (направлений развития) понятийно-теоретической мысли. Как только одно из течений философии начинает претендовать на значение 'основополагающего' для становления человеческой культуры миропонимания, оно неизбежно дискредитирует себя этой своей претензией в глазах философской общественности. Все воды идеализма, материализма, позитивизма, интуитивизма, поссибилизма, критицизма, фаллибилизма, апофатизма, агностицизма, теизма, атеизма и прочих течений человеческой мысли в полном соответствии со всеми законами природы и 'презумпцией ума', сформулированной М.Мамардашвили, рано или поздно вливаются в океан общечеловечески единой (мировой) культуры миропонимания и со-знания, в которой уже не существует никаких совершенно чуждых ей и потому недостойных своей научно (онтологически, гноселогически, исторически и т.д.) зрелой оценки мировоззрений или учений.

Только люди, в отличие от прочих животных, обладают вполне естественной для них склонностью, способностью и потребностью целеустремлённо совершенствовать содержание своих мировосприятий, мотиваций и навыков жизни посредством мифологических, понятийно-теоретических, художественно-поэтических и прочих отвлечённо-языковых форм понимания и познания действительности. Только человеческое поведение (миропонимание) существенно определяется всевозможными знаковыми системами, создаваемыми культурой конкретных обществ. И только людям языковое творчество (на почвах мифологии, религии, искусства, литературы или науки) способно приносить из поколения в поколение всё более глубокую удовлетворённость собственной конкретно-видовой культурой познания, миропонимания и самой жизни.

Мы не знаем, что являют собой 'на самом деле' и существуют ли вообще те вещи, которые мы воспринимаем и о которых говорим или мыслим, но всё равно стремимся их различать, анализировать, изучать, познавать уже на том основании, что подобного рода деятельность способна доставлять нам, людям удовлетворённость своими конкретными результатами, питая наш живой интерес к достижениям научно-технического прогресса и всё более преумножающимся шедеврам мировой философии, литературы, науки, искусства. Даже игра человеческого воображения, рождающая порой весьма причудливые химеры, образы, мифологемы и фантасмагории, безусловно, достойна, философски великодушного снисхождения и понимания как искание, часто лишь чисто интуитивно, бессознательно 'методом проб и ошибок' осуществляемое трансцендентальным субъектом культуры и жизни, именуемой человеческой. Даже этот, казалось бы, столь далёкий от строгой научности метод, безусловно, способен благоприятствовать достижению конечной цели естественноисторического развития человеческой цивилизации и культуры.

Всё, что мы находим в древней или современной культуре с позиций логически строгой философии и науки может и должно быть признано строго детерминированным (т.е. во вс. отн. оправданным) настолько, насколько приближает конечное торжество вечнозавечной цели человечества. Вся человеческая практика должна быть средством достижения этой конкретной цели для того, чтобы оправдывать своё столь уверенно, но, увы, несколько преждевременно предписываемое ей марксизмом значение фундаментального критерия истины. В свете гуманистической философии это значение может быть сущностным единственно в той мере, в какой подразумевает именно деятельное (а не чисто декларативное) стремление человеческих индивидов к достижению намеченной цели. Впрочем, данный вывод касается скорее всех значений языка философски (метафизически, теологически, социологически и т.д.) состоятельной науки и мысли. Ментальная диада 'бытие-небытие', царствующая в онтологии, тоже, разумеется, не является исключением.

'Незыблемой силой, - полагает М.Каган, - обладает сформулированный К.Марксом критерий практики, устанавливающий, хотя далеко не всегда сразу, сущностные различия между бытием и всеми формами небытия. Впрочем, критерий этот был интуитивно ясен людям с первобытных времён, и только благодаря его повседневному применению человечество могло двигаться вперёд методом 'проб и ошибок' - так, согласно легенде, античный мудрец опроверг теоретическое доказательство Зеноном отсутствие движения тем, что стал молча ходить перед ним взад и вперёд, так расставалось человечество с одной разновидностью мифологии за другой, так история техники продемонстрировала несостоятельность попыток создания 'вечного двигателя', так была доказана невозможность для общества 'перешагнуть' из феодализма в коммунизм.... Уже четыре столетия гениальный роман Сервантеса показывает людям необходимость различать реальное бытие, сколь бы прозаичным, грубым, даже отвратительным оно ни было, и небытие фантазий, сколь бы поэтичными и возвышенными они не казались: такова диалектика взаимоотношений Санчо Пансы и Дон Кихота. А.С.Пушкин, переживший романтические иллюзии, точно сформулировал порождавшее их противопоставление небытия бытию и дон кихотовское превознесение небытия над бытием:


Тьмы низших истин мне дороже

Нас возвышающий обман...


А в наши дни 'качественная теория информации', например, в оригинальной трактовки М.Мазура (51), раскрывает не только современное научное понимание информации как формы бытия, расширяя его традиционное понимание, но в анализе широкого спектра коллизий информации и дезинформации выявляет их взаимодействие как проявление отношений бытия и небытия' (38, 51 - 52).

Человеческая практика в роли высшего критерия доступных человеческому пониманию (познанию) истин всецело оправдывает глубоко дифференцированный характер конкретно-научного знания. Поэтому даже предельно отвлечённые, чисто философские категории языка (онтологии, логики, математики и прочих наук) не могут не подразумевать собой, перво-наперво, именно этого обстоятельства, на которое вполне определённо указывает, в том числе, и М.Каган. Он находит по-своему убедительные аргументы в пользу необходимости поставить онтологию на рельсы конкретной науки: синергетики, культурологии, логики, информатики, изящной словесности и т.д., снова всеми своими рассуждениями подтверждая тот факт, что только на основе конкретных, эмпирически достоверных знаний и экспериментов (пусть даже 'мысленных') возможно преодолеть столь свойственное философски незрелому мышлению тяготение к предельно отвлечённой (чисто спекулятивной) постановки вопроса о сущности всего существующего.

'Создаётся впечатление, - говорит он, - что противоречивость всех известных по истории философии онтологических концепций обусловлена не только различными мировоззренческими основами их авторов, от элеатов и теологов до экзистенциалистов и марксистов, но и общим для них неразличением теоретических уровней, аспектов и контекстов, в которых эта проблематика приобретает реальный философский смысл, ибо онтологическая мысль заходит в тупик, когда философы ищут некие общие законы взаимоотношений бытия и небытия безотносительно к масштабу и конкретной сфере их проявления' (38, 47).

Онтологическая (и вообще любая конкретно-научная) мысль попадает в методологические тупики псевдофилософских течений и рождает глубокие противоречия в интеллектуальной среде человечества, когда мыслители пытаются установить общие законы развития цивилизации, культуры или взаимоотношений между людьми и науками о бытие, природе или обществе, не отдавая должное метафизически (гносеологически, мировоззренчески и во вс. др. отн.) основополагающей (видообразующей, человеческой) идее и цели такого развития. Подобного рода подход неизбежно рождает схоластику, диалектику, логику и методологию, всеми своими понятиями выражающую необходимость определить эту цель и поставить её во главу угла всей мировой философии и науки. И в этом смысле понятия 'бытие' или 'небытие' не может, разумеется, составлять принципиального исключения. Во всех случаях речь идёт о бытие в его уже свершающейся, устанавливающейся (исторически, онтологически, гносеологически и во вс. др. отн.) непосредственно человеческой ипостаси. Мировая история достаточно убедительно свидетельствует, что пока человеческая цивилизация и культура не подчинена в своём развитии космогенетически выверенной цели, её 'бытие', говоря словами Гегеля, 'есть на деле ничто и не более и не менее чем ничто'.

То же самое, конечно, возможно отнести и на счёт мировой философии, главное русло которой не может оставаться глубоким и полноводным, без непрерывно впадающих в него ручейков и рек онтологии, гносеологии, потенциологии, теологии, мифологии и др. классических наук. Возможно, с точки зрения истории философии каждое её течение по-своему интересно и поучительно. Однако было бы опрометчиво для уважающей себя мысли всецело положиться на одно и только одно из этих течений. Подобного рода 'выбор' вполне аналогичен вопросу о том, какой комплекс неполноценности для вас наиболее предпочтителен. Совершенно независимо от того, насколько последовательно и логично возможно разграничивать между собой философии современности или древности, все они, как правило, излишне самонадеянно претендовали некогда на значение основополагающих (верховных, универсально-всеобщих) начал человеческого познания. Чем больше мы найдём этих первоначал, тем быстрее будет крутиться спекулятивный жернов псевдофилософий, на который они веками льют свою воду.

Эвристический КПД псевдофилософий весьма невысок и во многом оправдывает те опасения в их адрес, которые были высказаны некогда П.А.Ширинским-Шахматовым. Воистину универсальным (верховным) началом всего оказывается, в свете современной науки (метафизики, отнологии, гносеологии, истории и т.д.) не философия в отвлечённом её понимании, а именно космогенез, дарующий человечеству среди всех его прочих ценностей идею универсального эволюционизма. Любая в достаточной мере последовательная в логическом отношении попытка установить фундирующую человеческие (философские) искания (знания) истину приводит к этому убеждению, которое, на наш взгляд, действительно, призвано избавить философию от философии в её космогенетически незрелой форме 'отвлечённого рассуждения'.


Глава V

О вечнозаветных основах философского мышления


'Новое есть хорошо забытое старое'

Поговорка.


Воистину основательное (целостное) миропонимание (знание) основательно во всех отношениях, а потому не сводимо, конечно, к какому-либо отдельному достижению человеческой культуры. Все достижения человеческой цивилизации и культуры являются таковыми исключительно в меру их способности приближать торжество её вековечных Идеалов. Эти идеалы настолько непреложны и самодостаточны, что совершенно не нуждаются в каких бы то ни было 'логоцентристских' (отвлечённо-теоретических) оправданиях или определениях. Поэтому можно понять С.Франка, когда он в своём 'Письме к другу' признаётся в глубоком разочаровании философией: 'На старости, следуя чудесной формуле Толстого 'старому врать - что богатому красть', я хочу быть абсолютно правдивым и смиренным мыслью. Поэтому я ищу не 'философии', а мудрости, т.е. просто правды - правды ума и сердца' (116, 89).

Не философией, наукой или религией, но самой природой или, иначе, эволюцией (экогенезом, метафизикой) на каждого из простых смертных возложена великая ответственность за воплощение вековечных идеалов человечности в жизнь, которая перед лицом её высших идеалов оказывается праведной лишь настолько, насколько удовлетворяет собой каждого из представителей человечества. Однако человеческая реальность никогда не была настолько совершенной и самодостаточной, чтобы всецело отвечать своему гуманистически возвышенному, универсальному, безальтернативно-вековечному Идеалу.

Означает ли это, как утверждает Э.Гуссерль, что 'возникшая в начале нового времени вера в то, что идеалы философии и её методы имеют решающее значение для всех изменений, рухнула' или 'что человечество, исполненное счастья и воодушевлённое в новое время высокими идеалами духовности, оказалось несостоятельным'? (28, 553).

Позитивные стремления уже сами по себе плодотворны. Поэтому главным условием преобразования человеческой ментальности и жизни является не только и, возможно, не столько существование философии, сколько именно воодушевлённость её высокими идеалами. Перед лицом метафизики развитие духовности (человечности) человека и человечества в целом необходимо должно подразумевать его воодушевлённость этими идеалами, восходящими к ветхозаветным пророчествам библейских времён. Современная философия в отличие от древней располагает к рациональному переосмыслению ветхозаветных пророчеств с позиций общенаучно состоятельной концепции Мира и человека. В процессе такого переосмысления понятие 'Бог', как символ потусторонней 'реальности', перестаёт играть решающую роль в процессе формирования располагающей к себе современного человека картины Мира, которая в соответствие с новой, 'постклассической' интерпретацией ветхозаветных пророчеств может быть признана истинной лишь настолько, насколько она признаётся таковой всеми участниками философского дискурса.

Хотя, конечно, Э.Фромм совершенно прав, утверждая, что мир между людьми, между человеком и природой есть нечто большее, чем просто взаимопонимание или отсутствие идейно-политических раздоров; 'это воплощение истинной гармонии и единения, это опыт 'искупления' в мире и внутри самого себя, это конец отчуждения, это возвращение к самому себе' (118, 175). Взаимопонимание, которое дарит современным мыслителям новая, постклассическая, общенаучно обстоятельная интерпретация ключевых (определяющих) понятий философского мышления (таких как религия, духовность, праведность, креативность, язык, наука, логика, детерминизм, интуитивизм, релятивизм, прагматизм, консерватизм, анархизм, волюнтаризм и других) является важным и объективно необходимым, но лишь предварительным, предельно общим условием искупления, т.е. оздоровления и позитивного (рационального, целесообразного) преобразования человеческой цивилизации и культуры. Утверждение идеалов не должно быть пассивным. Действенная философия должна не просто отвлечённо констатировать или пафосно декларировать безальтернативность гуманистических идеалов человеческого общежительства, но терпеливо, из века в век формировать духовную (культурную) атмосферу (ноосферу), благоприятствующую их претворению в жизнь. Один пример праведности дороже миллиона словесных доводов в её пользу. Не словесно, а примером личной жизни философ должен доказывать высокую значимость и посюстороннюю мощь движущих им умонастроений и убеждений.

Гуманистически действенная философия не лишена, разумеется, своей идеологической (концептуально-контекстуальной) подоплёки, которая, однако, сопряжена, главным образом, с апофатической деятельностью понятийно-теоретического мышления, целеустремлённо изживающего свою болезненную пристрастность к отвлечённым рассуждениям на 'вечные темы'. Если вникнуть в 'самое само' этих тем, не трудно удостовериться, что все они, так или иначе, трансформируются, в конечном счёте, к 'детскому' вопросу о том, 'что такое 'хорошо' и что такое 'плохо''? Или, иначе говоря, к вопросу о правилах и критериях правильной жизни. Философия выдвигает аксиому, согласно которой человеческая жизнь может и должна быть человечной, справедливой, разумной, целеоправданной. Подчёркивая сугубо спекулятивный (схоластичный, логически неразрешимый) характер предположения о личном бессмертии человеческих душ, гуманистически зрелая философия возвышает значение посюсторонне конкретных ориентиров праведной (духовной, благостной) жизни и в этом смысле всецело согласуется с библийскими проектами ветхозаветных концепций мира и человечности.

'Даже если бы мир, - замечает по данному поводу Э.Фромм, - означал лишь отсутствие войны, или ненависти, или резни, или безумия - его достижение было бы одной из величайших целей, которые ставит перед собой человек. Но если попытаться понять особую концепцию мира у ветхозаветных пророков, следует пойти несколько дальше и признать, что их концепция мира не может быть определена просто как отсутствие войны, она представляет собой духовную и философскую концепцию' (118, 168).

Концепции мессианского времени и мессианского мира в различных ветхозаветных источниках отличаются друг от друга, но они не лишены вместе с тем объединяющей их идеи: 'Взгляд пророков на мессианское время - это понимание его в виде гармонии между людьми, между мужчиной и женщиной, между человеком и природой. Эта новая гармония отлична от райской. Она не может быть достигнута иначе, чем полным развитием человека с целью стать истинно человечным, со способностью любить, знанием истины и справедливыми деяниями, развитием сил разума до такой степени, что они могут освободить человека от рабства и от бремени иррациональных страстей' (118, 172).

Не только человеческие знания или идеи, но человеческие эмоции, потребности, страсти, амбиции должны быть рациональными, т.е. гармонично соответствующими человеческой природе и человеческой цели существования: 'Концепция ветхозаветных пророков выходит за пределы отношений между людьми; новая гармония должна также воцариться между человеком и природой - это гармония между ними. Человек и природа больше не разобщены, человеку больше не угрожает природа, он больше не преисполнен решимости покорить её: он начинает принадлежать природе, а природа становится человечной. Он и природа перестают противостоять друг другу и становятся едиными. Человек чувствует себя дома в мире природы, а природа делается частью мира человека. Таков мир в видении пророков (еврейское слово, означающее мир, shalom, которое может быть переведено как 'полнота', 'цельность', указывает именно на этот смысл)' (118, 173).

Намечается интересная параллель между ветхозаветными пророчествами библейских времён и представлениями современных философов о науке будущего.

'Идеи о грядущем объединении человека с природой в некое всекосмическое единство, - замечает В.Ильин, - высказывались многими. Среди них - И.Гердер, Ж.Бюффон, А.Гумбольдьт, Ф.Ратцель, Тейар де Шарден, Э.Реклю, Э.Леруа и др. Однако в большинстве своём основанные на туманных догадках, неясных предположениях, а порой мистических предпосылках, они не являются научными. Подлинно научными в этом отношении оказываются мысли космистов, следовашего за ними В.И.Вернадского, которые раскрыли объективные социальные, природные основы процесса.

Объективное основание интеграции человека с природой - в необходимости удовлетворения жизненных потребностей человечества, что возможно лишь как последовательная активизация, укрупнение масштабов практико-преобразующей деятельности, которая постепенно превращается в биосферную планетарную силу. Перемещение масс минерального вещества, открытие новых химических реакций, трансформация рельефа, связанное с возрастающей нагрузкой на ланшафты их преобразование, перестройка естественной гидрографической картины, изменение обменных процессов (энергетических, тепловых и др.), становящееся реальностью управление атмосферой - всё это результаты сознательно реализующей себя силы, имя которой 'человек'. 'Весь объективный мир..., - указывал К.Маркс, - отступает здесь на задний план как всего лишь момент, всего лишь исчезающее, всё снова и снова создаваемое проявление деятельности общественно производящих людей'.

Практическая деятельность, труд есть инструмент превращения биосферы в ноосферу, компонент человеческой автоэволюции. Дальнейшее же направление - выход в космос и гуманизация космоса, т.е. такое положение дел при котором история природы уже на деле будет всецело обусловлена историей людей.

Изложенное позволяет сделать вывод, что глобализация человеческой практико-преобразующей деятельности, вызванная этим гуманизация природы обусловят становление нового типа реальности, характеризующейся взаимопроникновением, единством объективного и субъективного, естественного и искусственного, природного и социально-исторического. Процессы изменения природы человеком и собственно природные процессы изменения сольются в один процесс - изменение социоприродной целостности. Не будет несоциализированной, предшествующей человеческой истории природы, будет 'истинная антропологическая природа', представляющая предпосылку и одновременно результат творческой созидательной деятельности человека.

Применительно к вопросам знания это приведёт к тому, что анализ природы не сможет противопоставляться анализу различных сторон, аспектов деятельности субъекта: потребуется систематически, целенаправленно развиваемая теория гуманизации, очеловечения природы. Эта тенденция уже пробивает себе дорогу в современной науке.

Принципиальные отличия современной (неклассической) науки от классической связаны с радикальным разрушением пропитывающего классическую науку духа созерцательности, умозрительности, абстрактной теоретичности, с конституированием в пределах неклассической науки, ведущей начало с рубежа XIX-XX веков, активно-практического, деятельностного начала.

Деятельностный подход, в виде установки не на репродукцию заданных структур, а на преобразование внешней человеку действительности, конечно же, не является чем-то новым: его утверждение в культуре относится в эпохе Возрождения. Примечательно, однако, что влияние деятельностного подхода, складывающегося в рамках классической фазы новоевропейской культуры как критическое преодоление наследия культуры средневековой, лишённой направленности на широко понятый социальный активизм, распространилось на область социально-политической жизни, не затрагивая науки. Последним, собственно, объясняется такая черта классической науки как 'антидеятельностная антисубъективность', заключающаяся в сознательном прямолинейном исключении из контекста исследования, изложения, обоснования результатов субъективной деятельности. На стадии неклассической науки субъект, его поисково-изыскательная деятельность оказываются имманентно вплетёнными в саму ткань науки - постановку, описание, анализ исследуемых вопросов' (35, 441 - 442).

Имманентно вплетённым в саму ткань науки оказываются в конечном счёте, не только её непосредственные субъекты, непрестанно пребывающие в процессе поисково-изыскательной деятельности, но некоторым образом и сама изучаемая ими действительность. При этом любая в достаточной мере последовательная попытка единого общенаучно (философски) целостного понимания действительности и жизни закономерно оборачивается методологически (и во вс. др. отн.) избыточным и потому нежелательным засильем в науке тех предельно отвлечённых абстракций (дихотомий) её языка, которые подчёркивают назревшую необходимость активно-практического, деятельностного, целеоправданного подхода к освоению уже накопленных человечеством знаний о Мире и о себе. Деконструктивистско-диалектические новшества неклассической методологии онтологии, гносеологии, социологии и других отраслей познания побуждают представителей науки, возможно, не столько к радикальному разрушению духа абстрактной умозрительности, глубоко пропитывающего нейрофизиологическую 'ткань' человеческих (понятийно-теоретических) представлений о реальной действительности, сколько к практическому использованию конкретно-научных знаний во благо гармоничного развития человеческой цивилизации и культуры (духовности).

Нельзя сказать, что благие стремления сподвижников естественноисторического прогресса (в том числе научно-технического) и соотносимые с ними возможности активного (адаптивного) приобщения представителей человечества к текущим условиям и конкретным задачам своей социально-практической жизни и деятельности являются каким-то историческим эксклюзивом, присущим исключительно современному ('постнеклассическому') духу человеческой культуры миропонимания и мышления. То 'конституирование' деятельностного начала науки, о котором говорит, в частности, В.Ильин, вполне созвучно ветхозаветным пророчествам и, подобно им, восходит к интуитивно-умозрительным озарениям человеческого сознания, образующим древне-классическую сердцевину интегрально-метафизического видения действительности, развиваемого в том числе современным философско-теоретическим мышлением.

Соответственно, и то основание интеграции человека с природой, которое, по мысли Ильина, состоит в необходимости удовлетворения жизненных потребностей человечества на основе последовательной активизации и укрупнения практико-преобразующей деятельности вплоть до выявления и окончательного утверждения её истинной, конкретно-видовой, антропологической, метафизической, планетарной, биосферной, ноосферной, космической (и т.д.) сущности, не может в силу естественной логики вещей быть только объективным или, напротив, чисто субъективным. Здесь мировоззренческое конструирование и понятийно-теоретическое осмысление реальности приобретает те внушительные, интегрально-метафизические масштабы (основы), которым тесны границы и рамки отдельных классических (конкретно-научных) концепций, норм, измерений, умозрений и представлений человеческого сознания.

'Понятие субъекта, - замечает в этой связи И.Е.Прись, - применяющего правила, нормы, концепты), и объекта, к которому они применяются, вторичны. Изначально между ними нет никакой дистанции, никакого провала. Реальность как таковая не есть предопределённая метафизическая реальность объектов их свойств и отношений между ними, структур, а субъект не является пассивным наблюдателем; познание - когнитивное действие. Метафизический взгляд на реальность имеет определённый смысл, но он вторичен и должен быть правильно понят как предполагающий уже концептуализированную реальность - форму жизни. Исходная позиция может быть лишь такой: реальность есть то, что она есть. Как таковая она не имеет предопределенных структуры и свойств. Как таковая она не имеет концептуальной составляющей. То есть концептуальное не относится к определению понятия реальности. Концептуализированная реальность вторична' (211, 299 - 300), а не метафизична.

'Предельный метафизический секрет, - говорит К.Уилбер, - если мы осмелимся высказать его такими простыми словами, состоит в том, что во Вселенной нет границ. Границы являются иллюзиями, порождениями не реальности, а нашего составления карты реальности и её 'редактирования'. И хотя в том, чтобы составлять карту территории нет ничего дурного, путать карту и территорию - это роковая ошибка' (104, 64).

Метафизический смысл философского откровения достаточно ясен: реальность являет собой всеединство. Поэтому перед лицом метафизики и 'человек', и 'карта реальности', и 'границы' оказываются лишь относительно самостоятельными фрагментами целостного видения Мира. Интегральное видение Мира как цель оправдывает собой существование философии как средства. Было бы, однако, 'роковой ошибкой' полагать, что целостное видение Мира должно быть философским и только философским. Метафизика не даёт никаких логически незыблемых оснований для проведения границ между философией и наукой, философией и религией, философией и жизнью. Потребность видеть Мир целостным хорошо знакома представителям самых различных отраслей современной, глубоко дифференцированной культуры человеческого знания, познания и со-знания. Сознание всеединства как цель и потребность наделено не только познавательно-эвристическим, деятельностно-практическим или религиозно-этическим, но и художественно-эстетическим смыслом. Оно восходит к тем редкостным и удивительным по своей детерминирующей силе озарениям человеческого духа, на которые ссылается, в том числе К.Уилбер:

'Самая захватывающая сторона такого рода озарений - сторона, рассмотрению которой мы уделим большое внимание, - состоит в том, - говорит он, - что человек начинает явственно и несомненно ощущать себя единым со всей Вселенной, со всеми её мирами, высокими и низкими, священными и обыденными. Его чувство самотождественности простирается далеко за узкие пределы его разума и тела и охватывает весь космос. Именно поэтому Ричард Бёк называл это состояние 'космическим сознанием'. Мусульмане называют его 'высшим тождеством' - высшим потому, что это тождество со Всем. Мы будем называть его 'сознанием единства' - состоянием любовных объятий со Вселенной как целым.

'Улицы были моими, храм был моим, люди были моими. Небо было моим, равно как и солнце, и луна, и звёзды, - весь мир был моим, и я был единственным, кто созерцал его и наслаждался им. Мне неизвестны были ни приличия, ни связи, ни сословия; но все приличия и сословия были моими; все сокровища и их обладатели были моими. Так что больших трудов стоило испортить меня и заставить выучиться грязным приёмам этого мира, которым я теперь разучился, и словно вновь стал малым ребёнком, чтобы войти в царство Божие' (Траэрн).

Такие переживания высшего тождества представляют собой столь широко распространённое явление, что вместе с учениями, претендующими на их объяснение, всё это получило название 'Вечной Философии'. Существуют многочисленные указания на то, что подобные переживания или постижения лежат в основе всех основных религий - индуизма, буддизма, даосизма, христианства, ислама, иудаизма, - так что мы не без оснований можем говорить о 'трансцендентном единстве религий', об их единодушии в изначальной истине' (104, 17).

По сути дела, речь идёт о вечной истине, которая (метафизически, логически и во всех других отношениях) оправдывает существование, в том числе, философской методологии понятийно-теоретического оформления человеческих знаний, открывающей возможность единого понимания науки, составляющего, на наш взгляд, первоочередную проблему её постклассического становления и развития. В целом основная задача постклассической методологии наук более всего определяется назревшей необходимостью окончательного избавления человеческой культуры миропонимания и мышления от непреходящего засилья в ней философски (онтологически, гносеологически, феноменологически, гуманистически... и т.д.) незрелых 'наукоучений'. Нетрудно заметить, что общим недостатком последних являются противоречия, провоцируемые попытками определить само понятие 'наука' и 'знание'. Нельзя сказать, что эти попытки совершенно безосновательны и бесплодны в эвристическом, эпистемологическом или каком-то ином отношении. Они вполне достоверно свидетельствуют о бесконечном многообразии человеческого знания, подчёркивая его глубоко дифференцированный и бесконечно многоликий характер. Но как убедиться, что речь идёт именно о научном (а не 'всевдонаучном' или 'ненаучном') знании?

'Так весьма противоречивым, логически несовместимым является диахронное (историческое) многообразие форм 'науки': 1) древняя восточная преднаука (вавилоно-шумерская, египетская, древнеиндийская, древнекитайская); 2) античная наука; 3) средневековая европейская наука; 4) новоевропейская классическая наука; 5) неклассическая наука; 6) постнеклассическая наука' (110, 9).

Мы не будем пока фиксировать внимание на различиях между всеми перечисленными и неперечисленными разновидностями науки. Нам, вслед за С.Лебедевым, 'важно лишь подчеркнуть ту мысль, что исторические формы бытия того, что именовалось и именуется 'наукой', настолько разнообразны, и настолько противоречат друг другу, что не поддаются простому эмпирическому обобщению.

Наряду с диахронным (историческим) плюрализмом науки имеет место и её синхронный плюрализм. Он обусловлен существенным различием предметов и методологического арсенала разных научных дисциплин, реализуемых в них идеалов и норм научного исследования, а также форм организации деятельности. При анализе современной науки можно выделить по крайней мере четыре совершенно различных класса наук, по ряду параметров существенно различающихся друг от друга: 1) логико-математические; 2) естественно-научные; 3) инженерно-технические и технологические; 4) социально-гуманитарные. Трудно назвать то общее, что всех их объединяет (тем более что в каждом классе есть весьма различные дисциплины и теории, в том числе альтернативные, эмпирический и теоретический уровни знания и т.п.). В самом деле, что общего между 'математикой' и 'историей', или даже между 'математикой' и 'физикой'? Гораздо легче сформулировать отличия и даже противоположность между математическими, физическими и гуманитарными 'науками' и по предметам и по способам конструирования знания, критериям его приемлемости ('истинности') и даже по способам организации научных сообществ и их ценностным ориентациям. Доказательством существенной несхожести этих видов 'наук' является, в частности, частое недопонимание друг другом представителей различных наук. Ярким его примером является серьёзно обсуждаемый Е.Вигнером вопрос о непостижимой эффективности чистой математики в применении её к описанию физической реальности. Об этом же свидетельствует 'шоковая реакция' историков на массированное применение математических моделей и методов к истории, осуществляемое академиком-математиком Ф.Фоменко и его школой' (110, 13 - 14).

Возможно, эта 'шоковая реакция' объясняется, отчасти, тем обстоятельством, что математика, - это не частная, а, скорее, общенаучная дисциплина, которая, в качестве таковой, подобно философии или логике, обнаруживает своими принципами, основами и истоками генетическую предрасположенность (способность) языкового мышления к развитию абстрагирующей деятельности, в то время как история или физика, например, говорят, скорее, о необходимости для наук опираться на объектный стиль мышления, демонстрирующий естественную предрасположенность субъекта познавательной деятельности к анализу конкретных данных эмпирически достоверного опыта (знания).

Уже в самом начале своего конкретно-видового становления, опираясь преимущественно на данные чувственно достоверных наблюдений и восприятий, человеческое мышление 'в самом себе' находит те субъективно предвзятые, но тем не менее объективно необходимые основания, которые позволяют ему более или менее уверенно и последовательно разграничивать единицы (категории, знаки и символы) языка коммуникативно значимым способом (методом). Первое открытие 'науки' в самом широком (непосредственно философском) её понимании состоит в уяснении первобытными творцами и носителями языка того факта, что субъективно значимые чувства и восприятия возможно 'объективировать' звуками речи, которые, оказывается, не лишены коммуникативно значимого смысла. Язык пробуждает в человеке классификационный инстинкт, побуждающий проводить аналогию между воспринимаемыми им вещами (явлениями) и их наименованием. Наименование (понятие) вещи есть не что иное, как отвлечённый, т.е. субъективно предвзятый (условный) символ конкретного знания о ней, которое с позиций философской метафизики возможно признать объективным или истинным единственно в смысле его предуготовленности процессом космогенеза.

'Первые классификации, которые мы обнаруживаем в речи, - пишет Э.Кассирер, - не имеют строго теоретической цели' (43, 688). Совершенно абсурдно, например, было бы утверждать, что создателями этих классификаций двигало стремление к целостному пониманию науки или задач общественно-исторического развития на основе универсальной эволюционной 'теории всего'. Но это не значит, что первичные классификации лишены своей коммуникативно значимой цели, оправдывающей существование языкового (понятийно-теоретического и терминологического) аппарата отдельных 'преднаук': первичных форм мифологии, теологии, зоологии, ботаники или химии, например. Органично присущая человеческим знаниям целостность, в отличие от способов их языкового (в том числе концептуально-теоретического) оформления, является закономерным продуктом космогенеза, а не конкретно-научного, художественно-поэтического, или мифологического творчества как деятельности не требующей телеологически (исторически, логически, психофизически, этически, эстетически и т.д.) веского оправдания. В свете философской космогенетики (онтологии, гносеологии, антропологии, этнографии, культурологии и т.д.) 'наука вообще' или, иначе, 'ноосфера' воплощает органичную целостность, побуждающую представителей человечества к развитию самых разнообразных видов как языковой (познавательно-теоретической), так и совместно-практической деятельности, направленной на достижение заранее намеченных целей (проектов, программ, результатов) этой деятельности.

Язык науки как система является наиболее 'продвинутым' и совершенном (во вс. отн.) способом конкретно-видового становления (социализации и индивидуализации) человеческих душ и знаний, посредством семиотического кодирования информации, которая, по словам Д.Черкасова, 'является одной из фундаментальных основ Вселенной и познаётся пользователем (человеком) с помощью его внешних органов. Данные органы восприятия специально предназначены для приёма ограниченного и дозированного объёма информации. В некоторых случаях информация усиливается или преобразуется техническими устройствами. Получаемые пользователем сведения проходят по информационным каналам органов восприятия (естественно - с преобразованием, искажением, изменением и пр.) и перерабатываются в сознании человека в образы и структуры, соответствующие физиологическим закономерностям мозга.

Дальнейшее накопление и обработка информации происходит в символах вторичной знаковой системы (в речи, печатном тексте, рисунке, музыке, программе для ЭВМ и пр.). Символы вторичной знаковой системы являются абстрактными знаками, которые люди 'присвоили' объектам для возможности передачи информации об объекте при отсутствии самого объекта другим пользователям, знающим определённый код (язык, символику и т.д.). Самым существенным в данном случае является сохранение объёма информации и независимость этого объёма от промежутка времени между получением и использованием, расстоянием между людьми и их количеством, а также - возможности перевода информации из одного кода в другой (на иной язык, в нотную строку, в базу данных ЭВМ и пр.)' (119, 11 - 12).

Когда мы подводим отдельные явления под определённый класс кодов, понятий и общих законов, мы вовсе не описываем факты природы, которую лишь искусственно, в целях конкретно-научного (понятийно-теоретического или математического) формирования и усвоения практически полезных знаний, необходимо 'препарировать' на отдельно изучаемые 'системы' и фрагменты. Благо, что в результате такого рода операций человеческие знания не утрачивают своей органической (нейрофизиологической, родовой, космогенетически предпосланной) целостности, определяющей возможность их понятийно-теоретического синтеза на основе предельно отвлечённых абстракций языкового мышления. О чём говорят эти абстракции, которые мы называем 'основополагающими'? Обо всём сразу, а, значит, ни о чём конкретно. Они свидетельствуют лишь о принципиально доступной носителям языка науки возможности понимать друг друга, т.е. выражать свои умонастроения и мысли космогенетически (физиологически, психологически, методологически и т.д.) непротиворечивым образом, удовлетворяющем каждого из участников философского дискурса и приближающем тем самым торжество ветхозаветных идеалов человеческого со-существования.

'Идея новой гармонии человека и природы в мессианское время означает не только конец борьбы человека с природой, но также и то, что природа перестанет таится от человека, она будет любящей, заботливой матерью. Природа в самом человеке перестанет быть ущербной, и природа, окружающая его не будет больше бесплодной' (118, 173).

Идиллические видения пророков изобилуют символами: 'Земля станет снова плодоносить, мечи будут перекованы на орала, лев и ягнёнок возлягут рядом в полном согласии, войн больше не будет, человечество станет единым в истине и любви' (118, 172). Вопреки своей идиллической отвлечённости от реалий конкретной человеческой жизни ветхозаветные концепции и пророчества мессианского времени предрекают возможность её посюстороннего, земного преображения, а, следовательно, не лишены того 'рационального зерна', которое делает их вполне созвучными современности.

Конкретный, глубоко дифференцированный характер и плюрализм 'науки вообще' не может служить препятствием для уяснения её основной мессианской идеи, объединяющей мир космогенетически (гуманистически) состоятельной культуры человеческого со-знания. В свете философски мудрого, т.е. органически целостного понимания этой живой культуры объективно необходимым условием самосохранения, оздоровления и развития ею своей ноосферной 'ауры' предстаёт врождённая способность её непосредственных творцов и носителей прислушиваться к велениям времени, которое само определяет собой первоочередные задачи общественно-исторического и личностного развития, на каждой из его отдельных стадий. Любая сколько-нибудь глубокая философия со-знания, времени, культуры, науки, религии и жизни вообще не может иметь в виду ничего более значительного, чем необходимость решения этих первоочередных задач. Именно об этой вечно актуальной необходимости 'объективации' (мобилизации) человеческих знаний в данной, конкретно, 'здесь' и 'теперь' переживаемой субъектом философски (экзистенциально и во всех других отношениях) обстоятельной мысли, язык науки вполне однозначно и недвусмысленно напоминает принципиальной отвлечённостью (метафоричностью, размытостью, проблематичностью и, если можно так выразиться, 'потенциологичностью') содержания, своих, так называемых, основополагающих понятий и критериев истинности. 'Сознание вообще', 'материя вообще' или 'наука вообще' суть - всего лишь фигуральные выражения, предельные абстракции, побуждающие реальных субъектов познавательно-теоретической деятельности задаться вопросом о правилах рационального применения уже накопленной человечеством информации. Время само вносит свои объективно необходимые коррективы в те 'правила использования информации', о которых говорит, в частности, Д.Черкасов.

'Появление ноосферы, - пишет он, - позволило человеческому сообществу начать вмешиваться в протекающие на Земле процессы на основе согласованных действий двух и более индивидуумов с заранее планируемым результатом. Само по себе 'планирование' осуществляется путём обработки накопленной ранее информации и согласования её между индивидуумами' (119, 7). Социально-практическая деятельность в самом общем её понимании и есть не что иное, как закономерный продукт этого согласования и планирования на основе предшествующей ему конкретно-научной (концептуально-теоретической и методологической) обработки человеческих знаний. Философская методология обработки (в отличие от конкретно-научной) всеми своими принципами и началами побуждает задаться вопросом о предельно общем предназначении накопленной человечеством информации. Речь идёт о том предназначении (информации, науки, культуры, ноосферы), которое во все времена и народы оставалось суть неизменным, вечным.

Основополагающая стратагема (устойчивый фактор) человеческого бытия и познания, безотносительно к своеобразию его отдельных исторически преходящих опытов (коллективизма, индивидуализма, идеализма, материализма, теизма, эмпиризма, позитивизма, плюрализма, визионизма, мистицизма, фаллибилизма, скептицизма, сциентизма и т.д.) в свете гуманистической философии неизменно предполагает принципиально допускаемую её апологетами возможность усовершенствовать мир таким 'божественным' образом, чтобы никто из людей не чувствовал себя в нём дискомфортно, одиноко и неуютно. Едва ли, вопреки всей своей утопичности, идея всеобщего блаженства или всеобщего равенства и братства людей способна утратить когда-нибудь значение высшей регулятивной функции Разума, объединяющего романтиков и мечтателей от науки, искусства, литературы, религии всех времён и народов. Для истиннофилософствующих блаженство и есть, очевидно, не что иное, как это объединяющее их стремление. Только верующие в несбыточное воистину блаженны. Для кого-то утверждение, что 'мечтать не вредно', просто расхожая фраза с явным оттенком нескрываемой иронии. Однако в контексте философских изысканий человеческого сознания она приобретает уже совершенно иное, исцеляющее значение вечной (исторически, логически, психотерапевтически, этически, гуманистически, идеологически, мировоззренчески и во вс. др. отн. оправданной) установки, побуждающей к решению вполне конкретных задач социокультурного (конкретно-видового, а, значит, и личностного развития. Философия как 'наука вообще' возможна лишь в том смысле, в каком она обнаруживает действие такой установки и соотносимой с ней потребности Разума.

Нельзя сказать, что умозрительные установки философского мышления совершенно игнорируют данные обыденного опыта соискателей конкретно-научного знания, не допуская тем самым возможности своего рационального толкования с позиций психологии, социологии или логики. Просто, в отличие от физиков, психологов или социологов, философы в гораздо большей степени озабочены поиском и утверждением общенаучно ценностных начал, истин, законов, основ и принципов человеческого миропонимания и познания. Причём здесь нельзя сказать заранее о каких именно началах, факторах или принципах познания идёт речь - об онтологических, гносеологических, феноменологических, физических, психологических, морально-этических, нейрофизиологических или теистических, например. Метафизика опирается не столько на данные отдельных наук, сколько на диалектическую методологию понятийно-теоретического познания, подчёркивающую сверхличностный, трансперсональный, непреходящий и только в этом отношении трансцендентный и трансцендентальный, вненаучный, т.е. внеопытный, априорный, генетически предзаданный смысл её основополагающих установок. Воистину основополагающее, является таковым во всех отношениях, предопределяя, в том числе, правила использования информации в конкретно складывающихся ситуациях естественноисторического развития человеческой цивилизации.

'По мере развития и совершенствования вторичной знаковой системы в ней содержится теперь несоизмеримо больше информации, чем может накопить любой отдельно взятый носитель (Хомо Сапиенс). Поэтому вопрос о правилах использования этой информации стал основным в определении темпов развития человеческой цивилизации. Если с количественной стороны (хранением, классификацией и поиском нужных сведений) в определённой степени помогают справиться имеющиеся носители информации (предания, учения, книги, ЭВМ), то вопросы о принятии решений по планированию, стратегии и использованию информации для задач будущего решаются исключительно человеком. С учётом увеличения возможностей по использованию энергетических и прочих средств ошибка в планировании может привести не только к материальным потерям или стагнации общества, но и глобальным катастрофическим последствиям. Количество примеров такого рода растёт, хотя до сих пор многие из них ещё не проявились или не осознаны человеком. Сложившаяся ситуация в значительной мере зависит от стереотипов мозговой деятельности (способов логического мышления) и от собственных законов управления мозга (психологических особенностей Хомо Сапиенса)' (119, 7 - 8).

Ситуация, ожидаемо вызывающая философскую озабоченность Д.Черкасова, убедительно свидетельствует, что психологические и этологические преимущества конкретно-видовой культуры, именуемой 'Хомо Сапиенс', не настолько бесспорны, чтобы уверенно гарантировать собой способность её выживания, не говоря уже о возможности безмятежно блаженного процветания, 'отныне, присне и во веки веков'. В соответствие с объективными законами развития мировой цивилизации и культуры время, из поколения в поколение всё более усложняя условия гармоничного сосуществования человеческих умов и социумов, предельно заостряет проблему глобальной стратегии их коллективного выживания. Поэтому и способы логического мышления (стереотипы мозговой деятельности) должны быть достаточно гибкими для того, чтобы принципиально не допускать собой в среде сподвижников естественноисторического развития концептуальной разноголосицы мнений по поводу его основополагающих (целенаправляющих) установок и мотиваций. Слово 'принципиально' означает здесь, что речь идёт о мотивациях и критериях истины непреходяще-трансцендентального, сверхличностного, безальтернативного характера, над которыми не властны ни времена, ни люди, и которые в силу объективных законов естественноисторического развития подчиняют себе, в первую очередь, именно здравомыслящих представителей человечества. В современном умственном мире отсутствие воистину широкого (философского, непреходяще вездесущего) здравомыслия (единомыслия) более очевидно, чем когда-либо грозит обернуться не только стагнацией, регрессом и дегуманизацией общественного развития, но и вполне реальной угрозой самоуничтожения человечества как вида биологической особи.

'Иными словами, - говорит И.Кондрашин, - чтобы обеспечивалось позитивное развитие человечества в целом, необходимо, чтобы это развитие было присуще определяющей части мирового сообщества. В противном случае человечество может впасть в регресс, а это невозможно и недопустимо в силу действия указанных объективных законов бытия, упоминавшихся выше' (45, 312).

На самом деле, фундаментальные законы не настолько, конечно, жёстки и однозначны, чтобы совершенно исключать возможность регресса живых культур. В соответствие с объективными законами развития в его восходящей стадии доминирует прогресс, на нисходящей - регресс. 'Но что понимать под прогрессом и регрессом? Здесь целесообразно использовать понятие уровня организации. В общем плане прогресс можно определить как форму изменения системы, связанную с повышением уровня организации, а регресс - как форму изменения системы, связанную с понижением уровня организации' (27, 315).

Говоря строго, развитие - это не прогресс или регресс, а единство пронизывающих друг друга и органично (синергетично) взаимодействующих противоположностей. 'Взаимодействие противоположностей образует в объектах внутреннее 'напряжение', 'противоборство', внутреннее 'беспокойство'. Взаимодействие противоположностей определяет специфику существования объекта, предопределяя возможности развития объекта' (27, 318).

На самом деле, в случае с 'противоположностями' речь идёт, главным образом, о возможности становления и развития столь специфичного 'объекта' как языковое, т.е. непосредственно человеческое сознание и мышление. Возможность понятийно-теоретического (диалогического) миропонимания и познания открылась Хомо Сапиенсу тогда, когда он впервые попытался артикулировать мир своих чувственных восприятий. 'То есть, когда человек осознал своё отличие от окружающей среды (противопоставил понятие 'личность' понятию 'мир') на основе абстрактного понятийного механизма, позволяющему каким-либо образом сообщить об этом окружающему миру' (119, 6).

Так начинается история самоотчуждения человека и человечества от окружающей его природы и её первозданной гармонии или, образно говоря, история пребывания человечества во 'грехе' его собственного эгоцентризма по отношению к миру природы. Символически эта история красочно изложена в книге Бытия и достигает своей кульминации в идее мессианского времени.

'До падения Адама, - отмечает в этой связи Э.Фромм, - то есть до того, как у человека появился разум и самосознание, он жил в полной гармонии с природой: 'И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились' (Быт. 2, 25). Они были самостоятельны, но не осознавали этого. Первый акт неповиновения, который в то же время есть начало человеческой свободы, 'открыл ему глаза', человек познал, как судить о добре и зле, стал осознавать себя и род человеческий. Но человек был наказан Богом за ослушание. Какова была кара? Была возвещена враждебность и борьба между человеком и животным ('и вражду положу между тобою [змеем] и между женою, и между семенем твоим и семенем её; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту' (Быт. 3, 15)), между человеком и землёй ('проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от неё во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю' (Быт. 3, 17-20)), между мужчиной и женщиной ('и к мужу твоему влечение твоё, и он будет господствовать над тобою' (Быт. 3, 16)), между женщиной и её природными функциями ('в болезни ты будешь рожать детей' (Быт. 3, 16)). Первозданная, до-индивидуальная гармония уступила место конфликтам и борьбе.

Человек должен был почувствовать себя чуждым в мире, отчуждённым от самого себя и от природы, чтобы оказаться в состоянии вновь стать единым с самим собой, с родом человеческим и с природой. Он должен был ощутить разобщённость между собой как субъектом и миром как объектом, чтобы преодолеть эту разобщённость. Его первый грех, неповиновение, представляет собой его первое свободное действие; это начало человеческой истории. В ходе истории человек развивается, совершенствуется, раскрывается. Он развивает свой разум и способность ходить. Он создаёт себя в ходе исторического процесса, который начался его первым свободным действием, свободой неповиновения, свободой сказать 'нет'' (118, 168 - 169).

Человек развивается лишь до тех пор, пока обстоятельства или люди не лишают его свободного выбора своих смысложизненных ориентиров и предпочтений, возможности смело выразить своё личное мнение по поводу любого вопроса, тем или иным образом затрагивающего его живые интересы. Недуальная философия безальтернативна и категорична единственно в том смысле, что побуждает своих адептов к разумному, т.е. не слепому, 'наобум святых', а именно всесторонне взвешенному выбору своих смысложизненных 'да' и 'нет'. Человеческая жизнь постоянно ставит нас перед лицом неопределённости, то и дело порождающей собой проблему такого выбора. 'Будущее не задано', - заключает И.Пригожин. Оно существует не как эмпирически достоверная (конкретно воспринимаемая) реальность, а только в смысле доступной человеческим индивидам возможности согласовывать и планировать развитие своей социально-практической жизни и деятельности.

Центральная идея недуальной философии вполне созвучна замечанию Ксавье Ле Пишона, на которое ссылается И.Пригожин: ''...у человека есть возможность проецировать себя во времени, и эта возможность, несомненно, проистекает из его экзистенциальной тревоги. Я думаю, что именно его задумчивый взгляд и его возможность проецирования во времени представляют собой по-настоящему оригинальные черты человека'.

Любопытно, что проблема времени уже больше не привлекает внимание исследователей. Но, как мы только что видели, именно с помощью этой проблемы мы получаем возможность приблизить друг к другу научную культуру и культуру гуманитарных наук, задача, о которой биолог Эдвард О.Уилсон в своей недавней работе 'Consilience: The Unity of Knowledge' ('Совпадение: Единство знания') говорил, что, возможно, нет ничего более неотложного' (80, 13).

Экзистенциальная тревога за будущность человечества определяет неоклассический облик науки, всё более неотложно побуждающей своих представителей обратить внимание на исконные, основополагающие принципы общего, всесторонне целостного становления и развития человеческой цивилизации и культуры. Основополагающие установки естественноисторического развития в определении не нуждаются, всегда, во все времена и народы подразумевая собой, суть, одно - возможность очеловечевания человеческой культуры в соответствие с вековечными законами её собственного становления и развития.

Без регресса развитие невозможно. Поэтому вопрос не в том, может человечество 'впасть в регресс' или нет, а в том, как предотвратить необратимость такого регресса, в настоящий конкретно переживаемый человечеством момент существования. Метанаучно масштабному мышлению не к лицу, что называется, 'размениваться по мелочам'. Для него главный критерий 'разумности' и степени развитости того или иного вида жизни определяется её способностью к самосохранению в тех или иных конкретно складывающихся условиях экогенеза. Биосфера в соответствие с объективными законами своего развития каждую разновидность жизни наделяет способностью сохранять её и поддерживать. Хотя, конечно, далеко не все живые существа обладают возможностью отдавать себе словесный отчёт в необходимости последовательно руководствоваться в своей деятельности объективными законами природы и экогенеза. Они, как правило, подчиняют свою жизнедеятельность этим законам безотчётно, интуитивно, стихийно. Но это не значит, что их поведение 'уже по определению' неразумно, т.е. не мотивировано их конкретно-видовой принадлежностью или, что то же, не детерминировано законами развития биосферы. В наше тревожное время эти законы более чем когда-либо апеллируют к 'коллективному разуму' человечества, пробуждая к жизни те свежие веяния в науке, которые перед лицом философии обнаруживают себя проблемами её неоклассического развития.


Глава VI

Мифологические корни

философской аксиоматики


'Мы рождены, чтоб сказку сделать былью'

(Слова из песни).


Шеллинг был одним из первых философов попытавшихся реабилитировать мифологию и мифотворчество в глазах просвещённой общественности. 'Просвещение, - замечает по данному поводу А.Гулыга, - третировало мифологию как порождение людского невежества, произвольные выдумки. 'Не будем искать ничего другого в древних сказаниях, - говорил, например, Фонтенель, - кроме истории заблуждений человеческого разума'. Шеллинг находит в мифе иное - порождение народной традиции, сила которой придаёт 'гармонию и единство' человеческой общности. Мифология представляет собой 'нечто унаследованное от отцов, перешедшее в дух, характер, нравы и законы народа, сохраняющееся долго ещё после того, как достигло успехов эмпирическое объяснение явлений природы'.

Нельзя сказать, что Шеллинг совершил открытие. Но он в курсе открытий своего времени. Геттингенский филолог Хайне видел в мифологии необходимый, законный плод народной фантазии. Шеллинг знаком с работами Хайне. Он размышляет над поставленными в них проблемами. В своей статье он проводит различие между мифами историческими и философскими. В основе первых - потребность запомнить случившееся, эти мифы фиксируют иногда действительные, чаще искажённые, бывает, что и просто вымышленные, рождённые фантазией события. Философский миф удовлетворяет потребность в объяснении. Истина предстаёт здесь в чувственной, наглядной форме. Это детский уровень философии. Причины явлений миф усматривает не в них самих, а в чём-то внешнем, постороннем. 'Это был ленивый интеллект, который объяснял непонятное, ещё более непонятным, но таким, которое в силу своей непонятности давало ему покой и делало излишним все дальнейшие поиски, а, с другой стороны, открывало широкие возможности для иной способности духа. При трансцендентном объяснении природы в дело вступала преимущественно сила воображения'' (223, 14 -15).

В своей теории познания И.Кант, с трудами которого, безусловно, был знаком Шеллинг, придавал данному обстоятельству совершенно особое, первостепенное по своей важности значение. 'И если попытаться кратко сформулировать ответ на основной вопрос кантовской философии - что такое человек, - то прозвучит он так: существо, наделённое продуктивной способностью воображения' (223, 16).

Можно спорить о том, насколько самодостаточна предлагаемая дефиниция человека, однако нельзя не признать законного права представителей умственного мира в интересах расширения философских горизонтов своего общекультурного развития сосредоточить внимание, в том числе на таком конкретно-научном предмете как мифология. Именно этот предмет всецело захватил некогда воображение, сознание и мышление А.Ф.Лосева, учение которого, на наш взгляд, вполне убедительно демонстрирует свою способность быть оплотом философского фундаментализма в тех науках, которым посвятил себя этот выдающийся русский мыслитель. Миф, по Лосеву, есть не что иное, как само человеческое сознание, вечно (фундаментально) озабоченное проблемой своего мировоззренческого становления и развития. Откуда и вытекает то 'чистое определение и описание мифа', которого Лосев призывает нас придерживаться, чтобы не оказаться жертвой субъективистски предвзятых взглядов на природу изучаемого нами явления. Здесь главное - войти в образ того 'мифического сознания', которое в свете философски значительной мысли требует понимания, объяснения и оценки, прежде всего, с позиций конкретного историзма, не допускающего надменного высокомерия по отношению к людям иных эпох, цивилизаций или культур.

Свою основополагающую мысль и позицию Лосев разъясняет вполне доступно: 'Разумеется, - пишет он, - мифология есть выдумка, если применить к ней точку зрения науки, да и то не всякой, а лишь той, которая характерна для узкого круга учёных новоевропейской истории последних двух-трёх столетий. С какой-то произвольно взятой, совершенно условной точки зрения миф действительно есть вымысел. Однако мы условились рассматривать миф не с точки зрения какого-нибудь научного, религиозного, художественного, общественного и прочего мировоззрения, но исключительно лишь с точки зрения самого же мифа, глазами самого мифа, мифическими глазами. Этот вот мифический взгляд на миф нас тут и интересует. А с точки зрения самого мифического сознания ни в коем случае нельзя сказать, что миф есть фикция и игра фантазии. Когда грек не в эпоху скептицизма и упадка религии, а в эпоху расцвета религии и мифа говорил о своих многочисленных Зевсах или Апполонах; когда некоторые племена имеют обычай надевать на себя ожерелье из зубов крокодила для избежания опасности утонуть при переплытии больших рек; когда религиозный фанатизм доходит до самоистязания и даже до самосожжения, - то весьма невежественно было бы утверждать, что действующие тут мифические возбудители есть не больше как только выдумка, чистый вымысел для данных мифических субъектов. Нужно быть до последней степени близоруким в науке, даже просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряжённая реальность. Это не выдумка, но - наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это - совершенно необходимая категория жизни и мысли, далёкая от всякой случайности и произвола. Так, напр., Кант объективность науки связывал с субъективностью пространства, времени и всех категорий. И даже больше того. Как раз на этом субъективизме он и пытается обосновать 'реализм' науки. Конечно эта попытка - вздорная. Но пример Канта прекрасно показывает, как мало европейская наука дорожила реальностью и объективностью своих категорий. Некоторые представители науки даже любили и любят щеголять таким рассуждением: я вам даю учение о жидкостях, а существуют эти последние или нет - это не моё дело; или: я доказал вот эту теорему, а соответствует ли ей что-нибудь реальное, или она есть порождение моего субъекта или мозга - это меня не касается' (142, 210 - 211).

Проблема субъективизма, заостряемая, в том числе, философией Канта, отнюдь не вздор. Та 'презумпция ума', на которой настаивает М.Мамардашвили (см. гл. IV), а по отношении к мифологии сам А.Лосев, распространима и на философию Канта, составляющей заметную и по-своему необходимую веху в историческом развитии человеческой культуры миропонимания и сознания. 'Создав глубоко противоречивое, дуалистическое учение об источниках познания, - отмечает в своей словарной статье Т.Г.Румянцева, - Кант дал мощный толчок для дальнейшего развития философской мысли, попытавшейся в принципе по-разному устранить эту половинчатость. Дальнейшее развитие немецкой философии было связано, главным образом, с попытками создать целостный, полный идеализм совершенно чистой, в себе и через себя существующей философии. Этот идеализм в специфической форме обогатил человеческую мысль грандиозными достижениями и оказал колоссальное воздействие на развитие новейшей философии и всей духовной культуры и истории 20 столетия' (72, 305).

По существу, задача всей философии как древней, так и новейшей сводится даже не столько к выдвижению или определению каких-то неожиданно 'грандиозных', не известных ранее целей, идей или идеалов культурно-исторического развития, сколько к твёрдому осознанию вечно насущной необходимости руководствоваться ими во всех своих начинаниях. Т.е. речь идёт о чисто формальном признании генетически (априорно) предзаданного значения основополагающих (всеобщих, конкретно-видовых) ориентиров человеческой жизни и деятельности, утрата которых обращает накопленные человечеством знания о Мире и все другие его достижения в сизифов труд.

Разумеется, что и Кант не мог не руководствоваться столь тривиальной истиной, развивая свою концепцию философского, т.е. всеобщего и необходимого знания. 'Не оспаривая тот факт, что всякое знание начинается с опыта и передаётся органами чувств, Кант развивает положение о том, что познание должно дополняться логически-априорным моментом, или формальным фактором, который только и придаёт ему вид настоящего научного, всеобщего и необходимого знания' (72, 304). Здесь мы снова возвращаемся к вопросу о том, насколько в эпоху конкретно-научного знания поиски того самого формального фактора, о котором говорит Кант, оправдывают существование философии как дисциплины, по-прежнему уверенно претендующей на роль прародительницы и вечной попечительницы наук. Не идёт ли речь о чём-то воистину вечном, само собой разумеющемся, априорном, существующем именно объективно и потому принципиально независимом от капризов моды на ту или иную 'философию'?

В свете всеобщего и необходимого знания презумпция ума, принцип экономии мышления, конкретного историзма и все другие законы человеческого миропонимания и познания восходят, в конечном счёте, к некой смыслообразующей Идее, которую философы-фундаменталисты традиционно именуют 'абсолютной'. Идеализм, материализм, априоризм, эмпиризм, теизм, субъективизм и вообще любой потенциально возможный -изм истиннофилософствующих всегда воодушевлён поиском оптимальных путей достижения той вековечной цели общественно-исторического развития, которая, в конечном счёте, оказывается настолько самоочевидной и безальтернативной для участников гуманистически ответственного дискурса, что, безусловно, вправе уверенно претендовать на значение логически априорной (чисто формальной) установки человеческого сознания, всегда подразумевающей, суть, одно - реальную возможность достижения ими относительно спокойной удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни.

Идеалистическое представление о возможности в отдалённом или, тем более, ближайшем, реально обозримом будущем всеобщего счастья и благоденствия, конечно, миф; но 'он, - говорит А.Лосев, - не выдумка, а содержит в себе строжайшую и определённейшую структуру и есть логически, т.е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще' (142, 211). Речь снова идёт о той категории (установке) сознания, которая с позиций философски зрелой науки (метафизики, диалектики, логики, гносеологии, этики, эстетики и т.д.) выглядит настолько самодостаточной, что едва ли вообще нуждается в каких-то отвлечённо-теоретических оправданиях для того, чтобы полновластно царствовать над умами соискателей абсолютных истин. Философски состоявшемуся мышлению и лосевский мифологизм, и кантовский дуализм (критицизм, субъективизм, реализм), рождаемый философским сомнением в познавательных способностях 'чистого' разума, говорят, в конечном счёте, об одном и том же, побуждая отказаться от предельно отвлечённых (идеалистически выхолощенных, спекулятивно- теоретических) утопий, представлений и рассуждений в пользу конкретного знания, уже обеспеченного в достаточной мере надёжно 'золотым запасом' эмпирически достоверного опыта представителей умственного мира.

Здесь опять закономерно возникает вопрос: как отличить знание уже обеспеченное этим опытом, от незрелого сырья, требующего философско-методологической обработки в русле недуально-диалектических установок научного мышления? Эмпирия в качестве одной из таких установок философско-теоретического мышления, подобно всем остальным, оправдывает своё существование единственно в той мере, в какой уже изначально предполагает возможность для представителей конкретной науки опираться на космологически (и во вс. др. отн.) достоверное представление о Целостности Мира. Даже физический релятивизм или индетерминизм не могут в свете их философски зрелого понимания являть собой принципиальные исключения.

На каких методологических, аксиологических, психофизических, этических и других безальтернативно-фундаментальных основаниях, детерминистически жёстко располагающих к себе современный умственным мир, базируется или, по крайней мере, должна базироваться общенаучная (философская) теория индетерминизма (вероятности, относительности)? Разумеется, на самых твёрдых, и потому предельно очевидных для каждого человека, наделённого чувством реальности и способностью к здравому рассуждению; на основаниях аподиктически незыблемых, вековечных, аксиоматически непреложных, жёстко, логически однозначно (во вс. отношениях) детерминированных (обусловленных) объективно существующим во Вселенной порядком, т.е. естественным положением вещей и явлений.

И тут нет никакого противоречия. Речь идёт о теории вероятности (относительности), базирующейся на здравом предположении о необходимости для каждого из явлений (квантов) воспринимаемой человеком реальности, существовать в своей исторически (космогенетически) обусловленной, конкретной, всегда 'здесь' и 'теперь' существующей форме. Ключевыми здесь оказываются слова 'воспринимаемой человеком', которые означают, что реальность в соответствие с организующими её законами способна, по крайней мере, потенциально быть метафизически (онтологически, гносеологически, физически, психологически и во всех др. отн.) достоверным объектом человеческих восприятий (чувствованных созерцаний, представлений и ощущений). Речь идёт о космогенетически (пробабилистически, диалектически, мифологически, теистически, психологически, интуитивно, детерминистически, онтологически, методологически и во всех др. отн.) достоверных восприятиях действительности, всецело отвечающих законам её философского, т.е. уже по определению целостного осмысления, практического освоения, понимания и познания. Вековечное действие, существование и необходимость общенаучно широкого признания этих законов не может (по крайней мере, имплицитно) не предполагать собой, в том числе и квантовая теория. В этом смысле предположение К. фон Вейцзеккера, согласно которому '... квантовая теория есть не что иное, как общая теория вероятностей' (цит. по 140, 444) не лишено общенаучной основательности. Даже вероятностные законы 'работают' в науке лишь постольку, поскольку необходимо предполагают (допускают) своим действием возможность их философски (общенаучно) широкого самоутверждения и признания.

Случайный, вероятностный, недостаточно обоснованный, метафизически, исторически, логически, теоретически (или в каком-то ином отношении) незрелый, субъективно предвзятый характер имеют не столько сами события, происходящие во Вселенной, сколько человеческие представления о них и о Ней. И это тоже не случайный, но, безусловно, фундаментальный вывод философской методологии, законно претендующий на значение аксиоматически (аподиктически) непреложного убеждения и твёрдого знания: человеческая конкретно-видовая культура существования, миропонимания, знания не может быть настолько безупречной, чтобы удовлетворять собой её трансцендентального субъекта во всех отношениях, всецело и безусловно. И дело не в том, что конкретно-научные теории или знания не отвечают критериям и требованиям, предъявляемым к ним с позиций философского детерминизма, индетерминизма, релятивизма, интуитивизма, фаллибилизма или рационализма. Просто, чем более совершенной, аристократичной и возвышенно-утончённой (во всех отн.) становится человеческая культура сосуществования и со-знания, тем всё более высокими, несбыточно-ирреальными, порой даже утопическими, чуть ли не сумасшедшими оказываются надежды, возлагаемые на неё далеко не бескорыстными, конечно, сподвижниками гуманистического прогресса. Красота, искусство, наука, религия, рационализм, гуманизм, символизм, творческая активность созидателей мировой культуры действительно, должны в соответствии со своим высоким предназначением спасти мир человеческой духовности; и это спасение в свете философской метафизики (культурологии, социологии, эпистемологии, теологии, этики, эстетики и т.д.) не может не предполагать своим необходимым (строго детерминированным) условием естественное тяготение достаточно зрелого (во вс. отн.) разума к мифотворчеству. Мифология и есть, суть, не что иное, как сама реальность в её человекосоотнесённом измерении и значении, т.е. реальность, перманентно пребывающая в процессе её творческого (отвлечённо-теоретического, идеалистического, материалистического, рационалистического, иррационалистического, пробабилистического, научного, художественно-поэтического, эстетического, религиозно-теологического и т.д.) осмысления и познания. Иначе говоря, мифология - есть не менее закономерный продукт космогенеза, чем галактики, звёзды, планеты, жизнь или человеческие представления о Мире, о Боге, себе и всём остальном. Т.е. и здесь мы в очередной раз вынуждены признать, что целостное понимание Мира, когда оно, действительно, уже достаточно зрело (во всех отн.) не располагает к определению смысловых различий между понятиями науки, логически недвусмысленно претендующими на значение герменевтически ключевых. Все воистину 'основополагающие' принципы, понятия и законы науки предполагают в конечном счёте одно. Сама реальность логически строго вынуждает мифотворцев руководствоваться принципом экономии мышления, не позволяющему философски (общенаучно) обстоятельному (фундаментальному) миропониманию (со-знанию) оставаться настолько оторванным от естественно (конкретно-историческим образом) переживаемых его непосредственными носителями потребностей, чтобы не предполагать собой возможности их удовлетворения.

'По большому счёту' во всех случаях речь идёт об одном и то же, т.е. о реально (аксиоматически) допускаемой философским фундаментализмом возможности удовлетворения живой особью естественных для неё потребностей. Поэтому чем более зрелой, самодостаточной, теоретически и во вс. др. отношениях завершённой (совершенной, фундаментальной, глубоко дифференцированной) предстаёт наука перед лицом своей Абсолютной Идеи, тем меньше интеллектуальных усилий (не говоря уже об экономических тратах) будущему человечеству придётся расходовать на её философское поддержание, становление и развитие. Если принципам экономии мышления или, иначе, философского рационализма (позитивизма, детерминизма, классицизма, логицизма, утопизма, мифологизма и т.д.) суждено восторжествовать (в науке и человеческой жизни), то отнюдь не в том смысле, что энергетика человеческой культуры со-знания и потенциал, набранный ею за время её многовекового развития, не будут искать своего применения в других более конкретных по сравнению с философией областях интеллектуально-духовного мифотворчества высокотехнологичного или, так сказать, 'постспекулятивного' разума, уже достаточно зрелого и уверенного в себе для того чтобы вынашивать вдохновенные фантазии, достойные своего всеобщего одобрения, понимания, восхищения и конкретно-практического претворения в жизнь. Расхожая фраза 'мы рождены, чтоб сказку сделать былью' выражает тем не менее квинтэссецию философского понимания абсолютной (т.е. одинаково основательной во вс. отношениях) стратагемы общественно-исторического и личностного развития человека и человечности.

В этом смысле нельзя не прислушаться к мнению А.Ф.Лосева о том, что 'возможна мифология, которая ни с какой стороны и ни в каком отношении не встречает препятствий для своего существования и развития. Такая мифология существует как единственно возможная картина мира, и ни один принцип её не подвергается никакому ущербу. Такую мифологию я называю абсолютной' (142, 388). С той спекулятивно-диалектической (предельно отвлечённой, неопределённой, вероятностной, индетерминистически размытой) точки зрения на природу человеческого сознания, которой Лосев, как философ-фундаменталист, так или иначе вынужден придерживаться в своих рассуждениях, - совершенно неважно о какой именно науке, мифологии или религии идёт речь, - человек как личность, всегда оказывается непосредственным продуктом усвоенной им культуры (манеры) миропонимания, поведения и мышления. Едва ли требует доказательств и, безусловно, должен быть принят за твёрдую, т.е. абсолютно (во всех потенциально возможных смыслах и отношениях) непреложную аксиому тот факт, что языки мифологии, науки, искусства, литературы, религии способны оказывать 'метафизическое действо', порождающее естественное чудо человеческой личности, человеческой цивилизации и человеческой культуры. 'Всякая живая личность, - утверждает А.Лосев, - есть так или иначе миф, по крайней мере в том смысле, как я понимаю миф. Это, конечно, миф главным образом в широком смысле' (142, 272 - 273).

Метафизическое действо и есть, очевидно, не что иное, как герменевтическое искусство предельно широкого толкования тех или иных выражений, понятий, знаков и символов (структур) языка, уверенно претендующих на роль ключевых для развития человеческой мысли. Даже в обыденной речи (не говоря уже о философии или поэзии, например) живое слово обладает способностью потенцировать мысль. Философски весомое слово всегда потенциально многозначительно и метафорично и в качестве такового обладает гипнотической, мифической и, в некотором смысле, 'чудодейственной' силой, способной таинственным, почти мистическим образом преображать человеческое сознание. Утверждение, что 'словом можно убить, словом можно спасти, словом можно полки за собой повести' - это не только поэтическая метафора, но и оправдание философской герменевтики как искусства предельно широкого толкования символов языка. Живое слово в отличие от мёртвого, застылого, формализованного всегда многозначно, полифонично, и подобно самой действительности бесконечно разнообразно формами своего выражения.

'Естественный язык, пропитывающий ткань повседневной практической жизни и делающий её эластичней, столь же богат как и сама жизнь, - замечает А.Ивин. - Разнородность, а иногда, и просто несовместимость выполняемых им функций - причина того, что не каждую из своих задач он решает с одинаковым успехом. Но как раз эта широта не даёт языку закоснеть в жёстких разграничениях и противопоставлениях. Он никогда не утрачивает способности изменяться с изменением жизни и постоянно остаётся столь же гибким и готовым к будущим переменам, как и она сама. Разнообразные искусственные языки, подобные языкам математики, логики и т.д., и генетически и функционально вторичны в отношении естественного языка. Они возникают на базе последнего и могут функционировать только в связи с ним' (194, 50).

С позиций философской (диалектической) логики различие между естественными и искусственными языками, действительно, представляется скорее надуманным, чем застылым и жёстким. Разнородность, а иногда, и просто несовместимость выполняемых ими функций возможна лишь до тех пор, пока речь не идёт ещё о задачах и законах формирования мировой, общечеловечески (гуманистически) ценностной, всесторонне (онтологически, гносеологически, методологически, логически, герменевтически, грамматически, синтаксически, семантически, теоретически, математически, эмпирически, физически, психологически, прагматически и во всех других отн.) развитой и уже по определению органически (космогенетически, общенаучно) целостной культуры миропонимания и со-знания. Даже искусственные языки не лишены своего естественного предназначения, отвечая на естественную для здравомыслящих творцов и носителей языка науки, искусства, литературы, религии потребность взаимопонимания в самом высоком, гуманистически обусловленном её значении потребности, пропитывающей ткань повседневно-практической жизни и делающей её более эластичной и динамичной в смысле естественной и извечно насущной для представителей человечества необходимости совместно приспосабливаться к непрестанно меняющимся и всё более осложняющимся условиям космо-гео-био-антропо-социокультурной среды своего обитания.

В том же смысле можно говорить о генетическом родстве человеческих душ, не дающему языкам закоснеть в однозначно жёстких, но философски (онтологически, гносеологически, методологически, герменевтически, прагматически, аксиологически, акмеологически, эстетически и т.д.) неоправданных разграничениях и противопоставлениях. Философски (гуманистически) зрелая метафизика (мифология, логика и т.д.) опирается на культ вековечных, генетически укоренённых идеалов и стратагем культурно-исторического развития, оправдывающих (во все времена и во всех отн.) существование не столько отдельных течений, достижений, понятий или умонастроений человеческого мышления, сколько общее предназначение языков науки, искусства, литературы, религии.

Философию за её устремлённость к высшим идеалам человеческого сосуществования иногда называют 'поэзией в прозе'. Философам не менее, чем поэтам, присуще стремление вкладывать в понятия языка предельно значительный смысл, уберегающий языки от морально-этической, эстетической, эвристической и идеалогической девальвации (дегуманизации). Философия (со всей её метафизической, мифологической, идеалогической, диалектической, конкретно-научной, художественно-поэтической подоплёкой) неустранима из человеческой жизни уже потому, что 'слова у нас, до важного самого, в привычку входят, ветшают как платье', постоянно требуя своего обновления, переосмысления, оживления. 'Хочу сиять заставить заново величественнейшее слово 'партия'', - говорил Маяковский, не только веривший в магическую силу слова, но умело и убедительно доказывавший её примером своей поэзии.

Хотя, конечно, магическая сила присуща не 'слову' в отвлечённом его понимании, а тому живому смыслу, который человек как мифотворец, учёный, поэт или теософ способен в него вложить. А.Лосев проводит здесь аналогию с магической силой амулета: 'Так, магическая сила всякого амулета или талисмана возможна только потому, что имеется в виду их воздействие на чьё-либо живое сознание или на неодушевлённые предметы, но с косвенным воздействием на чьё-либо сознание. Это значит, что всякий амулет и талисман оформлен как личностное или принципиально-личностное бытие, сам по себе вовсе не будучи ни личностью, ни просто одушевлённым предметом. Поэтому и человек является мифом не потому, что он есть человек сам по себе, так сказать, человеческая вещь, но потому, что он оформлен и понят как человек и человеческая личность. Сам по себе он мог бы и не быть личностью, как не есть личность, например, слюна, несмотря на всю её магическую силу' (142, 273).

Человек может быть оформлен и понят как миф или личность именно благодаря существованию философии, в том числе лосевской. Т.е., говоря проще, понимание 'человека', его 'тела', 'души', 'личности', 'культуры', 'человечности' во многом зависит от того, какой смысл вкладывается нами в эти понятия. Метафизика в лице представителей философии достигает своей действительной цели (приносит удовлетворённость) по мере того, как последним, действительно, удаётся вложить в её 'ключевые' понятия (символы) или, фигурально говоря, 'талисманы' предельно высокозначимый смысл. Метафизика подобно физике и лирике, но немного иначе, по-своему, обнаруживает собой магическую силу слова, в которой, между тем, нет ничего сверхъестественного или совершенно непостижимого. О чём, собственно, и свидетельствует существование такой науки как герменевтика, которая может быть, в том числе, философской, т.е. побуждающей мыслителей задумываться о предназначении и сущности языка вообще, в целом, как такового, безотносительно к самой необходимости и возможности различать в нём его отдельные формы, образования, слова или смыслы.

'Нельзя не признать, - пишет С.Дидоренко, - что механизм метафизики задаётся словом. Но почему он задаётся? Где источник этого прецедента? Чем генерируется феномен метафизики? Вопрошанием о сущности, которое в конечном счёте сводится к вопросу: 'что есть язык?'' (143, 163).

Метафизика, конечно, не сводима всецело только к вопрошанию о языке. Механизм философии и её метафизики, диалектики, логики, языка вообще 'запускается' обычно при помощи самых различных мифологем, идеологем, вопрошаний, слов и понятий, каждое из которых по-своему актуально и каждый раз как бы заново говорит об одном и том же - о возможности вложить в языковой знак (символ) предельно широкий, потенциально безграничный, всезначимый и всеобъемлющий смысл. Метафизика задаётся словом, но служит обретению смысла. Она связана с человеческим поиском смысла, с процессом удовлетворения только человеку присущей потребности семиотически оформлять и осмысливать данные своего 'опыта'. Мифология, религия, философия, метафизика, искусство, наука, логика, человеческая личность (культура, душа и т.д.) оказываются, в конечном счёте, естественными продуктами этого оформления и осмысления, правила которого задаются соответствующими языками.

Символические условности и премудрости оформления и освоения экзистенциально достоверного опыта (знания) знакомы, разумеется, только человеку. Однако отсюда ещё не следует, что только человеку знакомо чувство удовлетворённости собственным образом мыслей и действий. 'Представления о зачатках мышления животных и об уровнях его сложности, - отмечают исследователи, - всегда были предметом дискуссии и до сих пор продолжают вызывать разногласия. Вместе с тем к настоящему времени накоплено огромное количество фактов, которые убедительно свидетельствуют о том, что некоторые формы элементарного мышления имеются у достаточно широкого круга позвоночных' (31, 3).

В конкретной науке разногласия неизбежны, поскольку слишком много зависит здесь от того, какой именно смысл вкладывается в понятие 'мышление', 'сознание', 'мир', 'язык', 'потребность', 'культура' и пр. Однако, что касается метафизики, то она - не наука, не мышление, не сознание, не язык, не жизнь, не религия в собственном конкретном смысле и значении этих понятий, но, скорее, лишь в высшей степени отвлечённый и произвольный символ естественной сопричастности всего 'означаемого' и, в равной степени, 'означающего' к целостности мира, которая обнаруживает себя, в том числе, реально доступной живым существам возможностью 'мыслить логично, здраво, рационально', или, говоря иначе, удовлетворять свои конкретно переживаемые потребности.

Потребность может быть удовлетворена и потому призвана служить метафизически незыблемой основой детерминизма в познании и жизни. Механизм метафизики или, иначе, детерминизма задаётся прежде всего процессом космогенеза и только затем уже словом, как отмечает С.Доренко. Но о какой именно космогенетически (метафизически, аподиктически) непреложной (основополагающей) детерминанте, потребности или словесности идёт речь? Вопрос, разумеется, символический. Философская метафизика не предполагает здесь возможности свободного выбора. Речь идёт о языке науки, основополагающие установки которого детерминистичны именно в том смысле, что в силу своей логической (аксиоматической) самодостаточности (герменевтической ясности и мировоззренческой безальтернативности) не требуют никаких теоретических или математических обоснований и потому, как правило, единодушно разделяются умственным миром, властвуя над умами фундаментально и безусловно. Таково, по крайней мере, утопическое, философски (онтологически, герменевтически, логически, исторически и во вс. пр. отн.) зрелое, гуманистически ответственное понимание фундаментальной науки и лежащей в её основании мифологии.

Именно аксиомы (абсолютные истины) составляют незыблемый фундамент философского, космогенетически (логически и во вс. др. отн.) жёстко детерминированного или, если угодно, здравомыслящего и рационального мифологизма, фаллибилизма, пробабилизма (и всех прочих идейно-теоретических течений) в науке. В случае с философским сознанием и мышлением речь идёт о возможности для него опираться на предположение о субстанциональной Целостности Мира, которая в свете космогенетического фундаментализма в науке предстаёт единой причиной и одновременно следствием всего происходящего во Вселенной. А поскольку любое предположение - это, прежде всего, закономерный продукт фантазии и творческого воображения, они, суть, и являют, в конечном итоге, неиссякаемый исток философски основательных методологий (мифологем, идеализаций и аксиоматизаций) конкретно-научного (понятийно-теоретического, логического и математического) познания.

'Принято утверждать, - отмечает М.Э.Омельяновский, - что не имеет смысла говорить о развитии аксиоматической системы. В самом деле, все теоремы аксиоматической системы могут трактоваться как содержащиеся в неявной форме в аксиомах и правилах вывода; только деятельность математика (или соответствующего устройства) может сделать явной любую содержащуюся в ней теорему, а таких теорем, различной степени упорядочения содержится в аксиоматической системе бесконечное множество. Вместе с тем, кто не знает, что в реальной действительности выведение (дедуцирование) теорем из аксиом - дело далеко не стандартное и получение, скажем, геометрического (или механического) факта и положения из соответствующей системы аксиом - это, как и всюду в познании, решение проблемы поиска неизвестного по известным данным! Ещё Энгельс говорил, что даже формальная логика представляет метод для отыскания новых результатов.

Дедуктивный (включающий собственно аксиоматический) метод, как и любой метод, применяющей положения формальной и диалектической логики, не может обходиться без фантазии. Стоит ещё раз напомнить, - полагает Омельяновский, - о том, что, по Ленину, даже в самом элементарном общении имеется кусочек фантазии. Естественно, что роль фантазии намного возрастает, когда дело идёт о всё более и более масштабных и глубоких обобщениях, которыми занимается наука и без которых она перестаёт быть наукой. Исследование этой роли представляет благодатную задачу' (144, 339 - 340).

Роль фантазии как вдохновляющего начала творческой и социально-практической деятельности современных представителей человечества возрастает по мере непрестанного накопления, освоения, совершенствования и внедрения ими в жизнь всё более разнообразных и эффективных технологий своей личностной (интеллектуальной, духовной, профессиональной или, одним словом, социокультурной) самореализации. В свете философского, т.е. предельно широкого (космогенетически, аксиоматически, логически, детерминистически, акмеологически и во вс. др. отн. рационального или, что то же, научного) понимания основополагающих ориентиров, перспектив и насущных задач естественноисторического развития любая технология - это способ (метод) социально-практической, как правило, творческой реализации людьми созидательного потенциала уже накопленных ими знаний, умений, навыков.

'Рассматривая перспективы развития человека в наступающем XXI веке, Ф.Дайсон писал: 'Технология - это божий дар. После дара жизни, быть может, это самый значительный дар, полученный человеком от Бога. Технология - мать цивилизации, искусств и наук'. Технология - это деятельность человека, вооружённого новейшими идеями и средствами, - добавляет, развивая тему Ю.В.Сачков. - Подобная деятельность порождает специализацию и мастерство' (89, 148).

Технология, как божий дар, - это, в то же время, благодатная мотивация, дарующая специалистам радость глубокой удовлетворённости плодами своего мастерства. 'Только квалифицированный труд, - замечает по данному поводу П.В.Симонов, - приносит человеку радостное ощущение полноценности, чувство собственного достоинства, нужности и полезности людям. Только артистизм выполнения производственных операций, элементы творчества, т.е. деятельность сверхсознания, сообщают этому труду привлекательность до получения конечного материального или социального результата' (цит. по 89, 148).

В свете философии понятие 'сверхсознание' означает, что 'проблема мастерства это не есть проблема мастеров-одиночек' (89, 148). Естественные законы общественно-исторического развития в наш век более настойчиво, чем когда-либо побуждают мастеров-одиночек к творческому соучастию в созидательной деятельности, благоприятствующей приумножению ими своего конкретно-видового наследия: 'Развитие мастерства неразрывно сопряжено с развитием материальной и духовной культуры человечества. И то и другое опирается на длительную историческую эволюцию общества, представляет основное его богатство, является основанием предельно возможного действия и предпосылкой преемственности в эстафете поколений. В истории давно зафиксировано, что мастерство образует неотъемлемую компоненту богатства общества. Оно является филигранным продуктом целостного и длительного процесса обогащения способностей человека' (89, 148).

Кому-то, возможно, покажется, что мы излишне увлеклись развитием своих мыслей и теперь значительно отклонились от заданной оглавлением темы. Это замечание справедливо, но лишь в том смысле, что амбициозное стремление философской мысли к самоутверждению в качестве 'царицы и вседержительницы наук' не позволяет удерживать её в узде тех понятийно-теоретических различий, которые являются условием существование языка, но не самого человеческого со-знания или человеческой духовности, как 'филигранного продукта целостного и длительного исторического обогащения способностей человека'. Ведь единственная по сути задача философской мысли в том и состоит, чтобы доказать вездесущее значение её аксиом, которые, вопреки бесконечно многоликим способам (методам, возможностям) их теоретического оформления, осмысления и переосмысления, одинаково (хотя и каждая по-своему) важны для целостного (системного) становления, обогащения и развития современных человеческих знаний, наук и понятий. Воистину основательная система аксиом основательна во вс. отношениях; поэтому (вопреки не столько даже философским, сколько математическим предубеждениям К.Гёделя и вытекающим из них следствиям) нет никаких пределов её применимости и развитию: любые явление (события), попадающее в поле зрения метафизика, одинаково закономерны, прежде всего в том смысле, что единственно полной причиной всего происходящего во Вселенной неизменно оказывается космогенез. Слово 'всего' означает, что и человеческая культура дифференцирующего (дедуктивного) миропонимания и мышления не может составлять принципиального исключения. В соответствие с философской формулой (аксиоматикой) всеединства, глубоко специализированный характер конкретной науки не исключает возможности для её представителей руководствоваться в своих теоретических (математических, терминологических, методологических, феноменологических, физических, психологических, этологических, теологических и любых других) изысканиях последовательно развиваемым представлением о космогенетически обусловленной Целостности Мира. И данное обстоятельство отнюдь не противоречит ни теореме Гёделя, ни самой возможности логически строгой формализации человеческих знаний.

'Гёделевкая теорема не дискредитирует, конечно, метод формализации, - соглашается А.Ивин. - Но она говорит, что никакая формализация не способна исчерпать всё богатство приёмов и методов содержательного мышления. Сравнивая возможности человека и современных вычислительных машин, можно сказать, что для каждой конкретной задачи в принципе можно построить машину, которой эта задача была бы под силу. Нельзя, однако, создать машину, пригодную для решения любой задачи. Из гёделевской теоремы о неполноте следует непреложный вывод: природы и резервы человеческого разума неизмеримо тоньше и богаче любой из существующих или воображаемых вычислительных машин.

Теорема Гёделя иногда истолковывается как свидетельство какой-то внутренней, непреодолимой ограниченности человеческого мышления. Такая пессимистическая интерпретация безосновательна. Теорема устанавливает границы только 'машиноподобного', 'вычисляющего' разума. Вместе с тем она косвенно говорит о могуществе творческого разума, способного создавать новые понятия и методы для решения принципиально новых проблем' (195, 185).

Не вдаваясь во все тонкости рассуждений и математических выкладок Гёделя, отметим только, что столь часто повторяемое вслед за ним выражение 'предел развития теории' касается, преимущественно, конкретно-научных, дедуктивных (аналитических в том числе математических) способов (методов) оформления человеческих знаний; в то время как философски разработанная система аксиом восходит к предположению об органически (естественноисторически) обусловленной целостности процесса, именуемого 'космогенезом'. Здесь перед нами понятие, подразумевающее предельно широкий характер тех оснований, на которых базируется общенаучно целостная и во всех отношениях (концептуально, теоретически, методологически и т.д.) завершённая система аксиоматики. Речь идёт о том конкретно-родовом, видовом, космогенетически обусловленном пределе развития философско-теоретической аксиоматики (мысли), который логически недвусмысленно подразумевает её безальтернативный, непреходяще актуальный характер вездесущего начала воистину человеческой, гуманистически (и во вс. др. отн.) зрелой науки, определяющим признаком которой оказывается, в конечном счёте, её способность к самостановлению (развитию). Иначе говоря, во всех случаях понятийно-теоретического (математического) познания, допускаемых философски зрелой (исторически и логически завершённой) методологией (терминологией, аксиоматикой и догматикой), речь идёт о возможности становления, углубления и развития космогенетически (детерминистически, рационалистически, аксиоматически, пробабилистически и во вс. др. отн.) целостностной (конкретно-научной) картины Мира. Многие философы, уже со времён Конта, отдавали себе (не всегда, правда, достаточно последовательный) отчёт в том, что любые исследовательские программы, теоремы, постулаты, методологии, аксиомы или законы, определяющие естественный 'предел' (а, точнее говоря, ход и порядок) развития философско-диалектической (спекулятивно-теоретической) мысли, говорят на самом деле о вечно насущной необходимости для неё опираться на конкретно-научные (эмпирически достоверные) знания.

Условия аксиоматизации научных знаний должны быть подобраны таким образом, чтобы соответствовать масштабу очередных исторических (технологических, морально-этических, теологических и других бесконечно многочисленных) задач эволюционного становления и развития человеческой конкретно-видовой культуры. Именно эти 'соответствующие условия' позволяют рассматривать дедуктивно-теоретическую (аксиоматическую, конкретно-научную) систему философского мышления в процессе её собственного перманентного становления и развития. 'Таким образом, - заключает М.Омельяновский, - поскольку дедуктивный или, имея в виду его высшую форму, аксиоматический метод ведёт от известного к неизвестному и умножает научное знание, постольку аксиоматическую систему следует рассматривать как способную развиваться при соответствующих условиях (курсив наш) теоретическую систему. Развитие аксиоматизированной теории - это получение в пределах её применимости новых, ранее неизвестных утверждений и положений. Это развитие теории, как явствует из его определения, протекает, так сказать, внутри её самой; теория в этом развитии не выходит за свои пределы, с точки зрения своих оснований (системы аксиом) она остаётся такой же' (144, 340).

С метафизической, т.е. (аксиоматически, методологически и во вс. др. отн.) необходимо основательной (строго детерминированной естественным положением дел во Вселенной) точки зрения единым истоком всех человеческих представлений о Мире оказывается в конечном итоге эмпирически достоверный опыт чувственных восприятий. Даже самые отвлечённые, казалось бы, идеализации, понятия и теории не могут не предполагать собой философски (космогенетически) обусловленной (Целостностью Мира) способности индивидов различать вещи и отношения чувственно воспринимаемой ими действительности. Сгодится любая гипотеза (аксиома, идеализация, теорема, мифологема, методология), если она не противоречит сколько-нибудь очевидно эмпирически достоверному опыту человеческих восприятий. Но и эта аксиома принимается нами, опять же, с необходимым учётом той оговорки, что речь идёт о соответствующем, т.е. не отвлечённом, а именно космогенетически (общенаучно) углублённом и развитом понимании и значении слова 'эмпирия'. Лишь при этом логически строгом требовании 'эмпирия' может расцениваться как высший, аподиктически категоричный, незыблемо вечный критерий научной истины, заслуживающий называться абсолютным и эвристически (этически, аксиологически, телеологически и во вс. др. отн.) безальтернативным.

Как бы далеко и дерзко в своих предположениях и фантазиях не заходил человеческий разум за пределы уже известного, т.е. того, что для для всех носителей языка и со-знания одинаково достоверно и очевидно, высшие критерии истины неизменно остаются восходящими к естественному для сподвижников идеологического (гуманистического) прогресса стремлению к взаимопониманию и социальному сотрудничеству. Сгодится любая мифология, методология, аксиоматика и наука, способная консолидировать умственный мир на основе всеми разделяемых понятий и представлений о мифологии, методологии, аксиологии, науке, умственном мире, действительности и человеке вообще. Там, где царствует логика всеединства (потребность взаимопонимания), различия, проводимые языками, перестают играть определяющее значение в развитии человеческих мыслей и представлений о Мире. Именно потребности, удовлетворению которых призваны служить те или иные конкретно-научные теории (знания, языки), определяют пределы их применимости. Потому и говорится, что лишь философская (общенаучно целостная) теория (аксиоматизация, концептуализация), развиваемая на основе представления о космогенетическом единстве всего, не имеет этих пределов, в отличие от математических или лингвистических принципов конкретно-научной формализации (апробации, систематизации) человеческих понятий и знаний.

Подобно всему, происходящему во Вселенной, развитие философской аксиоматики (методологии, теории, логики, гносеологии, мифологии и т.д.) обусловлено космогенетически (синергетически) и никакие новые, ранее неизвестные 'пределы' (утверждения или положения), обуславливающие возможность её конкретно-научной применимости, не в состоянии изменить этого естественного и во всех отношениях очевидного положения дел. Фундирующие основания системы человеческих знаний, теорий, понятий и представлений во все исторические периоды их научного развития остаются неизменными, одинаково знакомыми каждому и располагающими к себе каждого из представителей рационально (гармонично, целесообразно) организованного сознания (мышления). И в этом смысле различие между философией, наукой, мифологией, теологией, литературой, экономикой, политикой, промышленным производством и другими сферами творческой реализации людьми созидательного (социокультурного) потенциала уже накопленных ими знаний, умений и общественно полезных навыков представляется скорее относительным, чем абсолютным или, быть может, абсолютно относительным.

Потому, видимо, А.Лосев и говорит о диалектике абсолютного мифа: 'Абсолютная мифология, - пишет он, - есть та, которая развивается сама из себя и которая ничего не признаёт, помимо себя. Абсолютная мифология есть абсолютное бытие, выявившее себя в абсолютном мифе, бытие, достигшее степени мифа, причём ни этому бытию, ни мифу не может быть положено, никогда и никем, никаких препятствий и границ. Развернуть такую мифологию - значит показать, как это абсолютное бытие дорастает до этого абсолютного мифа и какие этапы проходит бытие в этом развитии. Таким образом, диалектика абсолютного мифа есть, в сущности, самая обыкновенная диалектика, ибо всякая диалектика говорит именно о последних, т.е. абсолютных, основаниях знания и бытия' (142, 389).

Поскольку 'бытие в развитии', о котором пишет Лосев, есть ни что иное, как космогенез, философия, лежащая в основании его рассуждений, тоже нуждается в прояснении и развитии с позиций современной конкретной науки: физики, космологии, экологии, этологии, синергетики и т.д. Но в целом аксиома приемлема: абсолютное бытие, дорастая до абсолютного мифа, может быть, несколько неожиданно для субъекта современной глубоко дифференцированной науки обнаруживает тот факт, что различие между человеческими представлениями (мировоззрениями), отвечающими классическим требованиям рационализма и здравомыслия диалектично, т.е. в своих последних, наиболее фундаментальных глубинах скорее относительно, чем абсолютно. Фундаментальная наука, следовательно, и есть ни что иное, как общая теория относительности или, точнее говоря, вероятности (если не принимать безоговорочно за действительное, только то, что на самом деле лишь желательно и, согласно нашим предположениям, возможно). И эта относительность с точки зрения философской носит далеко не случайный, но космогенетически (онтологически, гносеологически, аксиоматически и во вс. др. отн.) жёстко детерминированный (абсолютизированный) характер, обуславливающий, в том числе, действие законов недуально-диалектической логики, отрицающих возможность проведения однозначных смысловых различий между основополагающими понятиями и ментальными диадами фундаментальной науки, такой как квантовая механика, например.

Понятие 'квант', подобно понятию 'наука' или 'действительность', тоже вправе претендовать на значение основополагающего. Но тогда мы и в него должны вкладывать предельно значительный, воистину фундаментальный смысл, размывающий ('снимающий') семантические различия, традиционно проводимые языком классической физики между гравитацией и электромагнитизмом, корпускулой и волной. Нельзя сказать, что этих различий вообще не существует или, тем более что они не существенны с точки зрения познающего Мир субъекта конкретной науки (физики, психологии и т.д.). Речь, снова и снова, идёт лишь о том, что философски (мировоззренчески, онтологически и во вс. др. отн.) основательный взгляд на проблемы человеческого познания (детерминизма, пробабилизма, фаллибилизма, агностицизма, солипсизма, рационализма, эмпиризма, классицизма, модернизма, постмодернизма... и т.д.) неизбежно побуждает представителей науки к целостному объяснению и пониманию Вселенной как единой субстанции и причины всех посюсторонне конкретных явлений (кварков, событий) воспринимаемой человеком действительности.


Глава VII

Воображение как закономерный продукт

эволюционного развития


'Воображение, покинутое разумом,

порождает чудовищ, но в союзе с ним оно -

мать искусства и источник его чудес'

Ф.Гойя.


Роль воображения в процессе исторического и логического развития человеческой культуры мышления анализирует А.В.Гулыга, опираясь в частности на философию Канта:

'Реальный смысл кантовской трансцендентальной философии , - пишет он, - состоит в том, что индивид, приступающий к процессу познания, обладает уже сложившимися до него познавательными формами. Кант отмечает 'априорное происхождение категорий'. Как он себе это представляет? Исключительно за счёт работы воображения! Воображение порождает время, с помощью которого потом возникают основные логические категории.

Воображение - великий конструктор, но не всемогущий. Воображение помогает создать знание о мире, но не сам мир. Вещи существуют сами по себе, независимо от нашего сознания. Более того, именно они возбуждают наши чувства, дают содержание созерцанию. Здесь Кант мыслит вполне последовательно. Непоследовательность в его рассуждениях появляется тогда, когда он отказывается признать адекватность нашего знания вещам самим по себе. Мы познаём, по Канту, только явления: мир вещей самих по себе нам не доступен. При попытке познать его разум впадает в противоречие.

В рассуждениях Канта есть доля правды, которая состоит в том, что познание неисчерпаемо, это бесконечный процесс всё более глубокого проникновения в объективный мир. Но нет оснований отрывать мир явлений от мира вещей, принципиальной разницы между ними нет. Мы познаём мир правильно, адекватно, хотя наши знания всегда в какой-то мере относительны, неполны, могут быть расширены, уточнены' (223, 16 - 17).

Мы познаём мир, опираясь на органы чувств, которые, суть, и придают содержание самым различным знаниям и категориям языка современной глубоко дифференцированной науки. Понятие времени не составляет, разумеется, исключения. Чувство времени тоже связано с игрою воображения, которое для того чтобы оставаться (онтологически, гносеологически, логически, методологически, этически, эстетически и во всех др. отн.) продуктивным (научным) тоже вынуждено апеллировать прежде всего к эмпирически достоверным образам реальной действительности, потенциально доступным восприятию, а, значит, и пониманию каждого из здравомыслящих представителей человечества.

Причём с позиций современной фундаментальной науки отнюдь не лишним будет уточнить, что по большому философскому счёту речь должна бы идти о космогенетически достоверных образах человеческих восприятий действительности. Воображение, созерцание, восприятие, объективное, субъективное, рациональное, иррациональное, реальное, ирреальное, достоверное или только мнимое - и вообще всё существующее - являет собой закономерный продукт космогенеза. Следовательно, действительно, 'нет оснований отрывать мир явлений от мира вещей', поскольку с космогенетически (метафизически, методологически и во вс. др. отн.) основательной т. зр. нет никакой принципиальной разницы между их происхождением и явлением в нашем конкретно-видовом (человекосоотнесённом) воображении. Говоря 'воображение', мы подразумеваем космогенез, и наоборот, говоря 'космогенез' подразумеваем существование некой воображаемой нами реальности, которая находит способы своего самовыражения, в том числе в языках науки, категориях 'пространство', 'время', 'материя', 'закон', 'дух', 'Бог' и т.д. Как 'вещь в себе' реальность не может предполагать собой ничего иного, кроме её способности к самовыражению в содержании наших представлений о ней, которые могут быть истинными или ложными, объективными или субъективными, абстрактными или конкретными, научными или мифологическими, а также философско-теоретическими, психофизическими, математическими, эстетическими, этическими, идеалистическими или критическими единственно в том смысле, что их классификация (категоризация) является условием существования языка и взаимопонимания говорящих на нём индивидов, но не самой реальной действительности как 'вещи в себе'. О самой воспринимаемой человеком действительности (реальности) можно уверенно утверждать лишь то, что она столь же многомерна, многолика и многозначна как само человеческое воображение.

Пример кантовской философии убеждает, что 'воображение - конструктор не только познавательного синтеза. Фактически в каждой части своей философской системы, решая встающие перед ним задачи, Кант прибегает к помощи воображения. И если попытаться кратко сформулировать ответ на основной вопрос кантовской философии - что такое человек - то прозучит он так: существо, наделённое продуктивной способностью воображения.

Могут возразить - а априоризм? Логический каркас категории по Канту априорен, т.е. дан нам до опыта в готовом виде, причём здесь воображение? Всё дело, однако, в том, что 'до опыта' и 'в готовом виде' - для Канта разные вещи' (223, 16).

Если и разные, то, очевидно, не настолько, чтобы не предполагать собой естественного для истиннофилософствующих стремления к достижению взаимопонимания и удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни. Воистину конструктивные восприятия, интуиции, чувства, знания, языки и понятия человечества не перестают оставаться таковыми лишь в том смысле, что необходимо предполагают космогенетически (онтологически, гносеологически, психофизически, культурно-исторически и логически) предзаданную возможность удовлетворения данным видом биологической особи переживаемых ею потребностей, в том числе когнитивных. 'Априоризм' в предельно расширенном (философски самодостаточном) значении такого понятия тоже, разумеется, не может не иметь в виду естественного стремления живых существ к удовлетворению естественных потребностей жизни. Но это должно разуметься, как бы, само собой. Любая из наук призвана служить удовлетворению не 'воображаемых', а именно естественных и конкретных, т.е. априорно (космогенетически) предзаданных человеку как конкретному виду биологической особи потребностей жизни.

Причём здесь воображение? Насколько оно вообще присуще представителям животного мира - лягушкам или бобрам, например? Задаваясь подобным вопросом с позиций философии (логики) всеединства, нельзя, в конечном счёте, не прийти к выводу, что воображение есть естественный и закономерный продукт космогенеза, предполагающий естественную способность живых существ к удовлетворению естественно переживаемых ими потребностей. Естественное различие между человеком и всеми другими животными состоит не в том, что последние начисто лишены способности к воображению, а в том, что они, в отличие от первого, не наделены способностью к воображению когнитивно-спекулятивного (рефлексивного) типа, т.е. языковой культурой мышления (со-знания), обладающей уникальной способностью активного развития в онтогенезе.

Основополагающая фабула кантовской трансцендентальной философии угадывается в том, что индивид, приступающий к процессу познания, уже от рождения (генетически) предрасположен к овладению первичными (априорными) навыками инкультурации, на основе которых в дальнейшем развивается его собственное языковое воображение и мышление, в том числе научное, т.е. наиболее продуктивное, дарующее возможность всё более глубокого проникновения в объективную сущность всего происходящего во Вселенной. Причём это проникновение с полным (философски самодостаточным) на то основанием возможно назвать глубоким, объективным или достаточно продуктивным, опять же, лишь в меру удовлетворённости трансцендентальных субъектов познавательной деятельности её конкретными результатами.

'Трансцендентальная философия, - замечает А.Гулыга, - это не теория врождённых идей. Последнюю Кант отвергает на том основании, что 'в таком случае категории были бы лишены необходимости присущей их понятию'' (223, 16). Природа, органично присущая понятиям языка, философски угадывается в необходимости его служения вековечно актуальным идеалам и целям социально-практического сотрудничества человеческих индивидов. В этом предельно общём смысле обычно и говорится с позиций философии о мифотворческой, теологической, научной, материалистической, идеалистической, герменевтической, физико-математической, эстетической, социокультурной, космополитической, гуманистической, этической, негативной, позитивной и т.д. природе и сущности языка современной глубоко дифференцированной науки.

'Нравственный закон внутри нас', - о котором говорит Кант, тоже, разумеется, не может не подразумевать собой необходимости употребления языковых категорий, форм и конструкций в соответствии с их философски (космогенетически, психофизически, логически, исторически, этически, эстетически, социологически, и во всех др. отн.) определившимся предназначением. Одним словом, нельзя не заметить, что в свете современной философской 'теории всего' её категорический императив возвышает значение прежде всего конкретных наук, в то время как кантовская 'вещь в себе' оказывается лишь своеобразным символом временной незрелости человеческих знаний в эпоху немецкого классицизма.

'О кантовскую вещь саму по себе, - говорит А.Гулыга, - спотыкались многие. Чертыхались и хотели устроить мир по-своему. Одни полагали, что видят её насквозь, что она прозрачна, познаваема, более того - познана, абсолютная истина у них в кармане. Такие обвиняли Канта в скептицизме, называли врагом науки. Другим вещь сама по себе мешала основательнее, и они попросту стремились её убрать с дороги. Эти упрекали Канта в непоследовательности: мол совершил открытие, и тут же придумал закрыть его, возвестил активность познания, но поставил на его пути непроницаемую вещь саму по себе. Не лучше ли обойтись без неё? Богословам она стояла поперёк дороги: теология - наука о Боге. По Канту, увы, таковая невозможна.

И всё же при желании можно было бы совместить кантовскую философию с богословием. Ибо Кант не атеист. За Господом Богом он оставил суверенный домен - мораль. Бог не нужен Канту для объяснения явлений природы, но для обоснования нравственности идея Бога не только полезна, она необходима. Верить в Бога - значит быть добрым' (223, 17 - 18).

Перед лицом метафизики (онтологии, логики, теологии и прочих философски зрелых наук) понятие Бог тоже по-своему убедительно свидетельствует о способности языка побуждать своих непосредственных творцов и носителей к взаимопониманию и поиску оптимальных условий социально-практического сотрудничества. Нет никаких видимых причин отказываться от признания эвристических, психофизических или этических достоинств космотеософии, не менее других наук способной пробуждать наше воображение, заставляя задумываться о высшем смысле всего происходящего с человеческой конкретно-видовой культурой со-знания и самой жизни. Трудно не признать, однако, и того факта, что всемирная история этой культуры есть, говоря словами Х.Ортеги-и-Гассета, 'история перехода человека от веры в то, что истина - в Боге, к вере, что истина тождественна науке, человеческому разуму; следовательно, эта история есть переход от христианского миросозерцания к гуманистическому рационализму' (см. гл. III). Но должно ли отсюда следовать, что христианское миросозерцание совершенно несовместимо с философской верой в науку и собственный разум?

Говоря о проблемах и задачах современной философии, Э.Гуссерль, предлагает задуматься о следующем:

'Наше размышление отправляется от высот научной культуры нашего времени, которое является временем строгих наук, ставших объективно могучей силой. Для современного сознания идеи образования или миросозерцания и науки - будучи поняты как идеи практические - строго разграничились, и они будут разграничены отныне и во все времена. Мы можем об этом печалиться, но мы должны признать это за действительный факт, неизбежно определяющий собой соответствующим образом наши практические точки зрения. Исторические философии, несомненно, были философиями миросозерцания, поскольку над их творцами господствовало влечение к мудрости; но они были совершенно в таких же размерах философиями научными, поскольку в них жила вместе с тем и цель строгой научности. Эти два момента или не были вовсе разграничены, или были разграничены слабо. В практическом стремлении они сливались воедино; и они лежали в достижимых далях, как бы высоко над конечностью ни ощущались они стремящимися умами. Такое положение изменилось совершенно с установлением сверхвременной universitas точных наук. Поколения за поколениями работают с воодушевлением над громадным зданием науки и присоединяют к нему свои скромные произведения, ясно сознавая при этом, что здание это бесконечно и никогда и нигде не найдёт своего завершения' (28,731).

Количество вещей и явлений, способных (по крайней мере, потенциально) составлять конкретный предмет человеческого опыта, внимания и научного изучения, практически бесконечно. В этом смысле древо науки, действительно, способно тянуться и тянуться ввысь, разрастаясь всё более пышной кроной, символизирующей разветвление самых разнообразных учений и дисциплин, каждая из которых рада внести свой индивидуальный вклад в развитие общечеловеческой культуры миросозерцания, понимания, воображения, заблуждения, мышления, чувства и совести (нравственности) или, одним словом, со-знания (нооэстетосферы). Слово 'общечеловеческая' является, безусловно, философской, ключевой, главной характеристикой научно основательной культуры со-знания, развитие которой возможно лишь потому, что не лишено своей неопределённо отдалённой, но вполне конкретной цели. Напомним снова, что речь идёт о вечном, настойчивом и вполне естественном для представителей науки стремлении к совершенствованию общечеловеческой (конкретно-видовой) культуры. Исторически преходящие философии (формы) миросозерцания и познания не ставят собой пределов этому совершенствованию и этому стремлению как безальтернативной (единственно возможной) стратагеме, способной оправдать собой труды космогенеза в глазах метафизика. Любое другое, менее значительное стремление как цель человеческого существования и со-существования не может не вызывать собой философского разочарования высшей идеей науки, мифологии, воображения или миросозерцания. Именно об этом перед лицом метафизики свидетельствует философское разочарование Гуссерля предвзято истолкованной им же идеей 'миросозерцания', которому он в силу каких-то своих личных предубеждений отказывает в высокой чести называться научным.

'Миросозерцание, - пишет он, - хоть и представляет собой идею, но является идеей цели, лежащей в конечном и долженствующей по самому своему принципу быть постепенно осуществлённой в отдельной жизни; подобно нравственности, которая потеряла бы свой смысл, если бы была идеей чего-либо трансфинитного. 'Идея' миросозерцания, как это следует из данного нами выше анализа её понятия, меняется вместе со временем. Наоборот, 'идея' науки сверхвременна, а это значит, в данном случае: не ограничена никаким отношением к духу времени. С этими различиями в тесной связи находятся существенные различия в практических целенаправлениях. Наши жизненные цели вообще двоякого рода: одни служат нашему собственному совершенствованию и совершенствованию наших современников, другие - также и совершенствованию наших потомков до самых отдалённых будущих поколений. Наука есть название абсолютных и вневременных ценностей. Каждая из них, будучи раз открыта, с этого момента принадлежит к ценностной сокровищнице всего остального человечества. Каждый научный прогресс есть общее достояние человечества вообще и, понятно, тотчас же определяет собой материальное содержание идеи образования, мудрости, миросозерцания, а, стало быть, и миросозерцательной философии' (28, 731,732).

Может сложиться впечатление, что основная задача и цель научного прогресса состоит в определении содержания тех понятий, на которые опираются собственные рассуждения Гуссерля о культуре, образовании, мудрости, истории, философии, миросозерцании и т.д. На самом деле в этом состоит задача логики как науки, озабоченной проблемами понимания и взаимопонимания представителей человечества как непосредственных носителей языка. В этом смысле вполне объясним и понятен естественный интерес Гуссерля как логика к философским проблемам этой науки. Не случайно начальный этап философского творчества Эдмунда Гуссерля ознаменовали его 'Логические исследования', вызванные, по его признанию, неустранимыми проблемами, на которые он постоянно наталкивался в своей долголетней работе над философским уяснением чистой математики и которые, в конце концов, прервали её (28, 10).

Философская логика (диалектика) не может брать своего метода у математики, науки ей подчинённой. К этому тривиальному, в сущности, выводу, пришёл в своё время уже Гегель. Развивая его вывод с позиций неоклассической, всё более разноликой и специализированной науки, остаётся разве что добавить, что каждая из наук опирается, в конечном счёте, на свой собственный доморощенный метод, язык и терминологический аппарат, что неизбежно затрудняет процесс философски широкого взаимопонимания между её современными представителями. Поэтому диалектика как спекулятивно-философская методология, возвышающая значение вечных, универсальных, трансперсональных, общечеловечески ценностных ориентиров человеческого 'эго', возможно, более актуально, чем когда-либо отвечает задачам общего развития исследуемой Гуссерлем культуры миросозерцания и со-знания.

Если 'идея' миросозерцания, согласно выводам самого Гуссерля, меняется со временем, непонятно что мешает прогрессировать самому миросозерцанию и почему оно не может в один прекрасный момент вылиться в научно достоверное миропонимание (знание)? Почему определяющее (основополагающее, ключевое) значение в логически строгой культуре мышления должно принадлежать понятию 'наука', а не 'миросозерцание', 'образование', 'воспитание', 'мифотворчество' или 'мудрость'? Не пора ли отказаться от застарелой иллюзии (мифологемы), что различия, проводимые языками между составляющими его единицами (лексемами, семиосемами и т.д.) во всех случаях должны иметь определяющее значение для развития человеческой культуры миропонимания и мышления? Трудно не согласиться с Гуссерлем в том, что 'наука есть название абсолютных и вневременных ценностей'. Но едва ли из этого определения науки логически строго и однозначно вытекает вывод о том, что человеческое миросозерцание или воображение в отличие от конкретного знания не может являть собой абсолютной (вневременной, общечеловечески значимой) ценности. Вывод о том, что миропонимание современного человека опирается в целом на конкретные знания, с точки зрения логики одинаково справедлив по отношению и к художественному воображению, и к умозрительному созерцанию, и к математическому (отвлечённо-теоретическому) мышлению. Художественное творчество тоже не лишено своей логики, т.е. способности опираться на конкретные знания, о чём и свидетельствует перед лицом философии существование такой науки как эстетика. По мере естественноисторического (логического, этического, психофизического, теистического, художественно-эстетического и т.д.) вызревания человеческой культуры со-знания, воображение, умозрение, миросозерцание тоже способны всё более уверенно претендовать на значение абсолютной (вневременной, общечеловеческой) ценности, увековечиваемой, в частности, шедеврами изобразительного искусства. И в этом отношении картезианские сомнения Гуссерля едва ли оправданы (исторически, феноменологически или в каком бы то ни было ином конкретно-научном отношении). Логика (наука вообще) призвана упорядочивать внутренний (субъективный) мир человека на основе интерсубъективных (объективных, космогенетических) законов его собственного развития. Только им принадлежит то значение, которое предопределяет собой, среди прочего, возможность возникновения и развития человеческой культуры научного (этического, эстетического, мифотворческого и т.д.) воображения, умозрения, миросозерцания, понимания, сознания и мышления.

С позиций философии как метанауки эволюционные завоевания и преимущества человеческой культуры воображения нельзя объяснить ссылкой на её сверхъестественное, уникально-внеприродное происхождение. В самом общем, философски расширенном толковании феномен воображения предполагает доступную всем живым существам возможность и соответствующее ей стремление предугадывать (по крайней мере, в наиболее существенных отношениях и чертах) будущее на основе прошлого, т.е. уже ранее приобретённого и усвоенного опыта мироощущений, миросозерцаний или, если угодно, познаний (интуитивных и чувственных). Со временем первичные опыты воображения (умозрительного опережения) эволюционируют и закономерно приводят к возникновению человеческой (языковой, в том числе мифотворческой) культуры миросозерцания и познания.

Едва ли возникновение мифотворческого или художественного воображения могло бы означать закономерный итог эволюционного развития психики, если бы противоречило сколько-нибудь категорическим образом идее космогенетического (синергетического) единства живых существ в естественной для них среде обитания. Мифотворчество с самого начала не могло означать ничего иного, кроме осознания и признания человеческими особями этого всеединства. 'Действительно, - отмечает С.Гусев, - как подчёркивают многие авторы, самые глубинные слои коллективного сознания, которые только удаётся различить, выражают идею единства человека и всего мироздания в целом. Одна из основ мифологического мышления - тотемизм - есть выражение ощущения физической связи человека с его животными прародителями, а через них и с тем природным окружением, в котором древний человек существовал (Ссылка на: Кассирер Э. Феноменология мифа // Философские науки. 1991. ? 7. С. 108 - А.М.). Хотя, разумеется, древние люди чаще всего воспринимали предметно-чувственное различие вещей и явлений, с которыми им приходилось иметь дело, однако ощущение 'всеединства' жизни доминировало и определяло первобытное мировоззрение и общую поведенческую стратегию членов архаических сообществ. Коллективная душа, коллективное сознание были для них определяющими, являясь тем фундаментальным целым, которому принадлежала душа каждого отдельного индивида' (21, 32).

В некотором смысле можно утверждать, что над первобытным сознанием всецело и безраздельно царствовала стихийная, т.е. по преимуществу бессознательная, философия (логика) всеединства, которая, видимо, и служила тем глубинным цементирующим началом человеческой психологии мировосприятия, которому в современном русском языке отвечает в какой-то мере понятие 'совесть'. Первобытным людям, очевидно, менее всего могла прийти в голову идея совеститься самих себя, по той простой причине, что 'явно выраженное индивидуальное сознание поначалу отсутствовало и идея отделения себя от среды или других членов первобытного сообщества просто не возникала. В мифологическом мышлении не существовало разделения на внешний мир и опыт человеческого бытия в нём, как не существовало и различения субъекта и объекта, действия и мысли. Восприятие себя и окружающей природы, как сторон единого целого, одухотворение окружающей действительности, особое состояние, названное 'нуминозным', - одна из характернейших особенностей архаического мировоззрения. С этой точки зрения вне такого состояния ни человек, ни объекты природы не могли обладать существованием в действительном смысле этого слова' (21, 33).

Не только подсознание и сознание первобытного человека, но и его воображение в силу собственной инертности и неразвитости пожизненно пребывали во власти того гипнотического, умиротворённо-дремотного состоянии, при котором мифологическая картина Мира, безоговорочно разделяемая всеми членами первобытного сообщества, каждому из них представлялась самоочевидной и вполне убедительной. В своём нуминозном состоянии сознание человека не могло предрасполагать его к самокритическому анализу собственных представлений о Мире и о себе, по той тривиальной причине, что в архаичном сообществе они не приобрели ещё индивидуального, сколько-нибудь личностного (непредвзято-своевольного и непредсказуемо-своеобразного) характера и значения. Личностные переживания, созерцания и восприятия действительности, по крайней мере, в целом гармонично отвечали принятому в первобытном сообществе укладу жизни и определялись главным образом им, а не отвлечённо-теоретической деятельностью языкового мышления. Последняя до поры не играла определяющей роли в развитии человеческой конкретно-видовой культуры со-знания и воображения, а поэтому не могла ещё обуславливать мировоззренческое становление человеческих чувств, восприятий, ощущений и созерцаний. Интуиция всеединства достаточно долгое время успешно справлялась со своей социокультурной (этической, эстетической, психотерапевтической, логической и т.д.) функцией, пребывая фактически 'на краю сознания', вне 'юрисдикции' философско-теоретического миропонимания и мышления:

'Неосознаваемое, но постоянно инстинктивно ощущаемое единство всего, с чем люди постоянно имели дело, было основой, фундаментом архаического мировоззрения.

Интуитивная догадка о существовании многообразных связей между самыми различными сторонами и свойствами чувственно воспринимаемой реальности выражалась в фантастических образах всеобщих превращений. Человек мог становится скалой, скала животным, животное облаком и т.д. Возможность бесконечного преобразования форм неявно предполагалась в любом конкретном проявлении действительного мира. Для подобного мироощущения не существовало абсолютной границы между живым и мёртвым, сферами человеческого и природного бытия. Поскольку жизнь человека рассматривалась как одно из проявлений космического целого, постольку в мифологическом сознании отсутствовало отношение к смерти, характерное для современной культуры и, следовательно, страх перед ней не мог быть изначальным чувством. Его возникновение, скорее, связано как раз с начавшим оформляться ощущением распада изначального единства, изоляции человека, его отделённости от мирового целого, что и порождало идею существования во внешнем мире сущностей, несущих человеку угрозу' (21, 33 - 34).

Поначалу, на первых этапах становления человеческих сообществ смыслоразличительная функция языка не играла главенствующей роли в процессе формирования этой конкретно-видовой культуры миросозерцания, сознания, воображения и мышления. Первобытная диалектика (интуиция всеединства), составлявшая незыблемый до поры фундамент архаического мировоззрения, нашла по-своему закономерное выражение в тех образах всеобщих взаимопревращений вселенского 'вещества и энергии', которые современному человеческому сознанию не могут не казаться фантастическими, надуманными, ирреальными. Однако те же образы (взаимопревращения) возможно рассматривать и в их несколько иной, более близкой нам редакции, т.е. как символические эквиваленты (аналоги) философского учения о единстве всего. Связь времён распалась, но не настолько необратимо, чтобы не оставлять собой никакой надежды на адекватное восприятие современным человеческим сознанием первобытных образов мира в их исторически конкретном и потому логически (этически, эстетически и т.д.) оправданном состоянии, содержании и значении. Воображение, присущее человеку современного типа, уже достаточно развито (в том числе, в антропологическом и этнографическом отношении) для того, чтобы совершать увлекательные и весьма поучительные путешествия вглубь даже столь фантастически отдалённых от нас 'миров' как первобытное миросозерцание и сознание. Современный человек в отличие от первобытного уже может смело позволить себе мировоззренческую роскошь освоения, осмысления и сопереживания 'чужих' умонастроений, культур и традиций в интересах интеллектуально-духовного обогащения и развития своей собственной индивидуальности (личности). Соискатели такого обогащения и развития всегда немного рецензенты того художественного, философского, исторического или этнографического материала, к которому они приобщаются. Они видят его под своим, своеобразным углом зрения, проникая порой в те глубинные смыслы, о существовании которых не всегда отдают себе отчёт даже сами создатели тех или иных памятников мировой культуры.

'Сказанное, по видимому, - считают авторы одного из учебных пособий, - в наибольшей мере относится к художественной литературе, которая оставляет читателю большую свободу в интерпретации и индивидуализации художественных образов, требует от читателя большего труда и сотворчества, чем, например, живопись. Литературное произведение живёт и развивается в сознании читательских поколений, и это положение стало аксиомой. Именно воображение читателя возвращает к жизни художественное произведение и даёт ему новую жизнь. Поэтому сколько читателей, столько будет вариаций интерпретации и индивидуализации образов. 'Содержание произведения искусства, - заметил А.А.Потебня, - развивается уже не в художнике, а в принимающих... Читатель может лучше самого поэта постигать идею его произведения'. Эту мысль подтверждают и писатели. Так, В.Набоков в послесловии к роману 'Лолита' сказал: 'Было немало людей разумных, отзывчивых, понявших внутреннее устройство моей книги значительно лучше, чем я сам могу её объяснить'. Но это не означает субъективности и произвола читательского восприятия в толковании литературного произведения, хотя именно такую 'свободу' читательской интерпретации открыл Н.А.Рубакин, сказав, что сколько у книги читателей, столько и содержаний.

Для неразвитой читательской культуры нельзя полностью исключить произвола, но для нормальных условий должны существовать объективные критерии, определяющие границы свободы читательского воображения. Таковыми являются авторские идеи, концепции, логика произведения, объективность и жизненность авторских и читательских образов. Воображение писателя свободно, но не произвольно. В самом деле, поведение героев художественного произведения определяется не только логикой авторского замысла, но и логикой жизни героев, поскольку автор оперирует не абстрактными понятиями, а художественными образами. Многие выдающиеся писатели (Флобер, Пушкин, Толстой и др.) свидетельствовали о том, как помимо их воли герои начинали вести самостоятельную жизнь, не всегда укладывающуюся в рамки авторского замысла' (90, 164 - 166).

'Представители нашей культуры, - говорит И.Берлин, - могут с помощью воображения понять ценности, идеалы и самую жизнь другой культуры, даже отдалённой во времени или пространстве (Вико называл это entrare). Они могут этих ценностей не принять, но, если их сознание достаточно открыто, они почувствуют, что полноценный человек способен жить ценностями, глубоко отличными от наших; сочтут такого человека достойным общения; поймут, наконец, что другие ценности для других людей - тоже ценности, они связаны с их жизненными целями, и, достигнув их, люди эти тоже получали радость' (9, 16). Чем выше ваше сознание в своей философско-мировоззренческой (онтологической, гносеологической, герменевтической, этической, эстетической и т.д.) организации, тем более очевидна его способность и склонность разделять эту радость, даруемую людям возможностью понимать друг друга, вопреки всем языковым, пространственно-временным, национальным, идейным и социокультурным различиям между ними.

Философия, окончательно утвердившаяся в своей безальтернативно-гуманистической основе (логике, идее и сущности) пробуждает желание уже не философствовать, а именно жить тем космическим чувством всеохватывающего и не признающего никаких границ воображения и созерцания, которое предохраняет человеческое 'Я' от мировоззренческой близорукости социально-культурного эгоцентризма, изоляционизма и аутизма. Расширять мифокультурные или, если угодно, умозрительно-созерцательные горизонты и границы человеческого миропонимания и сознания - такой угадывается непреходящая цель не столько философско-теоретического или конкретно-научного, сколько эволюционного (естественноисторического) развития жизни в её человеческом облике и значении.

'Миросозерцание, - пишет А.Лосев, - есть дело не философии, не мысли, но всей жизни; а потому в нём нет ничего философского. Оба метода, и трансцендентальный в смысле Когена и Наторпа и феноменологический в смысле Гуссерля, решают один и единственный вопрос: как есть данное бытие (а какое именно совершенно безразлично) в сознании, в мысли? Тут возможны любые вещи и факты, любые мировоззрения, любая фантастика и галлюцинация' (159, 866).

Через эзотерические дебри отвлечённо-теоретических рассуждений Канта, Гегеля, Когена, Наторпа, Гуссерля и других выдающихся сподвижников мировой философии неизменно пробивается свет главного вопроса о мере существенного в содержании этих рассуждений и рождаемых ими учений, вопроса, который озадачивает, в том числе, и самого Лосева. В каждом из этих учений есть своё зерно истины, произрастающей всходами живого интереса представителей человечества к дарам собственной конкретно-видовой культуры со-знания. Чувство реальности, питаемое и прививаемое науками, оттачиваясь до высших степеней своего совершенства, рождает, наконец, тоску по ирреально-несбыточному, иллюзорному, но прекрасному, тому, чего всегда недостаёт в человеческой жизни, но что должно быть, определяя собой её действительный смысл. О чём бы ни рассуждали истиннофилософствующие, они сами, порой даже не отдавая себе в этом последовательного отчёта, делятся с нами своим чувством прекрасной, гармоничной, вездесущей, человекоразмерной реальности, рождаемом мифотворчеством в его наиболее развитых формах конкретного знания. Здесь, вслед за М.Мамардашвили, нельзя не отдать должного той Эстетике, которая присуща человеческому рассуждению и мышлению на высших стадиях его конкретно-видового становления и развития (160).

Человек живёт мифотворчеством и за счёт мифотворчества. По существу, все достижения и приобретения мировой цивилизации и культуры как материальные (экономические или научно-технические, например), так и духовные (художественно-эстетические или морально-этические) обязаны своим появлением мифотворческой деятельности представителей науки, литературы, искусства или религии. А это значит, что все естественноисторические завоевания мирового сообщества непосредственных потребителей материально-духовных благ и услуг ценностны не 'сами-в-себе', а как необходимое условие и важнейший залог дальнейшего эволюционного развития интерсубъективных (конкретно-видовых, но пока всё ещё недостаточно зрелых) разновидностей мифотворческой культуры опережающего (виртуального) отражения (понимания, знания) реальной действительности. В конечном счёте речь идёт о развитии космогенетических (синергетических, диалектических) основ мировой (научной) культуры (миропонимания, миросозерцания, знания и социально-практического сотрудничества) от её относительно примитивных форм ко всё более сложным, гуманистически (психофизически, этически, эстетически и во всех др. отн.) состоявшимся и, потому, непреходяще актуальным и общечеловечески значимым. Сама 'философия' в её предельно возвышенном значении (понимании) есть не что иное, как процесс естественного становления человеческого мироощущения (миросозерцания, мировосприятия) в его конкретно-видовой, общечеловечески значимой форме мифотворческого со-знания, действенно благоприятствующего удовлетворению естественных для человека потребностей. 'Реальность ирреального' убедительно свидетельствует о себе удовлетворённостью (умиротворённостью), доставлямой людям их мифотворческой деятельностью, закономерным продуктом которой оказывается человеческая культура бытия и сознания во всех её бесконечно многообразных ликах.

'Классическое определение знания как субъективного образа объективного мира, как отражения объективной реальности не содержит в себе указаний на то, как различать знание и то, что им не является, - замечает И.Касавин. - Они вполне совместимы с допущением, что знание представляет собой результат работы сознания в системе человеческой деятельности, который так или иначе говорит нам о мире, относительно независимом от самого познавательного процесса. Тогда не только истинное научное знание, но и фантазии, заблуждения, верования, убеждения, предрассудки и обыденные представления, эмоции и нравственные решения являются формами знания - анализ этих феноменов позволит нам построить определённую картину мира, в котором живёт человек, сделать некоторые выводы об уровне освоения им окружающей действительности' (42, 18 - 19).

Таким образом, снова речь идёт о допущении, логически недвусмысленно претендующем на значение основополагающего, т.е. не имеющего в виду никаких конкретных предметов человеческого мироощущения, опыта или знания, но лишь подчёркивающего реальную возможность целостного, общенаучно, во всех отношениях выверенного (зрелого) понимания человеком окружающей его действительности. Философия выявляет, делает очевидным (логически и во вс. др. отн.) фундаментальный, неизбежный, космогенетически закономерный характер мифологемы (гносеологемы) лежащей в основании языка конкретной науки и предполагающей врождённую (космогенетически предпосланную) живым существам способность дискретного (различающего, дифференцирующего) мироощущения, миропонимания (знания). В процессе своей познавательно-теоретической и практической деятельности человеческое сознание непрестанно совершенствует эту естественную способность, которую с позиций метафизически зрелой науки нельзя вместе с тем объяснить иначе как Целостностью Мира.

'На деле остаётся ещё исследовать и исследовать, - заметил некогда В.Ленин, - каким образом связывается материя, якобы не ощущающая вовсе, с материей из тех же атомов (или электронов) составленной и в то же время обладающей ярко выраженной способностью ощущения. Материализм ясно ставит нерешённый ещё вопрос и тем толкает к его разрешению, толкает к дальнейшим экспериментальным исследованиям'. Хотя едва ли в лабораторных условиях удастся когда-нибудь повторить тот космически грандиозный по своему размаху 'эксперимент', который обусловил возникновение жизни в её изучаемой нами конкретности. Здесь, волей-неволей, приходится ограничиваться общенаучно достоверным предположением, о том, что возникновение жизни (в том числе на планете Земля) необходимо обусловлено Целостностью Мира.

В этом смысле, действительно, 'логично предположить, что вся материя обладает свойством, по существу родственным с ощущением, свойством отражения'. В соответствие с логикой космогенетического (синергетического) всеединства всё, что живые организмы воспринимают как отдельно сосуществующие вещи, явления или события, есть на самом деле не что иное, как бесконечно многообразные формы отражения Целостности, именуемой Миром или Вселенной. Существует Материя, дарующая организмам возможность мироощущения, восприятия, сознания, памяти, воображения, мышления, т.е. всего, что принято называть 'жизнью' в самом широком значении такого понятия. Откуда она взялась 'Материя'? Являет она нам Чудесное Творение Демиурга или существовала всегда? В любом случае судить о Промысле Демиурга истинноверующим дано лишь на основании уже сложившейся в процессе космогенеза реальности, называемой человеческим воображением. Потому и говориться, что теология в её космогенетически обусловленных истоках отнюдь не принижает собой значение конкретного знания и пантеизма как сакральной веры человека в естественные начала своей конкретно-видовой культуры миропонимания и сознания.

Материя милостиво допускает возможность своего отражения в 'зеркалах' жизни. Но вправе ли мы на этом основании заключить, что материя обладает свойством, по существу родственным живому мироощущению? Почему бы и нет? Не только мироощущения человека или животных, но все явления природы в некотором фигуральном смысле 'родом из Космоса'. Это предположение, которым смело руководствовались уже античные мыслители, в наше время находит всё новые и всё более убедительные подтверждения, в том числе, конкретно-научные, одним из которых является космологическая картина 'Большого Взрыва'.

Весьма показательно, что, эта картина, дающая, можно сказать, наглядное представление о начале Мира и развитии пространственно-временной структуры Вселенной вполне согласуется в логическом отношении с абстракцией 'всеединства', служащей исходным пунктом философско-теоретических изысканий таких столпов отечественных мысли как В.Соловьёв, Е.Трубецкой, Н.Лосский, С.Булгаков, Г.Шпет, С.Франк, А.Лосев и других. 'Предполагается, что в текстах философов этого направления присутствует некоторый единый и пока мало замечаемый метод 'приведения начал во всеединство', который можно пытаться эксплицировать и даже формализовать математическими средствами' (69, 6). В эйнштейновской теории относительности, ознаменовавшей рождение космологии 'Большого Взрыва', ценой такой формализации стал, как известно, физический релятивизм, выливающийся в отказ от попытки проведения логически однозначных различий между основополагающими (смыслообразующими) понятиями языка классической науки. Эти понятия ('пространство', 'время' и др.) были оттеснены на локальные 'задворки' физической науки космологическим постулатом А.Фридмана, методологически последовательное осмысление которого, в свою очередь, закономерно приводит к сомнениям в логически однозначном характере традиционно проводимых языком классической физики различий между законами природы и граничными (краевыми) условиями их математического оформления (см. гл. XXXVII).

С позиций диалектической логики создаётся впечатление, что ортодоксальная космология способна возвысить чисто философскую, т.е. предельно отвлечённую абстракции 'всеединства' до значения конкретного знания о космогенезе как первопричине и одновременно закономерном следствие всего происходящего во Вселенной и так или иначе, в достаточной (или недостаточной) мере развёрнуто и детально описываемого языками науки. Хотя, в этом смысле не менее перспективной представляется космология 'Разновозрастной Вселенной', выносимая на суд научной общественности С.А.Николаевым. О ней говорится ниже (см. гл. XI и XXVII), а пока следует отметить, что 'всеединство' как общенаучно ценностная абстракция языка и основополагающий принцип понятийно-теоретического и конкретно-научного осмысления действительности, являет закономерный итог развития человеческой психологии миропонимания (миросозерцания) в целом и человеческого воображения в частности. Воображение современного человека восходит к первичным формам австралоперцепции, которая 'в своём эволюционном развитии, - как отмечают исследователи, - претерпела ряд глубоких качественных преобразований, воплощаясь последовательно в различные формы воображения.

На уровне развитых прегоминид - габилисов - она трансформировалась в первичную форму сенсорного воображения, которую мы назвали предметно-чувственным воображением (ПЧВ). На уровне древнейших людей (типа петикантропов) ПЧВ трансформировалось в первично-социализированное воображение (ПСВ). На рубеже среднего и верхнего палеолита с возникновением первичного языка и родовой общины, когда мышление было ещё дологическим, воображение вербализуется и ПСВ трансформируется в социально-детерминированное воображение (СДВ) на уровне наглядно-образного мышления. Периоду становления и расцвета верхнепалеолитического искусства соответствует ещё одна докогнитивная форма воображения, которую мы назвали первичным художественным воображением (ПХВ).

ПХВ - это ближайшая генетическая предпосылка человеческого познания, которой в значительной мере подготовлены психофизиологические механизмы познавательной деятельности' (90, 8). На место австралоперцепции и его преобразованных вариантов (ПЧВ, ПСВ, СДВ, ПХВ) на магистральном пути эволюции пришло человеческое познание и логическое мышление, которые, как уже отмечалось выше, начало существенно определять развитие человеческого воображения современного типа (ВСТ).

Современная философская мифология, рождающая такие понятия как 'детерминизм', 'позитивизм', 'релятивизм', 'фаллибилизм', 'импрессионизм', 'модернизм' 'абстракционизм', 'деконструктивизм', 'наука' и тому подобные 'философемы' - это закономерный продукт уже не только и не столько ПЧВ, ПСВ, СДВ или ПВХ, сколько творческого воображения когнитивного типа (ВКТ), которое носит глубоко специализированный и ярко выраженный индивидуальный характер. Последнее обстоятельство красноречиво свидетельствует о себе внушительным, бережно хранимым и из поколения к поколению всё более приумножаемым, перечнем целого пантеона имён наиболее выдающихся апостолов мировой цивилизации и культуры. Разумеется, далеко не каждому человеку как личности удаётся навечно сохранить своё имя в памяти человечества. Едва ли вообще именно в этом должна состоять истинная цель человеческого сосуществования. Наиболее сущностным проявлением человеческого в людях является осознание ими своей личной ответственности за течение собственной жизни. По мере естественноисторического становления и развития человеческой цивилизации и культуры степень такой ответственности соразмерно возрастает, являясь закономерным итогом всё более глубокой демократизации институтов власти и общественной жизни в целом.

Однако каждое преимущество имеет свою цену. Демократизация лишает личность, удовлетворяющую потребность в свободном самоопределении, возможности перенести ответственность за то, она делает сама, или что делают другие, не встречая её сопротивления, на внешние независимые от неё обстоятельства жизни. Не каждому человеку удаётся достойно вынести испытание ответственностью и жизнью в её воистину человеческом облике. Глубинная (общефилософская, морально-этическая и социально-психологическая) несостоятельность и незрелость человеческих преставлений и знаний находит своё закономерное выражение в ключевом для культурного кризиса наших дней явлении, которое Э.Фромм, внёсший огромный вклад в развитие философии, психологии, антропологии и социологии религии, назвал 'бегством от свободы'. Основная идея его работ, посвящённых всестороннему осмыслению такого явления, 'состоит в том, что современный человек, освобождённый от оков доиндивидуалистического общества, которое одновременно и ограничивало его, и обеспечивало ему безопасность и покой, не приобрёл свободы в смысле реализации его личности, то есть реализации его интеллектуальных, эмоциональных и чувственных способностей. Свобода принесла человеку независимость и рациональность его cуществования, но в то же время изолировала его, пробудила в нём чувство бессилия и тревоги. Эта изоляция непереносима, и человек оказывается перед выбором: либо избавиться от свободы с помощью новой зависимости, нового подчинения, либо дорасти до полной реализации позитивной свободы, основанной на неповторимости и индивидуальности каждого' (118, 177 - 178).

Свобода, как категория, в которую Фромм пытается вложить философски значительный смысл, выражает необходимость социокультурного образования (становления) человека как личности. Позитивная свобода основана таким образом не только и, возможно, не столько на неповторимости каждого человека, сколько на его потребности в социокультурном развитии. Человеческая конкретно-видовая культура жизни в большей степени, чем любая другая нуждается именно в развитии, о реальных достижениях и успехах которого возможно судить лишь на основе ясного осознания цели и задач такого развития на каждом из его отдельно взятых этапов. В этом случае речь должна идти о конкретно-научном культурологическом, социологическом или политологическом анализе (исследовании) тех или иных исторически конкретно сложившихся ситуаций общественного развития, которое только в целом оказывается не лишено общезначимой, одинаково разделяемой всеми гуманистами цели. В целом, с позиций метафизически основательной науки (телеологии, утопологии, синергетики, акмеологии, этики, эстетики и т.д.) цель представляется достаточно ясной, но не в том смысле, конечно, что философское единомыслие представителей умственного мира разом решает собой все человеческие проблемы. Философия, логически недвусмысленно претендующая на звание и значение самостоятельной дисциплины человеческого познания, возможна только в качестве разделяемой умственным миром веры в современную мифологию, именуемую наукой. Безусловно, мифология есть не что иное, как продукт человеческого воображения, но воображения продуктивного (творческого), порождающего ту реальность, которую принято называть социокультурной. Что есть 'культура' если не та реальность, которой живёт человек? 'Из знаков и символов мы ткём нашу ткань 'реальности'' (49, 249), - заключает С.Лангер.

Символизм ставит человека перед лицом аподиктически (детерминистически, объективно) данного ему мира виртуальных (психофизических) или, говоря языком Гуссерля, интенциональных пространств и объектов. Именно поэтому, все объекты, в реальности существования которых Гуссерль, как добросовестный фаллибилист картезианской плеяды мыслителей позволил себе усомниться (см. гл. XXXVII), и которые он посредством 'феноменологической редукции' вынес за скобки своего научного понимания объективной реальности, снова возвращаются внутрь скобок, 'но уже не как объекты природы, а как объекты чисто интенциональные, как феномены. Нужно подчеркнуть: как природные, все эти объекты по-прежнему даны мне лишь проблематически, но в качестве феноменов я воспринимаю их абсолютно аподиктически. В самом деле, я вполне могу усомниться в реальном существовании листа белой бумаги, лежащего передо мной на столе: может быть, я сейчас не бодрствую, а сплю и вижу этот листок во сне. Или, может быть, этот листок мне просто померещился, а на самом деле никакой бумаги на моём столе нет. Но я абсолютно не могу усомниться в том, что в данный момент я так или иначе воспринимаю этот листок бумаги, усомниться в том, что он существует в моём восприятии, т.е. как трансцендентальный, интенциональный объект' (91, 311).

Картезианские размышления Гуссерля и других выдающихся мыслителей убеждают в том, что иногда даже самые сомнительные (на первый, философски неподготовленный взгляд) продукты научного, литературного или религиозного мифотворчества (воображения) на самом деле (с точки зрения метафизики) оказываются объективно необходимыми, т.е. строго и однозначно детерминированными в своём содержании. Отсюда сама возможность существования науки, изучающей объективные закономерности человеческой психологии мировосприятия, поведения и мышления. Философски основательная онтология, методология, гносеология, логика не отрицают принципиальной возможности существования 'объективного бытия', в качестве предельной абстракции языка науки, не имеющей в виду никаких логически строго определённых предметов человеческого опыта или научного знания, но лишь подчёркивающей его органическое (космогенетически предзаданное, конкретно-видовое) единство.

Ничто не вырастает на пустом месте. Там, где всевластно (аподиктически) царствует Закон Всеединства, понятийно-теоретические различия, традиционно проводимые человеческим мышлением (языками) между отдельными явлениями и восприятиями действительности, вполне закономерно (во вс. отн.) оказываются средством объективного самоутверждения её виртуально необходимых (концептуально-контекстуальных, трансцендентальных, синергетических, логико-семантических, мифических, феноменологических) разновидностей самовыражения. Причём для окончательного уяснения законов естественно-космогенетической логики человеческих восприятий всего происходящего во Вселенной совершенно неважно, о каких именно классификациях, аналогах или символах воспринимаемых нами вещей и явлений действительности идёт речь. Всё происходящее во Вселенной логически строго и однозначно детерминировано (обусловлено) её космологической целостностью.

Это ключевое положение метафизики, оригинально переосмысленное Гуссерлем, не является в современной философии неожиданно новым. Уже В.Соловьёв в своей 'Критике отвлечённых начал', признавая, что 'со стороны естественной необходимости всё существующее и совершающееся одинаково должно быть', придавал этому факту значение отправного положения своей философии (гл. XLIV).

Даже самые виртуальные (ирреальные, субъективные, мифические) произведения живого воображения, сознания и мышления не могут не быть детерминированы субстанциальным единством всего существующего в природе. Все они являются естественным продуктом эволюционного развития психики животных от первичных форм перцепции ко всё более усложнённым и содержательным. Фантазии, привносящие в человеческую жизнь чувство интеллектуальной, эстетической, этической или порой, трудно объяснимой, почти мистической удовлетворённости ими, тоже не лишены своего объективного (аподиктического, интуитивного, рационального, транссубъективного или, одним словом, космогенетически обусловленного) смысла, содержания и значения. Перед лицом метафизики глубина и степень удовлетворённости, доставляемой человеку игрой собственного воображения, оказывается, в конечном счёте, единственно объективной мерой экзистенциальной ценности и самодостаточности или, если можно так выразиться, 'творческости' развиваемых им фантазий (мифологем), среди которых, однако, лишь наиболее продуктивные, приобретая статус общепризнанных шедевров мировой культуры миропонимания и со-знания, навеки сохраняются благодарной памятью человечества.

Творческое воображение человека современного типа является одним из наиболее значительных итогов естественноисторического развития перцепций данного вида биологической особи и её психики в целом. В некотором смысле вся мировая культура оказывается, в конечном счёте, закономерным продуктом такого развития. В свете философской метафизики (логики) всеединства 'творчество' и 'объективация' являют собой не разнокачественные состояния человеческого сознания, формирующие принципиально не сводимые друг к другу реальности, как полагал, например, Н.Бердяев, а лишь понятия, с разных сторон характеризующие один и тот же исторически непрерывный процесс развития живой деятельности вообще и человеческой в частности. В предельно общем случае речь идёт о понятиях, предполагающих способность живой деятельности быть правильной, рациональной, нравственной, прогрессивной, т.е. доставляющей удовлетворённость своими конкретными результатами. Соответственно, и философия, как разновидность творчества, способна быть объективно необходимой или, что то же, полезной для жизни единственно в той мере, в какой она благоприятствует достижению человеческой мыслью относительно спокойной удовлетворённости (умиротворённости) уже достигнутыми результатами своего естественноисторического развития. Творческое воображение когнитивного типа (ВКТ) признаётся нами наиболее важным результатом такого развития уже потому, что не позволяет человеческой мысли безнадёжно затерять своё рациональное зерно в мифотворческих лабиринтах, столь притягательных своею мистической (архетипической) таинственностью.


Глава VIII

Научна ли наука?


'Сознание существует в форме знания'

К.Маркс.


Опираясь на явную тавтологию, вопрос 'научна ли наука?' представляется вместе с тем далеко не пустым. Этим вопросом задаётся, также, В.Налимов: 'Наше общество, - пишет он, - живёт успокоено - у него есть убежище: в своём подавляющем большинстве оно верит в тот ореол непогрешимости, который сложился вокруг науки, верит в её безусловную объективность. Верит так, как раньше верили в непогрешимость религии и всемогущество магии. В нашей стране всякое серьёзное решение обычно сопровождается заклинанием, звучащим так: '...предлагаемое решение научно обосновано...'.

Но отвечает ли сама наука идеалу научности, сложившемуся вокруг неё? Становится ли наука более научной по мере развития научно-технического прогресса? Мы рассматриваем эти вопросы в двух аспектах: преимущественно индуктивном - когда речь идёт о заключениях, следующих непосредственно из эксперимента (при небольшой предварительной теоретизации), и, преимущественно, дедуктивном - когда вначале выдвигаются некоторые серьёзные теоретические построения, подлежащие в дальнейшем лишь сопоставлениям с экспериментом' (71, 10).

В первую очередь обращает на себя внимание тот факт, что все аспекты науки - индуктивный и дедуктивный, эмпирический и теоретический, чувственный и рациональный предполагают существование языка. 'Культура - видение Мира. Оно задаётся нашим языком' (70, 14). Физиков и лириков, теологов и психологов, представителей любой из наук объединяет, подобно карме, тот язык, носителями которого все они, так или иначе, являются. 'И наука, и философия, - свидетельствует П.Флоренский, - описание действительности, т.е. язык, тут и там имеющий свой особый закал. Словесная природа, как науки, так и философии, - это их общее, родовая стихия их жизни' (113, 152).

Философски основательная наука живёт стремлением упорядочить эту стихию на основе метафизически (онтологически, космологически, гносеологически, герменевтически, теистически, логически, физически, психологически, социологически... и, желательно, во всех других отн.) непротиворечивого описания действительности. Но как удостовериться в том, что описание, действительно, научно и непротиворечиво? Возможно ли существование общенаучно основательного критерия научности или, говоря иначе, истинности? Сам по себе язык не в состоянии служить такого рода критерием, оправдывая, тем самым, замысел и концепцию философской метафизики как спекулятивно-апофатической установки на целостное понимание представителями науки всего происходящего в реальной действительности. В свете такой установки любое конкретное знание предстаёт закономерным продуктом космогенеза (эволюционного развития Вселенной) и может быть истинным, фундаментальным или научным единственно в смысле своей способности благоприятствовать удовлетворению естественных потребностей жизни. По существу, речь идёт о естественных законах общенаучного (исторического, логического и т.д.) развития человеческих знаний о Мире; причём последние лишь условно, сугубо символически возможно назвать 'философски' целостными и зрелыми, тогда как на самом деле речь идёт не столько о лингвистически (языковой деятельностью мышления), сколько космогенетически предзаданном (органическом) единстве человеческих знаний.

В свете общенаучно зрелой философии все слова, символы, знаки, на которые она опирается, закономерно предстают логически неизбежной издержкой языкового (отвлечённо-теоретического) оформления человеческих знаний, которые уже по определению органически целостны и конкретны ввиду обнаруживаемой ими способности отвечать на естественные запросы человеческого сознания (разума). Суть дела угадывается в том, что предлагаемые философией 'критерии истины' утверждают себя не словесно, (понятийно-теоретическим образом), а метафизически, процессом эволюционных преобразований Космоса и самой жизни, которая во всех её бесконечно многообразных формах имеет в виду, прежде всего, - возможность удовлетворения испытываемых ею потребностей.

Потребность может быть удовлетворена и потому обладает детерминирующей силой основополагающего критерия культивируемых не столько философией, сколько самой жизнью истин. Понимание этих истин, когда оно действительно существует, неизменно приносит собой удовлетворённость и в качестве метафизически основательного критерия доступно не только человеку, но и прочим представителям животного мира. Соответственно, и 'наукой' в метафизически выверенном (философски обобщённом) значении такого понятия может быть признано любое переживание реальности, благоприятствующее удовлетворению естественных потребностей жизни. И человек, и животные являются представителями одной и той же науки под названием 'жизнь'. В свете философии (логики, метафизики) всеединства рано или поздно обязательно выясняется, что родовая стихия науки и жизни - это не язык, а космогенез. На каждой вещи лежит печать её космогенетической (конкретно-видовой) кармы. Потому и наука перед лицом своих метафизически выверенных (предельно возвышенных) идеалов есть не что иное, как космогенетически предопределённая судьба человека, обречённого ею на вечные поиски своего заветного 'акме'.

'Нам кажется, что мы поступаем свободно, что выбираем нечто и можем что-то изменить, - пишет Д.А.Гусев, комментируя даосизм как одно из наиболее влиятельных учений Древнего Востока, - но это иллюзия и самообольщение. Человек и его существование - грандиозная сумма огромного числа обстоятельств, параметров или факторов, которая обуславливает, формирует, задаёт то русло или колею, в которых движется наша жизнь в строго определённом направлении. Такое воззрение называется фатализмом, но в данном случае не сверхъестественная сила влияет на человеческий путь, а сложение всех естественных сил и обстоятельств ведёт жизнь человека в какую-либо сторону. Поэтому такой фатализм называется естественным' (192, 24).

Современные философы предпочли бы, возможно, название 'синергийный' или 'суператтракторный'. Однако, не в названии суть, а в том, что 'по большому философскому счёту' фаталисты древнегреческой школы стоицизма были совершенно правы, считая, что бессмысленно и неразумно сопротивляться самодовлеющему року космогенетически, исторически и идеологически неизбежного: 'можно сколько угодно не соглашаться с его волей, но в любом случае всё произойдёт так, как запланировано и предопределено, независимо от наших желаний. Формула стоической философии представлена знаменитым высказыванием: 'Желающего судьба ведёт, нежелающего - тащит'. Человек совершенно несвободен и всецело пребывает в распоряжении внешних и не зависящих от него сил. А вернее свобода состоит в том, чтобы понять их замысел и добровольно его выполнять, подчиняться своей судьбе и следовать предначертанному' (192, 62 - 63). Предначертанному, как выясняется в свете логики универсального эволюционизма, прежде всего космогенезом и лишь затем уже радикально-гуманистической философией в её классическом (непреходяще актуальном) значении вседержительницы междисциплинарно целостных знаний, которые не перестают оставаться органически целостными, вопреки всем потенциально возможным метаморфозам своей концептуально-методологической (конкретно-научной) модификации или трансдукции (если придерживаться терминологии, разработанной В.А.Канке).

'Мы рассматриваем научные методы, - говорит Канке, - не иначе, как в качестве компонентов циклов концептуальной трансдукции. Жизнь науки реализуется как переход от одних концептов к другим. Такой переход мы называем концептуальной трансдукцией (от лат. transitus - переход + ductus - ведение). На наш взгляд развиваемая нами теория концептуальной трансдукции имеет ряд сильных сторон. Во-первых, она позволяет показать единство всех научных методов. Во-вторых, она концентрирует внимание исследователя на концептуальной стороне дела, а ведь именно она составляет сердцевину научного знания' (203, 6).

Посредством философски широкого обобщения, являющего сердцевину концептуально целостного знания, нельзя не заключить, что наука способна быть научной единственно как фактор, действенно благоприятствующий развитию жизни во всём многообразии её конкретно сосуществующих форм. Логика, лежащая в основе философски широких и метафорически ярких обобщений (идеализаций, абстракций, аллегорий и других гипертрофированных фигур речи), не вырастает, разумеется, на пустом месте, предполагая собой космологическую целостность изучаемой науками действительности.

'По большому философскому счёту', предъявляемому с позиций метафизики науке в целом и логике в частности, только Целостность Мира является самодостаточной и полной причиной всего, что в нём происходит. Слово 'всего' говорит о том, что и человеческие мировосприятия не могут перед лицом метафизики составлять принципиального исключения. Каждое из них неизбежно оказывается, в конечном счёте, закономерным результатом космогенеза, т.е. субстанциально целостного процесса эволюционных преобразований вселенского вещества и энергии. В современной физической космологии убедительным подтверждением метафизического принципа всеединства претендует быть теория 'Большого Взрыва', опирающаяся на решение эйнштейновских уравнений ОТО, предложенное в 1922 году А.Фридманом, и развиваемая теперь на основе эмпирических наблюдений за жизнью Вселенной. По сути, речь идёт о космологически целостной картине Мира, как своего рода 'иллюстрации' к той философской логике (концепции) всеединства, которая несомненно, заслуживает общенаучного, всесторонне углублённого осмысления, понимания и развития с позиций универсального эволюционизма.

Вполне закономерно (во вс. отн), что на современном этапе человеческого познания на смену отвлечённой философии всеединства приходит космологически конкретная картина Мира и его эволюции как единственно самодостаточной причины всего происходящего во Вселенной. Слово 'самодостаточной' подразумевает, в частности, и тот факт, что в современной науке каждое понятие языка в соответствие с логикой (космологией, методологией, диалектикой) всеединства призвано быть средством прояснения, дополнения и всестороннего развития одной и той же общенаучно целостной картины мира. В этом смысле позволительно говорить о формировании новой, научной философии (парадигмы), развиваемой на базе ортодоксальной космологии 'Большого Взрыва'. По сути, речь идёт о вполне доступной представителям умственного мира возможности осмысления и толкования отвлечённо-спекулятивных установок классической философии с позиций современной конкретной науки: физики, космологии, психологии, синергетики, экологии, теологии т.д.

Одна из первых попыток способствовать приближению философии к форме науки была предпринята, как известно, Аристотелем. 'По утверждению Гегеля, Аристотель впервые делает философию научной, осуществляя умозрение в форме спекулятивных понятий. Однако части философской науки располагаются им не системно, их связь как бы 'заимствуется из опыта'' (72, 47).

В частности, разумеется, возможно иметь в виду как факт, в том числе опыт человеческих умозрений. Однако при этом необходимо (принципиально важно) помнить, что 'по большому философскому счёту' речь идёт о космологически обусловленной и только в этом смысле закономерной (системной, целостной) связи 'всего со всем'. В этом смысле все метафизически состоятельные науки 'направлены, - замечает А.Уайтхед, - на истолкование отдельных фактов как иллюстраций общих принципов. Принципы носят абстрактный характер, а понимание фактов обусловлено их отношением к принципам' (102, 540). Современная метафизика, безусловно, способна опираться на предельно отвлечённый Принцип, который принято называть 'космологическим' или, что то же, 'гравитационным'. Этот принцип всё в том же, космогенетически предопределённом 'раз и навсегда' смысле, можно называть также 'вечнозаветным', т.е., безусловно, знакомым на собственном опыте каждому из живых существ, населяющих или населявших когда-либо Вселенную.

С.Франк очень верно отмечает, что и в случае с метафизикой её общий замысел как науки состоит в том, что и здесь 'мы пытаемся найти какие-либо фиксируемые в понятиях элементы, которые, имея для нас значение чего-то 'само собой понятного', т.е. уже 'знакомого', делали бы для нас 'понятной', 'постижимой', 'привычно-знакомой' и всю остальную полноту реальности. Понятие 'субстанции', напр., не только происходит из заимствованного из жизненного опыта представления о 'подставке', 'опоре', 'фундаменте', но - несмотря на все уточнения и углубления - это популярное представление неустранимо и из его содержания как понятия. Из понятия Бог как метафизического понятия - т.е. из идеи Творца и Вседержителя мира - неустранимо заимствованное из жизненного опыта представление о ремесленнике (библейский образ 'горшечника') или строители, а также представление о всевластном хозяине, самодержце и т.п. То же можно было бы показать и в отношении всех остальных метафизических понятий, с помощью которых мы пытаемся найти последнее 'объяснение' всей системы явлений, составляющих мир и нашу жизнь' (115, 255 - 256).

И, действительно, те понятия, которые мы называем основополагающими для науки вообще и метафизики в частности сами по себе просто знаки, которые ничего не объясняют, символизируя (в свете философии всеединства) лишь принципиально доступную представителям человечества возможность взаимопонимания, закономерно вытекающую из конкретно-видовой (родовой) специфичности (генотипичности, адекватности) объединяющего их опыта жизни. В соответствие с законами философской метафизики (гносеологии, герменевтики, феноменологии, логики и т.д.) любое объяснение должно быть заимствовано из опыта, одинаково знакомого каждому из представителей человечества. О чём, собственно, и говорят, перво-наперво, устами метафизиков так называемые 'основополагающие' понятия, такие как 'Бог', 'гравитация', 'эволюция', 'материя', 'космос', 'всеединство', 'число', 'культура' и все другие лексемы, заимствованные из парадигмы, одинаково знакомой на собственном опыте знакоупотребления и потому понятной непосредственным творцам и носителям языка науки. Перед лицом философской метафизики (онтологии, гносеологии, логики и т.д.) любое из понятий языка заслуживает название 'основополагающего' или 'фундаментального' в той мере, в какой оно приближает умственный мир к целостному видению действительности. Уже в метафизике Аристотеля его философское видение Мира едва ли возможно назвать сугубо религиозным.

'Это видение того самого мастерового или работного бога, - замечает по данному поводу В.Феллер, - который является одновременно прототипической, движущей и целевой причиной мира. Это не Бог Живой религии, это бог мастеровой. Этот аристотелев бог, логически принятый исламом и породнившийся с западным, прежде всего, христианством в XII - XIII столетиях, произвёл переворот в католической идеологии в XIII - XIV веках, когда был разделён (условно, но значимо) бог-в-истории, скорее бог Платона, чем Аристотеля и бог-в-природе, 'отданный' Аристотелю.

Затем он получил ряд существенных ударов, самым тяжёлым из которых был коперниканский переворот. Последним крупным ударом 'по Аристотелю' был дарвинизм, который подорвал его натурфилософский авторитет во второй половине XIX столетия столь радикально, что аристотелизм на время полностью сошёл с натурфилософской сцены, уступив место гераклитовой каузальности, сразу же появившись, правда, на сцене исторической как некие трансцендентные формы. Эти формы определили лицо самых разных учений с семидесятых годов XIX века, так что, например, неокантианство можно рассматривать и как 'аристотелевский демарш' против 'гераклитовой каузальности'.

А открытие Большого взрыва Вселенной, как представляется, вновь поставило вопрос об аристотелевом боге-работнике и Боге-Мастере уже не как метафизический, умозрительный, а как научный, эмпирический вопрос. Правда Большой взрыв до сих пор игнорируется в мировоззренческом смысле, как и теория относительности Эйнштейна. Для мировоззренческого переворота одной научной истины мало. Вспомним, что гелиоцентрическая система получила жизнь задолго до Коперника, но пользовалась симпатией только у любителей парадоксов из-за очевидной несерьёзности модели, противоречащей повседневному опыту, здравому смыслу и метафизической картине мира, в которой Солнце извечно движется по небесному своду' (107, 49 - 50).

Постоянным истоком концептуальных противоречий, парадоксов и разногласий в науке оказывается, конечно, не обыденный опыт, надёжно закреплённый повседневными наблюдениями за явлениями действительности, а те способы (методы, попытки) его спекулятивно-теоретической интерпретации, которые, по Уайтхеду, 'направлены на истолкование отдельных фактов как иллюстрации общих принципов'. Зачастую эти принципы оказываются на поверку не настолько всеобъемлющими и общенаучно (т.е. металогически, во вс. отн. зрелыми), чтобы надёжно гарантировать возможность философски широкого взаимопонимания между представителями науки. Взаимопонимание превыше всего, поэтому Аристотель и призывает философов разделять с ним тот Первопринцип мышления, на который опирается его метафизика, математика, физика, психология, этика и политология.

'В построении метафизики Аристотель делает попытку вывести положения всей теории из единого принципа. Онтологически это означает, что он понимает важность монотеистического взгляда в отличие от многобожества греческой религии. В обосновании значения одного и единого Бога Аристотель замечает, что вещи не хотят быть управляемыми многими началами. Он ссылается на стих Гомера: 'Правление многих худо, лишь один пусть отдаёт команды'. Но Бог Аристотеля не личный, он не есть личность. Он остаётся чем-то абстрактным. Кроме того Бог мыслит самого себя, но не реальный мир и не отдельно взятого человека. Бог не заботиться о мире, он лишь манит его своим непостижимым совершенством, красотой и силой совершенного Ума' (123, 119).

Метафизика, онтология, теология Аристотеля уже достаточно зрела в мифотворческом отношении, допуская возможность здравого толкования в том числе понятия 'Бог'; и если смотреть на неё непредвзято, трудно не согласиться с тем, что единосущный Бог Аристотеля не настолько абстрактен, чтобы не подразумевать собой философски существование вполне конкретной личности в лице самого Стагирита. Бог воплощает собой тот Ум, который примеряет на себя философ в лице Аристотеля. Именно его конкретно, 'здесь' и 'теперь' существующего мыслителя Он манит своим непостижимым совершенством, воплощая собой трудно достижимый идеал человеческого ума. Не иначе как на собственном опыте инкультурации Аристотель имеет возможность удостовериться в том, что Бог есть Ум - 'художник и мастер, получающий удовольствие от мышления, которое одновременно есть творчество эйдосов' (123, 118).

И конечно, философия Аристотеля может быть лишь частным примером и случаем этого понятийно-теоретического по своей сути творчества, приобщающего человека как личность к единоначалию и Космосу собственного миропонимания и мышления. Отсюда ещё одна характеристика Ума - он есть перводвигатель. Космос, организуемый Умом, и все вещи, которые в нём находятся, пребывают в непрерывном движении. 'Ум же, безусловно, отличен от Космоса и отделён от него. Поэтому на него не распространяется принцип всеобщего движения, обязательный для чувственного мира' (111, 118). Здесь тоже всё правильно и логично: Ум, безусловно, отличен и отделён от Космоса, но не настолько, чтобы не предполагать собой возможности для всего существующего существовать в его конкретно существующей и потенциально доступной научному описанию форме. Перед лицом философской метафизики трансцендентность божественного Ума по отношению к Космосу не может не означать одновременно имманентности того и другого по отношению к сознанию Аристотеля. Форма, создающая действительность, не может быть настолько отвлечённой от неё, чтобы препятствовать Аристотелю утвердиться в своём пантеистическом мировоззрении: 'Материя, говорит Аристотель, есть всего лишь возможность бытия, форма же из неё создаёт действительность. Низменная материя - строительный материал, форма же из этой основы создаёт подлинное существование. Нет материи вне и помимо формы, считал Аристотель, как нет и формы без материи. И только одна-единственная форма существует совершенно сама по себе, ни от чего не зависит и является полностью самостоятельной. Это Ум (или божественный Ум) - перводвигатель, причина и начало всего, пантеистическое начало мира' (192, 57).

Перводвигателем философии всегда оказывается Ум, стремящийся придать понятиям языка универсальный, конкретно-научный, принципиально доступный всеобщему пониманию смысл. Уже в своих древних прообразах философия достаточно явно демонстрирует естественное тяготение своих наиболее выдающихся сподвижников к языкам конкретной науки, рождаемым и постепенно, шаг за шагом, всё более уверенно овладевающих человеческими умами в процессе отвлечённо-теоретических рассуждений, неизменно подкрепляемых эмпирически достоверным опытом. Впечатляющие успехи и достижения современной теоретической физики открывают возможность плодотворного, творческого, понимающего переосмысления философских установок Аристотеля с позиций космологии 'Большого взрыва', в которой на роль перводвигателя претендует, как известно, феномен, именуемый 'гравитацией'. И пока вопрос о физической природе этого феномена остаётся открытым, ничто не препятствует объяснять его ссылкой на Божью Волю.

Согласно космологическому сценарию Вселенной закрытого типа действие гравитационных сил предполагает возможность постоянного возвращения её вещества в то исходное состояние (сингулярности), которое оборачивается, в конечном счёте, моментом 'Большого взрыва'. В современной космологии именно гравитация претендует на значение Первопричины 'Большого взрыва', а, следовательно, и всего, происходящего во Вселенной, в том числе Великого Дела Эволюции, одним из продуктов которой оказывается человеческое, языковое мышление. На мышлении лежит прямая ответственность за сохранение человечеством своих конкретно-видовых завоеваний в области философии, науки, религии и прочих искусств, характеризующих человеческий уровень животного царства духа, мысли и психики.

Именно на животном уровне, согласно метафизическому учению А.Уайтхеда, проявляются первые вспышки эстетического чувства, технологической изобретательности, социальной организации, привязанности и любви. 'Конечно, все эти функции среди людей осуществляются на несоизмеримо более высоком уровне. У людей эти разнообразные способности обнаруживают гораздо большее разнообразие в связи с различными обстоятельствами, они являются более сложными и взаимосвязанными. Однако, без сомнения, они имеются и у животных, в чём легко убедиться' (102, 540). При достаточно широком взгляде на вещи неизбежно выяснится, что ветхозаветные основы (генотипы, зачатки, проблески) философского, эстетического, этического и, конечно, физического понимания действительности складываются и отчётливо проявляются уже на уровне животной психики.

'Например, животным хорошо знакомо поведение падающих тел. Они не удивляются, встречаясь с явлением падения, и часто подбрасывают предметы вверх. Однако уже в самом начале истории современной европейской науки Аристотель формулирует закон, гласящий, что все материальные тела стремятся к центру Земли. Нет почти никаких сомнений в том, что этот закон не был открытием самого Аристотеля. Это была распространённая банальность греческого мышления, хотя и не имевшая общего признания. В сочинениях Аристотеля этот закон получил явную формулировку и может служить отправным пунктом для дальнейших мысленных раскопок в этом направлении' (102, 540 - 541).

Эти мысленные раскопки, как известно, рождают классификацию разнообразных составных частей физического мира, в которой Аристотель даёт науке и философии 'первый пример широкого анализа фактов природы. Нетрудно заметить, что данная классификация функционально - вполне в современном духе. На место неосвоенной трясины, заряженной магией и тайной, он ставит величественную стройную систему, прозрачную для понимающего опыта. Благодаря своей универсальности эта схема в равной мере принадлежит и философии и науке, и впоследствии она послужила физической основой христианского плана спасения. Её ниспровержению 18 столетий спустя в равной мере противились Лютер и Римская церковь. В качестве примера грандиозного индуктивного обобщения, опирающегося на очевидные факты и пренебрегающего бесчисленной путаницей мелких различий, общая концепция физического универсума, созданная Аристотелем, остаётся непревзойдённой. Для каждого свойства она допускает обращение к наблюдению, и любое наблюдение, к которому мы обращаемся, можно повторять, сколь угодно много' (102, 542 - 543).

При этом, возможно, самое важное наблюдение, достигаемое ценою пренебрежения 'бесчисленной путаницей мелких различий' и определяющее собой 'сверхзадачу' в том числе современной человеческой науки, цивилизации и культуры закономерно подводит представителей классической философии к убеждению, что человечеству хронически недостаёт божественной человечности и разумности. Именно поэтому воистину (метафизически, гуманистически и во вс. др. отн.) зрелая философия - это не столько плод любознательности или 'любовь к мудрости', сколько призыв к человечности, но не абстрактной, а рационально осознанной и потому деятельной, практической, направленной на достижение всегда одной и той же предельно конкретной цели, определяющего характера и значения. По большому философскому счёту, речь всегда идёт о естественноисторическом процессе общественного развития как цели, одним из наиболее ярких и несомненных признаков (критериев) достижения которой является постепенно нарастающий и из века в век всё более захватывающий представителей человечества интерес к своему духовному (конкретно-видовому) наследию, именуемому культурой. Человек живёт для того, чтобы развиваться социокультурно, физически и духовно или, выражаясь иначе, стремлением к достижению своего вечнозаветного 'акме'. Животные в отличие от людей лишены возможности развивать и совершенствовать свою духовность в онтогенезе, им недоступны те высокие устремления ума, которые подразумевают человеческую способность 'получать удовольствие от мышления' и которые именно по этой причине мы должны включить в определение самого смысла человеческой жизни.

Конкретно-видовая культура (духовность) животных генетически самодостаточна, т.е. волей-неволей вынуждает её непосредственных носителей (млекопитающих, пресмыкающихся и др.) довольствоваться главным образом результатами эволюционного развития земной биосферы. Человеческая жизнь в космогенетическом отношении менее гармонична, и более неприкаянна по сравнению с той, которую ведут другие животные, не обременённые проблемой индивидуальных (социальных) различий и становления своих смысложизненных ориентиров. Поэтому уже античная философия достаточно внятно ставит перед человеческим разумом вопрос о мере существенного в содержании этих антропокультурных, суть, ориентиров, вдохновляя его на поиск той умиротворяющей 'гармонии гармоний', которая, согласно Уайтхеду, воплощает собою чувство, венчающее человеческую цивилизацию.

Уайтхед, в отличие от К.Юнга, например, К.Уилбера или С.Грофа, нигде не говорит напрямую, что искомое философски озабоченным сознанием чувство умиротворённости, истины, красоты, любви или генотипичности (человечности) обладает психотерапевтической функцией. Хотя его рассуждения, безусловно, обязывают к этому выводу. 'Прежде всего, - пишет он, - это вера в действенность красоты, ощущение того, что она даёт нам ключ к сокровищам, скрытым в природе вещей. Преодолевая свою ограниченность, мы постигаем бесконечное. Она успокаивает мешающее нам беспокойство. Говоря более точно, она охраняет всплески энергии, но в то же время подчиняет их себе, во избежание парализующего раздражения. Убеждённость в самооправдании красоты приводит к вере и лишает разум способности раскрыть подробности' (102, 690).

Как говориться, 'красота не в пустыне, а в сердце и душе бедуина'. В поисках высшего критерия истины и совершенства логика и разум волей-неволей вынуждены консолидировать свои усилия с интуицией (совестью), свято хранящей наиболее сокровенные (умиротворяющие) основы человеческой культуры, по словам Вячеслава Иванова, 'в глубине глубин, нами недосягаемых'. Речь идёт о тех пространственно-временных глубинах Космоса и человеческой психики, которые не могут не побуждать истиннофилософствующих к идеологическому взаимопониманию и социально-практическому сотрудничеству во всех областях совместно развиваемой ими культуры миропонимания и со-знания. Чувство умиротворённости, за которое вполне осознанно и единодушно ратуют философы-гуманисты, вполне самодостаточно, рационально и позитивно, для того, чтобы не нуждаться в каких бы то ни было отвлечённо-теоретических (онтологических, логических, теологических, этических и т.д.) подпорках, оправданиях или определениях. Оно является наградой, оправдывающей существование и определяющей предназначение мировой культуры вообще и науки в частности. Перед лицом философии, т.е. в самом общем смысле речь идёт о благоприобретённой человеком в процессе эволюции данного вида биологической особи естественной способности и потребности испытывать те возвышенные (акмеонические) чувства, про которые говорят, что они способны 'спасти мир' и ради которых, действительно, стоит жить.

'Переживание умиротворённости, - заключает Уайтхед, - находится в значительной мере вне контроля намерений и целей. Преднамеренное стремление к умиротворённости весьма легко превращается в стремление к его незаконнорождённому суррогату - бесчувственности. Иными словами, на место 'жизни и движения' здесь подставляется их разрушение. Отсюда умиротворённость представляет собой устранение подавления, а не его распространение. Это приводит к расширению сознательного интереса и увеличивает поле внимания. Следовательно, умиротворённость есть самоконтроль в самом широком смысле слова, причём 'самость' теряет своё значение и интерес переносится на структуры более широкие, нежели личность. Здесь подразумеваются реальные интересы духа, а не поверхностная игра дискурсивных идей. Умиротворённость поддерживается такими идеями и содействует их распространению. В значительной мере именно по этой причине наличие умиротворённости столь существенно для цивилизации. Она служит защитой от узости. Она порождает чувство, существование которого отрицал Юм, - любовь к людям' (102, 690 - 691).

Возможно, Юм тоже по-своему прав, в том смысле, что речь идёт о 'глубине глубин нами недосягаемой' и поэтому воплощающей собой скорее вечную цель существования человеческой культуры миропонимания и со-знания, а не её реальное и несомненное, исторически конкретное достижение 'на все времена и народы'. Философия даже в самых лучших её выражениях и образцах не гарантирует своим существованием достижение этой цели (умиротворённости), но способна сделать представление о необходимости стремления к ней аподиктически несомненным, т.е. настолько убедительным и логически ясным, что уже никакие ухищрения критицизма, постмодернизма, фаллибилизма или скептицизма поколебать его будут не в силах.

Однако стремление к достижению умироворённости собственным образом мыслей и жизни должно быть именно благоприобретённым, т.е. деятельностным, живым и естественным, а не показным (спекулятивным и голословным). Поскольку в противном случае оно неизбежно вырождается в искусственно надуманный симулякр живого интереса к достижениям мировой (классической) культуры воистину человеческого образа мыслей и жизни. 'На место 'жизни и движения' здесь подставляется их разрушение'. И тогда философское взаимопонимание между представителями умственного мира оказывается, в лучшем случае, лишь осознанной в её необходимости целью, а не уже свершившимся фактом их космосоциокультурного единения ('братства').

Одним словом, стремление к взаимопониманию или, что то же, умиротворённости как высшая мера существенного в человеческих умах, чувствах, рассуждениях, науках, убеждениях, начинаниях и понятиях, безусловно, вправе рассчитывать на свою психологически стабильную, метафизически весомую и всеуровневую поддержку со стороны логически строгой мысли, т.е. философии и науки. Не этим ли стремлением (по крайней мере подсознательно) руководствуются в своих философско-мировоззренческих поисках истины и её вечных критериев наиболее выдающиеся мыслители всех времён и народов, безотносительно к тому на какие именно понятия языка они при этом опираются?

В конечном счёте любая философия оправдывает название метафизически (онтологически, гносеологически, синергетически, аксиологически и во всех др. отн.) состоятельной (истинной, гармоничной, умиротворяющей, совершенной) лишь в той мере, в какой она благоприятствует достижению уже изначально подразумеваемой ею цели. Ум Аристотеля тоже, разумеется, не составляет здесь принципиального исключения.

'Выясняется, - пишет В.Шаповалов, - что Аристотель связывает совершенство ни с чем-нибудь, а с мышлением, мыслью, следовательно, с Умом. Этот взгляд объясняется, в частности, тем, что Стагирит высоко ставит меру, а ум - это то 'орудие', с помощью которого только и можно найти правильную меру. Поэтому Ум - символ неустанной активности, знающей разумную меру гармоничности во всём. В высокой оценке меры Аристотель - истинный представитель античной культуры, которая немыслима без понятия меры. По наличию или отсутствию чувства меры античный грек отличал себя от варвара. Связав меру с умом, в том числе с человеческим, Стагирит придал ей динамическое измерение, а уму - художественно-гармонический смысл. Деятельность ума предстала в свете наиболее высокой активности души, дающей наслаждение и порождающей вкус к жизни' (123, 118).

Динамизм Меры, о которой здесь говорится, необходимо подразумевает её универсально-всеобщий смысл гармонизирующего начала, нормативно-ценностной установки и глубинной мотивации (потребности), побуждающей представителей человечества во всех неоднозначных ситуациях своей социально-практической жизни и деятельности искать 'общий язык', которым и оказывается, в конечном счёте, в соответствие с рекомендацией современной философской онтологии (методологии, гносеологии, герменевтики, синергетики и т.д.) язык конкретной науки. Не случайно, разумеется, решающее слово о произведениях искусства, литературы, богословия, не говоря уже о научных теориях, в наше просвещённое время остаётся обычно за специалистами в области искусствоведения, литературоведения, религиоведения и других конкретных наук.

Современная неоклассическая философия, в отличие от её древних прототипов, уже достаточно гибка в герменевтическом и методологическом отношении для того, чтобы все проблемы, возникающие в процессе развития человеческих знаний, уверенно перекладывать на плечи конкретной науки: физики, психологии или социальной синергетики, например, а также: акмеологии, политологии, экономики, теологии, этики и других. Само различие между естественными и гуманитарными науками в свете современной, уже достаточно интеллегибельной в герменевтическом и всё более демократичной в идеологическом отношении философии культурно-исторического прогресса перестаёт казаться существенным настолько, чтобы лишить представителей умственного мира возможности удостовериться в органической (конкретно-видовой) целостности человеческих знаний или, что в принципе то же, в концептуально-мировоззренческой (антропогенной, филогенетической) идентичности своих космогенетически (логически, аксиоматически, аксиологически, акмеологически, эстетически, этически) ключевых (смыслообразующих, основополагающе-вечных) представлений о реальной действительности и жизни. Все они оказываются истинными (космогенетически, исторически, логически, акмеосинергетически и во вс. др. отн.) выверенными в той мере, в какой отвечают на конкретные вызовы времени, т.е. естественные потребности общественно-исторического и личностного развития человеческой культуры со-знания (жизни).

Только Вселенная как реальность своей субстанциально-космологической целостностью обуславливает возникновение и развитие человеческой культуры со-знания. Эта культура создана не отдельным человеком и даже не человечеством, а природой, а потому и развивается, главным образом, по законам природы. Последние 'работают' как в природе, так и в науке, не оставляя места для отвлечённых споров по поводу действительных оснований, ценностей или целей человеческого существования и познания. Там, где царят естественные законы, т.е. в науке истинной и во всех отношениях основательной, противоречия и споры малопродуктивны. Подобно самой философии, религии или мифологии они оказываются всего лишь издержкой естественно-исторического вызревания научной, т.е. не только позитивной или рациональной, но и космогенетически основательной культуры человеческого миропонимания и со-знания.

Дело вовсе не в том, разумеется, что религия, мифология, изобразительное исскуство или изящная словесность могут однажды утратить своё былое влияние на эту культуру. Напротив, речь идёт о сугубо формальной и как бы 'саморазумеющейся' необходимости узаконить это влияние прежде всего в метафизическом отношении. Перед лицом метафизики как Высшего Закона науки и жизни любая деятельность её непосредственного субъекта является позитивной, рациональной и целесообразной лишь настолько, насколько она способна удовлетворять его своими конечными результатами. Субъект науки и жизни может быть удовлетворён ею или, напротив, неудовлетворён. Одно здесь диалектически, т.е. неизбежно и вечно подразумевает другое. В то время как граница между тем и другим угадывается индивидами зачастую весьма смутно, интуитивно. Например, в случаях с философиями, ни одна из которых, как известно, вопреки всем усилиям умственного мира, до сих пор всё ещё не принесла ему сколько-нибудь окончательной и всеобщей удовлетворённости. Почему?

Возможно, потому, что академическая философия пока ещё не настолько самоотверженна и самокритична, чтобы окончательно смириться со своей участью метатеоретической издержки человеческого познания и по-прежнему самонадеянно продолжает претендовать на роль мировоззренчески озабоченной вседержительницы человеческих знаний. Философия, конечно, необходима, но именно в качестве пропедевтической дисциплины, занимающей, хотя и скромное, может быть, даже второстепенное, но по-своему почётное место в единой семье современных наук. В театре человеческого познания она теперь, увы, не примадонна и не режиссёр, а скорее только суфлёр, бескорыстная любовь которого к лицедейству побуждает примерять на себя роли то науки, то религии, то метафизики, а то и просто изящной словесности. В силу этого легкомысленного, вообще говоря, увлечения, философия иногда пренебрегает своим прямым предназначением мировоззренческой установки общенаучного (апофатического, критического, метафизического, диалектического, деконструктивно-фальсификационистского) толка, звучания и значения.

Сверхзадача философии как предельной установки человеческого мышления определяется необходимостью общенаучного утверждения и понятийно-теоретического (логического) освоения универсальных признаков знания, доказывающих его внутреннее единство, которое находит объяснение в свете эволюционного учения о Мире как самодостаточной, единой и неделимой субстанции всех воспринимаемых живыми организмами явлений и отношений действительности. Слово 'всех' с точки зрения логики не может иметь в виду никаких строго определённых, (чувственных или отвлечённых) предметов человеческого опыта (знания), подразумевая, скорее, лишь возможность и целесообразность его целостного понимания и конкретно-научного оформления языками синергетики, акмеологии, аксиологии, психологии, физики, теологии, математики, социологии, этики и других философски обстоятельных дисциплин.

В нашем контексте словосочетание 'философски обстоятельных' означает, что действительность некоторым космогенетически хитроумным образом сама навязывает нам те объективно необходимые условия её восприятия, понимания и познания, которые представители современной физики называют, обычно, 'начальными' или 'краевыми'. Но об этом позже. Сейчас лишь отметим, что 'по большому философскому счёту' эти условия и есть не что иное, как законы природы, выражающие порой почти безнадёжно затерянную во времени и пространстве, но тем не менее универсальную связь всего со всем, опосредующую собой, в том числе содержание человеческих представлений о реальной действительности, которые могут быть как предметно-конкретными (эмпирически достоверными), так и предельно абстрактными.

Основное достоинство последних с общеметодологической точки зрения определяется степенью их формально-логической (семиотической, синтаксической, герменевтической, интуитивно-психологической, морально-этической, эстетической) согласованности с эмпирически достоверным опытом носителей языка конкретных наук (физики, психологии и т.д.). Возможность достижения такой 'согласованности' или, иначе говоря, 'всесторонней гармонизации' человеческих знаний и представлений о действительности подразумевает собой, перво-наперво, (логически и во всех других отношениях) Целостность Мира, которая в современной науке (физической космологии) приобретает характер уже не только интуитивно, но теоретически (аксиоматически) и эмпирически достоверного постулата, представления, знания.

В то же время, во избежание возможных недоразумений, следует сказать, что философия всеединства отнюдь не связывает собой сколько-нибудь однозначно культивируемое ею представление о Целостности Мира с ортодоксальной космологией Большого Взрыва. Не исключено, что уже в ближайшем будущем космогенетический принцип универсального эволюционизма, царствующего в природе, обретёт какие-то иные ещё не ведомые нам формы своего научного самоутверждения. А пока мы вправе довольствовать тем, что имеем на данном этапе человеческих представлений о звёздном небе над нами, поскольку наша философско-гуманистическая утопия культивирует не столько те или иные всегда недостаточно полные знания о реальной действительности, сколько вечные цели и ценности, определяющие предельно общее и потому непреходяще актуальное предназначение этих знаний и соответствующих им 'картин Мира'.

В соответствие с этим предназначением воистину научные (философски, онтологически, гносеологически, космогенетически, логически, эмпирически и во вс. др. отн. уже состоявшиеся, фундаментальные) знания, признаются таковыми на основе вневременных критериев своего исторического развития, т.е. лишь в той мере, в какой они благоприятствуют гуманистическому прогрессу человеческой цивилизации и культуры, отвечая на естественное для сподвижников такого прогресса стремление к целостному и потому безальтернативному ('одному на всех') пониманию Мира. Последнему, как мы убеждаемся, ничто не препятствует опираться, в том числе на космологическую модель 'Большого Взрыва', по крайней мере до тех пор, пока она не противоречит философскому тезису, согласно которому 'всё есть продукт космогенеза'. Для истиннофилософствующих исключения не составляют даже те смыслы, которые они вкладывают в понятия 'действительность', 'благо', 'оценка', 'ценность', 'субъект', 'объект' и т.д. Философия (логика) всеединства исключает собой субъективирующее влияние языка на процесс общенаучного (космологического, онтологического, гносеологического, антропологического, космополитического, идеологического и т.д.) становления мировой культуры со-знания как воистину коммунистической собственности человечества. В свете недуально-диалектической логики развития человеческих представлений о Мире определяющее значение принадлежит уже не тем или иным понятиям языка, но объединяющему его непосредственных носителей стремлению к взаимопониманию и социально-практическому сотрудничеству. И поскольку речь, вообще говоря, идёт о стремлении, определяющем конкретное, т.е. истинное предназначение языка науки, ментальный дуализм логического мышления перестаёт постепенно играть ведущую роль в процессе формирования философски (космогенетически) целостной (гуманистически, этически, утопически и во вс. др. отн. ценностной) картины Мира.

Однако последнее не значит, что конкретно-научная специализация (объективизация) человеческих знаний перед лицом философии оказывается лишённой своего (онтологически, гносеологически, методологически, герменевтически или аксиологически) конкретного смысла. 'Наоборот, - отмечает Г.Риккерт, - отделение проблем ценности от проблем действительности приводит к очищению и к выявлению собственно философских проблем, делая вместе с тем бессодержательными все обвинения против объективирующих наук в уничтожении ими смысла жизни' (224, 482 - 483). Гуманистически (мировоззренчески, космогенетически, логически и во вс. др. отн.) зрелая аксиология не позволяет перенести ответственность на философию, языки или науки за неумение или нежелание представителей человечества использовать свои природные ресурсы, умения или знания в соответствии с их действительным (конкретным, естественным) предназначением. Наука научна, но лишь в той мере, в какой она предполагает собой добрую волю её представителей к взаимопониманию и сотрудничеству во всех сферах своей социально-практической жизнедеятельности.

Позиция здравомыслящего объективизма (идеализма, материализма, экзистенциализма, модернизма, постмодернизма, психологизма и прочих весьма многочисленных самовыражений субъективизма в науке и человеческой жизни) не может не побуждать истинных сподвижников гуманистического образа мыслей и действий к отказу от 'чистого разума' в пользу практического служения вечнозаветным идеалам человеческого существования, которые в качестве таковых настолько самоочевидны в своей безальтернативности, что вообще едва ли должны нуждаться в отвлечённо-философском определении, исследовании или утверждении. Поэтому гуманистически ценностное (метафизически и космогенетически зрелое) сознание предстаёт в конечном счёте уже очищенным от своих отвлечённо-философских рефлексий, посредством усилий логического мышления, опирающегося на представление о 'единстве всего'.


Глава IX

Логика всеединства


'Ни в какой другой науке не чувствуется

столь сильно потребность

начинать с самой сути дела,

без предварительных размышлений,

как в науке логики'

Гегель.


Хочется верить, что со временем логика по мере философского вызревания этой науки, действительно, подарит, наконец, умственному миру окончательное избавление от спекулятивно-теоретических размышлений и разногласий по поводу основополагающих законов человеческого познания и мышления. В 'Истории философии' Гегель отмечает, что историческая традиция в развитии человеческой мысли подобна 'живому всё более расширяющемуся потоку'. Особого внимания, однако, заслуживает то обстоятельство, что в соответствие с естественными законами развития философской мысли все её потоки и притоки призваны служить формированию, прояснению, уточнению, дополнению и развитию общенаучно целостной картины Мира. Главное предназначение философской логики состоит в том, чтобы направить потоки всё более расширяющегося и развивающегося контекста человеческих впечатлений, рассуждений, понятий и представлений о реальной действительности в русло мировой, т.е. единой общечеловечески целостной (гуманистически ценностной), а, значит, и философски завершённой (идеологически зрелой), фундаментальной (воистину научной, рациональной) культуры миропонимания и со-знания.

Логика отвечает своему вековечному предназначению благодаря существованию системы аподиктически непреложных, закономерно и неизбежно вытекающих одна из другой аксиом, тесно взаимосвязанных неким изначально единым смыслом как своего рода 'абсолютной идеей' человеческого существования и научного познания. Современная логика во всех её бесконечно многоликих ипостасях и сферах приложения уже изначально, без предварительных рассуждений выражает Идею, которая в силу её безальтернативности (аксиоматической непреложности) оказывается строго определяющей общее развитие человеческой мысли, не позволяя ей размениваться всуе 'по мелочам'. В свете философски (гуманистически) зрелой логики человеческая мысль неизбежно предстаёт заложницей естественного для идейных сподвижников культурно-исторического прогресса стремления к единому, общенаучно (во вс. отношениях) целостному (органичному) пониманию всего происходящего во Вселенной.

Философски 'расширенное' (всесторонне развитое, междисциплинарно целостное) понимание науки вообще и логики в частности не нуждается в предварительных рассуждениях об основных законах человеческого познания и мышления. Все эти законы 'работают' в логике и науке лишь постольку, поскольку укладываются в рамки уже изначально принятого представления (постулата) о предельно общем предназначении конкретно-видовой культуры человеческого миропонимания, существования и познания. Недуально-диалектические (общенаучно целостные, гуманистически ценностные) начала философской логики в том смысле, который мы им придаём, в определении не нуждаются: категорический императив, выражаемый ими, сводится к принципу конкретного историзма, подразумевающему естественную необходимость для конкретного субъекта созидательной деятельности опираться во всех своих начинаниях на классические, т.е. уже выработанные и в достаточной мере надёжно апробированные временем знания. Конкретно-научные знания всегда достаточно зрелы для того чтобы отвечать на все естественные запросы исторического развития человеческих сообществ. Противоестественно (алогично) было бы требовать от науки и жизни того, что она не в состоянии дать человеческому сообществу ввиду естественноисторической неразвитости его собственных знаний о мире и о себе.

Проблема, скорее, в том, что сами человеческие сообщества не настолько сплочённы в идеологическом отношении, чтобы неизменно оставаться на высоте основополагающих законов и требований, предъявляемых им наукой, действительностью и жизнью. Между тем, речь идёт о требованиях, которые только и могут оправдывать существование науки и самих человеческих сообществ 'по большому философскому счёту'. В целом, с чисто теоретической (спекулятивно-философской) точки зрения логика, подобно любой другой науке, предполагает (узаконивает) реально существующую возможность развития членами человеческого сообщества целесообразно (рационально) организованной деятельности, безотносительно к тому, о каких именно конкретных сферах практического приложения этой деятельности идёт речь. Вопрос о том, на какие именно законы логики или науки человеческой мысли надлежит опираться в первую очередь, лишён реального смысла, поскольку во всех случаях мы говорим об изначально, органично, общенаучно (во вс. отношениях) целостной, философской, потенциально всеобъемлющей мысли. С чего бы вы ни начали, вам снова и снова придётся убеждаться в том, что царство 'Абсолютной Идеи' человеческого бытия и мышления, стоящее на китах конкретной науки (космологии, логики и т.д.), тотально, незыблемо, безальтернативно.

Спекулятивно-диалектические (дидактические, методологические, метафизические, гносеологические, идеологические, этические, теологические и другие конкретные) начала логически строгой науки не означают необходимость выделения (определения) тех законов или понятий (элементов мысли), на которые человеческому сознанию следует опираться в интересах достижения своих действительных целей 'в первую очередь'. ('Мне всё равно откуда начать, - говорил Парменид, - ведь на то же место я приду снова'). Сгодится любое движение мысли, действенно благоприятствующее достижению умственным миром своего вечнозаветного акме. Возможность предельно расширенного (воистину философского) понимания логики и науки в целом вполне однозначно и неизбежно предполагает то обстоятельство, что все движения гуманистически (общенаучно, метафизически, герменевтически и во всех др. отношениях) зрелой мысли рождает естественное для сподвижников гуманистического (культурно-исторического) прогресса стремление к взаимопониманию и социально-практическому сотрудничеству. Перед лицом логики в полном соответствии со всеми её законами вопрос о том, какое из воистину человеческих движений души или мысли матери-философии ближе, неизбежно оказывается пустым, абсурдным, лишённым смысла. Аксиоматически несомненным представляется, что речь идёт о царстве логики, уже изначально опирающейся на одинаково ценностные, одинаково основополагающие и одинаково узаконенные (во всех отн.) движения души, мысли и чувства. С позиций спекулятивно-диалектической логики нельзя не отдать законную дань тому идеалу коммунистического со-знания, с соответствие с которым каждое из философски (метафизически) возвышенных (гуманистически зрелых) движений человеческой души и ума одинаково ценностно, основательно, рационально и оправдано во всех отношениях. Расширенное (философски, гуманистически, общенаучно зрелое) понимание логики не должно побуждать к тёмным и путанным рассуждениям о том, на какие из её законов человеческой мысли следует опираться в первую очередь. Во всех случаях речь идёт о мириаде бесконечно многочисленных форм самовыражения одного и то же закона, которое в отвлечённо-философском сознании ассоциируется с понятием 'всеединство', а в строго научном - с понятием 'космогенез'.

'В итоге можно сказать, - заключает А.Ивин, - что рассуждения 'расширенной' логики об основных законах мышления затемняют и запутывают проблему логических законов.

Как ясно показала современная логика, законов логики бесконечное множество. Деление их на основные и неосновные лишены ясных оснований.

Несостоятельна также подмена логических законов расплывчатыми методологическими советами. Никакого фундамента в виде короткого перечня основополагающих принципов у науки логики нет. В этом она не отличается от всех других научных дисциплин.

'Основных принципов', из которых выводилось бы или на которые опиралось бы всё остальное содержание, нет ни у математики, ни у психологии, ни у любой иной науки. Иногда, правда, говорят о таких принципах или фундаменте какой-то отрасли знания. В прошлом термин 'основные принципы' нередко фигурировал в названиях научных книг. Но всё это не должно пониматься буквально и прямолинейно.

Удивительно, что разговор об 'основных принципах' логики иногда возникает даже в наше время.

Есть ещё один предрассудок, культивировавшийся 'расширенной' логикой и доживший до наших дней. Это обсуждение законов логики в полном отрыве от всех иных её важных тем и понятий и даже в изоляции их друг от друга.

При чтении старых книг по логике постепенно складывается впечатление разрозненности, необязательности и не связанности рассматриваемых в них тем. Если удалить из старого учебника логики, скажем, раздел о законе исключённого третьего, на трактовке других законов это не скажется. Можно вообще устранить из такого учебника всякое упоминание об основных законах. И при этом всё оставшееся не нужно будет даже перефразировать.

Логические законы интересны, конечно, и сами по себе. Но если они действительно являются важными элементами механизма мышления - а это, несомненно, так - они должны быть неразрывно связаны с другими элементами этого механизма. И прежде всего с центральным понятием логики - понятием логического следования, и значит, с понятием доказательства.

Современная логика устанавливает такую связь. Доказать утверждение - значит показать, что оно является логическим следствием других утверждений, истинность которых уже установлена. Заключение логически следует из принятых посылок, если оно связано с ними логическим законом.

Без логического закона нет логического следования и нет самого доказательства' (195, 157).

В недуально-диалектической (философской) логике все заключения и доказательства оказываются прямым следствием аксиоматической посылки о субстанциальном (пространственно-временном, ретроспективном, хроногеометрическом, космогенетически обусловленном) единстве всего существующего. Однако с точки зрения самой философской логики эту посылку возможно признать основополагающей единственно в том смысле, что её выдвижение в качестве таковой оправдано не столько деятельностью языкового (понятийно-теоретического или математического) мышления, сколько реально существующем во Вселенной положением дел, в соответствие с которым всё существующее предстаёт закономерным следствием космогенеза. Речь идёт о вечном, фундаментальном, воистину узаконенном (во всех отн.) положении дел, которое не изменяется с течением времени, подразумевая, среди прочего, реально существующую для человеческого (языкового, логического, отвлечённо-теоретического) мышления возможность уверенно опираться на классические (конкретно-научные, эмпирически достоверные) знания. Никакие отвлечённо-философские течения мысли (рассуждения, умозаключения, понятия, доводы) не в состоянии заменить конкретные знания, пробуждающие вполне естественное для сподвижников 'науки логики' стремление к разрешению своих концептуально-теоретических разногласий на основе конкретного анализа конкретно складывающихся ситуаций из совместно-практической жизни и деятельности. Любая из наук, логически строго и органично отвечающая своему естественному (классическому) предназначению, побуждает своих представителей уже не столько к отвлечённо-теоретическим спорам и рассуждениям о сущности и значении всего происходящего во Вселенной, сколько к конкретно-практическим действиям, направленным на решение конкретно определяемых временем задач естественноисторического (гуманистического) строительства.

'Логика поэтому, - пишет Гегель, - обычно предмет изучения для юношества, каковое ещё на вступило в круг интересов повседневной жизни, пользуется по отношению к этим интересам досугом и лишь для своей субъективной цели должно заниматься приобретением средств и возможностей для проявления своей активности в сфере объектов указанных интересов, причём и этими объектами оно должно заниматься теоретически' (22, 85).

В соответствие со своим естественным предназначением любая наука заслуживает называться гуманистически, идеологически или мировоззренчески (онтологически, логически, гносеологически, методологически, пробабилистически, исторически, этически, эстетически и во всех др. отн.) зрелой исключительно в смысле её способности избавлять постепенно взрослеющий разум от его отвлечённо-контекстуальных рефлексий, побуждающих различать понятия языка в соответствии с выражаемыми ими значениями. Следует признать, во всяком случае, что язык науки является естественным и необходимым условием приобретения, а не самого существования человеческих знаний и представлений о реальной действительности.

До поры человеческое мышление оказывается вынужденным довольствоваться главным образом далеко не всегда одинаково удобоваримой для него пищей тех 'ментальных диад', (онтология и онтика, рассудок и разум, трансцендентное и имманентное, субстанция и атрибут, либидо и сублимация и т.д.), которые, по мнению В.Моисеева, составляют основу логики всеединства (69, 35).

Если принять это утверждение, придётся согласиться и с тем, что основу (существование) логики перед лицом философии оправдывает не столько предполагаемая ею возможность и естественная для представителей науки (метафизики, онтологии, гносеологии, теологии и т.д.) потребность взаимопонимания, сколько во многом чисто умозрительные системы и схемы понятийно-теоретических (терминологических) изысканий, не только определяющих, но и исчерпывающих собой личный вклад в эту науку отдельных мыслителей, начиная с древнейших и заканчивая современными. Мы в своей работе, напротив, пытаемся доказать, что единым, общечеловечески целостным оплотом метафизически (гуманистически и во вс. др. отн.) состоятельного мышления является апофатическая (недуально-диалектическая) методология (логика), опирающаяся на те глубинные интуиции всеединства, которые незримо питают объединяющую представителей умственного мира потребность взаимопонимания. Речь идёт о потребности, являющей металогическое начало конкретной науки и восходящей к тем первичным по отношению к (каким бы то ни было) определениям или понятиям языка интуициям его непосредственных творцов и носителей, которые во все времена питали их веру в собственную культуру миропонимания и мышления. В случае с философской метафизикой то 'напряжение ментальной диады', о котором говорит Моисеев, логически и психологически недвусмысленно предполагает существование и действие именно этой, глубинной потребности, доминирующего характера и значения.

'Напряжение ментальной диады, - пишет автор, - это всегда предельное напряжение, лежащее по ту сторону Ratio' (69, 36), а значит, и по ту сторону языка науки со всеми его антиномиями и противоречиями. Нельзя утверждать в то же время, что лежащее по ту сторону Ratio, не поддаётся рациональному осмыслению. С позиций философской метафизики (логики, гносеологии и т.д.) оно, скорее, не поддаётся определениям просто в силу того, что не нуждается в них, поскольку 'по большому философскому счёту' всегда подразумевает собой одно и то же - определяющее значение языка науки для развития современной человеческой культуры миропонимания и мышления. Абсурд, апофатизм, релятивизм, пробабилизм, фальсификационизм, тавтология, эклектика, принципиальная неопределённость (и неопределимость) основополагающих начал науки, конвенционализм, индетерминизм, - всё 'деконструктивное', как нечто, казалось бы, лежащее по ту сторону Ratio, на самом деле логически недвусмысленно обнаруживает возможность Ratio, в том числе как возможность выдвижения общенаучно значимых аксиом, предполагаемых понятиями 'метафизика' и 'всеединство'. Даже религиозный эзотеризм не остаётся, в конечном счёте, безнадёжно потусторонним, предполагая собой существование соответствующего рода психической реальности. Разумеется, 'нельзя сводить всё многообразие и богатство отношений человек - Бог к проблеме нравственности или подходить к религии лишь как к способу оздоровления общества. Эти отношения охватывают значительный спектр витальных ценностей и ориентаций личности и общества, особого внимания заслуживает самая жгучая человеческая потребность в божестве. Исследование природы и истоков этой потребности даёт возможность поближе узнать незнакомца, которого зовут человек. Он всё ближе спускается к нам с религиозных, астрологических и мистических высот прошлого на давно ожидающую его площадку, созданную современной психологией, социологией и антропологией' (2, 8). Эту тенденцию подмечает, в том числе и Л.Маркова, когда заключает, что 'в эпоху постмодернизма в конце XX века возникает проблема доминирующего значения для толкования Писания исторического, культурного контекста' (67, 254). Хотя на самом деле речь идёт не столько о проблеме, сколько единственно возможном (безальтернативно-гуманистическом) способе её разрешения.

Перед лицом философски (методологически, логически и во всех др. отн.) зрелой науки все понятия человеческого сознания означают, в конечном счёте, одно - способность языка науки (онтологии, гносеологии и т.д.) отвечать своему естественному и потому непреходяще актуальному предназначению, и в этом смысле любое из них может претендовать на значение смыслообразующего, основополагающего, ключевого. Законы символического (логического, в том числе, понятийно-теоретического и математического) познания успешно работают в философски зрелой науке: (онтологии, гносеологии, теологии, синергетики, физики, психологии, социологии, этики, эстетики и т.д.) именно в том смысле, что закономерно, самым естественным образом, без предварительных рассуждений, побуждают непосредственных носителей языкового мышления к целостному, системному, телеологически (идеологически, аксиологически, этически, акмеологически и во всех др. отношениях) мотивированному (рациональному, деятельностному, практическому) освоению уже приобретённых ими, конкретных (классических) знаний, которые возможно признать самодостаточными или состоятельными (во всех отн.) лишь настолько, насколько единодушно они разделяются всеми представителями научного сообщества. Таковы во всяком случае гуманистические (утопические) идеалы научного со-знания.

Однако поскольку речь идёт о вечном, а, значит, практически недостижимом идеале человеческого со-знания, консенсус в науке не может быть реально достигнут иначе как на основе разумного (философского) компромисса между её представителями. Соответственно, и логика заслуживает название философски зрелой науки единственно лишь в том смысле, в каком она побуждает участников дискурса к поискам идейного компромисса. Любая из конкретных наук изначально, закономерно, по определению оказывается философски зрелой уже в силу одинаково присущего истинным сподвижникам гуманизма стремления к взаимопониманию и социально-практическому сотрудничеству. И, конечно, логика менее всего должна являть исключение.

В философских спорах и дискурсах рождаются логически (диалектически) выверенные истины лишь в тех случаях, когда диалог начинается с готовности спорящих к разумному компромиссу. Философская логика, не побуждающая к поискам компромиссных, диалектически гибких решений, уже изначально бесплодна этически, эвристически и во всех др. отношениях. Потому и говориться, что в свете философской логики действие законов природы и человеческого познания обнаруживает себя прежде всего естественным для субъектов гуманистически зрелой науки стремлением к взаимопониманию и социально-практическому сотрудничеству.

Другой вопрос в том, насколько широким и долгопрочным способен быть философский консенсус, достигаемый умственным миром в процессе его исторического (гуманистического) становления и развития. По крайней мере, мы можем пока, хотя бы начерно, определить логически непротиворечивым образом движущее начало гуманистически состоятельной культуры мышления для того, чтобы иметь в руках путеводную нить, не позволяющую безнадёжно заплутать в лабиринтах отвлечённо-теоретических размышлений.

'Язык, основанный на логике, - признают исследователи феномена, именуемого человеческим познанием, - заставил признать бытие логики в самом Мире. Принцип логической непротиворечивости приобрёл онтологический статус. Неизбежная необходимость такого постулата была ясна уже Фоме Аквинскому' (70, 14).

На самом деле, речь идёт о принципе общенаучно значимого характера, который, следовательно, должен обладать не только онтологическим или гносеологическим, но, именно, 'металогическим' статусом вездесущего (вечного) начала понятийно-теоретической мысли. Определение такого начала с точки зрения логики должно быть именно общенаучно (апофатически) значимым, т.е. обстоятельным во всех отношениях, органично отвечая естественному стремлению философского разума к целостному пониманию Мира.

'Логика всеединства, - пишет В.И.Моисеев, - это и есть философская логика, присущая в той или иной мере всем философам, но особенно, например, Платону, Плотину, христианской философии (преимущественно в лице восточных святоотеческих традиций), Николаю Кузанскому и т.д. Г.Шпет называл эту традицию философии, особенно концентрирующую в себе идеи всеединства, 'положительной философией', подчёркивая в термине 'позитивный' не столько научно-позитивистский смысл, сколько доминирование методологии включающего синтеза, позволяющего не столько отрицать, сколько утверждать (брать положительно) множество разнообразных начал мира' (69, 34).

Потребность начинать с самой сути дела требует, прежде всего, подчеркнуть, что только 'умственному миру' (как древнему, так и современному) присущи разнообразные начала. В то время как реально существующий Мир предполагает лишь одно-единственное Начало Всего. Откуда и вытекает логическая и методологическая возможность включающего (апофатического) синтеза, позволяющего 'снимать' (нивелировать, сводить к общему знаменателю) различия между теми предельно отвлечёнными абстракциями человеческого мышления, возникновение и развитие которых обусловлено, прежде всего, живым стремлением носителей языка вкладывать в них как можно более 'весомый', по возможности 'всеобъемлющий', философски значительный смысл.

Примечательно, что с приходом в науку космологии 'Большого взрыва' принцип единоначалия перестаёт быть только умозрительным, приобретая, наконец, значение вполне конкретного, эмпирически достоверного знания о реальной действительности. Единства всегда недоставало лишь умственному миру. Его представителям, к сожалению, всё ещё свойственна та идейно-идеологическая несогласованность (произвольность, субъективистская предвзятость) концептуально-мировоззренческих установок, в силу которой ни одно из весьма многочисленных направлений современной философской культуры мышления до сих пор не нашло единодушно-всеобщего признания научной общественности в качестве её единственно истинного первоначала.

Невольно приходится задаться вопросом: 'Существует вообще такое первоначало?'. Разумеется, существует. Но не в отвлечённо-языковой (понятийно-теоретической), а именно в 'метафизической', т.е. космогенетически сложившейся 'психоформе' конкретного знания, обнаруживающего реальную возможность удовлетворения человеческой особью естественных для неё потребностей, среди которых, конечно, далеко не последнее место принадлежит потребности взаимопонимания и социального сотрудничества людей во всех областях их практической жизни и деятельности. Естественный характер подобной потребности всецело оправдывает существование современной конкретной науки: физики, космологии, биологии, психологии, социологии, аксиологии, этики, эстетики, теологии... и т.д. В то время как самой философии в переживаемую нами эпоху конкретной науки более приличествует скромная, но по-своему почётная роль простого символа уже изначально, органично присущего человеческим знаниям (в истинном, онтологически, логически и во вс. других отношениях выверенном значении такого понятия) единства.

Суть дела определяется тем, что это единство как вездесущее первоначало человеческого миропонимания и познания предзадано (обусловлено) именно 'космогенетически', т.е. общим процессом эволюции мира, именуемого нами Вселенной, а не отвлечённо-спекулятивными рассуждениями по поводу философско-методологических оснований и принципов общенаучно целостной систематизации (формализации) человеческих знаний. Все эти зачастую довольно путанные, пространные и смутные рассуждения 'сводятся на нет' апофатической деятельностью человеческого мышления, которая, суть, и являет собой единственно возможную, т.е. именно 'недуально-безальтернативную' основу непосредственно философской (общенаучно целостной, системной) репрезентации конкретно-научных знаний. В процессе подобного рода репрезентации неизбежно выясняется, что она оказывается возможной исключительно в смысле философско-методологической (понятийно-теоретической, металогической) легализации уже изначально, метафизически (космогенетически, филогенетически, физиологически, органично, внутренне) присущего человеческим знаниям единства. Разумеется, это единство ни в логическом, ни в гносеологическом, ни в каком-то ином отношении не может являться продуктом собственной деятельности философско-теоретического мышления, о чём, собственно, и свидетельствует предельная (демонстративно-апофатическая, спекулятивная, недуально-диалектическая) отвлечённость такого мышления от конкретного содержания традиционных понятий науки, вырабатываемых её языками. Все понятия языка науки вправе претендовать на значение фундаментальных уже в том смысле, что перед лицом философской метафизики (диалектики, логики и т.д.) предполагают собой перво-наперво органическое единство человеческих знаний. Философское мышление диалектично не потому, что пренебрегает логической возможностью разграничивать лексемы по выражаемому ими значению (смыслу), а потому, что всегда (независимо от того, насколько последовательно непосредственные носители языка отдают себе в этом отчёт) опирается на единое понятие обо всём, которое и есть не что иное, как со-знание в его собственной имманентной, до поры преимущественно 'тёмной', подспудно-иррациональной, концептуально, контекстуально, теоретически, герменевтически и во вс. др. отн. неупорядоченной и незрелой стихии.

'Сознание - это свойство самости, которая может двигаться в своей организации либо по направлению к Я, либо от Я' (191, 14), - констатирует Ф.И.Гиренок, имея в виду не только различие между индивидуализмом и коллективизмом как разнополярными умонастроениями человеческого сознания, но вообще ментальную предрасположенность языкового сознания к проведению конкретно-предметных различий.

'До Я сознание не обнаруживает себя, - пишет Гиренок, - и существует вне представления самому себе. Для него нет зеркала, в котором оно могло бы увидеть себя. И поэтому сознание существует в области не видимого человеком извне. Вот это сознание является тёмным. Оно существует как самоаффектирующая самость.

Тёмное сознание просто есть как сон, как настроение, как крик эмоции. Но это есть недоступно для языка, ибо оно не отсчитывается от Я, принадлежа плану воображаемого. Точка отсчёта возможна после слов 'Я есть'. С заполнения пустоты 'Я есть' начинается язык. В точке пересечения языка и сознания возникает языковое сознание, говорящее 'Я'.

Движение сознания, отталкивающегося от факта существования Я, обнаруживает всё кроме себя, ибо в этом движении оно является движением от первого лица. Я может выразить себя через любой предмет из бесконечного множества предметов. В этой бесконечности есть всё кроме самого Я. Но всё - не-Я. Это всё предметы. Вот это движение сознания от Я к тому, что Я не является, стало называться предметным сознанием' (191, 14).

Только почему именно предметным, а не общественным, коллективистским, рассудочным, понятийно-теоретическим, мифотворческим, философским, рефлективным, конкретно-научным, индивидуалистическим или коммунистическим, например? Где то логически строгое определение (понятие), которое ответит на вопрос: 'Что есть сознание'? Может ли это определение быть настолько самодостаточным, чтобы удовлетворять собой каждого из участников философского дискурса? Безусловно, может, если мы говорим о со-знании как общенаучно (концептуально, теоретически и логически) целостном мировоззрении, единодушно разделяемом и целеустремлённо совершенствуемом, углубляемом и развиваемом каждым из представителей умственного мира в гармоничном согласии с его индивидуальными склонностями, способностями и потребностями.

Но способно ли философское мировоззрение (сознание) быть настолько широким, демократичным, безальтернативно (необходимо) всеобщим (тотальным), чтобы удовлетворять представителей человечества во всех отношениях? Не только способно, но, в известном смысле, одержимо идеей тоталитаризма (фундаментализма), поскольку всем здравомыслящим индивидам присуще осознанное стремление к достижению удовлетворённости собственным образом мыслей и практических действий. По мере своего естественноисторического (как филогенетического, так и онтогенетического) развития сознание всё более совершенствует способы (методы) достижения этой удовлетворённости, которая способна приобретать весьма утончённые, можно сказать, аристократически возвышенные, во многом эзотеричные оттенки и формы ментально-духовных (мифотворческих, религиозных, этических, эстетических, эвристических, идеологических и других социокультурных) исканий и связанных с ними чувств (переживаний действительности), только грубо, приблизительно, начерно отражаемых содержанием таких понятий как блаженство, нирвана, умиротворённость и, фатально, неотвратимо как предначертанная навечно судьба, определяющих высший смысл воистину человеческой жизни, а, значит, и самого тоталитарно-гуманистического (коммунистического) сотворчества и со-знания.

Философски безосновательно было бы полагать, что коммунистическая идеология, опирается лишь на порождаемые ею социологические утопии, на досужие сказки о призрачных 'городах счастья', в которых человечество когда-нибудь, рано или поздно, обретёт, наконец, свою долгожданную нирвану, перестанет грезить о будущем и начнёт безмятежно жить уже в настоящем, 'здесь' и 'сейчас'. Она опирается, скорее, на естественное для её наиболее выдающихся апологетов стремление к обретению всё более утончённой (во всех отношениях) духовности или, иначе, умиротворённости собственным образом мыслей и жизни. Недостижимо высокие стандарты (критерии) человечности не означают, что стремление к достижению её вечных идеалов уже по определению совершенно бессмысленно и бесплодно с социологической, психологической, акмеологической, аксиологической, этической или какой-то иной точки зрения. Воистину фундаментальные (классические) науки и соответствующие им установки, стратагемы, методологии, технологии, знания, убеждения, утверждения, умонастроения и стремления одинаково фундаментальны, безальтернативны, плодотворны и перспективны во все времена и народы.

В области фундаментального бессмысленно даже пытаться изобрести что-либо новое, от себя. Здесь остаётся лишь констатировать, вслед за философами, что естественным условием познания, инкультурации, вочеловечевания является присущее человеческому Я стремление к личностному развитию. Это стремление, согласно его философско-мировоззренческой функции, т.е. в полном соответствии со всеми законами гуманистического (недуально-диалектического, моноплюралистического) становления человеческой культуры взаимопонимания (между коллективистами, индивидуалистами, рационалистами, иррационалистами, перфекционистами, эмпириками, психологами, теологами, экологами, утопистами, марксистами, националистами и наследниками других многочисленных течений отвлечённо-теоретической мысли) как раз и являет собой то вездесущее начало со-знания, которое связывает его понятия центробежной силой концептуально целостного, основополагающе-гуманистического значения (смысла).

Речь идёт о связующем начале общенаучно (философски, психофизически, логически, мировоззренчески, космогенетически, идеологически и во вс. др. отн.) целостного знания, благодаря которому, говоря словами Ф.Капры, 'наши лингвистические различия не изолированы, но существуют 'в сети структурных сопряжений, которую мы непрерывно сплетаем через оязычивание'. Значение возникает как паттерн взаимоотношений между этими лингвистическими различениями; таким образом, мы существуем на семантической территории, созданной нашим оязычиванием. И, наконец, возникает самосознание - когда мы используем представление об объекте и связанные с ним абстрактные понятия для описания самих себя. Таким образом, лингвистическая территория человека простирается ещё дальше, включая рефлексию и сознание' (199, 310 - 311).

Свою лингвистическую территорию и философию Фритьоф Капра охотно разделяет с создателями сантьягской теории познания - чилийскими нейробиологами Умберто Матураной и Франциско Варелой, безусловно, отдавая себе отчёт в том, что рекомендуемая им теория с философско-метафизической точки зрения неизбежно подразумевает существование той глобально-экологической (космогенетической) 'сети', в которую она должна быть органично 'вплетена' для того, чтобы состояться в качестве общенаучно ценностного учения. Все люди, совершенно независимо от того, насколько последовательно они отдают себе в этом отчёт, оказываются вплетены в эту 'сеть' уже от рождения, т.е. задолго до того, как они могут или должны состоятся в качестве представителей конкретной науки (физики, химии, биологии, психологии, нейрофизиологии, лингвистики, синергетики, кибернетики и т.д.). Хотя, возможно, что создатели сантьягской теории познания более последовательно по сравнению с другими представителями современной науки отдают себе отчёт в космогенетической обусловленности всего происходящего во Вселенной. Но если всё обусловлено экстралингвистически основательным образом, неизбежно возникает вопрос о предназначении 'языка' в самом широком, философски обобщённом значении этого слова. Иначе говоря, не является ли язык всего лишь естественной издержкой космогенетического (эволюционного) становления человеческой конкретно-видовой (коммунистической, гуманистической, этической) культуры со-знания?

'Человеческие существа, - напоминает Ф.Капра, - эволюционировали из прямоходящих южных обезьян (род Australopithecus) около двух миллионов лет назад. Переход от обезьян к людям стимулировали, как известно, две выразительные особенности развития: беспомощность несформированных новорождённых детей, которые нуждались в поддержке семьи и сообщества, и свобода рук, позволявшая изготавливать и использовать орудия; всё это способствовало развитию мозга и, вероятно, эволюции языка.

Теория языка и сознания, предложенная Матураной, позволяет установить связь между этими двумя побудительными эволюционными аспектами. Поскольку язык обеспечивает весьма утончённую и эффективную координацию поведения, эволюция языка позволила первобытным людям значительно повысить уровень сотрудничества и развить семьи, сообщества и племена, что давало им огромные эволюционные преимущества. Решающая роль языка в человеческой эволюции состояла не в возможности обмена идеями, но в расширении возможностей сотрудничества.

С ростом многообразия и богатства человеческих взаимоотношений, соответственно, раскрывалось и человечество - его язык, искусство, мысль и культура. В это же время совершенствовалась наша способность к абстрактному мышлению, создавался наш внутренний мир понятий, объектов и образов самих себя. Постепенно, по мере того, как этот внутренний мир становился всё более разнообразным и сложным, мы теряли связь с природой и превращались во всё более 'отдельных' личностей.

Так возник конфликт между целостностью и отдельностью, между телом и душой; поэты, философы и мистики всех времён и народов считали этот конфликт сутью человеческого состояния' (199, 310).

'Уникальность человеческого бытия заключается, - по мнению Ф.Капры, - в нашей способности непрерывно создавать лингвистическую сеть, в которую вплетены и мы сами. Быть человеком - значит существовать в языке. Через язык мы координируем наше поведение, через язык мы вместе творим мир. 'Тот мир, который каждый из нас видит, - пишут Матурана и Варела, - не есть определённый мир, но некий мир, который мы созидаем вместе с другими'. Человеческий мир зиждется на нашем внутреннем мире абстрактной мысли, понятий, символов, ментальных отображений и самосознания. Быть человеком - значит обладать рефлексивным сознанием: 'Узнавая, как мы знаем, мы творим себя'.

В ходе беседы наш внутренний мир понятий и идей, наши эмоции и телесные движения вступают в тесную взаимосвязь, формируя сложную хореографию поведенческой координации. Анализ видеозаписей показал, что каждая беседа включает утончённый и, по большей части, бессознательный танец, в котором последовательность речевых паттернов синхронизируется не только с мельчайшими телесными движениями говорящего, но и с соответствующими движениями слушателя. Оба партнёра включены в эту точно синхронизированную последовательность ритмических движений, и лингвистическая координация их взаимно обусловленных действий длится до тех пор, пока поддерживается беседа.

Теория Матураны, трактующая сознание, фундаментально отличается от других подобных теорий тем, что основной её аспект ставится на язык и общение. С точки зрения теории Сантьяго, модные сегодня попытки объяснить человеческое сознание через квантовые эффекты в мозге или через другие нейрофизиологические процессы обречены на провал. Самосознание и раскрытие внутреннего мира понятий и идей не поддаются объяснению не только на языке физики и химии; они не могут быть поняты даже через биологию или психологию отдельного организма. Согласно Матуране, мы можем понять человеческое сознание только через язык и полный социальный контекст, в который он включён. Сама семантика слова - 'со-знание' (совместное знание) - предполагает, что речь идёт, по существу, о феномене социальном' (199, 310 - 312).


Глава X

Вечно современная классика


'Всё или Вселенная как целое, имеет

в современной науке определённый и притом

совершенно специфический смысл'

Б.Кузнецов.


Вселенная как предмет изучения в современной науке вполне определённо подразумевает глубоко дифференцированный характер человеческих знаний и представлений о том, что, почему и как в ней происходит. Откуда, суть, и вытекает исторически, логически (и во вс. др. отн.) закономерная возможность для современного философского видения действительности опираться на классическую, глубоко дифференцированную науку, в чём, собственно, и состоит его 'определённый и притом совершенно специфический смысл' целостно-конкретного знания или со-знания. По существу, речь идёт об органической (космогенетически обусловленной) ценности и целостности человеческого знания, которое, согласно его функциональному предназначению и философскому определению, заслуживает называться 'классическим' исключительно в меру своей способности благоприятствовать удовлетворению естественных потребностей жизни в её конкретно-человеческом облике. Философия задаётся вопросом о вечном (и только в этом смысле классическом) признаке человеческого знания, одинаково органично присущем всем его бесконечно многочисленным разновидностям.

Классика всегда современна. Ведь воистину необходимое, разумное, доброе одинаково вечно, фундаментально и актуально во все времена и только в этом смысле оправдывает исторически, логически (и во вс. др. отн.) эпитет 'классическое наследие человечества'. Речь идёт о том философски рафинированном (идеализированном) понимании действительности, которое вынуждает признать, что этим наследием оказывается, в конечном счёте, Весь Мир, составляющий единый предмет фундаментального знания во всём его конкретно-научном многообразии. Рассуждая о философском сознании с позиций современной науки не следует упускать из виду тот факт, что и оно, подобно всем прочим явлениям действительности, представляет закономерный продукт космогенеза (всеобщего развития, эволюции).

Философски целостное понимание действительности, науки, знания, языка и всех других вещей не ставит различия между классикой и современностью, временем и пространством, формой и содержанием, всем и вся. Оно касается одновременно всего существующего или предполагаемого существующим, являясь, в своей непреходящей первооснове, продуктом космогенетически (психофизически, органически) обусловленного развития человеческих знаний на основе их конкретно-научной (логической, методологической, концептуально-теоретической, математической и т.д.) формализации, дифференциации и репрезентации.

Примечательно, что в физической космологии 'Большого взрыва' философское представление о единой первооснове всего, а, значит, и естественное тяготение философского менталитета к междисциплинарно целостному анализу научной картины Мира выразительно резюмирует понятие 'гравитация'. Причём действие этого тяготения отнюдь не противоречит классическим законам ньютоновой физики, подразумевая лишь то обстоятельство, что и они перед лицом метафизики нуждаются в толковании с позиций космогенетически (общенаучно) обстоятельного релятивизма (монизма, дуализма, физикализма, психологизма, рационализма, фаллибилизма, мифологизма, фальсификационизма и т.д.). Тут, как бы, само собой, (согласно классическому закону философского фундаментализма и тавтологизма) разумеется, что общенаучно целостная картина Мира не может быть таковой только с физической, биологической или космологической точки зрения. Любая из наук заслуживает название 'классической' и 'фундаментальной', т.е. вполне однозначно (философски, исторически, логически и во всех других отн. безальтернативно) подразумевающей возможность и необходимость гармоничного развития всесторонне-целостной культуры миропонимания (со-знания) с самых различных, взаимодополняющих и взаимоуточняющих друг друга позиций и точек зрения. Перед лицом современной философской метафизики (диалектики, методологии, гносеологии, логики, физики, биологии и т.д.) классическая наука и есть не что иное, как развиваемая ею картина Мира или, иначе, со-знание. Вопрос о том, какая из наук матери-философии роднее и ближе, не имеет реального смысла, когда речь идёт о метафизической (органической, космогенетической) целостности человеческих знаний.

'Общая картина современной науки, - заключает Б.Кузнецов, - может быть результатом её анализа с различных точек зрения. Среди них имеет право на существование и анализ воздействия современной физики на познание в целом' (138, 36). По существу, речь идёт не столько о классической физике, сколько о философской озабоченности представителей современной науки как таковой. Вполне закономерно, что эта, отнюдь не лишённая своего космогенетически необходимого основания озабоченность, особенно характерна для представителей современной фундаментальной физики. Им наиболее органично присуще тяготение к целостному осмыслению Мира на основе тех идеализированных представлений о нём, которые логически недвусмысленно претендуют на значение метанаучно (онтологически, гносеологически, методологически и во вс. других отношениях) ценностных и поэтому требуют своего концептуального прояснения, уточнения, дополнения и развития в первую очередь.

В этой связи Б.Кузнецов подчёркивает приоритетное, особо характерное для нашего времени место физики в системе развивающегося знания: 'Это, конечно, не единственный аспект; - говорит он, - для современной науки весьма характерно и то, что можно назвать гуманитаризацией, - возрастание удельного веса общественных проблем и растущее воздействие разработки общественно-научных проблем на естествознание. Однако и преимущественное внимание в данной книге к естественнонаучным и даже уже - физическим проблемам не лишает анализ общенаучного значения и права говорить о взаимосвязи науки и философии.

Роль физики в современной науке не похожа на роль механики в XVII - XVIII веках, когда механические законы претендовали на место того носителя космической гармонии, к которому в последнем счёте сводятся все закономерности бытия. Но физика занимает в современной науке совсем иное место и по сравнению с XIX веком. Тогда физика противостояла диктатуре механики и, подобно другим дисциплинам, утверждала несводимость и специфичность своих законов. Сейчас она объединяет микромир и мегамир и в этом смысле, не покушаясь на специфичность других дисциплин, создаёт неклассическое представление о иерархии бытия, в которой Метагалактика сближается с элементарными частицами' (138, 36 - 37).

Философски целостное понимание иерархии бытия снимает различие, в том числе, между микромиром и макромиром, потому что генезис современной картины мира совершается на основе единого понятия обо всём, которое, суть, есть ни что иное, как непосредственно человеческое со-знание, которое в свете философской метафизики логически (и во вс. др. отн.) определённо и недвусмысленно претендует теперь 'на место того носителя космической гармонии, к которому в последнем счёте сводятся все закономерности бытия'. Хотя, разумеется, что речь пока идёт лишь о метафизически (телеологически, акмеологически, этически и во вс. др. отн.) оправданной претензии философски (метанаучно) зрелого сознания, а не о выдающихся и несомненных достижениях современного человечества на пути его эволюционного становления как вида биологической особи. Не следует забывать, по крайней мере, что генезис общенаучной картины мира, происходит в человеческих головах, имеющих первостепенное по своей важности значение для выявления живой нейрофизиологической связи науки и философии.

'Подобная связь в определённой степени является импульсом и вместе с тем результатом распространения понятий современной физики на другие отрасли знания.

Такой процесс можно наблюдать, например, в биологии, которую иногда считают преемницей физики, сменяющей её на посту лидера науки. Если подобная перспектива в каком-то смысле реальна, то она совсем не означает вторжения биологических понятий, закономерностей и методов в физику' (138, 37). Философская (недуально-диалектическая) методология, не допуская эклектического смешения языков и понятий современной науки, выявляет лишь их общую, космогенетически обусловленную связь с эмпирически достоверным опытом человеческого познания. Всеобщая 'эмпиризация' или, иначе, 'космогенетизация' языка науки является строго необходимым условием его логически внятного толкования (понимания). В том же смысле, можно говорить, о космогенетически (метатеоретически) обусловленных перспективах 'физикализации' языка биологии, психологии, геометрии или математики, например. Б.Кузнецов связывает эту перспективу, в том числе, с развитием молекулярной биологии, 'которая гораздо ближе в своих тенденциях и прогнозах к квантовой физике, чем к классической макроскопической биологии. Молекулярная биология - пример очень общей тенденции современной науки, тенденции, которую можно было бы назвать физикализацией науки, правда с одним существенным уточнением: такое название целиком относится к неклассической физике' (138, 38).

Тот ключевой смысл, который Кузнецов вкладывает в понятие физикализации, как общей глубинной тенденции исторического (методологического, биологического, экологического, производственно-технологического и вообще мировоззренческого) становления современной 'неклассической' (интегральной, недуально-диалектической) культуры человеческого со-знания, перед лицом философской метафизики снова предполагает главным образом тот тривиальный, в сущности, факт, что первичной субстанцией, определяющей возможность возникновения и развития этой культуры, является не язык классической науки, а именно космогенез в его посюсторонне-апостериорной (конкретно-научной) достоверности. Физикализация, по Кузнецову, 'означает явное устранение из научной картины мира каких бы то ни было неизменных априорных сущностей, ибо современная физика, объединившая космос и микрокосм, не оставляет ничего, что могло бы считаться 'зафизической' (шире - 'занаучной') сущностью мира. Никогда ещё так ясно, как в современной науке, не было продемонстрировано, что субстанция неотделима от своих проявлений' (138, 38).

С позиций метафизики всё существующее (вплоть до человеческих домыслов и фантазий) одинаково и неизменно предстаёт закономерным продуктом космогенеза. Соответственно, языки и понятия современной науки, совершенно независимо от того, оставляем мы за ней право называться классической или нет, не могут составлять принципиального исключения, поскольку в случае с философским мышлением все они вырабатываются, функционируют и формируются (герменевтически, лексически, синтаксически, семантически и во вс. др. аспектах) на основе космогенетически целостной картины Мира, оказываясь, в конечном счёте, лишь естественной издержкой общенаучного становления и развития общечеловечески (гуманистически) ценностной (и именно в этом смысле 'классической') культуры миропонимания и со-знания. Отсюда, сама возможность существования так называемых общенаучных (предельно отвлечённых) понятий и основоположений или (если воспользоваться терминологией Деррида) 'деконструкций', свидетельствующих о типовом, космоэкогенетически предустановленном 'родстве' человеческих мировосприятий, знаний и душ, рождающем естественное стремление поборников классического (гуманистического) тоталитаризма, как единственно праведного, воистину человечного образа мыслей, к взаимопониманию и социально-практическому сотрудничеству.

По существу, речь идёт о вековечном или, иначе, классическом стремлении человеческого духа, космогенетически (т.е. уже априори) оправдывающем существование как макро-, так и микронарративов, но, разумеется, лишь тех, которые способны в том или ином отношении благоприятствовать достижению мировой культурой своего тотального 'акме'. Причём вопрос о том, какие именно нарративы в большей степени способствуют достижению этого заветного акме, остаётся открытым, спорным, дискуссионным и дискурсионным или, можно сказать, основным, лишь до тех пор, пока гуманистически (аподиктически, этологически, психологически, этически, прагматически и т.д.) зрелые идеалы общественно-исторического развития не стали для представителей человечества естественной нормой жизни. Рано или поздно философский дискурс между материализмом, идеализмом, рационализмом, иррационализмом, теизмом, атеизмом, модернизмом, постмодернизмом (и всеми прочими его разновидностями) неизбежно упирается в риторический, суть, вопрос о критериях истинного в человеческом образе мыслей и жизни уже потому, что вся деятельность человеческого сознания ориентирована, в конечном счёте, на поиск умиротворённости результатами этой деятельности.

Перед лицом философской метафизики и фундаментальной (классической) науки вообще ответ на этот вопрос логически недвусмысленно предполагает существование гуманистически возвышенных идеалов естественноисторического развития человеческих культур и сообществ. Речь идёт об этически ( и во всех других отн.) оправданной убеждённости, дарующей нашему знанию и миропониманию тот необходимый запас идеологической прочности, благодаря которому мы уже вправе, вслед за Бодрийяром, Делезом и другими постмодернистами, покинуть область предельного, космогенетически тотального, всеохватывающего метанарратива и обратить, наконец, свой взор на микротексты и философско-методологические проблемы 'малой', 'постспекулятивной', но теперь уже воистину фундаментальной и воистину классической науки: этологии, гносеологии, логики, лингвистики, математики, психологии, этики, эстетики, теологии и т.д.

'Когда мы оставляем претензию на окончательность и покидаем, тем самым, область больших (окончательных, целостных, фундаментальных, террористических) нарративов, мы оказываемся в пространстве философского микроанализа, где главным оказывается фрагмент, деталь - вплоть до малейшего знака препинания. Такая аналитическая микроскопия не всем придётся по вкусу. Однако возможности её невероятны', - утверждает Д.Хаустов, ссылаясь вместо примера на философию Ж.Дерриды (170, 142 - 143). Хотя перед лицом философской метафизики понятие 'террористический' (по отношению к её гуманистическому метанарративу) означает, скорее, что речь должна идти не только и не столько об авторской философии и, несомненно, весьма обширных познаниях Ж.Деррида, сколько о возможностях языка науки (понятийно-теоретического мышления) в целом.

Совершенно независимо от того, насколько последовательно (во вс. отн.) осознаётся научным сообществом философско-теоретическое и методологическое значение внутренне (органически) присущей человеческим знаниям целостности (тотальности), последняя не перестаёт оставаться во все времена инвариантным, фундаментальным, объективно необходимым, функционально неотъемлемым, классическим признаком этих знаний. Единство человеческой культуры со-знания, миропонимания и мышления одинаково органично присуще ей во все времена, поскольку обусловлено, главным образом, экстралингвистически, онтологически, функционально (этологически, нейрофизиологически, биологически и психологически) и только затем уже философски - согласно своему фундаментально-общенаучному определению (признаку). Причём этот антропоморфный признак именно ввиду его тоталитарности едва ли вообще должен составлять предмет идейных сомнений или исканий. Речь идёт о том философски (логически, аксиоматически, аподиктически, априори) самоочевидном, которое, не нуждается в отвлечённо-теоретических утверждениях, поскольку само оказывается, в конечном счёте, первичным по отношению к любому из них.

'Философия культуры, - согласно выводам Э.Кассирера, - начинается (курсив наш) утверждением, что мир человеческой культуры - не простое скопление расплывчатых и разрозненных фактов. Она пытается понять эти факты как систему, как органическое целое. С эмпирической или исторической точки зрения кажется, будто достаточно лишь собрать факты человеческой культуры. Здесь мы заинтересовались человеческой жизнью во всей её полноте. Мы погружаемся в исследование отдельных явлений в их богатстве и разнообразии, вкушая от щедрот многоцветья и полифоничности человеческой природы. Но перед собственно философским анализом стоят иные задачи: его исходный пункт и рабочая гипотеза состоят в утверждении, что разнообразные и, по-видимому, рассеянные лучи можно собрать вместе, соединить в фокус. Здесь факты сведены к формам, а сами эти формы изначально считаются обладающими внутренним единством. Но в состоянии ли мы доказать этот существенный пункт?' (43, 702).

Человеческая практика (культура) не лишена своего общетеоретически (онтологически, гносеологически, эвристически, герменевтически, пробабилистически, детерминистически, этически, психологически, хроногеометрически... и т.д.) единого (смыслообразующего) принципа, фокуса и начала лишь постольку, поскольку не позволяет философски озабоченному сознанию удовлетвориться ею окончательно и всецело. И это означает, что 'по большому философскому счёту' языки человечества не справляются со своим естественным предназначением настолько успешно, чтобы не желать уже большего. То же самое, конечно, можно утверждать и по отношению к человеческой конкретно-видовой культуре в целом. Нельзя сказать, не согрешив против истины, что судьба этой культуры в достаточной степени жёстко и очевидно подчинена непреходящему стремлению соискателей гуманистического фундаментализма к социально-культурному (духовному) единению, которое никогда ещё не было и, видимо, не может быть настолько безгранично широким, чтобы утратить значение определяющей цели общественно-исторического, гуманистического или, если угодно, коммунистического строительства.

Основной, ключевой, практический вопрос метафизики, онтологии, гносеологии, антропологии, психологии, логики, этики, эстетики и науки вообще решается по мере и посредством претворения в жизнь человеческого сообщества его откровенно утопического, но зато вечного Идеала. Тогда как философское (чисто теоретическое) решение такого вопроса сводится, пусть, к формальному (чисто спекулятивному), но всё же концептуально (общенаучно) ценностному напоминанию о существовании естественного (неопровержимого, непреходяще актуального, аподиктически непреложного) критерия воистину человеческого сосуществования, миропонимания и познания. Человеческое в человеке определяется тем человеческим естеством, которое в философско-теоретических рассуждениях о нём охотно фигурирует под названием 'душа' или 'совесть'. Однако конкретно-научную постановку вопроса о человеческом в человеке, предваряют, как правило, философско-пропедевтические рассуждения о конкретно-видовых, т.е. наиболее типичных признаках, способностях и потребностях данного вида биологической особи. Но это не значит, что науки о человеке - антропология, психология, социология или этика определяют принципы и критерии человечности. Воистину определяющее в определениях не нуждается. Почва для всходов эмпирически достоверного (конкретно-научного) миропонимания (знания) всегда уже заранее подготовлена процессом эволюции или, точнее, космогенеза, в свете философски зрелой науки предстающего единственно самодостаточной (главной) причиной всего происходящего во Вселенной и Душе человека. Психология души не то чтобы невозможна, но перед лицом философско-метафизического фундаментализма в науке всегда будет логически недвусмысленно предполагать перво-наперво существование Космоса. То же самое, впрочем, касается и всех остальных дисциплин человеческого познания. Именно к этому выводу обязывает мировоззренчески здравая (общенаучно зрелая) интерпретация ключевых положений, философии Юма, Канта, Бергсона и самого Делёза.

Согласно делёзовской интерпретации философии Юма, - 'психология души невозможна, её нельзя учредить, поскольку она не в состоянии обнаружить в собственном объекте необходимых постоянства и всеобщности; одна лишь психология привязанностей сможет установить подлинную науку о человеке' (187, 7). Нельзя учредить уже учреждённое природой и естественными, т.е. всеобщими и логически (космогенетически, методологически, физически, психологически, математически, теологически и т.д.) необходимыми законами человеческого миропонимания, познания и общественно-исторического развития, не впадая при этом в те или иные, порой достаточно очевидные тавтологизмы спекулятивно-философского фундаментализма в науке.

'С лёгкой руки философа и логика Л.Витгенштейна слово 'тавтология' стало широко использоваться для характеристики законов логики. Став логическим термином, оно получило строгие определения применительно к отдельным разделам логики. В общем случае логическая тавтология - это выражение, остающееся истинным независимо от того, о какой области объектов идёт речь, или 'всегда истинное выражение'. Если в формуле, представляющей закон, заменить переменные любыми постоянными выражениями соответствующей категории, эта формула превратится в истинное высказывание.

Например, в формулу А или не-А, представляющую закон исключённого третьего, вместо переменной А должны подставляться высказывания, то есть выражения языка, являющиеся истинными или ложными. Результаты таких подстановок: 'Дождь идёт или не идёт', 'Два плюс два рано нулю или не равно нулю', 'Бог существует или его нет' и тому подобное. Каждое из этих сложных высказываний является истинным. И какие бы дальнейшие высказывания не подставлялись вместо А - как истинные, так и ложные, - результат будет тем же - полученное высказывание будет истинным.

Аналогично в случае формул, представляющих закон противоречия, закон тождества, закон двойного отрицания и т.д. 'Неверно, что бог существует и не существует; что дождь идёт и не идёт; что я иду быстро и не иду быстро' - всё это высказывания, полученные из формулы 'Не верно, что А и не-А', и все они являются истинными. 'Если бога нет, то его нет; если я иду быстро, то я иду быстро; если два равно нулю, то два равно нулю' - это результаты подстановок в формулу 'Если А, то А' и опять-таки истинные высказывания.

Тавтологический характер законов логики послужил отправным пунктом для многих неверных рассуждений по их поводу.

Из тавтологии Дождь идёт или не идёт мы ничего не можем узнать о погоде. Тавтология 'Неверно, что бог есть и его нет' ровным счётом ничего не говорит о существовании бога. Ни одна тавтология не несёт содержательной информации о мире.

Тавтология не описывает никакого реального положения вещей. Она совместима с любым таким положением. Немыслима ситуация, сопоставлением с которой можно было бы опровергнуть тавтологию.

Эти специфические особенности тавтологий были истолкованы как несомненное доказательство отсутствия какой-либо связи законов логики с действительностью.

Такое исключительное положение законов логики среди всех положений науки подразумевает прежде всего, что законы логики представляют собой априорные, известные до всякого опыта истины. Они не являются бессмысленными, но вместе с тем не имеют и содержательного смысла. Их невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть ссылкой на опыт.

Действительно ли законы логики не несут никакой информации?

Если бы это было так, они по самой своей природе решительно отличались бы от законов других наук, описывающих действительность и что-то говорящих о ней.

Мысль об информационной пустоте логических законов является, конечно, ошибочной. В основе её лежит крайне узкое истолкование опыта, способного подтверждать научные утверждения и законы. Этот опыт сводится к фрагментарным, изолированным ситуациям или фактам. Они достаточны для проверки истинности элементарных описательных утверждений типа 'Идёт дождь' или 'Я иду быстро'. Но явно недостаточны для суждения об истинности абстрактных теоретических обобщений, опирающихся не на отдельные, разрозненные факты, а на совокупный, систематический опыт. Даже законы опытных наук, подобных биологии или физики, нельзя обосновать простой ссылкой на факты и конкретику. Тем более это невозможно сделать в случае самых абстрактных из всех законов - законов логики. Они должны черпать своё обоснование из предельно широкого опыта мыслительной, теоретической деятельности. За законами логики стоит, конечно, опыт, и в этом отношении они сходы со всеми иными научными законами. Но опыт не в форме каких-то изолированных, доступных наблюдению ситуаций, а конденсированный опыт всей истории человеческого познания.

Тавтологии обычного языка нередко наполняются содержанием, пришедшим со стороны, и светят отражённым светом. Так же обстоит дело и с логическими тавтологиями.

Изолированная от других тавтологий, оторванная от языка и от истории познания, логическая тавтология блекнет и создаёт впечатление отсутствия всякого содержания.

Это ещё раз подтверждает мысль, что рассуждения о смысле и значении отдельных выражений языка, изъятых из среды своего существования, доступны и справедливы только в ограниченных пределах. Нужно постоянно иметь в виду, что язык - это единый, целостный организм, части которого взаимосвязаны, взаимообусловлены и не способны действовать вне единого целого.

Кроме того сам язык не является некой самодостаточной системой. Он погружен в более широкую среду - среду познания и социальной жизни, когда-то создавшей его и с тех пор постоянно его воссоздающей' (195, 160 - 162).

Философская метафизика и есть, суть, не что иное, как тавтологически настойчивое напоминание о существовании естественной среды обитания живых организмов некогда их создавшей и теперь постоянно перевоссоздающей на основе естественных законов универсального эволюционизма, полноправно царствующих в человеческой культуре философски (логически, гуманистически, онтологически, гносеологически, социологически, аксиологически, этически, эстетически и во вс. других отн.) зрелого миропонимания и сознания. На первый взгляд может казаться парадоксальным тот факт, что основополагающую фигуру философско-метафизического фундаментализма (классицизма) в науке являет собой тавтология. Однако мы вынуждены, волей-неволей, мириться в том числе и с этим фактом, если хотим достичь окончательной (концептуально-теоретической и логической) ясности в отношении фундаментальных основ человеческой культуры миропонимания и сознания.

Философия в отличие от конкретных наук - математики, синергетики или космологии, например, - не дарит человечеству никаких новых методологий, знаний или открытий, культивируя собой лишь ту потребность, удовлетворению которой эти методологии, знания и открытия, сообразно их предельно общему предназначению призваны служить. Философы, вполне освоившие диалектический метод понятийно-теоретического познания, уже не ищут никаких 'отвлечённых начал', вполне довольствуясь конкретно, непреходяще, каждый миг незримо объединяющей их потребностью взаимопонимания и плодотворного сотрудничества на благодатных почвах органически целостной, хотя и глубоко дифференцированной 'науки', т.е. самой действительности и жизни, во всех её метафизически (космологически, этологически, геологически, биологически, социологически, теологически, этически, эстетически, исторически, геометрически и т.д.) конкретных проявлениях, измерениях и модификациях.

Сотрудничество, следовательно, и есть та цель, которая оправдывает существование отраслевых (конкретно-научных, классических) 'затомисов' мировой культуры в самом общем, истинном, космогенетически (биопсихофизиологически) выверенном, умиротворяюще целостном, методологически (и во всех других отношениях) окончательном, философски завершённом её понимании. Это предельно общий вывод, который не может поэтому не предполагать (в частности) логической возможности фундаменталистской интерпретации ключевых положений и принципов философии Юма, Канта или любого другого классика мировой философии. Например, положение Юма, согласно которому 'одна лишь психология привязанностей сможет установить подлинную науку о человеке'.

Комментируя это положение с позиций гуманистической философии, нельзя, разумеется, на заметить, что идеологический фундаментализм в науке вообще и в науке о человеческой природе в частности обнаруживает себя психологической и морально-этической привязанностью гуманистов к гуманистическим идеалам общественно-исторического и личностного развития. У Юма эта привязанность не афишируется лейтмотивом как системообразующий (смысловой) стержень его философского учения о человеке. Данное обстоятельство позволяет Делёзу заметить, что 'Юм прежде всего - моралист и социолог, а потом уже психолог' (187, 7), но никак не философ, способный предложить нам свой собственный, 'авторский' проект метафизики. И дело не в том, что как философ Юм недостаточно плодотворен. Просто сама метафизика в качестве ключевой дисциплины научного познания исчерпывает свою эвристическую содержательность сугубо формальным указанием на существование вековечно фундаментальных, неизбежно самоочевидных и вполне тривиальных истин, ради тавтологически настойчивого (т.е, увы, всегда лишь повторного утверждения) которых здравомыслящим представителям науки едва-ли вообще стоит, так сказать, 'ломать копья', снова и снова подчёркивая (с позиций идеализма, материализма, агностицизма или любого другого '-изма') необходимость придерживаться этих истин в интересах углубления и развития концептуально целостной, общечеловечески ценностной, диалектически гибкой, всесторонне развитой и потому потенциально вездесущей и непреходяще актуальной точки зрения на всё происходящее во Вселенной. Потому и оказывается, в конечном счёте, что не столько 'авторская' метафизика Юма, Канта, Бергсона, Спинозы или Делёза, сколько сама космо-гео-био-антропо-лингво-генетически обусловленная природа научного знания (классицизма) делает последнее законным предметом естественно-психологической привязанности и постоянно фиксированного интереса здравомыслящих представителей умственного мира.

Не вдаваясь во все тонкости неизбежно размытых различий между отдельными направлениями и течениями философски основательной науки и мысли, можно априори (аксиоматически) утверждать, что она справляется со своим посюсторонне конкретным, великим и вечным предназначением лишь постольку, поскольку неизменно побуждает представителей умственного мира к взаимопониманию и социокультурному сотворчеству, опять же, в предельно широком диапазоне его конкретно-исторических задач и реальных возможностей. Даже религиозное мифотворчество в наш просвещённый век уже не вправе себе позволить быть настолько оторванным от реальных задач и запросов человеческой жизни, чтобы не предполагать собой необходимости и возможности их конкретно-научного осмысления и решения:

'Если не вдаваться сейчас в разграничение понятий культуры и цивилизации, - пишет Даниил Андреев, - один из наиболее выдающихся мифотворцев, религиоведов и мистиков XX столетия, - то можно сказать, что культура есть не что иное, как общий объём творчества человечества. Если же творчество - высшая, драгоценнейшая и священнейшая способность человека, проявление им божественной прерогативы его духа, то нет на земле и не может быть ничего драгоценнее и священнее культуры, и тем драгоценнее, чем духовнее данный культурный слой, данная культурная область, данное творение. Культура общечеловеческая ещё только возникает; до сих пор мы видели в качестве совершенно оформившихся феноменов лишь культуры отдельных сверхнародов - то есть таких групп наций, которые объединены между собой именно совместно созидаемою, своеобразною культурой. Но каждая из таких культур отнюдь не исчерпывается той сферой, которая пребывает, развиваясь, в нашем трёхмерном пространстве. Те, кто эту культуру созидали здесь, продолжают своё творчество и в посмертии - творчество изменённое, конечно, сообразно иным условиям того мира или тех миров, через которые теперь проходит душа человека-творца. Возникает представление о миллионных содружествах подобных душ, о небесных странах и градах над каждым из сверхнародов мира и об Аримойе - ныне возникающей небесной стране культуры общечеловеческой.

Подобный принцип отношения к культуре нов и необычен. Мы вправе были бы даже заметить, что при дальнейшем углублении и детализации он перерастает в обширную мифологему, если бы только под словом 'миф' мы не привыкли понимать нечто, не имеющее под собой никакой реальности. Здесь же как раз напротив: речь идёт о реальности коллосальных масштабов, которая отражается сниженно и замутнено, но всё же отражается в подобной мифологеме' (178, 51 - 52).

Классические грёзы философско-религиозного воображения и мышления обычно не настолько идейно бесплодны и идеологически выхолощены в своём содержании, чтобы не предполагать собой существование вековечно актуальных, мифически (утопически) грандиозных задач, идеалов и целей естественноисторического развития человеческой цивилизации и культуры. Именно в силу своей коллосальной значимости гуманистические стратегии социокультурного становления человеческой цивилизации всецело (онтологически, гносеологически, исторически и во вс. других отношениях) оправдывают в глазах метафизиков её существование, совершенно безотносительно к логической, гносеологической и методологической необходимости и реальной возможности последовательного разграничения весьма многочисленных и относительно самостоятельных течений современной философской, научной и религиозной мысли. Потому и говориться (перед лицом философской метафизики, диалектики, логики, теологии и науки вообще) о малосущественном, диалектически относительном, неопределённом, семантически размытом характере (значении) этих различий.

'В доме Отца моего много комнат', - говорит религиозная мысль устами Иисуса Христа. Тогда как устами Д.Андреева она предпочитает говорить о затомисах и пространствах трансфизического пребывания человеческих душ и сознаний. Однако, начиная с самой сути дела, необходимо заметить, что о чём бы ни говорили истинноверующие фундаменталисты от религии и науки, все они неизбежно предстают проповедниками вечнозаветной мечты человечества об 'Аримойе' всечеловеческого взаимопонимания и братства как конечной цели мирового культурно-исторического развития.

Речь идёт о том самоутверждающемся рациональном, нравственном начале человеческого миропонимания, познания и самой жизни, которое именно в силу своего основополагающего характера оказывается первичным по отношению к любой из задач, решаемых современной, глубоко специализированной наукой. Для того чтобы существовать, ни философски зрелая логика, ни интуиция всеединства не нуждаются в отвлечённо-теоретических способах (методах) утверждения, всегда означая собой, суть, одно - естественное для представителей любой из метафизически (методологически, математически, лингвистически, терминологически и во вс. др. отношениях) зрелых наук стремление к целостному пониманию всего происходящего во Вселенной.

Так, например, когда мы признаём, вслед за Р.Пенроузом и другими представителями квантовой физики, что эта наука 'далека не только от завершённости, но и от единства методологического подхода', то вольно или невольно обнаруживаем тем самым это стремление, закономерно побуждающее нас как философов и учёных (метафизиков, логиков, математиков, механиков, психологов, социологов и т.д.) к целостному пониманию Мира как единственно возможному пути (условию) преодолевания наших понятийно-теоретических разногласий по поводу основополагающих принципов и начал 'своей собственной' (родовой, конкретно-видовой, языковой, человеческой) культуры со-знания.

Естественная (закономерная) сложность (трудность) отвлечённо-теоретического познания основополагающих принципов науки вообще и квантовой механики, в частности, угадывается в том, что дело приходится иметь с началами, которые в силу своего вездесущего и непреходяще актуального характера принципиально не поддаются логически однозначным определениям, подразумевая всегда одно - целостность Мира и обусловленную ею возможность для всего существующего существовать в своей конкретно-видовой 'здесь' и 'теперь' существующей форме. Причём в квантовой механике принцип неопределённости царствует более уверенно, чем в любой другой из конкретных наук, порождая всё более ожесточённые споры о его истинном значении (смысле). Однако ожесточённость этих споров отнюдь не препятствует, как выясняется, единодушному признанию представителями квантовой физики того факта, что речь идёт о принципе основополагающего (определяющего) характера. И раз дело обстоит таким образом, в интересах философско-теоретического завершения, уточнения, дополнения и развития квантовомеханической картины Мира остаётся лишь констатировать, что её основополагающий принцип уже найден, а потому проблематичным следует считать лишь саму необходимость (возможность) его логически однозначных определений. Эта проблематичность по-своему закономерно выливается в те философско-методологические противоречия классической науки, на которые ссылается в том числе А.Хачоян:

'За десятки лет споров о принципах квантовой физики, - пишет он, - накопилась огромная по объёму литература по многим из рассматриваемых вопросов (например, о знаменитом коте Шрёдингера уже написаны целые библиотеки). В этом чудовищном массиве информации философские, методологические и научные противоречия естественным образом давно переросли (или переродились) в лингвистические и терминологические' (185, 7).

Не важно, о каких именно противоречиях идёт речь. Главное, что их засилье в современной науке не может не возвышать в глазах истиннофилософствующих значение тех метафизически незыблемых, аподиктически непреложных, базовых и вечных истин человеческого бытия и сознания, понятийно-теоретическое (методологическое, системное) освоение которых совершенно не требует от представителей умственного мира какого-то особо изощрённого хода мыслей, доступного только избранным. Речь идёт о способе (методе) общенаучно целостного самоутверждения тех глубоко интуитивных (априорных, классических) начал (парадигм) логического (понятийно-теоретического) сознания и мышления, которые вековечно побуждали и побуждают наиболее человечных представителей человечества к поиску взаимопонимания. Или что такое диалектический метод, если не способ философски рационального разрешения псевдопроблем современной науки, связанных с попытками её представителей определить те установки понятийно-теоретического мышления, которые сами некоторым логически недвусмысленным образом претендуют быть определяющими или, говоря иначе, целеобразующими. Хотя, разумеется, ничто не препятствует в той же связи сослаться на существование так называемых 'методообразующих' или 'смыслообразующих' установок научного (общественного, рационально организованного) со-знания (коллективного или, если угодно, вселенского разума).

'В традиционной лексике, - отмечает В.Ильин, - под методом разумеют совокупность практических или мыслительных приёмов, шагов, руководств, следование которым влечёт достижение желаемых результатов. Примечательной здесь является идея связи метода с целесообразной деятельностью. Метод как система принципов, имеющих установочный, целеориентирующий характер, есть набор правил, предписывающих, каким образом надлежит исследовать, познавать, преобразовывать предмет, а также изучать, организовывать материал. Метод в силу этого выступает атрибутом целесообразной деятельности в противоположность спорадическому исканию путём проб и ошибок' (35, 35).

В свете спекулятивно-философской методологии (телеологии, аксиологии, потенциологии и т.д.) взаимопонимание являет как предельную цель, так одновременно и средство достижения означенной цели. В конечном счёте, именно стремление к 'взаимопониманию', согласно философски зрелой оценке такого феномена, оправдывает существование не только языка науки, но и человеческой культуры миропонимания и сознания в целом.

Какие именно парадигмы или контексты понятийно-теоретического мышления побуждают истиннофилософствующих к поиску взаимопонимания? На какое из многочисленных течений и направлений понятийно-теоретических изысканий мировой философии следует положиться в первую очередь? Принципиальная отвлечённость и сопряжённая с нею неопределённость основополагающих начал логически гибкой культуры миропонимания и со-знания, именуемой нами диалектической, не позволяет пренебрегать ни одним из течений мысли, уже выработанных мировой философией и бережно хранимых в глубинах генетической памяти человеческих поколений. Неопределённость основополагающих начал и понятий диалектически зрелой мысли подразумевает необходимость отдать должное каждому из них в отдельности с высот современной (и потому одинаково близкой каждому из предполагаемых участников философского дискурса) культуры миропонимания и познания. Все классические завоевания человеческой мысли одинаково заслуживают своего признания, понимания и здравого толкования в свете общенаучно основательной культуры со-знания. Понимание и взаимопонимание между непосредственными носителями этой культуры (как аксиоматически, методологически, гносеологически и во всех др. отношениях допускаемая философией возможность) достигается, обычно, лишь постольку, поскольку необходимо предполагает естественно назревшую в нём потребность. Речь идёт о естественной для представителей гуманистической философии потребности разделять свои взгляды на жизнь и действительность на основе цельного мировоззрения, разработанного на основе конкретно-научных знаний, законов и принципов, которые именно по причине своей вековечной фундаментальности не нуждаются в определении, всегда имея в виду одну и ту же гипотетически допускаемую возможность для представителей человечества 'жить единым человечьим общежитием'. Только в свете общенаучно зрелой философии и утверждаемых ею идеалов общественно-исторического развития, которые всегда (и во вс. отн.) выше и значительнее любых отвлечённо-теоретических доводов, рассуждений и дискурсов, классическая (конкретно-научная) культура миропонимания и мышления способна достоверно и зримо сохранять своё рациональное (т.е. вполне определённое, живое, вековечно актуальное, воистину человеческое) зерно, лицо и начало.

Нельзя сказать, в то же время, что классическое (рациональное) понимание науки и её основополагающе-вековечных начал: целей, задач, идеалов и принципов в современной культуре человеческого бытия и мышления уже утвердило себя тотально, т.е. окончательно и во всех отношениях. И в этом смысле современная наука, действительно, оправдывает название 'неклассической'. Современных учёных объединяет не столько единое, общенаучно целостное понимание этих начал, сколько порой лишь подспудно, безотчётно разделяемое ими и в этом смысле уверенно претендующее на статус классического (архетипического) стремление к нему. Даже понятия 'неклассическая' или не менее способное сбивать с философского толку понятие 'постнеклассическая' по отношению к состоянию и задачам современной науки, не могут выражать, в конечном счёте, ничего более существенного, чем это не оформленное, как правило, и не конституируемое парадигматически (метатеоретически и логически) обстоятельным образом (методом, способом) стремление представителей умственного мира к единому пониманию и разумному освоению конкретных (естественных) возможностей, начал и ресурсов собственной видовой культуры сосуществования и со-знания.

Все ключевые, основополагающие, определяющие или, иначе, 'программные' понятия и установки фундаментальной науки восходят к архетипичному стремлению, обусловленному космогенетической целостностью человеческих знаний. В качестве общенаучно значимой установки гуманистическая философия (в лице своих представителей, разумеется) озадачена поиском универсальных признаков знания, доказывающих его внутреннее единство, которое находит объяснение в свете эволюционного учение о Мире как самодостаточной и неделимой субстанции всех воспринимаемых и анализируемых живыми организмами явлений и отношений действительности. Слово 'всех' с точки зрения логики не может иметь в виду никаких строго определённых предметов человеческого опыта (знания), подразумевая, скорее, лишь возможность его целостного понимания и конкретно-научного оформления языками психологии, физики, биологии, математики, социологии, теологии, этики и других современных наук. С позиций универсального эволюционизма, фальсификационизма, рационализма, интуитивизма, фаллибилизма и других заслуживающих научного признания установок философско-методологического мышления все понятия языка говорят, прежде всего, о доступной его непосредственным творцам и носителям возможности артикулировать коммуникативно значимый опыт своих миросозерцаний, ощущений и восприятий. Понятие 'эмпирия' в этом смысле лишь одно из многих.

В свете философской метафизики, не без помощи, в том числе, отвлечённо-спекулятивных размышлений и 'мысленных экспериментов' Эйнштейна выясняется, что попытка носителей языка артикулировать мир своих восприятий, эмоций и чувств, в конечном счёте, тоже обусловлена и логически оправдана Целостностью Мира. Законы космогенеза узаконивают, в том числе, и эту попытку, которая с формально-математической точки зрения, предполагает необходимость выдвижения при решении физических уравнений 'краевых условий', характеризующих непосредственные объекты эмпирически достоверного опыта носителей языка. Так, при решении механических задач роль таких объектов (элементов мысли) выполняют 'частицы' и 'твёрдые тела', сама возможность воспринимать, различать, сравнивать и описывать которые обусловлена, в конечном счёте, не столько существованием языка математики, сколько Целостностью Мира. Поэтому не приходится удивляться, что 'при решении космологической проблемы физика вплотную подошла к коренному пересмотру своей традиционной методики исследования (основанной на однозначном разделении единого математического описания на законы движения и краевые условия), а вместе с ней и всей классической стратагемы в целом. В релятивистской космологии различие между законами и краевыми условиями вообще стирается; во всяком случае, в ней трудно провести такое теоретико-познавательное различие везде и всегда. В самом деле, какие имеются основания, например, для самонадеянных предположений о том, что такие свойства физической Вселенной, как пространственная вездесущность и временная непрерывность, являются краевыми условиями, а не законами?' (101, 406).

Разумеется, никаких. Так как речь идёт о понятиях основополагающих, исходных, априорно (интуитивно) первичных и, потому, предельно отвлечённых от любого сколько-нибудь конкретного содержания человеческих восприятий действительности. В то время как различение 'законов' и 'краевых условий' логически предполагает существование классической физики как вполне конкретной науки, уже располагающей своим собственным языковым (теоретическим) аппаратом, позволяющим прояснить значение данных понятий на основе чувственного (классифицирующего) опыта, потенциально доступного каждому из представителей человечества.

Слово 'каждому', безусловно, возвышает значение классической науки над всеми её прочими 'неклассическими' и 'постнеклассическими' разновидностями и преобразованиями, которые в качестве таковых, вопреки всем своим новшествам и новаторствам не могут не предполагать уже завоёванной человеческим сознанием возможности опираться на конкретные, эмпирически выверенные теории, знания и понятия языка. В свете диалектической логики естественного развития человеческих представлений о Мире все 'неклассические' установки и трактовки науки выявляют лишь тот факт, что человеческие знания, вопреки всем особенностям своего языкового (понятийно-теоретического или математического) оформления, не лишены космогенетической (метафизической, конкретно-видовой) основательности (целостности). Речь идёт именно о человеческих знаниях и человеческом мировосприятии, т.е. не просто о 'реальности', но о реальности как предмете человеческого познания, о реальности, обращённой к нам своей человеческой физиономией. Именно эта 'физиономия' науки или, точнее, ставший почти традиционным интерес современных представителей науки к особенностям и проблемам человеческой действительности и человеческой жизнедеятельности инспирирует возникновение свежих (неклассических и постнеклассических) веяний в области методологии её гуманитарных и междисциплинарных исследований.

'Классику от неклассики, - полагает В.Ильин, - отделяет пропасть, мировоззренческий, общекультурный барьер, несовместность качества мысли. Замещение классики неклассикой поэтому основательнее понимать в смысле повсеместного и интенсивного реформистского процесса тектонического порядка, который отбирая из тогдашней духовной среды созвучные ему далеко идущие параметры, шквалом обрушился на традицию и смял её, утвердил на её обломках причудливый, неведомый тип ментальности' (110, 104 - 105).

В.Ильин говорит о типе ментальности, породившем такие идейные течения умственного мира как психоанализ, психологизм, феноменология, персонализм, модернизм, анархизм и волюнтаризм, апофатизм, релятивизм, прагматизм и другие философские 'новообразования' современной науки.

'Связав эти разнокалиберные особенности идейных предтеч неклассики в систему, возможно подытожить, что в архетипе духовности начала нашего века заложены столь многозначительные для грядущих судеб знания идиомы, как новаторство, ревизия, самоутверждение, пикировка с традицией, экспериментаторство, нестандартность, условность, отход от визуальности, концептуализм, символичность, изменённая стратегия изобразительности.

В этой во всех отношениях стимулирующей смысложизненной среде смогла сложиться нетрадиционная интеллектуальная перспектива с множеством неканонических показателей. Вбирающие принципиальные черты неклассического миропредставления, они достойны того, чтобы сосредоточить на них самое пристальное внимание' (110, 105).

В контексте метафизики вполне объяснимым представляется тот факт, что все черты как классического, так и 'неклассического' миропонимания заложены уже в космогенетическом архетипе (генотипе, 'проекте', каноне) человеческого со-знания и человеческой духовности. Только в этой, воистину, 'во всех отношениях стимулирующей смысложизненной среде' могли сложиться все необходимые предпосылки (граничные условия) возникновения и развития человеческой цивилизации и культуры.

'Исследования эволюционной биологии, генетики человека, когнитивной психологии, теории информации и компьютерной науки позволяют достаточно убедительно показать, что люди как живые существа являются продуктом природы, результатом эволюционных процессов, и в силу этого их когнитивные и ментальные способности направляются в конечном счёте механизмами органической эволюции. Эволюционная эпистемология исходит из предположения, что биологическая эволюция не заканчивается формированием человека как разумного существа: она обеспечивает постепенное усложнение и развитие не только телесной организации живых существ, но и развитие их информационных систем. В итоге именно эволюционные процессы не только создали основу для возникновения человеческой культуры, но и явились важнейшим условием её быстрого прогресса. В частности в 1941 году Клод Лоренц, немецкий зоопсихолог (этолог), опубликовал работу 'Кантовская концепция a priori в свете современной биологии', где приводится ряд убедительных аргументов в пользу существования у животных и человека врождённого знания, материальным базисом которого выступает организация центральной нервной системы. Подчеркнём, что буквальный перевод кантовского a priori означает 'из предшествующего'. Кант имел в виду важнейшие логические формы, которые человек получает в готовом виде и благодаря которым люди имеют возможность обобщать и осмыслять показания чувственности и рассудка. Идеи К.Лоренца обращены к эволюции живых существ, развитие которых сопровождалось формированием более совершенных информационных систем. При этом высказывается предположение, что опыт, приобретённый живыми организмами, генетически наследуется как на внутривидовом, так и на межвидовом уровне в организмах, сформировавшихся в процессе эволюции и имеющих более сложные специализированные системы получения, хранения и использования наследственно полученной информации. Идеи Лоренса получили дальнейшее развитие в философии и науке. В частности, учёные стали рассматривать знание не как телесный визуально наблюдаемый признак, а как процесс, обеспечивающий способность познания и производство нового знания. Хотя знание может сохраняться в памяти и не актуализироваться в любой момент и его влияние не всегда осознаётся субъектом, тем не менее без него невозможно поведение, соответствующее меняющимся условиям. Так возникает возможность связать биологическую эволюцию с эволюцией когнитивных систем живых организмов с их способностью извлекать, обрабатывать и хранить информацию. Представители всех направлений эволюционной эпистемологии разделяют убеждение, что эволюционный подход может быть распространён на теоретико-познавательную проблематику, на познавательные действия людей. Даже исследовательские стратегии или рост научно-технического знания могут успешно изучаться как аспект универсального процесса информационного развития.

Итак, эволюция всего живого - это процесс совершенствования живых систем и накопления информации, которая способна передаваться по наследству, формируя определённый тип психики, обусловленный накопленной и генетически передаваемой информацией. В глубинных пластах нашей психики заложен опыт, накопленный в самых ранних периодах детства человечества. К.Г.Юнг характеризовал этот опыт как архетипы, т.е. коллективное бессознательное, содержание которого наследуется и даёт о себе знать в сновидениях как пустая форма, содержание которой обеспечивается материалом сознательного опыта. По мнению специалистов, архетипы представляют собой универсальные мотивы, возникающие из коллективного бессознательного и являющиеся основным содержанием не только мифологии, но и религии, сказок, легенд и т.д. Образы глубинного бессознательного имеют отчётливо выраженный мифологический характер (и по форме, и по содержанию), они имеют уже не личностную, но сверхличностную природу и присущи всем людям. Архетип сам по себе пуст и чисто формален, это всего лишь возможность существования, способность к проявлению того, что дано априори. Можно предположить, что между теми переживаниями, которые откристаллизовались в форме бессознательных архетипов, и вербализованными, осознаваемыми формами знания пролегает огромная историческая дистанция. Исторически первой известной науке формой знания является миф' (157, 11 - 12).

Сам по себе 'язык' в его предельно отвлечённом, сугубо спекулятивном понимании и значении Архетипа, подразумевающего существование вторичной сигнальной системы, т.е. лишь принципиально (априори) допускаемую возможность конкретно-видового становления и развития человеческой цивилизации и культуры, пуст и чисто формален. С чисто формальной, спекулятивно-диалектической точки зрения все языки как древнего, так и современного мира предполагают одинаково присущую людям и в этом смысле, безусловно, сверхличностную природу и сверхличностное или, лучше сказать, космогенетически (эволюционно, метафизически, архетипически, социокультурно, мифологически, этически, эстетически и т.д.) обусловленное предназначение. Вопреки тому факту, что 'между теми переживаниями, которые откристаллизовались в форме бессознательных архетипов, и вербализованными, осознаваемыми формами знания пролегает огромная историческая дистанция', воистину основополагающие принципы и генотипы конкретно-видового становления и развития человеческой культуры со-знания всегда сверхличностны (трансцендентальны). Соответственно, и ориентиры (стратагемы, цели), задающие направление и определяющие перспективы такого развития, оказываются, в конечном счёте, сверхличностными. Философии приходится лишь констатировать этот факт, ссылаясь при этом по возможности на данные конкретных наук, прямо или косвенно его подтверждающих.

Нельзя сказать, что развитие нейрофизиологических структур человеческого воображения, миросозерцания, сознания или памяти не может быть детерминировано в том числе понятийно-теоретической или, например, мифотворческой деятельностью языкового мышления. Но лишь в той мере, в какой эта деятельность уже подготовлена процессом эволюционного развития психики, начиная с её самых примитивных форм и заканчивая наиболее совершенными. Так называемый, объектный стиль понятийно-теоретического мышления, тоже, разумеется, способен господствовать в классической науке, лишь постольку, поскольку это его господство уже подготовлено развитием психики в её непосредственно человеческой ипостаси.

Космогенез, как единственно самодостаточная причина всего, обуславливает, в том числе, естественную способность отдельных вещей и явлений приобретать в процессе своего конкретно-видового становления (со-существования) не только физически или биологически, но и антропологически, эвристически, эстетически и, даже технологически конкретные значения, качества, свойства и функции. В свете философского миросозерцания с позиций метафизики (онтологии, методологии, логики или любой другой науки) 'существование' (в любой его форме) обнаруживает себя природной способностью живых организмов различать и классифицировать отдельные вещи, свойства, явления или события воспринимаемой ими действительности на основании своего архетипичного (конкретно-видового, субъективированного, идеализированного, мифологизированного) но тем не менее объективно детерминированного процессом космогенеза представления о ней. Одним словом, с позиций метафизики всё существующее предстаёт одинаково закономерным продуктом космогенеза, опосредующего явление Мирового Духа, Сознания, Разума, ответственного за сохранение Миром материальной (субстанциальной, синергетической, хроногеометрической, пространственно-временной) целостности. '...В своём развёртывании действительность раскрывается как необходимость', - утверждал Гегель.

Действительность развёртывается, точнее, развивается целостно. Только Целостность Мира является строго необходимым (самодостаточным) условием зарождения и развития Разума в его посюсторонне (космогенетически, биологически, психофизически, антропологически и т.д.) конкретной форме, позволяющей живым существам в достаточной мере уверенно приспосабливаться к естественным условиям своего обитания. Естественная среда как Целостность и необходимое условие возникновения и развития жизни (во всех её бесконечно многочисленных ипостасях), безусловно, достойна быть предметом философско-религиозного преклонения и благословления. Это благословление не решает, конечно, разом всех проблем человеческой цивилизации и культуры, но, свидетельствует о не лишённой необходимого основания вере истиннофилософствующих в реальную возможность разумного разрешения этих проблем на основе конкретно-научного анализа конкретно складывающихся ситуаций познавательной и социально-практической жизни и деятельности представителей человечества. Мышление, лишённое возможности развиваться на основе конкретного знания (и анализа) реальной действительности, неизбежно затрудняет возможность логически (герменевтически) ясного понимания (изложения, толкования) философских, ключевых, исходных, непреходяще-актуальных понятий, положений и принципов.

Характерный пример приводит Ф.Энгельс: 'Ни одно из философских положений, - пишет он, - не было предметом такой признательности со стороны близоруких правительств и такого гнева со стороны не менее близоруких либералов, как знаменитое положение Гегеля: 'Всё действительное разумно; всё разумное действительно'.

Ведь оно, очевидно, было оправданием всего существующего, философским благословлением деспотизма, полицейского государства, королевской юстиции, цензуры. Так думал Фридрих Вильгельм III, так думали и его подданные. Но у Гегеля вовсе не всё, что существует, является безоговорочно также и действительным. Атрибут действительности принадлежит у него лишь тому, что в то же время необходимо' (136, 8).

Воистину необходимое должно быть необходимым во всех отношениях: онтологически, гносеологически и т.д. Действительность как единый предмет философского знания, познания и анализа логически (и во вс. др. отн.) необходимо предполагает классический, т.е. глубоко дифференцированный (интенциональный, объектный, предметно конкретный) характер современной науки. Что в свою очередь означает необходимость для каждого из представителей современной науки определиться с выбором своих познавательно-эвристических (эстетических, социокультурных) интересов (запросов). На эти и сопутствующие им обстоятельства необходимо указывают основополагающие законы и установки спекулятивно-теоретического (недуально-диалектического) мышления, резюмируемые, в том числе, принципом конкретного историзма, к которому сознание Энгельса тяготеет, конечно, более очевидно по сравнению с сознанием Гегеля и других философских предшественников. Это естественноисторическое обстоятельство можно толковать и в том смысле, что сознание Гегеля более склонно к спекулятивно-философским (отвлечённо-теоретическим) рассуждениям по сравнению с сознанием Энгельса. Возводя здание своей философской системы (гносеологии, методологии, логики), Гегель в отличие от марксистов не задаётся столь же однозначно целью доказать необходимо-посюстороннюю самодостаточность и конкретно-научную мощь своего мышления.

Не случайно гегелевская диалектика приобрела популярность злободневной темы философских дискурсов именно в те времена, когда отвлечённо-спекулятивные рассуждения в силу общей эпистемологической неразвитости человеческой культуры миропонимания и мышления не могли быть в достаточной мере надёжно обеспечены 'золотым запасом' конкретно-научного знания. У Гегеля 'абсолютная идея' диалектической методологии (логики) не вылилась и, видимо, не могла ещё вылиться в рациональное убеждение, что философская (общенаучная) систематизация (дифференциация) человеческих знаний оказывается принципиально возможной исключительно благодаря уже изначально, природно, космогенетически (органически) присущей им целостности. Потому и говориться, что претензия недуально-диалектической философии (методологии, логики) на значение трансцендентальной 'науки наук' оборачивается в конечном итоге спекулятивным резонёрством, выливаясь в сугубо формальное указание на необходимость для современного человека придерживаться в своих суждениях о вещах, событиях и явлениях реальной действительности не досужих и поверхностных вымыслов, но предметно-конкретных, надёжно апробированных на практике и потому именно классических, т.е. воистину фундаментальных знаний о ней.

Ни Гегель, ни Кант, ни тем более предшествующие им мыслители не были ещё готовы завершить свои философские изыскания столь банальным, в сущности, выводом. Возможно, поэтому вопреки всем попыткам Гегеля вложить в 'абсолютную идею' своей диалектики предельно значительный смысл, претензия его философской методологии (системы, логики) на звание воистину научной, завершённой и целостной не находит метафизически (гносеологически, этологически, этически и во вс. др. отн.) конкретного и необходимого подкрепления, закономерно оставаясь предметом конструктивной критики со стороны как материалистов, так и идеалистов, а также позитивистов, неопозитивистов, неокартезианцев, неокантианцев, неогегельянцев и других многочисленных представителей современного умственного мира.

'Гегель, - замечает Энгельс, - вынужден был строить систему, а философская система, по установившемуся порядку, должна была завершиться абсолютной истиной того или иного рода. И тот же Гегель, который, особенно в своей 'Логике', подчёркивает, что эта вечная истина есть не что иное, как сам логический (resp.: исторический) процесс, - тот же самый Гегель видит себя вынужденным положить конец этому процессу, так как надо же было ему на чём-то закончить свою систему. В 'Логике' этот конец он снова может сделать началом, потому что там конечная точка, абсолютная идея, - абсолютная лишь постольку, поскольку он абсолютно ничего не способен сказать о ней, - отчуждает себя (т.е. превращается) в природу, а потом в духе, - т. е. в мышлении и в истории, - снова возвращается к самой себе' (136, 9).

Примечательно, что противоречивость гегелевского идеализма, историзма и логицизма, как вполне закономерное следствие и прямое свидетельство естественнонаучной незрелости и спекулятивно-схоластической отвлечённости философско-методологических установок немецкого мыслителя, достаточно убедительно проявилась среди прочего в предпринятой им попытке идеализировать государственно-политический строй австрийской империи XIX столетия, чем, конечно, не замедлили воспользоваться самозванные, политически ангажированные толкователи гегелевского абсолютизма.

Однако в том, что существование и эволюционное развитие природы, духа, мышления, человеческой истории и науки не лишено своей 'абсолютной (философской) идеи', а значит, и логически (онтологически и во вс. др. отн.) достаточно ясного, истинного и глубокого смысла, Гегель не ошибался. Согласно законам природы, жизнь (даже в самом общем и предельно отвлечённом её понимании) не может быть настолько бессмысленной и космогенетически (биологически, психофизически, исторически, логически и во вс. др. отн.) неприкаянной, чтобы не предполагать возможность удовлетворения естественных потребностей своего эволюционного (конкретно-видового и личностного) развития. Безусловно, отдавая себе отчёт в том, что общим условием своего развития жизнь необходимо предполагает эту возможность, Гегель, вместе с тем, не решается возвести основополагающий принцип живой (субъективной) деятельности, в ранг её 'абсолютной идеи'. Отсюда концептуальная неясность того содержания, которое этот мыслитель вкладывает в ключевые понятия своей философии.

Философские затруднения Гегеля во многом связаны с поисками критериев истинного (объективного, научного) знания, а, значит, и с проблемой субъектизма в человеческой культуре миропонимания и мышления в целом. Целостный процесс развёртывания гегелевской мысли, по мнению М.Быковой, 'может быть понят только как результат долгого, во многом противоречивого развития философских идей, состоящего из многочисленных, по-разному мотивированных этапов и теоретических переломов. Но общим мотивом, единой идеей, объединяющей всё теоретическое движение, служит поиск принципиально нового концептуального содержания субъективности, которое могло бы стать основанием развёртывания всей философской системы. Такой принцип Гегель находит в понятии абсолютной субъективности и диалектически развивает его в терминах спекулятивной логики' (137, 178).

Это только 'видимость', что философская логика должна опираться на термины, знаки или понятия языка. Спекулятивная (отрицательная, философская) логика в отличие от формальной (классической) не навязывает собой категорически, уже изначально никаких определённых, строго очерченных содержаний, представлений, предположений, концепций, мифологем, идеологем, терминов или смыслов. Она лишь предполагает метафизически (космогенетически, онтологически, биологически, этологически, нейрофизиологически и т.д.) узаконенную возможность для человеческого миропонимания и мышления прислушиваться к велениям времени, дающем понятие о том, что необходимо, разумно, действенно и действительно на данный момент всегда актуально, 'здесь' и 'теперь' переживаемых субъектом жизни потребностей, умонастроений и чувств.

Животные руководствуются своим конкретно-видовым (родовым) знанием (со-знанием, пониманием) сугубо инстинктивно (интуитивно); в то время как представители человечества обладают способностью развивать свои интуиции, представления, понятия, знания и сведения о действительности на основе непрестанно веками и языками накапливаемого и совершенствуемого логически (и во вс. др. отношениях) социокультурного опыта совместно-практической жизни и познавательной деятельности, в том числе, отвлечённо-теоретической. Демонстрируя способность человеческого сознания к ментальным медитациям, т.е. его способность дистанцироваться (абстрагироваться) 'от всего и вся', философская (спекулятивная) логика в лице носителей языка обнаруживает, с одной стороны, возможность свободного выбора ими своих жизненных установок, ориентиров и ценностей, тогда как, с другой, подразумевает их личную ответственность за свои волевые, но, увы, далеко не всегда глубоко продуманные и всесторонне взвешенные решения и поступки.

'Нам не дано предугадать, как слово наше отзовётся', - заметил некогда Ф.Тютчев. Ещё менее возможно предугадать во всех подробностях и деталях, как сложится жизнь современного поколения людей, не говоря уже о более отдалённых перспективах. В любом случае всё происходящее во Вселенной, в том числе наши действия оказываются 'физикалистски' жёстко предопределены (детерминированы) её космогенетической целостностью, а не деятельностью человеческого разума, которому волей-неволей приходится довольствоваться лишь приблизительным, далеко не полным, вероятностным описанием мироустройства, развивающемся в рамках классической философии, онтологии, логики и науки вообще, органично отвечающей основополагающим умонастроениям и потребностям человека, т.е. умонастороениям наиболее существенным для поддержания жизнедеятельности данного вида биологической особи. С психологической точки зрения возможность относительно свободного, философски смелого расширения мировоззренческих (пространственно-временных, космогенетических) горизонтов классической логики означает, что 'общим знаменателем различных форм поведения человека, выражающихся в стремлении сохранить и продлить жизнь, вступить в эмоциональный контакт или осуществить собственный смысл жизни, может быть стремление сохранить психическую дистанцию по отношению к ним' (73, 287).

Нельзя не согласиться, что философская логика даже чисто психологически располагает собой носителей языка к размышлению на самые разные темы. Размышляя, человек, действительно, некоторым образом 'дистанцируется' от содержания тех или иных естественных для него потребностей. Философски углублённое размышление оказывается, в конечном счёте, предельно общим 'знаменателем' самых различных потребностей человека и соответствующих этим потребностям форм его поведения. Естественную склонность носителей языка к размышлению возможно толковать, в том числе (по примеру К.Обуховского), как разновидность человеческой 'мета-потребности'. Хотя далеко не всегда, конечно, и вовсе не обязательно 'её удовлетворение приводит к тому, что голод, любовь, потерянность, угроза смерти или обещание счастья не оказывают непосредственного влияния на поведение личности' (73, 287). Человек волен, по крайней мере, отчасти пренебречь чувством голода, угрозой смерти, обещанием счастья или любви; однако это не значит, конечно, что добровольное пренебрежение экзистенциальными ценностями, определяет собой действительный смысл человеческой жизни и человеческой 'мета-потребности' как воистину вездесущего и всеобщего единоначалия отвлечённой (понятийно-теоретической или математической) мысли.

Из нашего предыдущего опыта философии и философствования мы уже знаем, что понятия 'вездесущее' и 'всеобщее' точно так же, как все прочие предельно напряжённые своими не всегда достаточно ясными (логически и во вс. др. отн.) смыслами (так называемые отрицательные) абстракции языка не могут иметь в виду ничего, кроме Целостности Мира, с одной стороны, и необходимости для человека предметно определиться с темой собственных размышлений, с другой. Философия обнаруживает собой позитивное стремление человека к целостному пониманию Мира, т.е. всего, что имеет или может (потенциально, гипотетически) иметь место в действительности. Однако существование этого стремления как естественной для представителей науки потребности и соответствующей возможности отнюдь не означает собой полное и безусловное торжество человеческого 'всеведения' и 'всезнания'. На самом деле речь идёт, скорее, лишь о торжестве недуально-диалектической (апофатической) логики над присущей философской мысли привычкой вращаться в отвлечённых абстракциях языка. Рано или поздно (не без помощи философии, в том числе) выясняется, что вся мировая культура языка и мышления, достойная вековечной памяти и глубокой признательности человечества, 'замешана' на тавтологии, являющейся тем синтезирующим (индуктивным) началом классического (отвлечённо-языкового, 'дистанцирующегося') мышления, которое прививает ему интерес и положительный вкус к конкретным (прагматически полезным) знаниям, занятиям и наукам.


Глава XI

Чей космос гармоничнее?


'Что такое гармония?

Это соразмерность космоса,

Опрокинутая вовнутрь Человека'

Э.Кочетов.


Высшим достижением мировой мысли, оправдывающим её существование 'по большому счёту', предъявляемую ей с позиций гуманистической философии (онтологии, гносеологии, космологии и науки вообще) является благоприобретённое представителями умственного мира стремление к взаимопониманию и социально-практическому сотрудничеству. Стремление, объединяющее современных мыслителей-фундаменталистов, побуждает их даже в рассуждениях о Душе и Боге опираться на язык конкретной науки - космологии, теологии, биологии, психологии и т.д. Согласно своему высшему, космогенетически обусловленному призванию, 'философия' оказывается не более чем в высшей степени отвлечённым символом этого объединяющего умственный мир стремления.

То же самое, очевидно, следует отнести и на счёт тех понятий, которым философский разум приписывает значение основополагающих для развития общенаучно целостных (гуманистически ценностных) представлений человека о Мире и о себе. Человеческие знание целостны уже по определению, согласно которому 'всё есть продукт космогенеза'. Иначе говоря, философски (космологически, логически и во всех др. отн.) зрелая мысль опирается на аксиому, органично отвечающую на вполне естественное для её носителей стремление к целостному и потому гармоничному (органичному) пониманию всего происходящего во Вселенной.

В полном соответствии со всеми законами космогенеза естественная для представителей гуманистической философии потребность взаимопонимания и единомыслия может быть удовлетворена и потому обладает детерминирующей силой того 'космического вакуума', с которым Эдуард Фёдорович Казанцев (доктор наук, профессор в настоящее время заведующий кафедрой прикладной математики в Международном университете в Москве) связывает свою гипотезу возникновения жизни во Вселенной 'Большого Взрыва'. Гипотеза представляется нам перспективной не только в био- , но и тео-космологическом отношении. По существу, речь идёт о возможности научного поиска в области космобиотеософической 'теории всего', глубинные истоки которой восходят к учениям древнегреческих философов о космосе и его божественной сущности. Э.Ф.Казанцев ссылается, в частности, на учения Пифагора, Сократа, Платона и Аристотеля, идеи которого в последствие были философски переосмыслены и развиты Лейбницем (1646 - 1716 гг.):

'За сравнительно небольшой отрывок времени (~ 200 лет), - замечает Э.Ф.Казанцев, - Древняя Греция дала миру плеяду гениальных учёных-философов, определивших всё дальнейшее развитие европейской цивилизации. В этой связи Ньютон (1642 - 1727 гг.) писал: 'я видел дальше других только потому, что стоял на плечах гигантов'. Удивительно, что все эти гиганты мысли, включая Ньютона и Лейбница, были глубоко религиозными людьми, верившими в существование души и сверхъестественную силу, управляющую нашим Миром.

Но удивляться надо не мистическим воззрениям древних мыслителей, у которых видимо были на то свои субъективные причины, а полному игнорированию современной наукой духовной составляющей Мира. Успехи материалистической физики бесспорны, но если мы хотим построить теорию живой материи - теоретическую биологию - то, видимо, с необходимостью придётся опять обратиться к учению древних, а именно к учению о душе (ещё раз 'встать на плечи гигантов').

И не обязательно это называть религией, так как современные знания о Мире допускают введение понятий, позволяющих придать древним метафорам новое, научное содержание. Я не буду маниакально настаивать на окончательной истинности моих предположений, но сделать первый шаг в этом направлении считаю всё же было необходимо. На мой взгляд, мистические представления древних учёных вполне укладываются в хорошо известные в математике понятия вещественных и мнимых чисел' (228, 26 - 27).

Своей работой Э.Казанцев доказывает возможность научной (т.е. более здравой и потому более доступной эзотерически широкому пониманию) интерпретации древних космотеософских мифологем, питающих философско-религиозные представления о Боге, Мировом Разуме, Высшей Воли, Демиурге, трансцендентных мирах и т.п.

'Следуя общепринятому инфляционному сценарию, - пишет он, - мы предполагаем, что исходный 'планковский вакуум' после Большого Взрыва спонтанно 'расщепился' на бинарную структуру 'пространство-вакуум'. Сейчас трудно сказать является ли эта структура единой, или всё же есть отдельно, ставшее уже привычным нам, гравитационное поле (пространство-время Эйнштейна) и есть отдельная компонента, которую можно назвать 'космическим вакуумом'. Так или иначе, далее пошёл чрезвычайно быстрый процесс спонтанного расщипления физического вакуума как компонента 'космического вакуума', на последовательные бинарные структуры (поля-взаимодействия), согласно стандартной теории Великого Объединения (сильные, слабые и электромагнитные взаимодействия).

Согласно нашей гипотезе, - говорит он далее, - космический вакуум изначально состоит из двух компонент: физической (λ1) и, антиподной ему - мнимой (λ2). Эти вакуумы присутствуют в космосе совместно, компенсируя друг друга (λ = λ1 - λ2 = 0). Проявились они отдельно только в момент взаимодействия с безмассовыми виртуальными частицами и античастицами, когда приступили каждый к своей 'миссии': физический вакуум к созданию физических полей и частиц (с массой), а мнимый ('биологический') вакуум - во первых, к 'направлению' физического вакуума на создание условий для возникновения живой материи, а, во-вторых, к созданию из возникших нужных полей и частиц 'требуемой' живой материи.

Другими словами, мы предполагаем, что мнимое 'вакуумное поле' обладает неким 'сознанием' и 'целью', позволяющим ему направлять эволюцию живой (и неживой) материи в сторону создания всё более и более высокоорганизованных форм. Аналогичное свойство, но с противоположной (антиподной) направленностью, присуще также и физической материи, которое известно под названием 'второе начало термодинамики'' (228, 54 - 55).

Как говорится, 'из песни слов не выкинешь', - неблагодарно было бы даже пытаться передать суть биотеокосмологической гипотезы Э.Казанцева более лаконично, чем он, не упустив при этом главного, того, что требует завершающего, философски (общенаучно) углублённого заключения. Поэтому мы и далее внимательно и признательно мнемлем развитию мыслей автора, воздерживаясь пока от каких бы то ни было комментариев:

'Функции физического вакуума элементарных частиц достаточно хорошо изучены, -утверждает Казанцев, ссылаясь, в частности, на работу А.Д.Линде (209). - О функциях мнимого факуума мы пока ничего не знаем и можем только предполагать, что эти функции антиподны функциям физического вакуума. Итак по нашему предположению, мнимый вакуум 'создаёт' живую материю и управляет процессом её направленной эволюции, то есть он находится в живой материи так же, как физический вакуум находится в неживой материи.

Продолжая развивать гипотезу мнимого вакуума, можно включить в неё и предположение о природе тёмной материи. Допустим, что целью мнимого вакуума λ2, обладающего 'сознанием', было создание (с помощью живой материи) из своей вакуумной 'субстанции', более плотных структур, которые сейчас фиксируются в космическом пространстве в виде тёмной материи.

Другими словами, по нашему предположению, тёмная материя - это заранее 'задуманный' результат эволюции мнимого вакуума, а живая материя - это промежуточный этап (оболочка) превращения мнимого вакуума в тёмную материю. При этом живая материя, в процессе своей органической эволюции, 'потребовала' дополнительного вклада от космического вакуума, так как размножалась чрезвычайно интенсивно (экспоненциально).

Как следствие данного процесса, глобальная доля мнимого вакуума λ2 в общем энергетическом бюджете космического вакуума должна уменьшаться, нарушая нулевой баланс с физическим вакуумом. В результате чего в космосе проявилась ничем не скомпенсированная вакуумная компонента λ1 (в виде тёмной энергии), поэтому глобальная Вселенная опять начала испытывать ускоренное расширение.

Предложенные выше гипотезы, не претендуют на окончательную их истинность, но вносят, - полагает Казанцев, - новое представление об устройстве и эволюции нашей Вселенной.

Следует признать, что нарисованная здесь картина достаточно сумасшедшая ('чтобы быть верной'). Однако, в результате нам удалось разъяснить четыре проблемы космологии:

1) необычные случайные события в жизни нашей Вселенной (см. Введение),

2) равенство нулю космологической постоянной,

3) образование тёмной материи и, наконец,

4) появление, через 7 млрд. лет после Большого Взрыва, тёмной энергии - виновницы новой инфляции (ускоренного расширения глобальной Вселенной).

Но как стало известно недавно, - напоминает автор, ссылаясь на работу И.Д.Караченцева (229) , - мы живём в стационарной (локальной) вселенной. Поэтому следует рассмотреть эту локальную вселенную более подробно. Это будет ещё один вклад в представление о нашей Вселенной' (228, 55 - 57).

'Новое представление об устройстве и эволюции нашей Вселенной', предлагаемое Э.Казанцевым, в то же время, очевидно, не настолько, видимо, неожиданно 'революционное' или 'сумасшедшее', чтобы не предполагать перед лицом философской методологии научных исследований существование её древних космотеософических прототипов, о которых с самого начала напоминает нам сам автор. В интересах философско-мировоззренческой (общенаучной) стабилизации наших представлений о реальной действительности необходимо определиться прежде всего с вечными, исторически непреходящими установками человеческого познания, которое может быть воистину научным или классическим в отношении своих лишь наиболее общих, основополагающих, строго необходимых или, иначе, универсальных и потому, как правило, единодушно разделяемых умственным миром постулатов, принципов и законов.

И, надо сказать, что по мере углубления общенаучной дифференциации человеческих знаний количество его универсальных начал возрастает прямо пропорционально. Тем не менее, с позиций философской метафизики (онтологии, гносеологии, логики, биологии, физики, теологии и науки вообще) аподиктически несомненным представляется утверждение, что все они являются в конечном счёте закономерным продуктом космогенеза или, говоря иначе, эволюционного становления происходящих во Вселенной событий. И в этом смысле нет принципиального различия не только между формами живой и косной материи, но и вообще 'всем и вся'. Несмотря на кажущуюся (эмпирическую) достоверность принципиальных различий между вещами и отношениями действительности, её хроногеометрическая (пространственно-временная, космогенетически обусловленная) структура (ретроспекция) не перестаёт оставаться целостной. Однако перед лицом философской логики (метафизики) всеединства - это всего лишь исходное положение, которое есть все необходимые основания расценивать как самоочевидный и потому аксиоматически непреложный факт, который, собственно, и объясняет логически допускаемую возможность лигвосемантической адаптации в языке конкретных наук (в том числе биологической и физической) теологической терминологии.

Понятия 'Бог', 'Мировой Разум', 'Вездесущий Дух', 'Демиург', 'Высшая Воля' перед лицом философской метафизики (теологии, логики, биологии, психологии, физики и других наук) говорят всегда об одном и том же - космогенетической обусловленности всего происходящего во Вселенной. Интегральное (ретроспективное) видение Мира, очевидно, и есть не что иное, как то 'мнимое 'вакуумное поле'', которое, согласно космобиотеософической гипотезе Э.Казанцева, 'обладает неким 'сознанием' и 'целью', позволяющим ему направлять эволюцию живой (и неживой) материи в сторону создания всё более и более высокоорганизованных форм'. Нельзя не направлять в силу того 'упрямого факта', что они, эти формы, уже существуют, и мы, как их непосредственные носители об этом, разумеется, знаем. Другой вопрос в том, означает ли данный факт, что те положения, постулаты и принципы, на которые опирается физико-математическая модель 'Большого Взрыва' и вытекающие из неё представления одинаково безупречны во всех отношениях? Даже приписывая 'тёмной материи' (чисто гипотетически, разумеется) достоинства мыслящей субстанции, едва ли удастся переложить на её плечи ответственность за решение теологических, биологических, физических и других конкретно-научных вопросов человеческого познания, не говоря уже о его философско-мировоззренческих вопросах, которые предлагаемая Э.Казанцевым космобиотеогипотеза, отнюдь не упрощает, а скорее ещё более запутывает.

Речь, по-видимому, идёт о гипотезе, из числа тех, которые в принципе невозможно подтвердить или опровергнуть опытным путём. А, следовательно, нет оснований говорить именно о 'научной гипотезе' в собственном значении такого понятия. Теософия может быть научной единственно в том смысле, в каком она признаёт источником всех своих предельных вопросов существование человека. Даже понятие 'Бог' в свете его теологически (гуманистически) ответственного прочтения выражает прежде всего веру в человека и его 'бессмертную душу' (разумеется, в фигуральном и потому доступном акмеософстки здравому толкованию значении этого словосочетания). Думается, такого же толкования требует то понятие 'мыслящей тёмной материи', на которое опирается космобиотеософия Э.Казанцева. Вряд ли, во всяком случае, возможно всерьёз надеяться на экспериментальное подтверждение предположения, согласно которому 'в короткий момент существования живых миров, в каждом из них рождается и выбрасывается в космическое пространство определённое количество плотной, мыслящей 'тёмной материи'' (228, 69), если только не подразумевать под этой 'материей' то культурно-историческое наследие человечества, которое чаще принято называть 'ноосферой'.

Таким нам представляется простое выражение тех 'сложных вопросов', которыми задаётся Э.Казанцев: 'С одной стороны, - вопрошает он, - как узнать, кто 'производит' более 'качественную' 'тёмную материю': выдающиеся учёные, писатели, артисты, или 'простой человек'?; атеист или верующий?; злодей или праведник?; 'производит' ли 'тёмную материю' не только человек, но и любой живой организм?; является ли космическое сознание всего лишь одной из форм поля с антиподной направленностью по отношению к физическому полю, или это действительно что-то духовное в религиозном понимании?; и т.д. С другой стороны, следует помнить, что кроме космического сознания существует сознание уникального человеческого мозга, способного проникать в тайны Вселенной. Здесь также возникает ряд трудных вопросов: возможно ли взаимодействие космического сознания с сознанием человеческого мозга?; предопределён ли техногенный путь развития человечества?; если 'да', то возможен ли симбиоз 'духовного' начала 'тёмной материи' с неизбежной работизацией человека?; и т.д. Поэтому задача изучения Человека является такой же актуальной, как и задача изучения сознания во Вселенной. Более того, мы считаем, что космология и биология должны быть единой наукой о нашем Мире, а физика и математика - это удобный инструмент для нашего миропонимания' (228, 69 - 71).

Все науки концептуально (онтологически, гносеологически и во всех др. отн.) едины уже в том смысле, что, несмотря на глубоко дифференцированный характер человеческих знаний все они служат прояснению, уточнению, дополнению и развитию одной и той же картины Мира, которую Э.Казанцев связывает с космологией 'Большого Взрыва', релятивисткая закваска которой представляется ему безальтернативной.

Однако есть учёные, которые придерживаются иного мнения, полагая, что ортодоксально-академическая космология ошибочна и не даёт ответов на многочисленные вопросы, стоящие перед физикой. Одним из примеров может служить работа Семёна Александровича Николаева, который решительно отвергает теорию 'Большого Взрыва' на том основании, что 'эта теория не имеет экспериментальных подтверждений. Она основана на наблюдениях, объяснения которых связаны с пренебрежением основным законом природы, - законом сохранения массы и энергии (инерции). Эта теория, - полагает он, - не может объяснить существование и эволюционный круговорот материи во Вселенной ни на микро, ни на макроуровне. Кроме того эта теория запутала ситуацию в фундаментальной физике и стала тормозом в её развитии. Фундаментальная наука с тех пор движется в неправильном направлении' (217, 7 - 8).

Пытаясь возвратить космологию в лоно классической (ньтоновой) физики, С.Николаев предлагает разработанную им космологическую картину 'Разновозрастной Вселенной', в которой каждая из галактик предстаёт отдельной ячейкой эволюционного круговорота вселенской материи (см. гл. XXVII). Тогда как согласно мнению Казанцева, эволюционный бум, свидетелями которого являются представители человечества, ограничен пределами стационарной (локальной) вселенной, состоящей из галактик нашей местной группы (численностью около 40). Эти галактики, совместно с тёмной материей, 'как стало известно совсем недавно', - замечает Казанцев, ссылаясь на работу И.Д.Караченцева. - образуют систему с центром вблизи двух наиболее крупных галактик - Млечный Путь и Туманность Андромеды.

Какая из физических космологий окажется в конечном счёте более перспективной в эвристическом плане и, соответственно, наиболее востребованной научным сообществом, покажет время. В любом случае человеческие мировосприятия, в чём бы они не выражались, с позиций философии (метафизики, логики) всеединства следует рассматривать как закономерный продукт эволюционного круговорота материи во Вселенной, т.е. космогенеза. И уж, если говорить о вечных началах человеческой культуры миропонимания и со-знания, то ссылаться следует не столько на тех гигантов мысли, с именами которых мы связываем рождение классической, аристотелево-ньютоновской физики, а на то естественное для истинных сподвижников общественно-исторического прогресса стремление к взаимопониманию (единомыслию), которое оправдывает собой в том числе, так называемые, 'поснеклассические' издержки общенаучно целостного (системного) становления человеческих знаний. Соответственно, и мировые религии оправдывают своё существование исторически, логически (и во всех др. отн.) лишь настолько, насколько не перестают собой питать 'метафизику' в истинном, (гуманистически, идеологически, экзотерически) внятном значении такого понятия.

Нет никакой необходимости изобретать ту философию (метафизику или логику), на основе которой должен происходить синтез современной космологии и теоретической биологии, а также экологии, психологии, социологии, теологии, этики, эстетики и прочих всё более многочисленных наук современного человечества. Общенаучный (универсальный) синтез человеческих знаний уже осуществлён самым естественным, космогенетически обусловленным образом, обнаруживая себя естественным стремлением представителей науки к единопониманию вечных и потому наиболее существенных начал, принципов и законов естественноисторического развития человеческой цивилизации и культуры. Где нет такого стремления, там нет и 'науки' в собственном космогенетически, онтологически, гносеологически, методологически, теологически, исторически, идеалистически, материалистически, феноменологически, эмпирически (и во всех др. отн.) уже выверенном (позитивном) значении слова. Иначе говоря, речь идёт о стремлении, оправдывающем в глазах истиннофилософствующих существование не только науки или религии, но вообще мировой истории и культуры как таковой, в целом.

'Дата возникновения философии, - напоминает нам Мамардашвили, - примерно VI век до н.э. Эта дата одна и та же и в Греции, и в Индии, то есть в разных регионах. Это время того, что можно назвать универсальным замыслом культуры. До этого рубежа мы имеем дело с локальными культурами, культурными регионами и с локальными или этническими религиями. А после возникновения философии говорим о мировых религиях, о каком-то новом, особом универсальном измерении культуры, которая строится в качестве человеческой, поверх и помимо локальных различий культур. Тут два феномена - поясню на примере.

Скажем, с одной стороны, мировые религии, а, с другой стороны - наука. Обычно в прогрессистской эволюционной концепции последовательность такая: сначала был анимизм, мифология, затем религия (христианство, ислам, буддизм), а затем возникают рациональные виды мировоззрения - такие как философия и наука. Однако мировые религии возникают после философии. Если бы не возникла философия, они бы тоже не возникли. Даже эмпирически вы, очевидно, знаете, в каком глубоком смысле христианство явилось переработкой аппарата греческой философии.

И то же самое с наукой. Ведь наука - это прежде всего такой вид знания и деятельности, который, по определению, внекультурен, или сверхъкультурен, или универсально культурен. Это мысленные кристаллизации, мысленные образования, системы понятий и представлений, имеющие значение помимо и вне той культуры, внутри которой они эмпирически образуются. В этом смысле греческая наука - это нечто независящее от греческой культуры. По-видимому, должен был появиться такой тип сознания, такой тип мышления и тип работы, которые вырабатывали представления, не имеющие локального культурного значения, общие для человеческого разума - помимо и поверх культурных различий. Иными словами, наука появляется как универсальное измерение человечества. Поэтому имеет смысл употреблять термин 'человеческий разум' как нечто, что свойственно всем и в чём все могут быть как-то объединены или быть одинаковы.

Появление разума - не в смысле психологической способности человека, а в смысле универсального, культурного измерения всех людей - предполагает ссылку на опыт. Что такое опыт? Опыт есть предмет ссылки для разума в той мере, в какой нечто, переживаемое в опыте, нелокализуемо и не может быть приписано только одной культуре. Значение научного аргумента, дискуссии, указания на факты - универсально, в отличие от мысленных образований, присущих той или иной культуре.

Так вот, эта универсальность, всеобщая значимость дискуссии и аргументации - всё это предполагает определённый аппарат понятий, в основе которого лежит различение между двумя мирами, введённое внутри философии, - между миром действительным и миром по мнению. Причём в 'мир по мнению' попадают локальные культурные представления. То, что кажется кому-то в Афинах, Китае, Персии и т.д. - это мир, как он представляется. А представляется он всегда в зависимости от обстоятельств и времени.

Но есть и действительный мир - мир по истине. Утверждение, что есть 'мир по истине', или мир действительный, в устах учёных и философов означает прежде всего, что есть такой мир или такие предметы, о которых возможны универсальные высказывания. Повторяю, что существование действительного мира предполагает наличие предметов, о которых возможны универсальные высказывания, истинность или ложность которых открыта для любого человека и подлежит обсуждению людьми независимо от того, откуда они, в какую систему общественных отношений включены, какие культурные комплексы им привычны и пр. Иными словами, основной заряд идеи о различении мира - что есть предмет не сам по себе, а предмет, как он видится, как представляется - указывает на мир, о котором можно говорить общезначимо, высказывать суждения, имеющие значения для всех, в любом месте и в любое время' (63, 79 - 80).

Действительный мир (мир по истине) и есть, очевидно, не что иное, как мир ноосферы, т.е. универсальной (научной) культуры со-знания, воплощающей конкретно-видовое наследие человечества, безусловно достойное философско-религиозного почитания. Очевидно, и теологам, поскольку их учения тоже претендуют на всеобщее понимание и признание, не чуждо упование на универсум научного знания 'как нечто, что свойственно всем и в чём все могут быть как-то объединены или быть одинаковы'. И не столь уж важно в прямом или метафорическом смысле вы называете науку 'божием даром'. В любом случае окажется, что вы разделяете убеждение Э.Кассирера, что 'ни одна другая сила современного мира не может сравняться с силой научной мысли. И она продолжает оставаться вершиной и итогом всей человеческой деятельности, последней главой в истории человечества и самым важным предметом философии человека.

Можно спорить о результатах, к которым наука пришла, или о её важнейших принципах, но её общая функция кажется бесспорной' (43, 686). По Кассиреру, наука справляется со своей функцией в той мере, в какой её развитие ведёт к устойчивому равновесию, к стабилизации и постоянству мира в его человеческом восприятии и мышлении. Не менее бесспорным нам представляется тот факт, что философски (общенаучно) зрелое мировоззрение способно служить вполне надёжным оплотом здравомыслия и взаимопонимания, в том числе среди современных представителей теологии, определяя, в том числе, задачи акмеософии как относительно самостоятельной дициплины, ответственной за 'всемерное осмысление и сближение науки и духовных школ, новое прочтение всех видов священных Писаний от древнеиндийских и древнеегипетских до христианских и мусульманских, вскрытие того, что хранилось тщательно завуалированным и давалось лишь горстке посвящённых с целью дешифровки многих заложенных в них научных, этнических и этических истин, выявляющих объективное существование этических законов, и передачи подготовленному принять их человечеству' (232, 263). Религия не являет исключения в том смысле, что и здесь естественные законы науки (этики, эстетики, разума, человечности) побуждают истинноверующих к конфессионально-духовному (космоакмеософскому) сближению и взаимопониманию.

'История становления западной философии, - утверждает В.Соловьёв, - могла начаться только тогда, когда для некоторых отдельных лиц учение католической церкви перестало соответствовать их собственному мышлению, перестало, следовательно, быть их внутренним убеждением, стало для них внешним авторитетом. Западная философия начинается раздвоением между личным мышлением как разумом и общенародною верою как авторитетом (ratio et auctoritas)' (92, 8). В результате такого 'раздвоения' наука и религия, разум и вера оказываются по разную сторону мировоззренческих баррикад, возводимых человеческой культурой сознания. Возможно ли восстановление мировоззренческого единства народов и индивидов на основе акмеотеософского компромисса, синтеза и союза религии и науки, веры и знания? Очевидно, не только возможно, но и необходимо (безальтернативно) предполагается всем ходом исторического и логического развития человеческого миропонимания и познания в целом.

Метафизически (логически, исторически, гуманистически и во вс. др. отношениях) зрелая теология, отдавая должное тому факту, что 'религиозные догматы, как выражающие абсолютную божественную истину, постигаемую через Откровение, не могут быть опровергнуты человеческим разумом; они - нечто устойчивое, надёжное, независимое от перипетий земной жизни' (67, 246), отнюдь не препятствует, одновременно, развитию точки зрения, согласно которой 'религия является весьма существенной составляющей культуры, - одна и та же христианская религия играет весьма разную роль в эпоху Средневековья, например, или в Новое время, а западная и восточная культуры разняться, в том числе и доминирующими в них религиозными убеждениями' (67, 246). Оба тезиса, как правило, признаются верными, и рано или поздно неизбежно возникает философский вопрос об их мировоззренческой совместимости.


Глава XII

Должна ли теология быть научной?


'Возлюбленнии, не всякому духу веруйте,

но искушайте духи, аще от Бога суть'

1 Ин 4, 1.


В соответствие с философскими аксиомами, которые нами приняты, науки могут быть научными лишь в той мере, в какой они благоприятствуют достижению взаимопонимания между их соискателями. Нельзя сказать, например, что представители православного Богословия не стремятся к взаимопониманию относительно тех ключевых положений, на которые оно опирается. Поэтому нельзя не признать, что и здесь речь идёт о задачах науки, подготавливающей специалистов в области православной теологии. С позиций философии всеединства нельзя не заметить, однако, что мировоззренческая (идеологическая) платформа, на которой базируется православная теология, к сожалению, не настолько широка, чтобы отвечать на потребность религиозного взаимопонимания в свете его общечеловечески значимых критериев (идеалов).

'Под именем православного Богословия, - свидетельствует Архиепископ Макарий, - разумеется систематическое изложение Христовой Веры, или религии на основании слова Божьего: Священного Писания и Священного Предания, под руководством православной Церкви. Говорим: 'Систематическое изложение - это черта Православного Богословия общая, по которой оно относится к классу наук и без которой не могло бы называться наукою' (231, 4).

И, тем не менее, мы не можем, 'положа руку на сердце', сказать, что Православное Богословие, за которое ратует Арх. Макарий, являет нам философски зрелый (гуманистический) идеал науки или образ веры и знания, как универсально-общечеловеческой ценности, разделяемой всеми. И этим оно мало чем отличается от всех прочих вероученией, возводимых на основании Слова Божьего: Священных Писаний и Священных Преданий. Очевидно, не все мировые конфессии в достаточной мере научны для того, чтобы Божественные Откровения, Священные Писания и Предания не становились 'яблоком раздора' между теологами, выливаясь в процесс бесконечного выяснения отношений между ними. По каким принципиальным, надо полагать, разногласиям теологам так трудно прийти к соглашению о том, чей Бог лучше и как следует себя вести, чтобы заслужить достойное место под Солнцем гипотетических Загробных Миров? И насколько продуктивно (этически и во всех других отн.) систематическое изложение веры в то, что 'одна только православная Церковь поставлена самим Господом', способно служить обличению тех беспредметных, суть, и потому лишь всевдонаучных разногласий, о которых говорит преп. Макарий?

'Изложение Христианской веры - это черта православного Богословия частная, которой отличается оно от всех наук и в особенности от всех Богословий неХристианских, но и Христианских неправославных, - пишет он. - Ибо есть Христианские общества, которые источником исповедуемой ими веры и Богословия признают хотя также слово Божье или Божественное откровение, но только откровение внутреннее - от Духа Святого, крайне принижая Святое Писание и вовсе не принимая Святого Предания (квакеры, иллюминаты и подобные); есть другие, которые признают за такой источник одно Священное Писание, не принимая Священного Предания (лютеране, реформаторы), и есть третьи, которые хотя принимают и Священное Писание и Священное Предание, но только по разумению своей местной церкви (римские католики), а не Церкви истинно кафолической, православной, которая одна только поставлена самим Господом, одна потому и может быть непогрешимой хранительницею и истолковательницею Его откровения' (231, 4 - 5).

Создаётся впечатление, что предлагаемые теологами толкования Слова Божьего не настолько непогрешимы во всех отношениях, чтобы навеки служить незыблемым оплотом конфессионального взаимопонимания и согласия между ними. А потому не будет лишним прислушаться к мнению философов, исследующих глубинные истоки человеческих, в том числе религиозных знаний и верований. 'Всякая наука, - говорит преп. Макарий, - должна быть только оправданием, осуществлением понятия, о ней установленного' (231, 5). Поэтому следует сразу оговоритьcя, что согласно тому философско-религиозному убеждению, которое мы разделяем, требуется доказать, что теология может быть честной (научной) лишь в смысле возможности для неё опираться на понятие о Боге (Духе) в его вочеловеченном (материализованном или, что то же, космологизованном) облике.

Хотя в этом случае говорится обычно о теософии как философско-религиозном учении, в котором понятие Бог оказывается лишь символом человеческой веры в собственную конкретно-видовую культуру миропонимания и со-знания. Именно теософия реанимируeт понятие 'Бог' в глазах соискателей вечных истин, не позволяя ему оставаться эвристически выхолощенным, метафизически неприкаянным. Когда размышления теософов самодостаточны и последовательны, они неизбежно склоняют их к выводу, что в соответствие с естественными потребностями общественно-исторического развития единственным предметом, достойным философско-религиозного культа, оказывается само человеческое со-знание. Последнее, суть, и являет собой вековечный оплот философско-религиозной веры и человеческой духовности в целом. Разумеется, речь идёт о философском идеале со-знания, в котором находят примирение две несовместимые, казалось бы, характеристики Христианской теологии.

'Две характеристики религии, о которых говорилось выше и которые в той или иной форме предполагаются наличными на всём протяжении существования христианской теологии, совсем не выглядят легко совместимыми, - замечает А.Маркова. - Напомню эти характеристики. С одной стороны, религиозные догматы как некоторые религиозные истины, полученные через Откровение, приобщены к абсолютному Божественному Логосу и не зависят от человеческого рационального мышления, доминирующего в земной необходимости. С другой стороны, религия представляет собой органический элемент культуры, и её догматы выражаются языком этой культуры. Возникает вопрос: если религиозная истина, воплощённая в догматах, несёт на себе печать специфики конкретной культуры, то как быть с её внеземным, трансцендентным содержанием? А если она этой печати не несёт, то можно ли её считать органической составляющей культуры? Две особенности религии, вроде бы в равной степени неотъемлемые от неё, при их соотнесении друг с другом выступают как проблема, как серьёзная трудность' (67, 253 - 254).

Трудность, рождаемая вопросом 'как быть с трансцендентным содержанием религии?' оправдывает существование философской метафизики, которая в отличие от религиозной (в том числе официозно-католической) питает ортодоксальную веру сподвижников общественного прогресса в естественный, а, значит, и по-своему правомерный, закономерный, а, значит, и богоугодный характер притязаний человеческого разума на целостное понимание всего существующего. Нельзя сказать, что именно теология дарит нам возможность этого понимания, достаточно и того, что она не накладывает на него запрет, поскольку философскому, целостному, научному видению Мира ничто не препятствует оставаться в то же время религиозным.

Иначе говоря, западную философию рождает уже назревшая в среде средневековых мыслителей потребность целостного видения и осмысления воспринимаемой ими реальности; потребность, удовлетворению которой призвана служить постепенно из века в век всё более развивающаяся в понятийно-теоретическом, логическом, методологическом, теологическом и во всех др. отношениях система конкретно-научных знаний. Философски целостное миропонимание и есть в конечном счёте не что иное, как со-знание, объединяемое системой метафизически, логически, гносеологически, психофизически, органически, антропологически, теологически (и во вс. др. отн.) выверенных науками понятий и представлений о реальной действительности.

Философски наивно было бы полагать, что человеческое мифотворчество, религиозное или научное обусловлено лишь существованием языка, а не Целостностью Мира и законами космической эволюции. 'Сам по себе' язык (насколько вообще возможно существование такового) является не столько самодостаточным условием мировоззренческого становления человеческой культуры со-знания, сколько естественной и закономерной (во всех отн.) издержкой этого становления. Соответственно, и понятие 'Бог' перед лицом вседержительницы-философии оказывается не более чем теологической издержкой естественноисторического становления универсальной, научной (конкретно-видовой) культуры человеческого со-знания и тесно связано со стихиями его индивидуальной психической жизни, которую принято называть 'духовной'. В контексте гуманистически (метафизически, материалистически, идеалистически, исторически и во всех др. отн.) зрелой теософии понятие 'Бог' выражает стремление и призыв к упорядоченному развитию этих стихий в рамках общечеловечески ценностной культуры миропонимания и со-знания.

'Размышления над феноменами внутренней психической жизни, - замечает в данной связи А.В.Разин, - фиксация собственных эмоций как таких состояний, от которых невозможно избавиться по простому желанию, значимость оценок других для собственного эмоционального самочувствия, по-видимому, очень рано позволили сформулировать мысль о том, что сознание, несмотря на то, что им обладает каждый отдельный индивид, так сказать, не укладывается в индивидуальное существование. Проявление чувства стыда, угрызений совести несомненно способствовали тому, что человек с самого начала воспринимал свою сознательную жизнь как наблюдаемую кем-то со стороны. Не случайно даже этимологически слова совесть, сознание являются близкими. Эта близость прослеживается и в других языках (напр., англ. consciousness - сознание, conscience - совесть). Понятие 'сознание' с точки зрения этимологии возникновение этого термина может быть рассмотрено именно как обозначение 'со-знания', т.е. совместного знания.

Факт того, что индивидуальное сознание не укладывается в границы индивидуального существования порождает идеалистическую трактовку этого феномена, в которой сознательные функции объясняются через наличие особой субстанции сознания, т.е. духовной субстанции. Очень часто духовное начало объявляется в качестве ведущего, порождающего материальный мир. В таком случае получаются классические концепции объективного идеализма. В них феномен сознания признаётся, но не объясняется. Он просто постулируется как проявление свойств некоторого высшего по отношению к человеку и создаваемому им обществу начала. В материалистической концепции сознание рассматривается как свойство высокоорганизованной материи, тот факт, что сознание индивида не укладывается в его индивидуальное существование, объясняется влиянием общества, особыми идеальными связями между каждым человеком и обществом, благодаря которым индивидуальное сознание усваивает формы мышления и получает реальную точку отсчёта для взгляда на себя со стороны' (212, 29).

С одной стороны, идеального со-знания в реальной действительности не существует. Однако с точки зрения объективного идеализма существование его, всё-таки, возможно, и даже необходимо. Однако в теологических учениях со-знание как идеал почему-то 'трансцендируется' в потусторонний мир, наделяемый божественной сущностью, противопоставляемой человеческой духовности. Нельзя сказать, что ментальный дуализм или идеализм человеческого сознания, в том числе религиозного не обусловлены, подобно прочим вещам, космогенетически основательным образом. Именно поэтому потребность философско-мировоззренческой (космогенетической, материалистической, идеалистической, гуманистической, идеологической, теософической, этической, социологической, политэкономической и т.д.) стабилизации внутренней психической жизни непосредственных носителей со-знания возвышает значение эмпирически достоверного (посюсторонне-конкретного) опыта человеческой жизни. Можно сказать, что именно он привносит в человеческую культуру языка и со-знания чувство умиротворённости ею.

Принципиальная возможность научного (в том числе мифотворческого) воображения укоренена прежде всего биологически (физиологически и психологически) обусловленной способностью живых существ различать отношения и вещи реальной действительности на основе своего эмпирически достоверного опыта жизни. Язык только обнаруживает существование этой способности, активно благоприятствуя её дальнейшему эволюционному становлению и развитию.

В том же ключе возможно рассуждать о способности человеческой мысли к самостимуляции словом или, говоря шире, знаком. Однако едва ли вторичная система стимуляции могла бы приуготовлять собой принципы философской метафизики (онтологии, гносеологии, логики, феноменологии, герменевтики... и т.д.) если бы заранее не предполагала собой существование первичной по отношению к ней системы космического всеединства. В интересах философски углублённого понимания феноменологии человеческого сознания не следует упускать из виду то обстоятельство, что его возникновение приуготовлено миллиардами лет общекосмической эволюции. В свете философской логики метафизика - это, прежде всего, эволюция, приуготовляющая собой среди прочего возникновение и развитие человеческого (языкового) сознания. Язык науки, искусства, религии предстаёт в конечном итоге не столько детищем человеческой цивилизации и культуры, сколько эволюционным завоеванием Разума в его Высшей метафизически (космогенетически, идеалистически и материалистически) обусловленной сущности. Человек как субъект познания лишь примеряет на себя тот Разум, который 'по большому философскому счёту' принадлежит не ему, а Вечности, которая говорит с нами не только на языке науки, искусства или религии. Мировой Разум вездесущ. Поэтому перед лицом философии - всё есть способ самовыражения Мирового Разума (Духа), наделённого, как выясняется, Волей к Вечной Жизни в её космогенетически обусловленных и непрестанно самовозобновляющихся Циклах.

'Диалектика', 'истина', 'сущность', 'космогенез', 'реальность', 'Бог' и др. категории языка, уверенно претендующие на значение и признание глубинных, смыслообразующих, основополагающе-ключевых понятий современной науки, по мере 'ометафизичивания' человеческих знаний неизбежно вынуждают признать то немаловажное (во всех отношениях) обстоятельство, что философия не обуславливает своим существованием, а лишь подразумевает, констатирует и демонстрирует реальную возможность концептуально (мировоззренчески, идеологически, онтологически, гносеологически, методологически, теистически и во вс. др. отн.) плодотворного осмысления уже 'по определению', от природы (органически, генетически) присущей человеческим знаниям целостности.

Закономерно возникает вопрос - почему, вопреки естественному характеру процесса общенаучной дифференциации и специализации человеческих знаний, они по мере своего развития всё более нуждаются именно в философском, системном, т.е. целостном осмыслении? Откуда берётся уверенность, что подобное осмысление вообще возможно? На каком основании мы априори, ещё до всякого опыта философско-теоретического осмысления данного факта готовы утверждать, что наше знание уже по происхождению и природе, т.е. генетически (органически) целостно? И если оно, действительно, функционирует целостно, почему нам так важно удостовериться в этом? Насколько подобная цель способна оправдывать логически и во всех других отношениях существование философски отвлечённых дискурсов, вопросов или понятий? Почему столь необходимо вмешательство философии в естественный, суть, процесс целостного становления человеческих знаний? Идёт ли им на пользу это вмешательство? Способна ли философия исполнять роль своего рода катализатора, ускоряющего процесс общенаучно-целостного (конкретно-видового) становления человеческой культуры со-знания? Вот лишь первые вопросы, которыми побуждает задаться философия в поисках логически веских и убедительных оправданий своего существования наряду с уже априори, по определению единым семейством конкретных наук. Откуда взялось это определение? Почему мы уверенны, что наука, вопреки её глубоко дифференцированному характеру, не перестаёт оставаться целостной? На основании чего мы выносим столь категоричный вердикт, логически недвусмысленно претендующий на значение основополагающей, аксиоматически непреложной установки мышления?

Если вы уже состоялись как философ и метафизик, ответ на эти вопросы не должен вас затруднять. Весь ход ваших мыслей, ваших рассуждений и ваших доводов заранее предопределён вашей интуицией всеединства, являющейся незыблемым и вечным оплотом философского мышления, сознания, миропонимания, философской логики, философской онтологии, теологии, гносеологии, космологии, науки в целом. Но что есть наука? Какими критериями должно руководствоваться для того, чтобы отделить зёрна от плевел, научное знание от философски (исторически, логически, методологически, онтологически, теологически и во всех др. отн.) незрелого и сомнительного?

На этот вопрос ответ тоже может быть как сжатым, предварительным, так и развёрнутым, подробным; но в любом случае предполагает аксиоматически (логически) допускаемую философской мыслью возможность для непосредственных (трансцендентальных) творцов и носителей языка науки разделять свои взгляды на сопереживаемую ими действительность по крайней мере в отношении наиболее существенном для дальнейшего развития и концептуально целостного становления (углубления, утверждения) этих взглядов.

Какое именно отношение оказывается наиболее существенным - это уже не отвлечённый, чисто теоретический, а, главным образом, практический (прагматический) вопрос, решение которого определяется самой целью деятельности, развиваемой предполагаемым субъектом конкретной науки. Возможность философски (гносеологически, методологически, логически, феноменологически, антропологически, аксиологически, праксиологически, социологически, этически, теистически и во вс. др. отн.) обстоятельной постановки такого вопроса сама по себе уже подразумевает собой глубоко дифференцированный характер конкретно-научных знаний, составляющих нетленное, классическое, из века в век бережно хранимое и приумножаемое человечеством наследие мировой цивилизации и культуры.

Философия, пока она ещё не перестаёт претендовать на звание и значение относительно самостоятельной дисциплины человеческого познания, не есть уже окончательно отвечающее своим конкретно-видовым (божественно-идеалистическим, гуманистическим) признакам со-знание или мировоззрение. Она лишь принципиально, аксиоматически (чисто теоретически) допускает реальную возможность для современного человеческого миропонимания и мышления опираться на весь багаж накопленного человечеством знания и практического опыта жизни. Именно конкретные знания обогащают и проясняют собой те смутные интуиции, которые принято называть философскими, действенно благоприятствуя формированию целостной картины Мира, которая заслуживает название рациональной, ортодоксальной и во всех отн. достоверной единственно в той степени, в какой она располагает к себе представителей научного сообщества. Причём, что по-своему закономерно, располагает, главным образом, интуитивно, оправдывая тем самым глубокое сомнение соискателей истины в том, что мир можно познавать чисто рациональным путём, посредством логически однозначного 'проведение разграничительной линии между объектами и понятиями' науки в собственном, метафизически возвышенном значении такого понятия. Философски зрелая наука (мысль) уже изначально опирается не столько на языки и проводимые ими демаркации, сколько на интуицию всеединства, с течением времён всё более обогащаемую процессом органически (космогенетически, общенаучно) целостного становления человеческих знаний. Здесь можно снова, следуя Уайтхеду, повторить, что 'язык отстаёт от интуиции'. Поэтому самое трудное для философии - это выразить то самоочевидное, что таится в глубинах человеческого подсознания.

Интуиция (подсознание) весьма зыбкий, разумеется, диалектически размытый критерий научной истины. Но это не значит, что признаваемая современными представителями науки необходимость руководствоваться им не находит своего логически ясного и рационального, т.е. принципиально доступного всеобщему пониманию объяснения. Ведь речь идёт именно о философской интуиции, опирающейся на весь опыт уже приобретённого человечеством миропонимания (познания) и являющей закономерный продукт культурно-исторической селекции (естественного отбора) этого опыта. Здесь позволительно говорить о естественной (исторической, синергетической, космогенетической, психофизической, культурологической, теологической, морально-этической и т.д.) обусловленности интуитивных прозрений и видений, присущих представителям науки. В свете философской метафизики и диалектической методологии (логики) интуиция предстаёт не менее закономерным продуктом естественноисторического становления и развития мировой цивилизации и культуры, чем мифология, религия, творческое воображение, наука, литература или искусство.

Становление философской интуиции - процесс неоднозначный, многогранный и сложный. В этом отношении он во всём подобен процессу становления человеческой психологии миропонимания и научного творчества в целом. 'Однако ясно то, что за любым интуитивным прозрением или видением лежит какой-то предварительный опыт переработки информации, осуществляемый отдельным исследователем, если речь идёт о его личных научных качествах и индивидуальных открытиях, или опыт жизни коллективного субъекта, каким может быть социально-историческая общность людей или даже обобществившееся человечество. В таких случаях речь как раз и идёт об исторических интуициях' (112, 22).

На всех стадиях её космогенетического (антропологического, исторического, логического, гносеологического, эпистемологического, психологического, этического, эстетического и т.д.) становления и развития интуиция не перестаёт оставаться незыблемо-вековечным критерием социокультурного, эволюционного, конкретно-научного или, одним словом, естественного отбора познавательно-мировоззренческих установок человеческого сознания и мышления. В этом смысле понятие 'метафизика' подобно всем другим понятиям человеческого мышления, логически недвусмысленно претендующим на значение определяющих, всеобъемлющих или основополагающих, говорит лишь о способности философски (общенаучно) фундаментальной интуиции идти, что называется, 'в ногу со временем', неизменно оставаясь на высоте естественных потребностей, непрестанно и актуально, всегда 'здесь' и 'теперь' переживаемых представителями человечества. И не факт, конечно, что философская интуиция или философская метафизика призвана отвечать именно на 'религиозные' (в обыденном, традиционном значении такого понятия) потребности человека.

'Пройдя через неоднозначность притязаний нововременных философов, - свидетельствует В.Пушкин, - метафизика у Гегеля и Ницше сублимировала на новый имманентный для неё уровень самоосвобождения от теологического служения-пленения. В русле развития абсолютного духа метафизика возвысилась над религией. Через это метафизическое постижение сущности духа Гегель сделал радикальный вывод об ущербности метафизики как таковой. Сконцентрировавшись на критике платонизма и утверждении философии жизни, Ницше диагностировал эпоху словами 'Бог умер'. Наконец, Хайдеггер, порвав с католицизмом и критически взирая на христианство, сделал окончательный для себя вывод о соотношении религии и философии. По мысли Хайдеггера, вера в её глубинном ядре, как специфическая возможность экзистенции, остаётся 'смертельным врагом' той формы экзистенции, которая по своей сути относится к философии' (83, 4).

Философия как экзистенция или потребность не накладывает табу на религиозную веру. Она её не уничижает, а именно преобразует на основе естественной теологии, органично ассимилируемой современной системой конкретно-научных знаний. В своих чистых, глубинных истоках религиозная вера восходит к естественным, космогенетическим основам человеческой экзистенции (духовности), к тем единым началам жизни, которые организуют её экогенез в условиях нашей, конкретно-земной биосферы. Философия не религия, и не наука - она есть учение о единстве всего, а значит, в том числе религии и науки. И та и другая предполагают собой перво-наперво существование мира природы, и только затем уже возможность объяснения всего происходящего в ней с позиций философской теологии, физики, психологии и т.д. Надо полагать, что не вопреки, а именно в силу 'своей' природы, согласно философским откровениям, даруемой ею, очевидно, не только А. Уайтхеду, но и другим теософствующим, 'религия должна соединять рациональную всеобщность философии с теми эмоциями и целями, которые возникают в определённом обществе, в определённую эпоху и обусловлены определёнными предпосылками' (102, 290). Нетрудно заметить, что в языке социальной синергетики и акмеологии уайтхедский идеал религии, соответствует понятию 'суператтрактор', специфика которого 'состоит в синтезе ноосферы и эстетосферы', т.е. разума и чувства (см. гл. XXII). Остаётся пояснить, что речь идёт о синтезе, протекающем самим естественным (космогенетически обусловленном) способом, т.е. предполагающим органично (уже априорно) присущее представителям умственного мира стремление к взаимопониманию и социальному сотрудничеству.

Воистину определяющие, непреходяще актуальные умонастроения (чувства, потребности) умственного мира уже апробированы временем и потому самодостаточно фундаментальны и философски (космологически, этически, теологически и во всех других отн.) зрелы для того чтобы, подобно всем прочим вечным началам (общим идеям) человеческого бытия и сознания, не нуждаться в отвлечённо-теоретических доказательствах необходимости своего существования. 'Религия, - не только 'согласно Уайтхеду', но и самоочевидно (по сути, в силу своей природы), - есть перевод общих идей в конкретные мысли, эмоции и цели; она направлена на расширение индивидуального интереса за пределы его самоограничивающей особенности. Философия находит религию и видоизменяет её. И наоборот религия обретается среди тех данных опыта, которые философия должна вплести в свою схему. Религия есть изначальное стремление влить в очередную партикулярность эмоции ту вневременную всеобщность, которая изначально принадлежит именно концептуальному мышлению. В высших организмах различия в ритме между чистыми эмоциями и концептуальным опытом до тех пор порождают жизненную скуку, пока не произойдёт это совершенное слияние. Обе стороны организма требуют примирения, в котором эмоциональный опыт иллюстрировал бы концептуальное обоснование, а концептуальный опыт находил бы эмоциональную иллюстрацию.

Эта потребность в интеллектуальном обосновании чистого (brute) опыта также была мотивирующей силой в развитии европейской науки. В этом смысле научный интерес есть только иная форма религиозного интереса. Любое исследование научной приверженности 'истине' как идеалу лишь подтвердит это утверждение' (102, 290). Не может не подтвердить, поскольку сами понятия 'истина', 'идеал', 'мировая религия', 'наука' наитеснейшим образом связаны в философском сознании с тем, что Мераб Мамардашвили называет 'универсальным замыслом культуры', а Карл Ясперс 'осевым временем'. Пока этот универсальный замысел (утопический проект) воистину гуманистической цивилизации и культуры остаётся незавершённым глубинная потребность истинноверующих и потому истиннофилософствующих сподвижников общественно-исторического прогресса в интеллектуальном обосновании чисто религиозного опыта не может утратить мотивирующей силы в развитии европейской науки и человеческого разума (со-знания) в целом.

В свете метафизических, идеалистических, реалистических, утопических, мистических, этических, эстетических и прочих взаимодополняющих друг друга умонастроений (рефлексий) философского разума само контекстуально-категориальное различение понятий 'религия' и 'наука' является философски оправданным исключительно ввиду этой (хотелось бы верить) всё ещё актуально, вместе с нами, 'здесь' и 'теперь' переживаемой теологами потребности. В конечном счёте, речь идёт о глубоко сокровенном чувстве (умонастроении) одинаково близком каждому из людей, не слишком заурядно тупых и бесчувственных, и потому постоянно пребывающих на метафизическом (психофизическом, интуитивистском) перекрестии культурных смыслов, определяющих (не цели, а лишь) особенности и этапы в развитии приобретаемого ими опыта жизни, в котором его эмоциональные и интеллектуальные начала переплетаются настолько тесно, что само различие между ними, проводимое Уайтхедом, едва ли оказывается настолько существенным как ему кажется. Тем не менее проведение этого различия возможно и даже необходимо в интересах акмеотеософского становления человеческой культуры взаимопонимания и доверия.

'Религия, - согласно философско-метафизическому учению Уайтхеда, - ориентирована на гармонию рационального мышления с реакцией на воспринимаемое, которое даёт начало опыту. Наука же интересуется гармонией рационального мышления с самим воспринимаемым. Когда наука имеет дело с эмоциями, то эти эмоции и есть воспринимаемое, а отнюдь не непосредственные страсти, т.е. эмоции других людей, но не свои; или же по крайней мере свои эмоции в воспоминании, но не непосредственно переживаемые. Религия имеет дело с формированием получающего опыт субъекта, в то время как наука имеет дело с объектами, представляющими собой данные для формирования исходной фазы опыта. Субъект возникает из (и среди) уже имеющихся условий; наука примиряет мышление с этим исходным фактом, а религия примиряет мышление, включённое в этот процесс, с соответствующей ему чувствительной реакцией. Процесс есть не что иное, как сам получающий опыт субъект. В этом объяснении предполагается, что такой субъект оказывается проявлением чувствительной реакции на актуальный мир. Наука находит религиозный опыт среди воспринимаемого, а религия обнаруживает научные понятия среди тех видов концептуального опыта, которые сливаются с конкретными чувствительными реакциями' (102, 290 - 291).

Философия призвана гармонизировать царящие в человеческом сообществе верования, мнения и умонастроения. Но это не значит, что она предписывает (определяет) собой какими именно должны быть эти мнения, умонастроения или верования. Подобного рода притязания неизбежно оборачиваются 'самозванством' воинствующих квазифилософий и псевдорелигий, непрестанно изощряющихся в попытках узурпировать человеческую ментальность, обрекая её на бесконечные блуждания в дебрях отвлечённо-спекулятивных интуиций, понятий и рассуждений.

Очевидно, эти блуждания не напрасны, но, опять же, единственно в той мере, в какой оправданы поисками философского взаимопонимания между представителями умственного мира. Современная философия уже не столь уверенно и самонадеянно как прежде, во времена Платона, Аристотеля, Декарта, Лейбница, Канта или Гегеля, претендует на авангардную роль единого мировоззренческого оплота человеческого познания и мышления. Признать за ней безоговорочно и всецело подобную роль всё равно, что принять желаемое за действительное. Всеми своими онтологическими, гносеологическими, феноменологическими, методологическими, этическими, синергетическими, теологическими и пр. идейно-идеологическими установками и издержками мировая философия обнаруживает, скорее, лишь потребность взаимопонимания, безусловно, присущую носителям гуманистического образа мыслей, но это ещё не значит, что она уже избавила умственный мир человечества от его спекулятивно-теоретических дискурсов и идеологических междоусобиц.

Хотя, нельзя не признать, что гуманистически зрелая философия в лице своих наиболее ответственных последователей, достаточно очевидно обнаруживает эту потребность и с переменным успехом пытается руководствоваться ею как некой 'абсолютной идеей' человеческого существования, миропонимания и познания. Но это не означает, конечно, что авторство на подобную идею может принадлежать кому-то из древних или современных философов. Воистину фундаментальные основы науки рождаются не в отвлечённо-теоретических спорах или философских дискурсах, а в 'небесах', процессом космогенеза. Поэтому и выходит, что честная, логически строгая, позитивная философия, совершенно независимо от того, на какие конкретные знания или понятия опираются наши суждения о природе (сущности) всего происходящего во Вселенной, остаётся, в конечном счёте, 'не у дел' современной науки, не столько обуславливая, сколько предполагая (постулируя, выявляя, символизируя и легитимируя) космогенетически предзаданное (конкретно-видовое, функциональное, органическое) единство человеческих знаний как некоего непреходящего фактора, предполагающего возможность удовлетворения жизнью естественных для неё потребностей. Перед лицом позитивной философии все понятия, логически недвусмысленно претендующие на значение 'основополагающих' в науке (метафизика, сущность, число, универсум, идеал, материя, закон, знание, гуманизм, и т.д.), говорят, прежде всего, именно об этой принципиально допускаемой мироустройством (как предметом человеческого познания) возможности.

В качестве символа этой принципиально допускаемой мироустройством возможности философия, с одной стороны (в онтологическом и аксиоматическом отношении), подразумевает собой Целостность Мира, тогда как, с другой (в гносеологическом плане), существование 'вечных истин' (аксиом) общенаучно значимого характера и значения. Что касается герменевтической или социокультурологической подоплёки философского проникновения в сущность всего происходящего в Мире, то в этом отношении основной, ведущей, определяющей становится проблема (потребность) взаимопонимания носителей языка. И хотя речь не идёт о проблеме сугубо теологического характера, нельзя не заметить, что философскую адаптацию проходят лишь те религиозные догмы, откровения и прозрения, которые не противоречат здравому смыслу и чувству реальности, прививаемому экзистенциально достоверным опытом конкретно-видовой адаптации человека к посюсторонне конкретным (эмпирически достоверным) условиям его повседневно-практического бытия и познания. Философское здравомыслие отнюдь не накладывает запрет на понятия 'Бог' или 'Дух', которые, правда, в контексте метафизики (космогенетики) приобретают сугубо апофатическое звучание потенциально насыщенных смыслами символов принципиально доступной человеку возможности всесторонне и целостно совершенствовать собственную культуру миропонимания, со-знания и мышления. Вопрос о том, какая из отраслей человеческого познания матери-философии ближе, нуждается, конечно, не столько в однозначном ответе, сколько в методологически значимой форме его постановки с позиций конкретного историзма, который в контексте философской метафизики обнаруживает значение вечного принципа живой деятельности.

Не флюгер философии указывает ветрам и поветриям человеческой мысли, куда им дуть. Не философией решается, какой из вопросов человеческого познания должен быть признан по чину его первым и основным вопросом. Ни одной из конкретных наук или тем, затрагиваемых философским мышлением, не может принадлежать исторически непреходящий приоритет в процессе понятийно-теоретического и логического формирования метафизически обстоятельной культуры мышления. Перед лицом философии (логики, метафизики) всеединства претензия отдельных тем, вопросов или ответов на подобный приоритет оказывается заведом некорректной во всех отношениях.


Глава XIII

Антропологическая теория относительности


'Радостное и вдохновляющее чувство испытываешь,

видя проблему изложенной кратко и живо

во всём её разнообразии и во всех её связях'

А.Эйнштейн.


Главный признак человеческих знаний состоит в том, что они являются именно человеческими. И в этом смысле непрестанно повторяемое нами 'и во всех других отн.' говорит, прежде всего, о конкретно-видовой или антропогенной 'относительности' всех попадающих в поле зрения человеческого восприятия, понимания и познания явлений действительности. Данное обстоятельство позволяет расценивать и развивать философию как своего рода 'общую теорию относительности' изучаемых науками явлений. Во всех случаях с позиций философски здравой (классической) науки (метафизики, онтологии, гносеологии, логики и т.д.) вопрос ставится о естественных законах человеческого познания, а не самого существования того, что принято называть 'действительностью' или, по Канту, 'вещью-в-себе'. Классические законы онтологии, гносеологии, логики, физики, космологии, биологии, антропологии, психологии, социологии, этики, эстетики и другие являются условием существования не столько самой действительности, сколько человеческих, в том числе конкретно-научных представлений о ней. По существу, речь идёт о законах собственного конкретно-видового выживания (самосохранения), становления и развития человеческой культуры миропонимания и со-знания. Именно их мы называем классическими, т.е. 'космо-гео-био-акмео-антропологически' обусловленными.

'Философская антропология, - пишет Ф.Гиренок, - бросает вызов онтологии. Растворяет её в себе. Ведь если её не растворить, то она сместит человека из центра бытия. Превратит его в маргинальность. Во что-то случайное, необязательное' (112, 587).

Хотя трудно сказать, конечно, кто кого или что чего в себе растворяет. Ведь во всех случаях речь идёт о человеческой культуре миропонимания и мышления. По отношению к ней человек, действительно, 'всегда есть центр. И этот центр везде. А периферия нигде' (112, 587). Какая из наук матери-метафизики ближе? Антропология, логика, онтология, психология или физика? Проблема, являющая глубинное средоточие философско-теоретической мысли, - это не антропология, онтология или логика, а всего лишь побуждение к целостному осмыслению человеческих знаний, органическое единство которых свидетельствует о себе, в том числе развиваемой, главным образом, языками науки способностью людей понимать друг друга.

В университетском учебнике философии раздел, посвящённый антропологии, логично предваряет вопрос о предельно общих задачах (предназначении) этой вполне конкретной, суть, дисциплины, предметом изучения которой является, как известно, человек. Хотя нельзя не заметить, что тема, затрагиваемая вопросом, касается, всё же, не только и, возможно, не столько антропологии, сколько конечного смысла философствования, т.е. философствования как деятельности, имеющей целью предотвращение идейно-идеологического раскола человеческой культуры миропонимания и сознания.

В чём же состоит главная проблема и основная трудность научного осмысления такого предмета как 'человек'? Дело в том, по мнению Ф.Гиренок, что 'слово 'человек' является элементом языка самонаблюдения человека и одновременно оно является элементом языка внешнего наблюдения за человеком. К началу XX века между этими языками образовался разрыв. Если внешнее наблюдение составляет метку науки, а самоописание кристаллизуется в литературе, искусстве и формах повседневного сознания, то можно говорить о разрыве в понимании человека между наукой и повседневностью, наукой и литературой. Философская антропология возникает как попытка преодолеть этот раскол, создать единый язык описания человека' (112, 588).

Положение современной антропологии в общей системе философских наук, очевидно, не безнадёжно, если её представители по-прежнему не утратили веры в реальную возможность взаимопонимания между ними. Конечно, далеко не случайно непосредственных творцов и носителей языка науки объединяет философская вера в его способность отвечать своему естественному предназначению. Вопреки всем явным или мнимым расколам человеческой культуры миропонимания и сознания, вера, незримо объединяющая сподвижников общественно-исторического развития и прогресса, всё же существует, по-прежнему, побуждая мыслителей вкладывать в понятия языка воистину метафизически значительный смысл. И здесь уже совершенно неважно, о каких именно понятиях языка идёт речь. Перед лицом метафизики все они выражают одну предельно общую идею человеческого рода, бытия и мышления, стирая тем самым различия, традиционно и привычно проводимые обыденным (классическим) языком и рассудком между онтологией, гносеологией, логикой, антропологией, феноменологией и методологией наук. Таким образом, следует заключить, что космоантропологическая 'теория относительности' логически недвусмысленно предполагает собой существование Абсолюта естественной для носителей гуманистически возвышенного образа мыслей Потребности.

Язык философски состоятельной науки (физики, биологии, психологии, антропологии, этики, эстетики, педагогики и т.д.) служит средством удовлетворения этой естественной для истинных сподвижников гуманистического (общественно-исторического) прогресса потребности понимать друг друга, т.е. в определяющем, решающем, наиболее существенном для них отношении разделять свои идеалы, умонастроения, знания, умения и взгляды на окружающую их жизнь и действительность. 'Сейте разумное, доброе, вечное' - гласит основополагающая (философская) заповедь науки, совершенно безотносительно к логически (онтологически, гносеологически и т.д.) определившимся различиям между её отдельными отраслями.

Человек - это естественный продукт эволюции, космогенеза и в некотором смысле самой Вечности или, что то же, Божественного Творения, а не онтологии, гносеологии, антропологии, этики, эстетики, лингвистики или математики, например, в самостоятельном значении этих и других, безусловно, заслуживающих своего философски выверенного понимания и признания дисциплин. Соответственно, и критерии философски (мировоззренчески, онтологически, гносеологически, идеологически, методологически, антропологически, психофизически и во всех др. отн.) обстоятельных знаний, умений, истин, аксиом, понятий, законов и принципов должны определиться и устояться, прежде всего, в процессе эволюционных преобразований социальной действительности и жизни, чтобы составлять в достаточной мере надёжную (апробированную) основу научных прогнозов, картин или дискурсов, способных идти на пользу гуманистической (общечеловечески ценностной) культуре существования, со-знания и мышления.

В конечном счёте, все основополагающие, метанаучно (онтологически, гносеологически, исторически, этологически, идеологически, этически и т.д.) выверенные формы миропонимания (знания) являют его эволюционно сложившиеся (конкретно-видовые) стереотипы, каждый из которых в той или иной мере призван благоприятствовать достижению носителями со-знания удовлетворённости формами собственного, космогенетически предпосланного им образа жизни и деятельности. Экзистенциальная состоятельность, ценность и праведность жизни в соответствие с её универсальным, космогенетически выверенным признаком и критерием определяется глубиной приносимой ею удовлетворённости.

Согласно основополагающему закону космогенеза и эволюции видов все живые существа уже от природы, самым естественным образом склонны к праведной жизни. Поэтому философская (абсолютная, основополагающая) Идея науки, жизни, истины, понимания, знания, заблуждения, справедливости, логики, морали... и т.д. (практически до бесконечности) обнаруживает собой, перво-наперво, эту склонность, не позволяющую воистину добросовестному, гуманистически ответственному, воистину человеческому образу мыслей и действий оставаться метафизически (экологически, космогенетически) неприкаянным. Эволюционная точка зрения, к которой всё более определённо тяготеет современная философия, ставит во главу угла фундаментальной науки совершенно простую идею или, если угодно, заповедь, доступную пониманию каждому из видов живых существ совершенно безотносительно к конкретно-видовым различиям между ними. В соответствие с такой Идеей поведение любой биологической особи всегда в достаточной степени жёстко предопределено (детерминировано) её конкретно-видовой принадлежностью.

Относительно социально-языковой или идеологической принадлежности человека к той или иной этнической, национальной или политической группировке, нельзя не отметить, что в случае с научным сообществом она, в соответствие с законами диалектической (философской) логики не определяет или, по крайней мере, не должна определять характер царящих в этом сообществе умонастроений и мотиваций. Основополагающие мотивации антропологически (гуманистически) состоявшейся философии (метафизики, идеологии, утопологии, социологии, праксиологии, педагогики, этики, эстетики и прочей науки) отнюдь не сводятся к стремлению 'жить по понятиям'. В логически строгой философии понятия не играют решающей (определяющей, ключевой) роли в утверждении её 'абсолютной идеи', которая предзадана экстралингвистически (космогенетически) основательным образом, обнаруживая себя прежде всего возможностью личностного приобщения индивидов к мировой ('рафинированной', классической) культуре научного взаимопонимания и со-знания.

Язык не должен отчуждать человека от основополагающих начал его собственной культуры, отставляя неудовлетворённой его естественную потребность активного, действенного, осмысленного, творческого приобщения к ней всем своим существом: телом, умом и духом. Там, где метафизически (космогенетически, антропологически, логически, этически и во вс. др. отн.) основополагающая установка (мотивация) философского мышления сводится, в конечном счёте, к вопросу 'быть или не быть, состояться или не состояться человечеству?' (именно состояться, а не только выжить и сохраниться в качестве вида биологической особи), гуманистические умонастроения неизбежно склоняют мыслителей к вполне однозначному ответу, не оставляющему в их среде места для отвлечённо-теоретических споров и дискурсов.

Воистину определяющие установки и истины человеческого миропонимания, познания и мышления не нуждаются в отвлечённом (понятийно-теоретическом) утверждении. Местом их рождения и утверждения оказываются не отвлечённо-теоретические изыскания, споры и дискурсы, а естественные (закономерные) процессы космогенеза, т.е. эволюции видов вообще и человеческого со-знания в частности. Потому и философия как наука в её органически целостном, метафизически возвышенном (гуманистически, идиллически, идеологически зрелом) понимании, явлении, состоянии и значении должна порождать и культивировать не отвлечённые споры и дискурсы, а абсолютные (аподиктически непреложные, одинаково достоверные во всех отн. и во все времена) истины и конкретные знания, оптимально благоприятствующие удовлетворению естественных потребностей человека и человечества в целом.

К сожалению, мировая философия, ещё недавно, в лице своих классиков, вполне уверенно, казалось бы, претендовавшая на роль вседержительницы человеческих знаний, не сумела оправдать столь высокого мнения о своих реальных возможностях по тем причинам, на которые указывает, в частности, С.Хокинг: 'В XVIII веке философы считали всё знание, включая науку, относящемся к сфере их компетенции, и обсуждали такие вопросы, как было ли у Вселенной начало. Но в XIX и XX веках наука стала слишком технически и математически сложной для философов, да и всех, кроме немногих специалистов. Философы стали ограничивать круг рассматриваемых ими вопросов настолько, что Витгенштейн - самый известный философ XX века - сказал: 'Единственное что остаётся философии - анализировать язык'. Вот уж действительно до чего всё низвели, а ведь была великая традиция, представленная философами от Аристотеля до Канта!' (177, 174).

''Лингвистический переворот', связываемый с именами Витгенштейна, Айера, Карнапа и других, привёл к воззрению, что все философские вопросы - на самом деле вопросы языка, и многие из них, такие как вопросы метафизики, просто исчезнут, будучи подвергнуты лингвистическому анализу. Но Рорти показал, что, как и в других эпизодах в истории нашей науки, это воззрение оказалось во многом спорным и не выдержало проверку практикой. Но если обратиться к предметам более лингвистическим - таким, как значение, означаемое, истинность - то здесь дебаты остаются достаточно оживлёнными и вопрос, где провести разграничительную линию между объектами и понятиями остаётся животрепещущим вопросом лингвистической философии' (184, 31 - 32).

С позиций философско-диалектической (релятивистской) логики (теории) всеединства языковое (как понятийно-теоретическое, так и математическое) познание выглядит не столько условием существования человеческих представлений о реальной действительности, сколько естественным способом (методом) их концептуально целостного (системного) оформления, осмысления и обобществления. Философия оправдывает своё естественное предназначение и призвание единого эпистемологического и герменевтического (смыслообразующего) ядра (средоточия) человеческой культуры со-знания именно в том смысле, что все те понятия языка, на которые она опирается, являются лишь ступенями её целеустремлённого восхождения к общенаучно целостному пониманию (осмыслению) всего происходящего во Вселенной. 'По большому философскому счёту' такая цель, как 'проведение разграничительной линии между объектами и понятиями', едва ли способна оправдывать существование человеческой (дискурсивной, языковой, гуманистически ценностной, общенаучно целостной) культуры миропонимания и со-знания.

Стоит ли вообще удивляться тому, что скорбное бесчувствие к общенаучно и общечеловечески (гуманистически) выверенной постановке основного (смыслообразующего) вопроса современной философии, вынуждает её представителей стрелять, так сказать, из 'идеологической пушки' по 'воробьям' своих мелочных разногласий 'по поводу', а чаще вообще без всякого метафизически веского на то повода. Отсюда вполне понятно, что имеют в виду мыслители, утверждающие, что философская культура мышления, питающая множественность сосуществующих дискурсов, растворяет в себе человека. 'Он перестаёт существовать вне зависимости от дискурсов. И поэтому человек исчезает. Умирает. Остаётся только язык. Язык порождает человека. И он же его убивает. Этот страшный вывод сделали экзистенциалисты во Франции. Но что же должно произойти с человеком, чтобы он попал в зависимость от дискурса?', - вопрошает нас и себя Ф.И.Гиринок (112, 588).

Очевидно, для этого человеку достаточно утратить своё живое стремление к философски (метафизически, общенаучно) целостному пониманию и освоению той вековечной ценности, которую являет собой мировая, космоантропогенезом выверенная культура 'мудрости', т.е. чувства, ума, духа, интуиции, веры, воли, здравомыслия, миропонимания и со-знания. Эта культура всегда есть нечто более ценностное и целостное, чем мнение, дискурс, мифотворчество, религия, язык науки, искусства или литературы. Она являет собой способ (метод) человеческого приобщения к 'вечной жизни' в том её фигуральном понимании, которое делает это приобщение возможным, благодатным, гуманистически ценностным (общечеловечески целостным) и безальтернативным (обязательным).

Вполне естественное для спекулятивно-теоретического мышления тяготение к предельно широкой, расплывчато-отвлечённой постановки вопроса о сущности всего происходящего во Вселенной, логически неизбежно оборачивается сведением этого традиционно-философского вопроса (а вместе с ним, и самого понятия 'сущность') к роли одного из отвлечённых символов системного единства человеческих знаний. Потенциально количество подобных символов может быть бесконечно велико. Но не идёт ли в данном случае речь о 'дурной бесконечности' как философски неизбежной (апофатической, диалектической, понятийно-теоретической) издержке человеческого мышления?

Трудно не согласиться с М.Хайдеггером, что понятия 'сущее' или 'ничто' тоже способны быть подобными символами. Но отсюда ещё не следует, что стрекало человеческой мысли должны символизировать собой именно эти понятия языка, а вопрос 'Почему вообще есть сущее, а не наоборот ничто?' является самым глубоким, обширным и изначальным для человеческого познания и мышления. Опираясь на тот вопрос, который он расценивает как ключевой для своего миропонимания и мышления, Хайдеггер, тем самым, находит собственный, личный, авторский путь 'вхождения в метафизику' (126), подтверждая, казалось бы, мнение В.Соловьёва, что философия 'есть всегда дело личного разума'. Это мнение тоже не лишено своих оснований, но лишь до тех пор, пока речь не идёт ещё о логически строгой философии, уверенно претендующей на значение незыблемо-вековечной и воистину вездесущей установки научного познания. В качестве такой установки философия уже не может иметь в виду никаких личных дел, интересов или амбиций, безусловно, присущих её представителям, предполагая всеми своими идейными течениями и завоеваниями существование современной глубоко дифференцированной науки как высшего достижения естественноисторического развития человеческой культуры со-знания. Теперь, говоря 'философия' или 'метафизика', мы всё чаще подразумеваем под этими словами возможность для человеческого сознания во всех своих начинаниях придерживаться конкретных наук. Философия символизирует эту возможность относительно свободного выбора человеком конкретно-научных методологий, оптимально благоприятствующих решению современных проблем человеческого сосуществования.

Тематизация философии, действительно, всегда есть дело личного разума, который, безусловно, вправе самостоятельно решать, на какое из явлений (предметов) исследуемой им реальности следует направить стрекало своей мысли. Философская мысль вездесуща. Или, по крайней мере, стремится быть таковой. Однако данное обстоятельство отнюдь не препятствует ей оставаться во всех случаях целостной или, говоря иначе, конкретно-родовой, человеческой, гуманистически озабоченной. Предметы такой озабоченности могут быть самыми разными и потому не поддаются однозначным определениям с позиций логически строгой философии как чисто умозрительной дисциплины, ответственной за идеологическое благополучие человеческой (конкретно-видовой) культуры вообще, в целом, как таковой. Потому мы и утверждаем, что в своей предельно общей чисто теоретической (пропедевтической, психотерапевтической) части научное познание - это царство философских, спекулятивных (диалектических, предельно отвлечённых) абстракций.

Предельные абстракции (понятия, установки) философского мышления подразумевают лишь возможность интегрального (целостного) видения (понимания) действительности, которое складывается по мере освоения (усвоения) непосредственными (трансцендентальными) носителями со-знания основополагающих принципов его конкретно-видового становления и развития. Перед лицом метафизики все эти принципы, законы или условия предполагают, прежде всего, естественную озабоченность человеческого сознания проблемами этого становления и развития (роста), т.е. ту вечную озабоченность, которая, по идее, должна быть одинаково присуща представителям любой из конкретно-научных (тематически обособившихся) дисциплин человеческого познания.

Таким образом, философская метафизика в истинном, логически (и во вс. др. отн.) выверенном понимании этой 'науки наук' беззаветно предана своей Абсолютной Идее, составляющей вековечную сердцевину человеческой культуры со-знания, т.е. тот её фундамент, на котором целостно базируется здание человеческой мысли, вопреки всем так называемым 'издержкам' её конкретно-научной (концептуально-теоретической) тематизации, формализации, верификации или, если угодно, 'фальсификации' (по терминологии К.Поппера). Чаще всего наиболее затратными, не только в смысле 'экономии мышления', но и природных ресурсов эволюционного развития человеческой культуры со-знания, оказываются её идеологические издержки. Поэтому для философски обстоятельного мышления так важно отделить зёрна истинных ценностей человеческой культуры со-существования и со-знания от словесных плевел (естественных издержек) её идеологического (гуманистического, этического, гносеологического и т.д.) созревания.

Современная уже достаточно зрелая (во вс. отн.) философия достаточно уверенно выговаривает название культивируемой ею ценности, которую, суть, сама же собой являет. Философия - это не онтология, гносеология или антропология. Это 'наше всё', - способ нашей (понятийно-теоретической, гносеологической, идеологической и т.д.) адаптации к Миру наших собственных представлений о Нём, представлений, которые с позиций гуманистически (этически, исторически, логически и во всех др. отношениях) зрелой метафизики возможно признать 'истинными' или 'научными' лишь настолько, насколько единодушно они разделяются всеми участниками философского дискурса. И если фундаментальная философия - это просто со-знание (а иначе быть воистину фундаментальной она не может) - ей ничто не мешает внимать любой из наук. Однако отсюда не следует, что философски (идеологически) озабоченной оказывается лишь одна из наук, а не человеческое сердце и сознание в целом. Поэтому 'высший этаж философского здания', вопреки распространённому мнению, образует не аксиология и не антропология 'сама по себе', а гуманистическая идеология. Именно её философское сознание утверждает собой как высшую ценность.

'Но что является критерием ценности? Анализ этого вопроса показывает, что ценность связана с понятием идеала. Таким образом, в основе системы ценностей, составляющих данную культуру мышления лежит идеал. Поэтому аксиология, в конечном счёте, неизбежно становится идеалогией, т.е. учением о природе и универсальных закономерностях формирования и реализации идеала' (9, 33). Главный вопрос, однако, состоит в том, с каким именно идеалом должна быть связана 'абсолютная (философская) идея' науки (метафизики, аксиологии, онтологии и т.д.) и человеческой жизни в целом. 'Ирония истории состоит в том, что термин 'идеалогия' был заменён более двусмысленным и потому менее удачным термином 'идеология', который в XIX в. использовался для обозначения общего учения об идеях. Однако в XX в. этот последний термин всё чаще стал употребляться для обозначения именно учения об идеале (коммунистическая идеология, нацистская идеология, идеология либерализма, религиозная идеология и т.п.) ' (9, 33).

Должна ли философия и культивируемые ею идеологии и науки во веки веков оставаться лишь делом личного разума или современная метафизика, всё-таки вправе законно претендовать на значение универсальной, безальтернативно-гуманистической, логически внятной и всесторонне выверенной установки человеческого бытия и познания?

Согласно выводу Н.Лосского, если разуметь под словом 'метафизика' учение о мире, как целом, 'то нельзя не признать, что метафизика есть наука, необходимая для всякой философской школы, для всякого философского направления, кроме крайнего скептицизма. В самом деле, это определение свободно от всякой предвзятости: оно не навязывает метафизике заранее никакого узко определённого содержания и не предписывает ей никакого исключительного, резко отличительного от других исследований метода. И так как всякое разработанное мировоззрение должно содержать в себе систему учений о мире как целом, то, следовательно, в состав всякого мировоззрения неизбежно должна входить метафизика и быть центральною, важнейшею, философскою дисциплиною. Если в широких кругах общества возникли в XIX в. предубеждения против метафизики, приведшие к тому, что слова 'метафизик' и 'метафизический' стали бранными или презрительными кличками в устах многих людей, то это объясняется тем, что они вложили в эти термины предвзятый смысл, осуждаемый их философскими системами' (58, 5 - 6).

Очистить основополагающие понятия языка науки от предвзятости, обнаруживаемой узостью вкладываемого в них содержания, - такой представляется конкретная задача и цель метафизически (логически, идеологически, политологически и, в конечном счёте, общенаучно) состоятельной философии, которая фигурирует часто под названием 'интегральной', 'недуальной', 'диалектической', 'монистической', 'трансперсональной', 'вечной' или 'безальтернативной'. Хотя, конечно, не в названии суть, а в том, что философская метафизика в отличие от религиозной не уклоняется от вопроса о мере существенного в содержании человеческих взглядов, понятий и представлений, далеко не все из которых заслуживают называться гуманистически, теологически и во вс. др. отношениях зрелыми, рациональными, научно достоверными.


Глава XIV

Космонейрограмматика

языка науки


'Если время только грамматика Бытия,

то снимается множество связанных с ним проблем'

В.Налимов.


В своём не столько эзотерически изменённом, сколько космогенетически зрелом состоянии, устремлённом к целостному пониманию 'всего', человеческое сознание, очевидно, более чем в любом другом дорожит реальной возможностью приобщения к Вечности, которая некоторым метафизически хитроумным способом порождает, среди прочего, иллюзию 'времени', т.е. различия между 'прошлым' и 'будущим'. И если время - иллюзия, то снимается множество связанных с ним проблем. Так, скажем, широко известный парадокс Макс-Таггарта неправомерен уже потому, что бессмысленно говорить о физических свойствах или проблемах измерения иллюзорной реальности. Не менее бессмысленно ставить вопрос о том, существовало ли время до первичного взрыва, породившего нашу Вселенную, - ведь речь идёт о грамматике бытия нашей космологически конкретной Вселенной. Понятие 'время' предполагает возможность описания реальной действительности с позиций конкретной науки - физики или истории, например. Но это не значит, что реальность для того, чтобы существовать должна соответствовать своему конкретно-научному описанию. Так, например, возможность физического описания реальности не означает ещё, что она, действительно, существует во 'времени' и 'пространстве' человеческих представлений о ней, которые могут быть истинными или ложными исключительно в смысле своей чувственной, космогенетически (антропоакмеологически) предзаданной достоверности.

Уже И.Кант в полной мере отдавал себе отчёт, что речь идёт не столько о свойствах самой действительности, сколько о генетически сложившихся формах её восприятия живым существом. Реально доступная живым существам возможность (иногда даже более уверенно, чем человек) ориентироваться во времени и пространстве является, как известно, врождённой и, следовательно, совсем не обязательно должна подразумевать необходимость понятийно-теоретической подготовленности индивидов к практической жизни и деятельности. Почему тогда в различных областях современной науки уделяется столь пристальное внимание изучению проблематики времени? 'Эти исследования весьма разноплановы как по своим непосредственным целям, так и по методикам и исходным концепциям. Для консолидации усилий исследователей в этой области созданы специальные организации, издаются журналы и другие периодические издания' (65, 7).

По-своему закономерно, что наиболее трудноразрешимые проблемы науки вырастают зачастую из попытки определить содержание тех понятий, которые в силу их основополагающего значения не поддаются логически однозначным определениям и не нуждаются в них. Речь идёт о бессознательных, 'теневых', подспудно работающих механизмах понимания и мышления, космогенетически восходящих к чувственно достоверным образам и восприятиям реальной действительности, рождаемых интуицией, перерабатывающей данные памяти. Именно наши воспоминания о былом или предчувствия будущих впечатлений создают иллюзию реально текущего времени.

Однако все наши воспоминания существуют только как нынешнее переживание. 'Более того, - замечает К.Уилбер, - когда то, что мы называем 'прошлым' происходило на самом деле, оно тоже было явлением настоящего. Следовательно, я никогда непосредственно не переживаю действительного прошлого. Подобным же образом я никогда не знаю действительного будущего, а мне даны только предчувствия или ожидания, которые сами по себе тоже являются частью опыта настоящего. Предчувствие, подобно памяти, является фактом настоящего' (104, 124).

Реально существует лишь воспроизводимый памятью нынешний след прошлого, который нейрофизиологи называют, обычно, 'временной связью' или 'энграммой'. 'Детерминация миновавшим прошлым и не наступившим будущим, - замечает по данному поводу Р.Кругликов, - осуществляется на основе реально существующей в мозге структурно-функциональной, материальной организации - энграммы (следа памяти) временной связи, являющейся материальным субстратом цели' (46, 67).

Энграммы, суть, и образуют ту самую 'холархию' памяти, которая определяет 'бытие' животных и человека, т.е. опосредует нейрофизиологическую и психофизическую детерминацию (мотивацию) их поведения. То, что в физической науке принято связывать с понятием 'материя', 'действительность', 'время', 'пространство', 'масса', 'энергия', 'взаимодействие', 'причина', 'следствие', 'цель' и т.д., 'бытийствует' не столько в реальности, сколько в памяти или, говоря иначе, сознании и воображении человека. Откуда и вытекает естественным образом логическая возможность философской ревизии соответствующих представлений классической физики. Эмпирическая достоверность классических представлений физического познания, психологически закономерно располагающая к ним человеческое сознание, сама по себе ещё не даёт достаточных оснований для философски (онтологически, космологически, методологически, телеологически или, одним словом, общенаучно) целостного осмысления реальной действительности. Поиски таких оснований, как мы неоднократно уже убеждались, неизбежно приводят к мысли о том, что эмпирия не вырастает на пустом месте, 'из ничего', оказываясь закономерным продуктом космогенеза, откуда, собственно, и вытекает логическая возможность философски углублённого (предельно расширенного) прочтения (толкования) понятия 'эмпирия'. В философски (онтологически, гносеологически, феноменологически и во всех др. отн.) самодостаточной науки все понятия её языка служат прояснению, уточнению, дополнению и развитию одной и той же не столько даже эмпирически или интуитивистически, сколько космогенетически (т.е., опять же, во всех отн.) достоверной картины Мира. Достоверной не потому, что она уже не нуждается в дальнейшем концептуально-контекстуальном усовершенствовании, уточнении, дополнении, исправлении и развитии, а потому, что уже изначально предполагает собой естественную для непосредственных носителей философско-теоретического сознания потребность и возможность опираться в своих конкретно-научных изысканиях на позитивный опыт человеческого сотрудничества, миропонимания и познания, уже в достаточной мере надёжно апробированный культурно-исторической практикой этого сотрудничества, миропонимания и познания. Именно этот факт мы имеем в виду, называя классические представления о трёхмерности пространства и одномерности времени ключевыми, эталонными или основополагающими в языке науки вообще и физической в частности.

Так, нельзя не заметить, например, что классическая (ньютоновская) концепция 'одновременности' является в некотором смысле исходной по отношению к той операциональной интерпретации этого понятия, на которую опирается релятивистская концепция пространства и времени, предлагаемая А.Эйнштейном. С философски обстоятельной точки зр. на физический релятивизм он выявляет, прежде всего, то немаловажное обстоятельство, что действительность, несмотря на бесконечное многообразие наблюдаемых в ней явлений, не перестаёт оставаться космологически целостной. Иначе говоря, речь идёт о возможности (и, кажется, уже давно назревшей и почти всеми осознаваемой необходимости) философского переосмысления законов классической физики (и понятий 'бытие', 'небытие', 'время' и т.д.) с позиций общенаучно (космогенетически, онтологически, гносеологически и во всех др. отн.) целостной теории (истории) всего. Только в свете универсально-общенаучной теории, по мере всё более широких логико-теоретических и методологических обобщений поставляемого конкретными науками опыта (знания), закономерно выясняется, что полная причина (всего) не предшествует действию, но развивается одновременно с ним.

'Утверждение об одновременности причины и действия, - отмечают А. Уёмов и С.Остапенко, - основывается на целом ряде теоретических и практических соображений. Поскольку протекание времени само по себе не производит действия, разрыв причины и действия во времени приводит к непреодолимым трудностям независимо от того, считать ли время разрыва равным нулю или конечной величине.

В самом деле, почему требуется ждать появления действия, когда уже существует всё, что для него достаточно? В силу каких причин действие продолжает существовать после исчезновения своей причины? Противоречие концепции разновременности причины и действия понятию полной причины может быть преодолено лишь в том случае, если признать, что начало действия совпадает с началом причины, а конец действия с концом причины' (103, 225).

Авторы полагают, что их точка зрения на 'полную' причину достаточно убедительно обоснована на базе традиционных понятий. Анализируя различные случаи употребления в современной науке понятий 'причина' и 'действие', они в итоге заключают: 'Несмотря на различия в формулировках причинной связи, всем им присуще нечто общее, все они так или иначе утверждают, что причина есть то, что достаточно для возникновения действия' (103, 215). Однако примеры, на которые ссылаются исследователи, убеждают, что речь идёт о попытке определить понятие 'причина' посредством выделения её наиболее существенных с точки зр. конкретных условий познавательно-практической деятельности человека признаков. Эти условия, которые физики называют обычно 'краевыми' или 'граничными', не создают, а лишь выявляют (обозначают) уже подготовленную к действию (процессом космогенеза) причину. Последняя, поэтому, обнаруживает своё действие тем конечным набором свойств, который оказывается достаточным для её установления и определения как 'истинной' причины тех или иных происходящих в реальности изменений. Однако философская онтология, гносеология, логика и наука вообще обязывает своих представителей к установлению единой причины всего происходящего во Вселенной. Потому и говориться, что объектом философского осмысления является 'всеединство'.

Могло ли, например, восприятие падающего с дерева яблока явиться самодостаточной причиной открытия Ньютоном закона всемирного тяготения? Могло, но только потому, что это открытие уже было подготовлено миллиардами лет космогенетических (естественноисторических) преобразований окружающей человека реальности. Согласно современным космологическим представлениям началом этих преобразований послужил так называемый 'Большой Взрыв', являющийся 'по большому философскому счёту' единственно самодостаточной причиной всего происходящего во Вселенной. Именно это 'всего' оправдывает метафизически, логически и во всех других отношениях абстрагирующую деятельность человеческого сознания на основе которой, суть, и развиваются человеческие представления о физических принципах и законах Вселенной. Само собой разумеется, что формирование понятийно-теоретических представлений о физических законах движения и развития не лишено, в том числе, биологической и психологической подоплёки.

Космогенез как вечно действующая причина всего (существующего и несуществующего, поименованного и непоименованного) узаконивает своим действием, в том числе и присущую человеческому сознанию способность (потребность) абстрагироваться от тех свойств действительности, которые оказываются (или, возможно, только представляются ему) несущественными с точки зрения конкретных задач и целей его познавательно-теоретической и практической деятельности. Существование теоретической науки предполагает эту непрестанно питаемую и развиваемую языками способность её субъекта, которая, конечно, тоже отнюдь не лишена своих объективно необходимых (закономерных) предпосылок и оснований.

'Поскольку, - рассуждают исследователи, - действие всегда можно задать конечным набором свойств, это определяет и вычленение причины как также конечного набора свойств. Не является ли это субъективизмом?

Понятно, что отбор существенных признаков предполагает определённую точку зрения. 'Зависимость этой точки зрения от цели, от той стороны, какую предстоит познать в предмете, делает существенность признаков относительной. Но эта относительность не субъективная, ибо она обусловлена вовсе не субъективным произволом..., а материальной, предметной практикой общественного человека... Относительность существенности признаков 'субъективна' лишь в том широком, а не собственном смысле, в каком 'субъективна' вся человеческая материальная практика'' (103, 216 - 217).

Человеческая практика субъективна, прежде всего, в том смысле, в каком она неизбежно связана с процессом её 'объективации', которая с общенаучно (метафизически, онтологически, гносеологически, физически, психологически и т.д.) обстоятельной точки зрения не может подразумевать ничего иного, кроме самой возможности удовлетворения естественных для жизни представителей животного мира потребностей. Потребность может быть удовлетворена и потому обнаруживает детерминирующую (объективирующую) силу конкретного знания, побуждающего животных и человека к практическому действию, направленному на удовлетворение данной потребности. В случае с метафизикой вопрос, - 'О какой именно потребности идёт речь?' не имеет реального смысла. Здесь речь идёт о потребности вообще как основополагающем принципе мировосприятия в его конкретно-видовой, космогенетически (детерминистически, этологически, биологически и психологически) определившейся форме. Тот факт, что в человеческом сознании эта форма ищет и находит (или не находит) своё 'отвлечённое', вторичное, семиотическое, концептуально-контекстуальное, в том числе математическое выражение и опосредование, не лишает человеческие мировосприятия их собственной конкретно-видовой природы и сущности.

Философия обращается к метафизике в поисках её человеческого лица. Она опирается на общенаучно обстоятельное предположение о естественном (космогенетически, этологически, социологически и во вс. др. отношениях вполне закономерном) происхождении потребности взаимопонимания, объединяющей представителей возглавляемой ею науки. Поэтому Рассел прав, когда говорит, что философия - это 'искусство рационального предположения', - например, аксиома (гипотеза) рождаемая вопросом о предназначении 'языка вообще'. Такого языка, видимо, просто не существует. Каждая из конкретных наук опирается, обычно, на собственный, 'доморощенный' язык, в то время как философия говорит лишь о принципиально допускаемой 'мироустройством' возможности понятийно-теоретического или математического оформления и обобщения человеческих знаний на основе выдвигаемого ею предположения о 'единстве всего'.

Для того чтобы 'объять необъятное', Мир в целом, философской мысли недостаточно, разумеется, опираться лишь на чувственно предзаданную 'эмпирию'. Науки вынуждены опираться на относительно 'правдоподобные' гипотезы (модели, идеализации); но не потому, что аксиоматический метод построения знаний абсолютно непогрешим; просто сам язык навязывает его носителям определённые правила его употребления, в том числе конкретно-научного. И в этом отношении языки науки не менее многообразны, чем изучаемые ею предметы или реальности, которые, однако, несмотря на свои характерные признаки и индивидуальные различия, в свете пространственно-временного (реляционного, хроногеометрического, ретроспективного) видения Вселенной не перестают представляться совокупным продуктом и закономерным следствием Большого Взрыва, т.е. космогенеза. Слово 'представляться' свидетельствует в нашем случае о том, что по большому философско-математическому счёту речь идёт о миропонимании (знании и со-знании) как психофизически (нейрофизиологически) конкретной реальности, т.е. о том видении действительности, умозрительная природа которого отнюдь не препятствует ему оставаться общенаучно (онтологически, физически, психологически, эмпирически и во всех др. отношениях, т.е. именно относительно) достоверным, целостным, истинным. Здесь мы снова возвращаемся к теории и практики космогенетически (антропологически) предустановленной относительности (умозрительности) человеческих представлений о реальной действительности. О чём, в частности, и свидетельствуют понятия 'релятивизм', 'эмпиризм', 'рационализм', 'классическая наука' и другие в едином контексте их философски (космогенетически, психофизически, онтологически, аксиоматически, концептуально-теоретически и во вс. др. отн.) основательного толкования и прочтения.

Чтобы не становиться нежелательной причиной постоянных противоречий между представителями науки, всё её понятийно-теоретические абстракции и идеализации ('закон', 'детерминизм', 'время', 'пространство', 'причина' и т.д.) должны развивать, углублять и совершенствовать психофизически достоверный опыт человеческих мировосприятий, который, подобно любому из явлений действительности тоже, разумеется, не лишён своей конкретно-видовой (космогенетической, генотипической, эмпирической) основательности. Взаимопонимание как принципиально доступная носителям языка возможность и есть, суть, не что иное, как не только логически, грамматически или теоретически, но и эмпирически, а также онтологически, гносеологически, феноменологически, пробабилистически, психофизически, синергетически, этически, аксиологически, акмеологически (и во всех др. отн.) достоверное подтверждение такой основательности.

Даже фальсификационизм К.Поппера, при всём его антипозитивистском радикализме, не отвергает определяющей роли эмпирически достоверных критериев научной истины, хотя и заставляет исследователей философско-методологических оснований науки задумываться о природе теоретического со-знания и о роли индукции в его возникновении. Философия науки, вообще говоря, побуждает задумываться о многом. Однако предметом философски радикального критицизма (фальсификационизма, по Попперу) оказывается, в конечном счёте, не позитивизм, рационализм, психологизм или какие-то иные направления в развитии методологической мысли, а современная человеческая культура жизни, миропонимания и науки. Противопоставление науки и жизни, теории и практики, индукции и дедукции, синтеза и анализа, аналоговых и цифровых способов представления информации в процессе формирования человеческих знаний о реальной действительности является естественным и необходимым условием формирования языка науки, а не тех вековечных идеалов и принципов человеческого сосуществования, которые философски обстоятельные течения детерминизма, рационализма, иррационализма, идеализма, интуитивизма, фаллибилизма, фальсификационизма, онтологии, гносеологии, теологии ... (и т.д.) побуждают расценивать в качестве аподиктически непреложных или, иначе, основополагающих установок (устойчивых факторов, вековечно актуальных идеалов) естественноисторического развития. Так что общий смысл критических замечаний К.Поппера в адрес исследовательских программ логического позитивизма понятен: 'старый вопрос классической гносеологии о том, что является в познавательной деятельности определяющем: чувства или разум - оказался некорректно сформулированным, т.к. не бывает 'чистых' эмпирических фактов. Они всегда зависят от определённой теории' (111, 625).

В космогенетически зрелой науке не бывает 'чистых' эмпирических фактов; с позиций философского детерминизма (монизма, ментального дуализма, сенсуализма, фаллибилизма, джастификационализма, фальсификационизма, индуктивизма и т.д.) каждый из этих фактов логически недвусмысленно предполагает своей единственно возможной причинной Целостность Мира. Теория универсального эволюционизма, действительно, побуждает признать, что не только космогенетически, логически, психологически или герменевтически, но и во вс. др. отношениях именно эмпирия закономерно образует классическую основу языка конкретной науки, в то время, как 'постнеклассические' (недуально-диалектические, релятивистские, фальсификационистские, иррационалистские, субъективистские и прочие деконструктивистские) умонастроения её представителей рождают, главным образом, вопрос о происхождении (природе), задачах, целях и исторических перспективах развития человеческой (конкретно-видовой) культуры со-знания в целом.

Начинать всегда, волей-неволей, приходится, как замечает В.Ленин, 'с самого простого, обычного, массовидного с предложения любого: листья дерева зелены; Иван есть человек; Жучка есть собака и т. п.'. (145, 318).

Уже в этих нехитрых обращениях к непосредственному (живому) опыту (знанию) носителей языка есть своя диалектика, т.е. та 'гегелевская' наука логики, которая приучает человеческое сознание вращаться в абстракциях языка. Поначалу, правда, речь идёт о совершенно примитивных и наглядных (остенсивных) абстракциях, таких как 'лист', 'собака', 'человек'... и т.д. Но именно из таких вот самых элементарных и первичных 'кирпичиков' языка, вырастает постепенно здание конкретно-научного (отвлечённого, понятийно-теоретического, логического, математического и т.д.) знания. Наука − это процесс 'коллективизации' или, что то же, 'категоризации' опыта (знания), потенциально доступного пониманию (усвоению) каждого из носителей её языка. 'Поскольку органы чувств и приборы, которые являются искусственным 'продолжением' органов чувств, устроены для всех людей примерно одинаково, мы не можем им не доверять' (111, 613), - вполне здраво заключают позитивисты. Здесь не поспоришь: недоверять эволюции - всё равно, что впадать в безнадёжно дремучий обскуратизм.

С позиций метафизически, онтологически (и во вс. др. отн.) самодостаточного толкования (понимания) науки, жизни, действительности, веры, религии, культуры, истории, общества и прочих явлений действительности - все они предстают одинаково закономерным продуктом космогенеза. Это она, Великая Холархия Эволюции обуславливает конкретно-видовые, человеческие восприятия и переживания действительности, а вместе с тем и конкретно-научные представления о ней. Поэтому, не удивительно, что там, где речь идёт о последних, метафизически сокрытых глубинах человеческого бытия, восприятия и познания, язык классической науки и методологии, опирающийся, как правило, на эмпирически достоверный, но теоретически (методологически, логически, междисциплинарно) разрозненный опыт человеческих переживаний действительности, не может уже сказать ничего в достаточной мере уверенно, открывая широкий простор для индивидуалистических блужданий человеческой интуиции по самым тёмным и таинственным закоулкам её квазиметафизических экзистенций (рефлексий), генетически восходящих не столько к неким 'постнеклассическим' таинствам человеческого миропонимания и познания, сколько к универсальным, т.е. уже в достаточной мере надёжно апробированным принципам и началам этой конкретно-видовой, живой и всё ещё развивающейся культуры.

Универсальные (общечеловеческие ценностные) критерии истины, понимания, знания, справедливости, общественного прогресса существуют. Но это не значит, что они нуждаются в положительном определении с позиций социологии, физики, психологии, логики, этики и конкретной науки вообще. Универсальный характер основополагающих истин (начал) метафизически (космогенетически, исторически и во всех других отношениях) зрелой науки находит самовыражение в объединяющем её представителей стремлении к взаимопониманию и социально-практическому сотрудничеству. Воистину универсальны и во всех отношениях основательны лишь те истины, цели и знания, которые побуждают представителей человечества к решению конкретных, ситуативно определившихся задач предметно-практической деятельности. Науки не лишены междисциплинарного (метатеоретического) начала единственно в смысле своей способности действенно благоприятствовать решению этих конкретных (специальных) задач на основе всё более значительных достижений научно-технического, общественно-политического, идеологического, социально-культурного, одним словом, общего, естественноисторического и гуманистического прогресса человеческой культуры со-бытия и со-знания.

Согласно авторитетному мнению, понимание науки как целого включает в себя, во-первых, 'понятие науки (и соответственно, обсуждение критериев научности), структуры научного знания, его уровней, типов, видов и т.п., общей методологии научного познания, теории развития научного знания (характера движущих сил, направленности и т.п.), функционирования науки как особого социального института, ценностных и правовых механизмов регуляции научной деятельности, взаимодействия науки и общества и т.п.; во-вторых, общую историю науки, дающую 'представление о генезисе и основных исторических этапах развития науки как целого'; и, наконец, в третьих, философию конкретнонаучного знания, а именно: философию физики, философию биологии, философию математики, философию психологии, философию теологии и т.д.' (110, 3 - 4).

Мы, как следует из всего изложенного выше, выдвигаем, обсуждаем и развиваем ту всесторонне (космогенетически) основательную концепцию науки, которая призвана целостно и гармонично ассимилировать и примирять собой самые различные точки зрения на природу и сущность человеческого знания и познания. Речь идёт о том понимании знания и науки, которое утверждает свою истинность не столько философским, сколько именно вездесуще-метафизическим образом, раз и навсегда порывая с попытками однозначно дихотомического противопоставления человеческой видовой культуры реально (объективно) порождающей её действительности, которая во всех формах своего самовыражения не перестаёт оставаться единой и вездесущей. Научные знания целостны и одновременно предметно конкретны именно потому, что являют один из бесконечно многочисленных способов самовыражения воспринимаемой, наблюдаемой, переживаемой, познаваемой человеком действительности.

В отличие от А.Уайтхеда нам совершенно не представляется возможным с позиций метафизики 'определить 'спекулятивную философию' как метод, порождающий значимое знание' (102, 272). Спекулятивная философия, безусловно, возвышает значение конкретного знания, укрепляя человеческую веру в науку и разум. Но это не значит, что она его порождает. В соответствие с той общенаучно ценностной установкой, которую мы признаём метафизически значимой, 'знанием', 'разумом' или 'наукой' в космогенетически (психофизически) выверенном содержании этих понятий должно быть признано всё, что, так или иначе, благоприятствует удовлетворению естественных для животных и человека потребностей. Не трудно заметить, что понятие 'знание' в этой его предельно широкой интерпретации не может не совпадать с понятием 'психофизического универсума' как 'реальной действительности' и 'естественной среды обитания живых организмов'. И, следовательно, в случае с философской метафизикой (логикой, методологией, антропологией и наукой вообще) правильнее было бы говорить не столько о грамматических, сколько экстралингвистических началах языкового 'со-знания' в его конкретно-видовой (космогенетически или, если угодно, коммунистически) обусловленной сущности.

Вселенский детерминизм или коммунизм (согласно терминологии С.Булгакова, - см. гл. XXIV), конечно, тоже далеко не случайно порождает неожиданно смелые образы, коннотации, сравнения, аллегории, столь характерные для философски озадаченного мышления. Ему тоже нередко приходится испытывать герменевтические трудности, подобные тем, с которыми так часто сталкивались философствующие мистики средневековья. Все события во Вселенной, начиная с 'грандиозных' и заканчивая, на первый взгляд, вполне 'заурядными' необратимо и органично связаны, образно говоря, узами Сознания и Детерминизма как Вездесущей и Непреходящей Потребности, вековечно побуждающей к 'сотрудничеству' в его космогенетически обусловленной форме.

'Первое, что немедленно обращает на себя внимание, когда начинаешь изучать историю эволюции, - пишет С.Ягер, ориентируясь, главным образом, на космологическую картину 'Большого взрыва' Вселенной, - это сотрудничество. Оно проявляется на всех уровнях эволюции.

Соединение частиц материи, образовавшихся в пространстве в результате правзрыва, привело к возникновению туманностей, млечных путей, звёзд и планет. Это произошло под влиянием феномена, известного нам как сила тяготения, суть которого остаётся скрытой от нас.

Затем в ядерной преисподней звёзд в результате соединения протонов и нейтронов образовались ядра известных нам элементов.

На следующем этапе во мраке межзвёздного пространства при взрыве завершивших свой жизненный цикл звёзд из этих элементов образовались молекулы. Молекулы в виде частиц материи распространились в пространстве. Слияние частиц привело к образованию планет, включая и Землю. Здесь под действием силы тяготения возникли почва и вода, где простые молекулы продолжали объединяться во всё более сложные соединения. Отдельные молекулы, соединяясь, образовали пустой шар, окружённый мембраной, избирательно преграждавшей доступ к внутренней его части. В процессе роста такие шары делились на два идентичных шара. Так, в виде клетки из так называемой неживой материи возникла живая материя. В этом весьма эффективно отобразилась вся творческая сила эволюции.

Процесс эволюции продолжился в образовании многоклеточных организмов, бактерий, растений, животных и, наконец, человека.

Но и это ещё не всё. Растения и животные образовали популяции, люди объединились в кочевые племена. Десять тысяч лет назад человек совершил следующий шаг к интеграции обществ. Конечная цель интеграции - стабильное равновесие в мире, где многомиллиардное население участвует в обустройстве мира без границ' (87, 8 - 9).

Нет никаких убедительных оснований рассматривать 'Мир без границ' как своего рода 'антропоцентристский проект', требующий воплощения в жизнь и во всех отношениях оправдывающий, тем самым, существование человека и человечества. 'Мир без границ' - это реальность, которая всегда существовала и будет существовать совершенно независимо от волевых усилий представителей человеческой цивилизации. Только непомерное самомнение позволяет человеку расценивать свою конкретно-видовую культуру как высшее достижение космогенеза, определяющее конечную цель Вселенского Сотрудничества.

Едва ли вообще Мироздание для того, чтобы существовать, должно иметь какую-либо конкретную и строго определённую цель. Будущее не предзадано в том смысле, что в отношении человечества обязательно намечается 'хэппи энд'. Но человечеству как трансцендентальному субъекту науки и жизни хочется верить в эту мифологему, и если не предотвратить роковое и неизбежное, то хотя бы, насколько это возможно отсрочить его приближение. Однако нельзя не заметить, что речь идёт о задаче, условия решения которой год от года становится всё более сложными и далеко неоднозначными. Даже ближайшее будущее человечества неопределённо. Философски несомненным или, точнее, космогенетически обусловленным (закономерным) представляется лишь то обстоятельство, что судьба человечества чем дальше, тем больше будет определяться степенью его сплочённости в борьбе за своё выживание. Но это, опять же, лишь аксиома, то, что и без философии должно разуметься, как бы, само собой.

Царствующий во Вселенной детерминизм подразумевает возможность упорядоченного образования и относительно самостоятельного становления пространственно-временных (синергетических) локализаций (структур, экосистем), подобных нашей, земной. Законы природы не допускают воцарения в ней абсолютного хаоса. Во Вселенной не происходит событий, противоречащих законам природы, и в этом смысле все сосуществующие здесь явления строго необходимы и упорядочены во всех своих проявлениях. Выражаясь, может быть, несколько фигурально, можно сказать, что речь идёт о космогенетически (синергетически) необходимом (законопослушном, целенаправленном) сотрудничестве всех наблюдаемых во Вселенной сил, миров и явлений. Всё наблюдаемое в конкретно воспринимаемой нами реальности - продукт творческих сил космогенеза. Степень свободного проявления этих сил ничем не ограничена, кроме самих Законов Природы (Разума), принуждающих взаимодействующие во Вселенной силы к созидательному сотрудничеству во имя сохранения Материей (Энергией, Памятью, Душой) Мира своего творческого потенциала, предотвращающего воцарение в Космосе абсолютного (вечного) хаоса.

О всё более заметном влиянии в современной фундаментальной науке диалектической методологии системного синтеза человеческих знаний, свидетельствует, в частности, тот факт, что синергетика как одна из 'новорождённых' отраслей человеческого познания не проводит однозначных различий между категориями 'порядок' и 'хаос'. 'Порядок' с точки зрения синергетики и есть не что иное, как 'детерминированный хаос'.

'Любопытно, - замечают по данному поводу представители этой постклассической науки, - что в грандиозной гегелевской системе полярных категорий, образующих многочисленные антиномии, есть всё что угодно, кроме одного - антиномии порядка и хаоса. Великий диалектик как бы потерял её. И это не случайно: это отражало состояние науки и философии того времени. Поэтому синергетика никоим образом не является простым переводом старой теории развития на новый язык, а представляет собой её далеко идущее развитие и обобщение' (9, 11).

В процессе предельно широкого (философского) обобщения человеческих знаний о реальной действительности неизбежно выясняется, что различие, проводимое между полярными категориями ('порядок' и 'хаос', 'бытие' и 'небытие', 'пространство' и 'время' и др.), является средством (методом) формирования 'диссипативной структуры', именуемой 'со-знанием' или 'языком науки'. Иначе говоря, речь идёт о естественноисторическом (логическом, онтологическом, гносеологическом, этическом) становлении нейрофизиологических структур человеческого со-знания (миропонимания, воображения, памяти и т.д.), развивающихся в соответствие с теми 'законами природы', которые открывают для себя представители 'науки' в предельно широком, метафизически выверенном понимании и значении этой философемы или, если угодно, мифологемы. В идеальном случае, 'по большому счёту', предъявляемому философией к наукам, развитие человеческого со-знания должно происходить не спонтанно, а в соответствие с космогенетически обусловленными механизмами (законами) его самоорганизации.

Наука (синергетика, космология, логика, мифология и т.д.) стремится не допускать воцарения в умах человечества абсолютного хаоса. И в этом смысле философская концепция хаоса, действительно, существенно отличается от тех деконструктивистских интерпретаций этого понятия, которые, абсолютизируя хаос, сводят синергетику (в том числе социальную) к хаусологии (9, 10). С точки зрения современной философски состоятельной хаусологии (методологии, логики и науки в целом) развитие вообще и человеческого сознания в частности 'есть закономерное чередование порядка и хаоса', а это, в свою очередь, означает, 'что хаос обладает, вообще говоря, творческой силой (способностью) рождать новый порядок' (9, 11).

Иначе говоря, 'хаос' с точки зрения философской метафизики (онтологии, гносеологии и т.д.) должен быть именно узаконенным (детерминированным, упорядоченным); он не может быть настолько неорганизованным, чтобы угрожать сохранению таким предметом (объектом) познания как Вселенная его космогенетически (хроногеометрически, виртуалогически, гносеологически и во вс. др. отношениях) обусловленного (необходимо-закономерного) единства с общенаучно (диалектически) обстоятельной картиной Мира, даруемой человечеству процессом исторического (методологического, синергетического и т.д.) становления, углубления и развития конкретно-научных знаний. Тот хаос, о котором говорят синергетики, перед лицом метафизики неизбежно подразумевает существование человеческой культуры миропонимания и мышления, как феномена космогенетически (исторически и во вс. др. отн.) обусловленного (узаконенного) естественно сложившимся во Вселенной положением дел.

Синергетическая (пространственно-временная) Холархия Бытия (детерминированный хаос) не допускает существования в Космосе локальных систем, совершенно изолированных от остальных, т.е. настолько самодостаточных, чтобы не подчиняться во всех своих преобразованиях царствующим во Вселенной законам природы. Вопреки бесконечно многоликому разнообразию сосуществующих в Космосе явлений, законы их системной самоорганизации не могут быть настолько спонтанными (хаотичными, неупорядоченными) или, говоря иначе, настолько самодостаточными в своих проявлениях, чтобы не отвечать условиям, ответственным за сохранение Миром целостности. И, конечно, человеческая (конкретно-видовая) культура жизни не составляет принципиального исключения. Возможность её существования как относительно самодостаточной (жизнеспособной) структуры (системы) тоже необходимо, закономерно, исторически и логически неизбежно во всех своих проявлениях обусловлена (детерминирована), прежде всего, Целостностью Мира. Именно эту неизбежность благословляет на царствование в мире науки философия (логика) всеединства, изначально предполагающая космогенетически обусловленную способность человеческого сознания (разума) относительно уверенно различать составные элементы, свойства и отношения воспринимаемых им явлений действительности. Время необратимо. Потому и понятие о его течении 'от прошлого к будущему' весьма условно. Однако данное обстоятельство не препятствует философскому сознанию в интересах достижения своей действительной цели опираться на ретроспективную картину Вселенной, в соответствие с которой всё происходящее неизбежно оказывается строго обусловленным следствием её субстанциально-космологической целостности. Уже ради экономии мышления должно признать, что философия есть лишь символ присущего её представителям стремления к целостному (коллективистическому) пониманию всего существующего. В том же смысле позволительно говорить о естественном для философского мышления стремлении к 'компактизации' своих представлений о реальной действительности, поскольку все они восходят в конечном счёте к постулату, в соответствие с которым всё есть продукт космогенеза.

'Эволюционный процесс, связанный с материей, - замечает в общей связи С.А.Николаев, - направлен на её усложнение и в конечном итоге - компактность' (см. гл. XXVII). Нельзя сказать, что познание - есть процесс не связанный с материей. А, значит, и здесь вполне правомерно проведение аналогии с эволюцией человеческих представлений о Мире. Она тоже направлена на их усложнение, приумножение, углубление и в конечном итоге универсализацию или, если угодно, космологизацию (см. гл. LV).


Глава XV

Представление о Единстве Мира

как условие экономии мышления


'Всеобщая причинная связь явлений есть последнее,

лучшее дитя человеческого познания;

она есть всеобщий закон, высший из тех законов,

которые, выражаясь словами философа,

человеческий разум предписывает природе'

В.Оствальд.


''Принцип наименьшей траты сил', положенный в основу теории познания Махом, Авенариусом и многими другими, является... несомненно, 'марксистской' тенденцией в гносеологии'.

Так заявляет В.Базаров в 'Очерках', - вызывая тем самым философские недоумения и сомнения у В.И.Ленина, которые он высказывает в своей классической работе по вопросам естествознания и марксистской гносеологии 'Материализм и эмпириокритицизм'. -

У Маркса, - замечает Ленин, - есть 'экономия'. У Маха есть 'экономия'. Действительно ли, 'несомненно', что между тем и другим есть хоть тень связи?' (52, 165).

В мире всё взаимосвязано и причинно обусловлено. Эту аксиому философы разделяют, как правило, единодушно. И в этом нет никакого расхождения между Марксом и Махом. Поэтому можно принять, что точка соприкосновения между ними найдена, причём с минимальной затратой сил, ибо философия (в общенаучно выверенном значении такого понятия) всегда имеет в виду в сущности одно и то же, непрестанно развиваемое, дополняемое, уточняемое с разных сторон положение; иначе говоря, она опирается на логически связную систему твёрдых аксиом, каждая из которых необходимо и в полном соответствие с принципами экономии мышления восходит, в конечном счёте, к представлению о Единстве Мира. Перед лицом философской метафизики (аксиоматики) все принципы и законы со-существования отдельных вещей и явлений логически однозначно предзаданы Единством Мира. Даже человеческие убеждения, идеи и мысли в свете спекулятивно-диалектической логики не являют принципиального исключения. Соответственно, и философские дискурсы отвечают задачам и принципам общенаучной (понятийно-теоретической, логико-математической, онтологической, гносеологической, методологической, аксиологической, акмеологической, синергетической, космогенетической, экономической, культурно-исторической, просветительской, пропедевтической, космогенетической, нейрофизиологической или, одним словом, системной) рационализации и оптимизации процессов человеческого познания единственно в той мере, в какой способствуют твёрдому утверждению этой истины, которая, как нам представляется, не могла быть совершенно чуждой, в том числе, Авенариусу и Маху. Хотя марксисты, возможно, были более последовательны в проведении логически жёсткой аналогии между законами (принципами) природы и мышления.

'Сочинения Авенариуса 'Философия как мышление о мире сообразно принципу наименьшей траты сил' (1876) применяет этот 'принцип', как мы видели, таким образом, что во имя 'экономии мышления' объявляется существующим только ощущение. И причинность и 'субстанция' (слово, которое гг. профессора любят употреблять 'для ради важности' вместо более точного и ясного: материя) объявляются устранёнными во имя той же экономии, т.е. получается ощущение без материи, мысль без мозга. Этот чистейший вздор есть попытка под новым соусом протащить субъективный идеализм. В философской литературе такой именно характер этого основного сочинения по вопросу о пресловутой экономии мышления, как мы видели, общепризнан. Если наши марксисты не заметили субъективного идеализма под новым флагом, то это относится к области курьёзов' (52, 165 - 166).

Философский призрак субъективного идеализма в его ленинской зарисовке выглядит настораживающим. Однако не факт, что понятие 'субъективный идеализм' не может при достаточно широком, общенаучно выверенном его толковании и развитии, как космогенетически значимой установки, располагать к себе философский разум не меньше, чем 'объективный материализм'. В свете метафизики все понятия языка неизбежно подразумевают одно - возможность целостного видения действительности (целостного мироощущения, со-знания), единодушно разделяемого всеми участниками философского дискурса, что, суть, и являет высшую цель и естественное условие экономии современным умственным миром своих интеллектуально-когнитивных ресурсов. Тавтология в качестве основополагающей фигуры экономичного во всех отношениях мышления логически недвусмысленно предполагает возможность существования картины Мира, как единого средоточия конкретно-научных знаний о нём, одинаково достоверных для каждого из непосредственных носителей этих знаний. В области основополагающих понятий метафизически (онтологически, гносеологически, методологически и во вс. др. отн.) завершённой науки ничего не приходится изобретать заново. Здесь всё подчинено абсолютной идеи о возможности достижения тотального единомыслия по наиболее важным, воистину ключевым, стержневым, смыслообразующим вопросам человеческого сосуществования и познания. В конечном счёте всё определяется высшей (конечной) целью этого существования и познания, всецело оправдывающей усилия умственного мира, направленные к её достижению. Речь идёт о цели, безальтернативно подчиняющей себе не только мысли, но и бытие 'братьев по разуму', единомышленников, истинноверующих философов-гуманистов.

Перед лицом этой цели, не только 'по Гегелю', как напоминает нам В.Пушкин, но в силу естественной логики всеединства, понятия 'мышление' и 'бытие' в их различии тождественны: 'Мысль есть сила, определяющая бытие' (83, 20). Но это лишь в том случае, когда философское целеполагание не сводится к сугубо голословной спекуляции благими намерениями, но, действительно, служит прямым руководством к непосредственно практическим действиям, оправдывающим существование человеческого бытия вообще и науки в частности. В противном случае философское целеполагание неизбежно вырождается в 'симулякр' того 'абсолютного духа' и той 'абсолютное мысли', на которой базируется мир человечности, а, следовательно, и та 'европейская метафизика', о которой говорит В.Пушкин:

'Гегель в своей системе, - пишет он, - представлял мир как самоосуществление абсолютного духа. Ныне всё более становится очевидным, что 'европейская метафизика с самых её истоков является скрытым гегельянством и достигает в системе спекулятивного идеализма лишь своего завершения' (ссылка на 208, - А.М.); она раскрывает здесь изначальную претензию мыслить тотальность сущего в форме абсолютного субъекта. После Гегеля философия действительно кончается, уступая место планетарной технике, подчиняющей сущее своему неограниченному господству. Гегель стремился мыслить самое первое и существенное, поэтому путь к 'изначальному' мышлению, путь к греческому истоку лежал через гегелевское понимание бытия. И не только путь к истоку лежит через гегелевскую мысль. Осмысление современности также находится под властью метафизики Гегеля' (83, 20 - 21).

Точнее было бы сказать, под властью той идеи человечности, которая определяет основополагающие принципы развёртывания не столько гегелевской, сколько гуманистической философии (метафизики, диалектики, логики, онтологии, гносеологии) и науки в целом. И тут уже неважно о каких именно принципах идёт речь: по большому философскому счёту все они (принцип субъективности, интерсубъективности, объективности, исторической приемлемости, экономии мышления, рационализма, иррационализма, фаллибилизма, агностицизма, монизма, дуализма, тоталитаризма, персонализма, коллективизма, идеализма, материализма и т.д.) одинаково подчинены естественному для гуманистов стремлению к очеловечеванию пестуемой ими культуры миропонимания, поведения и мышления. Нельзя сказать, что в гегелевской науке (метафизике, онтологии, гносеологии или логике) полновластно царствует дух (абсолют) гуманистической (утопической) Идеи, одинаково актуальной во все времена и народы. Поэтому трудно всецело и безоговорочно согласиться с Плотниковым Н.С. в том, что 'европейская метафизика с самых её истоков является скрытым гегельянством'.

Скрытым движителем европейской метафизики с самых ранних её истоков является не гегельянство, а естественное для представителей умственного мира стремление к достижению удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни. Причём условием достижения этой удовлетворённости оказывается, опять же, не столько гегельянство, неокантианство, ницшеанство или хайдеггерианство, сколько принципиально доступная представителям умственного мира возможность разделять свои взгляды на жизнь и действительность в отношении наиболее существенном для дальнейшего становления, углубления и развития этих взглядов.

Несомненным свидетельством и прямым следствием общего развития человеческих знаний является тот факт, что современным представителям умственного мира в большей мере, чем их предшественникам, доступна подобного рода возможность. Потому речь идёт или, по крайней мере, должна бы идти о космогенетически, т.е. именно объективно, исторически предзаданной возможности взаимопонимания между субъектами гуманистически зрелой философии и науки. Согласно выводам В.Пушкина, 'это означает, что субъективность конституируется и развёртывается не в рамках субъект-объектной реляции, представляющей суть парадигмы нового времени и немецкой классики до Гегеля, а внутри субъект-субъектного отношения, составляющего проблемный центр и сущность философии XX в. Гегель не только формирует идею интерсубъективности, но делает её центральным элементом своего философского учения. Философия зрелого Гегеля представляет такой тип метафизики субъективности, в котором субъективность одновременно определяется и развёртывается в качестве абсолютной и конечной. Гегелю удалось интегрировать проблему отношений трансцендентального и эмпирического Я, - проблему, которая уже в XX столетии стала определяющей в критике ранним Хайдеггером Гуссерля, - и представить её в качестве проблемы отношения абсолютной, божественной, к конечной человеческой субъективности. Метафизически абсолютная субъективность предстаёт у Гегеля как развёрнутое во всей своей полноте, творящее, мыслящее самое себя мышление абсолютного божественного субъекта' (83, 21).

В интересах экономии мышления с позиций космогенетически зрелой философии остаётся лишь заключить, что закономерным продуктом имманентной деятельности развёрнутого во всей своей полноте мышления как субъекта развивающейся науки (онтологии, гносеологии, логики, физики, химии, биологии, психологии, теологии, этики и т.д.) оказываются в конечном счёте современные глубоко дифференцированные (специализированные, конкретные) знания. Здесь мы снова, в очередной раз, убеждаемся, что в свете гуманистической философии возможность 'ометафизичевания' науки, как условие экономии мышления, закономерно оборачивается культом общечеловечески единой (мировой) культуры со-знания и соотносимых с ней идеалов со-бытия непосредственных творцов и носителей этой культуры. В свете метафизически зрелой науки (онтологии, гносеологии, логики, теологии) знание, мышление, бытие, небытие, духовность, нравственность, человечность, религиозность, святость, добро, зло, мракобесие, вандализм, подобно всем прочим сосуществующим во Вселенной вещам, даже в своём конкретном различии не перестают оставаться космогенетически обусловленными явлениями, в каждом из которых, по Гегелю, манифестирует себя 'чистый разум'. В.Г. Пушкин в своей цитируемой нами работе замечает, что 'Гегель противостоит всем тем, кто метафизику отрывает от логики' (83, 20), а, значит, и от той конкретно-научной купели чистого разума, духовности, человечности, знания, взаимопонимания, которая 'предстаёт у Гегеля как развёрнутое во всей своей полноте, творящее, мыслящее самое себя мышление абсолютного, божественного субъекта'.

Здесь будет не лишним заметить, что философскому мышлению, творящему себя по образу и подобию своего божественного абсолюта (гуманистического идеала), во избежание пустой траты сил не следует пренебрегать уже накопленным человечеством опытом социокультурного межличностного и межгосударственного сотрудничества, взаимопонимания и научного познания. В интересах экономии мышления, продолжая свои попытки 'объять необъятное', - мировую культуру в целом, - мы снова должны признать, что и в догегелевский и послегегелевский период истиннофилософствующих объединяет (чаще всего неосознанное в качестве основополагающей установки метатеоретического познания) стремление к достижению единого (безальтернативно-ортодоксального, общечеловечески обязательного) миропонимания, которое в соответствие с его предельно возвышенными и потому космогенетически (онтологически, гносеологически, методологически, этически, эстетически и во вс. других отн.) оправданными задачами, идеалами, целями не может не быть уже по определению конкретно-научным, коллективистическим, органически целостным, т.е. необходимо предполагающим возможность удовлетворения естественных для непосредственного субъекта праведной жизни потребностей.

Гуманистически (онтологически, гносеологически, этически и во всех др. отн.) зрелая метафизика как наука, устанавливающая, согласно Гегелю, соответствие бытия и познания, всегда предполагает одно и то же - аксиоматически допускаемую ею возможность достижения индивидами относительно уверенной удовлетворённости собственным образом миропонимания и самой жизни. В этом 'одно и то же' в силу естественной логики вещей как раз и состоит иррациональное (спекулятивно-диалектическое, всеобщее, утопическое) начало жизни, одержимой вечным стремлением к удовлетворению естественных для неё потребностей. Означает ли это, что 'от шопенгауэровского отрицания мира до ницшевской воли к власти образуется новый тип метафизики, который отменяет принципы разума и прогресса' (83, 22)? Или, всё-таки, речь идёт о том, что принципы (законы) науки, разума и прогресса (а также здравомыслия или, что тоже, экономии мышления) логически строго предполагают собою необходимость для современного человеческого миропонимания и целеполагания опираться на уже достаточно развитую во всех отношениях систему конкретно-научных знаний, которые возможно назвать рациональными или метафизически (космогенетически) состоявшимися (философски цельными) единственно в смысле органично (объективно) присущей им способности благоприятствовать удовлетворению естественной для представителей прогрессивной общественности потребности взаимопонимания. По крайней мере вполне уместным представляется вопрос о возможности рациональной (т.е. герменевтически и логически внятной, доступной всеобщему пониманию) интерпретации определяющих установок послегегевской метафизики в свете современной философской теории универсального эволюционизма (космогенеза). Не настолько уж дремуч иррационализм Шопенгауэра, Гартмана или Ницше, чтобы исключать собой такого рода возможность.

'По большому философскому счёту' ни человек, ни животные, ни растения, ни камни не лишены стремления и возможности 'обрести себя' в качестве гармоничного элемента естественной для них среды существования. Однако в случае с человеческим со-знанием процесс его 'умиротворения', гармонизации или объективации оказывается более сложным, чем в случае с животными, растениями или камнями.

В отличие от прочих животных, конкретно-видовые признаки и навыки поведения которых предопределены генетически, от рождения, человек, как он нам известен, навечно обречён задаваться вопросом 'кто я'? и 'зачем я'? 'Общепризнанно, - замечает по данному поводу Э.Кассирер, - что самопознание - высшая цель философского исследования. В любых спорах между различными философскими школами эта цель остаётся неизменной и неколебимой - есть, значит, у мысли архимедова точка опоры, устойчивый и неподвижный центр. Даже самые скептические мыслители не отрицали возможности и необходимости самопознания. Скептики сомневались во всех принципах, касающихся природы вещей, но само это сомнение вело к открытию новых и более надёжных способов исследования. В истории философии скептицизм часто был всего лишь оборотной стороной принципиального гуманизма' (43, 444).

Принципиальный гуманизм как точка опоры, являющая устойчивый и неподвижный центр космогенетического 'рычага' философии Аристотеля, Кассирера и многих других мыслителей древности и современности, обязывает, возможно, даже не столько к скептическому, сколько к вполне реалистическому выводу о необходимости и возможности позитивного преобразования мировой (конкретно-видовой) культуры человеческого сознания, миропонимания и самого существования. Именно этот тривиальный, в сущности, вывод радикального гуманизма более всех других претендует на значение основополагающей истины (аксиомы), рождаемой в спорах между различными философскими школами человеческого самопознания. По большому философскому счёту познание Мира оказывается лишь формой реализации космогенетически обусловленной способности представителей человечества к 'самоидентификации'. Иначе говоря, люди являются людьми (в гуманистически возвышенном значении слова) исключительно в меру присущей им способности разделять свои взгляды и представления в отношении наиболее существенном для мировоззренчески (космогенетически, общенаучно) целостного становления той культуры конкретно-видового со-знания, носителями которой они являются в силу вполне объективных, естественных и закономерных причин. Отсюда понятно почему философская самоидентификация человеком себя как одного из видов биологической особи должна осуществляться на основе общенаучно целостной картины Мира, которая в соответствие с её, опять же, общенаучно (космогенетически, онтологически, гносеологически, экологически, социологически, исторически, этически, эстетически и т.д.) оправданными критериями признаётся истинной, самодостаточной, объективной и завершённой лишь настолько, насколько она удовлетворяет собой каждого из соискателей гуманистически ответственного и образа знаний, мыслей и жизни.

Т.е. снова речь идёт о поисках умиротворённости, т.е. удовлетворённости в её высшей, космогенетически оправданной (гуманистически ценностной) форме. И, следовательно, Кассирер, по большому счёту прав, утверждая, вслед за Платоном и другими мыслителями, что 'человек оказывается существом, которое постоянно находится в поисках самого себя' (43, 449) или, что то же, серьёзно озабочен проблемой 'самоидентификации', которую представители социальной антропологии и психологии склонны рассматривать в качестве ключевой проблемы человеческого существования и со-знания. Слово 'ключевой' означает, что речь идёт о мире человеческой субъективности как философской проблеме общенаучно значимого характера. Опираясь на общенаучно основательное (целостное) понимание Всего, философствующее (рефлектирующее) сознание обретает искомую им возможность и благотворное стремление гармонизировать (объективировать) мир человеческой субъективности в соответствие с естественными законами и внутренней логикой его собственного становления и развития. Не наука, искусство или религия, не знание, красота или вера, а именно это стремление как естественная для наиболее зрелых и ответственных представителей человечества потребность призвана оздоровить и спасти мир человеческой субъективности.

'Субъективность, - замечает Г.Л.Тульчинский, - неустранима из человеческого бытия. Другой разговор, что в разных сферах деятельности социальные процедуры обеспечения интерсубъективности стремятся свести её к минимуму, придавая 'объективный' характер ценностям. Так, в науке с её стремлением к истине, объективности субъективность 'угасает' в научных теориях и концепциях, проходящих экспертизу, тестирование и верификацию. 'Знание, стремясь к объективной истине, очищает себя от всякой субъективности' (Здесь ссылка на работу: 208, 29 - А.М.). К подобной же анонимности и универсальности стремится институционализация и других ценностей в религии, морали, искусстве' (100, 363).

Субъективность неустранима не только из человеческого бытия. Любая переживаемая живым существом потребность подразумевает возможность объективации ('институциализации') того конкретно-видового отношения к реальной действительности, которым, обычно, вполне закономерно обусловлено возникновение этой потребности. Естественная для живых организмов потребность может быть удовлетворена и потому обладает институционализирующей, объективирующей, детерминирующей, верифицирующей функцией (сущностью).

Испытываемая потребность 'трансцендирует' живое существо в миры его собственных, субъективных или, иначе говоря, виртуальных и, как правило, филогенетически предопределённых (институциализирующих и идентифицирующих) переживаний и образов действительности. Даже рефлексивная потребность, присущая лишь носителям человеческого (лингвоматематического) института культуры и мысли, не составляет принципиального исключения. Именно она, эта потребность предполагает принципиально (теоретически и практически) доступную представителям науки, искусства, религии возможность адекватного (живого и органичного) понимания тех отвлечённых, 'трансцендентно-виртуальных' смыслов субъективизма (детерминизма, индетерминизма, мифотворчества и т.д.), которые они вкладывают в соответствующие коды и знаки языка. Такое понимание само по себе уже способно служить наградой для истинных ценителей языковой культуры со-знания, вызревающей в недрах философии, науки, поэзии, искусства или религии. А это значит, что естественная для представителей прогрессивного человечества потребность понимания и взаимопонимания (социализации и институциализации) может быть удовлетворена, т.е. возникает далеко не случайно (космогенетически закономерно), оправдывая, тем самым, существование не только отдельных языков (науки, искусства или религии), но и человеческой культуры со-знания (жизни) в целом.

Если детерминистическое видение Мира и порождаемые им типологии, классификации или таксоны субъективны и вероятностны, то, очевидно, не в том смысле, в каком 'субъективное' возможно противопоставить 'объективно' существующему в Природе порядку вещей. Интегральное, целостное, философски (метафизически и детерминистически) основательное понимание действительности и жизни не даёт никаких в достаточной мере убедительных аргументов в пользу такого противопоставления. Перед лицом метафизики оба понятия означают собой, суть, одно - детерминирующее действие переживаемых живым существом потребностей. Другой вопрос в том, насколько сами носители языка готовы смириться с диалектически (апофатически) размытым смысловым полем понятий, претендующих на значение определяющих, основополагающих, ключевых, общенаучно значимых.

Но ведь никто и не говорит о том, что языки или методы конкретных наук не должны опираться на эмпирически достоверный опыт человеческого познания. Речь идёт лишь о том, что конкретные данные этого опыта не могут логически, методологически или каким-то иным образом препятствовать развитию философски (общенаучно, аксиоматически, концептуально) целостного понимания реальной действительности и жизни. Целостное понимание не выделяет никаких привилегированных (конкретных) предметов человеческого опыта (знания) и потому может позволить себе отвлечённость, образность, метафоричность, символичность, проведение неожиданно смелых аналогий, символизирующих 'единство всего'.

В общей связи нельзя в частности не прислушаться к мнению исследователей, последовательно отдающих должное пробабилистической, апофатической и символической составляющей языка конкретно-научных теорий: 'Стало ясно, - констатируют они, - что метафора - это не безжизненный рудимент, а необходимая составляющая нашего языка. Метафора - отказ от формальной логики, точнее, отказ от одного из её основных законов - закона исключённого третьего. Принцип дополнительности Бора - это открытое признание необходимости метафорического мышления в науке. И, более того, любая научная теория - это только метафора: описываемое явление ведёт себя так и не так, как предписывает теория' (70, 17).

Разумеется, что не теории предписывают явлениям как им себя вести. Ни одна из наук или теорий, созданных человечеством, не в состоянии 'созидать' будущее, которое, подобно 'прошлому', существует только в нашем (тоже, разумеется, не лишённым космогенетической или, иначе, мнемонической основательности) воображении, тогда как реальность являет собой именно 'настоящее', всегда переживаемое и созидаемое нами 'здесь' и 'теперь'. В первом приближении к психологической подоплёке философских проблем, рождаемых понятием 'время', схема вырисовывается следующим образом: в текущих переживаниях воспринимаемой организмом 'действительности' любая память о минувших временах физиологически закономерно связана с игрою воображения, предвосхищающего будущее.

Текущее поведение всегда оказывается объективно детерминированным лишь 'воображаемым' (точнее, 'вспоминаемым') прошлым (которое на самом деле уже миновало или 'субъективировалось', если можно так выразиться) и физиологически (мнемонически) непрестанно гипостазируемым будущим, которое ещё не наступило. 'Бытие' и 'время' есть лишь то, что питает, поддерживает, поощряет, детерминирует, объективирует, верифицирует игру живого воображения, формирующего 'картину мира'. Кантовская философия являет, конечно, один из наиболее ярких примеров эвристически продуктивной игры человеческого воображения. 'И если попытаться кратко сформулировать ответ на основной вопрос кантовской (а в конечном итоге всей мировой - А.М.) философии - что такое человек, - то прозвучит он так: существо, наделённое продуктивной способностью воображения', - снова напоминает нам А.Гулыга (cм. гл. VIII). Воображение теснейшим образом сопряжено с научной (интеллектуальной) интуицией, являющей оборотную сторону логического (детерминистического) мышления.

Детерминизм как метафизически, логически (и во всех др. отн.) основательное учение означает, что времени, в смысле различия между 'прошлым' и 'будущим', говоря строго, не существует. Всё существующее реально исключительно в том смысле, в каком датировано моментом настоящего, которое длится вечно и непрерывно. 'Время' - не физическая реальность, а лишь предельно отвлечённая абстракция языка, подразумевающая тем не менее возможность целостного, недуального, интегрального, логически (концептуально) непротиворечивого описания действительности. В этом смысле понятие 'время' ничем не отличается от понятия 'число' или 'бытие'. Ни то, ни другое, ни третье не имеют в виду никакого сколько-нибудь конкретного содержания человеческих восприятий действительности, необходимо подразумевая лишь целостность того опосредования, благодаря которому эти восприятия вообще, в принципе (теоретически, логически, онтологически, гносеологически, психологически... и т.д.) оказываются возможными, наполняя понятия 'число', 'бытие', 'материя', 'ощущение', 'время', 'причина', 'действие', 'изменение', 'измерение', 'воображение' и другие герменевтически внятным значением.

Налимов В.В. и Дрогалина Ж.А., подчёркивая в данной связи метафорический (а, значит, и диалектический) характер представлений о психологическом времени, о 'сейчасности' прошлого и будущего, объясняют суть дела следующим образом:

'Нередко, - говорят они, - задают вопрос: каково соотношение между собственным (психологическим - А.М.) Временем и Временем физическим? Нам представляется, что этот вопрос сам по себе неправомерен - здесь речь идёт не о различных проявлениях некой субстанции, а только о грамматических проявлениях двух хотя и близких, но всё-же различных языков Мира' (70, 85). Мир говорит с нами на языке наших собственных представлений о Нём, которые, конечно, могут быть не только сугубо личностными, мистическими, мифологическими, поэтическими или метафорическими, но и общенаучно (в том числе, физически и психологически) достоверными. Все философски самодостаточные представления о реальности обусловлены в своём содержании и развитии, прежде всего, космогенетически, Целостностью Мира и только затем уже физически, психологически, антропологически, социологически, этически, эстетически и т.д., т.е. языками современной науки. Таким образом, вопрос касается не столько представлений о психологическом или физическом Времени, сколько о космогенетически обусловленной природе (психологии, физиологии, логике) человеческого миропонимания, познания и мышления.

'Наше представление о психологическом Времени, - разъясняют далее авторы, - с одной стороны, и, с другой, представление об индивидуальности человека как о вероятностно задаваемом проявлении Целостности, не разделённой во Времени, позволяет построить пространственную модель для выражения Прошлого - Настоящего - Будущего.

Делание для человека возможно только в трёхмерном пространстве. Прошлое не отброшено от нас Временем: оно существует вместе с нами в пространстве другой - большей - (т.е. космогенетически соразмерной, бесконечно многомерной - А.М.) размерности. На наше трёхмерное подпространство из пространства большей размерности постоянно проецируется Прошлое - уже сделанное - в виде некоторого образца-паттерна, определяющего в какой-то мере всё наше поведение. Всё новое в нашей жизни преломляется через старое. Создавая новое, мы на самом деле всё время изживаем старое, которое нам непосредственно не дано, - оно представляет собой иную, не подвластную нам реальность. Во многих своих работах, в том числе, и в неопубликованной работе 'Прошлое в настоящем', мы уже не раз обращали внимание на то, как развитие любой культуры в самых, казалось бы, новых и неожиданных её проявлениях всегда оказывается погружённым в паттерн прошлого, правда с трудом различаемого в одеждах нового' (70, 85 - 86). С метафизически основательной точки зрения все культуры, события и явления, воспринимаемой человеком действительности, одинаково глубоко погружены в бесконечно разноплановый и многомерный, но тем не менее космогенетически целостный паттерн прошлого.

Метафизиков понятие 'время', подобно любой другой спекулятивно отвлечённой категории языка, побуждает к целостному пониманию всего происходящего в Мире. В. Налимов и Ж.Дрогалина приводят в качестве примера трактат 'О числах' Плотина. В нём Плотин пытается раскрыть мироздание через анализ только одного понятия - числа. 'Трактат труден, - заключают исследователи. - Это, если хотите, коан, данный в развёрнутом виде. Диалектический анализ коана - это отнюдь не раскрытие его в дедуктивной системе построений. Здесь иное - многократное переформулирование одного и того же высказывания в сопоставлении его с различными проблемами. Здесь открывается возможность видения коана в разных ракурсах. Читающий должен суметь соединить логически несоединимое - увидеть Единое в его многоаспектности. В этом и есть диалектика. Диалектика видения Мира через одно Слово. Понимание трактата требует перехода в особое, изменённое состояние сознания' (70, 46).

Понятие 'изменённое сознание' означает, что в понимании нуждаются не столько трактаты, сколько те люди, которые их сочиняют. Сознание понимающего, действительно, должно быть диалектически или, лучше сказать, психоаналитически и демократически гибким для того, чтобы погружаться в ещё неизведанные им миры, умонастроения, характеры и мысли совершенно чуждых ему - на первый, философски неподготовленный взгляд - религий, культур, эпох и людей. Для этого требуется развивать в себе тот особый природный дар и талант, который обнаруживая себя живым интересом и аристократически утончённым пониманием вековечных (классических) образцов и ценностей мировой культуры, логически неизбежно обязывает философов-гуманистов к признанию того и без философии вполне очевидного факта, что 'где-то в глубине глубин, нам не досягаемой, все мы, - говоря словами Вяч.Иванова, - одна система вселенского кровообращения, питающая единое всечеловеческое сердце'.

Где-то в космической глубине глубин, нам не досягаемой, но предполагающей тем не менее принципиально допускаемую философским сознанием возможность единого понимания всегда одинаково современных задач культурно-исторического развития, все мы одна система вечного конкретно-видового становления человеческих чувств, сердец, душ и умов. Однако едва ли постоянное тавтологически настойчивое напоминание о космогенетически обусловленной природе всего происходящего во Вселенной способно отвечать интересам экономии мышления, озабоченного конкретными проблемами общенаучного (онтологического, гносеологического, методологического, экологического и т.д.) становления мировой культуры человеческого со-знания. Метафизически твёрдое 'всего' недуально-диалектической философии (логики) не должно быть настолько абстрактным (отвлечённым), чтобы не предполагать собой конкретный, предметный, глубоко дифференцированный (специализированный) характер современной науки. В противном случае КПД философского мышления не сможет оставаться на уровне современных задач и запросов общенаучно целостного развития понятийно-теоретической культуры человеческого языка, взаимопонимания и сознания.


Глава XVI

Природа не лжёт


'Каждый организм, в том числе и человеческий,

жизнь, как таковая, представляет собой не что иное,

как обнаружение воли'

А.Шопенгауэр.


Воля, представляющая, по Шопенгауэру, глубинную сущность жизни, 'по большому философскому счёту' и есть, очевидно, не что иное, как естественное для живых существ стремление к удовлетворению испытываемых ими потребностей. И поскольку вообще всё существующее в свете современной философской логики (всеединства) предстаёт закономерным продуктом космогенеза, ометафизичевание феноменов психики, жизни, воли, науки, знания, понимания (и всего прочего) сводится к простой констатации данного факта. Метафизический взгляд всеобъемлющ, и потому может быть направлен на любой из феноменов, попадающих в поле зрения человеческого мировосприятия и познания. Метафизическая сущность мира как единого целого обнаруживает себя возможностью упорядоченного (системного, гармоничного, закономерного) сосуществования в нём самых различных, бесконечно многообразных явлений, в том числе психических, среди которых воля представляется Шопенгауэру одним из наиболее таинственных и безусловно способных оправдывать его мистические умонастроения.

Философские умонастроения, вообще говоря, не менее многообразны, чем порождаемые ими течения мысли. Мировая философия многолика и каждое из её течений нуждается в грамотном толковании, требующем серьёзной профессиональной подготовки. Однако средством такой подготовки оказывается в конечном итоге не столько философская метафизика, в качестве самостоятельного учения о Целостности Мира как единой причине всего существующего, сколько современные конкретно-научные дисциплины, опирающиеся на это учение в интересах его всестроннего углубления, прояснения и развития. Метафизика (герменевтика, философская мысль), отрывающаяся от научного базиса, действительно, неизбежно затрудняет здравое толкование царящих в человеческом сообществе умонастроений, умаляя значение интеллекта (разума) в процессе культурно-исторического, коллективистического и личностного становления этих умонастроений.

Не случайно для нового, послегегелевского этапа развития мировой философии характерна установка на конкретно-научное прояснение предельно отвлечённых абстракций и сопряженных с ними интуиций самого широкого спектра, в котором порой весьма причудливо переплетаются, интерферируют и, взаимодействуя, дополняют друг друга умонастроения, чуства и мотивации, с трудом поддающиеся логически однозначным определениям, хотя и предполагающие собой возможность развития человеческим мышлением смыслоразличительной (герменевтической, понятийно-теоретической) деятельности на основе языков конкретной науки: физики, математики, биологии, химии, психологии, этики, эстетики и т.д. Посредством математической, понятийно-теоретической и вообще языковой деятельности человечество в интересах своего конкретно-видового (духовного, культурно-исторического, интеллектуального, экономического, научно-технического, этического, эстетического и других видов) становления не столько изобретает, сколько осваивает и развивает уже сложившуюся в процессе космогенеза систему мироощущений, восходящую своими корнями к интуициям, чувствам и мотивациям древнейших представителей животного мира. Потому и говорится: 'Nihil est in homine quod non prius in amoeba erat' (Нет ничего в человеке, что вначале не было бы в амёбе).

Метафизика, опирающаяся на принципы всеединства, разума и прогресса, логически недвусмысленно предполагает необходимость предельно широкого (воистину философского) толкования понятия 'наука', которая в конечном счёте и есть не что иное, как космогенетически обусловленное начало жизни, предполагающее реально допускаемую мироустройством возможность испытания и удовлетворения ею естественных для неё потребностей. Метафизика как логически строгая (научная) дисциплина являет средоточие не столько антропоморфно, сколько космогенетически единого знания. Метафизическое (органическое) единство знания обнаруживает себя его космогенетически обусловленной способностью благоприятствовать достижению организмами относительно уверенной удовлетворённости результатами своей жизнедеятельности. Воля к жизни свидетельствует о себе естественным для её субъекта стремлением к освоению знанием в его космогенетически (биопсихофизически, этологически, органически, экологически, гносеологически) обусловленном становлении и развитии. По большому счёту жизнь и есть не что иное, как вечное (научное) познание в его космогенетически обусловленном содержании и значении. С метафизически основательной точки зрения жизнь, воля, знание, понимание, интуиция, интеллект, мышление, искусство, наука - всё есть закономерный продукт космогенеза. В философском сознание безраздельно властвует абсолют (категорический императив, закон), не позволяющей логически строгому (научному, рационально организованному) мышлению пренебрегать недуально-диалектическими (космогенетическими, метафизическими, интегральными) основами понятийно-теоретического и математического миропонимания и познания.

Понятия, претендующие на роль основополагающих в языке логически (диалектически) строгой науки, совершенно безразлично к волеизъявлениям философствующих субъектов познания, всегда предполагают одно и то же - возможность единопонимания представителями конкретной (классической) науки её фундаментальных, непреходяще актуальных, классических, космогенетически (аксиоматически, гносеологически, методологически, эмпирически, этически, исторически и во вс. др. отношениях) непреложных, веками апробированных начал. Метафизика принципиально не терпит никаких новшеств по отношению к основополагающим принципам человеческого миропонимания и познания. Откуда, суть, и вытекает принципиальная возможность того философского направления в мышлении, которому В.Дильтей дал название 'понимающей герменевтики'. Не будь такой возможности метафизика вряд ли могла бы служить тем 'гарантом подлинности философии', каким её признаёт В.Пушкин (83, 3).

Хотя вопрос касается, конечно, не столько исключительно герменевтики как относительно самостоятельной дисциплины, сколько основополагающей установки (на целостное понимание всего происходящего в Мире), характерной для гуманистически (метафизически) зрелой культуры сознания. Чем объяснить тот факт, что даже в послегегелевскую эпоху метафизика всё ещё не утвердилась (гносеологически, методологически и во всех др. отн.) окончательно и навечно в своём философском предназначении основополагающей дисциплины научного познания, дарующей умственному миру единодушно разделяемое всеми понятие (универсальное знание) о всеединстве? Очевидно, тем, что речь идёт о понятии, которое ввиду своего всеобъемлющего характера не поддаётся логически однозначным определениям и сводится по сути к сугубо спекулятивному, чисто формальному, предельно обобщённому и потому само собой разумеющемуся положению о космогенетической обусловленности всех происходящих во Вселенной событий. Перед лицом современной философской метафизики понятие 'всеединство', подобно всем прочим понятиям, претендующем на значение основополагающих, означает, что знание как возможность философски цельного понимания действительности и жизни зарождается не в мозгу человеческой особи (отвлечённо-теоретическим образом), а в космологических недрах 'Большого Взрыва' вселенской материи.

Едва ли, думается, современные философы такого масштаба как Авенариус или Мах могли не разделять того тривиального положения, что первоистоком человеческих ощущений, восприятий и знаний является именно материя. Но это всего лишь аксиома, которая не требует доказательств. В теореме, решаемой философским мышлением, доказательства требует скорее тот факт, что ваше личное мироощущение, мировидение, миропонимание вполне демократично и уже настолько безупречно (самодостаточно) во всех отношениях, что, безусловно, способно располагать к себе участников философского дискурса. Философия, разумеется, вправе опираться в том числе и на материализм, но не воинствующий, а именно диалектический, умиротворяющий. Когда суть дела, именуемого научным познанием уже усвоена, можно позволить себе роскошь определить его стратагему предельно кратко: поиск основоположений, умиротворяющих мышление своей простотой и ясностью. В безупречно организованной (самодостаточной во вс. отн.) науке каждое новое предположение (понятие) о свойствах изучаемых ею явлений должно органично вписываться в единую (концептуально целостную) систему аподиктически (аксиоматически) непреложного (для каждого из представителей научного сообщества) знания. Идеал, разумеется, недостижимый, утопический, романтический, но это не значит, что к нему не надо стремиться, целеустремлённо преодолевая трудности и препятствия, возникающие на пути к его достижению. 'Делай, что должно, а там - будь, что будет'.

Все трудности мировой философии в период её послегегелевских концептуальных исканий и идеологических скитаний объясняются главным образом временной незрелостью конкретно-научных представлений о космогенетически обусловленной сущности всего происходящего во Вселенной. Лишь в период постэйнштейновского развития конкретно-научных знаний появляется возможность, опираясь на них, вполне уверенно рассуждать о космологической незрелости философской метафизики Шопенгауэра, Гартмана или Ницше. Возникновение в послегегелевской европе 'нового типа метафизики', о которой говорит В.Пушкин, отнюдь не означает собой принципиального изменения космогенетически обусловленной сущности происходящих во Вселенной событий, являясь лишь бесспорным свидетельством назревающей необходимости конкретно-научного осмысления (философского самоутверждения) этой сущности в сознании представителей научного сообщества: метафизика 'нового, иррационального типа' возможна лишь в том смысле, что она не есть ещё Метафизика в истинном, космогенетически зрелом её понимании.

'Случайно ли, - риторически вопрошает Пушкин, - что непосредственно после июльской революции 1830 года последовавшая смерть Гегеля и Гёте символизировала начало новой эры. От шопенгауэровского отрицания мира до ницшевской воли к власти образуется новый тип метафизики, который отменяет принципы разума и прогресса. Метафизика отрывалась от научного базиса, который она ещё имела в гегелевской философии природы и духа; она всё больше выступала в роли вспомогательной науки для частных научных дисциплин. Что осталось было тем направлением мышления, для которого Вильгельм Дильтей дал название понимающей герменевтики (или герменевтического понимания)' (83, 22).

Естественное для апостолов разума и естественно-исторического прогресса стремление к поискам философского взаимопонимания, по-видимому, всё же осталось. Что само по себе уже не так мало. В то время как действительная причина, по которой метафизика по мере общего (конкретно-научного) развития человеческих знаний всё больше выступала в роли скорее вспомогательной, чем основополагающей дисциплины, объясняется, главным образом, сугубо формальным характером указания на космогенетическую обусловленность всего происходящего в Мире. Рано или поздно в процессе космогенетического (естественноисторического) вызревания человеческой культуры миропонимания, со-знания и мышления закономерно выясняется, что истиннофилософствующие испытывают потребность не столько в некой мистической (мифической, иррационалистической) 'метафизике', сколько в достижении как можно более спокойной удовлетворённости своим собственным личным образом мыслей и жизни, который по мере достижения им своего 'акме' необходимо оказывается в то же время общечеловечески ценностным, коллективистическим, философски (научно, гуманистически) зрелым.

Нельзя сказать, что животные, в отличие от людей, лишены стремления к достижению удовлетворённости собственным образом поведения, мировосприятия и мышления. Однако их это стремление не побуждает к философско-метафизическим (идеологическим, идеалистическим, материалистическим, рационалистическим, иррационалистическим, религиозно-мистическим и т.д.) поискам 'братьев по духу и разуму', единомышленников и единоверцев. Все их метафизические проблемы оказываются уже решёнными процессом космогенетической эволюции видов или, по терминологией О.Н.Лосского, 'субстанциальных деятелей'. Ориентиры (законы), которыми животные руководствуются в своей каждодневной жизни и деятельности, предзаданы космогенетически основательным образом, избавляющим их от необходимости задумываться над смыслом всего происходящего в Мире. Существование этого смысла свидетельствует о себе объединяющей их волей к жизни. Можно сказать, что конкретно-видовое поведение и мышление животных более космогенетично (экологично, экономично), а, значит, и более рационально по сравнению с человеческим. Представители животного мира для того чтобы вести себя правильно (праведно) не нуждаются в отвлечённо-понятийной, лингво-математической (идеологической, конкретно-научной, теоретической ) подготовке к непосредственно практической жизни и деятельности. У животных воля к жизни не омрачается страхом перед смертью. Они, как бы уже априори, от природы предрасположены делать то, что должно. Только у людей течение жизни настолько иррационально и 'необъективировано', что непрестанно вынуждает их задумываться над её смыслом, закономерно дискредитируя в глазах философов-фундаменталистов человеческий разум и интеллект.

Пора бы уже человеческому интеллекту поврослеть и пережить, наконец, тот 'детский возраст', который побуждает его задаваться пустыми вопросами о смысле человеческого существования и познания. Человеческую волю к жизни пробуждает естественно-человеческое стремление к восхождению на вершины, уже завоёванные мировой культурой человеческого бытия, миропонимания и познания. Смысл жизни определяется потенциально доступной каждому из индивидов возможностью живого приобщения всем своим существом к мировой культуре со-знания во всём богатстве её бесконечно многоликих явлений, модификаций и форм. Причём речь идёт о смысле и воли к жизни (культуре) предпосланной человечеству самой Вечностью, т.е. именно космогенетически (материалистически, эмпирически) основательным образом. Гуманистически зрелая метафизика (онтология, гносеология, логика и мировая культура со-знания в целом) предполагает реальную возможность индивидуального приобщения каждого из представителей человечества к Вечности, просто в силу того, что Вечность тоже в некотором смысле наделена Волей к самовыражению в своих непосредственно материальных и духовных обликах. Смысл жизни, являющий её сокровеннейшее начало, подобно самой Материи вечен. И, надо сказать, что Шопенгауэр даже более осознанно и очевидно, чем Гегель, отдаёт своей философией должное тому факту (рациональному предположению), что в истории становления человечества, как одного из видов биологической особи, решающее значение принадлежит не индивидуальному интеллекту, а трансперсональной (трансцендентальной) воле непосредственных совладельцев, созидателей и ответственных хранителей мировой культуры к взаимопониманию и сотрудничеству во всех сферах своей совместно-практической жизни и деятельности. Одним из свидетельств конкретного многообразия этих сфер является глубоко специалированный характер современной науки, опирающейся на космогенетически достоверные представления человека о Мире и о себе.

С позиций современной фундаментальной науки ничто не препятствует с пониманием относиться к философским рассуждениям и доводам Шопенгауэра о Воли или Способности 'чистой и бесформенной' Материи как 'вещи в себе' к самовыражению в своих субъективных, но космогенетически (метафизически) обусловленных и потому эмпирически достоверных образах. 'Природа не обманывает', - говорит Шопенгауэр. И это означает, что субъект конкретной науки познаёт лишь те законы и явления природы, которые предполагают собой прежде всего возможность его собственного существования со всеми вытекающими отсюда последствиями. 'Нет объекта без субъекта' - гласит одно из ключевых положений философии Шопенгауэра, которое в современной науке, как известно, лежит в основе ортодоксально-копенгагенской интерпретации квантово-механической версии (картины) Мира.

Человеческая воля к жизни, пониманию, знанию, по Шопенгауэру, оказывается, в конечном счёте, столь же закономерным продуктом всеобщего развития, как, например, глаз или мозг у животных. '...Закон причинности, -пишет он, - и идущие по его следам наблюдение и изыскание природы неизбежно приводят нас к достоверной гипотезе, что каждое высокоорганизованное состояние материи следовало во времени лишь за более грубым, что животные были раньше людей, рыбы - раньше животных суши, растения - раньше последних, неорганическое существовало раньше всего органического; что, следовательно, первоначальная масса должна была пройти длинный ряд изменений прежде, чем мог раскрыться первый глаз' (207, 9). Отсюда видно, что идея универсального (всеобщего) эволюционизма отнюдь не чужда Шопенгауэру. Эволюционировать способен не только Мир, но и человеческие представления о нём. Существование Мира предполагает возможность развития в том числе и человеческих представлений о нём, которые, однако, могут быть истинными (научными, рациональными, верифицируемыми, объективированными) или, напротив, псевдонаучными, иррациональными, ложными, ошибочными, сомнительными, иррациональными, мистифицированными только для самого субъекта познавательно-теоретической деятельности. Субъективизм, действительно, неустраним из культуры человеческого миропонимания и познания. О чём, видимо, и свидетельствуют присущие философским умонастроениям Артура Шопенгауэра элементы солипсизма, иррационализма, романтического идеализма, пессимизма и мистицизма.

Здесь в интересах экономии мышления можно снова заметить, что перед лицом современной метафизики (онтологии, гносеологии, танатологии, логики и науки вообще) все течения отвлечённо-теоретической философии одинаково необходимо предполагают собой возможность своего прояснения (толкования) на основе эмпирически достоверного опыта человеческого познания. Даже понятие 'воля' и предполагаемые им умонастроения Шопенгауэра оказываются, в конечном счёте, не настолько безнадёжно иррациональными и спекулятивными, чтобы не предполагать возможность своего толкования с позиций современной космогенетически достоверной картины Мира, всё более смело опирающейся на эмпирически выверенный опыт человеческого умозрения и познания. И, разумеется, не по воли отдельно взятого индивида и не только благодаря его индивидуальной способности к философскому умозрению складывается мировая, классическая, общечеловечески (гуманистически, герменевтически, идеалистически, космогенетически, теологически, этически, эстетически и во вс. других отношениях) ценностная (мировоззренчески целостная) культура со-знания, примеряющая совершенно противоположные, казалось бы, течения человеческой мысли, поскольку все они связаны единым стремлением мыслящих к взаимопониманию как высшему критерию истины, одинаково разделяемой всеми здравомыслящими участниками философского дискурса. Природа не обманывает, поэтому истинные суждения о ней не могут быть яблоком раздора в научном сообществе (если научное сообщество, действительно, оправдывает это высокое звание и соответствующее ему призвание).

В каком смысле, например, справедливо суждение Шопенгауэра о природе, когда он утверждает, что 'с человеком она поступает не иначе, чем с животными; и на него, следовательно, тоже распространяется её девиз: жизнь или смерть индивидуума для неё безразличны. Поэтому, в известном смысле, - полагает Шопенгауэр, - они должны быть безразличны и для нас, так как мы сами - тоже природа. И, действительно, если бы наш взгляд проникал достаточно глубоко, мы согласились бы с природой и на смерть или жизнь смотрели бы также равнодушно как она'? (207, 9).

К счастью или к сожаленью, даже взгляд профессиональных философов и титулованных учёных не проникает обычно в сущность всего происходящего в природе настолько глубоко, чтобы их жизнь как философов или учёных утратила бы свой исконный и сокровенный смысл, обрекая их беспечно и равнодушно взирать на окружающий Мир с высот своего абсолютного всезнания и всеведения. Природа не обманывает свято верующих в присущую ей гармонию единственно в том смысле, в каком она наделяет их естественным стремлением к взаимопониманию, которое, действительно, зарождается 'из чисто объективного восприятия её' и потому не может быть настолько ложно, чтобы не подразумевать возможности достижения консенсума между представителями философских течений самого различного, на первый взгляд, толка и направления. Идея взаимопонимания и взаимоуважения между индивидами, по праву претендующими на высокое звание 'Хомо Сапиенс' непоколебима в своём глубинном, сокровенно метафизическом (космогенетически предзаданном) смысле. Всё, что достойно называться мировой (родовой, классической) культурой человеческого образа мыслей и действий (языка и сознания) в свете гуманистически зрелой философии и науки предстаёт лишь средством самоутверждения её Высшей Идеи, которая в свою очередь восходит к Вечной Идеи животной жизни вообще.

В соответствие с Мировой или, если угодно, Божией Волей в живой природе главенствует закон самосохранения и приумножения её конкретно-видового (родового) многообразия. 'Вот почему Платон только идеям, т.е. родам, приписывает настоящее бытие, - заключает Шопенгауэр, - индивидуумам же - лишь беспрестанное возникновение и уничтожение. Из глубоко сокровенного сознания собственной нетленности и вытекают те уверенность и душевный покой, с которым всякий животный, а равно и человеческий индивидуум беспечно проходит свой жизненный путь среди бесчисленных случайностей, которые каждое мгновение могут его уничтожить, и проходит, кроме того, по направлению к смерти, - а в глазах его между тем светится покой рода, которого это грядущее уничтожение не касается и не интересует' (207, 11 - 12).

У Шопенгауэра нигде не утверждается в категоричной форме, что условием человеческого приобщения к Вечности является мировая культура языка и со-знания, непрестанно из века в век совершенствуемая наиболее выдающимися представителями человеческого рода. Это в силу своей тривиальности и без философии должно разуметься как бы 'само собою', тогда как Шопенгауэру, по-видимому, важнее утвердится в своём 'революционном принципе', в соответствие с которым 'ты из себя должен понять природу, а не себя из природы' (207, 17).

Человек, подобно всем прочим животным, познаёт природу 'из себя', а 'себя из природы' прежде всего посредством органов чувств, уже созданных ею и совершенствующихся в процессе космогенеза. Однако признание данного факта философским мышлением даже во времена Шопенгауэра не было революционным открытием, неизбежно влекущем собой солипсические умонастроения, в которые волей-неволей впадает этот мыслитель в поисках своей собственной, оригинальной, авторской метафизики. 'Весь мир был бы уничтожен, - полагает он, - если бы уничтожить интеллект или удалить мозг из всех черепов. Я прошу вас не думать, что это - шутка: я говорю совершенно серьёзно, ибо мир существует лишь как наше (и всех животных) представление, и помимо этого представления мира нет' (207, 15).

Шопенгауэр отчасти прав, в том смысле, что живое (чувственное) видение Мира способно быть истинным, экологичным, научно состоятельным или объективным лишь в той мере, в какой оно благоприятствует эволюционному становлению и самосохранению видов и экосистем уже созданных и совершенствуемых процессом космогенеза. Все революционные новшества, учения и принципы оказываются в науке лишь естественной издержкой эволюционного (видового, родового, ортодоксального), становления человеческой культуры со-знания и в качестве таковых объясняются, главным образом, её исторической незрелостью (философско-методологической незавершённостью). В то время как основополагающий принцип научного миропонимания обязывает к признанию, что ни одно из философских учений прошлого, хранимых исторической памятью человечества, не может являться революционным по отношению к современному уровню развития конкретно-научных знаний, которыми и приходится волей-неволей руководствоваться современным представителям умственного мира в оценке своего природного, социокультурного (конкретно-видового) наследия.

Шопенгауэровский солипсизм логически недвумысленно предполагает собой тот факт, что по отношению к сознанию животных и человека объективность, реальность или достоверность перерабатываемых им данных о внешнем Мире обнаруживает себя возможностью удовлетворения естественных потребностей жизни. Мир не может быть настолько ирреальным (солипсистичным), чтобы не предполагать собой этой возможности. В этом 'откровении', даруемом природой, и состоит, по-видимому, та умиротворяющая 'точка абсолютной истины' и философски широкого взаимопонимания, стремление к достижению которой объединяет его соискателей.

'А ввиду того, - настаивает Шопенгауэр, - что природа не лжёт, то ни одно наше воззрение, зародившееся из чисто объективного восприятия её и прошедшее через правильное логическое мышление, не может быть совершенно ложно: нет, в худшем случае оно страдает большой односторонностью и неполнотой. Именно таким воззрением, бесспорно, и является последовательный материализм, - например, эпикуровский, как и противоположный ему абсолютный идеализм, например - берклеевский, - как и вообще всякий философский принцип, зародившийся из верного понимания и добросовестно разработанный. Но только всё это - в высшей степени односторонние миросозерцания, и поэтому, при всей их противоположности, все они одновременно истинны, - каждое со своей определённой точки зрения; а стоит лишь над этой точкой подняться, как истинность их сейчас же оказывается относительной и условной. Высшей же точкой, с которой можно было бы обозреть их все, увидеть их истинными только относительно, понять их несостоятельность за данными пределами, - может быть точка абсолютной истины, насколько она вообще достижима' (207, 11).

Нужно порадоваться за Шопенгауэра, благосклонному пониманию которого доступны, по-видимому, философские умонастроения и течения самого широкого спектра.

У Шопенгауэра не менее явственно, чем у Гегеля ощущается стремление к достижению той высшей точки миропонимания (абсолютной истины), которая логически недвусмысленно предполагает целительную возможность всё более глубокого и ответственного взаимопонимания между представителями умственного мира. Природа, рождающая такого рода стремление, не лжёт, поэтому ни одно из течений человеческой мысли не может быть настолько иррациональным и безнадёжно отвлечённым от непреходяще актуальных, основополагающих (смыслообразующих) установок, законов и условий её собственного развития, чтобы не предполагать собой этой возможности.

Искреннее стремление и твёрдая воля истинных сподвижников культурно-исторического прогресса к взаимопониманию и сотрудничеству в свете гуманистической философии предстаёт единственно надёжной точкой опоры общенаучного, в том числе, герменевтического, исторического и логического развития мировой мысли. Современные высоты, достигнутые человеческой мыслью, действительно, было бы безосновательно и несправедливо рассматривать как заслугу лишь одного из наиболее выдающихся сподвижников её естественноисторического (гуманистического) прогресса. 'Сочтёмся славою, - как призывал наш поэт, - ведь мы свои же люди, и пусть нам общим памятником будут' эти самые уже достигнутые нами высоты, с которых мы обозреваем общемировую историю и постигаем естественную логику развития человеческой мысли, начиная с античной и заканчивая постмодернистской.

В логически (диалектически) строгой науки язык со всеми его формализмами, тропами и философемами оказывается, по сути, лишь естественной издержкой естественного стремления её представителей к целостному пониманию Всего. Это стремление - космогенетическая карма метафизически состоятельной мысли, от которой ей просто некуда деться. Шопенгауэровское понимание воли, материи, эмпирии или логического мышления, например, тоже возможно расценивать как одно из свидетельств естественного для философски зрелого разума стремления к достижению истинной (гуманистически, эстетически, акмеологически и во всех др. отн. зрелой) гармонии с окружающим Миром Природы и Вечности. И, возможно, Шопенгауэр по своему прав, возлагая свои надежды на обретение этой искомой всем его существом гармонии не столько даже на философию Эпикура, Спинозы, Канта или Гегеля, сколько на классическое музыкальное и изобразительное искусство.

Тем не менее одна из наиболее характерных особенностей человеческой психологии миропонимания проявляется, по Шопенгауэру, в человеческой потребности в метафизике. Установка на целостное понимание Мира вообще типична для истиннофилософского (фундаментально-онтологического) мышления. Здесь речь идёт об основополагающем принципе такого мышления. Человек ''есть таким образом animal metaphysicum', - замечает В.Пушкин, относительно философской позиции Шопенгауэра. - Метафизический взгляд направляется на равным образом неисторическую и необщественную сущность человека в общем и на страх перед смертью в особенности. Перемена установки, предпринятая Шопенгауэром, становится особенно явной и проявляется, например, в том, что он традиционное положение 'единство мира в его целостности' подвергает отрицанию. Это означает ничто иное как то, что сила спекулятивной идеи Гегеля превращается в чувственную созерцательность индивидуума. Воля становится собственно метафизической сущностью мира. В тезисе о примате воли, мы узнаём конститутивную постоянную послереволюционной (просветительской) метафизики. Теперь речь идёт о субъективности, которая устанавливает это единство мышления о мире в целом' (83, 22 - 23).

Трудно не согласиться, что для трансцендентального субъекта мировой философии весьма характерна потребность в просветительской метафизике, предполагающей возможность единого понимания 'природы содержания, которое, - по выражению Гегеля, - движется в научном познании' (цит. по 83, 22). Безусловно и однозначно, следует согласиться также с тем основоположением философской метафизики, согласно которому речь идёт о человеческой природе этого содержания, выливающегося в своей конкретно-научной частности в шопенгауэровское учение о 'воли', представляющей собой сущность жизни, 'зажигающей' собой свет в интеллекте. Понятие воли приобретает у Шопенгауэра силу спекулятивной идеи, сияющей светом его философского интеллекта, который своими глубинными, потаённо-интуитивными, тёмными и таинственными первоосновами побуждает его к осмыслению метафизической сущности Мира.

Эта сущность, несомненно, означает, среди прочего, возможность зарождения во Вселенной жизни и разума. В некотором метафорическом смысле (если это благоприятствует достижению вами удовлетворённости своим миропониманием) позволительно говорить, наверно, о Воли Материи, как единой субстанции, к самоотображению в содержании её человеческих восприятий. В зависимости от общего (естественноисторического) уровня развития человеческих знаний и представлений о Мире, его отображение может быть как поверхностным, так и философски (метафизически, онтологически, методологически и во всех др. отн.) углублённым. Во времена Шопенгауэра, Шеллинга, Гартмана, Ницше отображение Мира человеческим интеллектом не было ещё настолько развитым и всесторонне углублённым, чтобы вдохновлять взыскательный ум этих мыслителей своей эвристической (научно-просветительской) перспективностью. Отсюда присущий этим мыслителям отказ от принципов разума и попытки его умаления.

Воля к жизни и в самом деле совсем не обязательно должна иметь своим условием высокоразвитый во всех отношениях интеллект. Волю к жизни способны питать самые различные её мотивации - любовь к искусству, например, или просто к близким по крови или образу мыслей людям. Поэтому не приходится удивляться, когда выясняется, что 'волюнтаризм' Шопенгауэра идёт через витализм к 'Метафизике половой любви', в то время как историческая и общественная сущность человека игнорируется. Нельзя объять необъятное. Поэтому, чем более развитым (во всех отн.) становится человеческое со-знание, тем труднее и сложнее оказывается для него метафизически, т.е. всесторонне (онтологически, гносеологически, экологически, исторически, методологически, герменевтически, социологически, этически, эстетически и т.д.) оправданный выбор решаемых им задач. В своём пессимистическом, казалось бы, умалении интеллекта Шопенгауэр предвосхищает 'философию жизни', возвышающую собой значение интуиции в процессе решения квазиметафизических задач, выдвигаемых временем как своего рода 'вещью в себе', предполагающей принципиально допускаемую законами мироустройства возможность достижения субъектом понятийно-теоретической и познавательно-практической деятельности удовлетворённости собственным пониманием всего происходящего во Вселенной. 'Вещь в себе', подобно любому другому понятию, претендующему на значение философски основополагающего (герменевтически ключевого) в науках логически недвусмысленно предполагает эту даруемую природой возможность.

Метафизически (философски во всех отн.) оправданная воля не настолько своевольна, чтобы совершенно игрорировать фактор времени (конкретного историзма) в процессе эволюционного становления человеческой культуры (миропонимания, сознания, разума) путём уничижения её интуитивных начал. В своей тёмной, первичной основе человеческий разум, подобно животному инстинкту, пребывает во власти времени, пробуждающем наши потребности, мысли и чувства или, иначе говоря, волю к жизни. Своим пониманием воли Шопенгауэр как бы смягчает традиционно проводимое философами различие между разумом и интуицией. Он 'преодолевает границу между явлениями и 'вещью в себе'. Он обосновывает этот переход к метафизике тем, что находит в человеческой воли тончайший налёт вещи в себе. Сущность воли в конечном счёте непознаваема. Воля - это тёмная, таинственная первооснова бытия. Мировая воля неразумна и бессознательна, она слепа. Шопенгауэр ставит знак равенства между волей и волей к жизни' (83, 23).

Диалектичность (эмерджентность) шопенгауэровской метафизики проявляется также в его стремлении смягчить различие традиционно проводимое между волей Материи (как 'вещи в себе') и эмпирически достоверным опытом её живых восприятий: 'Чистая, бесформенная материя - это основа эмпирического мира, сама по себе никогда не воспринимаемая, но всегда неизменно предполагаемая, - представляет собой непосредственное отражение, вообще - зримый образ вещи в себе, т.е. воли; поэтому к ней, в условиях опыта, применимо всё то, что безусловно присуще самой воле, и в образе временной неразрушимости она, материя, воспроизводит истинную вечность воли', - заключает Шопенгауэр (207, 10 - 11).

Чистая, бесформенная материя - суть абстракция, с которой связано философское представление о её 'целостности'. На самом деле единая и неразрушимая 'материя' существует лишь волей человеческого воображения, пытающегося преодолеть пространственно-временные рамки её конкретно и достоверно, но эмпирически разрозненно сосуществующих и чувственно воспринимаемых нами форм. Человеческий разум сотни лет бьётся в попытках воссоздания целостной картины Мира, которая, однако, по мнению Шопенгауэра, по-прежнему, остаётся поверхностной. 'Интеллект постигает лишь отношение вещей и не проникает внутрь их. Поверхностному отображению Мира интеллектом Шопенгауэр противопоставляет музыку, которая является непосредственным отражением мировой воли, следовательно, сущности мира. На языке музыки, которому чужд разум, выражается глубочайшая мудрость' (83, 23).

Глубочайшая мудрость философского интеллекта состоит в том, что ему не чужд в том числе и язык музыки, искусства, поэзии. Глубочайшей мудрости чужды скорее упаднические, пессимистические, декадентские умонастроения, которые у послегегелевских мыслителей волей-неволей выливаются в гносеологический скептицизм и волюнтаризм в отношении выбора ими своих философско-мировоззренческих ориентиров. Нельзя сказать поэтому, что опыт философской метафизики, психологии, социологии, танатологии, этики или эстетики завенчался у этих мыслителей триумфальным успехом гуманистической мысли, хотя, конечно, и оказал влияние на её последующее развитие.

В начале послегегевской метафизики, как отмечает В.Пушкин, стоят три святила: Шопенгауэр, Гартман и Ницше. 'Их философия выходит из воли. Переход от метафизики, представленный в системах от Декарта до Гегеля, к мировоззренческим учениям есть переход от рационализма к волюнтаризму, от метафизики понятия к метафизике воли. На место методической конструкции абсолютной идеи в определении понятия у Гегеля ставится теперь утверждение, 'что абсолют может быть дан лишь в интуиции'. Проявление субъективизма, конвенционализма и релятивизма коррелируют с метафизикой воли' (83, 28).

Абсолют всеединства как основополагающий закон или верховный принцип философского миропонимания и познания находит бесконечно многообразные способы своего самовыражения как в реальной действительности, так и в современных человеческих представлениях о ней. Перед лицом современной философской метафизики все человеческие умонастроения, представления, хотения, интуиции во всех своих проявлениях всегда жёстко и совершенно (принципиально) независимо от волеизъявления тех или иных мыслителей детерминированы (объективированы, предзаданы) процессом космогенеза. Абсолют, следовательно, может быть дан не только в интуиции, но и во всех явлениях познаваемой человеком действительности. Все проявления животной и человеческой психики в свете гуманистически (идеологически и во всех других отн.) зрелой философии безальтернативно коррелируют с абсолютом (метафизикой, интуицией, логикой) всеединства. И в этом смысле нет никакого различия между учениями и умонастроениями философов как догегелевского, так и послегегелевского периода. 'По большому философскому счёту' все они оправданы космогенетически основательным образом, т.е. тем живым и неугасающим интересом, который представители современного умственного мира проявляют к своему культурно-историческому наследию. Природа не лжёт, поэтому всё воистину достойное человеческой памяти остаётся в ней жить навеки, тогда как недостойное её не менее закономерно отмирает.

Разумеется, что философам, стоящим на позициях послеэйнштейновской метафизики, не все утверждения учёных-первопроходцев предыдущих эпох могут казаться во всех отн. зрелыми, исторически и логически выверенными и по праву претендующими на значение герменевтически ключевых в современной науке. Они, безусловно, нуждаются в здравом и ответственном толковании с позиций 'понимающей герменевтики' (онтологии, гносеологии, логики, аксиологии, акмеологии и т.д.) современного типа. В процессе такого толкования рано или поздно обязательно выявляется главное, ключевое положения философски (мировоззренчески) зрелой метафизики (и науки в целом) - человек, как 'animal metaphysicum', обречён на вечное стремление к поискам удовлетворённости собственным образом поведения и мышления.

Речь, действительно, идёт о вечном стремлении, основополагающе-первичные, глубинные, космогенетически обусловленные истоки которого бессознательны. И в этом отношении нам волей-неволей, бессознательно или сознательно приходится разделять метафизическую установку Эдуарда фон Гартмана (1842 - 1906): 'Он ввёл принцип иррационалистической метафизики - бессознательное, ввёл его, следуя Шеллингу. Не разум есть медиум, из которого является единство мира, он есть лишь более поздний модус; но пред-разумная (не логическая) мировая основа (Weltgrund). О происхождении этой метафизики бессознательного свидетельствует сам Гартман. 19 апреля 1876 г. он пишет цюрихскому профессору теологии А.Е.Бидерману: 'Страх перед бытием как таковым есть глубочайшее чувство моей жизни, совсем отдалённое от любой субъективистской, эгоистической или личностной окраски; это есть метафизическое первичное чувство, благодаря которому я непосредственно узнаю о моей идентичности с абсолютом, потому что я чувствую, что в этом ощущении я сам есть абсолют, который сбрасывает с глаз покрывало индивидуалистической иллюзии'. Синтез мистического гипостазирования Я и пессимизма как жизненного определения этой метафизики становится здесь очевидным. Она утверждает бессознательную основу мира' (83, 25).

Бессознательный страх перед бытием как таковым побуждает философов-рационалистов (позитивистов), стоящих на позициях интуиции (логики) всеединства, к приобретению конкретных знаний, позволяющих постепенно преодолевать этот страх посредством целого ряда выводов о норме действий, оправдывающих название человеческих, целесообразных, глубоко продуманных и научно обоснованных. Безусловно, речь идёт о метафизически (онтологически, гносеологически, экологически, психофизически, теологически, этически и во всех др. отн.) объективно узаконенных действиях, благодаря которым соискатели истиннофилософского (гуманистического) фундаментализма в науке и жизни приобретают возможность личностного и вполне сознательного, приобщения к Абсолюту и Идеалу мировой (классической) культуры языка, миропонимания и со-знания. В целом, 'по большому философскому счёту' речь идёт о естественной потребности умственного мира в 'понимающей герменевтике' или, что то же, о реальной возможности достоверного, общенаучно (мировоззренчески, исторически, логически и во всех др. отн.) выверенного, здравого, общедоступного понимания (толкования) человеческих умонастроений и убеждений самого широкого спектра, начиная с древнейших форм религиозного мифотворчества и заканчивая постмодернистическими исканиями современных философов. В виду всеобъемлющей (космогенетической, метафизической) связи явлений природы ни одно из них не может быть настолько случайным (недетерминированным), чтобы не предполагать собой возможности своего здравого объяснения с позиций конкретной науки.

Другой вопрос в том, насколько полно эта возможность может быть реализована на том или ином исторически конкретном этапе развития человеческих представлений о структуре и законах Вселенной. Гартман, например, подобно своим предшественникам, тоже не может ещё судить со всей определённостью (которой требует от современного метафизика современный уровень развития человеческих знаний и представлений о Мире), о космогенетически обусловленной природе и сущности всего происходящего во Вселенной. И в этом отношении его метафизика, действительно, во многом бессознательна и иррациональна. Однако его вполне осознанная ориентация на целостное познание Мира достоверно свидетельствует о том, что перед нами именно метафизик, одержимый стремлением, основополагающе-первичные, глубинные истоки которого в древних культурах народов мира космогенетически закономерно остаются до поры эзотерически потаёнными, мистичными, бессознательными. Тем не менее они существуют, уже изначально предполагая возможность рационализации человеческих знаний и взаимоотношений с окружающей действительностью.

'Мистика нередко служила источником и для религиозных сказаний разных народов, и для философских учений, - пишет В.Пушкин, разъясняя философское учение Гартмана о бессознательной основе Мира. - История философии в этом смысле есть не что иное, как преобразование мистически порождённого содержания из формы образов и бездоказательных положений в формы рациональной системы. Порождённое мистически философия стремится доказать рациональным путём и тем частное достояние мистика сделать общим достоянием человечества' (83, 26). Но и здесь снова речь идёт о возможности, которая перед лицом гуманистически зрелой метафизики (диалектики, онтологии, гносеологии, феноменологии, мистики, этики, эстетики и науки вообще) логически недвусмысленно предполагает тот факт, что любое 'общее', вполне аналогично 'частному' оказывается в конечном счёте закономерным продуктом космогенеза.

Не менее закономерно, что и 'метафизика Гартмана ориентирована на 'единую сущность, которая есть всё'. 'Сущность есть всё, - полагает Гартман, - а мир со всей его прелестью низводится к простому явлению, но, однако, не к субъективно поставленному явлению, как хотят Кант, Фихте и Шопенгауэр, а к объективно (божественно, по выражению Шеллинга, поставленному явлению, или, как выражается Гегель, 'явлению не только для нас, но и в самом себе'. Согласно этому характерному для метафизика высказыванию, Я есть явление, подобно радуге на облаках, подобно ей, Я произошёл от совпадения обстоятельств и делаюсь иным каждую секунду. Но Я не есть то, что составляет во мне сущность. Вечно блестит только солнце, которое играет и в этом облаке; вечно имеет силу только Бессознательное, которое преломляется и в моём мозгу' (83, 26).

Кто из здравомыслящих может быть против?! Пусть вечно сияет всеми цветами и оттенками своего философско-метафизического спектра Божественное Солнце бессознательного, а также исторического, логического, космического, психологического, социологического, несбыточно утопического, поэтического, теистического, мистического, пробабилистического и вообще всего, предполагающего возможность человеческого приобщения к мировой культуре языка и со-знания!


Глава XVII

Риторические проблемы

коллективистического мышления


'Проблемы, которые ставит и решает

коллективистическое мышление,

можно назвать риторическими'

А.Ивин.


Естественное для философского мышления стремление 'объять необъятное' закономерно приводит к возникновению, а порой и бессмысленному (во вс. отношениях) засилью в языках (науки, литературы, искусства, религии) так называемых 'понятий без значения', - нечто вроде аналога 'снятых противоположностей' в гегелевском учении об их смысловом (спекулятивном, диалектическом) единстве. Другим, не менее характерным аналогом неизбежного спекулятизма (тавтологизма) логически (общенаучно) основательных рассуждений и истин, служат те сугубо риторические (символические) проблемы (вопросы), которые решаются посредством простого утверждения о необходимости для человека быть прежде всего человеком и лишь затем уже индивидуальностью, озабоченной философской проблемой самоопределения. По существу речь идёт об одном из способов (законов) философско-метафизической аксиоматизации человеческих знаний и представлений о Мире.

Однако никто из мыслителей, включая самого Гегеля, не акцентирует почему-то внимание на том немаловажном факте, что диалектическая, антиномическая или 'монодуалистическая' (в терминологии С.Франка) логика и методология 'спекулятивна' лишь в том смысле, что подчиняет язык науки законам философского мышления, убеждённо и последовательно побуждающего представителей человечества руководствоваться в своей познавательно-теоретической и практической деятельности не теми или иными случайно выхваченными из контекста человеческих мыслей понятиями, но уже изначально идеологически (концептуально) целостным знанием, определяющим истинный, сокровенный, гуманистически возвышенный смысл этой деятельности. Диалектическая категория 'снятия', подобно любой другой категории, логически недвусмысленно претендующей на значение философски основополагающей в науках, означает, что воистину определяющее в определении не нуждается.

Нуждается ли в отвлечённом разъяснении, то самоочевидное, казалось бы, обстоятельство, что 'по большому философскому счёту' все термины (понятия) языка подразумевают прежде всего существование мировой (космогенетической) ойкумены человеческого со-знания, которой с точки зрения логики ничто не препятствует оставаться предметом, безусловно, достойным как пантеистического культа, так и научного интереса. Вправе ли понятия языка, претендующие на значение философски (логически, онтологически, гуманистически и во вс. др. отн.) зрелых, научных, определяющих или основополагающих, оставаться настолько тёмными, отвлечёнными и непросвещёнными, чтобы не побуждать представителей человечества к рациональному, ответственному, телеологически (идеологически, акмеологически, экологически, экономически) обоснованному освоению природных ресурсов своей космической ойкумены? Например, термин 'постчеловеческая персонология', предлагаемый Г.Л.Тульчинским в его одноимённой работе (100) в качестве ключевого понятия, призванного, очевидно, определять предмет и тему его философско-метафизического исследования?

С позиций логики нельзя не заметить, однако, что нет никакой необходимости определять то, что всегда составляло и составляет единственно возможную тему такого рода 'исследований' как средства решения всегда одной и той же воистину фундаментальной проблемы человеческого сосуществования и познания. В свете гуманистически зрелой философии (метафизики, этики, гносеологии, лингвистики и науки в целом) речь всегда идёт о проблеме очеловечевания человеческой конкретно-видовой культуры. Гуманистически зрелая философия всеми своими коллективистическими (конвенционалистскими, риторическими, недуально-диалектическими, аксиоматическими, фальсификационистскими, деконструктивистскими, постмодернистскими и др. предельно отвлечёнными, казалось бы,) началами логически недвусмысленно нацеливает человеческое сознание на практическое, деятельностное решение его основополагающей, непреходяще актуальной проблемы, которая оправдывает существование не только языка науки, религии, литературы или искусства, но мировой культуры в целом. О чём бы ни говорили философы-гуманисты, они всегда говорят о Цели, определяющей Высший Смысл мировой истории и человеческой жизни как индивидуальной, так и общественной, коллективной. Различие между индивидуальным и коллективным не является настолько фундаментальным, чтобы казаться существенным перед лицом высших целей естественноисторического развития человеческой цивилизации и культуры.

Противоречия между индивидуалистскими и коллективистскими умонастроениями индивидов возможны только в гуманистически (идеологически) незрелых сообществах, представители которых не связаны 'железной клятвой' беззаветного служения святовековечным и потому практически недостижимым идеалам общественно-исторического развития. Трудно не согласиться, что в случае с гуманистически зрелой мотивацией (философией) речь идёт о прекрасной утопии, о неосуществимой мечте, 'всего лишь' об идеале, который, однако, вопреки всем превратностям человеческой жизни, не перестаёт оставаться непреходяще актуальным критерием её 'человечности' в метафизически, исторически и логически выверенном значении такого понятия.

'...Чудный сон, высокое заблуждение человечества! - восклицал Ф.Достоевский устами одного из своих героев. - Золотой век - мечта самая невероятная из всех, какие были, но за которую люди отдавали всю жизнь свою и все свои силы, для которой умирали и убивались пророки, без которой народы не хотят жить и не могут даже умереть!'. Умереть людьми - вот цель, оправдывающая перед судом истории существование народов и индивидов! Люди хотят любить и быть любимыми. Стремление быть коллективистами или индивидуалистами для них не типично. Но, тем не менее:

'Между этими двумя полюсами, - согласно философскому исследованию А.А.Ивина, - движется человеческая история, демонстрирующая от эпохи к эпохе всё новые формы коллективизма и индивидуализма. Промежуточные общества, находящиеся между этими полюсами и составляющими подавляющее большинство всех обществ, с той или иной интенсивностью тяготеют к одному из этих полюсов и способны менять направление своего движения от одного полюса к другому. В индустриальную эпоху коллективизм и индивидуализм вступают между собой в непримиримую то горячую, то холодную войну. Но в целом борьба коллективизма и индивидуализма не типична для человеческой истории, которая не является, ни борьбой классов, ни борьбой полярных цивилизаций' (190, 5).

Но чем же тогда является человеческая история? Вопрос, конечно, сугубо риторический. Понятно, что с гуманистически (метафизически, идеологически) основательной точки зрения - она является историей становления общечеловеческого (транскультурного, интернационального, конкретно-видового или, если угодно, коммунистического) сообщества народов и индивидов. В полном соответствии с объективными законами естественной (недуально-диалектической) логики общественно-исторического развития разумный индивидуализм 'с человеческим лицом' тяготеет к коллективизму в его гуманистически зрелой форме коммунистического со-знания.

'Радикальный коллективизм, - замечает А.Ивин, - существовал в XX веке в двух диаметрально противоположных вариантах - коммунистическом и национал-социалистическом. В книге они не сопоставляются друг с другом. Интернациональный социализм (коммунизм) был светлой человеколюбимой мечтой и остаётся только пожалеть, что она оказалась нереализуемой. Национал-социализм являлся антигуманистической теорией, ставящей своей целью не просто эксплуатацию и подавление одних наций другими, но и полное уничтожение определённых наций, относимых к отрицательно ценным. Национал-социализм развязал Вторую мировую войну, и его победа в этой войне могла бы оказаться катастрофой для человечества. Нет, таким образом, оснований сопоставлять излучающий свет коммунизм с национал-социалистической тьмою' (190, 5 - 6).

Несомненно, речь идёт о выборе, совершенно безальтернативном для прогрессивных философов, отстаивающих позиции гуманистического (диалектического) утопизма, логизма, рационализма, коллективизма, индивидуализма, экзистенциализма, прагматизма, эвдемонизма, патриотизма, космополитизма и т.д., практически до бесконечности. Основной вопрос метафизики Г.Л.Тульчинского не составляет, надо полагать, принципиального исключения и в идеологически корректной форме его постановки тоже безальтернативно выливается в проблему становления не столько 'постчеловеческой' (?), сколько гуманистической (истинночеловеческой) персонологии (логики, методологии, социологии, мировой науки и культуры в целом). Забавный парадокс философского мышления состоит в том, что его основной вопрос: 'Быть или не быть человеку гуманистом и коллективистом?' оказывается, в конечном счёте, чисто риторическим или, выражаясь иначе, спекулятивным.

Философское взаимопонимание или, иначе, коллективистское мышление берёт начало в сугубо риторических вопросах, ответы на которые обладают достоинством аксиоматически (логически) непреложных, общенаучно значимых, абсолютных, космогенетически предпосланных человечеству истин. 'Проблемы, которые ставит и решает коллективистское мышление, - соглашается А.Ивин, - можно назвать риторическими или, вслед за Т.Куном, проблемами-головоломками. Они не столько изобретаются или открываются самим исследователем, сколько навязываются ему сложившейся и ставшей уже довольно жёсткой теорией и звучат так, как если бы они были сформулированы не им самим, а кем-то другим' (190, 333).

С позиций философски обстоятельной теории (логики, онтологии, гносеологии, физики, психологии, социологии и науки вообще) не представляется неожиданным тот факт, что воистину фундаментальные представления о действительности и жизни, в соответствие с принципом конкретного историзма, некоторым вполне естественным и, безусловно, закономерным образом (методом) 'навязываются' исследователю извне, т.е. самой реально существующей действительностью и жизнью, а потому и звучат в унисон выдвигаемым временем проблемам человеческого познания. 'Более важно, однако, что все эти проблемы являются в принципе разрешимыми, причём круг поиска их решения ограничен, а главные линии поиска в основе своей ясны ещё до начала исследования' (190, 333).

И это понятно, поскольку современная коллективистская, уже достаточно зрелая (во всех отн.) философия, идеология, методология, теория, логика приобрела глубоко специализированный характер, побуждая непосредственных носителей со-знания к поиску не беспредельно отвлечённых (тематически неопределённых), а именно конкретно-научных решений. 'Проблема, классифицируемая как головоломка, - замечает Т.Кун, - должна быть охарактеризована не только тем, что она имеет гарантированное решение. Должны существовать также правила, которые ограничивают как природу приемлемых решений, так и те шаги, посредством которых достигаются эти решения' (171, 61).

Очевидно, прошло время философских головоломок. Современным учёным гораздо ближе конкретно-научные головоломки, логически (классически) строгие методологии, теории и решения. Их всё менее вдохновляет свободное вращение в пустоте отвлечённых понятий и символов, не обеспеченных в достаточной мере надёжно 'золотым запасом' конкретного знания. Логически строгая философия тоже, конечно, возможна как фундаментальная (классическая) наука, но не в качестве самостоятельной дисциплины, а как общенаучно зрелое со-знание или, что то же, мировоззрение.

Чем более 'нетрадиционными' и пост-пост-'неклассическими' мнят себя псевдонаучные квазифилософии, тем больше они создают впечатление, что ради удовольствия философствовать философы позволяют себе не замечать, что предметом их интеллектуально-духовных исканий оказываются, в конечном счёте, вечные и потому неизбежно тривиальные истины и законы естественноисторического (конкретно-видового) становления и развития человеческой культуры и жизни. Чаще всего они бессознательно стремятся доказать себе и другим то, что на самом деле не требует никаких отвлечённо-теоретических доказательств и с позиций логики должно расцениваться как некое основополагающее, само собой разумеющееся, аподиктически (аксиоматически) непреложное, первичное (по отношению ко всем его бесконечно многообразным разновидностям) знание.

Эволюция уже учредила тот институт 'культуроники', 'метафизики', 'потенциологии', 'персонологии', 'логики', 'этики', 'эстетики', 'эзотерики' и всех прочих наук, существование которого избавляет истиннофилософствующих сподвижников естественноисторического (социально-политического, научно-технического и гуманистического) прогресса от легкомысленного соглазна изобретать что-либо в области фундаментальных и потому вечных основ человеческого языка, миропонимания и познания. Эти основы конкретных, - как социальных, так и гуманитарных наук следует признать естественно-эмпирическими уже по признаку их эволюционного, космогенетически обусловленного родства, - того самого, которое предполагает возможность философского взаимопонимания или (если сказать иначе, но в том же смысле) 'транскультурного братства' между людьми. Говоря проще, институт философии (логики всеединства) справляется со своей великой миссией (функцией) лишь постольку, поскольку уже изначально подразумевает возможность для человеческой мысли опираться на конкретные (классические, эмпирически достоверные) науки и знания, которые, безусловно, нуждаются в целостном осмыслении для того, чтобы не только 'передать' (согласно замечанию М.Н.Эпштейна, по поводу рецензируемой им работы Г.Л.Тульчинского), но и преодолеть до поры лишь 'бессознательный и вероятностный характер организующего воздействия 'имени' и 'идеала' на участников культурных процессов' (189, 11).

По мере такого преодоления рано или поздно обязательно выясняется, что предмет философского культа - это не отвлечённо-теоретические рассуждения на произвольные темы, а именно идеал конкретно-научного мировоззрения как со-знания, призванного служить вековечно актуальным залогом социально-практического взаимопонимания (коммунистического братства) между представителями мирового человеческого сообщества. Нет ничего противоречивого в том, что 'культуроника' Г.Тульчинского, например, или М.Эпштейна как ключ к логически (идеологически, космогенетически и во вс. др. отн.) органичному, связному, целостному пониманию современных идеалов, идей, функций, принципов, задач, имён и прочих 'аттракторов' мировой философии необходимо предполагает своим естественным условием существование современной глубоко дифференцированной науки, которая уже по определению, (согласно её конкретно-видовым признакам) не может не быть продуктом гуманитарной, т.е. человеческой деятельности.

С метафизически (космогенетически, онтологически, гносеологически, логически и во вс. др. отн.) основательной точки зрения, прививаемой философски широким взглядом на вещи, не только 'культуроника', рекомендуемая Эпштейном, но все науки представляют собой не что иное, как закономерный продукт творческой (изобретательской) деятельности человеческого сознания, перманентно пребывающего в своей естественной, социально-гуманитарной среде или сфере. В контексте идеалогически целостной (гуманистически ценностной) мысли разграничение наук на естественные, социальные и гуманитарные перестаёт казаться существенным настолько, чтобы определять собой основополагающие тенденции её естественноисторического развития. Едва ли семиодинамические, терминологические, логико-семантические или персонологические новаторства в гуманитарной сфере, которые, по мнению Г.Л.Тульчинского, призваны ознаменовывать метафизический опыт свободного прорыва к трансцендентным (постчеловеческим) измерениям бытия и рекомендуемые М.Н.Эпштейном под названием 'культуронических', способны быть столь фундаментально-революционными, чтобы сколько-нибудь всерьёз конкурировать с воистину вечными, классическими, космогенетически апробированными стратагемами, парадигмами, идеалами, истинами и естественными законами культурно-исторического развития человеческой цивилизации. Изобретательская деятельность в области философско-метафизических, фундаментально-общенаучных, классических законов, установок и парадигм человеческого миропонимания и мышления возможна и даже целесообразна, но именно в смысле необходимости для представителей научной общественности окончательно, раз и навсегда удостовериться в незыблемо-вековечном характере этих законов и парадигм. За рамками этой необходимости означенная деятельность неизбежно вступает в противоречие с законом экономии мышления.

'Культуроника, - согласно Эпштейну, - изобретательская деятельность в гуманитарной сфере, конструирование новых форм пребывания и действия в культуре, новых технологий общения, новых политик познания, которые были бы специфичны для культуры и вместе с тем служили бы её трансформации' (189, 11). Если М.Эпштейн имеет в виду давно назревшую в науке необходимость философско-методологической легализации того аксиоматически непреложного факта, что все трансформации культуры должны служить её гуманистическим преобразованиям на основе вековечных идеалов и принципов естественноисторического развития человеческого сообщества, - с ним, как с философом, трудно не согласиться. Но тогда безальтернативно придётся признать и тот факт, что философская культуроника как 'кристаллизация смысла в технологии свободы' - 'это именно попытки воплотить трансформативный потенциал гуманитарного мышления, не утрачивая его специфики (курсив наш), не технологизируя и не политизируя феномена культуры, а выводя его в транскультурное измерение' (189, 11).

Свобода, о которой говорит Эпштейн, касается, очевидно, лишь необходимости выбора технологий, посредством которых философски озабоченное сознание надеется достичь заранее намеченной им цели, опираясь при этом главным образом на конкретные, общенаучно (онтологически, гносеологически, культуронически и т.д.) достоверные знания. По существу, речь идёт или, по крайней мере, должна идти о мировой культуре со-знания, составляющей традиционно-классическое, органически (генетически, идеалогически) целостное наследие человечества и потому не располагающей метафизиков к противопоставлению философии её так называемым 'дочерним' наукам. 'Сама по себе' философия, суть, пустой звук, 'понятие без значения', предполагающее тот факт, что у неё нет и не должно быть ни своего языка, ни самостоятельной сферы исследования; и если логически строгая философия, действительно, некоторым образом (методом) 'дисциплинирует' человеческое сознание, то исключительно в той мере, в какой вдохновляет его опираться на органически (космогенетически) целостное видение действительности, транскультурно-гуманистическое измерение которого во всех своих бесконечно многоликих модификациях (кристаллизациях) не перестаёт оставаться конкретно-научным. Говоря проще, философская кристаллизация смысла в современной культуре человеческого сознания (познания) исторически (логически и во всех др. отн.) закономерно выливается в научную картину Мира.

Последнее обстоятельство, безусловно, оправдывает возникновение в том числе современных школ 'аналитической философии' как стиля спекулятивно-теоретических рассуждений, опирающихся на уже апробированные классическими науками (эмпирически достоверные) языки и парадигмы человеческого со-знания. Трудно оспаривать тот факт, что философские проблемы человеческого (т.е. уже по определению 'лингвистического') мышления побуждают его задаваться вопросом не столько об отдельных значениях, определениях или понятиях языка, сколько о его предельно общем предназначении. В частности основной вопрос философии не может не касаться в том числе и её англо-американской разновидности. Поэтому 'без значения' оказываются лишь те отвлечённо-теоретические понятия языка, в которые философии (в лице её представителей, разумеется) ещё только предстоит вложить логически (герменевтически) ясный, т.е. принципиально доступный всеобщему пониманию смысл. Т.е. здесь тоже (как всегда в случае с философией) речь идёт о Смысле, оправдывающем в глазах её представителей существование не только науки и её англо-американской школы, сколько человеческой (конкретно-видовой) культуры (со-бытия и со-знания) в целом.

Основополагающие понятия языка науки (логики) не поддаются верификации посредством прямого указания на чувственно воспринимаемые человеком объекты реальности, выражая собой лишь присущее философскому разуму стремление к её целостному пониманию. Совершенно независимо от того, в какие именно формы выливается её понимание, реальность бытийствует целостно. Поэтому с позиций логики вполне закономерной представляется вероятность утраты человеческими понятиями того референциального (дифференциального) значения, которое ещё недавно казалось вполне надёжным, рациональным и вековечным оплотом языка классической науки. Язык в роли вторичной сигнальной системы кодирования действенно благоприятствует становлению человеческой культуры миропонимания и со-знания, но это не значит, что он 'бытийствует' в буквальном значении такого понятия.

'Поиски бытия, - замечает Г.Тульчинский, - увели философию в XX столетии с широкой, хорошо наезженной дороги рационализма, которая, казалось, уходит далеко за горизонт, на тропу, теряющуюся в тёмном лесу. Не только в философии и прочей гуманитаристике была констатирована утрата референциального значения. В экономике меновая стоимость вытеснила стоимость потребительную. На рынке потребляется не столько товар, сколько определённые имидж, надежды, амбиции, стиль жизни... В культуре, искусстве коммуникации связи и отношения между вещами, знаками, символами, словами вытеснили их предметное значение. Культура (точнее - культуры) как нормативно-ценностная система, язык, стиль предстали самодостаточными целостностями, не нуждающимися в обосновании и подкреплении реальностью. Более того, они и предстали самой реальностью. Предметы и вещи, окружающие человека, предстали симулякрами - знаковыми системами, чьи свойства задаются соответствующими семиотическими кодами, структурами означающих без означаемых. А попытки осмысления этой реальности - деконструкцией этих кодов (Ж.Деррида)' (100, 13).

Каждое значение языка как нормативно-ценностной системы, безусловно, нуждается в объективации, подразумевая, перво-наперво, (логически и во всех других отношениях) возможность своего обоснования и подкрепления реальностью. Вне этой возможности коммуникативно-нормативная ценность языка науки или даже искусства представляется, мягко говоря, философски сомнительной. Другой вопрос в том, что сами референты (объекты) человеческого интереса (в том числе, научного, особенно философско-теоретического) далеко не всегда обладают предметно-денотативной наглядностью. Язык науки, поэзии, мифологии, теологии, искусства постоянно и, конечно, не без участия философии загадывает человеческому мышлению порой весьма изощрённые шарады, резюмируемые вопросом 'что бы это значило?'. Понятия 'симулякр', 'ризома', 'тензор', 'аттрактор', 'синергетика', 'поссибилизм' являются, конечно, лишь частным примером. Понятийно-языковой тренинг человеческого мышления начинается с раннего детства и длится, иногда, до глубокой старости. Для ребёнка начинающего овладевать родной речью любое слово воспринимается вначале как означающее без означаемого. Живые языки одинаково допускают возможность как деконструкции, так и реконструкции формируемых ими семиотических, грамматических, синтаксических и др. кодов и смыслов. И в этом отношении философские рассуждения М.Хайдеггера, Ж.Бодрийяра или Ж.Дерриды не открывают ничего революционного или неожиданно нового. Владение языками позволяет человеку наделять окружающие его предметы и вещи не только референциальным значением, но и открывать в них другие, гораздо менее очевидные и не столь наглядные в понятийно-теоретическом и эмпирическом отношении, иногда сугубо гипотетические (пробабилистические) свойства и смыслы.

Именно поэтому логика и методология научных исследований столь тесно сопряжена с интуицией, причём не только чувственной, присущей даже животным, но и философской, т.е. интуицией, необходимо общим условием углубления и развития которой является существование человеческой (понятийно-теоретической, математической, рефлексивной, абстрагирующей, гипостазирующей, идеализирующей, мистифицирующей, дифференцирующей, интегрирующей и т.д.) культуры миропонимания и мышления. Животные в отличие от людей лишены возможности развивать свои восприятия, интуиции, чувства, потребности, столь кардинальным образом, и вынуждены, обычно, довольствоваться теми мироощущениями или, если угодно, теми кодами и смыслами бытия, которые предзаданы им от рождения, генетически. От животных, как правило, совершенно не зависит, насколько эти мироощущения совершенны, целостны, радостны или болезненны. Им не дано потреблять те смыслы, которые выражают слова 'имидж', 'надежда', 'амбиция', 'стиль жизни' и т.д. Для них собственная культура мышления, действительно, не перестаёт обладать органически самодостаточной целостностью и ценностью, объективированной естественным ходом космогенетической эволюции видов; целостностью, которая находит своё обоснование и подкрепление реальностью единственно в той мере, в какой она позволяет поддерживать жизнь в её метафизически (биологически, этологически, морфологически и т.д.) конкретной данности.

С чисто физиологической точки зрения речь идёт о возможности 'подкрепления' живой деятельности в любой её естественно (генетически) сложившейся форме. Философски основательный вывод классической физиологии в предельно лаконичной форме весьма удачно, на наш взгляд, выражен Р.Кругликовым, признающим потребность 'важнейшей, 'глубинной', фундаментальнейшей детерминантой' живых систем. 'Постоянная смена конкретных потребностей, - пишет он, - и стремление к их удовлетворению составляют сущность непрекращающегося жизненного процесса' (46, 51). И далее неоднократно подчёркивает, что естественные для живых организмов потребности обладают детерминирующей силой и, вообще, существуют только потому, что они могут быть удовлетворены.

Сказанное не означает, разумеется, что именно классическая физиология в лице своих выдающихся представителей рождает тот основополагающий принцип жизни, на который должно опираться её философски целостное исследование и понимание. Это всё равно, что утверждать, будто физиологическая наука обучает человека переваривать пищу, а логика здраво рассуждать и мыслить. Когда мы утверждаем, что жизнь вообще, в целом, как таковая не лишена своего 'верховного' (вечного, идеального, материального, разумного, объективирующего, творческого, физиологического, психологического, рационального, иррационального, божественного или, одним словом, универсального, 'вездесущего и всеобъемлющего') начала, то, конечно, не ограничиваемся при этом возможностью конкретизировать своё понимание жизни или её основополагающих принципов достижениями человеческого познания в области какой бы то ни было отдельной науки.

Философия связана с поиском, освоением и утверждением универсальных, общенаучно основательных истин, т.е. исторически, логически (и во вс. др. отн.) зрелых мифологем, питающих человеческие мировосприятия и понятия, которые роднит их способность удовлетворять (подкреплять) собой именно человеческое, языковое, семиотически озабоченное сознание. Для других, более 'примитивных' животных звуки, разумеется, тоже, подобно любому из воспринимаемых ими явлений не лишены сигнального (подкрепляющего) значения (смысла). Однако только люди обладают способностью и потребностью целеустремлённо и непрестанно изобретать, обновлять и развивать те смыслы, которые они вкладывают в произносимые ими звуки речи или знаки письма. Человек в отличие от прочих представителей животного мира, можно сказать, одержим языковым творчеством, которое со временем, по мере развития человеческой культуры сознания, закономерно побуждает её носителей всё более глубоко задумываться над смыслом непрестанно изобретаемых ими семиосем. '...Человек, - замечает по данному поводу А.Лобок, - поименовывает всё, что его окружает, навязывая каждому предмету природного мира некие странные культурно-мифологические смыслы, не имеющие ничего общего с органикой объективно-природного существования этих предметов' (56, 36). И это, так сказать, 'действо' превращается для носителей языка в своего рода мета-потребность, определяющую видовую специфику человеческого (социокультурного) бытия и сознания.

Речь идёт о потребности, закономерно порождающей собой мифологию, религию, литературу, науку, искусство, одним словом, культуру человеческого воображения и сознания в целом. В нашем контексте слово 'закономерно' означает, во-первых, что возникновение человеческой культуры (ноосферы) является одним из естественных результатов эволюционного (космогенетически целостного) развития необходимых для жизни условий (в том числе, непосредственно земной биосферы); и, во-вторых, возможность объективировать (верифицировать) основополагающие и 'безнадёжно отвлечённые', как может казаться на первый философски неподготовленный взгляд, понятия языка современной науки.

Философская 'объективация' как процесс не исчерпывает себя простым указанием на Целостность Мира, но логически недвусмысленно предполагает естественное для позитивно мыслящих творцов и носителей языка стремление к взаимопониманию и плодотворному сотрудничеству во всех областях своей социально-практической жизни и деятельности. Философско-теоретическая формализация знаний, подразумевающая возможность их объективации, верификации, аксиоматизации или конкретно-научной дифференциации, может быть лишь средством удовлетворения соответствующей потребности, которую наука, пришедшая, наконец, к своей 'абсолютной идеи' обнаруживает каждым из своих, так называемых, 'основополагающих', 'фундирующих' или 'исходных' понятий.

В процессе своего непрестанного 'вращения' в абстракциях и понятиях языка философия умудряется опираться, обычно, на самые различные, суть, учения, принципы, науки, ассоциации, чувства и знания, обладая целостностью, очевидно, лишь настолько, насколько всё ещё не утрачивает способности вдохновлять собой человеческое мышление к дальнейшему, всё более плодотворному и всё более углублённому развитию конкретно-научной и смыслоразличительной деятельности. Если бы эта деятельность, по каким-то причинам, перестала вдруг доставлять понятийно-теоретическому мышлению некоторую удовлетворённость, философия тут же лишилась бы своих, как 'верховных', так и 'отвлечённых' начал. Точно также, впрочем, она лишилась бы в этом случае своих метафизических, интуитивных, бессознательных, рациональных, иррациональных, объективных, субъективных, мистических, пробабилистических, теистических и всех остальных позитивных, т.е. так или иначе вдохновляющих её начал и понятий.

Стремление к удовлетворённости собственной деятельностью вполне закономерно, т.е. самым естественным образом претендует быть единым средоточием и самовоспламеняющимся центром всех существующих и несуществующих, известных и безвестных принципов и начал человеческого и других конкретно-видовых разновидностей 'духа' (со-знания и мышления). Но что означает собой это 'всех' с точки зрения философской онтологии, гносеологии, космологии, биологии и науки вообще. Потенциально очень многое, фактически бесконечно многое. Но перед лицом философии как относительно самостоятельной дисциплины, прежде всего, логическую возможность развития человеческой мыслью абстрагирующей деятельности. Именно она является, как замечено ещё Гегелем, тем первоначалом понятийно-теоретического мышления, которое объединяет собой философов всех времён и народов совершенно независимо от их личных ориентаций, умонастроений или амбиций. 'В тихой обители пришедшего к самому себе и лишь в себе пребывающего мышления умолкают интересы, движущие жизнью народов и индивидов' (22, 84 - 85). Логически (или, если угодно, психологически) первоначало не имеет в виду ещё никаких потребностей, вожделений, умонастроений или чувств человека, хотя и подразумевает собой принципиальную возможность существования таковых.

Сознательная воля отдельных лиц не имеет значения там, где речь идёт о предельных, наифундаментальнейших идеях, чувствах, потребностях и абстракциях человеческого мышления. Воистину фундаментальное - фундаментально во всех отношениях. Поэтому и определения воистину фундаментальных понятий человеческого мышления могут быть только отрицательными. Фундаментальное не есть сознание или бессознательное, идеальное или материальное, общечеловеческое или личностное, оно не есть также субъективизм или объективизм, интуитивизм или логицизм, всезнание или незнание, наука или религия. Оно подразумевает лишь возможность для всего (существующего и несуществующего, реального и ирреального, поименованного и непоименованного) входить в круг целостного миропонимания (знания).

'Чтобы понять целое, - говорит К.Уилбер, - необходимо понять части. Чтобы понять части необходимо понять целое. Таков круг понимания. Мы движемся от части к целому и опять назад, и в этом танце постижения, в этом поразительном круге понимания пробуждаемся к смыслу, ценности и видению: сам круг понимания направляет наш путь, связывая воедино кусочки, затягивая разрывы, исправляя разрушенные и искажённые фрагменты, и освещая дальнейший путь - это удивительное движение от части к целому и обратно, в котором каждый шаг отмечен печатью исцеления и благословлением награды' (105, 30).

Для метафизика уже само стремление к целостному (интегральному, гармоничному) видению Мира является естественным средоточием глубокой озабоченности и постоянной неудовлетворённости, которая лишь моментами уступает своё место радости понимания и духовного просветления. Если бы дело обстояло иначе, т.е. более оптимистично, философская метафизика (методология, гносеология, логика) вряд ли могла бы служить вечным двигателем мировой науки и мысли. Другой вопрос в том, что 'коэффициент полезного действия' этого двигателя возрастает по мере углубления и развития именно конкретно-научных знаний и представлений, которые могут быть названы философски (метафизически, гносеологически, методологически, теоретически, эвристически и во всех др. отн.) самодостаточными (основательными и целостными) единственно в той мере, в какой отвечают на естественную для представителей гуманистически (исторически) зрелой науки потребность взаимопонимания. Она, подобно любой естественной для жизни потребности, подразумевает возможность её удовлетворения или, говоря иначе, действенность и детерминирующую силу конкретного знания.

Перед лицом метафизики любое конкретное знание означает, прежде всего, что в целом Мир отнюдь не враждебен жизни.

Именно Целостность Мира оказывается необходимым условием реальной возможности удовлетворения жизнью естественных для неё потребностей. Потребность как фундаментальный принцип жизни логически недвусмысленно подразумевает Целостность Мира. По существу речь идёт не о разных принципах, вещах или сущностях, но об одном и том же единоначалие всего существующего и несуществующего в природе. Вездесущее действие этого единоначалия обнаруживает себя, в частности, естественно-нейродинамической подоплёкой живой деятельности. Метафизика не признаёт никаких границ или застылых различий между нейродинамической и пространственно-временной связью всего со всем. Сама возможность возникновения и, соответственно, удовлетворения естественных для жизни потребностей свидетельствует о том, что Миру в целом присуща внутренняя органичная связь, гармония или, что то же, логика. И в этом смысле трудно не согласиться с логикой Гегеля, согласно которой 'всё действительное разумно'.

Однако не каждый язык основан на логике всеединства. А значит, не каждый язык, заставляет признать бытие логики в самом Мире. Жизнь, вообще говоря, и есть ни что иное, как процесс овладения логикой, заложенной в основе самого бытия. В наиболее обобщённой и доступной пониманию каждого из живых существ форме метафизика как логика всеединства находит выражение в самой возможности удовлетворения организмами непрестанно переживаемых ими потребностей. Понимание того, что в Мире царит Гармония и Логика приходит к живым существам как предвидение этой возможности. В некотором вполне доступном живому пониманию Смысле 'действительность' или 'синергетика' - это царство Истины, Гармонии, Знания, Мудрости, Удовлетворённости, Радости, Всеединства. Существует Нечто, не допускающее собой окончательного воцарения в Мире Бессмыслицы, Хаоса, Разрушения, Боли и Смерти. Правда, не все живые существа отдают себе в этом логически последовательный отчёт. Поэтому их переживания 'высшего тождества' имеют безотчётный характер, не вызывая собой к жизни Учения, претендующие на объяснение подобных переживаний.

Именно жизнь и её эволюция определяет и проясняет действительный смысл человеческих учений и представлений о Мире, знании, красоте, чувстве, добре, зле, боге, времени и прочих 'вещах', существующих по крайней мере на правах той виртуальной реальности, которая закономерно пробуждает в умах метафизиков их картезианские, кантовские, гегелевские и другие философские умонастроения и раздумья. Понятие о вещах даёт сама эволюция видов, движимая живым стремлением организмов к удовлетворению и развитию естественно переживаемых ими потребностей. Мировосприятия животных эволюционируют (развиваются), главным образом, от вида к виду. Мировосприятия человека с момента его рождения и на протяжении всей жизни. Поэтому человек в отличие от животных существует не только как генотип (индивид), но и как личность, наделённая способностью развивать своё миропонимание (знание).

Каждая удовлетворяемая живым существом потребность оказывается по-своему достоверным свидетельством его глубокого, целостного и правильного понимания действительности и жизни. Обычное или естественное животное бесконечно доверчиво по отношению к Миру, который в целом никогда не разочаровывает его, логически недвусмысленно предполагая собой реально существующую возможность удовлетворения конкретно переживаемых животным потребностей. Каждая удовлетворяемая животным потребность наполняет его существование тем фундаментальным и целостным Смыслом, от которого оно, животное, не в силах самоустраниться или отречься. Естественное сознание организовано таким образом, что принципиально не допускает собой никакого волюнтаризма по отношению к царящей в Мире Гармонии. Поэтому К.Уилбер и утверждает, что 'единодушие в изначальной истине', 'сознание единства' или, иначе, 'высшее тождество' - 'представляет собой естественное состояние всех живых существ' (104, 17).

Изначальная истина философии состоит в том, что представителям человечества недостаёт порой главного - человечности, т.е. волевого стремления к социально-культурному единению на основе космогенетически (гуманистически, идеалистически, материалистически, теистически, этически и т.д.) выверенных идеалов общественно-исторического развития.

'Человек обладает совокупностью свойств, приобретённым им в ходе эволюции, все они без исключений необходимы, чтобы процесс интеграции обществ привёл к становлению гражданина мира в мире, не знающем границ. Этот тезис, - разделяемый Сибоут Ягером, - основан на накопленных человечеством знаниях об эволюционном процессе.

Необходимость добиться в этом полной ясности очевидна. Умственное построение, к какой бы области знания оно ни относилось - идеологии, философии или теологии, остаётся лишь замком на песке, если оно не зиждется на вере в человека. Поскольку предмет настоящего исследования чрезвычайно обширен, его нельзя отнести к какой-либо одной специальной области знания' (87, 6).

Несомненно, что человеческое 'единодушие' или 'великодушие' невозможно отнести к какой-то строго определённой области знания или заблуждения. 'Великая душа, - говорит М.Мамардашвили, - вмещает соседство (не убудет меня) с глупым, невежественным, преступным' (63, 515). Не потому, что это соседство во всех отношениях приятно. Но лишь оно способно оправдывать 'великодушие' как метафизически (гуманистически, общенаучно) ценностную установку, настойчиво побуждающую представителей человечества к взаимодоброжелательному и терпеливому сотрудничеству во имя преодоления своих естественно-человеческих, в том числе, понятийно-теоретических (идеологических) разногласий. Великодушие как философская установка человеческого сознания не совместимо с пренебрежением ни к одному из его течений, выработанных мировой философией. Торжество человеческой мысли не может быть полным, если оно допускает собою пренебрежение к рационализму, интуитивизму, мистицизму или эмпиризму, например.

Пренебрежение эмпиризмом неприемлемо потому, что в случае с этой основополагающей установкой философски респектабельного мышления речь идёт о естественных законах и принципах существования и функционирования языка науки, о законах и принципах, в соответствии с которыми языки конкретных наук (в отличие от человеческих мыслей) эмпиричны, так сказать, 'до мозга костей'. Вне этой своей эмпиричности языку не выразить ни одной человеческой мысли сколько-нибудь внятным и доступным всеобщему пониманию образом.

В контексте недуально-диалектической философии, позиций которой мы придерживаемся, понятие 'трансцендентное' означает, что эмпиризм оказывается имманентным свойством не столько психо-нейрофизиологических стихий душевной жизни человека, сколько прежде всего именно языка науки, стремящегося упорядочивать индивидуально-психические реальности таким образом, чтобы люди, живущие в них, могли не только 'говорить' или 'писать', но и понимать друг друга. Вне этой конкретной цели, оправдывающей существование языка науки, различие между эмпирией, трансцендентным, имманентным, абстрактным, конкретным и пр. стихиями интеллектуально-духовной жизни человека весьма условно (относительно, диалектично). Философское (концептуально-мировоззренческое, историческое, логическое, эмпирическое и т.д.) становление человеческой (языковой) культуры со-знания − это великий поиск взаимопонимания, безусловно, оправдывающий собой (совместными усилиями тех, кто его, действительно, ищет) существование даже предельно отвлечённых понятий, таких как 'добро', 'зло', 'Бог', 'Дух', 'наука', 'имманентное', 'трансцендентное', 'метафизика', 'совесть' и других.

Метафизика как 'сознание единства' не располагает проводить различия между теми понятиями, которые символизируют собой её основополагающие начала; и в этом смысле опирается на 'недуальную', 'спекулятивную' или, иначе, 'диалектическую' логику и соответствующие ей традиции философско-теоретического мышления. 'В том-то и заключается идеал спекулятивной философии, - замечает А.Уайтхед, - что её фундаментальные понятия невозможно абстрагировать друг от друга. Другими словами, предполагается, что ни одну сущность нельзя рассматривать в полной абстракции от всей системы вселенной (universe) и что задача спекулятивной философии заключается в том, чтобы продемонстрировать эту истину. Такая её особенность и есть связность' (102, 273).

'По большому философскому счёту' речь всегда идёт о бесконечно многоликих формах самовыражения изначально целостного по признаку его человеческой, эволюционно-видовой генетики знания. Поэтому неудивителен и едва ли требует каких бы то ни было доказательств тот факт, что человек как философ всем своим существом предрасположен к целостному пониманию всего существующего. Однако эта предрасположенность отнюдь не противоречит каким бы то ни было образом глубоко дифференцированному (специализированному) характеру современной науки, хотя и вызывает естественное затруднение в обозначении конкретной специфики (области) непосредственно 'философских' исследований. Современная философия более чем когда-либо вынуждает своих представителей задаваться вопросом о том, возможно ли её существование в роли самостоятельной дисциплины человеческого познания, наделённой собственной областью исследования, собственным языковым аппаратом, предметом и методом? Или должно согласиться с неопозитивистами в том, что традиционная (классическая) философия (метафизика) опирается на домыслы, а не факты и потому не может претендовать на роль науки в собственном значении слова?


Глава XVIII

Неопозитивизм


'Все предложения логики

тавтологичны и бессодержательны,

поэтому из них ничего нельзя заключить о том,

что необходимо или что невозможно в действительности'

Р.Карнап.


Современным наследникам классической философии логика не позволяет игнорировать тот факт, что в действительности невозможно существование событий, явление которых не обусловлено её всеединством. В конечном счёте - всё есть продукт космогенеза. Поэтому ни логика, ни математика, ни любые другие языки науки не могут быть настолько выхолощенными, и бессодержательными, чтобы философски не предполагать собой этот факт. Существование общенаучно целостной концепции бытия и соответствующей картины Мира, опирающейся на космологическую модель Большого Взрыва, не позволяет логике оставаться 'безадресной' и потому уже 'по определению' сугубо формальной (бессодержательной, нефактуальной) дисциплиной. Фундаментальная тавтология, которая все факты, выявляемые в процессе человеческого познания, резюмирует утверждением, что каждый из них есть не что иное, как непосредственный и закономерный продукт космогенеза, и есть, суть, не что иное, как основополагающая фигура логического мышления в его фактуально обусловленном содержании и значении.

Разделение всех наук на формальные и фактуальные, играющее роль основополагающего положения неопозитивистской эпистемологии, перед лицом философской логики всеединства само по сути дела оказывается бессодержательным и выглядит бессмысленным, абсурдным, произвольно надуманным. Существование формы без содержания логически немыслимо, также как и содержания без формы. В свете философской логики сама возможность проведения различий между формой и содержанием, абстрактным и конкретным, всем и вся, нуждается в понимании как следствие и свидетельство субстанционально-космогенетической целостности Мира, опосредующей собой, в том числе явления человеческого мышления и познания. Не менее относительным с позиций гуманистической философии (науки вообще) представляется различие между индивидуалистическим и коллективистическим типом (образом, способом, методом) миропонимания. Философски зрелые (научные) дисциплины (онтология, гносеология, логика, методология, математика, физика, психология, лингвистика, этика, эстетика и др.) являются таковыми прежде всего в смысле объединяющего представителей этих наук стремления к взаимопониманию и, прежде всего, относительно необходимости использовать свои знания во благо естественноисторического прогресса человеческой цивилизации и культуры.

В конечном счёте речь идёт о методе философской аксиоматизации человеческих знаний посредством гуманистической пропедевтики не только к научной, но и вообще любой живой деятельности, оправдывающей в глазах гуманистов название рациональной. Прилагательное 'философская' по отношению к любой из конкретных наук сводится в этом смысле к тавтологически настойчивому напоминанию о необходимости для человеческой культуры со-знания быть позитивной в истинном (метафизически, логически, этически и во всех др. отн.) выверенном значении слова.

Т.е. опять ничего неожиданно нового или, тем более, революционного. Безусловно, здесь приходится иметь дело с чисто формальным и тавтологичным, но отнюдь не бессодержательным, а, напротив, основополагающим с точки зр. гуманистически зрелой философии предложением. В своих последних, наиболее сокровенных, предельных, глубинных основах не только математика, метафизика или логика, но все науки безысходно тавтологичны или, иначе, формальны. Что, однако, не означает, что они вместе с тем и бессодержательны уже по определению. Карнап и другие неопозитивисты лишь отчасти правы, утверждая, что 'истинность предложений формальных наук имеет чисто логический характер, это логическая истина, вытекающая всецело из одной только формы предложений. Эти предложения не расширяют нашего знания. Они служат лишь для его преобразования' (121, 295).

И здесь, как раз, очень не лишним будет снова уточнить, что речь идёт о необходимости гуманистического и именно в этом смысле позитивного и содержательного преобразования человеческой культуры миропонимания и со-знания в целом, на основе её вечных философско-метафизических (пропедевтических) идеалов (императивов или, если угодно, естественных законов культурно-исторического развития). Философская метафизика (логика, онтология и вообще вся позитивная наука) традиционно, с древнейших времён опирается не на пустой и бессмысленный, но гуманистически зрелый (классический) формализм, предполагающий собой реальную возможность этого преобразования. Поэтому сам термин 'неопозитивизм' говорит, по существу, лишь о том, что 'новое есть хорошо забытое старое', а также о том, что философские течения человеческой мысли не должны быть настолько идеологически, этически и теистически выхолощенными, чтобы не предполагать собой доброй воли представителей человечества к взаимопониманию и созидательному сотрудничеству.

Не следует, однако, поддаваться менторским умонастроениям, обвиняя представителей неопозитивизма в том, что философско-метафизическая пропедевтика (аксиоматика) логического мышления им совершенно чужда. Хотя они, очевидно, не осознают в достаточной мере ответственно необходимости связывать с этой пропедевтикой основополагающие принципы и понятия того языка, на который опирается их собственное мышление. Потому и наука представляется им лишённой тех философско-метафизических оснований, на которые она не только формально, но и фактически опирается просто в силу органично присущего её наиболее ответственным представителям стремления к 'знанию' и 'взаимопониманию' в гуманистически возвышенном значении этих понятий. Эта метафизическая или, если угодно, идеологическая по своей глубинной сути неприкаянность коллективистического сознания неопозитивистов предстаёт в конечном счёте лишь одним из отголосков общего кризиса европейской культуры.

В этом смысле весьма показательны философские искания Э.Гуссерля, которые итожит последняя из написанных им работ. В своих комментариях к этой работе, А.Ф.Зотов отмечает, что она пишется в те годы, когда тема кризиса науки представляется Гуссерлю введением к теме кризиса 'европейского человечества'. С тем окончательным диагнозом, который он выносит европейской цивилизации, трудно не согласиться:

'Больна не только наука - больна 'душа' европейского человека. Симптомы этой болезни достаточно очевидны как в науке, так и в политике. Но что это за болезнь? В чём её причина? Как и в медицинской практике ответить на такие вопросы легче, если известен анамнез. И потому нужно обратиться к истории человеческого духа, понятой не только как летопись его побед, но и как 'история болезни'. Мысль Гуссерля движется здесь, по сути, по схеме классического психоанализа: чтобы излечить душевную болезнь, нужно определить, когда она началась; сделав понятным для самого пациента этот действительный исток недуга, можно надеяться на излечение.

То, что наука (прежде всего, естествознание) впало в состояние нездоровья, Гуссерлю, - полагает А.Зотов, - было очевидно и раньше: о чём ином говорит неясность оснований науки, включая и математику? Правда теперь Гуссерль уже не склонен расценивать крушение классического идеала как физики, так и математики исключительно негативно: ведь оно было и спасением от грозившего этим наукам догматического окостенения. Однако способ и методика, используемые современными математиками и физиками, нестроги и неоднозначны. Они, как пишет Гуссерль, более подходили бы 'для философии, которой грозит в наши дни испытать скепсис, иррационализм, мистицизм...'. Позитивистская программа 'лечения' науки, по мнению Гуссерля, для такой цели совершенно не годится - ведь объявляя 'псевдопроблемой' вопросы о внеопытных основаниях науки и сводя естествознание к 'чистой фактичности', она не только оправдывает его 'неосновательность' и фактически объявляет болезнь нормальным состоянием, но и отрывает науку (львиную долю которой составляет естествознание) от судьбоносных для человечества вопросов о смысле и назначении человеческого бытия. Дело дошло до того, что учёные полагают, что в науке, якобы, нет морали. Более того, претендуя на то, чтобы заменить традиционное мировоззрение, занимавшееся именно духовными основами бытия и знания, естественные науки, процветающие на нивах практических приложений, усугубляют кризис человеческого духа' (112, 341 - 342).

Рассуждения логических позитивистов (М.Шлика, Р.Карнапа и др.) важны главным образом для уяснения того несомненного факта, что современное человеческое сознание достаточно явно предрасположено к научному миропониманию и философия уже не в состоянии игнорировать данное обстоятельство. Философские затруднения вызывает обычно лишь сама попытка (псевдопроблема) проведения логически однозначных различий между научным (фундаментальным) и всеми другими разновидностями человеческих знаний. Не всегда отдаётся должное тому факту, что в контексте философской метафизики (диалектики, логики, онтологии и науки вообще) определяющим признаком фундаментального (самодостаточного во всех отн.) знания является его концептуально-контекстуальная (конкретно-видовая, космогенетически обусловленная) целостность. Со-знание в его космогенетически (метафизически, гуманистически, логически, исторически и во вс. других отн.) зрелой форме оказывается не столько научным или ненаучным, сколько именно всецело предрасположенным к коллективистическому пониманию всего происходящего во Вселенной. Речь всегда идёт о человеческом со-знании, опирающемся на культурно-исторический, т.е. по сути дела коллективистический опыт языковой (понятийно-теоретической, логической, синтаксической, семантической, математической, символотворческой, мифотворческой и вообще смыслоразличительной) деятельности. И этот опыт в соответствие с космогенетическими законами его собственного (концептуально-теоретического, исторического и логического) развития оказывается успешным и целостным единственно в том смысле, в каком разделяется всеми участниками философского дискурса.

Когда все языки, предложения и понятия космогенетически зрелой науки подчинены (в соответствие с 'правилами игры' в такого рода 'идеальную науку') задачам взаимопонимания между её представителями, категориальные различие между вещами и отношениями действительности перестаёт казаться определяющем и существенным настолько, чтобы непреоборимо препятствовать становлению коммунистического сообщества истинноверующих и столь же истинно философствующих единомышленников. Нельзя не признать, по крайней мере, что естественная способность различать вещи и отношения действительности, обуславливающая глубоко дифференцированный характер современных человеческих знаний, понятий и представлений, отнюдь не препятствует непосредственным носителям языка современной науки руководствоваться в своей познавательно-практической деятельности концептуально целостной картиной Мира, единодушно разделяемой научным сообществом.

Не в оправдание традиционно-метафизического мышления, в котором оно не нуждается, но для более ясного осознания (понимания) его сути, не будет лишним напомнить, что речь идёт об идеальном, т.е. скорее желаемом и потому лишь возможном, а не реально существующем положении дел в современной науке и человеческой жизни. Неопозитивистским взглядам на природу человеческого познания вполне очевидно недостаёт философски основательной постановки вопроса о том, что есть 'наука' и достижению каких предельно высоких и потому непреходяще актуальных целей общественно-исторического развития она призвана служить. Ни Витгенштейн, ни Шлик, ни Карнап, ни другие приверженцы неопозитивизма похоже вообще не связывают философски возвышенные идеалы науки и человечности с деятельностью, развиваемой их собственным (коллективным) со-знанием, и, как следствие, неизбежно впадают в антиметафизическую крамолу своей основополагающей установки.

Неопозитивистов, по замечанию А.Ф.Зотова, 'буквально преследовала одна навязчивая идея: мысль о том, что наука должна избавится от всяких следов традиционной философии, т.е. не допускать больше никакой метафизики. Метафизика мерещится им всюду, и в изгнании её они видят чуть ли не главную свою задачу. Неопозитивисты не против философии лишь бы она не была метафизикой. Метафизикой же она становится тогда, когда пытается высказать какие-то положения об объективности окружающего мира' (112, 289).

Философски (общенаучно) состоятельное сознание, действительно, руководствуется не столько метафизикой, психологией или физикой, сколько целостным представлением о Мире, которое (в соответствие с его высшими, гуманистически выверенными критериями) может быть объективным или истинным лишь настолько, насколько единодушно разделяется представителями научных сообществ. Логические позитивисты, например, тоже являют собой одно из научных сообществ, представители которого, по свидетельству А.Зотова, 'утверждали, что всё доступное нам знание о внешнем мире получается только частными, эмпирическими науками. Философия же якобы не может сказать о мире ничего помимо того, что о нём говорят эти науки. Она не может сформулировать ни одного закона и вообще ни одного положения о мире, которое имело бы научный характер.

Но если философия не даёт знания о мире и не является наукой, то что же она такое? С чем она имеет дело? Оказывается не с миром, а с тем, что о нём говорят, т.е. с языком. Всё наше знание, как научное, так и обыденное выражается в языке. Философия же занимается языком, словами, предложениями, высказываниями. Её задача состоит в анализе и прояснении предложений науки, в анализе употребления слов, в формулировки правил пользования словами и т.д. и т.п. Язык - подлинный предмет философии. С этим согласны все позитивисты. Но далее их мнения несколько расходятся' (112, 289).

Чем объяснить столь многообразный характер сосуществующих ныне учений и течений философско-теоретической мысли? И почему они так часто обманывают возлагаемые на них надежды? Объяснение представляется тривиальным, но тем не менее вполне здравым: философия не есть ещё само человеческое со-знание или мышление в его собственной имманентной деятельности. Философию следует воспринимать как простое свидетельство яркого и многоликого характера человеческой мысли, что отнюдь не препятствует ей оставаться органически целостной прежде всего по признаку своей принадлежности мировой культуре языка и со-знания, являющей конкретно-видовое наследие человечества. Многоликий именно потому, что любая практическая задача, требующая продуманного и теоретически обоснованного решения, нуждается прежде всего в методологически ясной (конкретно-научной) постановке. И в этом отношении логические позитивисты, безусловно, правы, когда утверждают, что всё доступное нам знание о Мире получается частными науками.

При этом они, однако, упускают из виду тот факт, что философия и есть не что иное, как уже приобретённое нами знание или, точнее, со-знание в его собственной имманентной деятельности конкретного субъекта породившей его культуры. А поскольку речь идёт о научной, т.е. современной и уже достаточно развитой во всех отношениях культуре со-знания, нельзя не включить в сферу её эвристических интересов в том числе сам язык как один из способов её собственного самовыражения. Отсюда естественный интерес представителей неопозитивизма к онтологическим, гносеологическим, герменевтическим, нейрофизиологическим, синтаксическим, семантическим и прочим аспектам и функциям языка конкретной науки. Но едва ли данное обстоятельство обязывает, вслед за неопозитивистами, признать язык единственно возможным предметом философско-теоретического познания, призывая человеческий разум отказаться от своих традиционно метафизических притязаний на целостное видение Мира.

На самом деле язык - это не единственно возможный, а лишь один из бесконечно многочисленных предметов философско-теоретического познания, воодушевляемого своим традиционным (метафизическим) постулатом о Целостности Мира. Причём поэтический эпитет 'воодушевлённая' по отношению к философии появляется в контексте размышлений о её природе и сущности далеко не случайно. Речь идёт о естественном (космогенетически обусловленном) стремлении человеческого сознания к достижению благостной удовлетворённости собственным образом миропонимания, сознания. Или, говоря иначе, о радости, даруемой уверенностью в саму возможность жить праведной и осмысленной жизнью, оздоровляемой живым интересом к своему конкретно-видовому (культурно-историческому, космоноосферному) окружению и наследию. Нет ничего неожиданного в том, что Р.Карнап как здравомыслящий человек и авторитетный философ, казалось бы, вопреки своей неопозитивистской установке, не решается окончательно отречься от традиционной метафизики, дарующей то 'чувство жизни', которое, тоже нельзя не расценивать как неотъемлемую часть культурно-исторического наследия современного человечества.

'Нельзя же игнорировать тот факт, - пишет А.Зотов, анализируя позицию Карнапа, - что люди занимаются метафизическими вопросами с самого возникновения философии. Неужели они две с половиной тысячи лет только и делают, что говорят бессмыслицу? Карнап разъясняет, что предложения метафизики не абсолютно бессмысленны, но лишены научного смысла. Т.е. они не утверждают никаких фактов. Они ничего не говорят о мире и поэтому не могут быть проверены. Но это не значит, что они вообще не имеют никакого смысла, что они не нужны людям.

Напротив, Карнап полагает, что они очень нужны, ибо служат для выражения чувства жизни, переживаний, эмоций, настроений человека, его субъективного отношения к окружающему миру и т.п. В выражении чувства жизни метафизика может быть поставлена на одну доску с поэзией или музыкой' (112, 299). Здесь Карнап как бы вторит тому, что было уже сказано некогда Шопенгауэром, который, правда, в отличие от неопозитивистов не отрекался от метафизики как деятельности мышления, лишённой научного смысла (см. гл. XVI).

Нельзя, по крайней мере, не согласиться с тем, что чувства и интуиции мыслителей такого масштаба как Шопенгауэр или Карнап по всей видимости подсказывают им, что смысл человеческой жизни и кругозор присущих ей интересов (потребностей), обычно не исчерпывает себя только научной (интеллектуальной, понятийно-теоретической или математической) деятельностью мышления, которая совсем не обязательно должна препятствовать всестороннему развитию учёного как личности, наделённой чувством и пониманием жизни как высшей ценности бытия, разделяемого представителями человеческого сообщества. Метафизика как философское учение оправдывает своё существование лишь настолько, насколько она способна расширять мировоззренческий кругозор человека, как представителя не только науки, но и мировой культуры в целом.

'Но поэзия и музыка, - настаивает тем не менее Карнап, - суть адекватные средства для выражения чувства жизни, а метафизика - средство не адекватное. Метафизики - это музыканты без способностей к музыке. Поэтому они выражают своё чувство жизни в неадекватной форме.

Главная ошибка метафизика в том, что он своё внутреннее чувство жизни выражает в форме утверждения о внешнем мире и претендует на общезначимость этих утверждений. Поэт и музыкант этого не делают. Они изливают своё чувство в стихах или мелодиях. Метафизик же выражает свои чувства в псевдонаучных предложениях и требует, чтобы все с ним соглашались. Поэтому метафизика будет иметь право на существование, только если она признает себя тем, что она есть на самом деле, и откажется от своих притязаний на научность и общезначимость' (112, 299).

Метафизика являет собой то, что предпослано человечеству не философией или наукой, не Платоном, Ньютоном, Гегелем или Шопенгауэром, а именно внешним объективно существующим миром, т.е. процессом космогенеза. Несомненно, что человеческое чувство жизни, как вечная, метафизически фундаментальная установка на достижение умиротворённости ею, способна находить свои конкретные выражения не только в языках литературы, изобразительного искусства или музыки, но и в сознании учёных, посвятивших свою жизнь научному творчеству. Никому из них не следует отказывать в той жажде жизни и знания, которая нуждается в утолении, и которая, безусловно, знакома каждому из соискателей мудрости, истины, смысла или, если угодно, божией благодати или нирваны. Речь идёт о позитивном чувстве и вечном стремлении, призванном объединять и объединяющем собой представителей не столько отдельных философских течений или конкретных наук, сколько всех прямых наследников мировой культуры, пребывающих в поисках своего личностного Я, своего конкретно-человеческого предназначения, призвания и таланта. Для них вопрос 'быть или не быть метафизике' оказывается, конечно же, чисто риторическим. Поэтому остаётся предположить, что неопозитивистская философия науки дискредитирует не метафизику (т.е. космогенетически предпосланное человеку чувство жизни и предполагаемых ею возможностей как своего рода природного дара), а только их собственное представление о ней. Сосредоточив коллективную сферу своих эвристических интересов главным образом на проблемах языкознания, метафизику (в её собственной бессознательно-интуитивной стихии космогенетически обусловленного предчувствия дарованных жизнью возможностей) неопозитивисты оставили без своего философского попечительства.

Но это не значит, что философско-метафизические искания неопозитивистов умиротворённости собственным образом мысли перестали быть определяющим мотивом их творческой жизни в науке. Просто этот мотив не был осознан ими как глубинно-интуитивная, метафизически обусловленная посылка их собственной познавательной деятельности, которая, впрочем, не перестала из-за этого оставаться эвристически продуктивной, о чём свидетельствует в частности возникновение в современной науке таких 'неопозитивистских дисциплин' как математическая лингвистика и логическая семантика.

'Оставляя за собой лишь логику науки, - отмечает в данной связи А.Ф.Зотов, - отказываясь обсуждать мировоззренческие вопросы, неопозитивисты фактически уступают всю область философской проблематики тем самым метафизикам, над которыми они иронизируют, томистам, философам жизни, интуитивистам, экзистенциалистам' (112, 299).

В оправдание неопозитивистской позиции в отношении чистой метафизики нельзя не заметить, однако, что в случае с фундаментальной, т.е. общечеловечески (коллективистически, логически, общенаучно) значимой философией науки, жизни и вообще всего происходящего во Вселенной, философам волей-неволей приходится задаваться сугубо риторическими вопросами, самоочевидные решения которых с методологически обстоятельной точки зрения являются естественным условием аксиоматизации, систематизации и верификации человеческих знаний о принципиально доступной концептуально целостному (воистину научному) пониманию и только в этом смысле реальной, т.е. онтологически, гносеологически, эмпирически и во всех др. отн. достоверной действительности. Всеми своими началами ('Мне всё равно откуда начать, - говорил Парменид, - ведь на то же место я приду снова') фундаментальная философии логически (аксиоматически) недвусмысленно свидетельствует о естественно-человеческой склонности своих соискателей, - нет, не 'философствовать', а именно жить в культуре и творить культуру на основе её идеалов и соотносимых с ними чувств как космогенетически предпосланных человечеству критериев истины, смысла, красоты, добра, человечности, гуманизма, социальной справедливости, научного знания и т.д. Не философия, а вековечные идеалы человеческого сосуществования определяют возможность гуманитарного исследования, позитивного преобразования, всестороннего развития и эволюционного становления мировой культуры. Философия, особенно современная, лишена значения самостоятельной дисциплины и культивирует собой уже не столько те или иные отвлечённо-теоретические представления о действительности, сколько любовь к мудрости вековечных основ человеческого со-бытия. Метафизически (гуманистически, эвристически, онтологически, гносеологически, исторически и во вс. др. отн.) зрелая философия культивирует лишь чувство, оправдывающее перед лицом и судом Вечности существование человеческих знаний, наук, языков и понятий и не позволяющее им оставаться что называется 'без значения'.

Философия базируется на чувстве, иногда светлом и радостном, иногда тревожном и смутном, но всегда подразумевающем принципиально доступную представителям человечества возможность разделять свои взгляды на жизнь и действительность в наиболее существенном для их гармоничного развития отношении и значении. Причём местоимение 'их' относится в равной мере, как к людям, так и к тем взглядам, которые они могут и должны разделять в интересах эволюционного становления своей конкретно-видовой культуры. Глубинная основа человеческих взглядов и языков не перестаёт оставаться чувственной, безотносительно к вопросу о том, о каких именно культурах или науках идёт речь. Потому и говорится о так называемых 'философских', 'гуманитарных', 'метафизических', 'трансперсональных', 'коммунистических', 'недуальных', 'спекулятивно-диалектических', 'интернациональных', 'трансцендентальных', 'метанаучных' измерениях человеческой культуры миропонимания и познания.

В свете философски зрелой науки (метафизики, методологии, феноменологии, онтологии, гносеологии, герменевтики и т.д.) вполне тривиальным представляется тот факт, что возможность взаимопонимания между представителями человеческого рода (вида) определяется эмпирической генотипичностью приобретаемого ими опыта жизни (познания). Никакая даже самая изощрённая в терминологических премудростях философия не в состоянии заменить человеку органы чувств как естественной и необходимой (во вс. отношениях) основы его познавательно-практической деятельности. Поэтому и наука, по праву заслуживающая называться 'фундаментальной' или 'классической', в поисках имманентного ей критерия истины апеллирует в конечном счёте к эмпирически достоверному опыту (знанию) непосредственных творцов и носителей её языка. Даже интеллектуальные интуиции представителей науки складываются и развиваются на основе эмпирически достоверного опыта (знания), поставляемого и перерабатываемого органами чувственных восприятий действительности, в их космогенетически обусловленной природе и сущности.

Чтобы продемонстрировать свою Абсолютную Истину, философия вполне определённо и логически недвусмысленно побуждает языковое сознание абстрагироваться от своего обыденно-обиходного, наглядного, фактуального, предметно-конкретного содержания, возвышая тем самым значение интуитивных критериев истины как основополагающих начал науки и жизни в целом. А это значит, что высшие критерии знания и истины изобретены не учёными или философами, а самой природой, от которой человеку, сколько ни мудрствуй, никуда не уйти. Философии остаётся лишь философски, т.е. общенаучно (гносеологически, физически, биологически... и т.д.) прояснить и утвердить верховный принцип жизни в интересах целостного понимания всего существующего. Хотя в действительности это 'утверждение' происходит не столько усилиями философского сообщества, сколько естественно-эволюционным путём. Оно не может быть предзадано отвлечённо-языковой (понятийно-теоретической) деятельностью человеческого сознания, которая (с позиций философии, логики, науки и жизни вообще) может быть оправдана лишь в той мере, в какой она благоприятствует удовлетворению бессознательно, т.е. объективно, естественно, конкретно-историческим образом назревающих потребностей человека.

'В бессознательном, - утверждают исследователи, - готовы теперь искать истоки, как научной мысли, так и общественной жизни со всем многообразием её конфликтов и со всей сложностью её идеологического обрамления' (70, 5 -6). Перед лицом философии и её метафизики (диалектики, логики... и т.д.) бессознательное обнаруживает себя естественной для носителей языка потребностью осознать всё то, что это 'бессознательное' так или иначе собою подразумевает. А подразумевает оно собой очень многое. И, прежде всего, способность языкового (в том числе, понятийно-теоретического) мышления (творчества) приносить собой глубокую удовлетворённость непосредственному субъекту человеческого бытия и познания.

Философия в той мере, в какой она служит развитию этой способности тоже, очевидно, не лишена своего метафизически (онтологически, биологически, психологически, теистически, антропологически, этически, эстетически ... и т.д.) конкретного начала и смысла. Попытки метафизиков 'изобрести' какие-то иные, 'более фундаментальные', 'неклассические' или 'постнеклассические' начала и принципы естественноисторического становления и развития человеческой культуры закономерно оборачиваются если не словоблудием, то, по крайней мере, диалектической схоластикой, т.е. тем приёмом логического мышления, который доказывает чисто символический, весьма условный, относительный, несущественный смысл различия между понятиями, претендующими на значение основополагающих для дела науки и человеческой мысли в целом. 'Иногда даже можно слышать высказывания о том, что поиск в области метафизики чреват тавтологией, неумеренным эпатажем, 'интеллектуальным пижонством'' (77, 8).

Всё это так; поэтому, рано или поздно обязательно наступает 'момент истины', подсказывающий сознанию метафизиков, что пора, наконец, переходить от слов к непосредственно практическим действиям, способствующим конкретному воплощению в жизнь тех её безусловно заслуживающих своего общефилософского признания идеалов и целей, которые возвышают и оправдывают собой не только и, видимо, не столько существование отвлечённо-теоретической мысли (философии), сколько человеческой культуры в целом и каждое из её достижений в отдельности. Наиболее значительные достижения философской метафизики там, где они, действительно, имеют место, достоверно свидетельствуют о себе естественной потребностью представителей человеческого сообщества к развитию совместной рационально организованной деятельности, способной своими результатами доставлять удовлетворённость каждому из её участников.

Безосновательно было бы упрекать философскую метафизику в том, что она, в отличие от религиозной, безнадёжно грешит атеизмом. Философские искания единства духовной жизни на путях её рационализации подразумевают, скорее, тот факт, что воистину глубокая и гуманистически плодотворная вера в Бога, не может не быть одновременно верой в человеческую культуру миропонимания, сознания, воображения и мышления. Только на первый, теологически незрелый взгляд может казаться парадоксальным, что атеизм не принижает, а возвышает значение религии, питающей сакральную веру представителей человечества в свою собственную видовую культуру разума, миропонимания и сознания. Резонная апелляция к здравомыслию, всецело оправдывающая существование атеизма как одного из течений философии, сводится по существу к мужественному признанию и постепенно крепнущему убеждению истинноверующих, что честная теология не вправе обманывать человека упованиями на вознаграждение за благочестивую жизнь посмертно, в потусторонних мирах. Воистину благочестивая жизнь и творческая деятельность, направленная на позитивное преобразование человеком себя и окружающей его действительности, должна уже сама по себе быть наградой, безусловно, достойной своего философско-религиозного благословления.

Философия оказывается, в конечном счёте, ничем иным как синтезирующим началом языка современной конкретной глубоко дифференцированной науки. И поскольку язык науки, выражаясь словами Гегеля, есть не 'мёртвые кости скелета, перемешанные между собой в беспорядке', но живое, целостное и вечно развивающееся образование, было бы философски наивно надеяться достигнуть в деле его совершенствования сколько-нибудь окончательно удовлетворяющих мышление результатов. 'Хотя философия, - говорит Ясперс, - будучи выражена в форме простых и действенных мыслей, способна взволновать любого человека, даже ребёнка, её сознательная разработка есть задача, никогда не завершающаяся и каждый раз возникающая вновь, постоянно осуществляющая себя как присутствующее в настоящем целое; такая философия является нам в произведениях великих философов и как их отголосок - у менее значительных мыслителей. Сознание этой задачи будет жить в какой угодно форме, пока люди остаются людьми' (133, 228).

Высшая цель и задача угадывается в необходимости придать философии логически ясную форму простых и действенных мыслей. Возможно, весь вопрос состоит только в том, как отличить действенную мысль от философски бесплодной, эвристически и этически выхолощенной. Что должно являться критерием, и насколько он надёжен?


Глава XIX

Телеология истины


'Человек должен обращаться к цели,

когда он ставит вопрос об истине'

М.Хайдеггер.


Гуманистически зрелая философия (логика всеединства) делает очевидным тот факт, что все понятия рационально организованной науки и мысли незримо связаны узлом единой цели, достижению которой они собой служат. И, конечно, понятие 'истина' тоже не являет собой исключения. Речь идёт о цели, оправдывающей в глазах метафизика существование не столько науки, искусства или религии, сколько человеческой конкретно-видовой культуры (со-знания, миропонимания, воображения, мышления) в целом как средства вочеловечевания человеческих индивидов. Философски зрелая логика, телеология, аксиология, идеология, этика и наука вообще берёт начало в осознании истинной (абсолютной) цели человеческого сосуществования и познания. 'Должное, абсолютное - подлинная стихия, стезя философии, отметающая некритический энтузиазм в отношении нападок на неё как на сферу занятости, - полагает В.Ильин. - То, что позволяет философии быть явлением, всегда выдерживающим многочисленные социальные, умственные испытания и нагрузки, - суть причастность к пространству, где абсолютное 'как должно быть' оказывается 'предпоставленной целью и потому ценностью в подлинном смысле'' (35, 102).

Никоим образом не принижая роль философии в истории становления и развития человеческой культуры миропонимания, нельзя не признать в то же время, что цель, которую она декларирует, предпоставлена человечеству космогенетически, а не спекулятивно-металогическим гением утверждающего её мышления. В конечном итоге, не философия как 'специальность' или 'сфера занятости', а накопленный человечеством опыт живого, в том числе, понятийно-теоретического и практического познания (взаимопонимания) воплощает социокультурно-духовную ценность и целостность в её подлинном (космогенетически, исторически и логически выверенном) содержании и значении. По мере своего естественноисторического развития этот опыт далеко не случайно, конечно, всё более возвышает в глазах истиннофилософствующих значение конкретно-научного (космогенетически, интуитивистически, исторически, логически, эмпирически и во вс. др. отн. выверенного) знания как естественного залога концептуально-мировоззренческой (идеологической) универсализации человеческих понятий и представлений о реальной действительности.

Принципиально важным для развития общенаучно (философски) целостной концепции знания представляется вопрос о его универсальном признаке. В соответствие с этим признаком знание не может не подразумевать естественное стремление живых организмов к удовлетворению своих насущных потребностей. Знание в общенаучно выверенном значении такого понятия способно быть естественным, конкретным и целостным единственно в том смысле, в каком оно отвечает своему универсальному признаку.

'Естествознание' как метафизически (и во вс. др. отн.) основательная наука предполагает собой космогенетическую обусловленность любого конкретного знания, которое, следовательно, уже 'по определению' не может не быть естественнонаучным. Естественными или, что то же, научными приходится признать, прежде всего, те экзотерически открытые знания, которые не противоречат собственному опыту живого восприятия человеком имманентной ему природы вещей. Концептуально-герменевтический (мировоззренческий) костяк таких знаний составляют эмпирически достоверные эксперименты, опыты, теории, наблюдения, представления и понятия человеческих индивидов, благодаря которым вообще оказывается возможным существование 'науки', как телеологически (онтологически, методологически, психофизически, аксиоматически, аксиологически, этически, эстетически, герменевтически и во вс. др. отношениях) упорядоченной стихии миропонимания и мышления. Язык как естественная предпосылка философски широкого взаимопонимания и общения носителей знания не может существовать вне эмпирии. И, понятно, что с позиций диалектики как философской науки нельзя не отдать должное, в том числе, и этому обстоятельству. Язык науки восходит к эмпирии и опирается на эмпирию; но не в том смысле, что эмпирическое возможно логически однозначно противопоставить теоретическому или спекулятивно-умозрительному. По поводу философски незрелого эмпиризма нельзя не вспомнить анекдот, на который столь к месту ссылается А.Лосев:

'Абсолютный эмпиризм диалектики, - пишет он, - не означает тупого и слепого эмпиризма, который неосознанно следует за неразберихой фактов и во имя чистоты опыта жертвует ясностью и строгостью мысли. Диалектика - абсолютная ясность, строгость и стройность мысли. Это абсолютный эмпиризм, ставший абсолютной мыслью. Диалектика не есть слепой опыт. Один писатель рассказывает о некоем медике, которому пришлось однажды лечить портного от горячки. Так как больной очень просил, при смерти, ветчины, то медик, видя, что спасти больного нельзя, даёт ему ветчины. Больной покушал ветчины и - выздоровел. Врач тщательно занёс в свою записную книжку следующее опытное наблюдение: 'Ветчина - успешное средство от горячки'. Через несколько дней тот же врач лечил от горячки сапожника. Опираясь на опыт, врач предписал больному ветчину. Больной умер. Врач, на основании правила записи фактов, как они есть, не примешивая никаких умствований, прибавил к прежнему наблюдению следующее: 'Ветчина - средство, полезное для портных, но не для сапожников'. Хотите ли вы быть таким 'эмпириком' как этот врач? По-вашему он эмпирик. А по-моему - просто дурак, и критиковать подобный эмпиризм недостойно людей, именующих себя философами. Надо отдать эмпирии всякую дань, которой она только заслуживает, но надо отдать дань и теории, какую последняя только заслуживает. Диалектика есть и абсолютный эмпиризм, и абсолютный рационализм, и истину её вы поймёте именно только тогда, когда возьмёте эти два противоречивых утверждения синтетически, как нечто одно. В этом, и только в этом, и заключается жизненность диалектики' (57, 41 - 42).

Жизненность диалектики должна подразумевает собой, очевидно, не столько эмпиризм или рационализм в отвлечённом значении этих понятий, сколько реально доступную носителям конкретного знания возможность удовлетворять свои конкретно переживаемые потребности. Человек, подобно любому живому существу вообще, ищет именно этой возможности, лежащей в основе всякого в достаточной степени мудрого понимания науки, логики, философии, диалектики, рационализма, эмпиризма, формализма, поссибилизма, позитивизма, фундаментализма, теизма и т.д. Удовлетворённость, разумеется, весьма неопределённый, призрачный, зыбкий, изменчивый, но, зато, универсальный, общечеловечески ценностный критерий мудрости, в том числе, религиозной и философской. Естественная неопределённость и субъективность такого критерия является неизбежной платой за возможность объективного, междисциплинарно целостного, безальтернативно-универсального понимания науки и её языка. Имеет ли, например, какое-либо отношение к науке, а также утверждаемой ею истине и 'абсолютной идее' то понимание эмпиризма, которое мы находим у медика в истории, пересказанной Лосевым? Безусловно. В той мере, в какой оно удовлетворяет самого медика и не удовлетворяет философа (в лице Лосева).

Далее, на примере той же истории с медиком, можно заключить, что 'науку' (в философски широком значении слова) развивает и двигает не столько удовлетворённость, сколько неудовлетворённость её представителей господствующим в их среде образом мыслей и представлений, который никогда не бывает настолько правильным (позитивным), чтобы удовлетворять каждого из них всецело и безусловно, во всех отношениях.

Органически присущее человеческому со-знанию, миропониманию и мышлению свойство удовлетворять или не удовлетворять собой непосредственных творцов и носителей языка науки в достаточной мере убедительно свидетельствует о том, что не эмпиризм, эмпириокритицизм, логический позитивизм Р.Карнапа или критический рационализм К.Поппера, а именно человек в соответствие с классической формулой Протагора является естественной и необходимой мерой всех (поименованных и непоименованных, воспринимаемых и не воспринимаемых им) вещей и событий, 'последние оказываются интересны ему не сами по себе, а в соотношении с его собственно человеческими целями существования' (см. гл. XXIV).

'Особое мнение по этому поводу даже таких философов, как Аристотель или Гуссерль, поколебать его не в силах', - заключает А.Заостровцев. - 'Всякая мыслящая недогматическая онтология (т.е. онтология, не эмансипированная от бремени гносеологических затруднений) исходит из гениально сформулированного положения Протагора' (29, 246). Только почему именно онтология или гносеология? Любая мысль, заслуживающая названия философской, не эмансипирована, обычно, от бремени затруднений, связанных с поисками истины как универсальной меры вещей. С поисками истины связана, очевидно, не столько наука или её отдельные разделы, такие как онтология, гносеология, теология или логика, например, сколько человеческое познание и существование в целом.

'Философский вопрос 'что есть истина?', - пишут В.Лекторский и В.Швырёв, - касается не каких-то частных моментов познавательного отношения к миру, связанных с решением отдельных задач человеческого существования. Он касается принципиальной возможности человека познавать мир, проникать в его сущность, овладевать им в своём сознании' (54, 10). Универсальность истинного подразумевает собой внутреннее единство не только и, очевидно, не столько философской или научной мысли, сколько всего (существующего и несуществующего, поименованного и непоименованного, явленного и неявленного субъекту познания). Мыслящих широко, философски, поиски истины закономерно подводят к мысли о всеединстве. В этой мысли, собственно, и берёт начало философия всеединства, логически недвусмысленно подразумевающую собой потенциально вездесущую и воистину неугомонную природу человеческого разума, человеческой интуиции и человеческого познания.

'Философия, - утверждает Ю.Романенко, - знает 'всё', изначально полагая 'принцип всеединства'' (85, 5).

Однако знать 'всё' невозможно настолько уверенно, чтобы не испытывать желания усовершенствовать, углубить и расширить свои знания. На самом деле 'всеединство' как философски основательный принцип узаконивает собой лишь стремление умственного мира к фундаментальному во вс. отношениях знанию, воплощающему собой практически недостижимый и только поэтому вечный идеал человеческого миропонимания и мышления. Только вечные истины, идеи и идеалы не принижают собой беспокойную природу философского разума, который никогда не в состоянии удовлетвориться всецело и окончательно никаким отдельно взятым содержанием чувства, знания или жизни. 'Душа и мысль обязаны трудиться' - начертано на знамени философии. 'Стремление к истине, - утверждал Г.Лейбниц, - дороже уверенного обладания ею'. Но что она собой представляет - эта искомая философией истина? И почему она обрекает мыслящих на вечное стремление к её постижению? Ответ, на первый взгляд, может показаться простым, не являясь в то же время настолько очевидным или поверхностным, чтобы не требовать всестороннего, общенаучно углублённого, т.е. именно философского обоснования.

Возможность такого обоснования не означает, что в процессе своей деятельности философско-теоретическое мышление способно порождать сколько-нибудь несомненные, вековечные, принципиально не подлежащие опровержению истины. Единственно вековечная истина необратимо тавтологична, она всегда подразумевает собой одно и то же, и потому не нуждается для своего понятийно-теоретического воцарения в человеческих умах в каких бы то ни было определениях. Философия нужда и полезна для жизни исключительно в меру своей способности благоприятствовать осознанию этой Истины, в качестве общенаучно значимой установки понятийно-теоретического познания, которую мы обозначили выше как естественное, т.е. 'само собой разумеющееся' стремление представителей науки к поиску взаимопонимания.

По существу, речь идёт о естественной установке, снимающей с повестки дня современной философии вопрос о том, на какой вере, на вере в кого или во что должна быть основана метафизика, а вместе с ней и та философия, которую она вдохновляет. Оправдывает ли себя вера в Бога в гуманистическом, этическом или каком-то ином отношении, если она не подразумевает одновременно веры представителей человечества в себя, науку, язык и разум? Нужна ли человечеству философия или вера, ограничивающая естественные притязания человеческого разума на располагающее к себе понимание и объяснение всего происходящего во Вселенной? И не эти ли притязания разума философии приходилось отстаивать на всём протяжении многовекового развития науки? В этом отношении особенно показательны опыты и усилия классической буржуазной философии, которая прямо и недвусмысленно отождествляет себя с понятием разума.

'Для неё, - отмечают исследователи, - 'разум' и 'философия' однозначны. При этом бросается в глаза, что классическая буржуазная философия почти не утруждает себя ясным и всеобъемлющим определением понятия разума. Во всех своих стремлениях она просто исходит из него. Хотя в её системах говориться очень много о разуме, однако мы не встречаем в них действительно критического размышления о его понятии. Притом оно отсутствует даже и там, где оно, прежде всего, как, например, у Канта наличествует. В этом вопросе не могут ввести в заблуждение и разнообразные попытки классической буржуазной философии определить понятие разума. Эти попытки, смотря по обстоятельствам, лишь в общей форме ориентированы на критическое мышление и отчасти на действие, которые затем описываются словом 'разум'. В этом отношении вполне обосновано говорить о вере классической буржуазной философии в разум' (18, 6).

Подобные ситуации с основополагающими понятиями языка науки складываются в ней далеко не случайно. Именно претензия философского (научного) разума на целостное знание 'всего' лишает мыслителей реальной возможности вкладывать в его понятие определённый, т.е. сколько-нибудь конкретный и конечный смысл. С точки зрения диалектической логики это означает, что 'чем более сложным и развитым становится разум, чем более сложные задачи ему предлагается решать, чем больше информации разного свойства приходится обрабатывать, тем он должен быть более раскованным и рискованным, рефлексивным и самокритичным, способным к отклонению от проторенной дороги, свободным от навязываемых предпосылок и ограничений. В этой связи, - полагает И.Касавин, - можно высказать, по видимости, парадоксальную мысль: чем более совершенен разум, тем более подвержен он заблуждению. Перефразируя известный материалистический тезис о природе сознания, можно сказать, что заблуждение - продукт высокоорганизованного мышления' (42, 6 - 7).

Этот вывод не следует понимать в том смысле, что заблуждение - это единственно возможный продукт высокоорганизованного мышления. Философский разум, безусловно, должен быть раскованным и рискованным, т.е. именно диалектически гибким, но не безнадёжно заблуждающимся, чем дальше, тем всё более дремуче. Все философские метания, искания и заблуждения разума являют собой те творческие муки, которые необходимо предшествуют закономерному утверждению общенаучно целостной методологии понятийно-теоретического формирования и анализа человеческих знаний. Исходный принцип такой методологии достаточно логичен, прост и понятен. Он выражает необходимость в каждое понятие языка, тем или иным образом претендующего на роль основополагающего для науки в целом, вкладывать предельно широкий, неограниченно ёмкий, беспредельно открытый, и потому непрестанно требующий своего уточнения, дополнения и развития смысл.

Способно ли, например, понятие 'заблуждение' быть выразителем и носителем такого смысла? Очевидно, всё зависит, главным образом, от нашего толкования, которое само должно быть достаточно гибким, широким и перспективным для того чтобы отвечать на запросы общенаучно целостной методологии понятийно-теоретического познания. Попытка философски убедительного (недуально-спекулятивного) толкования понятия 'заблуждение' с позиций логики всеединства, рано или поздно, обязательно приведёт вас к мысли, что все понятия языка науки есть не что иное, как естественная издержка целостного становления человеческой культуры миропонимания (со-знания).

Очевидно, сам критерий, по которому человеческие знания или представления о действительности и жизни должны быть признаны истинными или научно обоснованными, обязан быть настолько гибким, чтобы логически, гносеологически и во всех других отношениях предопределять возможность идейного примирения всех участников философского дискурса. Глубоко дифференцированный характер современной науки (философии, методологии, логики) не может препятствовать достижению этого примирения там, где стремление к взаимопониманию, действительно, уже царствует как основополагающая, т.е. воистину зрелая (во всех отн.) мотивация разума, которую необходимо предполагают собой высшие идеалы и цели общественно-исторического развития.

Проблема, конечно, не в том, как следует называть определяющие идеалы (идеи, истины, ценности или цели) общественно-исторического развития, - коммунистическими, теистическими, идеалистическими, гуманистическими, эгалитарными или как-то иначе, - а в том, что они, существуя, остаются зачастую невостребованными, бездействующими. Тогда и философия, отстаивающая святые и вечные цели, истины, идеи и идеалы общественно-исторического развития, обречена, по существу, на сизифов труд. Не философия определяет магистральные направления и пути общественного развития. Современная философия в лучшем случае постулирует лишь возможность для человеческого разума опираться в интересах достижения своих целей на реальные достижения конкретных наук: синергетики, акмеологии, социологии, математики, логики и других. Сама по себе философия не в состоянии заменить собой ни науки, ни тем более 'метафизики' в собственной, космогенетически обусловленной природе и сущности такого явления. Философская интерпретация понятий 'знание', 'истина', 'заблуждение', 'идеал', 'метафизика', 'логика' обусловлена необходимостью прояснить, перво-наперво, то немаловажное (во вс. отн.) обстоятельство, что человеческая культура миропонимания и мышления тоже не лишена своих эволюционно-космогенетических предпосылок, составляющих закономерный, (устойчивый, непреходящий) фон и фактор её общественно-исторического становления и развития.

'В самых различных терминах (курсив наш) то здесь то там появляется идея о присутствии в недрах культуры некоторого устойчивого фактора, определяющего как специфические черты этой культуры, так и её эволюцию в том или ином направлении. Начиная с 'блага' Платона, Плотина и Августина, этот фактор фигурирует под видом'духовного климата эпохи' или 'моральной температуры' (Тэн); или 'общей формы созерцания известной эпохи' (Вёльфлин); или просто 'духа эпохи' (М.Дворжак), 'правды жизни' (В.Соловьёв), 'подвижнической истины' (П.Флоренский); или более глобально в форме 'культурного образца или стандарта ценности' (Манро), 'души культуры' (О.Шпенглер) и т.п.

Разноголосица терминов столь велика, что с первого взгляда трудно заметить в них нечто общее. Однако как мы увидим из последующего изложения, все эти сложные наименования суть расплывчатые, туманные и, по существу, подготовительные формулировки для обозначения того, что на обычном человеческом языке называется простым словом 'идеал'. То, что это понятие играет определяющую роль в понимании не только искусства, но и культуры в целом, известно давно. Тем не менее прогресс в его анализе пока невелик. Чтобы придать ему ясный и однозначный смысл, соответствующий наиболее важным аспектам его реального употребления в разных сферах человеческой деятельности, необходимо выяснить связь этого понятия с исходными принципами философского мировоззрения, которого придерживается носитель идеала. Для этого следует рассмотреть процесс формирования этого понятия в недрах развитой философской системы' (9, 33 - 34).

В достаточно развитой (теоретически, логически и во вс. др. отн.) системе со-знания все понятия языка, претендующие на значение воистину определяющих или основополагающих для (синергетического, акмеологического и т.д.) становления этой системы, служат утверждению высочайших идеалов (стандартов) человеческой культуры миропонимания и мышления. В глазах истиннофилософствующих именно эти идеалы являют или, по крайней мере, должны являть идеологически устойчивый фактор и вездесущее начало любой человеческой деятельности, в том числе отвлечённой, понятийно-теоретической. Они придают метафизически весомый смысл понятиям 'истина', 'история', 'знание', 'материя', 'культура', 'духовность' и всем другим отвлечённо-теоретическим идеализациям (категоризациям) человеческого (языкового) мышления, которые перед лицом философии всеединства всегда логически (и во вс. др. отн.) закономерно и однозначно конституируют эволюционно (космогенетически) обусловленный характер всего происходящего во Вселенной. Разумеется, что это 'всего' не может не предполагать собой в свете философской логики в том числе выработанная современной теоретической физикой идеализация (мифологизация), именуемая 'пространственно-временным континуумом Вселенной'.

Однако было бы ошибочно полагать, что данное обстоятельство способно каким-то образом дискредитировать различие между понятиями 'пространство' и 'время', проводимое языком классической физики. Напротив, речь идёт о том, что естественная способность живых существ ориентироваться в пространстве и времени перед лицом современной (философской) физики (методологии, логики, биологии, психологии и других наук) тоже предстаёт одним из закономерных следствий общего эволюционного развития Вселенной. Животные, правда, в отличие от людей, не обладают способностью подготавливать себя к жизни посредством овладения 'отвлечённым' (понятийно-теоретическим) знанием и потому совершенно не озабоченны философскими проблемами 'времени' или премудростями конкретно-научных (операциональных) интерпретаций такого понятия. Ориентировочные рефлексы животных невозможно объяснить их способностью различать категории 'пространство' и 'время', поскольку эти категории являются строго (логически) необходимым условием конкретно-научного (физического) описания, а не существования космоса как единственно полной причины всего, что способно бытийствовать.

Если даже отвлечённо-философские представления человека о действительности и жизни или его творческие фантазии 'на свободные темы' тоже способны 'бытийствовать' (на правах, так называемой, 'виртуальной' реальности) то, видимо, единственно в том смысле, в каком характеризуют особенности, преимущества или недостатки его собственной конкретно-видовой культуры разума, знания и со-знания. Перед лицом философской диалектики (логики всеединства) не только в случае с физикой, биологией, психологией или эпистемологией, но всегда говориться о возможности научного познания разумом закономерностей своего собственного конкретно-видового становления и развития. Различие между науками не выглядит определяющим или решающим в тех случаях, когда речь идёт о необходимости философски целостного (всесторонне взвешенного) анализа накопленных человечеством знаний о Мире и о себе. Когда мы говорим: 'разум способен познавать природу', то неизбежно подразумеваем при этом, что она навязывает ему законы его собственного развития.

'В современной науке, - замечает Б.Кузнецов, - то, что Лаплас называл 'углублением разума в самого себя', самопознание разума, стало неотделимым от того, что он называл 'продвижением разума вперёд'. Логика перестала быть совокупностью вечных скрижалей разума, логические нормы приблизились к онтологическим принципам, появились термины 'квантовая логика', 'физическая логика' и т.п., и при этом выяснилась интуитивная предпосылка логических умозаключений. C другой стороны сама интуиция и сфера бессознательного в психике человека стали объектом экспериментального и логического анализа; интуитивное в психике изучается с помощью дискурсивных дедукций. Современный психолог проникает в подсознательную основу сознания во всеоружии логики, математики, эксперимента. В свою очередь, современный естествоиспытатель не может идти вперёд, не вглядываясь в свои исходные ассоциации, ещё не получившие логической и экспериментальной достоверности. В его сознании каждая новая мысль окружена облаком ассоциаций, подчас ещё очень далёких от самых гипотетических догадок' (47, 31).

Психология научного творчества в качестве не только науки, но и непосредственно самого изучаемого ею феномена, по мере своего развития всё более достоверно подтверждает основную идею эйнштейновской философии и гносеологии о неотделимости эмпирического базиса науки от её понятийно-теоретического (методологического и логического) начала. 'В 1953 году Эйнштейн писал: 'Не существует эмпирического метода без чисто умозрительных понятий и систем и не существует систем чистого мышления, при более близком изучении которых не обнаруживался бы эмпирический материал, на котором они строятся'' (Цит. по 47, 32).

Когда мы говорим о существовании общенаучно целостной методологии или логики, то это не значит, конечно, что мы говорим именно о чисто умозрительных или сугубо эмпирических принципах и началах современной науки. Диалектика (метафизика) как научное учение 'о единстве всего' говорит, скорее, о космогенетически, т.е. естественно, процессом самой эволюции организмов (этологически и нейрофизиологически) обусловленной целостности человеческого со-знания, которая отнюдь не лишает его ни интеллигибельности, ни сенсибельности, ни интенциональной способности переключать своё живое внимание с одного изучаемого им предмета на другие. Науки предполагают эту возможность (логически и во вс. др. отн.) всеми своими началами. И в этом смысле нет никакого различия между интуитивными и логическими, рациональными и иррациональными, индуктивными и дедуктивными, отвлечённо-теоретическими и чувственными началами философски целостного миропонимания (знания).

Само собой разумеется, что целостность, кумулятивность, непрерывность или преемственность понятийно-теоретического развития человеческих знаний о мире не может быть обусловлена только существованием языка и проводимых им различий. Поэтому и рост науки невозможно объяснить философски (логически) непротиворечивым образом (методом) с позиций джастификационизма, фальсификационизма, фаллибилизма, рационализма, эмпиризма или какого бы то ни было иного теоретически обособленного течения человеческой мысли. О чём и свидетельствуют, главным образом, так называемые 'идейные разногласия' представителей науки по поводу её действительных целей и оснований.

'Кратко сопоставляя взгляды Юма, Карнапа и Поппера, Уоткинс замечает, что, по Юму рост науки индуктивен и иррационален, по Карнапу, - индуктивен и рационален, по Попперу - неиндуктивен и рационален. Это сопоставление, - полагает И.Лакатос, - можно продолжить: по Куну рост науки неиндуктивен и иррационален. С точки зрения Куна не может быть никакой логики открытия - существует только психология открытия. Например, по Куну, наука всегда изобилует аномалиями, противоречиями, но в нормальные периоды господствующая парадигма задаёт образец роста, который может быть отброшен в период 'кризиса'. 'Кризис' - психологическое понятие, здесь оно обозначает нечто вроде паники, которой заражаются массы учёных' (48, 143 - 144).

С позиций диалектики как общенаучно целостной методологии (логики), отдавая должное выводам Юма, Лакатоса или Куна, нельзя не заметить, в то же время, что те парадигмы, открытия, противоречия, кризисы или аномалии, о которых они говорят, присущи лишь человеческой конкретно-видовой культуре миропонимания и мышления, в то время как все прочие представители животного мира озабочены проблемой не столько роста или приобретения, сколько самосохранения уже 'априори', генетически предпосланного им со-знания. Соответственно, и человеческую культуру разума или со-знания возможно признать метафизически (философски) состоятельной и космогенетически (онтологически, гносеологически и других отношениях) полноценной (самодостаточной) единственно в той мере, в какой она способна к самосохранению и выживанию в условиях своего очевидного и с каждым годом всё более усиливающегося кризиса, затрагивающего теперь едва ли не все стороны социально-практической жизни и деятельности представителей человечества.

Когда главной проблемой становится выживание человека как вида биологической особи бессмысленно задаваться вопросом о том, каких именно сфер человеческого сосуществования, миропонимания или познания, в первую очередь, должен касаться общий кризис мировой цивилизации и культуры. В эпоху подобных кризисов традиционно проводимые различия между основополагающими установками человеческого миропонимания и познания, уже не могут, или, во всяком случае, не должны, по законам природы (эволюции), непреоборимо препятствовать философски широкому взаимопониманию и плодотворному сотрудничеству представителей научного сообщества.

'Важно понять, - заключает Д.Рашкофф, - что эволюция в своём лучшем проявлении - это командная игра. В своих поздних, менее известных, но более важных работах Дарвин писал, что закон выживания сильнейших относится не столько к отдельным организмам, сколько к группам. Точно также почти каждый серьёзный прорыв в развитии человеческой цивилизации, от формирования кланов до создания городов, требовал коллективных усилий. Увеличение способности к выживанию - не только приятный побочный эффект успешного сотрудничества, но и его цель' (169, 36).

Только на первый, поверхностный взгляд может казаться, что нажитые и унаследованные человечеством науки безнадёжно разрозненны и лишены целостно и вековечно объединяющей их Идеи и Цели; однако виновато в этом лишь наше собственное, философски несовершенное понимание 'знания' и лежащих в его глубинной основе универсальных, космогенетически весомых критериев истины, складывающихся естественным образом - в процессе вселенского сотрудничества эволюционирующих сил природы. В соответствии с тем предельно широким пониманием 'всего', на которое опирается развиваемая нами философия философии, а также философия религии, философия науки (метафизики, диалектики, логики, теологии, телеологии, аксиологии и т.д.), знанием является всё то, что так или иначе способно благоприятствовать развитию естественной способности, а, значит, и потребности биологических организмов к выживанию в тех или иных конкретно складывающихся условиях их коллективного со-существования (космогеобиоценоза).

'Потребность, - снова напоминает нам Р.И.Кругликов, - принципиально может быть удовлетворена - и только поэтому она обладает детерминирующей силой' (46, 50). Философский детерминизм не вырастает 'на пустом месте', обнаруживая вездесущее действие универсально-всеобщей (основополагающей, предельно отвлечённой, чисто спекулятивной, космогенетически обусловленной) установки понятийно-теоретического познания, предполагающей реальную возможность удовлетворения человеческим разумом вполне естественной для него потребности интегрального видения (понимания) всего происходящего во Вселенной.

Очевидно, каждая из наук вправе претендовать на значение философской прежде всего в той мере, в какой она благоприятствует удовлетворению этой потребности. Причём, идя дальше, путём всё более широкого обобщения, нельзя не признать, что потребность есть необходимо-всеобщее (метафизически обусловленное) начало и основание не только и не столько философии или науки, сколько жизни в целом. Во всех своих бесконечно многообразных проявлениях жизнь логически (детерминистически) жёстко подчинена задаче удовлетворения естественных для неё потребностей. Настолько жёстко, что даже жизнь философской (понятийно-теоретической) мысли не может являть собой в данном случае принципиального исключения. Подобно жизни вообще, в целом, как таковой, философия подчинена метафизике (или, что то же, 'вечности'), т.е. неизменно, актуально, естественно и необходимо переживаемой её конкретным субъектом потребности. Поэтому с позиций философии речь, обычно, идёт (или должна идти) не столько о языковых (философских или понятийно-теоретических) началах человеческого бытия и познания, сколько о вечных основах живого, онтологически и этологически фундаментального знания. Метафизика - это разговор о вековечных, незыблемых, вездесущих основах и принципах жизни и знания. Возможность существования подобных принципов и основ предзадана Целостностью Мира, а не философией, которая сама нуждается в испытании и оправдании метафизикой, т.е. той или иной конкретно переживаемой её субъектом потребностью. Метафизическая неприкаянность или, говоря иначе, 'отвлечённость' философии по-своему закономерно оборачивается тем 'кризисом метафизики', о котором пишет, в частности, М.Киссель:

'Одна из характерных особенностей западной философии ХХ в. - 'кризис метафизики', т.е. распространённое убеждение в невозможности и даже вредоностности философского учения о 'последних основаниях бытия и познания', выраженного на старинный лад в системе взаимосвязанных понятий' (155, 3).

То, что понятия, характеризующие собой последние основания бытия или знания, должны быть взаимосвязаны, объясняется, конечно, не столько особенностями философских учений, сколько Целостностью Мира. В своей отвлечённо-общетеоретической (металогической) части все философские учения древности и современности одинаково тавтологичны и аналогичны, совершенно независимо от места и времени их возникновения или личности создателей: в соответствие с принципом конкретного историзма или, если угодно, 'перед лицом метафизики' специфика и различия философских учений определяются, главным образом, необходимостью удовлетворения тех или иных конкретных потребностей, конкретно переживаемых вполне конкретными субъектами не менее конкретных эпох и народов. Существование универсально-общечеловеческой (вечной, трансцендентальной или трансперсональной) философии, идеологии и мысли вообще оказывается возможным, очевидно, только в метафизическом, (отрицательном, отвлечённом, абстрактном) смысле, т.е., опять же, в связи с необходимостью определиться с потребностями, обуславливающими конкретное обращение к той или иной конкретной науке. Одним словом, метафизика обнаруживает собой, перво-наперво, то обстоятельство, что даже вечная и предельно отвлечённая философия не в состоянии существовать вне конкретики. Вне конкретики философия неизбежно перерождается (логически и во всех других отношениях) в тавтологию или, хуже того, словоблудие.

Философия, если воспринимать её всерьёз как заслуживающую понимания и доверия дисциплину, а не пустое и беспринципное словоблудие, подобно всякой другой науке должна начинаться с вопроса о том, какие задачи она призвана собою решать. '...Эти задачи, - по мнению Р.Полонникова, - лежат на стыке интересов гуманитарных (психологии, неврологии, психолингвистики, языкознания) и естественно-научных дисциплин (физики и особенно квантовой информатики, кибернетики, математики). Мы предлагаем именовать подобные задачи квазиметафизическими, то есть якобы метафизическими. Или не совсем вне физическими. И тем самым приглашаем их в 'приличное общество'' (81, 8). Под 'приличным обществом' следует понимать, очевидно, общество конкретных наук, каждая из которых, безусловно, способна вносить по-своему ценный вклад в развитие философской метафизики в целом и её отдельных 'исследовательских программ'. С логической точки зрения ничто не мешает именовать подобные программы квазиметафизическими, т.е. якобы метафизическими, но вместе с тем не лишёнными своей необходимо-конкретно-научной, 'космогеоэкобиопсихофизиологической' подоплёки.


Глава XX

Что есть сущее?


'Почему вообще есть сущее,

а не наоборот ничто?'

М.Хайдеггер.


Почему 'наоборот'? Ничто и есть сущее во всём богатстве его потенциально возможного содержания и значения. Нечто вроде 'сингулярности', предшествовавшей моменту Большого Взрыва. Метафизика, Вечность или Ничто как Сущее логически недвусмысленно предполагает теоретически (принципиально) допускаемую философски зрелой наукой и мыслью возможность для всего существующего существовать в качестве одного из предметов человеческого познания. Перед лицом философской метафизики, потенциологии и науки вообще речь идёт о возможности космогенетически (исторически, онтологически, гносеологически, психофизически, эмпирически, экологически, ботанически, зоологически, антропологически, математически, феноменологически, социологически, лингвистически) конкретного понимания (измерения) сущности происходящих во Вселенной событий.

В настоящее время становится достаточно очевидным, что одной из основных причин затянувшегося кризиса мировой философии и науки является недопонимание её собственными представителями сущности метафизики, которая, говоря словами В.Пушкина, 'определяется в горизонте бытийно-исторического, спекулятивного мышления, приводящего к понятию духовности мира как целого' (83, 2). Последнее означает, прежде всего, что духовность мира, а вместе с тем и сама метафизика в роли философски обстоятельной культуры миропонимания не может не подразумевать необходимости целостного рассмотрения жизни и её основополагающих принципов и начал.

Сущностное ядро метафизики (как реальности, учения или умонастроения, присущего соискателям абсолютных истин и конечных целей человеческого бытия и познания) угадывается в том, что в космогенетическом отношении естественная среда обитания живых организмов едина и потому, действительно, даёт логически твёрдое основание говорить условно (метафорически) о 'духовности' Мира в целом. Космогенез неким метафизически хитроумным способом (методом) располагает истиннофилософствующих к целостному, а значит, и метафорически яркому, образному, мифотворческому осмыслению феноменов реально воспринимаемой человеком действительности. В общей связи можно сослаться на феноменологическое мифотворчество Э.Гуссерля, например, или на критико-герменевтический метод Ю.Хабермаса.

Неудовлетворённый положением дел в науке, Гуссерль находит необходимым прояснить процесс образования её основополагающих (синтетических, абстрактных) понятий. По Гуссерлю, процесс познания запускается исходными переживаниями воспринимаемых нами объектов. Однако, отдельных переживаний, разумеется, недостаточно для образования понятий, способных сколько-нибудь убедительно претендовать на роль философски (феноменологически, герменевтически, методологически, парадигматически и во вс. других отн.) основополагающих для науки вообще, в целом, как таковой. 'В этой связи, - согласно разъяснениям В. Канке, - Гуссерль возлагает все свои надежды на синтез переживаний. Именно этот синтез является первым этапом работы сознания, итогом которой станет выработка понятия. Но переживания осуществляются в сознании, а не где-то между ним и предметом познания. Предмет познания, как выражался Гуссель, берётся в скобку. Сознание перерабатывает переживания. В познавательном отношении объект познания сведён к переживаниям. Иначе говоря, имеет место феноменологическая редукция' (204, 219).

Без необходимого уточнения, к каким именно переживаниям реальной действительности сведён тот или иной, попадающий в поле зрения учёных объект познания, ничто не мешает предаться отвлечённым рассуждениям о феноменологической редукции (или, если угодно, трансдукции) идеалистического, материалистического, пробабилистического, художественно-поэтического, религиозно-теистического или любого другого толка. Проще сразу признать, что герменевтически (методологически и во вс. др. отн.) продуктивные редукции (концептуальные трансдукции), осуществляемые человеческим сознанием со временем закономерно выливаются в общенаучно целостную картину Мира, космогенетически закономерно и непрестанно требующую своего всестороннего (в том числе, разумеется, феноменологического) осмысления, уточнения, дополнения и развития. С позиций философии всеединства трудно не согласиться с Гуссерлем в том, что 'синтез переживаний должен быть максимально всесторонним, чем их больше и чем разнообразнее они, тем больше надежда на успех. Субъекту познания целесообразно учитывать весь свой жизненный опыт контакта с предметом познания' (204, 219). Особенно, когда речь заходит о таком 'предмете' как Мир в целом.

В случае с философией все переживания действительности идентичны, в том смысле, что все они, в конечном счёте, служат прояснению общенаучно целостного видения (понимания) происходящих во Вселенной событий. А значит, Гуссерль снова прав, утверждая, что 'синтез переживаний выступает как идентирование. Они различны, но в них представлен один и тот же объект, следовательно, происходит нанизывание одних порций идентичностей на другие' (204, 220). И здесь уж точно никак нельзя не вспомнить о диалектической методологии философско-теоретического миропонимания и познания. Диалектика как метафизически (феноменологически, герменевтически, методологически и во вс. других отн.) зрелое учение о 'единстве всего' благоприятствует рождению предельно широких и потому, как правило, метафорически ярких обобщений, аллегорий, аналогий, образов, мифологем, эйдосов, понятий и прочих концептуально-теоретических (методологических, феноменологических, герменевтических и т.д.) идеализаций (абстракций), которые неизменно идентичны уже изначально, потому как служат прояснению одной и той же общенаучно целостной картины Мира. Метафизически зрелый эйдос и есть, суть, не что иное, как 'единое понятие обо всём' или, говоря проще, человеческое сознание, перманентно пребывающее в процессе своего социокультурного (конкретно-видового и личностного) роста, становления и развития. Мы говорим о Сознании, феноменологически (герменевтически, методологически) ключевым (определяющим, основополагающим) признаком которого является естественное для его непосредственных носителей стремление к целостному пониманию Мира. Только такое Сознание мы признаём научным, классическим и, безусловно, достойным философско-религиозного культа, способного выливаться в самые различные, в том числе художественно-поэтические, интуитивные, коллективистические, индивидуалистические, идеалистические, теистические, мистические и др. переживания действительности.

'На первых этапах синтеза переживаний (до тех пор, пока речь ещё не идёт о сознательно предпринимаемых попытках их предельно широкого, непосредственно философском синтеза - А.М.) идентичное может не замечаться. Но рано или поздно оно неизбежно усматривается. Этот акт Гуссерль характеризует как эйдетическую интуицию. Почему это интуиция? Латинский глагол intueri означает пристальное всматривание. Но как раз этим и занимается познающий субъект, он пристально всматривается в процесс синтеза переживаний. Кто внимательно смотрит, тот и увидет. Для Гуссерля интуиция - это не мистическое озарение, а вполне реальный, протяжённый во времени акт. Гуссель называет интуицию эйдетической также не случайно. Греческое эйдос (eidos) отличается от идеи. В отличие от идеи эйдос представляет сущность объекта не абстрактно, а конкретно, как сгусток переживаний, обладающих идентичностью' (204, 220).

В случае философией и логикой всеединства все сгустки человеческих переживаний действительности феноменологически (герменевтически, космогенетически, психофизически, нейрофизиологически, методологически, тавтологически и во вс. др. отн.) закономерно сливаются в общенаучно (концептуально) целостное или, если угодно, эйдетически (мифологически) связное видение Мира, которому в наше просвещённое время уже ничто не мешает опираться на космологически достоверную (классическую) картину Вселенной. Эта картина, безусловно, вправе вполне уверенно претендовать на значение того ортодоксального эйдоса, необходимо-всестороннее углубление и развитие которого всецело оправдывает (во вс. отн.) существование современной глубоко дифференцированной и в то же время концептуально единой и в этом смысле рациональной, классической или, согласно терминологии В.Канке, 'рафинированной' науки: метафизики, диалектики, логики, онтологии, гносеологии, феноменологии, герменевтики, физики, психологии, этики, эстетики и т.д. 'Постижение эйдосов, - заключает Канке, - позволяет вернуться к изучаемым объектам, разомкнуть те познавательные скобки, в которые они были помещены при переходе к феноменологической редукции' (204, 220).

Говоря строго, не феноменологический метод Гуссерля, а естественное для носителей метафизически (гуманистически) зрелого сознания стремление к взаимопониманию, развиваемому на основе общенаучно целостной картины Мира, обеспечивает человеческую конкретно-видовую (мировую) культуру некоторым запасом прочности перед лицом, как уже миновавших, так и будущих, ещё только предстоящих ей испытаний. Взаимопонимание как цель оправдывает не только феноменологические искания и прозрения Гуссерля, но и вообще любую философско-теоретическую рефлексию человеческого сознания, в той мере, в какой она приближает умственный мир человечества к достижению его вечнозаветной цели, освящаемой, в частности, герменевтической этикой Ю.Хабермаса.

'Важное место в построениях Хабермаса, - пишет В.Канке, - занимает концепт дискурса. Дискурс понимается как обмен хорошо обоснованными аргументами, т.е. непременно он должен иметь зрелый характер. К участнику дискурса предъявляются значительно более строгие требования, чем к участнику диалога. Дискурс - это зрелый диалог. Каждый аргумент рассматривается в качестве речевого акта, т.е. не предметного, но тем не менее практического акта. Концепт речевого акта был разработан англичанином Джоном Остином. Смысл его заключается в понимании языка не как констатирующего средства, а как прагматического действия, направленного на достижение определённой цели. В зрелом диалоге предлагаются различные варианты действий, они тщательно обсуждаются. В результате участники дискурса приходят к определённому согласию, которое, по мысли Хабермаса, как раз и поднимается над горизонтами инструментального разума. Это случается постольку, поскольку исследование поднимается на этические высоты. Хабермас, наряду с Апелем, считается создателем дискурсивной этики' (204, 224).

Не инструментальный разум, а стремление к взаимопониманию как цель объединяет представителей гуманистически (герменевтически) зрелой науки: онтологии, гносеологии, методологии, этики и т.д. Благодаря усилиям Э.Гуссерля, М.Хайдеггера, Г.Шпета, Дж.Остина, Ю.Хабермаса и других философов гуманистически зрелой ориентации, объединяемых единым стремлением к философскому взаимопониманию, 'наука не отдаляется от человека, а выступает его самым жизненным делом. Если же существо науки искажается, в частности, в результате ложно понятых процессов абстрагирования, идеализации и механизации, то развивается кризис человечества, проявлением которого стала чудовищная по своим последствиям Вторая мировая война, в которой противоборствующие стороны использовали достижения науки' (204, 220).

Не искажённое, глубинное, первозданное существо науки, духовности, ментальности предполагает бесконечное многообразие сосуществующих или сосуществовавших некогда в космогеобиогенетически едином пространстве форм жизни, каждая из которых претендует являться носителем, возможно, менее перспективной (с точки зрения возможностей своего эволюционного развития), но не менее самодостаточной культуры, чем та, представителями которой являемся мы, люди. Речь идёт о той самодостаточности, которая в свете её универсальных (метафизически весомых) критериев определяется способностью и стремлением конкретно-видовых культур жизни к самосохранению и этологически гармоничному сосуществованию. В свете философской метафизики (методологии, логики, биологии, этологии, психологии и т.д.) понятие 'мультикультурализм' означает, прежде всего, существование той естественной среды обитания организмов, которая заполняет собой не только и не столько человеческое, сколько метавидовое пространство жизни. Человеческая культура предстаёт лишь одним из звеньев космогенеза, предуготовляющего те 'общие принципы, которыми, - по убеждению В.Соловьёва, - определяются достоинство и значение наших мыслей, дел и произведений'. Причём речь идёт, конечно, не об 'отвлечённых' или 'абстрактных' принципах, но о верховных и вечных началах (законах) жизни вообще и человеческого сосуществования и познания в частности.

'От начала истории верховные принципы многократно и многообразно определялись; этих определений столько же, сколько было и есть религиозных и философских систем, и, без сомнения, каждое из них имеет своё оправдание. Было бы крайне печально, если бы всё, в чём до сих пор люди убеждались, было бы только ложью и вздором. Такой отрицательный результат прошлого хотя и не исключал бы безусловно возможность лучшего в будущем, но оставлял бы на него только плохую надежду: так как едва ли бы нашёлся где-нибудь, кроме дома умалишённых, такой человек, который взялся бы или сам найти, или у богов взять то, чего всё человечество во многие тысячелетия своего существования не было в состоянии ни само достигнуть, ни от богов получить' (93, 403).

На всём протяжении существования люди не переставали оставаться в состоянии тех философски (метафизически, теистически, логически, герменевтически, этически и т.д.) дремучих заблуждений, которые лишали их реальной возможности понимать друг друга (разделять свои взгляды) всецело и безусловно. Однако это не означает, что всё, в чём они убеждались, было только ложью и вздором. С позиций диалектики как общенаучной методологии безусловно абсурдной выглядит лишь попытка определять верховные, т.е. уже 'по определению' определяющие начала и принципы человеческого миропонимания и мышления. Абсурдно отрицать, утверждать или определять самоочевидное. 'Метафизика' в общенаучно выверенном значении такого понятия являет то самоочевидное и самоутверждающееся, аксиоматически непреложное начало человеческого миропонимания и мышления, которое, так сказать, 'уже по определению' не может быть ложным, поскольку вообще не имеет в виду ничего определённого, кроме естественной необходимости для всего существующего (или несуществующего, но потенциально возможного) являться закономерным продуктом космогенеза.

Отрицая очевидное, всеми признанное, вы, как человек, учёный или философ, рискуете оказаться просто непонятым, а, значит, и невостребованным. Поэтому 'по большому философскому счёту', т.е. относительно тех единых (аксиоматически непреложных) начал, на которых базируется наука, Лейбниц, конечно, прав, утверждая, что 'все учения истинны в том, что они утверждают и ложны в том или тем, что отрицают или исключают'. В науке, достигшей своей метафизической (мировоззренческой, гносеологической, методологической, теологической и т.д.) зрелости, парадоксальные с точки зрения здравого смысла утверждения или открытия, провоцирующие революционные перевороты в сознании её представителей, уже невозможны. Потому и говориться, что воистину зрелая (классическая) наука (философия) - это царство разума, взаимопонимания, логики и эмпирии, а не абсурда и парадокса.

Бессмысленно, вопреки духу диалектики, царящему в современной, 'постнеклассической' науке, пытаться сколько-нибудь однозначно определить основополагающе-вечное, т.е. уже предопределённое, так сказать, 'свыше'. Едва ли такие попытки могут способствовать развитию и приумножению (росту) конкретного знания, укрепляя веру в науку и разум. В случае с философией любая попытка её представителей вложить в основополагающие понятия языка предельно значительный смысл закономерно оборачивается естественным разочарованием её эвристическими возможностями как самостоятельной дисциплины. Итоги развития мировой философии убедительно подтверждают сугубо спекулятивный характер этой пранауки, доказывая необходимость для человеческого сознания высвободить себя из-под спуда её отвлечённо-теоретических (материалистических, идеалистических, идеологических, методологических, теологических и других многочисленных) понятий и установок, препятствующих ему внимать действительным (т.е. именно вечным, классическим, фундаментальным, космогенетически предопределённым) основаниям своего бытия, которые только в гуманистически зрелой культуре человеческого миропонимания и сознания достаточно очевидно обнаруживают себя естественным стремлением к взаимопониманию, органично присущем её представителям. Тем не менее и здесь, разумеется, речь идёт не столько о глубоком взаимопонимании, безусловно и уже вполне очевидно царствующем в человеческом сообществе, сколько о его непрерывном, настойчивым и, надо полагать, не безосновательном с философской точки зр. поиске.

'Для человека, - согласно основоположениям современной философской антропологии, - основание бытия есть постоянный и непрерывный процесс поиска и обретения. Именно поэтому человек вынужден всей своей жизнедеятельностью создавать основу своего бытия в мире, 'пересоздавать' её и вновь утверждать.

Антропосоциогенез выбил человека из естественно-животного состояния в мире. Даже максимально используя все свои природные возможности, он не в состоянии обрести обоснованное бытие в мире вещей. Он создаёт и постоянно воссоздаёт это основание своего бытия искусственно, опираясь на могучую силу, дарованную ему антропосоциогенезом - рефлексивное сознание' (124, 61).

Рефлексивное сознание, как было замечено ещё В.Соловьёвым, - дело личного разума. Потенциально поле деятельности философски обстоятельной рефлексии (мысли) безгранично широко. 'Именно мысль, - замечает М.Эпштейн, - как область чистой потенциальности, постоянно 'размывает', переиначивает и умножает значения слов, вплоть до их противоположности себе, хотя эта противоположность - лишь одна из крайних точек в непрерывной игре значений' (132, 113). Недуально-диалектические (пробабилистические, метафизические, метафорические, мифологические, аллегорические, деконструктивные) начала общенаучно (философски) основательной( мысли (методологии, логики, герменевтики и т.д.) отнюдь не сводяться к софистическим играм со смыслами, вкладываемыми в те или иные понятия языка, но в процессе этих (тоже не лишённых своих космоэкогенетически выверенных правил) 'игр', неизбежно рождают вопрос о его предельно общем предназначении. Предполагая возможность не только критического переосмысления, но и концептуально-контекстуального становления (прояснения) значений и слов языка науки, философская метафизика (диалектика, логика) некоторым образом потенцирует мысль, которая сама, безо всякого принуждения, сообразуясь с конкретно переживаемой её конкретным носителем (субъектом) потребностью, должна решать, на что и куда направить свою созидательную мощь и творческую энергию.

Ни философские умозрения, ни конкретные изыскания в какой бы то ни было области научных или ненаучных исследований не в состоянии заменить собой ту естественно-нейрофизиологическую (архетипичную) основу человеческого бытия и мышления, которая непрестанно переживается нами как потребность или рефлексия. Не только для человека, но и любого животного основание бытия есть постоянный и непрерывный процесс поиска и обретения удовлетворённости жизнью, фатально подчинённой, надо сказать, весьма призрачной цели. Тем не менее в интересах целостного понимания жизни (духовности) не следует столь категорично утверждать, что антропосоциогенез выбил человека из колеи космогеобиогенеза. Метафизически основополагающий принцип науки, знания и со-знания никогда не теряет значения вездесущего начала жизни в любой её форме. Экзистенциальная тревога рефлексивного (философского) сознания объясняется, скорее, лишь его собственными попытками воссоздать основание своего бытия 'искусственно', т.е. веками устоявшейся привычкой жить не столько 'по правде' или 'по совести', сколько 'по понятиям'.

Понятиям, конечно, принадлежит далеко не последняя роль в истории становления человеческой, конкретно-видовой культуры миропонимания и мышления. Именно концептуально-теоретическое оформление, углубление и развитие конкретно-научных понятий и знаний определило перспективы и ознаменовало саму возможность научного просвещения и прогресса. Впечатляющие достижения в области математики, физики, географии, психологии, технических и гуманитарных наук, давно уже ставших общечеловечески ценностным достоянием, во многом тем не менее остаются заслугой именно личного разума. Человечество из поколения в поколение благодарно и бережно сохраняет в своей памяти имена первопроходцев, основателей и сподвижников науки. Нельзя вместе с тем не отдать должное и тем выдающимся учителям человечества, которые шаг за шагом приближали научную философию к метафизически (а значит, и гуманистически) целостному пониманию жизни и движущих ею начал. Приставка 'мета-', 'космо-', 'акмео-' или 'супер-' по отношению к этим началам в контексте гуманистически (исторически и этически) зрелой философии как раз и служит тем тавтологически настойчивым напоминанием о предельно общем предназначении языка, которое даёт основание (в соответствие с устоявшейся веками традицией) называть эти начала 'духовными'.

Однако философскую озабоченность традицией вызывает, конечно, не само название, а именно выражаемое им понятие, т.е. значение, приписывающее, обычно, духовность исключительно человеческой культуре сознания. На самом деле 'духовность' в метафизически выверенном значении такого понятия отнюдь не является исключительной прерогативой человека как личности, наделённой рефлексивной культурой мышления. В свете безальтернативно-недуальной философии 'духовность', в роли ключевого понятия науки, означает, прежде всего, доступную любому из живых организмов возможность удовлетворять свои естественные потребности. Не только человеческая духовность оказывается в некотором, предугаданном Протагором, смысле 'мерой всех вещей и явлений'. Речь идёт о 'мере вещей' воистину универсально-всеобщей, не только общенаучно, но и метафизически (космогенетически) значимой.

Но что такое 'духовность' или 'удовлетворённость'? С одной стороны, универсальный критерий истины, доступной пониманию, как человека, так и животных, а с другой, только нечто неопределимое, иллюзорное. Блаженное состояние глубокой удовлетворённости 'всем и вся', суть, лишь недостижимая и только в этом смысле вечная цель, способная побуждать представителей человечества жить и познавать мир. Очевидно, в непрестанном стремлении к достижению этой призрачной цели как раз и заключена та правда, которая вовлекает собой философствующих в круговороты мыслей и рассуждений. Поэтому трудно не согласиться с В.Соловьёвым, когда он признаёт, что 'определения верховных начал во всех настоящих и бывших религиозных и философских воззрениях имеют свою правду' (93, 403 - 404), но, видимо, лишь в той мере, в какой они, действительно, способны доставлять соискателям истины хоть какую-то, пусть даже зыбкую и временную, удовлетворённость собственным мышлением и его результатами. Нельзя не признать в то же время, что не только философы, поэты, музыканты или художники, но, по-видимому, все люди обречены своей общей судьбой быть вечными соискателями своей конкретно-человеческой правды и истины. Но это не значит, что именно люди как биологически конкретный вид или род являются учредителями 'института' жизни, правды и истины. С позиций метафизики подобное предубеждение представляется настолько нелепым, что едва ли даже заслуживает называться 'антропоцентристским'.

Истина способна быть всезначимой и вездесущей (абсолютной, верховной, безусловной, философской, отрицательной, положительной, научной, идеалистической, материалистической, преходящей, вечной... и т.д.) единственно в том смысле, в каком она не допускает собой ограниченности, которая в качестве таковой присуща любой конкретной потребности человека или животных. Истина в её философски возвышенном понимании - это всегда нечто большее по сравнению с тем, что является обычным предметом мимолётного чувства, увлечения, интереса и вожделения. Любые переживаемые человеком потребности (в том числе эвристические и религиозные) неизбежно обрекают его оставаться существом, постоянно заблуждающимся, и по большому счёту неудовлетворённым. По большому философскому счёту истина доступна нам лишь в том смысле, в каком она делает очевидными наши же заблуждения, которые, в соответствии со своим метафизическим статусом, обнаруживают принципиальную невозможность достижения живым организмом вечной, всецелой и совершенно безмятежной гармонии с Миром. Причём чем более 'продвинутым' в своём эволюционном развитии являются организмы, чем более сложными, многогранными, аристократически утончёнными становятся их отношения с Миром, тем более призрачной оказывается эта гармония, и тем больше она приобретает подобие миража и коварного заблуждения.

Однако в целом речь идёт отнюдь не о пустом и случайном, а строго необходимом (фундаментальном) заблуждении, без которого философски немыслимо существование не только жизни, веры или науки, но и самого восприятия живым организмом реальной действительности. Одним словом, если пытаться, вслед за И.Касавиным, вкладывать в соответствующее понятие философски значительный смысл нельзя не признать, что 'заблуждения' являются неизбежной издержкой эволюционного становления не только и, возможно, не столько человеческого сознания, сколько животного мира в целом.

Но поскольку не только происхождение понятий (этимология отдельных слов), а вообще всё происходящее во Вселенной с метафизически обстоятельной точки зрения (перед лицом Вечности) является закономерной издержкой космогенеза, невольно возникает вопрос: оправданы ли логически (и во вс. других отн.) попытки философствующих максималистов (диалектиков) пренебрегать обыденными, уже сложившимися в культурах, науках и языках традициями словоупотребления. Насколько мы, например, вправе, категорично настаивать с позиций философии на том, что эволюция или материя в целом есть не что иное, как способная к самоорганизации 'психоформа' постоянно 'заблуждающегося сознания'? Подобная формула, безусловно, подтвердит вывод М.Эпштейна, что философская мысль, как область чистой потенциальности, 'постоянно 'размывает', переиначивает и умножает значения слов, вплоть до их противоположности себе', но при этом едва ли будет гарантом концептуально-теоретического прояснения или, тем более, становления научной картины Мира.

Едва ли имеет смысл задаваться вопросом о том, какие именно философские течения мысли или значения языка в наибольшей мере благоприятствуют формированию в сознании представителей науки целостной картины Мира как единой основы взаимопонимания между ними. Ясно только, что в случае с радикально-гуманистической философией все её потенциально возможные (концептуально-теоретические) преобразования и метаморфозы в области онтологии, гносеологии, методологии, феноменологии, логики и прочих уже сложившихся дисциплин в достаточной степени жёстко и безальтернативно подчинены естественному для представителей фундаментальной науки стремлению к достижению высших целей и идеалов человеческого миропонимания и познания. В свете философски углублённого понимания логики, онтологии, гносеологии и прочих наук все они одинаково фундаментальны и, одновременно, конкретны лишь настолько, насколько действенно благоприятствуют достижению научной общественностью умиротворённости собственным образом мыслей и жизни.

Соответственно, и потенциология, которую М.Н.Эпштейн предлагает расценивать как дисциплину, не менее значимую в эвристическом отношении, чем онтология, гносеология или феноменология, например, тоже, в силу этой своей претензии должна быть на высоте конкретной науки, принципиально не допускающей беспредельной отвлечённости человеческого опыта жизни (в языке и культуре) от его космогенетически (архетипически) единых и, как следствие, аподиктически (теоретически, эмпирически, психологически, этически и во вс. др. отн.) непреложных начал (идеалов). Наука не налогающая всем своим существом на каждого из учёных моральной ответственности за претворение в человеческую жизнь её космогенетически непреложных идеалов, беспринципна и ущербна (потенциологически и во всех др. отн.) уже иначально, по определению. Претензия человеческой мысли на фундаментализм не должна быть настолько пустой и отвлечённой, чтобы выливаться в случайную игру значений, лишённую строгих правил, которые на самом деле настолько непреложны, что нет никакой необходимости изобретать их всё время заново, вместо того, чтобы признать за безальтернативно-вековечную (метафизически незыблемую) основу каждого из достойных своего философско-религиозного преклонения помыслов и практических действий. Потенциал не только потенциологии, но любой науки, оторванной от практически, исторически и логически выверенных идеалов человеческого со-знания, неизбежно снижается, выливаясь в бессмысленную трату природных ресурсов её конкретно-видового становления и естественного развития. Речь идёт о том положении дел в человеческой культуре практического сосуществования и познания, которое, разумеется, не может не вызывать философско-мировоззренческой озабоченности у представителей умственного мира.

В случае с философским мышлением каждый его нео- или, лучше сказать, мета-логизм снова и снова свидетельствует лишь о собственной неудовлетворённости наиболее взыскательных представителей мировой цивилизации и культуры, конкретно-практическими результатами её естественноисторического развития. Философская метафизика, отвечающая её гуманистической идеализации, оказывается, суть, лишь символом неудовлетворённой потребности, переживаемой умственным миром и консолидирующей его представителей на основе их собственного мета-понимания естественных целей такого развития.

Перед лицом философской метафизики (металогики, метатеории, метасимволики и т.д.) все человеческие слова, совершенно безотносительно к самой возможности различать их значения, свидетельствуют о существовании вековечных и, потому, безальтернативно общечеловеческих целях и ценностях культурно-исторического развития; о тех целях и ценностях, которые по большому счёту не могут означать ничего более существенного для их соискателей, чем уже и всегда присущее им стремление к взаимопониманию и социально-практическому сотрудничеству. Это естественное стремление, суть, и определяет глубинный (архетипически предзаданный) смысл воистину основополагающих слов, понятий, законов, знаний, представлений и принципов человеческого миропонимания и мышления. Диалектика как общенаучно (философски) значимый метод концептуального синтеза человеческих представлений о действительности и жизни, снимает различия между теми понятиями, которые логически недвусмысленно претендуют на роль основополагающих для науки вообще, в целом, как таковой. Все они, в конечном счёте, предстают лишь естественной (концептуально-теоретической или, если угодно, лингвистической) издержкой метафизического (космогенетического, естественноисторического, гуманистического) становления человеческой цивилизации и культуры. Соответственно, и философия как в высшей степени отвлечённый символ внутреннего (металогического, архетипического, психофизического, органического) единства космогенетически зрелых знаний культивирует не те или иные концептуально (теоретически и методологически) обособленные субтечения человеческой мысли, а именно потребность взаимопонимания, органично присущую соискателям вековечных (абсолютных, аподиктически непреложных) истин и идеалов.

Очевидно, и то фундаментальное заблуждение человеческой мысли, о котором говорит И.Касавин (см. гл. XIX), касается, главным образом лишь методологически бесплодных попыток определить её верховные начала. Для того чтобы оправдывать своё существование (во всех отношениях), Высшие Начала и Истины в силу и по закону своей вековечной непреложности менее всего нуждаются в отвлечённо-теоретическом утверждении. Ни одно из учений, выработанных человеческим мышлением, не в состоянии полноценно заместить собой феноменов человеческой психики, рождающих понятия 'интуиция', 'экзистенция', 'потребность', 'взаимопонимание', 'совесть' или 'сознание'. Язык науки в соответствие с его естественным предназначением должен побуждать, очевидно, не только и, возможно, не столько к отвлечённо-теоретическим рассуждениям, сколько к непосредственно практическим действиям, служащим достижению уже определившихся естественноисторическим (космоэкогенетическим) образом целей конкретно-видового становления человеческой особи, цивилизации и культуры. Голословное признание Высших Целей и Ценностей человеческого сосуществования лишено реального значения (смысла) и потому не требует от представителей умственного мира никаких героических усилий для своего отвлечённо-философского (сугубо символического, индуктивистско-тавтологического) утверждения.

Философия в качестве пропедевтической дисциплины человеческого познания, предельно отвлечённой от решения его конкретно-научных задач, способна иметь самостоятельное значение единственно в том смысле, в каком она очищает эфир человеческой совести, мысли и сознания от посторонних шумов (понятийно-теоретических блужданий), препятствующих носителям языка разделять экзистенциальные установки собственной (чувственной, интеллектуальной, этической, эстетической, феноменологической, герменевтической, теологической) интуиции всеединства. Не отвлечённо-философские изыскания в области метафизики, диалектики, логики, методологии и науки вообще, но естественные для человека интуиции и потребности, как один из определяющих признаков данного вида биологической особи, подразумевают возможность его космогенетически (экзистенционально, этологически, психологически, физиологически, антропологически, этически, аксиологически, синергетически и т.д.) обусловленного существования в мире животных.

Естественные для человека потребности неизбежно оказываются продуктом пестуемой им культуры конкретно-видового, генотипически (семиотически, лингвистически, идеологически, этически, эстетически, теистически, социокультурно, научно-технически, гуманистически и т.д.) озабоченного сознания; 'ибо быть человеком значит: быть сказывающим, - справедливо замечает М.Хайдеггер. - Человек только потому говорит 'да' или 'нет', что он в своей сущности есть сказитель (ein Sager), единственный в своём роде (der Sager). В этом состоит его отличительная черта (Auszeichnung) и в то же время его необходимость. Она отличает его от камня, растения, животного, но и от богов. Будь у нас даже тысяча глаз и тысяча ушей, тысяча рук и множество других чувств и органов и не будь при этом наша сущность во власти языка, - сущее оставалось бы для нас закрытым: то сущее, которое мы сами есмы, и в не меньшей мере то сущее, каковым мы не являемся' (126, 161 - 162).

По существу, Хайдеггер лишь повторяет уже сказанное ранее Гегелем: 'во всё, что для человека становится чем-то внутренним, вообще представлением, во всё, что он делает своим, проник язык, а всё то, что он превращает в язык и выражает в языке, содержит в скрытом ли, спутанном или более разработанном виде, некоторую категорию; в такой мере естественно для него логическое, или, правильнее сказать, последнее есть сама присущая ему природа' (22, 82). Не следует думать, что и у Гегеля речь идёт о категории 'сущность' или 'сущее'. Ибо язык, так или иначе, проникает во всё человеческое: в разум, потребности, восприятия, интуиции, истины, заблуждения, цели, знания и т.д.; во всё, что естественно для человека, что определяет его сущность, природу, чувственность, духовность, культуру, социальность, нравственность, интуицию и т.д. Вопрос о том, на какую из перечисленных категорий (определений) человеческое мышление должно опираться в первую очередь, с точки зрения философской логики вообще не имеет реального смысла.

'Сущность' в том смысле, какой придаёт этому понятию Хайдеггер и философия вообще, не может иметь в виду ничего сколько-нибудь однозначно определённого и конкретного, символизируя лишь естественную способность человеческого мышления к отвлечённо-языковой, в том числе, понятийно-теоретической деятельности. С одной стороны, эта способность, безусловно, питает наше горделивое самомнение о себе любимых, но с другой, едва ли способна служить бесспорным свидетельством несомненного преимущества человеческой конкретно-видовой культуры со-знания над всеми другими. Единственное эволюционное преимущество человека угадывается в его способности осознать принуждающую силу естественных законов космогенеза или, если угодно, 'познания' или 'науки' в предельно расширенном значении этих понятий.

Нельзя не признать, по крайней мере, что законы природы вынуждают человека считаться с ними. И в этом смысле человек, действительно, не вполне свободен и фаталистически неизбежно обречён исследовать (познавать) окружающий его мир и его законы в интересах выживания и развития своей конкретно-видовой культуры. Возможно, не столько в современной философии и науке, сколько во Вселенной царствует естественный фатализм закономерно и всё более жёстко и требовательно обрекающий 'человека разумного' на личную ответственность за сохранение и выживание экосистемы, судьбу которой он, так или иначе, вынужден разделять со всеми другими видами живых существ, населяющими планету. Разумных существ космогенетический фатализм спасает, неразумных - ведёт к погибели.

Тоже самое, впрочем, нельзя не заметить и по поводу эгоизма, а также буддизма, даосизма, эвдемонизма, гедонизма, стоицизма, минимализма, максимализма, рационализма, интуитивизма, волюнтаризма, космополитизма, мультикультурализма и других бесконечно многочисленных течений человеческой мысли, безусловно, требующих разумного, трезвого космогенетически (герменевтически) зрелого толкования с позиций современной философии и науки. Речь идёт о том категорическом императиве (науки, закона, истины, абсолюта), который (в силу естественных и потому вполне понятных причин) в современной философии находит более основательную (во всех отн.) форму самовыражения, чем в древней.

Для того чтобы наши суждения о человеческой свободе, судьбе и культуре (языка, сознания и мышления) не теряли концептуальной, общенаучно-металогической (философско-методологической) основательности, актуальности и убедительности, не следует упускать из виду того обстоятельства, что все виды живых восприятий действительности и соответствующих им 'картин Мира' являются в конечном счёте закономерным продуктом космогенеза. Каждый из видов руководствуется в своей жизни собственной, т.е. относительно самостоятельной, относительно детерминированной и относительно развитой 'картиной Мира', которая может быть психофизически, эмпирически, логически или в каком-то ином отношении достоверной, самодостаточной или 'научной' исключительно в смысле её способности благоприятствовать адаптации живых организмов к естественной среде своего обитания. Иначе говоря, нам снова остаётся лишь констатировать, что любое обращение к философски (общенаучно) зрелой (самодостаточной) картине мира (бытия, сознания, мышления, языка, культуры и т.д.) неизбежно оборачивается вопросом о предельно общих (фундаментальных) законах и мотивациях жизни, определяющих саму возможность её зарождения и самосохранения в условиях нашей космологически конкретной Вселенной.

В силу естественной, эволюционно (космогенетически) предзаданной логики вещей в случае с философским мышлением этой мотивацией становится органично присущая субъектам познавательной деятельности потребность единого (теоретически, логически и во всех других отношениях целостного, единодушно разделяемого умственным миром) понимания науки, знания, действительности, справедливости, истины, праведности, одним словом, всего существующего. Именно это обстоятельство мы имеем в виду, когда говорим о потребности взаимопонимания, как естественно-космогенетической, биологически-психологической, научной, рационалистической, гуманистической или этической основе человеческого мышления. Перед лицом философски взыскательной логики (метафизики, онтологии, гносеологии, феноменологии и науки вообще) все понятия языка свидетельствуют, прежде всего, о потребности взаимопонимания, объединяющей наиболее преданных своим гуманистическим утопиям (идеалам) со-творцов той грядущей (хочется надеяться) цивилизации (мировой культуры), которая (блажен, кто верует) во всём оправдает, наконец, наши романтические упования на неё. Потому и говориться, что смысловое различие между основополагающими установками и понятиями науки в свете объединяющей истинноверующих философии (идеологии или, говоря проще, совести и ментальности) неизбежно оказывается размытым, диалектическим, апофатичным, эклектичным (методологически, эвристически, герменевтически, майевтически и во всех других отношениях) несущественным.

В полном соответствии с основополагающими принципами и законами развития вообще и конкретно-научного миропонимания и познания в частности все философски значительные вопросы, методологии и течения человеческой мысли говорят, прежде всего, о космогенетической (пространственно-временной, квантово-гравитационной) обусловленности (целостности) всего происходящего во Вселенной. Ничто во Вселенной не может препятствовать человеческой мысли оставаться философски значительной, связной, фундаментальной, концептуально целостной. О чём и свидетельствуют перед лицом метафизики фундаментальные принципы и законы общественного развития, конкретного историзма, экономии мышления, всеединства, а также принципы и законы диалектики, логики, биологии, физики, математики и познания в целом. Все законы Вселенной одинаково фундаментальны уже по определению, в том смысле, что сама возможность их открытия и освоения человеком неизбежно имеет своим предельно общим условием космогенез (Целостность Мира).

С точки зрения философской логики нет никакой необходимости настаивать на преимуществах материалистического, идеалистического, диалектического, синергетического, космополитического, прагматического, гуманистического, экологического или какого бы то ни было иного образа мыслей, поскольку все человеческие учения и науки предполагают 'по большому счёту' одно - существование информации к размышлению, необходимо предваряющему процесс 'естественного отбора' среди органически (нейрофизиологически) целостных знаний наиболее ценностных и актуальных для решения конкретно (ситуативно) определяемых временем проблем человеческой жизни и практической деятельности. Философия логически недвусмысленно подразумевает фундаментально-всеобщую связь времён и явлений, но это не значит, что она и есть действительная причина возникновения этой космогенетически обусловленной связи.

'Установка на целостность постижения бытия и признание единства философской проблематики, - отмечает В.В.Миронов, - давала основание философам рассматривать историко-философское развитие как единый мировой процесс. Зародившиеся и существующие в различных регионах земного шара философские системы представлялись звеньями одной цепи, которая завершалась в соответствующую эпоху конкретной философской системой. Согласно Гегелю, философия формируется на Востоке, а расцветает на Западе, завершая развитие человеческого мышления и полностью реализуясь в его собственной системе. В этом смысле не может быть устаревшей философии, ибо вся она представляет собой единое смысловое пространство. 'Каждая система философии, - писал Гегель, - необходимо существовала и продолжает ещё и теперь необходимо существовать: ни одна из них, следовательно, не исчезла, а все они сохранились в философии как моменты единого целого... новейшая философия есть результат всех предшествующих принципов; таким образом, ни одна система философии не опровергнута'' (193, VI).

В свете философской метафизики любое из явлений действительности предстаёт, в конечном счёте, как момент единого целого. Не удивительно, что во вселенной философского сознания тоже безраздельно властвует детерминизм всеединства, предполагающий логическую возможность целостной репрезентации человеческих знаний, на которых (как вообще на любом из явлений действительности) неизгладимо лежит вечная печать космогенетически обусловленной (мировой) связи всего со всем. Философия не обуславливает возникновение этой связи, а лишь легитимирует в глазах своих представителей её основополагающее значение, обнаруживающее себя в том числе органической целостностью человеческих знаний. Философия и есть, в конечном счёте, не что иное, как фундаментальное знание, перманентно пребывающее в состоянии своего органичного (целостного, космогенетически обусловленного) становления и развития. По отношению к философии слово 'фундаментализм' означает, образно говоря, что постоянным местом прописки человеческого миропонимания и со-знания является не язык (мифологии, искусства, науки или религии), а именно космогенез, как объективная (эмпирически достоверная, чувственно-материальная) реальность, являющая человеку в содержании его представлений о ней бесконечно многообразные формы своего пространственно-временного самовыражения (становления). Говоря строго, не 'философия', а космогенез являет нам в наших представлениях о нём 'очеловеченные' (антропоморфные) формы самовыражения объективной реальности, которым ничто не препятствует, разумеется, нести на себе печать мифологического, религиозного, художественно-поэтического, математического, научно-технического, естественнонаучного или гуманитарного миропонимания, сознания или, иначе, образования. Философское образование в отличие от специального, конкретно-научного, профессионального отличается предельной широтой своего мировоззренческого (эвристического, космогенетического, диалектического, концептуально-теоретического, метафизического) размаха.

'Философия, - замечает В.Миронов, - возникает как особое образование, несущее на себе печать как мифологического, так и религиозного сознания и включающее в себя знания о всех областях человеческой деятельности от математики до медицины и косметики. Данное обстоятельство определило интегрирующую, связующую роль философии по отношению к другим знаниям' (193, VI). Но каким 'другим', если слово 'философия' уже изначально предполагает органически присущую человеческим знаниям целостность? Следовательно, и речь должна идти не столько о 'философии' в отвлечённом понимании этого слова, сколько о человеческом со-знании в целом как особом образовании (феномене), несущем на себе печать не столько мифологии, религии или науки, сколько космогенеза, обуславливающего всеобщую связь явлений и человеческую жажду расширять мировоззренческий горизонт своих эвристических (познавательно-практических) этических и эстетических притязаний.

Человеческое со-знание не перестаёт быть органически целостным, совершенно безотносительно к тому, на решении каких именно проблем и задач оно сосредоточено в тот или иной момент конкретно текущего времени. Философско-методологическая установка, в соответствие с которой 'бытие определяет сознание', всегда самым естественным образом, актуально и органично согласуется с принципами интуитивизма, с одной стороны, конкретного историзма, с другой, и законами природы, с третьей. Онтология, гносеология, логика по существу, не разные и разрозненные, а взаимодополняющие друг друга принципы (способы, методы) общенаучно целостного объяснения (толкования) одного и того же феномена, именуемого человеческим со-знанием. Изучение столь архисложного и многогранного предмета, безусловно, требует философски (междисциплинарно) целостного подхода, предполагающего 'доминирование методологии включающего синтеза, позволяющего не столько отрицать, сколько утверждать (брать положительно) множество разнообразных начал мира', - снова напоминает нам В.Моисеев, ссылаясь на русскую философию всеединства.

'В русской философии всеединства, - пишет он, - удачно сочетаются, по нашему мнению, глубина философских постижений с горячим интересом к метафизике. В какой-то степени русская философия всеединства - последний сознательный метафизический синтез в истории философии. Вечные идеи метафилософии здесь выражены в современных для нас понятиях и проблемах' (69, 34).

Не только вечные идеи философии, но само со-знание представителей науки фигурирует здесь в качестве непосредственного объекта философского синтеза, являясь, одновременно, осуществляющим этот синтез субъектом. Логически строгая философия, восходящая к интуиции всеединства, предстаёт единой кумулятивной, генерирующей, потенцирующей и синтезирующей основой человеческих мировосприятий и знаний, т.е. 'со-знанием' в собственном (метафизически и во всех других отношениях) выверенном значении такого понятия, в то время как язык науки в процессе естественноисторического становления человеческой конкретно-видовой культуры играет в большей мере лишь подсобную, вспомогательную роль 'вторичной сигнальной системы'; о чём, в частности, и свидетельствует естественная способность человеческого мышления к развитию понятийно-теоретической деятельности в её диалектически 'свёрнутой', спекулятивно-символической, т.е. метафорически напряжённой, предельно насыщенной потаённо- глубинными смыслами форме.

Уже состоявшимся философам гораздо в большей степени, чем неофитам, присуще понимать друг друга, что называется, 'с полуслова' или 'полунамёка', на языке отвлечённых понятий, аллегорий, притчей, метафор и образов. Символизм - язык посвящённых, все знаки которого говорят метафизикам (в истинном, во вс. отн. выверенном значении такого понятия) прежде всего о доступной им возможности понимать друг друга на основе разделяемой ими культуры со-знания, внутренне (органическое) единство которой оказывается естественным (космогенетически предзаданным) условием и гарантом исторически целостного, всестороннее (метафизически, акмеологически, телеологически, лингвистически и во вс. др. отн.) гармоничного развития человеческой психики, духовности (личности, умиротворённости).

Философия не дарит человечеству никаких новых реальностей, кроме той, которая составляет единственно возможный предмет научного понимания (изучения). В наш век жизнь человечества уже совершенно немыслима вне науки и поставляемых ею знаний, которые буквально 'пропитывают' собой все наши представления о реальности, с которой каждому из нас так или иначе приходится иметь дело в своей повседневно-практической деятельности. Не философия в отвлечённом её понимании, а сама посюсторонне конкретная реальность, имманентная человеческому миросозерцанию, миропониманию и мышлению, постепенно шаг за шагом высвобождает человеческое сознание из-под спуда научно (метафизически, исторически, логически, теистически, эстетически и во вс. др. отн.) незрелого символизма.

Философское сознание, как единый 'дешифратор' значений, вкладываемых человеческой мыслью в понятия 'символизм', 'идеализм', 'материализм', 'позитивизм' и всех прочих языковых 'кодов' её относительно свободного самовыражения, в наши непростые времена столь очевидного кризиса человеческой цивилизации и культуры не вправе позволять себе роскоши оставаться настолько профанирующим и безучастно отвлечённым от решения конкретно назревших задач общественно-исторического развития, чтобы не подразумевать собой перво-наперво и главным образом существование современной науки. Существование метафизически (исторически, логически и во вс. др. отн.) зрелой философии подразумевает возможность и необходимость общенаучно обстоятельного прочтения тех понятий языка, которые в силу и по закону предельной отвлечённости (неопределённости, размытости) выражаемого ими значения логически недвусмысленно претендуют на роль определяющих (основополагающих) установок человеческого мышления, ответственных за целостное понимание всего существующего. Примером могут служить понятия 'Бог', 'разум', 'материализм', 'идеализм', 'иррационализм', 'интуитивизм', 'знание', 'символизм', 'ритуал', 'вера', 'идеал-реализм' (у Н.Лосского) и многие другие.

Когда мы вместе с Н.Лосским, например, или А.Уайтхедом пытаемся подобрать 'ключ' или 'шифр' к здравому толкованию их авторской философии, то, конечно, уже априори надеемся на общенаучную основательность их ума и его рассуждений о реальности и её свойствах. На примере их философии мы приобретаем возможность, по свидетельству С. Лангер, удостовериться в том, что 'ум, который ориентируется (неважно посредством каких, сознательных или бессознательных, символов) в материальных и социальных реальностях, может функционировать свободно и уверенно даже под большим давлением со стороны обстоятельств и перед лицом тяжёлых проблем. Существование такого ума является умелым движением 'туда-сюда' между знаковыми и символическими функциями, постоянным вплетением сенсорных интерпретаций, лингвистических реакций, выводов, воспоминаний, воображаемых предвидений, фактического знания и молчаливых оценок. Сновидения могут обладать таким умом ночью и до наступления светового дня обычно освобождаются от тяжелейшего груза самовыражающихся потребностей и исчезают; дальнейшие самовыражения ума сплетаются разумным образом в узел практического поведения' (49, 257).

В контексте нашей философии слово 'самовыражение' по отношению к человеческому уму, сознанию или разуму означает его прямую зависимость от господствующей в современном обществе ориентации на научное знание и рационально организованное мышление. Времена не выбирают и, хотим мы этого или нет, приходится согласиться с выводом В.Налимова, что в своём подавляющем большинстве наше современное общество 'верит в тот ореол непогрешимости, который сложился вокруг науки... Верит так, как раньше верили в непогрешимость религии и всемогущество магии'. Магические ритуалы, действительно, во многом подобны философским идеям. 'Они являются частью бесконечных человеческих поисков понимания и ориентиров. Они воплощают возникающие у человека понятия силы и воли, смерти и победы, придают активную и впечатляющую форму его демоническим страхам и идеалам. Ритуал - это самое примитивное отражение серьёзной мысли, долгосрочный вклад в неё человеческого образного постижения жизни. Именно поэтому ритуал, в сущности, серьёзен даже если некоторые праздничные или триумфальные ритуалы и могут вырождаться в простое возбуждение, оргии и распущенность' (49, 142).

В наше время школьное и высшее образование, просвещение, овладение накопленного науками знания всё более вытесняют и замещают собой те священные ритуалы, которые всегда являлись символами 'нашей общей ориентации в природе, на земле, в обществе и в том, что мы делаем' (49, 256), т.е. символами нашего мировоззрения и жизнепонимания. Когда выпускникам учебных заведений вручают диплом о среднем или высшем образовании, эта церемония, проходящая в торжественной обстановке, тоже, видимо, воплощает своего рода ритуал, освящающий (символизирующий) жизненные перспективы и возможности практической деятельности, вполне обыденные для современного человека. На всём, что ежедневно характерно для ума, поведения и деятельности современного цивилизованного человека, обязательно лежит печать его мировоззрения, жизнепонимания и образованности, с которыми теперь вполне привычно ассоциирует прилагательное 'научное'.

Соответственно, и слово 'ритуал' по отношению к современной человеческой жизни требует более широкого толкования и прочтения, размывая границы своего традиционного понимания и значения. Даже 'в примитивном обществе, - напоминает С.Лангер, - ежедневный ритуал воплощался в обычной деятельности: в еде, омовениях, разжигании огня и т.д., а также в явном церемониале, потому что постоянно испытывалась потребность в подтверждении племенной морали и признании её космических условий. В христианской Европе церковь ежедневно ставила людей на колени (в некоторых монашеских орденах даже ежечасно), предписывая чуть ли не созерцать своё согласие с последними истинами.

В современном обществе такие упражнения уже почти утеряны. Каждый находит своё 'святая святых' там, где только может: в Научной Истине, в Эволюции, в Государстве, в Демократии, в Культуре или каком-нибудь метафизическом слове типа 'всё сущее' или 'Духовное'. В наше время человеческая жизнь настолько изменилась и стала настолько разнообразной, что люди не могут разделять те немногие исторически 'заряженные' символы, которые для каждого связаны с тем же самым богатством значений. Эта утрата старых универсальных символов подвергает опасности нашу бессознательную ориентацию' (49, 256).

В свете современной философской космогенетики ориентация на язык классической науки приобретает значение безальтернативной и тривиальной, т.е. вполне осознанной в своей необходимости установки человеческого миропонимания и сознания. Универсальность тех понятий и знаний, которые культивирует собой философско-теоретическое мышление, пытаясь довести их до общего сведения, привлекают в сферу его 'магических' (методологических) ритуалов всю природу.

Для того чтобы существовать, ни действительность, ни жизнь, ни знания, ни наука, ни критерии истины не нуждаются в тех описаниях, которые являются естественным условием и средством общеобразовательной или профессиональной подготовки человеческих индивидов к социально-практической деятельности. Только человеческая жизнь и деятельность, в отличие от её прочих конкретно-видовых разновидностей, безусловно, нуждается в такой подготовке. И данное обстоятельство кажется вполне оправдывающим существование языка науки. Но отсюда не следует, что последнее, философское, самое обобщённое представление о знании, жизни или науки должно быть именно понятийно-теоретическим; и что жизнь науки, знаний или человеческого мышления вне языковых (понятийно-теоретических) описаний действительности совершенно немыслима. Существование недуальной философии, опирающейся на логику всеединства, убеждает, скорее, в противоположном: то видение (описание) Мира, которое зреет в недрах конкретной науки, неизбежно ограничено задачами понятийно-теоретического (математического) оформления человеческих знаний. Язык науки рождает отнюдь не лишённая своих логических (исторических, методологических, феноменологических, герменевтических, персоналистических, социально-практических, экономических, этических, эстетических и других многочисленных) оправданий попытка разграничивать составляющие его единицы (знаки) на основе эмпирически достоверного опыта человеческих восприятий действительности. Однако подлинным первоисточником опыта человеческих миросозерцаний оказывается не язык или лежащие в его основании 'операциональные процедуры' конкретно-научного познания, а именно та Космическая Холархия Бытия, которая обуславливает собой эволюцию видов со-знания как перцептивной деятельности вообще.

'...Классическая философия, - свидетельствует В.Миронов, - возникает как рациональное преодоление мифологического сознания. Она делает ясным то, что было смутным в мифе, она начинает своё существование в качестве понятийного мышления, когда на первое место выступают рациональные знания и мыслитель вынужден оперировать абстракциями. Однако в становящейся греческой философии всё ещё большую роль играет образное восприятие мира и метафорическое изложение знаний о нём. Греческий гений изображает своеобразное гармоничное представление о мире, месте человека в нём. Причём гармония мира представляется грекам почти абсолютной. Подобно тому, как музыкант улавливает гармонию звуков, художник - гармонию цвета, скульптор - гармонию форм, поэт - ритмику стиха, философ улавливает разумность бытия и раскрывает её для нас в виде системы понятий и категорий. Мир трактуется как диалектическое единство идеи и материи, души и ума, а Космос выступает как нечто чувственно-материальное. Философия в греческой культуре занимала центральное место, а рационалистическая традиция, зародившаяся в ней, определила пути развития современной европейской мысли' (193, VIII).

Современная (диалектическая) наука (логика, мифология) отличается от её первобытных и более поздних классических разновидностей прежде всего самокритичностью. Она не навязывает человеческому мышлению никаких 'абсолютных' принципов, идей или истин, кроме одной, в соответствие с которой 'всё относительно'. Диалектика предполагает собой релятивизм, но не сводится к нему, умудряясь оставаться наукой здравомыслия, беспредельно открытой и доброжелательной по отношению к любым течениям человеческой мысли. Однако доброжелательный, открытый и вездесущий или, одним словом, фундаментально-диалектический характер науки отнюдь не подразумевает собой её беспринципности. Речь идёт о принципиальной и доброжелательной критике в адрес тех псевдофилософских учений, которые тем или иным образом имеют неосторожность претендовать на значение непревзойдённо мудрых и вековечных. История становления и развития философии всей своей логикой свидетельствует о том, что вековечными оказываются не те или иные учения человечества, а только лежащий в их основании Принцип системного (понятийно-теоретического и/или математического) оформления конкретно-научных знаний, подразумевающий органично присущую этим знаниям целостность.


Глава XXI

К вопросу о диалектике


'Диалектика не может брать свой метод

у математики - науки ей подчинённой'

Гегель.


Диалектика сама есть не что иное, как метод целостного осмысления действительности и человеческих знаний. В качестве такого метода диалектика предполагает возможность развития научным (понятийно-теоретическим) мышлением целесообразно (рационально) организованной деятельности, т.е. познавательной деятельности всемерно благоприятствующей конкретно-видовому (естественноисторическому) становлению человеческого сообщества. Говоря иначе, диалектика в роли универсально-общенаучной (философско-методологической) установки понятийно-теоретического познания и мышления опирается на предположение о способности языка действенно отвечать своему естественному, непреходяще актуальному, гуманистически конкретному предназначению. При этом с общефилософской точки зрения совершенно неважно, о каких именно конкретных языках или науках идёт речь, и в этом смысле диалектика, действительно, не предполагает собой необходимости для человеческого мышления опираться именно на язык литературы, искусства, математики, антропологии или теологии, например. Но это не значит, что диалектика как философское учение о всеединстве не требует конкретно-научного прояснения с позиций онтологии, гносеологии, физики, психологии, антропологии и других наук.

Диалектика как философская дисциплина берёт свой метод в учении 'о единстве всего', которое в современной науке не без помощи философско-математических изысканий Эйнштейна, Фридмана и других учёных находит своё космологически конкретное воплощение в картине 'Большого Взрыва'. Таким образом, и физика, и математика, действительно, подтверждая слова Гегеля, оказались некоторым, суть, вполне естественным образом подчинены задаче, выдвинутой философским мышлением. В итоге отвлечённо-философский постулат о Целостности Мира и опирающееся на него учение о диалектике получили конкретно-научное выражение и подтверждение, ознаменовавшее рождение новой физической дисциплины - космологии. Сподвижники современной человеческой культуры миропонимания получили возможность более уверенно, чем прежде опираться на конкретно-научные знания в интересах целостного осмысления реальной действительности с позиций уже не только и, возможно, не столько диалектической, сколько космогенетической логики всеединства или, иначе, универсальной теории эволюционизма.

'Сознание единства, - говорит Уилбер, - это просто осознание действительной территории, не разделённой границами. Чтобы объяснить это не нужно никаких ухищрений и тарабарщины, никакого мистического жаргона и оккультного тумана. Если реальность на самом деле является просто состоянием безграничности - а чтобы отрицать это, нам придётся отвернуться от теории относительности, экологии, философии организма и мудрости Востока, - если в ней действительно нет никаких границ, то сознание единства - это естественная форма осознания, постигающего эту реальность. Короче говоря, сознание единства - это безграничное осознание; осознание, не разделённое границами.

Как бы просто всё это не звучало тем не менее адекватно обсуждать такое безграничное осознание или сознание единства чрезвычайно сложно. Причина этого в том, что наш язык - та среда, в которой должны происходить все дискуссии, - является языком границ' (104, 86).

Парадоксальной кажется ситуация, в которой общим истоком всех псевдофилософских установок человеческого сознания, затрудняющих философские поиски взаимопонимания, оказывается стойкая привычка носителей языка разграничивать входящие в его состав единицы - слова, выражения, знаки, понятия и т.д. Даже наиболее последовательным сподвижникам философии всеединства не удалось пока окончательно преодолеть логоцентристского предубеждения, классическим примером которого служит марксистско-ленинская постановка основного вопроса философии. 'До сих пор, - констатирует К.Уилбер, - в распоряжении всех думающих мужчин и женщин всегда имелись две великие и основные философские ориентации - а именно, материализм и идеализм. Каковы бы ни были другие последствия Большого Взрыва, представляется, что он нанёс смертельный удар материализму' (105, 31).

Уилбер имеет в виду космологическую теорию 'Большого Взрыва', которая позволяет с позиций физической науки конкретизировать отвлечённо-философское представление о Целостности Мира и на которую, поэтому, охотно ссылаются в своих работах современные мыслители. Но сама по себе физическая космология в качестве конкретной науки не даёт ещё никаких достаточно убедительных оснований для логически однозначного противопоставления понятий 'материя' и 'сознание'. Оба понятия - одинаково отвлечённые абстракции, ни одна из которых не может быть по отношению к другой более фундаментальной или первичной в каком бы то ни было абсолютном смысле.

Только человеческое сознание способно тяготеть к целостному пониманию Космоса как 'материи вообще'. Мир в некотором смысле идёт навстречу человеческому сознанию, даруя ему возможность философски целостного понимания всего происходящего во Вселенной. Однако и это 'всего' является лишь абстракцией, подразумевающей эволюционно (космогенетически) предпосланную человеку способность разграничивать отдельные (конкретные) предметы (элементы) своего эмпирически достоверного опыта (знания).

К эмпирии генетически восходят всеми своими (онтологическими, гносеологическими, индуктивными, логическими, дедуктивными, абдуктивными, интуитивными и другими) корнями языки конкретной науки: биологии, психологии, физики, теологии, этики и т.д. Философски незрелый и, как следствие, неоправданно жёсткий эмпириокритицизм подрывает понятийно-теоретические (логические, методологические... и т.д.) основы не столько материализма, идеализма, позитивизма или рационализма, сколько языка конкретной науки.

Критика философски (логически, методологически и т.д.) состоятельного мышления в адрес своих же отдельных течений (эмпиризма, теизма, рационализма, позитивизма и т.д.) целесообразна, очевидно, лишь в той её неизменно доброжелательной форме, которая побуждает к признанию необходимости для каждого из этих течений оставаться космогенетически обусловленным, т.е. неизменно воодушевлённым живым стремлением мысли к целостному пониманию всего происходящего во Вселенной. Все течения человеческой мысли, наделённые этой воодушевлённостью, одинаково заслуживают философского благословления на взаимообогающее сосуществование и развитие. Бескомпромиссно-нигилистическое отношению к одному из течений, выработанных мировой философией, может быть оправдано разве что её собственной незрелостью (неразвитостью) в метафизическом (онтологическом, гносеологическом, методологическом, психофизическом, этическом или каком-то ином) отношении.

'Широко распространённое в последние годы нигилистическое отношение к диалектическому материализму, - замечает по данному поводу В.Шаронов, - в немалой степени вызвано упорно пропагандируемой якобы причинно-следственной связью этого миропонимания с тоталитарным режимом, репрессиями и беззакониями, догматизмом и претензией на 'единственно научное', безгрешное мировоззрение, а также (что логически из всего этого следует) - на неудачность практической реализации его теоретических прогнозов.

Такое отношение чаще всего демонстрируют (и в наиболее резко-радикальной форме) те люди, которые не смогли или не захотели увидеть различие между действительным содержанием философского мировоззрения и теми политическими целями, которые достигались под прикрытием его имени и его знамён.

Что же касается непредвзято мыслящих учёных, то многие из них совершенно чётко отделяют существо мировоззрения от его 'политического мундира'. Один лишь пример. Определяя общефилософские методологические основания своей концепции этногенеза, крупный российский учёный ХХ века Л.Н.Гумилёв, человек, действительно жестоко пострадавший (как и его родители) от тоталитарного режима, в своём капитальном труде 'Этногенез и биосфера Земли' пишет: 'Поскольку мы исходим из того, что этнос в своём становлении - феномен природный, то основой его изучения может быть только философия естествознания, т.е. диалектический материализм. Исторический материализм ставит своей целью раскрытие законов общественного развития, т.е. относится, по выражению К.Маркса, к истории людей, а не истории природы, находящейся в телах людей. И хотя обе эти 'истории' тесно переплетены и взаимосвязаны, научный анализ требует уточнения угла зрения, т.е. аспекта.... По данному поводу К.Маркс выразился чётко: 'Сама история является действительной частью истории природы, становления природы человеком. Впоследствии естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука. Ныне мы стоим на пороге создания такой науки'' (124, 3 - 4).

Точнее будет выразиться в том смысле, что мы стоим на пороге создания единого языка науки, опирающегося на диалектическую логику, анигилирующую различия между теми понятиями, которые по праву претендуют на значение философских, т.е. основополагающих, ключевых, исходных для человеческой мысли.

Нуждается ли в определении содержание предельных понятий? Разумеется, нет. Они сами, суть, являются определяющими по отношению ко всем остальным. Изменение номенклатуры возможно. Вместо 'Дух' можно сказать 'Реальность' или 'природа', 'всеединство', 'универсум', 'пространство-время', 'вакуум', 'гравитация' и т.д. Каждое из понятий недуальной философии, обретающей, наконец, свою 'Абсолютную Идею' и свой 'Подлинный Лик', обнаруживает собой, прежде всего, естественную предрасположенность спекулятивно-теоретического (диалектического) сознания к тем интуитивным, экогенетически сложившимся 'критериям истины', которым фатально подчинена конкретно-видовая деятельность любого из представителей животного мира.

'Философия вообще в своих мыслях, - пишет Гегель, - ещё имеет дело с конкретными предметами - богом, природой, духом; логика же занимается этими предметами всецело лишь в их полной абстрактности' (22, 85). Рано или поздно философия подводит философствующих к так называемым предельным абстракциям языка, т.е. к тем предельно широким теоретическим обобщениям (трансдукциям), которые легитимируют в глазах логического мышления его собственные фундаментально-интуитивные корни и предпосылки. В соответствие с такими предпосылками наука всеми своими началами питает естественное для носителей её языка стремление к просветлению, взаимопониманию и духовному единению. Возможно, это единение (стремление, просветление) совсем не обязательно должно быть именно понятийно-теоретическим, т.е. логически обоснованным и осознанным. Но лишь на его основе возможно нравственное, гуманистически ответственное преобразование человеком своей социально-практической жизни, а, следовательно, и всей иерархии естественных для неё потребностей.

Самой постановкой своего основного вопроса философия культивирует не ту или иную отвлечённую 'идею' или 'истину', а именно потребность взаимопонимания и социального единомыслия, которая именно в идеале, задающем границы возможного, психологически, исторически и во всех других отношениях уверенно претендует на значение непреходяще-доминирующей потребности человеческого сообщества, непрестанно побуждающей его наиболее одарённых талантами представителей к позитивным преобразованиям своей конкретно-видовой культуры.

Философия раскрывает (пытается конкретизировать, объективировать, проявить, 'социализировать') глубинные, предельно отвлечённые, эзотерически потаённые смыслы знаков, определяющих поведение людей. Слово 'диалектика' - лишь один из таких знаков. Становление философии как 'науки наук' предполагает, по выражению Гегеля, 'длинный путь, который человеческий дух должен был пройти, она, можно сказать, есть потребность уже удовлетворённой потребности в необходимости отсутствия потребностей, которой человеческий дух должен был достигнуть, потребность абстрагироваться от материала созерцания, воображения, воли и т.д., от конкретных интересов вожделения, влечения, воли, в каковом материале закутаны определения мысли' (22, 84).

Философия культивирует один-единственный 'интерес', который она всегда решительно противопоставляла всем прочим метафизически (исторически, морально-этически... и т.д.) незрелым 'инстинктам' человеческих индивидов. И в этом смысле показательна, конечно, не только философия Гегеля или Канта. Воистину давние и 'классические' традиции философии восходят, с одной стороны, к Аристотелю, а с другой - к Стое.

'В самом деле, - замечает по данному поводу Т.Адорно, - для всякого, кто занимается историей философии, удивительно, насколько в данном пункте - именно, что инстинкты являются тем, что следует подавлять и от чего следует избавляться, - совпадают позиции различных философов, принадлежащих к противоположным, зачастую враждовавшим между собой направлениям. Будь то Декарт или Бекон, Кант или Ницше, т.е. философы, которых официальная история философии рассматривает как крайних противников, - все они высказывают в данном вопросе удивительное единодушие. Вообще, странное дело, что большинство философских конфликтов, дающих о себе знать при разделении истории философии на школы, как только мы обращаемся непосредственно к текстам, куда-то исчезают; можно сказать, что так называемые основные, исходные позиции всех философов по сравнению с выводимыми из них следствиями являются в общем одними и теми же. Все философы, покуда они философствуют, говорят об одном и том же. Это заставляет относиться с известной долей скепсиса не только к стремлению чётко определить различия в основоположениях различных философских школ, но и к самой манере философов брать на себя роль главных выразителей основных тенденций развития цивилизации' (198, 155).

Те традиции философии, которые по праву претендуют на значение великих и вечных тенденций в развитии цивилизации, не могут подразумевать ничего иного, кроме самой возможности их переосмысления с позиций современных требований общественно-исторического развития. Не на эти ли требования пытается обратить наше внимание Кен Уилбер - один из наиболее выдающихся представителей современной философски озабоченной психологии? 'Давайте начнём с самого основного, - предлагает он, - с тех положений великих традиций, которые, судя по всему, с честью выдержали испытание временем настолько, что теперь они заметно возвращаются во многие современные научные дисциплины' (105, 71). Не идёт ли речь о глубокой философской убеждённости самого Уилбера в то, что гуманистические традиции, нормы и идеалы человеческого общежительства переживают лишь временный кризис, который они, безусловно, способны преодолеть даже в условиях современной, достаточно непростой ситуации естественноисторического развития.

Прошло более века с тех пор, как В.Ленин в своём философском исследовании пришёл к выводу: 'Современная физика лежит в родах. Она рождает диалектический материализм' (52, 306). Но почему именно материализм? С той же убеждённостью можно было бы утверждать, что она рождает диалектический идеализм (иррационализм, релятивизм и т.д.). Диалектика - это, прежде всего, общенаучно значимый принцип (способ) разрешения философско-методологических проблем не только материализма, идеализма или физического релятивизма, но и биологии, психологии, антропологии, социологии, этики, теологии и т.д. Не удивительно, что мышлению, дерзнувшему 'объять необъятное' и 'выразить невыразимое', волей-неволей, уже изначально приходится опираться на предельные абстракции языка, которые ему ещё только предстоит обеспечить 'золотым запасом' конкретного знания, поставляемого науками. При первом приближении к ним предельно отвлечённые понятия философского мышления, действительно, дают лишь самое общее, конформистски упрощённое, схематичное, стереотипное, 'размытое', вероятностное видение реальности, которое, однако, является лишь начальным условием её рационально-общенаучного, т.е. целостного (метафизически, логически... и т.д.) состоятельного понимания и осмысления.

'Если рациональное, в конечном счёте, это гармоничная целостность мира, то как она доступна человеку - существу конечном и ограниченному? - вопрошает Г.Тульчинский. - Как реализуется эта доступность?' (100, 78). Уже сама возможность целостного понимания действительности необходимо предполагает временную капитуляцию человеческого, точнее говоря, понятийно-теоретического сознания перед сложностью топологии и типологии Мира, перед бесконечным и, на первый взгляд, непостижимо хаотичным разнообразием его свойств и явлений. На первых порах философиям и наукам, волей-неволей, приходится довольствоваться эмпирически достоверным, но иррационально (теоретически, логически, методологически) разрозненным опытом человеческих мировосприятий, т.е. той вероятностной моделью Мира, которую принято называть гипотетической. Даже в науке её основополагающие понятия ('реальность', 'знание', 'заблуждение', 'истина', 'индукция', 'дедукция', 'верификация', 'фальсификация', 'рационализм' и т.д.) не имеют в виду ничего определённого, кроме самой способности человеческого (понятийно-теоретического) сознания к выдвижению и апробации относительно достоверных аксиом или, говоря иначе, мифологем, которые с общефилософской точки зрения всегда подразумевают одно - реально доступную представителям человечества возможность разделять свои взгляды и умонастроения в отношении, наиболее существенном для них в данной, конкретно складывающейся ситуации их совместно-практической жизни и деятельности.

Причём, чем дальше идёт развитие науки, тем меньше она оставляет своим представителям надежды окончательно удовлетвориться её состоянием. Этому естественному, вообще говоря, положению дел находится множество объяснений, на которых мы не будем пока останавливаться. Отметим только, что в случае с философски глубокими мыслями и откровениями граница между знанием и амбицией, мудростью и невежеством, фактом и заблуждением оказывается порой весьма иллюзорной, нечёткой, относительной, размытой или, одним словом, диалектической. Диалектика и подразумеваемая ею неопределённость критериев достоверного знания является продуктом уже относительно развитой науки, осознающей фундаментальный, закономерный, космогенетически обусловленный характер лежащих в её основании мифологем (идеализаций или, что то же, концептуализаций).

Диалектика, согласно словарю, - это 'философская концептуализация развития, понятого как в онтологическом, так и в логико-понятийном его измерениях, и - соответственно - конституирующаяся в историко-философской традиции как в качестве теории, так и в качестве метода' (72, 212). Таким образом, речь идёт о философской концептуализации, побуждающей задуматься, прежде всего, над вопросом 'что есть 'развитие?''. Трудно даже представить сколь многомерным может быть это слово. Оно может быть понято как в онтологическом, так и в логико-понятийном его измерениях. Но не только. Не менее важным представляется его метанаучное измерение и толкование, которому зачастую особенно остро недостаёт 'диалектики', т.е. особого рода 'интеллигибельности', свидетельствующей о перманентном стремлении философских понятий (рассуждений, предположений, учений, методологий, наук и умов) к основательности и всезначимости. Всеми своими принципами и началами философски (метафизически и металогически) состоятельные науки (потенциология, онтология, гносеология, логика, методология, диалектика, этика... и т.д.) побуждают к предельно широкому взгляду на действительность. Ничто не может укрыться от этого проницательного взгляда, потенциально вездесущего и всеохватывающего. 'Диалектика есть просто глаза, которыми философ может видеть жизнь, - говорит А. Лосев. - Однако это именно хорошие глаза, и куда они проникли, там всё освещается, проявляется, делается разумным и зримым' (57, 41).

Философская герменевтика как онтологически (гносеологически... и т.д.) основательная наука тоже 'замешана' на неизбывном стремлении её представителей к целостному пониманию и толкованию всего происходящего во Вселенной. Те особые 'глаза диалектики', которыми философы с древних времён смотрят на мир, зорко и неустанно подмечают все недостатки и упущения этого толкования, которому в силу его крайней претенциозности вечно чего-то недостаёт: внутреннего совершенства, внешнего оправдания или, быть может, аподиктической достоверности. Чем шире, внимательнее и взыскательнее человеческий взгляд на Мир, тем вернее он рождает недоудовлетворённость современных соискателей конкретного знания результатами его философской концептуализации (систематизации, объективизации, верификации и т.д.).

В конечном счёте, не может не возникнуть вопрос: а не является ли неудовлетворённость, как чувство, той движущей силой жизни, которая необходимо предполагается естественным условием эволюционного самостановления и развития переживаемых ею потребностей (в том числе эвристических)? В процессе своего естественного развития жизнь всё более и более разнообразит эти потребности и соответствующие способы их удовлетворения. Эти 'способы' и есть, по сути дела, не что иное, как жизнь во всём её конкретном многообразии. Жизнь как феномен, безусловно, предполагает возможность сочетания и удовлетворения самых различных потребностей, ни одна из которых, однако, не в состоянии исчерпать собой потенциала этой возможности сколько-нибудь окончательно и всецело. Напротив, чем дальше развивается жизнь, чем больше она разнообразит своё конкретное содержание, тем менее для неё оказывается возможным безмятежно-самодовольное почивание на лаврах абсолютной удовлетворённости 'всем и вся'. В качестве естественного начала, стимула и движителя космогенетически (мировоззренчески, гуманистически, исторически, логически, герменевтически и во вс. др. отн.) основательной мысли диалектика предполагает вечную недоудовлетворённость метафизически зрелого разума результатами собственного развития. Речь идёт о недоудовлетворённости, которая потенцирует, активизирует и развивает мышление (сознание, разум), во всех его жизнеспособных, психологически полноценных формах и разновидностях.

'Таким образом, - заключает Лосев, - диалектика не есть ни формальная логика, ни феноменология, ни метафизика, ни эмпирическая наука. Она лежит в основе всякого и всяческого разумного отношения к жизни. Вся жизнь насквозь есть диалектика, и в то же время - она именно жизнь, а не диалектика, она неисчерпаемая, тёмная глубина непроявленных оформлений, а не строжайше выведенная абстрактно-логическая форма' (57, 42).

Метафизика, развитие, природа, познание, Бог, наука, религия, разум и всё остальное перед лицом философии оказывается, в конечном счёте, тем единым глобально-космологическим стимулом познания, который неизбежно обрекает трансцендентального субъекта науки на вечную муку 'недоудовлетворённости'. Соответственно и диалектика как космологически (логически, онтологически... и т.д.) основательное учение (о Целостности Мира) по большому философскому счёту не может представлять собой ничего иного, кроме символа вечной борьбы человеческого со-знания со своей постоянной недоудовлетворённостью конкретными результатами собственного развития. Диалектика и есть, собственно, не что иное, как эта неудовлетворённость (потребность), побуждающая представителей человечества непрестанно совершенствовать свою конкретно-видовую культуру со-знания, миропонимания и мышления. Хотя, разумеется, что в конечном счёте 'диалектика' в роли предельно напряжённой смыслами (философской) категории языка способна подразумевать (символизировать) собой не только человеческую жажду знаний, но всё, что угодно, например, 'всеединство', 'метафизику', 'категорический императив' времени или так называемые 'несовершенства', 'противоречия' и 'трудности' жизни.

'Современная философия, - отмечают её исследователи, - сама обнажает свои противоречия, которые есть концентрированное выражение противоречий нашей эпохи' (66, 11). Человеческая жизнь и действительность является вечным источником глубоких противоречий, которые не могут, так или иначе, не находить своего отражения в философии. Но должна ли философия оставаться только зеркалом отражения противоречий? И разве не состоит её действительное предназначение в том, чтобы способствовать разрешению или, по крайней мере, сглаживанию этих порождаемых реальной действительностью и жизнью противоречий?

Если рассматривать вопрос непредвзято, широко, с философским размахом, нельзя не заметить, что фактически любая естественная для организмов потребность неизбежно вносит в их жизнь дисгармонию и противоречие. Однако естественный (филогенетически обусловленный) характер переживаемых организмами потребностей неизменно подразумевает возможность их удовлетворения. Только в случае с человеческой живой культурой метафизическое стрекало вопроса состоит в том, насколько естественны (генотипичны) для данного вида особи те или иные потребности. Если мировая история, действительно, подобно всем прочим наукам, способна чему-то учить, то, прежде всего, очевидно, тому, что современному человеку более всего недостаёт человечности, т.е. способности, а иногда и потребности разделять свои взгляды на жизнь и действительность со всеми другими представителями человечества на основе 'всеобщего и необходимого', т.е. воистину фундаментального знания, универсально пригодного на все времена и народы.

Как свидетельство этого фундаментального знания философия менее всего предполагает необходимость опираться на какой-то 'особенный', 'доморощенный', только ей принадлежащий язык. Такого языка просто не существует, как не существует какого-то особого рода 'философского' сознания, которое можно было бы на тех или иных основаниях противопоставить его 'обыденным', метафизически (онтологически, гносеологически и во вс. др. отн.) незрелым разновидностям. Напротив, в свете метафизики само существование философии как относительно самостоятельной дисциплины методологически (исторически и во вс. др. отн.) оправдано именно общей (генотипической, гуманистической, идеологической) незрелостью человеческой (конкретно-видовой) культуры со-знания, которую в соответствие с высшими критериями 'научности' и 'мудрости' трудно пока с полным на то основанием назвать мировоззренчески безальтернативной или фундаментальной. Логически строгая философия лишь формально констатирует и без неё вполне очевидную, исторически назревшую необходимость (потребность) а, значит, и реально существующую возможность для современной человеческой (мировой, конкретно-видовой) культуры (миропонимания, сознания и мышления) опираться на общенаучно (космогенетически, синергетически и во всех др. отн.) выверенные представления о законах, задачах и целях её собственного развития.

Философия универсальна и гуманистически (а также, эвристически, методологически, онтологически, гносеологически, теософически и т.д.) ценностна (плодотворна) не 'сама по себе', в качестве самостоятельной дисциплины, но в связи с необходимостью целостной разработки языка конкретной науки, которому тоже вечно чего-то недостаёт - основательности, внутреннего единства или, возможно, теоретической и логической завершённости. Философия, согласно нашему пониманию её 'диалектических оснований', призвана являться одновременно продуктом и способом (методом) этой сознательной разработки языка науки. Всё, что мыслители говорят, обычно, о философии и смысле философствования справедливо, как правило, и по отношению к языкам современной науки.

В основе языка науки и его 'описаний' всегда лежали 'определения' отдельных предметов человеческого опыта (знания) и в этом отношении классифицирующая (дифференцирующая) способность языка науки вполне очевидна. 'Требование определённости мышления - главное условие его рациональности. Оно имеет адаптивно-практический смысл, составляя необходимую основу поведения, всегда предполагающего и осуществляющего некоторый выбор между А и не-А. Логическим репрезентантом требования определённости в мышлении выступает закон тождества - основной закон рационального мышления. Два других фундаментальных закона мышления - закон непротиворечивости и закон исключённого третьего - являются скорее следствием закона тождества, обеспечивая его реализацию' (110, 15).

По существу, речь идёт о 'законах', на основе которых функционирует язык классической науки, побуждающий дифференцировать (разграничивать) те предметы, на которые направлена, обычно, познавательно-практическая деятельность человека. Классическая логика, таким образом, опирается на феноменологию, т.е. генетически (психологически) присущую человеку способность различать вещи и отношения действительности: сначала достаточно простые (наглядные) объекты познавательного опыта, такие, например, как 'вода' и 'земля', а затем по мере всё более углублённого развития понятийно-теоретического (логического) аппарата науки и более сложные (умозрительные) отношения и вещи, такие как 'причина' и 'следствие'; 'субъект' и 'предикат'; 'абстрактное' и 'конкретное'; 'свобода' и 'необходимость'; 'абсолютное' и 'относительное'; 'бытие' и 'небытие' и т.д.

'Процесс научного освоения мира человеком необходимо предполагает выработку соответствующих концептуальных элементов знания - абстрактных объектов, понятий, категорий и т.п.

Хотя наука всегда пользовалась абстракциями, однако их особое место в концептуальной структуре научных теорий стало достаточно очевидным лишь в свете тенденций современной научной революции. Наука прошлого, в сущности, была 'земной' наукой, т.е. эмпирическим обобщением обыденного опыта людей, окружающих человека макроскопических условий. В числе исходных принципов этой науки поэтому важную роль играл принцип наглядности. Используемые абстракции легко находили более или менее прямую интерпретацию или аналогию на языке чувственных восприятий. Выход научного познания за рамки макромира и земных условий (обычных скоростей, давлений, температур и т.п.) породил процесс элиминации наглядности из содержания научных теорий. С этого момента знание становится всё более 'абстрактным', всё более удалённым по своему содержанию от мира непосредственно воспринимаемых вещей и явлений. Прогресс знания во многих областях науки характеризуется переходом к построению теоретических систем всё более высокого уровня абстракции с использованием абстракций первого, второго, третьего и т.д. порядка. Таким образом, в силу самой логики развития современного знания учёный оказывается перед необходимостью задумываться над природой используемым им абстракций, равно как и других элементов теоретической системы'. (110, 197).

В настоящее время наука в лице своих представителей всё более последовательно, уверенно и смело стремится опираться на предельно широкие умозрения, обобщения, метафоры, аллегории и соответствующие им понятийно-теоретические абстракции, которые логически предполагают и онтологически (гносеологически, феноменологически, психологически... и т.д.) узаконивают возможность интегрального видения реальной действительности. Причём с позиций логики в первую очередь выясняется концептуальная неопределённость самого понятия 'интегральное видение'. Может ли человеческое миропонимание быть настолько вездесущим и всеобъемлющим, чтобы не оставлять уже на своей 'карте' никаких 'белых пятен'? Или понятие 'интегральное видение' лишь символизирует естественное стремление человеческого познания к своему принципиально недостижимому и только в этом смысле 'вечному' идеалу? Но тогда что питает это стремление и не обрекает ли оно человека на борьбу с 'ветреными мельницами' собственных, весьма далёких от совершенства восприятий действительности? И если понятие 'совершенство' не пустой звук, какие критерии должны быть признаком приближения к нему?

'Несмотря на огромные усилия философов науки (особенно представителей логического позитивизма и аналитической философии) чётко задать и эксплицировать критерии научности, эта проблема, - констатирует С.А.Лебедев, - по-прежнему далека от однозначного решения. Обычно называют такие критериальные признаки научного знания: предметность, однозначность, определённость, точность, системность, логическая доказательность, проверяемость, теоретическая и/или эмпирическая обоснованность, инструментальная полезность (практическая применимость). Соблюдение этих свойств должно гарантировать объективную истинность научного знания, поэтому часто 'научное знание' отождествляют с 'объективно-истинным знанием'.

Конечно, если говорить о 'научном знании' как определённом теоретическом конструкте методологии науки, то вряд ли можно возражать против перечисленных выше критериев научности. Но вопрос-то как раз в том, насколько данный идеал 'научности' адекватен, реализуем и универсален по отношению к 'повседневности' научного познания, реальной истории науки и её современному многообразному бытию. К сожалению как показывает анализ огромной литературы позитивистского и постпозитивистского направлений философии, методологии и истории науки второй половины XX века и их критиков, ответ на данный вопрос получен в целом отрицательный. Наука в своём функционировании отнюдь не подчиняется (не реализует) единым и 'чистым' методологическим стандартам. Абстрагирование в рамках методологии науки от человеческого измерения науки, от социального и психологического контекста её функционирования не приближает, а удаляет нас от адекватного видения реальной науки. Идеал логической доказательности (в самом строгом, синтаксическом её понимании) не реализуем даже в простейших логических и математических теориях (результаты А.Черча в отношении доказуемости исчисления предикатов второго порядка, теоремы К. Геделя о недоказуемости формальной [синтаксической] непротиворечивости арифметики натуральных чисел и др.). Очевидно, что по отношению к более богатым в содержательном плане математическим, естественно-научным и социально-гуманитарным теориям, требование их логической доказательности тем более не реализуемо в сколько-нибудь значительной степени. То же самое, с известными оговорками, можно сказать и о возможности сколько-нибудь полной реализации всех остальных 'идеальных' критериев научности, в частности, абсолютной эмпирической проверяемости или обоснованности научных теорий в естествознании, технических и социально-гуманитарных науках. Везде имеет место не прояснённый до конца контекст, органичным элементом которого всегда выступает конкретный научный текст; везде - опора на принципиально неустранимое неявное коллективное и личностное знание, всегда - принятие когнитивных решений в условиях неполной определённости, научные коммуникации с надеждой на адекватное понимание, экспертные заключения и научный консенсус' (110, 17 - 18).

Логически непрояснённым (неопределённым, философски необъективированным) в современной науке оказывается, прежде всего, контекст её предельно отвлечённых понятий, таких как 'истина', 'идеал', 'рациональность', 'экзистенция', 'число', 'детерминизм', 'время', 'причина', 'действие' и др. За свою многовековую историю человеческое мышление выработало немало понятий, которые не поддаются 'объективации' (верификации) посредством прямого указания на отдельные (предметно разрозненные) восприятия субъектом науки того, что он привык называть 'действительностью'.

В контексте философского познания такие восприятия (и соответствующие им 'категории', 'стереотипы' или 'таксоны') неизбежно оказываются лишь естественной издержкой целостного понимания действительности. И в этом смысле объект ортодоксальной космологии, достаточно наглядно конкретизирующей с позиций физической науки отвлечённо-философский тезис о Целостности Мира, конечно же, наиболее показателен. Вполне закономерно, что предельно широкая объективация человеческих восприятий действительности достигается в данном случае ценою релятивистского отказа от проведения однозначного различия между столь 'фундаментальными' понятиями классической науки как 'пространство' и 'время', 'энергия' и 'масса'. Нельзя сказать, что проведение подобных различий совершенно бессмысленно с точки зрения логики или какой-то иной конкретной науки. Дело скорее в том, что язык конкретной науки является средством конкретно-научного (математического или понятийно-теоретического) оформления, а не существования 'знания' в космогенетически целостном контексте его понимания и явления.

На метафизически (исторически, теоретически, логически... и т.д.) завершающем этапе (уровне) верификации (объективации) языковых абстракций (значений) человеческому мышлению волей-неволей приходиться погружаться в целостные, но интуитивные, космогенетически потаённые контексты своих мироощущений, знаний и глубоко личностных переживаний 'действительности', 'времени', 'вечности', 'истины', 'смысла', 'причинности', 'детерминизма', 'необходимости', 'случайности', 'Бога', 'судьбы' и т.д. Способны ли конкретные носители такого рода субъективных переживаний оставаться единомышленниками, разделяющими свои знания и представления о Мире? Насколько вообще в современной науке возможно существование какого-то единого по содержанию, одинакового для всех научных дисциплин метатеоретического (всеобъемлющего) знания?

Очевидно, лишь насколько, насколько речь идёт о знании, уже изначально, генетически объединённом его универсальным а, значит, и предельно отвлечённым признаком. Содержание всеобщего (целостного) знания не исчерпывает себя особенностями своего конкретно-научного оформления, непрестанно пребывая в состоянии эволюционного (нейрофизиологического, этологического, идеологического, мифотворческого, социокультурно-исторического и др. видов) концептуально-мировоззренческого 'брожения', становления и развития. Метатеоретически (философски, метафизически, онтологически, методологически и т.д.) целостное знание диалектично, пластично, интеллигибельно; оно развивается на основе врождённой способности субъекта познавательной деятельности переключать своё живое внимание с одного изучаемого им предмета на любые другие, всегда предполагая тем самым возможность объектного (конкретно-научного) оформления.

'Последнее, - замечает С.Лебедев, - всегда конкретизировано и в существенной степени 'привязано' к особенностям научных теорий. Частнонаучная картина мира - это совокупность господствующих в какой-либо науке представлений о мире. Как правило, её основу составляют онтологические принципы парадигмальной для данной науки теории. Например, основу физической картины мира классического естествознания образуют следующие онтологические принципы:

1) объективная реальность имеет дискретный характер; она состоит из отдельных тел, между которыми имеет место взаимодействие с помощью некоторых сил (притяжение, отталкивание и т.д.)

2) все изменения в реальности управляются законами, имеющими строго однозначный характер;

3) все процессы протекают в абсолютном пространстве и времени, свойства которых никак не зависят ни от содержания этих процессов, ни от выбора системы отсчёта для их описания;

4) все воздействия одного тела на другое передаются мгновенно;

5) необходимость первична, случайность вторична; случайность - лишь проявление необходимости в определённых взаимодействиях (точка пересечения независимых причинных рядов), во всех остальных ситуациях 'случайность' понимается как мера незнания 'истинного положения дел'.

Большинство из этих принципов непосредственно входит в структуру механики Ньютона. Основу биологической картины мира классического естествознания составляла дарвинская теория эволюции видов на основе механизма естественного отбора, включавшего в себя в качестве существенного свойства случайность' (110, 151 - 152).

Современная, постклассическая наука отнюдь не предполагает собой необходимости или возможности отказаться от своего классического (конкретно-научного) наследия, однако всё более настойчиво и решительно побуждает своих представителей отказаться от убеждения, будто условием существования и развития универсального, всеобщего и необходимого знания является его конкретно-научное оформление. (Всё равно, что утверждать, будто физиология обучает людей переваривать пищу, а логика - мыслить). Возможность понятийно-теоретического (логического, математического, конкретно-предметного) оформления и содержательного анализа человеческих знаний перед лицом метафизики свидетельствует, скорее, о том, что единственно всеобщим и универсальным, т.е. предельно общим признаком последних оказывается, в конечном счёте, обнаруживаемая ими способность действенно благоприятствовать гармоничному (комплексному, системному) удовлетворению и развитию естественных потребностей современного человека и человечества. Пренебрежительное отношение к метафизике, позволяющее разработчикам методологических оснований науки опрометчиво игнорировать этот воистину универсальный, космогенетически предзаданный признак, закономерно выливается в убеждение, что в науке не может существовать 'какого-то единого по содержанию, одинакового для всех научных дисциплин метатеоретического знания' (112, 151). Подобное убеждение совершенно неприемлемо с точки зрения общенаучно зрелой философии, 'для которой всеобщее и необходимое знание существует и главная проблема заключается в выяснении того, как оно возможно. Как возможно чистое естествознание? Как возможна чистая математика? Именно так формулировал эту проблему И.Кант' (65, 6).

Формулировка основного вопроса метафизически зрелой философии может быть разной. Но ответ на него вполне однозначен и с позиций любой науки, любой методологии и любой точки зрения всегда, так или иначе, подразумевает одно и то же: знание может быть чистым, истинным, объективным, всеобщим и необходимым, метатеоретически (и во всех других отношениях) целостным единственно по признаку органично присущей ему способности благоприятствовать удовлетворению и развитию естественных потребностей жизни. Разумеется, что речь идёт о предельно отвлечённом, чисто абстрактном признаке конкретного знания, поскольку других признаков, гарантирующих концептуально-методологическую и психологическую возможность целостного (философского, рационально-общенаучного) понимания и освоения знаний изобрести невозможно. Точно также как невозможно изобрести метафизику, логику, гносеологию или вообще 'науку', способную органично и целостно развиваться совершенно независимо от психологических факторов познания. Универсальные признаки и критерии знания, безусловно, психологичны, неоднозначны и зыбки, но лишь они способны гарантировать возможность его концептуально (методологически, метатеоретически, общенаучно) единого понимания, избавляющего традиционный (классический) рационализм и джастификационизм от философских, предельно отвлечённых, сугубо спекулятивных и потому совершенно бесплодных в эвристическом отношении поисков своего обоснования.

Возможно, самое дремучее из всех философских заблуждений состоит в убеждении, будто понятия 'знание' нуждается в каком-то ином более весомом обосновании, чем то, которое даровано ему метафизически, уже от природы, процессом космогенеза. Поиски такого рода 'обоснования' закономерно оборачиваются в науке философско-методологическим крахом прежде всего джастификационизма, который, по свидетельству И.Лакатоса, на протяжении столетий был господствующей традицией рационального мышления и потому, конечно, 'понятны исключительные усилия, предпринимаемые классическими рационалистами, чтобы спасти синтетические априорные принципы интеллектуализма, и классическими эмпиристами, спасающими определённость эмпирического базиса и значимость индуктивного метода. Они верны кодексу научной чести, требующему воздерживаться от необоснованных высказываний. Но те и другие терпят поражение: кантианцы - от удара, нанесённого неевклидовой геометрией и неньютоновской физикой, эмпирицисты - от логической невозможности положить в основание знания чисто эмпирический базис (ещё кантианцы заметили, что никакое научное высказывание не может быть вполне обосновано фактами) и индуктивную логику (никакая логика не может увеличить содержание знания, гарантируя вместе с тем его безошибочность). Отсюда следовало, что все теории в равной степени не могут иметь доказательного обоснования' (48, 14).

Кодекс научной чести не позволяет Лакатосу и другим исследователям философско-методологических оснований науки удовлетвориться подобным выводом. И это понятно, потому что неевклидовая геометрия и релятивистская космология отнюдь не опровергают классические теории и методологии, в том числе, физические, а лишь свидетельствуют о необходимости и возможности их метафизически весомого обоснования с позиций философии всеединства, рождающей методологию диалектического синтеза человеческих знаний на основе априорного знания, являющегося человеческой разновидностью веры, свойственной всем одушевлённым существам. Речь идёт о вере, которая не требует никаких отвлечённо-теоретических обоснований и потому не может дискредитировать собой ни знания, ни джастификационизм, ни пробабилизм, ни кодекс научной чести.

Другой вопрос в том, что понятие знания в свете философской диалектики, т.е. в его металогически (метафизически, космогенетически, психологически, логически и во всех других планах и отношениях) выверенном толковании и значении не может означать ничего иного, кроме самой возможности конкретно-научного становления и развития человеческой культуры миропонимания и мышления в целом. Метатеоретические и вечные или, говоря иначе, трансцендентально-сверхличностные традиции и начала конкретного знания конституируют себя естественным для прогрессивно мыслящих представителей человечества стремлением к развитию социального сотрудничества на бескрайних просторах этой одинаково знакомой и близкой им (по своему генотипу) культуры. Поэтому и наука в лице своих современных (постклассических) представителей в интересах своего целостного становления всё более часто вынуждена апеллировать к вечным, метатеоретически выверенным критериям знания, развития, истины и человечности.

Речь идёт о критериях, которые нельзя расценивать как чисто эмпирические. Но это, если не пытаться вкладывать в слово 'эмпирия' предельно широкий смысл, равнозначный понятию 'космос'. Но, почему бы и нет? Ибо, что такое 'эмпиризм' в свете философской метафизики? Очевидно, не менее закономерный и полезный продукт космогенетического развития жизни и мысли, чем рационализм, трансцендентализм или мистицизм, например. Когда каждое понятие языка служит достижению общей (коммуникативно значимой) цели, трудно отдать абсолютное предпочтение только одному из них, особенно если речь идёт о понятиях или идейных течениях, претендующих некоторым образом на значение определяющих для развития философско-теоретической мысли.

Для того чтобы снять с повестки дня современной науки вопрос о её сущностной (вековечной, метафизической, трансперсональной и трансцендентальной) основе (природе) достаточно определить с необходимой ясностью конечную цель естественноисторического развития человеческой цивилизации и культуры. При этом совершенно неважно, какое именно из понятий, уже выработанных языками, мы предпочтём использовать для обозначения этой цели, - главное, что окончательный (финальный) критерий её достижения безальтернативно остаётся одним и тем же, подразумевая принципиально (теоретически, логически, аксиоматически и т.д.) допускаемую философским мышлением возможность достижения каждым из представителей человечества всецелой удовлетворённости течением (образом) собственных мыслей и самой жизни. У человечества нет и не может быть другой, более основательной цели со-существования и более основательных критериев её достижения, как не может быть другой всемирной истории или другой космогенетической (биологически-психологической) основы отвлечённого знания.

Другой вопрос в том, что для достижения своей вечнозаветной, аксиоматически (космогенетически... и т.д.) предзаданной цели представителям человечества недостаёт, как правило, не столько знаний или философски основательных учений, убеждений и идеалов, сколько доброй воли к преодолению своих идеологически разрозненных стереотипов мышления. Идея чистой науки (идеологии, феноменологии, математики, физики, теологии, логики, этики, эстетики, экзистенциологии, потенциологии, культурологии, социологии, политологии, акмеологии, синергетики и т.д.) способна служить достижению главной цели человеческого со-существования исключительно в смысле твёрдой уверенности в естественной необходимости для каждого из людей стремиться к достижению этой цели. Однако, для того чтобы гуманистическая озабоченность умственного мира не выливалась лишь в отвлечённо-теоретические рассуждения о пользе или вреде той или иной философии, человеческому сознанию не следует всецело отдаваться во власть 'классификационного инстинкта' (о котором пишет О.Есперсен) или 'категориальной интуиции' (по терминологии Э.Гуссерля). Поэтому необходимо ещё раз со всей определённостью подчеркнуть, что совершенно независимо от того, на какой именно предмет или объект направлена обычно интенционально озабоченная мысль, её философская рефлексия или, иначе, 'феноменологическая редукция' неизменно и логически (методологически) закономерно обусловлена Космогенетической Холархией Бытия (Целостностью Мира). Только в этом смысле можно предварительно и чисто условно провести формальное различие между философией и конкретной (классифицирующей) наукой, опирающейся, якобы, (согласно поразительно стойкому предубеждению), на безнадёжно разрозненный (эмпирически, теоретически и во вс. др. отн.) опыт человеческого миропонимания и познания.

Философия (в лице своих представителей, разумеется) абстрагируется, дистанцируется и в этом смысле исходит из данного опыта в своём неизбывном стремлении к его целостному пониманию и осмыслению на основе одинаково близких и знакомых каждому из носителей языка науки стереотипов (категорий) сознания, мышления, психики. В процессе своей деятельности философское мышление как бы нивелирует, всё более сглаживает и, в конечном итоге, 'снимает' различия между 'своим' и 'чужим' (т.е. новым для неё и ранее неизвестным) опытом человеческой жизни и познания. Причём глубоко дифференцированный (специализированный) характер этого опыта отнюдь не препятствует, но, напротив, действенно благоприятствует его 'обобществлению', обогащению и всесторонне-целостному развитию на основе языка современных наук - математики, физики, геометрии, географии и других. 'Специализация, - отмечает Ю.Сачков, - связана с характером структурирования некоторого целого, но, несомненно, её наличие связано с усилением функционирования этого целого' (89, 144).

В современной науке 'развитие специализированных областей исследования дополняется разработкой синтезирующих идей, подходов и дисциплин. Последнее ведёт к выработке относительно единой картины мира, охватывающей все основные области знаний. Разрабатываются принципы строения и эволюции мира и его познания. Происходит становление особой координирующей области знаний, основные вопросы и проблемы которой ныне принято относить к ведомству философии науки. Необходимость подобного синтезирующего взгляда на научное познание находит своё косвенное выражение в том, что сами великие преобразователи естествознания непрестанно обращаются к анализу общих проблем развития науки и к вопросам её ценности. Выработка синтезирующего подхода возможна потому, что знания носят иерархический характер. Знание базисных принципов бытия позволяет раскрыть содержание той или иной специализации и формы взаимоотношения между ними' (89, 144).

Базисные законы и принципы бытия и сознания обнаруживают своё действие и влияние на представителей науки лишь настолько, насколько единодушно последние разделяют отнюдь не лишённое своей метафизической (онтологической, гносеологической... и т.д.) основательности предположение о 'единстве всего', не допуская философского воцарения над пестуемой ими культурой миропонимания того ментального дуализма, посредством которого мы, по словам К.Уилбера, 'утверждаемся в отчуждении от самих себя, от других людей и от мира, разбивая свой непосредственный опыт на отдельные части, разделённые границами. Мы искусственно расщепляем осознаваемое нами на 'пары противоположностей', такие как субъект и объект, жизнь и смерть, разум и тело, внутреннее и внешнее, разум и инстинкт, - мы заявляем об их разделённости, рассекая тем самым переживаемое нами надвое и сталкивая жизнь с жизнью. И хотя результаты такого насилия называют по-разному, счастья они никому не приносят. Жизнь становится страданием, наполняется борьбой. Но все переживаемые нами внутренние битвы - наши конфликты, тревоги, страдания и огорчения - порождаются ничем иным, как границами, которыми мы по неведению очерчиваем свой опыт' (104, 9).


Глава XXII

Космоакмеосинергетика


'Общепризнанно, что самопознание -

высшая цель философского исследования'

Э.Кассирер.


Разумеется, лишь в процессе самопознания философское сознание рано или поздно приобретает, наконец, возможность удостовериться в том, что оно, действительно, является философским, т.е. научным, общечеловечески ценностным, божественно совершенным и потому одинаково импонирующим любому из представителей человечества. Такова во всяком случае высшая цель философского становления человеческого миропонимания и сознания, которую, несомненно, предполагает собой, в том числе понятие 'космологизация', которым Э.Кочетов озаглавил своё философское исследование, призванное ознаменовать 'новый этап мирового развития в контексте гуманитарной космологии' (см. гл. LV). Хотя, с другой стороны, очевидно, что речь идёт о цели, оправдывающей существование не столько отдельно взятых понятий или философских учений, сколько языка науки вообще, как космогенетически (синергетически) целостной системы взаимоформирующих друг друга семиосем, пребывающих в процессе своего вечного становления и развития.

Лишь в отношении вечных (утопических) идеалов её собственного (общенаучно целостного) развития философскую культуру сознания возможно признать жёстко детерминированной глобальным порядком существующего во Вселенной положения вещей, в то время как социальные (культурно-исторические, государственно-политические, производственно-экономические и др.) взаимоотношения людей складываются обычно далеко не однозначным и, как правило, трудно предсказуемым образом. Отсюда понятно, почему предметом философского культа, оказываются, в конечном счёте, не столько божественно прекрасные видения будущего и его космогеополитические проекты, сколько классические, глубоко дифференцированные (специализированные, конкретно-научные) знания, надёжно апробированные временем, и потому действенно благоприятствующие эффективному разрешению проблем, уже прояснившихся самым естественным, космогенетически основательным образом.

Все человеческие проблемы являются прежде всего человеческими. И в этом отношении антропоцентризм человеческого миропонимания и сознания вполне объясним и неизбежен. Именно сознание оказывается в конечном счёте субъектом и одновременно объектом естественно-исторического (космогенетического) развития его человеческой конкретно-видовой культуры. И поскольку вообще всё есть закономерный продукт космогенеза, вопрос о внешних силах, побуждающих человеческое сознание к развитию, решается простым указанием на данное обстоятельство.

По существу речь идёт о способности человека 'вживаться' в окружающую его действительность, опираясь при этом на классическую, т.е. уже выработанную человечеством систему органически (космогенетически, синергетически) целостных знаний, являющих нетленный залог естественноисторического развития мировой цивилизации и культуры. Поэтому трудно безоговорочно согласиться с Э.Кочетовым, что мир со-знания, в который 'вживается' человек, способен являть ему совершенно новые, неведомые им ранее возможности своего 'философского вочеловечевания' или, говоря иначе, 'космологизации'. Да, и сами понятия человеческого мышления не могут быть настолько новыми, чтобы не предполагать собой этой, безусловно, доступной каждому из людей возможности. Именно через понятийно-теоретический аппарат всё более современной, всё более развивающейся, всё более всеобъемлющей и в то же время по-прежнему классической науки 'человек получает ответ на вопрос о том, как устроен наш мир, погружается в понимание его общей модели и её каркаса, мира, сконструированного человеческим сознанием, погружается в фундаментальные оценки и переоценки современных векторов и приоритетов мирового развития' (226, 124).

Однако нельзя, вместе с тем, не согласиться, что даже современное миропонимание человека не является настолько застыло-самодостаточным (строго детерминированным во всех отн.), чтобы не предполагать актуальной возможности своего дальнейшего концептуально-контекстуального (философского, герменевтического, гуманистического, коллективистического, акмеологического, синергетического, общенаучно целостного) становления и развития. 'Свои изумительные видения разума, - говорит Кочетов, - человек тщится запечатлеть в понятиях, категориях, терминах. И хотя они есть только слабое отображение вдруг 'увиденного', его первое приближение, тем не менее человек вырывается на просторы объёмно-пространственного мышления (геогенезиса), отринув закостенелость, устоявшееся плоское и системное (жёстко детерминированное) воззрение на мир. Через новые понятия, категории, термины и терминологические обороты человек начинает 'вживаться' в новый мир - мир гуманитарной космологии' (226, 123 - 124).

Люди, перманентно пребывающие в процессе своего конкретно-видового и личностного становления и развития, действительно, 'вживаются' в сознание друг друга, обнаруживая и приобретая в итоге способность к взаимопониманию и социально согласованному сотрудничеству во имя достижения его вечных и потому непреходяще актуальных целей, по большому счёту предзаданных человечеству не столько терминологически, сколько космогенетически (метафизически) основательным образом. Процесс космогеогенезиса (космосуператтракция) человеческой культуры сознания протекает, разумеется, далеко не безоблачно. Синергетически закономерным условием космогенетического развития диссипативных структур является непрестанное чередование двух взаимосвязанных друг с другом процессов - прогресса и регресса, порядка и хаоса. Поэтому системные, жёстко детерминированные, строго определённые, концептуально незыблемые воззрения человека на Мир являются лишь тем практически недостижимым идеалом, стремление к достижению которого оправдывает существование 'науки' в истинном, гуманистически (идеологически, космоэтически, синергетически, психофизически и во всех др. отн.) выверенном значении такого понятия.

В случае с философски озабоченным сознанием все его понятия (семиосемы) оказываются лишь средством достижения непосредственными носителями языка науки предельно широкого взаимопонимания (консенсума) по всем вопросам, касающимся основополагающих принципов космогенетической (синергетической, нооэстетосферной, политэкономической, правовой и т.д.) организации человеческого сообщества. В этом отношении понятия и терминологические обороты, выработанные в рамках космологии, кибернетики, синергетики или любой другой новообразовавшейся науки не составляют принципиального исключения. В свете общенаучно (философски) состоятельной синергетики (физики, онтологии, гносеологии, социологии и т.д.) вердикт 'самоорганизующиеся' по отношению к человеческим сообществам оказывается справедливым уже потому, что все они, в конечном счёте, предстают закономерным (конкретно-видовым) продуктом космогенеза, развитие которого может быть оправданным (телеологически и во всех других отн.) не перед лицом Вечности, но, опять же, лишь в смысле психофизической или, если угодно, акмеологической привязанности индивидуумов к всему, что принято называть 'со-знанием' или, говоря шире, 'жизнью'.

Отсюда понятно почему синергетическая акмеология 'оказывается интегративной наукой, пограничной между психологией, социологией, культурологией, этнологией и даже философией' (9, 29). Всё существующее или существовавшее когда-либо во Вселенной 'Большого Взрыва' в свете своего философски зрелого понимания закономерно, однозначно, жёстко связано узами своего космогенетического (синергетического, акмеологического, коммунистического) родства и, разумеется, что науки или человеческие сообщества тоже не могут составлять в данном отношении принципиального исключения. Даже тот 'хаос', который, как утверждают синергетики (см. гл. XIV), 'обладает, вообще говоря, творческой силой (способностью) рождать новый порядок' перед лицом философской (спекулятивно-диалектической) логики неизбежно подразумевает существование человеческой культуры миропонимания и мышления, как феномена космогенетически (исторически и во вс. др. отн.) обусловленного (узаконенного) естественно (космогенетически) сложившимся во Вселенной положением дел.

История не знает сослагательных наклонений. Нам незачем гадать насколько закономерно возникновение человеческого со-знания в галактиках нашего космологического типа. Сам факт нашего существования свидетельствует о том, что в нашем конкретном случае возникновение человечества не противоречит законам космогенеза, располагающим наше сознание к антропоцентристскому пониманию всего происходящего во Вселенной. Наше 'правильное' (антропоцентристское) понимание Вселенной является условием нашего собственного самосохранения в ней как одного из конкретно-видовых продуктов космогеоэкогенеза. Забота о самосохранении является главной отличительной чертой живых систем от инертных, неорганических.

Даже наша, человеческая, наиболее развитая форма сознания и жизни обречена природой на вечную борьбу за существование, от которой, очевидно, не избавляют даже несомненные блага научно-технического прогресса и жизненного комфорта: '...не может ли он стать губительным для человека, который был создан самой природой для непрестанного, повседневного преодоления жизненной суровости?' (71, 7).

Является ли научно-технический прогресс и предполагаемое им 'развитие жизненного комфорта' самодостаточным условием самосохранения человеческой цивилизации и культуры? Или само понятие социокультурного (научно-технического, экономического, гуманистического, теистического, этического и др. форм) прогресса нуждается в более широком, метафизически углублённом толковании, с позиций философии всеединства? Философское становление человеческой культуры миропонимания и мышления не может не подразумевать среди прочих своих условий возможности и необходимости подобного толкования, хотя бы потому, что только оно, всецело отвечая принципу экономии мышления, способно избавить представителей человечества от праздного, суть, вопроса о смысле собственной жизни. Гуманистически зрелая философия (наука) начинается не с постановки этого 'вопроса вопросов', а с беззапеляционно прямого и бесхитростно однозначного ответа на него: смысл человеческой жизни в самом общем его понимании определяется возможностью её инкультурации.

Этой возможности не может, разумеется, не подразумевать собой, в том числе и синергетическая теория прогресса, рекомендуемая В.П.Бранским и С.Д.Пожарским. 'Прогресс, - пишут они, - теперь усматривается не в одностороннем росте степени порядка (Маркс, Конт и др.) и не в одностороннем росте степени свободы (Гегель, Спенсер и др.), а в росте степени синтеза порядка и свободы (или, что то же, порядка и беспорядка, т.е. хаоса), связанного со стремлением системы к максимальной устойчивости (стабильности). В природе и обществе потому-то и наблюдается тяга к совершенству (гармоническим структурам), поскольку именно гармонические структуры оказываются в соответствующих условиях внешней среды наиболее устойчивыми (по отношению к неблагоприятным внешним и внутренним воздействиям)' (9, 32).

Космогенез, несомненно, способен создавать гармонические структуры, действенно благоприятствующие достижению философами, учёными, деятелями культуры умиротворённости собственным образом мыслей и жизни. 'По этой причине, между прочим, и художественная деятельность связана с созданием не каких угодно, а именно гармонических образов, ибо только они способны обеспечить устойчивую передачу эмоциональной информации от художника к зрителю, а только при такой передаче достигается сопереживание' (9, 32).

Искусство, литература, философия, наука, религия, безусловно, могут и даже, по-видимому, призваны спасти человеческий мир, но лишь при условии, что сами представители человечества научатся дорожить своим социокультурным наследием, укореняя Вечные Начала собственной жизни (духовности), не только научно-технически, но и метафизически, т.е. посредством своего живого стремления к личностному развитию на базе всегда уже ('здесь' и 'сейчас') реально доступных им возможностей. Отнюдь, не вопреки, а именно ввиду его личностного характера, созидательное творчество человеческого духа и гения нуждается в деятельностном, активном, всё более глубоком укоренении на основе возможностей открываемых для него конкретно существующем уровнем общественно-исторического развития мирового мультикультурализма, или, если угодно, космогенетически (гуманистически, антропологически, коллективистически, персонологически и во вс. др. отн.) зрелого индивидуализма.

'По своим помыслам, по целям, на реализацию которых направлено сознание, его активность является беспредельной, реализация глобальных целей, которые способен выдвинуть перед собой человек, требует вечной жизни, существования, уходящего в бесконечность. Но пределы активности индивидуального сознания ограничены сроком жизни человека, в связи с чем возникает вечное противоречие между стремлением к вечности и сознанием конечности бытия', - заключает А.В.Апполонов (112, 27).

Перед лицом гуманистической культурологии (утопологии, гносеологии и др. философски самодостаточных наук) космоантропоцентризм человека логически недвусмысленно предполагает собой тот факт, что ему волей-неволей приходится довольствоваться реальной возможностью прижизненного приобщения к вечной жизни своей конкретно-видовой (родовой) культуры миропонимания, мышления и сознания. Причём именно эта возможность, возвышающая человека над суетностью будничной жизни, определяет действительный (высший, конечный) смысл его существования, в социальной акмеологии и синергетики соотносимый, в частности, с понятием суператтрактора, относительно недавно уверенно вошедшем в обиход современного философского мышления. Последнему вообще не свойственно 'размениваться по мелочам'. Оно, скорее, одержимо стремлением во все обороты и категории языка вкладывать один и тот же безгранично широкий, потенциально всеобъемлющий смысл единого 'суперпонятия' обо всём сразу и одновременно. По существу речь идёт о непреходящей потребности взаимопонимания и социально-практического сотрудничества между истинными вдохновителями и сподвижниками естественноисторического прогресса. Именно она выступает в роли суператтрактора или, если угодно, суперселектора, на основе которого осуществляется естественный отбор учений и представлений о том, какой должна бы быть (в идеале) социальная действительность в каждый данный, исторически конкретно переживаемый человечеством момент её самоорганизации. Разумеется, что в свете философии и логики всеединства ни одна 'самоорганизация' не может выглядеть настолько дисгармоничной (в психофизическом, эстетическом или каком-то ином отношении), чтобы не являть собой, в конечном счёте, лишь один из бесконечно многочисленных продуктов космогенеза.

Что касается именно социальных систем, то их способность к самоорганизации перед лицом гуманистически зрелой философии (онтологии, гносеологии, космологии, психологии, социологии, акмеологии, этики, эстетики, синергетики и науки вообще) предполагает прежде всего реально доступную представителям человеческих сообществ возможность, а, точнее, необходимость овладения классическими, веками и поколениями непрестанно оттачиваемыми и совершенствуемыми навыками познавательно-просветительской, государственно-политической, экономической или любой другой совместно-практической жизни и деятельности. По большому философскому счёту речь всегда идёт о необходимости и хорошо знакомой представителям умственного мира потребности личностного развития, призванного оправдывать собой труды космогенетической эволюции по отношению к предельным, вековечно актуальным потребностям, идеалам, задачам и целям такого развития, определяющем предназначение языка науки в целом, не говоря уже о возникновении в нём таких относительно новых понятий как синергетика, аттрактор, бифуркация, эстетосфера, космологизация и другие.

Социальные сообщества (институты) оказываются самоорганизующимися прежде всего в том смысле, что само время вносит в их развитие свои объективно необходимые корректировки, которые на первых порах неизбежно оборачиваются хаосом идеологической дезинтеграции человеческих умов и сообществ, возвышая тем самым значение непреходяще актуальных идеалов и вечных ценностей человеческого сосуществования и познания. Причём среди этих ценностей языку науки, в силу естественного положения вещей, принадлежит далеко не последнее место. Сгодится любое понятие, благоприятствующее достижению человеком умиротворённости собственным образом мыслей и жизни. Поэтому, когда мы говорим вслед за В.П.Бранским или С.Д.Пожарским, что 'специфика суператтрактора состоит в синтезе ноосферы и эстетосферы' (9, 469), т.е. (разума и чувства), то необходимо подразумеваем космогенетически обусловленное родство (конкретно-видовое своеобразие) переживаемых человеком потребностей.

'Поскольку суператтрактор является материальным воплощением абсолютного идеала, а этот идеал представляет собой абсолютное единство в абсолютном многообразии желаний, то и суператтрактор оказывается воплощением такого единства. Вот почему путь к нему лежит через развёртывание всего многообразия желаний' (9, 468).

Гегель, как мы помним (см. гл. XXI), тоже говорил в общей связи, что потребность заниматься 'чистыми мыслями', т.е. собственно философией, 'предполагает длинный путь, который человеческий дух должен был пройти, она, можно сказать, есть потребность уже удовлетворённой потребности в необходимости отсутствия потребностей, которой человеческий дух должен был достигнуть, потребность абстрагироваться от материала созерцания, воображения, воли и т.д., от конкретных интересов вожделения, влечения, воли, в каковом материале закутаны определения мысли' (22, 84).

По мнению авторов исследуемой нами работы, суператтрактор 'не может быть отнесён к разряду ни простых, ни странных аттракторов, ибо он преодолевает эту противоположность между этими типами аттракторов. Поэтому его уместно назвать сверхстранным аттрактором' (9, 469). Хотя понятно, что речь идёт о возможности и необходимости философского самоутверждения космогенетически оправданных и потому непреходящих идеалов человеческого сосуществования и сотрудничества. Именно в этом смысле суператтрактор синергетического (метафизического, космогенетического) фундаментализма в науке 'с первого взгляда напоминает аристотелевскую конечную, или целевую, причину и потому легко может быть истолкован как некая глобальная 'цель', к которой стремится в своём развитии человечество' (9, 467). Однако лишь принимая излишне поспешно желаемое за действительное, т.е. уже свершившееся, можно утверждать, что суператтрактор 'есть не что иное, как результат реализации общечеловеческого идеала', соответствующего требованиям общечеловеческого чувства и разума, чем и объясняется, якобы, его 'непоколебимая устойчивость' (9, 467).

'Суператтрактор, - согласно синергетическому учению о нём, - должен быть конечным результатом того, что обычно называют процессом глобализации. Последний, однако, противоречив, ибо предполагает взаимодействие ('борьбу') всеобщей технизации человеческого общества и его всеобщей эстетизации.

В отличие от биохимической и биологической эволюции, у которых предел сложности достигается за конечное время, суператтрактор за конечный период времени в принципе недостижим. К суператтрактору, если воспользоваться математическим языком, можно асимптотически приближаться сколь угодно долго, не достигая его полностью (за конечный отрезок времени) никогда' (9, 469). Окончательная (всецелая) удовлетворённость человеческих индивидов результатами своей социально-практической жизнедеятельности, безусловно, лишила бы эту последнюю реального смысла.

'Бесконечность движения к суператтрактору, в конечном счёте, обусловлена его связью с преобразованием объекта субъектом (трансформизм), составляющим саму специфику социальной деятельности' (9, 469). В случае с философским сознанием специфика этой деятельности закономерно предполагает переживаемую его носителями потребность инкультурации, которая никогда не достигает своего вечнозаветного акме (суператтрактора) по той тривиальной причине, что далеко не каждый человек обладает 'человечностью' или, иначе, 'духовностью' в широком, философски возвышенном значении этих понятий.

В данной связи отмечается, что следует различать 'духовность' в широком и узком смысле: 'В широком смысле духовность означает служение социальному идеалу, веру в этот идеал, готовность пойти на жертвы во имя его реализации. Духовность в таком смысле противостоит бездуховности, т.е. чистому конформизму - стремлению приспособиться к существующей реальности и обеспечить себе в ней чисто биологическое существование.

Есть, однако, две разновидности бездуховности. С одной стороны, существуют люди, руководствующиеся в своём поведении исключительно биологическими инстинктами. Все социальные проблемы решаются ими лишь в той мере, в которой эти проблемы содействуют протеканию нормального биологического цикла из жизни (еда, питьё, туалет, секс, сон и т.д.). Очевидно, что такие люди, подобно животным, не имеют моральных норм и потому не знают различия между добром и злом. Это, так сказать, биологические конформисты, которые являются последовательными аморалистами.

С другой стороны, существуют и такие, которые руководствуются в своём поведении не чисто биологическими, а социальными инстинктами, т.е. сложившимися в обществе устойчивыми стереотипами социального поведения. Поскольку стереотипы социального поведения обязательно содержат в себе и определённый стиль общения (манеры, нравы, привычки, обычаи и пр.), то они предполагают существование определённых моральных норм, следовательно, и наличие границы между добром и злом. Наряду с общечеловеческими, среди этих норм обычно находятся и такие, которые уже не соответствуют новым социальным условиям. Поэтому разграничение между добром и злом, осуществляемое подобными нормами, является неадекватным новым социальным реалиям. Например, с точки зрения такой устаревшей морали считается совершенно недопустимым не участвовать в совершенно бессмысленных мероприятиях, организуемых устаревшими социальными институтами. Люди, следующие такой ханжеской (конформистской) морали, являются уже не биологическими, а социальными конформистами. Они не только не отрицают мораль, но даже восхваляют её, но при этом являются апологетами устаревших моральных норм. Последние становятся мощным средством защиты отживших свой век социальных институтов и становятся главным препятствием на пути реформирования общества' (9, 63 - 64).

Даже животным не чужда духовность и гениальность. Но у них она лишена столь ярко выраженного личностного характера, т.е. способности к социокультурной персонификации, составляющей предмет науки, именуемой психологией индивидуальных различий. Поэтому животные вынуждены довольствоваться главным образом конкретно-видовым характером своей жизнедеятельности, в то время как сферы человеческой жизнедеятельности, подобно самим людям, наделены индивидуальным своеобразием. В отличие от животных, люди неизбежно сталкиваются с проблемой самоопределения, в том числе идеологического и морально-этического. Философам, отстаивающим позиции гуманизма и логики всеединства, присуще ставить эту проблему с предельно широким размахом. Г.Л.Тульчинский приводит в качестве примера этику, которая в контексте его размышлений логически недвусмысленно претендует на звание философски (гуманистически и космогенетически) озабоченной науки.

'В наши дни, - замечает он, - этическое самоопределение в смысле очерчивания предела свободы и ответственности распространяется практически уже на весь мир. Для общества и для личности в нынешних условиях научно-технического прогресса они совпадают, включая среду обитания не только одного человека, но и природу в целом.

Поэтому именно с 'космической' рациональностью, с представлениями о гармонической целостности мира и ответственности индивида за свой неповторимый путь в этом едином целом могут быть связаны перспективы человечества. Современный человек, 'The Economist' если он ещё желает быть таковым, а не техническим средством цивилизации, должен осознавать себя 'космически'. Этот путь, путь к другим начинается в сердце каждого, и пройти его, осознав свою ответственность и единство, - дело работы души каждого и самого' (100, 631).

Перед лицом гуманистически зрелой философии (синергетики, акмеологии, аксиологии и науки вообще) космополитизм, подобно идеализму или материализму (а также позитивизму, трансцендентализму, сциентизму, рационализму, иррационализму, интуитивизму, персонализму и всем другим метафизически состоятельным течениям человеческой мысли) предполагает прежде всего осознание человеком своей личной ответственности за судьбу человеческой цивилизации и культуры. Циничное: 'после меня хоть потоп' для человеческого сознания равнозначно уже не экзистенциальному отчаянию или нравственной несебетождественности, а просто самоубийству. Человек убивает в себе человека не только, когда он становится наркоманом или лезет в петлю. С метафизически обстоятельной точки зрения отдельная личность даже для себя самой не может представлять никакой ценности, если она не осознаёт, или хотя бы подсознательно не чувствует и не пытается реализовать дарованных ей природой возможностей космо-гео-антропо-социо-акмео-синергетической инкультурации.

Метафизически (исторически и логически) закономерно, что в наши благословенные времена понятия 'гуманизация' и 'цивилизация' всё чаще подразумевают не столько научно-технический, сколько космоакмеонический прогресс человеческого сообщества. 'Сегодня, - по свидетельству Ф.-Арместо, - люди, мнящие себя цивилизованными, хотят принадлежать к обществу, которое даёт своим членам достаточно времени и возможностей для творчества; которое позволяет большим количествам людей жить бок о бок и работать на пользу других; которое обладает техникой записи и передачи, накопленной поколениями мудрости; которое старается приспособить природу к потребностям человека и в то же время не уничтожить естественную среду' (90, 29).

Речь не о том, что человечество во имя самосохранения должно решительно отказаться от всех благ научно-технического прогресса. Кардинального решения требует, главным образом, вопрос о рациональном распределении этих благ и разумном ограничении их тем минимумом, который, действительно, необходим для успешной конкретно-видовой адаптации человеческого сообщества к естественноисторически (космогеобиоантропосоциокультурно) конкретным, т.е. уже сложившимся условиям собственного существования. Но это не столько философский, сколько специальный, практический вопрос социально-экономической геополитики. Философия приближает к его решению лишь в той мере, в какой она способна объединять собой понятия 'цивилизация' и 'космическое сознание'.

'Словом 'цивилизация', - замечает Ф.-Арместо, - как и многими другими терминами, рассчитанными на то, чтобы вызвать одобрение (например, 'демократия', 'равенство', 'свобода' и 'мир'), часто злоупотребляли. Конечно, это тип общества. Трудности возникают, когда мы спрашиваем: 'Какой именно тип?', или требуем описания либо характеристики, или задаём неудобные вопросы о различиях между, скажем 'цивилизацией' и 'культурой' или 'цивилизованным' и 'нецивилизованным'. В ходе множества неудовлетворительных традиционных попыток определить термин через его составляющие, выяснить, каким чудом простое общество становится цивилизованным, цивилизацию представляли как процесс, систему, состояние существования, психическую или генетическую предрасположенность или механизм социальных перемен. 'Цивилизация' для разных людей имеет столь разный смысл, что трудно избавить это слово от неверного понимания и вернуть ему полезное значение' (90, 21 - 22).

Метафизикам приходится довольствоваться всё более широким осознанием среди представителей науки того обстоятельства, что 'цивилизованными' с полным на то основанием возможно признать лишь те человеческие сообщества, в которых 'способ взаимодействия с природой обусловлен пониманием космического, экологического и социального миропорядка, а также спецификой понимания смысла человеческого существования. Например, для какой-то культуры, - поясняет Хью Лейси, - смысл может заключаться в рамках следования природным ритмам, определяющим ограниченный круг целей и средств традиционной практической деятельности, направленной в целом на гармоничные взаимоотношения с природой. В таком случае контроль природной среды сводится к сохранению естественных условий как сферы существования и процветания человека, а его отношения с природой носят устойчивый и сбалансированный характер. Такое постоянство, лишь изредка подвергаемое случайным возмущениям, обеспечивает надёжный баланс для стабильного социального устройства, в котором выражается глубокое взаимопроникновение космических и социальных представлений' (43, 166).

Не менее глубоким претендует быть философское взаимопроникновение синергетических и акмеологических представлений о закономерностях и естественных факторах, ответственных за процессы самоорганизации, стабилизации и гармонизации человеческих умов и сообществ: 'Как показывает исследование не только социальных, но и природных самоорганизующихся систем, стремление их к усложнению (в ходе иерархизации) или упрощению (в процессе деиерахизации) обусловлено стремлением к достижению максимальной устойчивости по отношению к возможным действиям со стороны окружающей среды. Закон взаимоотношений внутреннего взаимодействия в системе с её внешним взаимодействием со средой определяет тот принцип устойчивости, на основании которого детектор должен выбирать из множества возможных бифуркационных структур наиболее устойчивую в данной среде' (9, 16).

В конечном счёте не столько 'социальный отбор' как синергетический принцип, сколько 'детекторы' и 'селекторы' космоантропогенеза играют определяющую роль в процессе выбора из множества возможных бифуркационных (диссипативных) структур наиболее устойчивых. Поэтому цивилизованный подход к понятию 'цивилизация' следует начинать с разъяснения, что нецивилизованных или примитивных обществ 'вообще не существует: все мы - результат одинаково долгой эволюции' (90, 33), единственно существенным завоеванием которой является конкретно-видовая культура 'духа' или 'со-знания', подразумевающая одинаково доступную каждому из живых существ возможность удовлетворения естественных для него потребностей. Полноправно властвующий в живой природе 'мультикультурализм' не даёт никаких оснований для утверждения безусловных приоритетов одной из видовых культур над другой. Эгоцентризм, по-своему присущий каждой из культур, не может быть вредным для неё или для приютившей её экосистемы, до тех пор, пока он выражает собой лишь необходимость удовлетворения типичных потребностей вида, определяющих его себетождественность.

Человеческая себетождественность (эгоцентричность) обусловлена, правда, не только космогенетически, но и семиотически, приобретая в результате социально-личностную и социально-политическую (идеологическую) окраску. С тех пор, как человек сказал себе 'Я', контроль за 'своей собственной' культурой мышления приобретает для него значение социально-значимой (нормативно-ценностной) установки (потребности, цели). Уже первые звуки языка открывают наиболее одарённым представителям человечества возможность удостовериться в своей способности понимать друг друга, т.е. более или менее адекватно ('социально-значимым образом') выражать свои умонастроения, мысли и чувства. 'Меня понимают, значит, звуки, которые я издаю, не бессмысленны', - таким, видимо, было одно из первых умозаключений языкового сознания. А значит, именно взаимопонимание оказывается первичным (глубинным, корневым) критерием 'истин', выражаемых языками. Взаимопонимание формирует первобытную 'логику', позволяющую носителям языка контролировать и направлять развитие социально-значимых норм поведения, миропонимания и мышления. Каждая из языковых культур образует собой некую нормативно-ценностную систему, действие которой закрепляется в разнообразных формах вовлечения человека в социально-упорядоченную деятельность.

Социальная культура накладывает отпечаток на весь внутренний мир человека, на его образ мышления и поведения. 'Путь формирования и развития личности предстаёт, некоторым образом, процессом 'интроекции' (Ж.Пиаже) социально-культурной деятельности или, как говорил Л.С.Выгодский, - 'вращиванием' социального в индивидуальную психику' (100,174). Формы такого 'вращивания' бесконечно многообразны - 'это и детские игры, и личный пример окружающих, прежде всего - родителей, и обучение (школьное и профессиональное) - всё то, из чего складывается личный опыт личности' (100, 102). Итогом этого процесса становится социализация (инкультурация) личности - формирование социального субъекта, способного к активной и продуктивной деятельности на основе тех или иных нормативно-ценностных установок. 'Деятельность всякого социального института, от религиозной секты до Академии наук, от политической партии до семейного круга строится на том или ином нормативно-ценностном фундаменте' (100, 101 - 102).

Сам процесс космогенетического развития пространственно-временного континуума Вселенной является фундаментом, определяющем нормативно-ценностные установки жизни вообще и человеческой в частности. Потому и говорится о необходимости для представителей прогрессивного человечества мыслить 'космически'. Человеческая цивилизации и культура тоже не лишена своих космогенетически (метафизически), а значит, и этически ценностных оснований и норм, определяющих возможность, задачи и цели её гуманистического становления в качестве геополитически единой формации. Потому и философия в качестве космогенетически, т.е. вездесуще, общенаучно (онтологически, социологически, геополитически, этически и во всех др. отн.) основательной установки человеческого сознания вынуждена поднимать планку идеалов человеческого социокультурного общежительства на предельную и потому практически недосягаемую для него высоту 'сверхцели', логически недвусмысленно предполагающей естественное для каждого из здравомыслящих представителей человечества стремление к достижению удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни.

Причём речь идёт о стремлении к удовлетворённости (или умиротворённости, согласно терминологии А.Уайтхеда), оправдывающей в глазах истиннофилософствующих существование не только и не столько синергетики, акмеологии или науки вообще, но труды космогенеза в отношении человеческой конкретно-видовой культуры как таковой, в целом. В конечном счёте, всё есть закономерный продукт космогенеза. А потому, как и следовало ожидать, в свете философии всеединства синергетический 'суператтрактор' и есть, конечно, не что иное, как 'космогеонооэстетосфера', закономерно побуждающая истиннофилософствующих к поиску тотально-общенаучного (мировоззренческо-идеологического и практического) взаимопонимания (единомыслия, сопереживания). Потому и говорится, что специфика суператтрактора 'состоит в синтезе ноосферы (по определению В.П.Бранского и С.Д.Пожарского, - это 'социальная структура, соответствующая требованиям общечеловеческого разума') и эстетосферы ('социальная структура, соответствующая требованиям общечеловеческого чувства').

С философски (методологически, гносеологически и во всех др. отн.) обстоятельной т.зр. на человеческое со-знание, оно не перестаёт оставаться органически (синергетически) целостным (самоорганизующимся) в силу естественного положения вещей, принципиально независимого от волеизъявления представителей научного сообщества. Синергетическая целостность конкретного знания (в том числе человеческого) обнаруживает себя самым естественным образом органично присущей ему способностью благоприятствовать удовлетворению естественных потребностей жизни. Поэтому понятно, почему перед лицом философски (метафизически, социологически, теологически и во вс. других отн.) самодостаточной науки каждая из таких потребностей закономерно претендует на роль своего рода 'движителя жизни' или, говоря иначе, акмеологического (синергетического) аттрактора. И поскольку в нашем случае предметом философского культа оказывается естественная для сподвижников гуманизма потребность социально-практического взаимопонимания и сотрудничества, то именно она, очевидно, должна являть собой суператтрактор философско-синергетической акмеологии (космологии, социологии, логики, культурологии, этики, эстетики и науки в целом). Нельзя, таким образом, не заметить, что не синергетическая акмеология 'сама по себе', а именно потребность взаимопонимания (как суператтрактор) 'должна иметь ярко выраженный междисциплинарный характер, позволяющий ей интегрировать различные области знания и деятельности' (9, 32).

Недуально-диалектическая (гуманистическая) философия науки (онтологии, гносеологии, социологии, акмеологии, этики, эстетики, синергетики и т.д.) лишь подчёркивает фатальный, безальтернативный, конкретно-видовой, космогенетически обусловленный характер воистину основополагающих ориентиров и ценностей человека как биологической особи, непрестанно пребывающей в процессе своей культурно-исторической и социально-практической адаптации к непрестанно меняющимся из века в век всё более усложняющимся (хозяйственно-экономическим, государственно-политическим, экологическим и прочим) условиям своего существования, становления и развития.

Возможность философски (во всех отн.) оправданного выбора таких ориентиров логически недвусмысленно предполагает прежде всего существование общенаучно выверенных (классических) знаний, которых необходимо придерживаться в интересах достижения тех или иных уже намеченных целей своей жизнедеятельности. Не каждая цель соответствует понятию её гуманистически зрелого идеала. Однако в предельно общем случае понятие идеала человеческой жизнедеятельности закономерно совпадает с тем, что принято называть её целью. В свете философского фундаментализма (рационализма, иррационализма, детерминизма, индетерминизма, физикализма, психологизма, теизма и мышления вообще) речь всегда идёт об идеализации, в соответствие с которой все понятия науки закономерно и органично связаны единым стремлением её представителей к достижению социального взаимопонимания по всем вопросам своей совместно-практической жизнедеятельности. Существование других ('альтернативных') путей к достижению, хотя бы относительно стабильной умиротворённости результатами своей жизнедеятельности для истиннофилософствующих просто немыслимо. Поэтому действительная проблема и задача философского фундаментализма (абсолютизма) состоит не в отвлечённо-теоретическом конституировании (конструировании, определении, выдвижении) гуманистически (космогенетически) возвышенных (безальтернативно-всеобщих, непреходяще актуальных, т.е. не просто 'объективных' или 'научно обоснованных', но именно самоутверждающихся самым естественным, конкретно-историческим образом) ориентиров человеческой жизнедеятельности, а лишь в том, чтобы достигнуть взаимопонимания относительно необходимости их придерживаться в достаточной мере последовательно.

Но это уже проблема человеческого хотения и воления, а не философского разума. Существование науки, здравого смысла или конкретного знания едва ли нуждается в каких бы то ни было отвлечённо-теоретических оправданиях. Поэтому гуманистически зрелая философия - это всего лишь предупреждение об опасности вырождения позиции в позу, духовности в её конформистский 'симулякр'. Там, где добрая воля к взаимопониманию в его космически зрелой форме и социально-культурному сотрудничеству на основе вековечно актуальных принципов человеческого общежительства не проявляется в должной мере ответственно, целеустремлённо и действенно, все доводы философского разума и науки остаются бессильны. Отсутствие искренней воли к философски широкому взаимопониманию (в его космически осознанной необходимости) закономерно оборачивается недоверием к гуманистической философии и идеологии, культивирующей, якобы, не конкретные знания, а лишь бесперспективные в синергетическом (акмеологическом, аксиологическом, социологическом, этическом и во вс. других отн.) иллюзии, неизбежно обрекающие несчастных жертв идеологического утопизма на глубокое разочарование нормативно-ценностными установками своей социально-практической жизни.

Хотя верно, что никакая даже самая гуманная и добронамеренная философия не в состоянии полноценно искупать собой отсутствие в человеческих сообществах доброй воли к взаимопониманию и практическому сотрудничеству во имя достижения ими высших целей своего естественноисторического (государственно-политического, научно-технического, хозяйственно-экономического, культурно-просветительского, морально-этического, юристпруденческого и т.д ) развития. Философия оказывается не бесплодной и не бесполезной (во всех отн.) деятельностью мышления лишь постольку, поскольку естественные и обоснованные во всех отн. установки, нормы (как непреходяще актуальные аттракторы) человеческого общежительства, миропонимания и со-знания уже существуют, космогеоантропогенетически закономерным образом определяя собой основополагающие тенденции естественноисторического развития.

Другой вопрос в том, насколько последовательно современные люди, в том числе, называющие себя просвещёнными, склонны придерживаться этих установок в своей ежедневно-практической жизни и деятельности, руководствуясь при этом не столько той или иной философией или идеологией, сколько со-вестью о необходимости их придерживаться, просто для того, чтобы не переставать оставаться 'людьми' в истинном, космогенетически узаконенном значении такого понятия. Вечнозаветные (философские) основы и принципы науки, знания, добра, человечности, истины не перестают оставаться суператтракторами во все времена и народы, независимо от того, насколько они востребованы в те или иные эпохи, теми или иными людьми. Но это не значит, что они нуждаются в логически однозначном определении с позиций космогенетики, синергетики, идеологии, культурологии, теологии или любой другой конкретной науки. Перед лицом философской синергетики и науки вообще непреходящим, вечнозаветным, неизменно определяющим (основополагающим) оказывается органически присущее живым существам стремление к достижению умиротворённости результатами своей жизнедеятельности в чём бы конкретно эта последняя не выражалась. В соответствие с принципом конкретного историзма воистину главные, определяющие, общечеловечески (гуманистически) значимые ориентиры человеческой жизнедеятельности определяются временем, космогенетически основательным образом и принципиально независимы от волеизъявления отдельных лиц. Последние во всех своих волеизъявлениях сами оказываются естественным продуктом той самоорганизующейся среды, которую мы называем космогеоантропогенетической (или, если угодно, синергетической, конкретно-видовой) нооэстетосферой человеческого со-знания. И если идеалы всечеловеческого 'акме' не восторжествовали до сих пор всецело и окончательно, это может означать только то, что сама нооэстетосфера человеческой конкретно-видовой (мировой) культуры со-знания пока всё ещё недостаточно зрела.

Тот факт, что речь идёт именно о космоорганизующейся среде человеческого обитания, в наш просвещённый конкретно-научным знанием век едва ли вообще заслуживает философского удивления. Вопрос вызывает скорее отсутствие умения, а порой и стремления у современного, всё более 'синергийного' человека, столь надёжно, казалось бы, вооружённого научно выверенным представлением о гуманистическом (космогенетическом, абсолютном, нооэстетосферном) 'суператтракторе' и его способности 'творить чудеса', использовать свои уже достаточно зрелые (во всех отн.) знания, в соответствии с их истинным предназначением. Едва ли всё дело только в том, что не каждому из людей дана их общей судьбой (мировой культурой) возможность приобщения к тем философски целостным знаниям, которые принято называть научными, и которых каждому из людей подобает придерживаться в интересах развития нравственной, рациональной и целесообразной (во всех её видах и отношениях) деятельности. Именно это 'подобает' оказывается, в конечном счёте, предметом культа философски (синергетически, социологически, акмеологически и во всех др. отн.) зрелой и самодостаточной теории гуманизма. Когда человечество достигнет своего вечнозаветного акме и достигнет ли когда-либо вообще предсказать невозможно. 'Глубокою сокрыто тьмой, что в жизни нашей будет, - говорил Кант. - Лишь то сознанию дано, что делать в ней нам подобает'. И, разумеется, не случайно эпиграфом к своему 'Введению в философию', М.Мамардашвили выбирает именно это изречение кенигсбергского мыслителя (63, 6).

Мы не знаем, когда и какие именно знания нам могут понадобятся, а потому и стараемся придерживаться философии, выражающей необходимость их внутрисистемной (конкретно-научной) объективации (дифференциации, специализации, верификации) на основе эвристически достоверного опыта человеческих мировосприятий. Иначе говоря, мы руководствуемся идеалом со-знания, одинаково пригодного на все случаи человеческой (познавательно-практической) жизни и деятельности.

Современная синергетика является, несомненно, одним из наиболее ярких примеров философской методологии научного познания, опирающейся на принцип конкретного историзма, а также рационализма, иррационализма, релятивизма, космизма, трансцендентализма, эмпиризма, интуитивизма и другие достаточно многочисленные течения космогенетически зрелой и потому уже по определению мировоззренчески цельной мысли, принципиально не позволяющей гуманистически возвышенным (общенаучно, всесторонне выверенным) идеалам человеческого сосуществования (со-знания, взаимопонимания и социокультурного сотрудничества) оставаться настолько абстрактными по отношению к реальным возможностям и насущным требованиям естественноисторического развития, чтобы лишить эти идеалы их непреходяще актуального значения 'суперстимула' человеческой жизнедеятельности. Воистину вечный, философски (общенаучно) выверенный (временем) суперъидеал научного со-знания не может не предполагать собой его универсальную (потенциальную, космогеоантропогенетическую, психофизическую, синергетическую, нооэстетосферную) пригодность на все случаи человеческой жизни. Только такого рода утопический проект идеала (со-знания, суператтрактора, критерия истины) мы вправе признать непреходяще-вездесущим, вечным, философски, гуманистически, синергетически (и во всех др. отн.) безусловно заслуживающим своего терпеливого претворения в жизнь.

Речь идёт об идеале, который никогда не был настолько 'абстрактным' по отношению к исторически конкретной действительности, чтобы не обнаруживать естественного стремления философов-гуманистов к взаимопониманию и социально-практическому сотрудничеству на основе более или менее единодушно разделяемого ими со-знания. Реальный гуманизм вообще, по-видимому, не может быть абстрактным, поскольку это не столько 'концепция', сколько естественное стремление, органически присущее не только наиболее выдающимся деятелям культуры (науки, литературы, искусства, религии), но всем здравомыслящим людям, достойным звания представителей человечества. И, конечно, неудивительно, что 'абстрактный гуманизм' не способен заменить собой того, что принято называть человеческой совестью. Отсюда и те трудности, с которыми он неизбежно сталкивается в процессе настойчивых, но лишённых реального смысла попыток своего концептуально-отвлечённого (философского) самоутверждения.

'Будучи, с первого взгляда, весьма привлекательной концепцией, - замечают по данному поводу В.Бранский и С.Пожарский - абстрактный гуманизм, тем не менее, сталкивается с очень серьёзными философскими проблемами. В самом деле, как известно, гуманизм (ещё с эпохи Возрождения в XV - XVI веках) означает не что иное, как любовь к человеку. Ему противостоит антигуманизм - ненависть к человеку. Но чем определяется эта любовь и эта ненависть? Как показывает история человечества на протяжении многих веков, любовь человека к человеку, в конечном счёте, связана с совпадением системы ценностей, которых придерживаются оба партнёра; соответственно, ненависть - с противоположным характером системы ценностей. Говоря попросту, мы любим обычно единомышленников и, безусловно, не любим тех, чьё мировоззрение альтернативно нашему. Поэтому в общем случае 'любовь к ближнему' обязательно сочетается с 'ненавистью к дальнему'. Абстрактный гуманизм потому и называется абстрактным, что он абстрагируется от этого очень сурового, но, к сожалению, крайне 'упрямого' факта.

Следовательно, абстрактный гуманизм игнорирует противоречивость реального гуманизма - сочетание (в той или иной пропорции) любви к одним людям и не любви (или даже ненависти) к другим. Следствием столь одностороннего подхода к реальному гуманизму являются три фундаментальных противоречия, в которых запутывается абстрактный гуманизм: 1) глобализации противостоит автономизация; 2) общечеловеческим ценностям - частночеловеческие ценности; 3) ненасильственным методам - насильственные. С точки зрения абстрактного гуманизма совершенно непонятно, почему глобализация жизни на Земле, то есть рост взаимозависимости всех от всех (тяга к интеграции, юнионизму, единству) сопровождается диаметрально противоположным процессом - стремлением к независимости отдельных регионов, выбору собственного пути развития, не похожего на глобальный (магистральный) путь (тягой к дифференциации, сепаратизму, разнообразию). Не менее странным кажется и постоянное возникновение наряду с общечеловеческими ценностями частночеловеческих ценностей и нежелание последних растворяться в общечеловеческих ценностях. Более того, общечеловеческие ценности всегда выступают в частночеловеческом облачении (выделять их в чистом виде оказывается крайне трудным делом), а частночеловеческие ценности претендуют на общечеловеческий статус (выдают себя за общечеловеческие). Но что, пожалуй, удивительнее всего, так это сочетание многовековых призывов к мирному диалогу и отказу от насилия и постоянное возвращение, несмотря на эти призывы, к новым формам насилия. Периодически словесный диалог заканчивается оружейным 'диалогом'. Именно абстрактный гуманизм продемонстрировал в прошлом свою полную неспособность объяснить с научных позиций странную приверженность человечества к насильственным методам решения своих проблем.

Если теперь мы посмотрим на указанные выше противоречия с позиций концепции синергетического историзма, то их загадочность исчезает. Оказывается, что все трудности абстрактного гуманизма связаны с неправильным решением вопроса о соотношении ценностей и идеалов. Абстрактный гуманизм или зачисляет идеал в число ценностей, или же ставит ценности впереди идеала, то есть считает их чем-то более фундаментальным, чем идеал. Но мы уже видели, что с точки зрения синергетического историзма идеал не ценность, а критерий ценности, поэтому ставить его после ценности, то есть рассматривать его как нечто производное от ценности - это примерно то же, что ставить телегу впереди лошади' (9, 282 - 284).

Многообразие учений, теорий, наук и тех методов мышления, которые люди пытаются использовать для решения своих как философско-мировоззренческих, так и чисто житейских проблем, действительно, настолько избыточно, что легко способно сбить с толку соискателей истины, недостаточно подготовленных к целостному восприятию всего происходящего во Вселенной. Поэтому столь важно не упускать из рук той путеводной нити научного миропонимания, которую принято называть философской метафизикой (логикой, онтологией, космологией, методологией, гносеологией, феноменологией, космологией, телеологией, аксиологией, акмеологией, физикой, психологией, этикой, эстетикой, синергетикой, экологией, структурологией, аксиоматикой, теологией и т.д.) всеединства.

'Конечно, учёный может выбрать не самое лучшее среди философских понятий и принципов, и тогда философия не приведёт к успеху. Нужно научиться умению выбирать из многоразличного философского материала то, что окажется эффективным в решении частнонаучных проблем, т.е. в построении гипотез и теорий. С другой стороны, научные понятия, и прежде всего общенаучные, служат одним из источников развития философии и способны порой переходить в философские категории (пример - понятия 'система', 'элемент', 'структура'). Аналогично взаимоотношение философии с идеологией, с гуманитарным знанием, с искусством. Связь с искусством проявляется, в частности, в том, что в философском творчестве большую роль играет субъективно-личностный момент, эмоциональность философа, сказывающаяся как на форме, так и на содержании произведения философа' (112, 19 -20).

Расширяя мировоззренческие горизонты человеческого мышления, гуманистически зрелая философия побуждает к целостному и спокойному анализу жизни и возможностей, даруемых её позитивным развитием. Она располагает к оптимистичному видению жизни и естественных космогеоперспектив общественно-исторического развития, безусловно, обладая, по крайней мере, потенциально психотерапевтической функцией телеологически ценностной (нормативной) установки, гармонизирующей и стабилизирующей современный мир человеческой культуры со-знания в соответствие с естественными законами его собственного развития (самостановления).

Хотя в действительности, 'по большому философскому счёту' только один Закон во Вселенной обладает значением универсально-вездесущей (вечно актуальной) и строго необходимой Первопричины всего, что здесь происходит. Перед лицом Метафизики только один Мир оказывается, в конечном счёте, Единой Детерминантой всего происходящего во Вселенной, в то время, как существование локальных миров и систем возможно признать 'необходимым' не в абсолютном (метафизически непреложном) смысле (с позиций Вечности), но лишь на том основании, что они уже существуют в качестве конкретно 'здесь' и 'теперь' воспринимаемых (изучаемых) нами объектов. Однако ни один из этих объектов не может быть настолько самодостаточным или самоорганизующимся, чтобы возможность (причина) его существования в качестве предмета человеческого восприятия и познания не предполагала собою аподиктически (исторически, логически и во вс. др. отн.) неизбежно Всеединство (Целостность Мира).

Для того, чтобы в качестве Единой Причины Всего определять своим Действием процессы формирования в том числе языка науки, 'Большой Взрыв' должен обуславливать некоторым метафизически (космологически, онтологически, генетически, пробабилистически, этологически, синергетически и во вс. других отн.) узаконенным способом абстрагирующую и идеализирующую деятельность человеческого мышления. По существу, речь идёт о деятельности, необходимо (закономерно) предваряющей попытку конкретизировать содержание понятий 'гравитация', 'материя', 'движение', 'энергия', 'антропоцентризм', 'жизнь', 'аттрактор', 'акме' и других с позиций классической науки: физики, химии, космологии, биологии, теологии, социологии, лингвистики, этики, синергетики и т.д. То же самое, впрочем, касается и всех прочих понятий языка науки, каждое из которых по-своему 'разумно', т.е. метафизически (теоретически, методологически, математически, семантически, мифологически, теологически и по всех др. отн.) закономерно апеллирует к эвристически достоверному опыту человеческого познания.

Эмпиризм, детерминизм, глобализм, рационализм, классицизм, модернизм, символизм, идеализм, утопизм и другие философемы, фигурирующие в качестве отвлечённо-философских, общенаучно значимых (эвристически действенных) установок и течений человеческого мышления не могут, в конечном счёте, подразумевать ничего иного, кроме необходимости конкретизировать содержание данных абстракций посредством ссылки на эвристически достоверный опыт носителей языкового сознания. Классическая наука всегда имела в виду существование конкретных объектов (предметов) этого опыта, глубоко дифференцированный характер которого неизбежно затруднял возможность его теоретически целостной интерпретации в рамках индуктивистской модели человеческого познания. Наиболее известными пропагандистами индуктивистской модели эмпиризма и научного познания в целом были Ф.Бекон, Дж. Гершель, В.Уэвелл, Г. Рейхенбах, Р. Карнап и др. 'Большинством современных философов науки эта модель научного познания отвергнута как несостоятельная не только в силу её не-универсальности (из поля её применимости начисто выпадают математика, теоретическое естествознание и социально-гуманитарное знание), но и из-за её внутренних противоречий' (110, 20 - 21).

Основная проблема индуктивизма состоит, очевидно, в том, что далеко не все математические или понятийно-теоретические абстракции (идеализации) языка современной науки поддаются верификации посредством прямого указания на объекты эмпирически достоверного опыта субъекта конкретной науки. Так, например, понятия 'бытие', 'ничто', 'Бог', 'идеал', 'добро', 'истина', 'любовь', 'справедливость', 'разум', 'совесть' или 'симулякр' не предполагают возможность 'объективации' посредством ссылки на эмпирически достоверный опыт человеческих восприятий, апеллируя своим содержанием не столько к классической логике (методологии) эмпиризма, сколько к интуиции носителей языка как последнему, решающему критерию применимости (адекватности) той или иной научной абстракции. Потому и говорить в предельно общем смысле следовало бы не столько об эмпирически, сколько именно эвристически достоверном опыте человеческого, в том числе конкретно-научного познания.

Современная (диалектическая) логика (методология) научного познания совершенно немыслима вне интуиции носителей языка, которую недуальная философия вынуждает признать главным источником, а вместе с тем и конечным продуктом социально-культурной эволюции человеческого миропонимания во всех его (морально-этических, эстетических, эмоционально-психологических, релятивистских, индуктивистских, идеологических и др.) модификациях. Хотя, конечно, 'по большому философскому счёту' речь должна идти не столько о социально-культурной, сколько о космологически целостной природе и эволюции 'Вселенского Сознания' во всех его конкретно-видовых разновидностях. Но что есть 'Сознание' как метафизически обусловленное явление? Очевидно, тоже лишь одна из философских абстракций (идеализаций), питаемых тем вечно живым стремлением метафизиков к интегральному видению Мира, которое не в состоянии окончательно утолить никакие концептуальные изыскания в области онтологии, идеологии, акмеологии, гносеологии, эпистемологии, физики, космологии, психологии, теологии, мифологии, этики, эстетики или других относительно самостоятельных отраслей человеческого познания.

С точки зрения философской метафизики (онтологии, синергетики и науки вообще) все законы природы свидетельствуют, прежде всего, о том, что краевые (граничные, начальные) условия, необходимые для их восприятия (понимания, осмысления) и понятийно-теоретического (математического) толкования (описания), уже подготовлены процессом космогенеза и только в этом смысле и отношении могут быть признаны самодостаточными, т.е. логически строго и объективно необходимыми. Говоря проще, все ответы на вопросы о природе, необходимости и сущности всего происходящего во Вселенной подготовлены для нас процессом космогенеза, предполагающим в частности существование эвристически (онтологически, гносеологически, физически, психологически, этически, эстетически и во вс. др. отн.) достоверного опыта человеческих восприятий действительности. Утверждение, что в случае с человеческим мировосприятием и мышлением речь идёт именно об антропном принципе анализа данных этого опыта, оказывается, безусловно, истинным и настолько самоочевидным, что вполне заслуживает признания философски несомненного (фундаментального) положения (принципа, закона) науки (метафизики, диалектики, синергетики и т.д.). Само существование человеческой цивилизации и культуры неопровержимо свидетельствует о том, что Мироустройство принципиально допускает возможность существования в том числе и этого вида диссипативной (самоорганизующейся) системы. Но едва ли это должно означать, что антропный принцип играет определяющее значение в процессе эволюционно-космогенетических преобразований Мира 'от Большого Взрыва до наших времён'. Космогеоантропологическая уникальность, а, вместе с тем, и относительность всего происходящего в реальной действительности означает, в конечном счёте, лишь принципиально доступную носителям символотворческого (философско-теоретического и физико-математического) сознания возможность ретроспективного (интегрального) видения Вселенной.


Глава XXIII

Антропный принцип в свете космогенетики


Уникальности не существует,

есть лишь бесконечное количество возможностей,

включая самые невероятные.

М.Глейзер.


Перед лицом Бога и Вечности, тот физический мир, в котором живём мы, простые смертные, далеко не оригинален и не уникален. Сенсационный бестселлер Александра Виленкина - директора института космологии Университета Тафса (США) - 'Мир множества миров' описывает космологическую теорию, 'согласно которой любая возможная цепочка событий, сколь бы причудливой она ни была, уже случалась где-то во Вселенной - и не однажды, а бесконечное число раз!

Следствия новой теории ошеломляют. Если ваша любимая футбольная команда не победила в чемпионате, не отчаивайтесь: она одержала победу на бесчисленном множестве других земель. На самом деле существует бесконечное число земель, где ваша команда побеждала все годы без исключения! Если ваше неудовольствие распространяется дальше футбола и вам окончательно надоело всё на свете, книга Виленкина и тут может вам кое-что предложить. Согласно новой теории большинство мест во Вселенной совершенно не похожи на нашу Землю и даже подчиняются другим законам физики.

Самый спорный момент в этой книге - это утверждение, согласно которому каждый из нас имеет бесконечное число идентичных клонов, живущих на бесчисленных землях, разбросанных по Вселенной. Многих эта идея лишила сна. Люди чувствуют, что на их уникальность совершено посягательство, и вот посещаемость психоаналитиков удвоилась, а продажи этой книги взлетели до небес. Опираясь на свою теорию, Виленкин также предсказал, - замечает с лёгкой иронией рецензент, - что на некоторых землях его книга будет иметь феноменальных успех. Но справедливости ради он признал, что на бесконечном числе других её ждёт полный провал...' (203, 7).

Получается, что не случайно, но космогенетически (физически, психологически и во вс. др. отн.) закономерно виртуальные миры располагают к себе истинноверующих куда сильнее тех эмпирически достоверных миров, к которым они, подобно всем прочим животным, вынуждены приспосабливаться просто в интересах самосохранения своей конкретно-видовой культуры со-знания. В случае с человечеством существование эмпирически достоверных миров, в полном соответствии с 'антропным принципом', лежащем в основании нашей конкретно-видовой культуры, является необходимым условием (отвечает интересам) не только её самосохранения, но и развития. Антропный принцип не накладывает табу на развитие творческого воображения представителей науки. Напротив, в свете метафизики всеединства антропный принцип, подобно всем другим законам человеческого познания, логически недвусмысленно предполагает космогенетически, а, значит, и эмпирически обусловленный характер любого из человеческих представлений, сколь бы 'отвлечённым' или 'фантастическим' оно не казалось на первый, философски неподготовленный взгляд. Во Вселенной не происходит случайных явлений. Любое из них оказывается, в конечном счёте, строго необходимым во вс. отношениях; чем, суть, и объясняется та 'чрезвычайно загадочная' эффективность математики в естественных науках, на которую обращает наше внимание Е.Вигнер. Чувство удовлетворённости, доставляемое человеку его способностью фантазировать, тоже не вырастает, разумеется, на пустом месте.

'Наше увлечение космосом той же природы, что и чувства, вдохновившие создание древних мифов о творении. Оно коренится в желании понять происхождение и судьбу Вселенной, её устройство и место человека во всеобщем порядке вещей.

Космологи, которые принимают вызов этих предельных космических вопросов, теряют своё преимущество перед следователями. Чтобы строить умозаключения о временах и местах, которые невозможно наблюдать, они могут полагаться лишь на косвенные улики, используя измерения, сделанные в доступной части Вселенной. Это ограничение значительно затрудняет предъявление доказательств, которые находись бы 'за пределами разумных сомнений'. Но благодаря замечательному прогрессу космологии в последние годы у нас теперь есть такие ответы на предельные космические вопросы, которым с определённым основанием можно доверять.

Картина мира, порождаемая этими новыми достижениями, не может не вызывать удивления. Если перефразировать Нильса Бора, она даже может оказаться достаточно безумной, чтобы быть истинной. Она неожиданным образом соединяет некоторые, казалось бы, взаимоисключающие свойства: Вселенная одновременно бесконечна и конечна, развивается и неизменна, вечна и имеет начало. Теория также предсказывает, что в некоторых отдалённых областях есть планеты в точности такие же, как наша Земля, с такими же очертаниями континентов, на которых живут точно такие же существа - наши клоны. И кое-кто из них, возможно, держит в руках экземпляры этой же самой книги - книги о новой картине мира, её возникновении, а также о поразительных, странных и порой тревожных выводах из неё' (203, 10).

Едва ли учёных, последовательно отстаивающих позиции философии (логики) всеединства способен настораживать или тревожить тот факт, что наши фантазии живут единой жизнью с тем космическим универсумом, в котором они зарождаются и развиваются в соответствии с антропным принципом (законом) своего собственного существования. Представителей физики способно тревожить, скорее, то обстоятельство, что идею Мультивселенной и вечной инфляции нельзя ни доказать, ни опровергнуть при помощи наблюдений. Здесь, очевидно, тот случай, когда решающим критерием истинности становится логически (и математически) строгая интуиция соискателей космогенетически, а, значит, психологически (и во всех др. отн.) достоверной картины Мира. Оригинальность и элегантность современной научной картины Мира 'сделали её одинаково привлекательной и для многих именитых физиков, и в той же мере для писателей-фантастов' (203, 4). В некотором смысле можно говорить даже об эмпиричности интуиций, фантазий или гипотез, космогенетически закономерно выливающейся в общенаучно (относительно) достоверную (фундаментальную, ортодоксальную, классическую) картину Мира, которая в качестве таковой, безусловно, требует своего всестороннего уточнения, дополнения и развития с позиций онтологии, гносеологии, физики, психологии, этики, эстетики и других конкретных наук. Даже религиозные интуиции и гипотезы не составляют принципиального исключения, предполагая возможность философски рационального толкования теологических понятий 'Бог' и 'Дух' в свете современной космогенетики.

'Если и в самом деле Творец имеет математический склад ума, - допускает А.Виленкин, - тогда уравнения окончательной Теории Всего должны быть поразительно простыми и невероятно глубокими. Некоторые считают, что эта окончательная теория есть теория струн, которую мы сейчас открываем. Безусловно, она очень глубока. Простой её не назовёшь, но простота может проявиться, когда теория будет лучше понята' (203, 261).

Окончательная Теория Всего с позиций философской метафизики, гносеологии, теологии и классической науки вообще может быть лучше понята при допущении, что Творец Всего имеет не столько математически, сколько космологически основательный склад Ума, являющего собой Вакуум, пребывающий в состоянии Вечной Инфляции.

'Вакуум, - согласно разъяснению Виленкина, - это пустое пространство. Его часто используют как синоним слова 'ничто'. Вот почему идея энергии вакуума показалась такой странной, когда её впервые выдвинул Эйнштейн. Однако под влиянием достижений теории элементарных частиц за последние три десятилетия отношение физиков к вакууму коренным образом поменялось. Исследование вакуума продолжаются, и чем больше мы узнаём о нём, тем он кажется сложнее и удивительнее' (203, 65 - 66).

Выясняется, например, что 'вакуум, в котором мы живём, находится в наинизшем энергетическом состоянии'. Однако помимо него существуют высокоэнергетичные вакуумы, называемые 'ложными', которые, в отличие от 'истинного' вакуума, неустойчивы и, распадаясь, запускают процесс так называемой 'вечной инфляции'. На фоне инфляционной картины Вселенной (с большой буквы) наша 'родная вселенная' предстаёт лишь ничтожно малым островком в океане всё более расширяющегося Вакуума. Как и почему? - вопрос достаточно сложный и всё ещё далекий от своего единодушно разделяемого физиками решения. Не все детали вырисовываются одинаково ясно. Но в целом картина внушает доверие и способна, наверно, вызывать что-то вроде религиозного трепета перед деяниями Вакуума, Духа и человеческого гения. С позиций философии (интуиции, логики) Всеединства она не выглядит научно несостоятельной или эвристически бесперспективной уже в том смысле, что свидетельствует о естественном для физиков-фундаменталистов стремлении к целостному пониманию Мира. Перед лицом философской метафизики именно это стремление символизируют понятия Дух, Бог, Вакуум, а также идея космического ландшафта, теория струн и иллюзия разумного замысла Вселенной, которую пытается развенчать в своей работе Леонард Сасскинд (см. гл. XXXIII), ссылаясь на то, что, в отличие от теологов, физики способны обходиться и без этой гипотезы.

Нельзя в то же время не отдать должное тому факту, что 'согласно квантовой механике, всё, что не запрещено законами сохранения, имеет ненулевую вероятность реализации, а значит, наверняка случалось в бесконечном числе О-регионов' (203, 147). В одном из таких регионов, рано или поздно, но необходимо должна была развиться и развилась конкретно-видовая культура жизни, именуемая антропной. И это уже не гипотеза, но эмпирически достоверный факт, свидетельствующий о существовании в природе Творческих Сил, безусловно, достойных быть предметом философско-религиозного культа, но, разумеется, лишь при условии теологически необходимого допущения, что ничто, происходящее в природе не может противоречить Воле её гипотетического Создателя, запустившего Механизм инфлирующей Вселенной:

'В целом всё вечно инфлирующее пространство-время возникло из крошечной замкнутой вселенной. Она квантовомеханически туннелировала из ничего и сразу оказалась ввергнута в никогда не прекращающуюся бешеную инфляцию. Таким образом, Вселенная вечна, но у неё было начало.

Инфляция быстро раздула Вселенную до огромного размера, но глобально она всегда остаётся замкнутой и конечной. Причём из-за особой структуры инфляционного пространства-времени она содержит неограниченное количество бесконечных островных вселенных.

Фундаментальные постоянные, определяющие характер нашего мира, получают разные значения в разных островных вселенных. Большинство из этих вселенных кардинально отличаются от нашей, и лишь малая часть из них пригодна для жизни. Наблюдатели каждого такого обитаемого острова обнаружат, что их вселенная развивается от Большого взрыва к большому сжатию. Однако с глобальной точки зрения все типы островов на всех стадиях своей эволюции существуют одновременно. Эта ситуация подобна человеческой популяции на Земле. Каждая личность начинает жизнь ребёнком и со временем становится старше, но население в целом в каждый момент включает людей всех возрастов. Хотя общий объём Вселенной растёт со временем, часть пространства, занятая каждым типом островов, не меняется. В этом смысле вечно инфлирующая Вселенная является стационарной' (203, 264).

Поразительна очевидность, с которой идея материализации (туннелирования) Вселенной из ничего, перекликается с библейской мифологемой о сотворении Мира Божественным Ничто.

'Если это 'ничто' способно туннелировать в нечто, что может вызвать первичный акт туннелирования? И что происходит с законом сохранения энергии? Но чем дольше я думал над этим, - утверждает Виленкин, - тем более осмысленной казалась мне эта идея.

Начальное состояние, предшествующее туннелированию, - это вселенная с нулевым радиусом, т.е. попросту отсутствие вселенной. В этом очень странном состоянии нет материи, нет пространства. Нет также и времени. Время имеет смысл, только если во вселенной что-то происходит. Мы измеряем время, используя периодические процессы, такие как вращение Земли вокруг своей оси или вокруг Солнца. Невозможно определить время в отсутствии пространства и материи.

И вместе с тем состояние 'ничто' нельзя определить как абсолютное небытие. Туннелирование описывается законами квантовой механики, а значит, 'ничто' должно подчиняться этим законам. Законы физики должны существовать, несмотря на отсутствие вселенной' (203, 232 - 233).

Но в каком смысле они могут существовать и что должны выражать, несмотря на отсутствие вселенной? Ответ оказывается достаточно очевидным для того чтобы принять его как Основополагающий Закон Всеобщего Развития, в соответствие с которым всё существующее было некогда лишь возможным. 'Ложный вакуум' являет некую физико-математическую идеализацию реального положения дел во Вселенной и в качестве таковой 'существует' единственно в том смысле, в каком подразумевает эту саму собой (аксиоматически) разумеющуюся возможность. Однако для того чтобы негласно, но безусловно, принимать и разделять эту аксиому, представителям науки, воспитанным в традициях классической (ньютоновой) парадигмы физического познания, никогда не требовалось выдвигать столь математически изощрённых и в то же время предельно отвлечённых в эмпирическом отношении и, потому, мягко говоря, не слишком 'удобоваримых' для человеческого разума, идеализаций.

Нельзя сказать при этом, что математические идеализации и формализмы современной квантово-гравитационной теории 'множества миров', рождающихся 'из ничего', совершенно бесплодны с философско-методологической точки зрения. Напротив, речь идёт о том 'ничего', которое препятствует засилью в современной науке предельно отвлечённых абстракций, безнадёжно оторванных от эмпирически достоверного опыта человеческих восприятий действительности. Исследователям методологических оснований науки, твёрдо стоящим на позициях здравого смысла, трудно удержаться от предположения, что современные физики-фундаменталисты озабочены решением не столько физических, сколько квазифилософских задач человеческого познания, побуждающих в частности задаваться вопросом о Единой Причине всего происходящего во Вселенной. Должен ли удивлять тот факт, что этой Причиной, как выясняется в процессе её физико-математических изысканий, оказывается в конечном счёте существование самой Вселенной?

'Если до возникновения Вселенной ничего не было, тогда что же вызвало туннелирование? Как это ни удивительно, ответ состоит в том, что никакой причины для этого не требовалось. В классической физике причинность диктует, что случится в каждый следующий момент времени, однако в квантовой механике поведение физического объекта по сути непредсказуемо, и некоторые квантовые процессы совершенно беспричинны. Возьмём, к примеру, радиоактивный атом. У него есть некоторая вероятность распада, остающаяся неизменной от минуты к минуте. В конце концов он распадётся, но нет никакой причины которая заставила бы его распасться в какой-то определённый момент. Зарождение вселенной также является квантовым процессом и не требует причины' (203, 233).

Мир для того чтобы существовать не нуждается в человеческих объяснениях своего происхождения. Существование языка классической физики, психологии, логики, математики или любой другой науки менее всего возможно рассматривать как необходимое условие зарождения вселенной. Причинные объяснения происходящих во Вселенной событий и вообще язык науки является не более чем условием человеческого миропонимания и мышления. Иными словами, речь идёт не только о причинном, но и об антропном принципе психологии живых восприятий, свидетельствующем о существовании на планете Земля биологической особи, именуемой 'хомо сапиенс'. Вселенная как Единая Причина Всего не исключает принципиальной возможности возникновения и развития на планетах, подобной Земле, антропных культур миропонимания (сознания, воображения, языка и мышления). Причём основополагающим условием конкретно-видового становления и развития этих культур в полном соответствие со всеми законами космогенеза является присущее её представителям стремление к 'взаимопониманию' в самом широком, философски (гуманистически, исторически, логически, общенаучно) зрелом значении такого понятия.

Позиция философии (методологии, логики) всеединства даёт все необходимые основания говорить о существовании космогенетических (онтологических, гносеологических, физических, биологических, экологических, психологических, математических, лингвистических, этических, квантовомеханических, теологических, пробабилистических, материалистических, исторических и других естественных) законов, причин и принципов человеческого взаимопонимания, традиционно опирающегося на языки современных классических наук, то есть наук, в наши просвещённые времена уже в достаточной мере надёжно апробированных концептуально-контекстуальным (понятийно-теоретическим и эмпирическим) опытом такого взаимопонимания.

Нет никаких естественных законов или причин, способных воспрепятствовать философскому взаимопониманию между представителями наук, говорящих, казалось бы, на совершенно разных языках. Общенаучно (космогенетически, антропологически, методологически и во всех др. отн.) зрелые знания не перестают оставаться концептуально едиными (целостными), совершенно независимо от того, на каких языках представители научной общественности намерены делиться ими между собой. Что может воспрепятствовать общенаучно целостному миропониманию (единому понятию обо всём) оставаться фундаментальным перед лицом не только физической, но и теологической аксиоматики? Целостное понимание Мира никогда не перестаёт быть эвристически перспективным и во всех отн. плодотворным, безотносительно к тому, на какие языки и науки опирается философское сознание в интересах уточнения, дополнения и развития этого своего единого понятия обо всём. Не рискуя впасть в противоречие с основополагающими законами всеединства и взаимопонимания, вы можете предпочесть релятивистской или квантово-гравитационной интерпретации этих законов теологическую мифологему (версию) Творения мира из ничего, трактуя их, например, в том смысле, что Ложный Вакуум, в переводе на язык теологии, есть не что иное, как Божественная Среда, непрестанно порождающая всё новые относительно самодостаточные миры Мультивселенной или если угодно, являющая нам бесконечно многообразные Лики Бога (Духа), не перестающего оставаться Космогенетически Целостным Организмом, вне которого рождение жизни, в том числе человеческой, было бы невозможным. По отношению к Вселенной в целом слово 'организм', разумеется, не столько строго научный термин, сколько образ, метафора, фигура речи, доступная пониманию лишь тех, кто уже обладает для этого необходимым минимумом философски цельных знаний.

С точки зрения философской онтологии, гносеологии или логики теология и религия не менее закономерные (во всех отн.) продукты космогенеза, чем теория струн, например, или предположение о том, что в далёком прошлом пространство Вселенной находилось в состоянии ложного вакуума. Если всё существующее является продуктом космогенеза, почему человеческое (антропное) сознание должно являть принципиальное исключение? Перед лицом философии (метафизики, логики) всеединства феноменология человека и человечества, подобно всем прочим феноменологиям сосуществующим во Вселенной вещей, свидетельствует лишь о возможности для каждой из них существовать в своей космогенетически (качественно и количественно) обусловленной определённости (форме). Именно в этом смысле оказывается возможным решение того 'интригующего' вопроса, которым А.Виленкин задаётся в финальной главе своего квазифизического исследования. На деле, речь идёт о философском, а потому, и сугубо риторическом, суть, вопросе, ответ на который, вопреки мнению Виленкина, не составляет никакой тайны:

'Процесс туннелирования, - пишет он, - управляется теми же фундаментальными законами, которые описывают последующую эволюцию Вселенной. Следовательно, законы должны быть 'на месте' ещё до того, как возникнет сама Вселенная. Означает ли это, что законы - не просто описания реальности, а сами по себе имеют независимое существование? На каких скрижалях могут быть они записаны? Законы выражаются в форме математических уравнений. Если носитель математики - это сознание, означает ли это, что сознание должно предшествовать Вселенной?

Эти вопросы ведут нас вглубь непознанного, в самую бездну величайших из тайн. Трудно представить себе, что когда-нибудь мы сможем её раскрыть. Но как и прежде, возможно, это просто свидетельствует об ограниченности нашего воображения' (203, 265).

Существование таких уже вполне 'прижившихся' в человеческой культуре со-знания дисциплин, как философская логика (диалектика всеединства), математика или квантовая механика, достоверно свидетельствует, что классическая наука не накладывает табу на игру человеческого воображения. Согласно квантово-гравитационной теории Вечной Инфляции, положения и гипотезы которой фундаментальная наука (включающая в себя онтологию, гносеологию, логику и прочие дисциплины) не вправе игнорировать сколь бы невероятными они не казались, Мультиуниверсум состоит 'из практически бесконечной коллекции невероятно разнообразных 'карманных вселенных'. В каждом кармане стоит собственная 'погода': свой собственный список элементарных частиц, набор взаимодействий и физических констант. Последствия такого широкого взгляда на Вселенную очень важны для физики и космологии. Вопрос 'Почему в нашей Вселенной всё так, как мы наблюдаем?' может быть теперь заменён вопросом 'Есть ли среди этого бесчисленного разнообразия карманов такой, условия в котором похожи на условия нашей Вселенной?'' (181, 25 - 26).

Философия не накладывает запрет на игру творческого воображения представителей науки, которое обычно не настолько сумасбродно, чтобы препятствовать здравому осознанию того упрямого факта, что наше 'антропное место прописки' в Мультиверсуме, говоря строго, уникально и безальтернативно. По большому мультивселенскому счёту у животных и людей нет свободного выбора. Нам, в соответствие с Высшей Волей нашей Мультивселенской Судьбы, приходится довольствоваться естественными координатами, условиями и законами своего естественно-человеческого проживания здесь и теперь, по адресу: Наша Вселенная, Млечный Путь, Солнечная система, планета Земля, со всеми вытекающими из данной Первопричины следствиями.

'Можно фантазировать на тему того, как спустя миллиарды лет наши далёкие потомки будут путешествовать в другие О-регионы, однако добраться в другую островную вселенную невозможно принципиально. Неважно, как долго и насколько быстро мы будем лететь, - мы навсегда связаны с нашей островной вселенной', - вынужен признать А.Виленкин (203, 264 - 265).

Для нас Наша Вселенная уникальна уже тем, что в ней живём мы, конкретные люди - Вася, Петя, Света, Лена и другие. Но она не настолько уникальна, чтобы исключать, по крайней мере, гипотетически, возможность существования Мультивселенной или Бога - как всемогущего Творца и Вседержителя. Бога никто никогда не видел, но это не препятствует истинноверующим навеки оставаться бесконечно признательными Ему за то, что Он создал Мир, допускающим возможность их существования в нём. Космология как наука о нашем посюсторонне конкретном Мире тоже не может, разумеется, не иметь в виду этой возможности.

'Космология, - отмечает Р.Полонников, - это наука о наиболее общих фундаментальных свойствах Вселенной и законах её эволюции. Ещё в начале ХХ века А.Эйнштейна интересовала следующая проблема: почему законы природы такие, а не иные? Аналогичная проблема волновала и его не менее знаменитого современника Э.Шрёдингера, который писал: я не знаю откуда я пришёл, куда иду и даже кто я такой... Наиболее близко к ответу на подобные вопросы подошёл К.Циолковский: '...поскольку человеческая жизнь не случайна, а связана с космосом, тот космос, который мы знаем, не мог быть иным...'. Позже советский астрофизик Г.М.Идлис обратил внимание на то, что законы физики, которые действуют в нашей Вселенной, разрешают существование атомов, звёзд, планет, жизни. А чуть позже наш космолог А.Л.Зельманов заявил, что мы являемся свидетелями природных процессов определённого типа только потому, что процессы иного типа протекают без свидетелей. На эту же тему ученик Эйнштейна, американский физик-теоретик Д.Уиллер писал, что существующего во Вселенной порядка вещей могло бы и не быть без человека, но раз уже человек есть, то Вселенная обладает теми свойствами, которыми она обладает. Английский астрофизик П.Дэвис выражает то же самое мнение. Он заявляет, что наличие жизни накладывает ограничение на свойства Вселенной: они должны быть в той или иной мере определёнными. В конце концов, обсуждение этой темы среди учёных привело к необходимости сформулировать некий принцип, который получил наименование антропного. Суть его видна из появившихся двух формулировок: слабого и сильного антропного принципа. Слабый антропный принцип утверждает, что сложные структуры (к которым относится и Вселенная), образуются 'самопроизвольно' - таковы внутренние свойства материи. Жизнь - это великая галактическая случайность. Сильный антропный принцип гораздо строже: Вселенная устроена так, что должны появиться не только живые существа, но и 'наблюдатели', разумные существа (иначе Вселенная бессмысленна). Если 'слабый' принцип утверждает, что человек возможен, то 'сильный' - говорит о том, что человек необходим космосу.

По сути дела в толковании антропного принципа проявляются две различные философские позиции. В 'слабом' - слегка завуалированный материализм. В 'сильном' - духовное понимание мира. Однако при этом возникают новые вопросы: о тонкой настройке свойств окружающей нас космической и земной среды, без которой бы появление человека было бы исключено и о поразительной по своей красоте и стройности гармонии природы и человека, а также о 'настройщике'. Физика установила ряд фундаментальных констант (гравитационная постоянная, скорость света в вакууме, постоянная Планка, масса покоя электрона, диэлектрическая постоянная вакуума, заряд электрона и др., всего 21 величина. Известные физики П.Дирак, А Эддингтон и др. заметили, что эти константы как будто специально подобраны так, чтобы во Вселенной могли возникнуть условия, необходимые для существования живых организмов и человека. Речь идёт об отклонениях порядка одной миллиардной от известных значений мировых констант. Так, что существует несомненный факт тонкой подстройки Вселенной на 'волну' жизни. Причём эта подстройка проявляется на всех уровнях строения материи, от космологического метауровня, до микроуровня. Ответить на все вопросы, поставленные антропным принципом, сейчас наука не может. Не хватает знаний и методологий. Однако некоторые гипотезы на этот счёт существуют. Так уже упоминавшийся крупнейший физик ХХ века Джон Арчибальд Уиллер считает, что само наше наблюдение делает мир таким, каким мы его видим и, возможно, именно миллиарды наблюдателей порождают совокупный образ мироздания; наблюдатель в определённом смысле участвует в творении Вселенной, оказывается со-творцом Творца' (81, 44 - 45).

Точка зрения недуальных традиций миропонимания, которую мы, по-прежнему, в меру своих сил и возможностей стараемся развивать, состоит в том, что все 'наблюдатели', начиная от одноклеточных организмов и заканчивая гоминидами, видят Мир соответствующим уровню эволюционного развития естественно переживаемых ими чувств, умонастроений и потребностей. Поэтому 'наблюдение' в космогенетически конкретном его выражении является таким же продуктом эволюции, как и сами 'наблюдающие'. Человек как наблюдатель, действительно, руководствуется в некотором смысле 'антропным принципом', в то время как другим представителям животного мира гораздо ближе, например, 'лягушачий' или, возможно, 'индюшачий' принцип миропонимания (мироздания). С позиций вечности или, если угодно, с философски обстоятельной точки зрения преимущества антропного (человеческого) миропонимания не столь однозначны как хотелось бы. Лишь принимая желаемое за действительное, можно так уверенно говорить 'о поразительной по своей красоте и стройности гармонии природы и человека'. Даже несомненный факт тонкой (философски-теоретической или математической) 'подстройки' картины мира, именуемой Вселенной, на 'волну' эволюции не свидетельствует сколько-нибудь бесспорно в пользу решающих премуществ образа жизни современных представителей человечества. Принципы и законы, не побуждающие человека к человеческому (правильному, праведному) образу жизни, едва ли вообще заслуживают называться воистину объективными, научными или, что по сути то же, 'антропными', т.е. приносящими своим открытием реальную, конкретную, практически ощутимую представителями человечества пользу. Разумеется, что не физики устанавливают те законы и критерии антропоморфного поведения (миропонимания, знания), которые подтверждают собой его истинность. Вопрос касается тех предельных (космогенетически сложившихся) оснований, на которых базируется не только и не столько классическая физика, сколько человеческая конкретно-видовая культура миропонимания и мышления в целом. Антропный принцип абсолютно неопровержим в том смысле, что не только человек или человечество, но вообще всё существующее являет закономерный продукт космогенеза. Т.е. снова речь идёт о естественном положении дел, которое говорит о принципиальной (онтологически, гносеологически, методологически и во всех др. отношениях уже назревшей) необходимости и возможности отделить данные эмпирически (антропологически, психофизически) достоверного опыта (знания) от спекулятивно-словесных плевел их философско-теоретического вызревания в языках конкретной науки.

'Те, кто не верит в пользу антропного принципа (я причисляю и себя к этой группе), - пишет американский физик М.Глейзер, - утверждают, что он не помогает нам в открытие нового, но всего лишь предполагает ряд допустимых значений для заданных переменных путём подгонки под них уже известных нам данных. Антропный принцип сужает возможный выбор физических параметров на основании свойств известной нам Вселенной, но не даёт этому выбору никаких объяснений. Он подстраивается под реальность, а не проливает свет на неё' (24, 183).

С позиций здравого смысла предположение, что речь идёт о ситуации, совершенно исключающей возможность свободного выбора и вынуждающей генетически и логически зрелый разум 'подстраивать' под реальность свои собственные представления о ней, кажется более чем тривиальным. Ситуация с антропным принципом вполне аналогична той, в которой находятся все новорождённые: они лишены возможности решать, - появляться им на свет или нет. Антропный принцип определяет законы космогеобиоценоза, исключительно в том смысле, в каком вынуждает довольствоваться самой возможностью их философско-теоретического (целостного, системного) анализа (осмысления, освоения). Он логически неопровержим в том тавтологически непреложном смысле, что воистину определяющим, необходимым и самодостаточным (во всех отн.) основанием и условием человеческого миропонимания и познания является, безусловно, само существование человечества как космогенетически (антропологически, культурологически, социологически и т.д.) конкретной реальности, в чём теологам, конечно же, не случайно видится Божественный Промысел, безусловно, достойный увековечевания в человеческих (в том числе мифологических, художественно-эстетических и философско-теологических) представлениях о такой реальности. Очевидно, что эти представления, исторически предвосхитившие рождение современной физической космологии, не менее значимы по сравнению с ней. В конце концов, даже современным учёным возможность любоваться непрестанно возобновляющимися циклами рождения, развития и увядания Вселенной как Целостности доступна лишь мысленно. Но всё равно даже умозрительно-виртуальная, космогенетически (нейрофизиологически) обусловленная картина действительности, как естественнный продукт человеческого (в том числе конкретно-научного) познания, достойна религиозно-философского преклонения перед Божественной Реальностью и человеческим гением.

'Philosopfia perennis - Вечная Философия - эта формула, - напоминает Олдос Хаксли, - принадлежит Лейбницу; но её сущность - метафизика, признающая Божественную Реальность, субстанциональную по отношению к миру вещей, жизни и разума; психология, которая открывает в душе нечто родственное или даже тождественное Божественной Реальности; этика, которая ставит конечной целью человека познание имманентного и трансцендентного Основания всего сущего - была и остаётся всеобщей и бессмертной. Зачатки Вечной Философии можно обнаружить в традиционных верованиях примитивных народов во всех уголках мира, а в развитой форме она присутствует в каждой из сложившихся религий. Главнейший Общий Фактор всех предшествующих и последующих теологий впервые был изложен письменно более двух с половиной тысячелетий назад. С тех пор к этой неисчерпаемой теме возвращались вновь и вновь, на базе каждой из религиозных традиций и на всех основных языках Азии и Европы' (173, 7 - 8).

Главнейшим Общим Фактором философско-теистического познания, чтобы там ни говорили письменные свидетельства тысячелетней давности, является существование человека и человечества; все остальные отнюдь немаловажные факторы хозяйственно-экономического, государственно-политического или идеологического характера важны лишь настолько, насколько действенно они благоприятствуют достижению человеческой культурой жизни, миропонимания и сознания своего вечнозаветного 'акме'. В том же смысле можно употребить слово 'нирвана', имеющее хождение в религиях Востока, или слово 'умиротворённость', предлагаемое А.Уайтхедом. Однако, не боясь повториться, напомним, что в свете философской (метафизики) логики (всеединства) все определяющие (ключевые) формулы и понятия человеческой культуры языка, миропонимания и познания будут подразумевать лишь принципиально доступную каждому из людей возможность испытывать удовлетворённость собственным образом мыслей и жизни. Ситуация вполне аналогичная той, в которой находятся все представители животного мира, которым, следовательно, в некотором космогенетически предзаданном смысле присуще руководствоваться по жизни Вечной Философией или, если угодно, Божественным Замыслом, определяющем возможность для каждого из феноменов действительности отвечать своим пространственно-временным (конкретно-видовым) признакам.

Мы не знаем, насколько Божественный Замысел гарантирует вечное возобновление жизни или даже повторных циклов её космогенетического развития во Вселенных известного нам типа. Представителям умственного мира нет смысла непрестанно ломать голову над парадоксами, тайнами и загадками, не имеющими и не требующими строго однозначных решений. Недуально-диалектический метод философско-теоретической систематизации человеческих знаний является космогенетически предзаданным условием единопонимания представителями классической науки происходящих во Вселенной событий, но отнюдь не гарантом их всезнания и всеведения. И как философ Виленкин вынужден, разумеется, отдать должное в том числе и этому факту.

'На протяжении веков, - пишет он, - философы и теологи пытались понять конечна ли Вселенная или бесконечна, неизменна или развивается, вечна или преходяща. Может казаться, что все возможные ответы на эти вопросы уже рассмотрены. Однако никто не предвосхитил картину мира, родившуюся из последних достижений космологии. Вместо выбора между противоречащими друг другу вариантами она допускает, что в каждом из них есть некоторая доля правды' (203, 263). Иначе быть не может, поскольку в случае с философским фундаментализмом в науке речь всегда идёт о космогенетически обусловленном единстве всего, а значит, и тех противоположностей, о которых говорит Виленкин. Если наша Правда, Истина, Надежда, Судьба логически строго определяется неким физико-математическим образом теорией струн и вообще теорией всего происходящего в Мегаверсуме, то именно в связи с неизбежной необходимостью для нас существовать в условиях нашей, космологически конкретной (эмпирически достоверной) Вселенной. Ландшафт наших человеческих возможностей предзадан космогенетически (этически, онтологически, гносеологически, психофизически, квантово-гравитационно, хроногеометрически, синергетически, теологически, аксиологически, акмеологически, методологически и во всех др. отн.) основательным образом исключительно в смысле необходимости для субъектов конкретной науки опираться на эмпирически (экспериментально) апробированный опыт концептуально-теоретического (математического) и практического освоения окружающей нас действительности. В противном случае Ландшафт отвлечённо-теоретически (математически) допускаемых возможностей квазинаучного творчества и человеческого воображения оказывается подобен тому виртуальному зазеркалью физики, в котором, как замечает Л.Сасскинд, 'начинают происходить странные вещи. Строительные блоки начинают меняются ролями с построенными из них объектами. Какой-нибудь конкретный составной объект начинает вести себя всё проще и проще, как если бы он представлял собой элементарный строительный блок. В то же время объект, который до этого был строительным блоком, начинает проявлять поведение, свидетельствующее о наличии сложной внутренней структуры. Ландшафт превращается в фантастический пейзаж, в котором по мере нашего продвижения по нему кирпичи и дома меняются ролями. Всё здесь фундаментально и ничто не фундаментально' (181, 444).

Воистину фундаментальное знание одинаково фундаментально во все исторические времена и народы. И для того, чтобы уверенно им владеть, совсем не обязательно быть специалистом по квантовой гравитации или теории струн. Все люди - носители космического сознания, которое, в соответствие с антропным принципом, лежащим в его основании, наделёно благодатной возможностью и способностью вращаться в бесконечно разнообразных ландшафтах и временах своего бесконечно многомерного конкретно-видового пространства, именуемого обычно мировой или классической культурой. Не все люди, правда, одинаково дорожат дарованной им Природой и Богом способностью к личностному развитию в его космогенетически гармоничной и гуманистически зрелой форме. Потому и нужна философия, пробуждающая в человеке его живой интерес к своим духовным (социокультурным) корням, потребностям и возможностям.

С философско-пропедевтической точки зрения всё просто: Сейте разумное, доброе, вечное и благодарите Бога за тот экологический приют, который, Его космогенетически конкретный Дух, уже создал и освятил Своим Пребыванием в каждом из наших представлений о Мире, - а там, - будь, что будет. Дорожить следует тем, что уже даровано человеку Богом и Космосом. Поэтому философски зрелая теология культивирует не учения о 'загробной жизни' или о фатальной неизбежности апокалипсиса, а конкретные науки, благоприятствующие достижению конкретных целей человеческого существования и познания. Отвлечённые представления и теоретические гипотезы, не освящённые (не подкреплённые) экзистенциально (чувственно, космогенетически, эмпирически, общенаучно) достоверным опытом такого существования (трансцендентального субъекта) с точки зрения беспристрастной (догматически объективной) не могут иметь ни эвристической, ни теологической, ни антропологической ценности.

По мере становления философии и науки этот опыт исторически (логически и во вс. др. отн.) закономерно выливается в конкретное знание о том, что всеобщее развитие, космогенез, эволюция, рождение детерминированного хаоса, микромиров и всего остального допускается теоретически как возможность лишь постольку, поскольку не противоречит Основному Закону системной (субстанциональной, целостной) организации Мира как Божественной Реальности. В соответствие с этим Законом (т.е. по Воли Божьей) в Мире ничто не происходит случайно, всё событийствующее жёстко и однозначно предполагает Целостность Мира.

Антропный принцип (в свете метафизики) тоже не может, разумеется, не предполагать собой действие такого Закона, но не отвлечённо, в предельно обобщённом (философском) смысле, а только в отношении отдельного (конкретно взятого) результата этого действия. Трудно оспаривать принцип, закон или факт, в соответствие с которым антропогенез является одним из результатов космогенеза. Однако с позиций метафизики (философии, онтологии, гносеологии, феноменологии, логики и других наук) ничто не препятствует множить подобные 'принципы' бесконечно. Ибо по большому счёту - всё есть закономерный продукт космогенеза. Т.е. снова речь идёт о сугубо формальном законе логического мышления, который совершенно независимо от того, как мы его назовём (апофатическим, диалектическим, эмпирическим, индуктивным, дедуктивным, абдуктивным, герменевтическим, лингвистическим, метатеоретическим, антропным или вероятностным) будет означать необходимость для каждого из знаков, функционирующих в языке воистину зрелой науки, иметь смысловое значение, одинаково доступное усвоению (пониманию) каждого из её представителей. Здесь мы снова, на очередном витке своих метафизических изысканий убеждаемся, что все знаки, законы и принципы логически строгой (во вс. отн.) науки говорят о необходимости и реальной возможности социально-практического взаимопонимания между её представителями, определяя, тем самым, основополагающую стратагему человеческого сосуществования в целом и личностного развития каждого из индивидов в отдельности.

По поводу человеческого знания и познания можно согласиться с Д.Арчибальдом, даже в том, что совокупный образ мироздания порождают, в конечном счёте, сами наблюдатели (трансцендентальные субъекты познания); но, согласиться, опять же, лишь с позиций гуманистической философии, постулирующей принципиально доступную возможность взаимопонимания между представителями умственного мира. В соответствие с законами мироздания, организующими человеческое видение действительности, рано или поздно это взаимопонимание обязательно будет достигнуто, даже если ради достижения такой цели придётся отказаться от тех якобы 'фундаментальных' констант, на которые, как на костыли, опираются математические построения современной теоретической физики. Единственно константная величина во Вселенной подразумевает собой её Целостность, неизменно опосредующую явления действительности и жизни в их космогенетически конкретном, бесконечно многообразном, но всегда преходящем, кратковременном воплощении, содержании и значении.


Глава XXIV

Мультивселенская карма

человеческого сознания


'Теория струн - это магия. Практикующие её чародеи

(и я - один из них) признают, что и сами не понимают эту теорию'

С.Габсер.


'Есть некоторая космологическая карма сущего, - утверждает С.Булгаков. - Единство мироздания, физический коммунизм бытия делает то, что физически всё находит себя или есть во всём, каждый атом мироздания связан со всей вселенной' (13, 67). 'Вселенский коммунизм' подразумевает, таким образом, всеобщую связь и 'сотрудничество' явлений, т.е. их непрерывно длящееся взаимодействие, которое по своей природе может быть самым разным: сильным, слабым, электромагнитным, квантовомеханическим, химическим, биологическим, этологическим, нейрофизиологическим, психическим, социальным, виртуальным, экстрасенсорным и т.д. Причём речь идёт не о случайной и хаотичной, а именно закономерной, упорядоченной, рациональной, целеоправданной связи, обуславливающей сотрудничество всех сил Космоса во имя сохранения и приумножения Им своего Творческого или, если угодно, Божественного Духа и Потенциала. Все Величайшие Творения человеческого Духа и Разума в своей метафизической сущности принадлежат не столько человеку или человечеству, сколько Вечности, ибо лишь Вечность и только Вечность, со всеми её как известными нам, так и неведомыми мирами и предикатами, является полной и самодостаточной Причиной Всего, что происходит в познаваемой нами действительности.

В силу своей предельной отвлечённости понятие 'вечность', подобно понятиям 'бог' или 'ничто', не имея в виду ничего конкретного, предполагает лишь принципиально (теоретически, логически, гносеологически и т.д.) допускаемую философско-метафизическим мышлением возможность существования в Мультивселенной объектов, доступных человеческому восприятию и познанию. Любая научная теория - это всего лишь идеализация (мифологизация, концептуализация) реально существующего в Мультивселенной Положения Дел, допускающего, среди прочего, существование нашей космологически конкретной Вселенной в качестве объекта относительно достоверных знаний и сведений человека о том, что принято называть 'миром' или 'действительностью'. Поэтому, когда мы говорим о Вселенной как единственно полной и самодостаточной причине 'всего происходящего в ней и с ней' то, конечно, невольно упрощаем (идеализируем) Истинное Положение Дел, возможно, излишне самонадеянно полагаясь на конкретные данные нашего общенаучно (космогенетически, теоретически, логически, эмпирически, психофизически и во вс. др. отн.) 'достоверного', как нам кажется, опыта (знания). Однако выбирать фактически не из чего, если даже допустить, что классические (детерминистические, научные) методологии, законы и принципы человеческого миропонимания и познания царствуют только в наших собственных головах, опираясь не столько на реально существующее в Мультивселенной Положение Дел, сколько на конкретно-научное, т.е. лишь относительно, космогенетически (онтологически, гносеологически, физически, психологически, интуитивно, логически, теоретически, эмпирически, эстетически и т.д.) достоверные описания принципиально доступной нашему восприятию действительности.

Человек не Бог. Поэтому для него реальное приобщение к Мультивселенскому Миру Вечности необходимо подразумевает существование всегда 'здесь' и 'теперь' воспринимаемой им действительности. Человечество обречено своей кармой на вечное существование в условиях относительно замкнутого Мира, уникальность которого перед лицом Вечности, Мультивселенной, Бога и Метафизики означает, что других Миров в качестве предмета научного знания нам не дано. В науке приживаются лишь те гипотезы, знания и теории, которые находят своё космогенетически достоверное подтверждение. Даже понятие 'Вечность' в языке науки применимо лишь по отношению к конкретно наблюдаемой человеком реальности. Все мы рано или поздно окончательно канем в ту Вечность, радость прижизненного приобщения к которой подразумевает своим строго необходимым условием существование нашей Вселенной.

Только на примере нашей Вселенной мы можем относительно смело утверждать, что всё происходящее в Мире достаточно жёстко детерминировано всеобщей связью событий, каждое из которых оказывается лишь звеном единой и неразрывной Цепи Бытия и Вечности. В том же смысле можно говорить о единой пространственно-временной структуре (системе, организации) причинно-следственных связей. В каждый момент времени Космос как самоорганизующаяся Система (материи, сознания, пространства, времени, вещества, энергии, событий, вещей и т.д.) оказывается полной Причиной самого себя, никогда не переставая быть Целостным, Единым и Неделимым. Детерминизм, подобно любому другому философски основательному учению, опирается на представление о Целостности Мира, которое менее всего предполагает возможность противопоставлять полную причину, производимому ею действию. Никакие пространственно-временные видоизменения Мира не могут нарушить его Целостности как единственно полной, самодостаточной и непрестанно действующей Причины.

Мы говорим: Вселенная на данном этапе космогенеза 'расширяется' и на основании известных науке законов допускаем правдоподобную гипотезу о том, со временем расширение обернётся 'сжатием' и Материя снова вернётся к состоянию 'сингулярности', предшествовавшей моменту 'Большого Взрыва'. Но при этом вынуждены признаться, что ничего не знаем о тех 'сингулярных' преобразованиях Материи, которые, возможно, будут предшествовать очередному моменту её космического 'взрыва' и 'расширения'. Опираясь на разработку того или иного из возможных сценариев космологического развития вселенского вещества и энергии, учёные руководствуются, обычно, не только и, возможно, не столько твёрдо установленными фактами и законами, сколько собственной интуицией, которая и оказывается, в конечном счёте, решающим аргументом в пользу тех или иных философски (общенаучно) фундаментальных 'теорий', 'истин' или 'сомнений'. Кавычки, в которые мы заключаем эти или другие, так называемые, 'основополагающие' понятия 'науки в целом', подчёркивают относительный, диалектически 'размытый' (космогенетически или, точнее, антропологически предвзятый, то есть именно спекулятивный) смысл традиционно проводимого различия между ними. Здесь, в частности, уместно подчеркнуть закономерно-спекулятивный характер самого понятия 'сингулярность', которое характеризует не столько реальную действительность, сколько возможность её конкретно-научного осмысления в рамках релятивистской космологии. Это понятие отвечает духу и запросам философского фундаментализма (сциентизма, релятивизма, рационализма, фаллибилизма и человеческого познания в целом) уже потому, что, не имеет в виду ничего конкретного, кроме самой возможности для теоретического мышления опираться на язык математики, позволяющий абстрагироваться от психофизиологически достоверного, но эмпирически разрозненного материала человеческих ощущений, восприятий, наблюдений и представлений, в интересах его концептуально целостного осмысления (становления).

Даже теория струн, допускающая возможность мультивселенного многообразия, не избавляет от неопределённости, вызываемой философским вопросом о сущности и конечной цели всего происходящего в действительности. А без ответа на этот вопрос, философствующий физик одинаково неуютно чувствует себя как в трёхмерной вселенной Ньютона, так и в экстрамерных пространствах струнного ландшафта. 'Как мы можем надеяться когда-нибудь найти объяснение своему собственному существованию в этой безумной мешанине постоянно возникающих новых вселенных? Или наука отказалась от этой идеи? Для ответа на эти вопросы многие приверженцы теории струн используют подход, который ещё пару лет назад считался проклятием для всей философии уникальности, стоящей за разработкой теории струн. Имя ему антропный принцип, и он гласит, что наша уникальность - это не причина, а следствие' (24, 181).

Скорее, наша уникальность, как вида биологической особи, как раз, оказывается истинной причиной существования теории струн и тех ортодоксальных (классических) представлений об устройстве Космоса, на которые она опирается. На примере этой теории, говоря словами, М.Глейзера, вы можете лишний раз убедиться в том, 'что неполнота знания и ограниченность нашей научной картины мира делают поиск смыслов ещё интереснее, сочетаясь с нашими устремлениями и несовершенством человеческой природы' (24, 10).

Смысл, тех поисков, о которых говорит Глейзер, не сводятся, разумеется, только к математическим изысканиях в области теоретической физики. Незаурядная природа типично человеческих устремлений, пробуждает склонность к творческой деятельности в самом широком её понимании. И поскольку в соответствие с его философским толкованием определение 'творческая' (по отношению к деятельности вообще и человеческой в частности) подразумевает её способность приносить собой удовлетворённость, последняя, суть, и есть то вечнозаветное 'акме' человеческой мысли, которое логически недвусмысленно претендует на значение высшего критерия продуктивности духовных исканий (в области идеологии, науки, искусства, литературы и т.д.), исканий, безусловно, заслуживающих своего религиозного благословления и признания. Со временем, по мере своего мировоззренческого углубления и развития духовные искания человечества закономерно выливаются в то космическое умонастроение, генетические корни которого восходят к первобытным состояниям человеческого разума и сообщества.

'Всё, что сделал и о чём думал род человеческий, - замечает в этой связи А.Эйнштейн, - связано с удовлетворением нужд, подлинных или мнимых, и облегчением страданий. Об этом следует помнить, если хочешь разобраться в духовных движениях и их развитии. Желание и чувство - вот движущие силы всех человеческих начинаний, всех человеческих творений, в каком бы возвышенном обличье они не представали. Так какие же чувства и потребности подталкнули человека к религиозной мысли и к вере в самом широком смысле этих слов? Достаточно немного поразмыслить, чтобы показать, что у колыбели религиозной мысли и опыта стояли самые разные эмоции.

У первобытного человека превыше всего стоит страх, он и пробуждает религиозные представления: страх голода, диких животных, болезни, смерти. Поскольку на этой ступени существования понимание причинно-следственных связей, как правило, развито ещё плохо, человеческий разум создаёт более или менее человекоподобные образы, от чьей воли и действий зависят эти страшные события. Тогда целью человека становится заручиться благосклонностью этих существ, а для этого нужно совершать действия и приносить жертвы, которые согласно традиции, передаваемой из поколения в поколение, разжалобят божеств или добьются их расположения к смертному...

Другой источник кристаллизации религии - чувство общности. Отцы и матери, как и вожди более крупных человеческих сообществ, смертны и ненадёжны. Стремление к руководству, любви и поддержке побуждает людей создавать общественную или моральную концепцию Бога...

...Развитие религии от страха к морали - величайший шаг в жизни народа. То, что первобытные религии основаны будто бы целиком и полностью на страхе, а религии цивилизованных народов - исключительно на морали, - это предрассудок, которого следует остерегаться. На самом деле все религии лежат где-то посередине - с той оговоркой, что там, где лучше развита общественная жизнь, преобладает религия морали.

Общее для всех этих типов - антропоморфный характер представления о Боге. За пределы этого уровня, по сути дела, выходят лишь исключительно одарённые личности или исключительно высокодуховные общины. Однако есть и третье состояние религиозного опыта, присущее им всем, хотя в чистом виде оно встречается редко; это состояние я называю космическим религиозным чувством. Описать это чувство человеку, который полностью его лишён, очень трудно, в особенности потому, что с ним не соотносится никакая антропоморфная концепция Бога. На этом уровне человек ощущает ничтожество человеческих целей и желаний и чудесный высший порядок вещей, который проявляется и в природе, и в мире мысли. Индивидуальное существование видится тогда своего рода темницей, человек стремится воспринять вселенную как единое значимое целое. Зачатки космического религиозного чувства заметны уже на ранних стадиях развития, например, во многих псалмах Давидовых и у некоторых пророков. В буддизме этот элемент значительно сильнее, как мы узнали, в частности, из чудесных работ Шопенгауэра' (205, 57 - 58).

Безальтернативно антропоморфный характер человеческих представлений о Боге, религии, чувстве, разуме и всём остальном перед лицом философской или, если угодно, кармической метафизики (гносеологии, логики, физики, биологии, психологии, нейрофизиологии, теологии, тавтологии, этики, эстетики и прочих наук) является прежде всего космогенетически основательным признаком таких представлений, подразумевающим их способность приносить истинноверующим удовлетворённость собственным образом мыслей и жизни. Согласно гуманистической версии того космического религиозного чувства, о котором говорит Эйнштейн, оно неизбежно выливается в естественное для представителей мировой культуры стремление к достижению этой удовлетворённости, которую дарит собой духовное творчество в самом широком, воистину философском его понимании и значении.

По большому философскому счёту совершенно неважно, о каком именно творчестве идёт речь - религиозном, научном, музыкальном, литературном, техническом или кулинарном. Ибо предметом философского культа оказывается духовное творчество, диапазон которого связан с удовлетворением всего спектра естественных для живых организмов потребностей. Зачатки космического (кармического, религиозного) чувства, побуждающего живые организмы к творческой активности, заметны уже на самых ранних стадиях их эволюционного развития, необходимо обнаруживая себя органически им присущим стремлением к удовлетворению своих естественных потребностей. Потребность как основополагающий принцип жизни вообще, в любой её форме и есть, следовательно, не что иное, как космическая карма или религиозное чувство, одинаково близкое любому из живых существ. Поэтому не удивительно, что, согласно выводам Эйнштейна, религиозные гении, как минувших, так и нынешних веков отличаются религиозным чувством, 'которое не знает ни догм, ни Бога в образе человека, - а, значит, не может быть и церкви, учение которой будет на нём основано. Следовательно, людей, полных высочайшей разновидности религиозного чувства, мы встречаем именно среди еретиков всех времён - и во многих случаях их считают атеистами, но иногда - святыми. С этой точки зрения мыслители, вроде Демокрита, Франциска Ассизского и Спинозы весьма сродни друг другу' (205, 58).

Все живые организмы сродни друг другу прежде всего в силу естественного характера органично присущих им потребностей. Потребность в самом общем, философски широком её понимании, действительно, обладает признаками своего рода 'космической кармы', накладываемой на живые существа естественной средой их обитания и эволюционного развития. Естественная для человеческих индивидов потребность личностного (социокультурного) развития на основе общенаучно (философски) целостного понимания всего происходящего во Вселенной является одной из высочайших разновидностей эволюционной кармы, печать которой лежит на каждом из понятий науки, уже выработанных и апробированных практикой человеческого взаимопонимания и общения. Эволюционная карма человеческих индивидов обнаруживает себя их стремлением к личностному развитию, пробуждая живой интерес к тем тайнам Мироздания, которые каждый из неофитов мировой культуры со-знания раскрывает для себя как бы заново, начиная с глубинных, первобытных и потому самых трудных, космогенетически (метафизически) основательных азов подлинной религии, подлинного искусства и подлинной науки. Первейший из азов или, если угодно, категорических императивов науки гласит, что Мироздание есть Тайна, которую необходимо раскрыть.

'Самое прекрасное, что только может выпасть нам на долю, - замечает в данной связи Эйнштейн, - это тайна. Стремление разгадать её стоит у колыбели подлинного искусства и подлинной науки. Тот, кто не знает этого чувства, утратил любопытство, неспособен больше удивляться, всё равно, что мёртвый, всё равно, что задутая свеча. Именно ощущение тайны, пусть даже смешанное со страхом, и породило религию. Когда человек знает, что на свете есть нечто, недоступное нашему пониманию, когда он видит проявления глубинного порядка вещей и ослепительной красоты, которые мы способны осознать лишь в самом примитивном виде, такие знания, такие чувства и составляют подлинную религиозность - и в этом и только в этом смысле я человек глубоко религиозный. Я не могу представить себе Бога, который награждает и наказывает свои создания или обладает волей, напоминающей ту, которую мы осознаём в себе. То, что личность человека сохраняется после физической смерти, также превосходит моё понимание - да я бы этого и не хотел: такие представления вызваны лишь страхами или нелепым себялюбием слабых духом. Мне достаточно загадок вечной жизни и намёков на чудесный, стройный миропорядок - вкупе с горячим стремлением осознать пусть даже самую малую толику великого разума, который проявляет себя в природе' (205, 22 - 23).

Одним из таких намёков способна служить, например, гипотеза о существовании 'иномерных' (трансцендентных) миров и реальностей Мультивселенной, гипотеза, на которой, как нам представляется вправе базироваться современная (естественная) теология как наука, призванная примирять религиозную веру с философски самодостаточным знанием. И пока 'антропный принцип', означает то обстоятельство, что единственно возможным носителем такого знания является человек, с позиций философии ничто не препятствует согласиться с теми представителями физики, которых этот принцип, располагает к себе как решающий аргумент в пользу развиваемых ими теорий. Воистину фундаментальное не может являть неожиданного нового для науки открытия, давая в нашем случае лишь повод для того чтобы снова вспомнить, что именно человек, в соответствии с классической формулой Протагора, является мерой воспринимаемых им вещей, и что 'последние оказываются интересны ему не сами по себе, а в соотношении с его собственно человеческими целями существования' (111, 78).

Иногда, правда, закрадывается сомнение: все ли научные разработки и исследовательские программы как цель, оправдывают затраты на дорогостоящие коллайдеры, космические спутники-лаборатории, лазеры, детекторы гравитационных волн, интерферометры, высокоскоростные суперкомпьютеры, не говоря уже об интеллектуальных или языковых (концептуально-контекстуальных, понятийно-теоретических) издержках исследовательской деятельности учёных-фундаменталистов, нередко склонных пренебрегать принципом 'экономии мышления' или, говоря иначе, законами интегральной (кармической, диалектической) логики, выражающими естественную необходимость для философски (антропологически и во вс. др. отн.) зрелого разума последовательно опираться в своих мировоззренческих (идеологических, методологических, теологических этических, эстетических и других мифотворческих) изысканиях на концепцию всеединства, которая, конечно же, не может не быть общенаучно основательной; а посему не приходятся удивляться, что квазифилософские умонастроения не чужды, в том числе, современным физикам.

То удивительное изящество, с которым физикам удаётся примерять жар холодных математических вычислений с даром божественных видений, не лишено эвристического значения, по крайней мере, в эстетическом отношении. Безусловно, эстетика мышления как метафизически зрелая (воистину объективная) наука способна даже исподволь, незримо, на уровне интуиции побуждать физиков к целостному пониманию нашего космологически конкретного Мира. Причём это понимание, в полном соответствие с его антропным принципом, необходимо предполагает, согласно современным физическим теориям космогенеза, существование струнных ландшафтов беспредельных просторов Мультивселенной.

Однако с позиций философски (общенаучно) зрелой космогенетики нельзя не заподозрить, что так называемый 'струнный ландшафт' Мультивселенной - это месторасположение не столько самих представителей человечества, сколько вообще всего имманентного человеческому мышлению, всего, что так или иначе оказывается потенциально возможным предметом нашего эвристического интереса, знания и понимания. Иначе говоря, теория квантовомеханических 'струн' гипотетической Мультивселенной в полном соответствии с законами антропогенеза и философски зрелой методологии научного познания оказывается в конечном счёте не чем иным, как физико-математической мистификацией процессов формирования нейродинамических структур или, если угодно, 'ландшафтов' человеческого мозга. Потому и теория 'вечной инфляции', подобно принципу 'мгновенного дальнодействия' (у Ньютона), лишь по-своему выразительно подчёркивает космогенетическую (антропологическую, нейрофизиологическую) обусловленность физико-математической мысли.

Основополагающая установка такой мысли донельзя проста и предельно ясна: всё есть закономерный продукт 'Вечной Инфляции', в том числе, разумеется, наша Вселенная как мультикосмический объект единственно доступный чувственным восприятиям человека. Другого не дано. Даже математические формулы работают в классической науке, (т.е. науке, дарующей своим представителям возможность философски широкого взаимопонимания) лишь постольку, поскольку логически недвусмысленно предполагают закономерно-всеобщую связь явлений принципиально доступной нашему пониманию (познанию) действительности. С позиций математической или любой другой науки ничто не мешает предположить, что наш Мир далеко не уникален. Возможно, что на бескрайних просторах Мультивселенной он лишь один из числа вполне аналогичных ему миров. Почему нет? Подобная гипотеза тоже заслуживает называться научной, по крайней мере, в смысле надёжности нашего знания о том, что её нельзя опровергнуть или, напротив, доказать. Нельзя сказать, что речь идёт о гипотезе или физико-математической теории, совершенно несовместимой с философски зрелым (логически расширенным) пониманием науки и её основополагающих принципов.

М.Глейзер, ссылается на американских учёных Рафаэля Буссо и Джозефа Полчински, которым, как он считает, опираясь на антропный принцип, удалось если не доказать, то во всяком случае совместить концепцию струнного ландшафта и Мультивселенной с теорией вечной инфляции. 'Буссо и Полчински (а за ними и их коллеги) заключили, что антропный принцип - это единственный критерий отбора, по которому наша Вселенная как то выделяется на огромном струнном ландшафте. Когда к ним в 2003 году присоединился один из создателей теории струн Леонард Сасскинд из Стэнфордского университета, концепция струнного ландшафта стартовала с места в карьер. Антропный принцип указывает на то, что мы можем существовать только в струнной пустоте с небольшим значением космологической постоянной (примерно таким же, которое, судя по всему, обеспечивается тёмной энергией). Так как все пустоты в ландшафте в принципе реализованы где-то в Мультивселенной, нет ничего удивительного в том, что среди них есть и наша, даже если мы занимаем всего лишь дальний уголок космоса. Уникальности не существует, есть лишь бесконечное количество возможностей, включая самые невероятные. Наша посредственность, на которую указывал ещё Коперник, была полностью восстановлена. Разумеется, если бы кто-нибудь сумел найти убедительное подтверждение тому, что наш вакуум чем-то выделяется на струнном ландшафте, антропный принцип был бы забыт уже на следующий день как противоречащий самой сути физики' (24, 182 - 183).

Наш вакуум выделяется уже тем, что конкретным носителем конкретных знаний о нём в соответствии с 'антропным принципом' является человек, что не противоречит, вообще говоря, теории струнного ландшафта и множественности вселенных. Гораздо более сложным представляется вопрос о возможности физически достоверного обоснования данной теории. Все аргументы, которые приводятся представителями физики в пользу развиваемой ими 'теории струн' указывают, по словам Глейзера лишь 'на то, что множественность вселенных теоретически возможна. Итак, для продолжения рассуждений, - предлагает он, - давайте остановимся на мысли о том, что мы живём в Мультивселенной. Сможем ли мы узнать об этом когда-либо наверняка? Доступна ли Мультивселенная для наблюдений? Иными словами, Мультивселенная - это экспериментально доказуемая научная гипотеза или чисто теоретическая концепция, ведущая к опасному расколу в научном сообществе? И, что самое важное, познаваема ли она?' (24, 184).

Глейзер осознаёт, конечно, что задаётся, по сути, сугубо риторическими вопросами, которые невозможно переадресовать ни одной из конкретных (классических) наук, - ибо все они имеют своим единственно возможным предметом реальность, принципиально доступную чувственным восприятиям человека. В соответствие с ортодоксальной космологической моделью такой реальности всё существующее в ней предстаёт одинаково закономерным результатом гравитационного коллапса Вселенской Материи, в процессе которого она экстенсивно наращивает энергетический потенциал, необходимый для её 'Взрыва'. В 'закрытой' модели 'Большого Взрыва' сценарий космологического 'расширения-сжатия' Вселенной может повторяться неоднократно. Но опять же, лишь с чисто теоретической точки зрения. Вопрос о том, повторится ли он на самом деле, остаётся открытым. Однако для философского разума данное обстоятельство отнюдь не равнозначно запрету опираться в своих отвлечённо-теоретических изысканиях на космологическую картину Большого Взрыва. Скорее, напротив, речь идёт о космогенетически неизбежной судьбе или, если угодно, карме философско-религиозного мышления, которое в наш просвещённый век уже не вправе позволить себе оставаться отвлечённым, метафизически (онтологически, методологически и т.д.) неприкаянным по отношению к конкретно-научным, классическим знаниям.

Отнюдь не все проблемы космологии и человеческого познания уже решены. В распоряжении учёных сейчас не так много экспериментальных данных, как хотелось бы. 'Однако сегодня теория Большого Взрыва - это общепринятая модель, которая, - по словам М.Сапожникова, - позволяет дать единое объяснение целому ряду наблюдаемых фактов.

Можно много гадать, - пишет он, - как будет развиваться космология в будущем. Вполне возможно, что 'расписание движения' Вселенной изменится. Но как сказал выдающийся американский физик С.Вайнберг: 'Очень примечательно, что есть возможность сказать, на что была похожа Вселенная в конце первой секунды или первой минуты, или первого года... Откровенно говоря, мы не абсолютно уверенны во всём этом, но весьма волнует, что сейчас мы способны говорить о подобных вещах хоть с какой-то долей уверенности'' (158, 118 - 119).

С позиций философски озабоченной науки (метафизики, онтологии, гносеологии, логики и т.д.) особо существенным представляется то обстоятельство, что и в конце первой, и в конце всех последующих секунд энергетический (космогенетический) потенциал Вселенной не переставал оставаться единым. Сильные, слабые, электромагнитные, любые, как физические, так и химические взаимодействия (процессы), развивающиеся в недрах 'взорвавшегося' и 'расширяющегося' Вещества Вселенной, развиваются на основе Единства, обнаруживаемого этим потенциалом. Даже биологические процессы и формы не могут, очевидно, представлять исключения. В свете философски основательной науки (методологии, феноменологии, логики, герменевтики и т.д.) вполне работоспособной (эвристической перспективной) представляется гипотеза (аксиома), согласно которой космологический процесс Вечной Инфляции, неизменно оборачивается повторным возобновлением пространственно-временных преобразований материи в её бесконечно разнообразных, но тем не менее отнюдь не лишённых своего гравитационного 'единоначалия' формах. Тем не менее, вопрос о том, насколько это 'единоначалие' как принцип гарантирует хотя бы примерно, в общих чертах повторное возобновление всего происходившего некогда в нашей или каких-то иных Вселенных, остаётся дискуссионным, допуская возможность выдвижения самых противоречивых гипотез, каждая из которых заслуживает философского признания единственно в том смысле, что не может не подразумевать собой естественной веры представителей науки в необходимость придерживаться в своих суждениях позиций разума и здравого смысла. Насколько, например, согласуется с этой позицией тот смысл, который представители физической космологии традиционно вкладывают в понятие 'сингулярность'? Совсем недавно, в 1979 году, лауреат Нобелевской премии Ханнес Альфвен уверенно заявлял: 'Современная космологическая теория представляет собой верх абсурда - она утверждает, что вся Вселенная возникла в некий определённый момент подобно взорвавшейся атомной бомбе, имеющей размеры (более или менее) с булавочную головку. Похоже на то, что в теперешней интеллектуальной атмосфере огромным преимуществом космологии 'Большого Взрыва' служит то, что она является оскорблением здравого смысла: credo, quia absurdum ('верую, ибо это абсурдно')!' (Цит. по 158, 118).

Тертуллианого credo, quia absurdum звучит, можно сказать, в унисон с категорическим императивом философской метафизики, возвышающей эвристическое значение не только логики, но и интуиции всеединства, питающей истины, располагающие к себе человеческий разум, иногда даже вопреки их временной, а, возможно, и вечной непостижимости. Здравомыслие, прививаемое человеку науками (метафизикой, физикой, логикой, теологией и т.д.), отнюдь не гарантирует своим существованием человеческого всезнания и всеведения. Философская аксиоматика, диалектика, логика как возможность фундаментализма и здравомыслия (единомыслия) в науке восходят, в конечном счёте, к одной, предельно обобщённой истине или формуле, согласно которой никакие пространственно-временные видоизменения Мира или человеческих представлений о нём не могут нарушить его Целостности как единственно полной и непрестанно действующей Причины всех доступных и недостуных разумению человека вещей и явлений.

Относительно уверенно можно утверждать, что человеческая культура миропонимания и мышления в её философски весомом (общенаучно выверенном) понимании и значении, тоже не лишена 'своего' системного, - метафизически (космогенетически, синергетически, теологически и во всех др. отн.) необходимо вековечного единоночалия. Т.е. того единоначалия, которое одинаково необходимо всем сосуществующем во Вселенной мирам, явлениям и событиям. О чём и говорит, перво-наперво, метафизику антропный принцип, организующий его собственную культуру миропонимания и мышления. В этом смысле, т.е. перед лицом философской метафизики (онтологии, гносеологии, синергетики и т.д.), антропный принцип ничем не отличается по существу от всех других законов природы, уже открытых наукой или пока ещё только ждущих своего открытия. Все реки и ручейки философского здравомыслия, миропонимания и сознания вытекают, в конечном счёте, из одного и того же источника, живительная влага которого одинаково необходима любому из понятий человеческого со-знания, логически недвусмысленно претендующему на значение основополагающего для дела науки (синергетики, антропологии, методологии, этики, эстетики и т.д.).

Человеческое сознание во всех его ипостасях не перестаёт оставаться антропоморфным. Уже в этом смысле наука космогенетически (органически) целостна и, всеми своими корнями, восходит к антропному принципу её системной организации. Но и этот принцип перед лицом метафизики не может предполагать собой ничего более значительного, чем естественное для её представителей стремление к интегральному видению Мира. Таким образом, снова речь идёт о реальной возможности для представителей конкретной науки (антропологии, физики, теологии и т.д.) опираться на философское представление о Целостности Мира или, если воспользоваться терминологией Н.О.Лосского, на учение 'об имманентности всего всему' или в том же смысле, но уже с позиций современной теоретической физики 'о когерентности всего всему'.

Современное понятие когерентности не укладывается в рамки квантовой механики, требуя философского осмысления как общее свойство материи. В философском плане идея о наличие у материи подобного свойства содержалась, как отмечает Л.А.Шелепин, уже в учении Лейбница о монадах. 'Вообще говоря, несмотря на некоторую условность формы изложения, по-видимому, неизбежную для своего времени, соображения Г.В.Лейбница более глубоки, чем это может показаться на первый взгляд. Здесь содержится основная идея понятия когерентности - несиловое взаимодействие, синхронизация. По Г.В.Лейбницу, это неотъемлемое общее свойство материи, неразрывно связанное с процессом отражения.

В настоящее время это общее свойство наполняется конкретным содержанием. Оно уже выходит за рамки физики. Так, например, в биологии обсуждается солитонный механизм управления мышечной деятельностью, близкие понятия применяются и при анализе работы мозга. Таким образом, понятие когерентности начинает приобретать фундаментальный общенаучный характер' (154, 440). Выражаясь, быть может, несколько фигурально, но, по существу, можно констатировать, что во Вселенной царствует когерентность, т.е. всеобщая (каузальная) связь явлений, которая в каждом из этих явлений находит своё индивидуальное, конкретное (пространственно-временное) самовыражение (отражение). Перед лицом метафизики понятия когерентность, детерминизм, индетерминизм, материя, пространство, время, энергия, масса, квант, монада и т.д., говорят, прежде всего, о том, что космогенетически обусловленная связь всего со всем, способна порождать, в том числе, элементы и миры человеческого языка и сознания.

Язык науки побуждает к осмыслению (объективации, конкретизации, верификации) порождаемых им идеализаций, гипотез, мифологем, формул, теорем, философем, тавтологем и других абстракций понятийно-теоретического и математического мышления. 'Абстракция есть способ мысленного членения реальности, механизм которого тесно связан с самой нашей возможностью рационального постижения наблюдаемого мира' (110, 197 - 198). Мысленное членение реальности может быть бесконечно многомерным, разноплановым, 'противоречивым', концептуально ограниченным конкретными целями человеческой практики. 'В современной литературе развивается несколько различных подходов к проблеме абстракции. Один из самых распространённых восходит к когнитивной психологии и основан на идее творческой активности мышления, порождающего абстракции как новые смыслы, сквозь призму которых человек видит и истолковывает предметный мир. Конструктивная сила ума заключается в способности изобретать всё новые и новые гипотезы, конечная цель которых не столько отобразить мир, сколько адаптироваться к нему' (110, 201 - 202).

По существу и человек и животные руководствуются в своей повседневно-практической жизни одной и той же гносеологической стратагемой, абстракцией, аксиомой, или, что то же, гипотезой, предполагающей возможность адаптироваться к тому зооморфному (конкретно-видовому) 'миропониманию', которое даётся им либо филогенетически, т.е. от рождения, либо (в случае с человеком) усваивается в процессе социокультурного генезиса индивида как личности.

'В настоящее время является общим местом, - признаёт В.В.Ильин, - что знание имеет дело не с миром самим по себе, а с миром для нас - преобразованным, данным в человеческой практике. Но дело не только или не столько в этом. Знание - продукт концептуальной деятельности, противостоящей различным образованиям как практически-обыденной, так и стихийно-эмпирической деятельности. Фундаментальным основанием такого противопоставления выступает основание опосредованности отражения действительности.

Свойство опосредованности отражения заключается в наличии промежуточной области абстрактных, концептуальных моделей, осуществляющих связь знания (теории) с действительностью.

Теоретическое знание опосредовано связано с действительностью, ибо воспроизводит её не в непосредственных - чувственных, эмоционально-созерцательных, сенситивных формах (практически-обыденное, стихийно-эмпирическое познание), а в формах мыслительных, интеллектуально-преобразующих, рациональных.

Отношение в теоретическом знании никоим образом не могут быть прямолинейно уподоблены локализованным в пространстве и времени действительным отношениям. Теоретические отношения идеальны. Мир знания - мир искусственных, не обнаруживаемых в объективной реальности объектов: это мир идеализаций, мыслительных форм, средств познания, концепций, различных исследовательских программ, условностей, допущений. Генетически знание связано с объективным миром, но опосредованно. Исследование идеальных, созданных для специальных целей, при строго фиксированных условиях теоретических объектов, образующих в совокупности реальность теоретического мира, - вот что лежит в основе деятельности теоретика' (35, 134).

В отличие от человека животные лишены возможности свободного выбора своих 'смысложизненных ориентиров' и 'мировоззренческих установок' и волей-неволей вынуждены довольствоваться теми конкретно-видовыми стереотипами (детерминантами, программами) поведения и мышления, которые, суть, безальтернативны, т.е. не поддаются ни кардинальной реконструкции, ни творческому переосмыслению в процессе онтогенеза. В животном мире лишь процесс филогенеза необходимо подразумевает возможность конкретно-видовой адаптации живых организмов к естественной среде своего обитания. Своим сосуществованием (со-знанием) и камень, и дерево, и животные, и все другие 'субстанциальные деятели' (по Лосскому) или 'монады' (по Лейбницу) одинаково имеют в виду такую возможность, примиряющую их с реальной действительностью и теми 'стереотипами' её 'понимания', которые они сами же собой и являют.

По существу, все явления действительности как физические, так и психические обладают теми или иными космогенетически предзаданными, родовыми или, говоря иначе, 'типичными' признаками и свойствами, и в этом смысле (подобно человеку) знакомы с необходимостью 'жить по понятиям', т.е. тем или иным образом проявлять эти самые конкретно-видовые признаками и свойства. Существование языка как 'вторичной сигнальной системы' отнюдь не противоречит этой необходимо всеобщей необходимости, подразумевающей в случае с человеком возможность его социокультурного становления как личности и явления. Понятия (законы), по которым живёт Вселенная, необходимо предполагают возможность становления в ней самых различных явлений, начиная от элементарных частиц и заканчивая гуманоидными сообществами; и среди прочего, разумеется, возможность становления 'потенциологии' как дисциплины междисциплинарного характера, которая, по мнению М.Эпштейна, заслуживает философского признания не меньше, чем онтология, гносеология или феноменология, например.

'От камня до дерева, - замечает по данному поводу Г.Тульчинский, - от дерева до животного, от животного до человека, от раба до свободного идёт путь возрастания степеней возможного по отношению к наличному бытию. Этому же вектору следует в своём развитии от деспотизма к демократии и общество' (100, 94).

На первый, философски незрелый взгляд, может казаться, что по отношению к своему 'наличному бытию' человечество, действительно, обладает 'самодостаточной' организацией, гораздо более сложной и, соответственно, более развитой, чем та, которую мы наблюдаем в случае с камнем или деревом, например. Но это лишь иллюзия, рождаемая понятиями 'человечество', с одной стороны, и 'камень' или 'дерево', с другой. На самом деле, 'по большому философскому счёту' единственно возможным объектом развития оказывается только Вселенная как целостная пространственно-временная субстанция 'наличного бытия' всех воспринимаемых человеком вещей и явлений. С позиций метафизики любая 'объективация' предстаёт закономерным итогом развития всеобщей пространственно-временной (причинно-следственной, когерентной) связи явлений. Нейрофизиологические структуры головного мозга животных могут быть лишь аналогом, абстрактным подобием, бледным отражением этой универсальной связи 'всего со всем', рождающей, среди прочего, те виртуальные 'картины Мира', которые называют, обычно, 'мифологическими', 'религиозными' или 'научными'. В строгом соответствие с основополагающими законами эволюции (генетики, этологии) виртуально-нейрофизиологические образы и картины Мира возможно признать совершенными, адекватными, объективными лишь в той мере, в какой они позволяют биологическим видам сохранять свои популяции в естественной для них среде обитания.

Было бы безосновательно и опрометчиво полагать, что человечество находится в каком-то особом положении, и что для составляющих его индивидов смысл сосуществования не может сводиться всецело и исключительно к постоянной борьбе за выживание и самосохранение. Просто в случае с человеком эта борьба оказывается одновременно борьбой за сохранение человеком своей человечности, лишь в этом случае закономерно отвечая понятию его 'смысла жизни'. Детерминизм, подобно фатализму или любому другому метафизически основательному учению, исключает возможность свободного выбора человечеством главной, стратегической линии своего эволюционного становления как вида биологической особи.

'Мы вправе говорить о свободе воли, так как наши действия управляются изнутри. Но наши действия свободны лишь в определённых пределах. Наша свобода ограничена накопленной в нашей памяти информацией о закономерностях, управляющих эволюцией и соответственно нашими действиями. Закономерности, придуманные нами самими, лишь заводят нас в тупик.

Память сосредоточена в тысяче миллиардов электронов, в сотнях тысяч миллиардов клеток, составляющих наше тело. Данная информация, занесённая в нашу память, сообщает нам помимо прочего, что каждый индивид в отдельности заинтересован в сохранении и совершенствовании общества, к которому мы принадлежим' (87, 179).

Не нужно ничего придумывать. Философский детерминизм не допускает собой свободного волеизъявления, творчества или эксперимента там, где речь идёт о фундаментальных законах эволюции, порождающих человеческую культуру миропонимания и мышления. 'Законы, которыми через нашу память управляет эволюция, составляют рамки, ограничивающие свободу наших действий, свободу воли' (87, 179). Лишь Космосу, по воли Божией и установленным ею законам природы, принадлежит эксклюзивное право на свободное творчество и эксперимент в сфере фундаментальной генетики бытия и мышления. Иначе говоря, всё существующее оказывается, в конечном счёте, закономерным продуктом космогенеза. И в этом смысле мышление (сознание) человека мало чем отличается от его эволюционных прототипов: звёзд, планет, воды, воздуха, минералов или растений.

'Весьма распространённая точка зрения, что способность к мышлению отличает человека от его предков по эволюции, является неверной, - заключает Сибоут Ягер. - Уже в процессе образования атомов и молекул из элементарных частиц мы вправе говорить о творческом использовании занесённой в память информации, т.е. о мыслительном процессе' (87, 178). Общетеоретически (метафизически) основательные суждения о памяти, информации, мышлении, свободе, необходимости или самой жизни рано или поздно вынуждают согласиться с тем, что тяготение к творчеству и пытливому эксперименту не является исключительной прерогативой человеческого гения. Последний сам в некотором фигуральном (но, тем не менее, метафизически узаконенном) смысле является закономерным продуктом грандиозного эксперимента и космогенетического со-творчества, ознаменовавшего рождение Вселенной со всеми её малыми и большими мирами.

В интересах строгой науки понятия 'творчество' и 'эксперимент' не следует, разумеется, понимать здесь буквально, поскольку известно, что философское видение сродни поэтическому восприятию Мира и логически неизбежно порождает иносказания, метафоры, аллегории, мифологемы. Философская идея (концепция) логически строгой науки отнюдь не означает, что её язык не должен допускать собой никакого 'свободного плавания' в сферах поэзии, мифологии и художественной литературы вообще. Язык общенаучно целостной 'теории всего' являет царство диалектической логики, которая не позволяет человеческому разуму всецело удовлетвориться ни одним из своих собственных определений или учений. 'Всеобщее' для того, чтобы существовать менее всего нуждается в тех понятиях или учениях, которые навязывают человеческому разуму пестуемые им дефиниции и науки: онтология, гносеология, методология, физика, психология, теология и т.д. Данное обстоятельство, осознаваемое в современной методологии наук как проблема индетерминизма или фаллибилизма (К.Поппер, И.Лакатос, Т.Кун и др.), смутно угадывалось уже Гегелем в его учении о формальном различии между 'разумом' и 'рассудком'.

По Гегелю философский разум 'положителен, ибо порождает всеобщее и постигает в нём особенное'. На самом деле, философский разум порождает не всеобщее как таковое, но лишь понятие о нём. Всеобщее как таковое есть не что иное, как трансцендентный (виртуальный) по отношению к Миру Разум, который именно в особенном и имманентном воплощает бесконечно многочисленные ипостаси своего воистину вездесущего Духа. Все существующее, как в явленной, так и неявленной нам реальности, одинаково наделено жизнью, духовностью и сознанием. Ни одно из явлений действительности не может быть более духовным или менее живым, чем любое другое. Материя (виртуальность, духовность) как субстанция всего проявляющегося в воспринимаемой нами реальности неизменно остаётся целостным и единственно возможным носителем всех своих бесконечно многообразных 'определений' и 'свойств', отчего само различие между вещами и отношениями действительности, столь уверенно проводимое человеческим рассудком, в свете разума оказывается, в конечном счёте, по выражению Гегеля, 'снятым'.

В свете современной науки истинный смысл философской категории 'снятие' возможно прояснить на примере релятивистской теории А.Эйнштейна, обнаруживающей условность классического языка физики, традиционно разграничивающего понятия 'пространство', 'время', 'масса', 'энергия' и т.д. Ревизия этих понятий, ознаменовала, как известно, рождение ортодоксальной космологической картины 'Большого Взрыва', благодаря которой философская аксиоматика, постулирующая 'всеединство', находит, наконец, своё конкретно-научное (эмпирически достоверное) подтверждение. Именно это и только это конкретно-научное подтверждение оправдывает собой в конечном итоге синтетическую, недуально-диалектическую, апофатическую деятельность человеческого разума, которая, согласно философскому учению В. Соловьёва, связана, прежде всего с критикой 'отвлечённых', т.е. 'рассудочных' или, иначе, 'понятийно-теоретических' начал такого мышления. Понятия 'всеединство', 'масса', 'энергия', 'время', 'волна', 'квант' наравне со всеми другими, могут и должны оставаться предметом философской ревизии и критического анализа до тех пор, пока интегральное видение Мира не утвердило себя в современных умах и науках настолько окончательно, чтобы не нуждаться уже в отвлечённо-языковом (лигвистическом) опосредовании.

Отвлечённо-умозрительные формулировки, аллегории, метафоры, образы закономерно рождают потребность прояснить их с позиций общенаучно конкретной философии, которая ставит во главу угла науки банальное, само собой разумеющееся и слишком очевидное для того, чтобы сразу и без предварительных комментариев узреть в нём фундаментальное. Она даёт то понятие о науке, которое открывает предельно широкий (целостный) взгляд на основы, проблемы, принципы и условия существования конкретного знания. Конкретным знанием в его целостном, неограниченно-широком, воистину философском понимании является всё, что, так или иначе, благоприятствует собой зарождению и удовлетворению естественных для жизни потребностей. А так как природа целостна и только целостностью своей обеспечивает необходимые условия жизни, то в мире, очевидно, нет ничего, что не было бы знанием или, иначе, Со-Знанием. Но тогда и начало ('день рождения') сознательной жизни, руководимой Законами Вселенной, (согласно метанаучной интерпретации конкретно-научной картины 'Большого взрыва') восходит к тому 'сингулярному' состоянию космологической материи, которое предваряет собой эволюцию, под которой мы подразумеваем, опять же, целостное развитие всего способного попадать в поле зрения представителей науки.

Философия, пришедшая, наконец, к своей 'абсолютной идее', не есть наука в собственном смысле слова. Она не причастна к тем различиям, которые современная наука проводит между сферами и областями конкретного опыта (знания). Классификационная по своей сути задача проведения этих различий оказывается, в конечном счёте, не столько философской, сколько конкретно-научной. Философия же в качестве общеметодологической установки лишь принципиально допускает собой возможность решения, в том числе, и этой задачи. Типология решаемых наукой задач способна быть бесконечно углублённой, подробной, разработанной до мельчайших деталей. Не случайно естественное развитие науки и самой жизни сопровождается процессом всё более глубокой дифференциации знаний, каждому из видов которого соответствует свой относительно уникальный способ понимания живым существом конкретно, 'здесь' и 'теперь' переживаемой им потребности или, если угодно, реальности. Удовлетворению какой человеческой потребности призвана служить ортодоксальная картина реальности, именуемая космологической? Не той ли, которая подразумевает, среди прочего, необходимость философски здравого толкования отвлечённо-теоретических рассуждений и 'мысленных экспериментов' предшествовавших рождению релятивистской космологии, с одной стороны, и квантовой механики, с другой?


Глава XXVI

Проблема рационализма


'Традиция развития классического рационализма показала,

что классическая рациональность имела серьёзные проблемы

в рамках попыток объяснения мироустройства

с такими фундаментальными понятиями,

как идея времени и движения'

Из учебного пособия.


'Последние, - полагают авторы учебного пособия, - и сыграли фактически решающую роль в конце XIX в. при выявлении определённой ограниченности классической рациональности.

Другой приоритетной причиной кризиса рационалистической традиции является кризис оснований математики и парадоксов, обнаруженных в логике, т.е. как раз в тех науках, которые считались базовыми в определении самой рациональности. Проблемы математики и логики позволяют говорить о том, что постулаты, принципы и законы логики и математики могут так же как и в других науках приводить к противоречиям. Значит, факт существования в системе логического закона не обязательно предполагает непротиворечивость подобной системы' (219, 15).

О каком революционном открытие в науке, полебавшим основы классической рациональности идёт речь? В чём оно состоит? Неужели только с появлением таких наук, как релятивистская физика и квантовая механика стало, наконец, очевидно, что система логических заключений является условием существования и развития человеческих представлений о Мире, а не самой реальной действительности 'как она есть'. По большому философскому счёту - всё есть продукт космогенеза, а не логического мышления, пусть даже такого строгого как математическое.

Но означает ли данное обстоятельство, что связь времён распалась, и язык науки перестал вдруг отвечать своему классическому (рациональному) предназначению, вызывая смятение в ряду соискателей философски широкого взаимопонимания и мировоззренчески достоверного (во всех отношениях) знания? Мультивидовое пространство космогенетически обусловленных явлений действительности бесконечно многолико и многомерно; при этом оно столь динамично, что ни одно из сосуществующих в нём явлений ни на миг не остаётся себетождественным, постоянно преобразуясь в процессе глобального взаимодействия всего со всем. Но, тем не менее, космогенез, безусловно, даёт языковому сознанию онтологически, логически и все др. необходимые основания для проведения эмпирически достоверных аналогий и категориальных различий между вещами и отношениями действительности: 'Каковы бы ни были внешние предметы сами по себе, независимо от нашего сознания, - пусть наши впечатления от них будут лишь условными знаками, - во всяком случае сходству и различию знаков соответствует сходство и различие действительное.

Другими словами:

Сходства и различия, находимые человеком между чувствуемыми им предметами, суть сходства и различия действительные', - заключает в одной из своих классических работ (149, 400) И.М.Сеченов (см. гл. XXVII).

Различия действительны, но, разумеется, не в том смысле, что условные знаки обладают признаками и свойствами, обозначаемых ими вещей. Тем не менее, космогенез некоторым образом (методом) конституирует (узаконивает) познавательно-теоретическую деятельность субъектов языкового мышления, опирающегося на эмпирически достоверный опыт человеческих мировосприятий. Потому 'научное' познание в его необходимо-естественном (классическом) содержании и значении и есть, суть, не что иное, как узаконенный космогенезом способ (метод) человеческого приспособления к окружающей его действительности в её чувственно достоверном облике. Речь идет о космогенетически обусловленном процессе развития человеческих чувств, а, значит, и соответствующих органов (образов) мировосприятия, ответственных за гармоничное (умиротворяюще целостное) становление смысловой сферы (нооэстетосферы) человеческого сознания. В конечном итоге (по большому философскому счёту) решающим критерием концептуально-мировоззренческой (онтологической, аксиологической, эстетической и этической) достоверности человеческих представлений оказывается не столько даже 'эмпирически', сколько именно космогенетически достоверный опыт конкретно-научного познания.

Современные технологии научного, в том числе физического познания уже достаточно развиты для того, чтобы значительно повышать порог чувствительности (утончённости) человеческих органов мировосприятия. С космогенетически основательной т.зр. возникновение такой науки как квантовая механика не в малой степени обусловлено процессом научно-технического утончения и развития человеческих мироощущений и восприятий, а не теми 'мысленными экспериментами' физиков, которые побудили их излишне поспешно отказаться от традиционно-классических представлений о времени и движении. И, конечно же, здесь следует говорить не о невосполнимой утрате человеческих сознанием традиционно-классических знаний и представлений о Мире, но разумной, рациональной (вполне оправданной методологически, синергетически, аксиологически, телеологически и во всех др. отн.) попытке продемонстрировать физико-математическую узаконенность (концептуальную правомерность, работоспособность) исходного положения философско-метафизического (аксиоматического, гносеологического, логического и т.д.) фундаментализма (формализма и тавтологизма) в науке, т.е. положения о Целостности Мира, физически неизбежно подразумевающую, как выясняется, космогенетически обусловленный (строго закономерный, детерминированный) характер всего происходящего во Вселенной, в том числе возникновения всевдонаучных фантазий о реально допускаемой мироустройством возможности человеческих перемещений ('путешествий') во времени. Различие между желаемым и действительным тоже относительно, но это не даёт нам безусловное право пренебрегать им, особенно в такой логически строгой науке как физика. Путешествия во времени возможны, но только в том смысле, что человеческие предположения о прошлом или будущем тоже способны быть рациональными, т.е. находить свои фактические (эмпирически достоверные) подтверждения (например, посредством метеорологических прогнозов или в ходе геологических или исторических исследований).

'Освобождение от власти времени, о котором мечтает человечество на протяжении всей своей истории, осуществимо - увы! - лишь в фантазии', - резонно замечает М.Каган. Не менее иллюзорной, очевидно, выглядит попытка освобождения человеческого сознания из под власти физикалистской (традиционно-классической) трактовки понятий 'пространство' и 'время'. Эта трактовка предписана человеческому сознанию космогенетически (метафизически, а, значит, и физически) основательным образом. Она отвечает задачам практической адаптации человека к условиям его собственного (конкретно-видового) 'бытийствования'. Хотя, конечно, 'пространство и время не являются самостоятельными сущностями, как это постулировалось Ньютоном, а представляют собой абстракцию от отношений между материальными объектами и событиями' (126, 20).

'Пространство и время как атрибуты движущейся материи, - пишет М.Каган, - можно считать субстанциальными свойствами бытия лишь при условии его позитивистской, 'физикалистской' трактовки' (38, 139). Тогда как философско-метафизическое вопрошание - это скорее вопрошание о категориальных или контекстуальных свойствах бытия, т.е. вопрошание об онтологической (логической, гносеологической, методологической, физической, психологической, этической и, вообще, научной) правомерности определения этих свойств как свойств реально существующей действительности. Иначе говоря, в какой мере мы вправе доверяться своим мировосприятиям или, что в сущности то же органам чувств? За каждым сколько-нибудь глубоким философским исследованием неизбежно скрывается вопрос о критериях истинности человеческих представлений о реальной действительности. В этом смысле даже та позиция 'контекстуального реализма', которую отстаивает И.Прись, не составляет принципиального исключения, т.е. не лишена уже изначально своей философско-метафизической подоплёки.

И надо сказать, что ответ на основной вопрос философии (насколько бы неожиданно новой, 'революционной', замысловатой и хитроумной не выглядела на первый взгляд его концептуально-контекстуальная постановка у тех или иных мыслителей) всегда известен заранее, поскольку предопределён, опять же, космогенетически основательным образом. Контекстуальный реализм (метафизики, онтологии, эпистемологии, логики, этики и науки вообще) до тех пор, пока не перестаёт оставаться философски основательным и прагматически небесполезным учением о вещах, принципиально доступных человеческому пониманию и познанию, всегда, уже изначально опирается на веру мыслителей от природы и Бога в свой собственный человеческий разум. Отсутствие такой веры равнозначно психопатологическому отклонению от метафизически (космогенетически) прописанной человеческому познанию 'нормы' его мировосприятий, в том числе контекстуально-эпистемологических. Хотя предлагаемый И.Прислем подход не является, по его словам, 'чисто терапевтическим', он тоже, уже изначально предполагает однозначно установленным тот факт, что 'мы можем схватывать, описывать, объяснять сами реальные вещи - вещи, каковы они есть на самом деле'. И эта уверенность, по Присю, действительно, 'позволяет избавиться от метафизических проблем, с которыми сталкивается физика и, в частности различные интерпретации квантовой механики' (см. гл. II).

Перед лицом философской метафизики (онтологии, гносеологии, физики, психологии, логики и других конкретных наук) единственно (аподиктически, т.е. во всех отн.) несомненное (фундаментальное) свойство бытия как самодостаточно целостной (пространственно-временной) субстанции обнаруживает себя его способностью обуславливать становление человеческой (языковой, контекстуальной, семиотической, математической) культуры миропонимания и со-знания. Иначе говоря, физикалистская трактовка понятий 'бытие', 'время', 'пространство', 'энергия' является необходимым (краевым, граничным, начальным) условием существования не столько самой реальной действительности, сколько человеческих представлений о ней, которые отвечают своему духу и признаку рациональных, позитивных или объективных единственно в той мере, в какой удовлетворяют собой самих представителей классической науки, т.е. не только физики, но и онтологии, гносеологии, методологии, феноменологии, потенциологии, психологии, теологии и т.д.

Философски весомое понимание (пространства, времени, материи, культуры, математики, науки, искусства, гармонии, логики и прочих вещей) является таковым лишь в той мере, в какой подготавливает собой условия 'для формирования нового исторического типа сознания, в котором свободная и творчески-деятельная личность ощущала бы себя частицей человечества, ему принадлежащей, его культурой сформированной, ей обязанной своим духовным богатством и ответственной за дальнейшие его судьбы' (38, 135). Здесь философия снова, теперь в лице М.Кагана, демонстрирует высочайшие стандарты утверждаемых ею идеалов культуры и человечности, а также идеалов математической, герменевтической, эстетической и физической гармонии человека с самим собой и контекстами окружающей его природы.

В свете универсально-общенаучной, онтологически (и во вс. других отн.) обстоятельной философии (или, говоря иначе, в соответствие со всеми естественными законами науки и жизни) не только природа или общество, но всё сущее обнаруживает значение единой субстанции бытия, в том числе, разумеется, человеческого. Реляционная (контекстуальная, конвенциальная или, если угодно, физикалистская) природа понятий 'пространство' и 'время', безусловно, предполагает собой прежде всего человечность человеческих восприятий действительности. Речь идёт о той философски (онтологически, исторически и во вс. других отн.) зрелой (конкретно-видовой) природе миропонимания и сознания, 'назвать которую, - по мнению М.Кагана, - следовало бы человечностью, дабы поставить в один категориальный ряд с материальностью, культурностью и социальностью, но это понятие уже занято нравственной характеристикой человека (в монографии, посвящённой 'философским исканиям человечности', М.Б.Курбанов справедливо заметил, что 'человечность - одно из самых загадочных и многогранных слов, с которыми не в силах совладать сполна никакое познание и никакая практика', ибо 'за этим словом скрыта сущность человека, противоречащая самой себе и утверждающаяся в мире вопреки себе'). Посему я предлагаю использовать модификацию этого понятия - 'вочеловеченность', которая грамматически подчёркивает, что данное качество не врождено индивиду, а обретается им в процессе сплавления воспринимаемого в ходе инкультурации и социализации духовного содержания с уникальной его психофизической данностью' (38, 136).

Эта уникальность (специфичность) обнаруживает, что человеческая жизнь и деятельность нуждается в 'инкультурации' (в том числе, философско-теоретической), в процессе которой формируются, среди прочего, представления о времени. В зачаточной форме 'чувство времени' существует даже у примитивных животных, но не может развиться у них в соответствующую категорию языка из-за отсутствия сознательно регулируемой (социокультурно-практической) деятельности. 'Ибо именно практическая деятельность, - поясняет Каган, - выводит человека за пределы восприятия настоящего, 'наличного' бытия, заставляя его реагировать на неподвластное ему, но требующее осмысления течение времени; реакция эта начинается непосредственным переживанием и возвышается до интеллектуального осмысления времени - в мифах, в искусствах, наконец, в философии' (38, 137).

Не физическое, а именно философское осмысление действительности оборачивается в 'теории относительности' А.Эйнштейна отождествлением понятий 'пространство' и 'время', поскольку речь идёт о попытке охватить единым мысленным взором Вселенную в целом. В итоге неизбежно выясняется, что всё существующее является закономерным продуктом и следствием единого безостановочно протекающего процесса, именуемого 'космологическим расширением вселенского вещества'. Классические представления о пространстве и времени тоже не являются исключением. Соответственно, и человеческое сознание с философски обстоятельной точки зр. на него является одним из закономерных продуктов (естественных результатов) общего становления космологического пространства-времени.

На современном этапе развития человеческих знаний мы может уверенно утверждать, что отвлечённо-философский тезис о Целостности Мира находит своё эмпирически достоверное (гармоничное, логически строгое, конкретно-научное) подтверждение, ознаменованное рождением ортодоксальной космологии 'Большого Взрыва', а также, возможно, не менее перспективной, хотя пока ещё не слишком успешно конкурирующей с ней теории под названием 'Разновозрастная Вселенная', с которой её автор С.А.Николаев связывает давно назревшую необходимость и реальную возможность оздоровления философско-методологических оснований естественной науки. Время покажет какая из конкурирующих теорий космогенеза наиболее перспективна. Главное, что теперь у представителей умственного мира появилась возможность рассуждать о реальности и её свойствах не отвлечённо, с позиций идеализма, материализма, теизма или релятивизма, например, а на языке конкретных наук, среди которых современной физике принадлежит не менее почётное место, чем онтологии, гносеологии, феноменологии, синергетике или любой другой философски зрелой науке. В современной, не столько 'пост-' или 'нео-', сколько 'интер-(мета)-классической' (космогенетически зрелой) системе концептуально-мировоззренческих координат человеческого познания любая из конкретных наук оправдывает название философской.

Человеческая культура языка и мышления многолика, но это не препятствует ей перед лицом метафизики оставаться органически (исторически, теоретически, логически, теистически, гуманистически и т.д.) целостной и философски обнадёживающей, рациональной, оптимистичной. В целом действительность отнюдь не враждебна человеку и человечеству, но, скорее, лишь безразлична к нему. О чём, собственно, и свидетельствует всеми своими отрицательными (апофатическими, диалектическими) абстракциями наука (культура) философски целостного постижения действительности. С догматически объективной точки зрения или, так сказать, 'перед лицом Вечности' всё существующее одинаково неоригинально, неинтересно, банально, бессмысленно и закономерно обречено на гибель, забвение. Вечность - это беспощадный Судья, который всему существующему выносит один и тот же суровый, но по-своему справедливый и оправданный приговор. С точки зрения Вечности ничто, существующее конкретно и исторически, не заслуживает собой ни философского благословения, ни религиозного трепета. Высшими Законами Мироздания всё существующее одинаково безразлично допускается как возможное, т.е. исключительно в той мере и в той форме, в какой оно не препятствует Материи Мира жить своей вековечной Жизнью Мультивселенского Хаоса или, иначе, Безвременья и Беспредельности. Всё есть порождение Хаоса как предельно общего условия сосуществования относительно упорядоченно и относительно самостоятельно развивающихся Миров (Вселенных). Всё есть продукт хаотического брожения Мультивселенской Материи (Энергии), в процессе своей Вечной Инфляции непрестанно вскипающей пузырьками 'сингулярностей', предшествующих возникновению всё новых Вселенных, параллельное существование которых, правда, допускается современной физикой лишь чисто гипотетически. Поэтому можно сказать, что космология как наука берёт начало в современной мифологии, с течением времени всё более уверенно опирающейся на эмпирически достоверные факты и наблюдения. В конечном счёте и в слово 'эмпирия' с точки зр. философской логики ничто не препятствует вкладывать предельно широкий смысл понятия о 'реальности вообще'. И в этом смысле позиция эмпиризма, 'если её сформулировать в виде лозунга', подобно позиции реализма (у И.Прися), тоже окажется 'простым утверждением реальности', в соответствие с которым 'реальность такова, какова она есть. Это её определение' (см. гл. II).

А что мешает реальности как реальности самоутверждаться в человеческом сознании посредством понятий 'метафизика', 'математика' или 'мифология'? Каждое понятие языка философски зрелой науки связано с попыткой всесторонне целостного осмысления эмпирически достоверной реальности, данной нам, прежде всего, в ощущениях. В случае с философией как философией (в истинном значении такого понятия) никаких других альтернатив просто не существует. Речь всегда идёт о реальности, благоприятствующей развитию наших мироощущений, т.е. эмпирически (теоретически, логически, физически, биологически, экологически, мифологически, теологически и во всех др. отн.) более или менее тщательно выверенных понятий и представлений о ней. При этом в контексте философски основательных знаний далеко не последнее место принадлежит интуициям, в своих глубинных основах тоже восходящим к космогенетически, а значит, и эмпирически достоверному опыту мироощущений, развиваемых 'коллективистическими' усилиями представителей животного мира. Так, согласно философскому учению Н.О.Лосского, интеллектуальным интуициям ничто не препятствует быть одновременно чувственными или мистическими, например (61). С позиций философско-диалектической логики едва ли вообще возможно провести сколько-нибудь однозначное различие между интуицией и эмпирией как решающими критериями научной достоверности тех или иных концептуально-теоретических представлений и построений.

Так, рассматривая аргументы Р.Девида 'в пользу тезиса о возможности 'неэмпирического' подтверждения физической теории, означающего увеличение степени уверенности в её эмпирической пригодности', И.Е.Прись отмечает, что 'согласно Дэвиду, теория струн, несмотря на отсутствие эмпирических данных, является теорией подтверждённой. В частности мы рассматриваем его 'аргумент об отсутствии альтернатив'. Наш вывод состоит в том, что роль математики, теоретических и чисто рациональных аргументов в физике будет возрастать, так что о некоторых эмпирически неподтверждённых теориях можно будет сказать, что они правдоподобны и, быть может, даже истинны. Теория струн - один из возможных кандидатов. В то же время мы утверждаем, что принцип вывода к наилучшему объяснению является более фундаментальным, чем аргумент об отсутствии альтернатив' (211, 178 - 179).

Говоря проще и по-существу, в процессе общенаучной фундаментализации человеческих представлений о реальной действительности закономерно (безальтернативно) возрастает роль интуитивных критериев в пользу тех или иных концепций мироздания, которые должны быть не только и, возможно, не столько эмпирически, сколько общенаучно (во вс. отн.) достоверны прежде всего в качестве единого гносеологического оплота всеми (философски, конвенционально, единодушно) разделяемой веры в свой собственный интеллект (разум). Мы говорим о том вечном, естественном, общечеловечески доступном (парадигмальном, конвенциальном, гуманистически зрелом) критерии (принципе) научной истины, который предполагает собой реально доступную реальным субъектам познавательно-практической жизни и деятельности возможность достижения предельно глубокой (в идеале всеобщей, безгранично широкой) удовлетворённости её результатами. О чём бы ни говорили истиннофилософствующие, речь в конечном счёте всегда идёт о цели, стремление к достижению которой оправдывает существование конкретно-видовой культуры человеческого со-знания вообще, в целом, как таковой, а значит, и тех языков (контекстов) на которые она опирается. В свете философской логики все основополагающие, т.е. уже устоявшиеся своём обиходном значении категории языка: культура, знание, субъективность, объективность, коллективизм, индивидуализм, рационализм, интуитивизм, эмпиризм и другие имеют в виду суть одно - возможность взаимопонимания (консенсума) между теми участниками философского дискурса, которые искренне стремится к достижению своей вечнозаветной (непреходяще актуальной) цели. Понятие конвенционализм тоже, разумеется, не составляет собой исключения.

'Наука как система знаний, - отмечает в общей связи Е.Л.Тюрин, - хотя и создаётся отдельными людьми, - неважно, индивидуальными исследователями, что характерно для теоретиков, или их организованными группами, - является составной частью знания общественного и, следовательно, в ней всегда присутствует элемент конвенциональности, или соглашения, т.е. элемент субъективности; правда социально значительно более общий, чем субъективность индивидуальная. Сути сказанного не меняет и то объективное обстоятельство, что конвенциональность в науке не достигается каким-либо голосованием, где обсуждаемый научный продукт принимается в качестве 'руководящего' большинством поданных за него голосов: напротив, сама эта конвенциональность есть следствие глубочайшей научной проработки содержания обсуждаемого вопроса в сообществе исследователей, принадлежащих к различным научным школам' (123, 16).

Философская система общенаучно целостных, эмпирически, онтологически, логически, математически и во всех др. отн.) выверенных знаний уже по определению не может иметь никаких ограничений в смысле реальных возможностей её конкретно-научного приложения к решению уже назревших естественноисторическим образом вопросов человеческой жизни и практики. По большому философскому счёту речь всегда идёт о реальной возможности взаимопонимания и плодотворного (рационального, социокультурного, в том числе конкретно-научного) сотрудничества между представителями не столько физики или какой-то иной дисциплины, сколько человеческого общества в целом. В чём, собственно, и состоит основное отличие реального (метафизического) фундаментализма (рационализма, конвенционализма) от мнимого. Философский фундаментализм предполагает собой достоверный и самоочевидный (не только эмпирически, социологически и психологически, но и во всех др. отн.) факт, что современным представителям человечества для достижения удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни недостаёт главным образом не столько знаний (физических, математических, технических или теологических, например), сколько человечности или, иначе, доброй (рациональной) воли к взаимопониманию и взаимовыгодному сотрудничеству в его безгранично широкой, глобально-общечеловеческой, гуманистически (идеологически) зрелой, 'интер-(мета)-классической' форме. Здесь снова показательно мнение Е.В.Золотухиной-Аболиной:

'В.Франкл, критикуя в своё время экзистенционализм, - напоминает она, - называл его 'калейдоскопизмом', поскольку в калейдоскоп виден только калейдоскоп. Если философ хочет видеть не только узоры в 'своём калейдоскопе', но и заглянуть в философские вселенные других людей, он должен отчасти пожертвовать вниманием к себе, своему видению и своему языку, эта умеренная жертва нужна для осуществления той самой 'трансценденции', в данном случае - к другим философским системам и дискурсам. В общем для взаимоувязывания философских языков прежде всего нужна добрая воля самого философа, его активное желание найти взаимопонимание и общее поле для диалога' (209, 32). Это 'общее поле', как было установлено выше (см. гл. II), как раз и являет собой современная глубоко дифференцированная наука, которая нуждается в философски целостном (коллективистском, конвенциональном, гуманистически и экологически ответственном) понимании главным образом относительно космогенетически (эволюционно) предопределённых целей её конкретно-видового существования и развития. И, конечно, было бы ошибочно полагать, что самодостаточным условием достижения этих целей является физическая теория, которая в свете её философского понимания тоже предстаёт лишь издержкой конкретно-видового (онтологического, исторического, гносеологического, этического, эстетического и т.д.) становления человеческой культуры миропонимания и со-знания в целом.

Едва ли претензии физической науки на метафизический фундаментализм могут быть оправданы ссылкой на исключительно важную роль ортодоксальной космологии или квантовой механики в процессе становления современных человеческих представлений о реальной действительности вообще, в целом, как таковой. Метафизический фундаментализм означает, что в силу и по закону своей космогенетической основательности человеческие знания основательны (органичны, гармоничны и целостны) уже по определению, а не в смысле реальной возможности их концептуально-контекстуального оформления в рамках физической или какой бы то ни было иной конкретно-научной теории. Поэтому надо признать, что И.Е.Прись совершенно справедливо постоянно подчёркивает в цитируемой нами работе, что проблемы современной физической теории должны решаться с позиций именно контекстуального, а не метафизического реализма, поскольку последний касается лишь предельно общих, начальных, аксиоматически достоверных и в качестве таковых для всех, как правило, одинаково самоочевидных и потому не требующих, как правило, философски углублённого анализа (разъяснения, утверждения) установок, законов, принципов и предметов человеческого миропонимания и познания. По существу речь идёт лишь об аксиоматически (априорно) допускаемой возможности 'разумного' и 'целесообразного' т.е. философски углублённого, общенаучно целостного, и только в этом смысле уже изначально строго 'рационального' понимания, осмысления, освоения и конкретно-научного углубления (развития) уже накопленного человечеством опыта жизни и знакоупотребления. В лице своих современных представителей философия предполагает собой принципиально допускаемую ею возможность концептуально целостного, системного, рационального осмысления ими современных конкретно-научных, глубоко дифференцированных знаний на основе представления об их предельно общем, космогенетически обусловленном предназначении. Ранее эта возможность предугадывалась представителями классической науки главным образом интуитивно, тогда как теперь, с возникновением и развитием таких современных наук как релятивистская космология и квантовая физика, она всё более приобретает черты необходимо основополагающего и потому вполне конкретного (общенаучно достоверного) знания в его космогенетически обусловленной природе и сущности.

Соответственно, и классический рационализм в качестве основополагающего признака воистину человеческой жизни и деятельности обретает всё более зримые черты фундаментального знания о её космогенетически (эволюционно, антропологически, телеологически, теологически, этически и т.д.) предзаданной природе и сущности. Причём речь идёт именно о вековечной и потому неизменно классической природе человеческого сознания, которое во все времена и народы не переставало оставаться в своей глубинной, космогенетически закономерной мотивации, основе, обусловленности и сущности прежде всего рациональным и человечьим, т.е. гуманистически (эвристически, онтологически, социокультурно, мифотворчески, теологически, лингвистически, этически, идеологически, мировоззренчески, контекстуально, концептуально и т.д.) озабоченном. Глубоко специализированный (конкретно-научный) характер человеческих знаний отнюдь не препятствует наиболее ответственным и последовательным сподвижникам рационализма в науке и человеческой жизни оставаться на позициях философии и идеологии, отстаивающей вечные (гуманистически возвышенные) идеалы мировой цивилизации и культуры. В чём и состоит, очевидно, основополагающий опыт, итог и урок того философски (общенаучно) обстоятельного рационализма в человеческой культуре миропонимания, познания и самой жизни, который мы называем классическим, главным образом по признаку непреходящей актуальности предполагаемой им посылки предельно общего (вездесущего) характера и значения. Хотя, конечно, ничто не препяствует с позиций интегрально-диалектической логики утверждать то же самое относительно основополагающих итогов, уроков и выводов философского индивидуализма, коллективизма или иррационализма, например. В свете философско-гуманистической логики (онтологии, гносеологии и т.д.) все категории языка побуждают задумываться прежде всего о высших задачах и конечных целях естественноисторического развития человеческой цивилизации и культуры и в этот отношении всегда логически недвусмысленно претендуют на значение основополагающих понятий 'науки' в истинном, непреходяще актуальном значении слова. В конечном мы говорим о Свете Знания, излучаемом не столько лингвистической или какой угодно другой философией, не теологией, аксиологией, психологией, физикой, математикой или логикой, сколько именно космогенетически обстоятельным взглядом на вещи и происходящие во Вселенной события.

И надо сказать, что в свете этого взгляда расхожий термин 'постнеклассический' по отношению к послеэйнштейновскому периоду развития научных знаний и представлений выглядит философски некорректным. Рациональная философия в качестве герменевтически, синергетически (и во всех др. отн.) самодостаточной дисциплины, в отличие от многочисленных псевдофилософий, призвана культивировать не постнеклассические, а именно безальтернативно-вековечные, гуманистически значимые идеалы и ценности, интернационального характера и значения. Философский фундаментализм - это не свободный выбор одного учения среди многих других, а, скорее, возможность удостовериться, что проблема подобного выбора оказывается всего лишь иллюзией. Здесь снова, вслед за А.А.Ивиным (см. гл. XVII), можно констатировать, что мы имеем дело с 'коллективистической' проблемой риторического характера, что, однако, не препятствует её единственно возможному решению оставаться общечеловечески значимым.

Воистину основополагающие (фундаментальные) понятия, знания и учения остаются таковыми одинаково во все времена. Поэтому, вопреки всем релятивистским новаторствам в области новейших образовательных технологий, геополитический интернационализм (коммунизм) был и навеки останется светлой человеколюбимой мечтой и философемой или, если угодно, рациональной утопией, в соответствие с естественными законами естественноисторического развития призванной служить идеологически незыблемым оплотом безгранично широкого взаимопонимания и доверия между истинноверующими представителями человечества. Речь идёт не о 'постнеклассической', но о вечно актуальной, космогенетически основательной установке, рациональность которой логически недвусмысленно подразумевает безальтернативность не столько европейских или российских, сколько необходимо-общечеловеческих норм и ценностей воистину человеческого поведения и мышления. Нельзя не заметить, что именно этой гуманистически основательной установки зачастую недостаёт современным теориям нормативно-ценностных (рациональных) ориентаций. В качестве примера можно сослаться на аксиологию и теорию европейской 'рациональности', анализируемую В.В.Поповым и Б.С.Щегловым:

'В настоящее время, - отмечают авторы, - существует своеобразный культ европейских образцов новейших образовательных технологий, используемых в рамках формирования ценностных ориентаций российского общества. Возникает естественный вопрос относительно того, насколько реалии нашего общества могут действительно быть подвержены тем или иным трансформациям со стороны этих, своего рода универсальных, европейских ценностей. По большей части они выражаются в стремлении определённых политических кругов внести западные модели в развитие нашего общества. Естественно, что самые разнообразные выходы на реальную российскую действительность определяют то, что формируются не реально российские ценности, отражающие нечто в действительности или не отражающие. Речь больше заходит о другом, о том, что российской культуре прививаются определённая агрегированная, универсальная, в какой-то мере релятивистская модель развития, которая сочетает в себе элементы самых различных моделей.

Между тем подобную ситуацию принято связывать с так называемой концепцией мультикультурализма. Главная цель этой концепции заключается в том, чтобы внедрить в рамки социокультурного российского пространства некоторые альтернативные модели культуры, которые якобы замещают те тоталитарные ценности, которые были характерны для так называемого советского общества. При этом идёт своеобразная подмена исконно русских культурных ценностей и традиций некоторыми альтернативными фрагментами. В обществе, где достаточно чётко распределены статусно-ролевые обязанности и место социальных слоёв в самой социальной структуре, подобная ситуация больше связана с тем, что людям будет навязываться панорама ценностных ориентаций, что, кстати, весьма негативно будет влиять на стабильность существующего в России общества. Именно в подобном контексте следует говорить о том, что существующие базовые определения структуры субъекта, принятые в отечественной литературе, указывают на то, что его творческое начало в определённой степени вытесняет потребительское начало. Подобная ситуация может являться своеобразным катализатором или стимулом девиантного поведения' (219, 152 - 153).

Рациональное поведение не должно и, очевидно, не может быть настолько девиантным и экзистенциально бессмысленным (обесцененным), чтобы не предполагать собой потребительский интерес субъекта живой деятельности к своему конкретно-видовому наследию, именуемому мировой культурой. Гуманистически зрелая философия (рациональная идеология), не допускает собой подмены вековечных, общечеловечески значимых установок и ценностей скороспелыми умонастроениями 'постнеклассических' веяний в современной науке, идеологии, религии и искусстве. Мультикультурализм человеческих умонастроений и мотиваций не препятствует истиннофилософствующим разделять свои убеждения во всём, что касается основополагающих (определяющих) установок естественноисторического развития человеческой видовой культуры миропонимания и сознания. Эти убеждения, однако, полагаются обычно за нечто само собой разумеющееся. Они не побуждают здравомыслящих представителей науки заниматься решением сугубо риторических (философски отвлечённых) вопросов о предельно общем предназначении языка и знания безотносительно к задаче освоения тех или иных контекстуально (концептуально) конкретных форм его жизни в тех или иных конкретных науках. Нет смысла вечно подвергать сомнению или пытаться опровергнуть те истины, которые заслуживают называться самоочевидными, 'вечными' (фундаментальными, классическими), т.е. обиходные, давно всем известные основоположения для того только, чтобы снова удостовериться в их справедливости. Называя гуманистическое мировоззрение философски безальтернативным, рациональным и общенаучно ценностным, мы имеем в виду, главным образом, тот факт, что речь идёт о тех фундаментальных, самоочевидных и непреходящих установках (законах) человеческого общежительства и познания, которые, составляя концептуальное ядро гуманистически (этически, онтологически, гносеологически, аксиоматически, аксиологически и во всех др. отн.) зрелого мировоззрения, единодушно разделяются каждым из носителей такого мировоззрения просто ввиду их предельно обобщенного (сугубо формального, логически выхолощенного) характера.

Так, руководствуясь логикой всеединства, опирающейся на предельно отвлечённый тезис о том, что 'всё есть закономерный продукт космогенеза', мы, волей-неволей, оказываемся вынужденными признать, что проводимые языком науки различия (между субъективным и объективным, истинным и мнимым, реальным и ирреальным, пространством и временем, формой и содержанием, материальным и идеальным и т.д.) с метафизически основательной точки зр. весьма относительны, поскольку являются условием существование не столько самой реальной действительности, сколько её описания. Причём перед лицом философской метафизики (диалектики, онтологии, гносеологии, социологии, синергетики, этики и т.д.) описания действительности заслуживают называться научными или достоверными тоже именно как продукт космогенеза в его конкретно-антропологической форме самовыражения в содержании человеческих представлений о нём, которые в силу закономерного положения вещей могут быть признаны 'объективными' лишь в той мере, в какой благоприятствуют удовлетворению естественных потребностей жизни, замкнутых на отдельном 'я' развивающегося субъекта 'коллективистического' (социально праведного) образа мыслей и жизни. В свете логики всеединства различие между индивидуалистическим и коллективистическим образом мыслей и действий тоже весьма относительно, что не препятствует, впрочем, концептуально целостному анализу (толкованию) идейно-мировоззренческих установок самого широкого спектра. Именно с этой возможностью следует связывать, в том числе философски (общенаучно, мировоззренчески, во всех отн.) зрелое толкование понятия 'постнеклассическая рациональность'.

'В рамках данной темы, - пишут В.Попов и Б.Щеглов, - этапы развития смысловой сферы познающего субъекта, её концептуального ядра следует связывать не с типом знания, выступающем в качестве основы мировоззренческих представлений, а с уровнем системности, целостности смысловой сферы. Процесс формирования мировоззрения может быть представлен в виде спирали, начальным пунктом которой является предельно бедная целостность представлений, замкнутых на 'я' развивающего субъекта.

Характеризуя подобный процесс в самой общей форме, следует сказать, что на протяжении весьма длительного периода смысловая сфера индивида охватывает объективный мир фрагментарно, отражая относительно небольшое число аспектов явлений социума' (219, 150 -151).

Говоря иначе, человеческая культура общежительства (коллективистического сознания) достаточно продолжительное время остаётся идеологически раздробленной (фрагментарной). И в наше 'постнеклассическое' (космогенетическое) время эта раздробленность переживается на 'субъективно-индивидуальном' уровне каждого из представителей умственного мира из поколения в поколение всё более тяжело и болезненно. Постепенно нарастает безотчётное чувство ностальгии по классическим ценностям и сопряжённая с ним тревога за судьбу человеческой цивилизации и её смысловой (социокультурно-идеологической) сферы, которую, увы, действительно, нельзя, положа руку на сердце, назвать безусловно благополучной во вс. отношениях. Когда говорится: 'по мере становления смысловой сферы она охватывает всё большее количество сфер социума и одновременно всё более глубокие уровни этих сфер' (219,151), хочется верить, что речь идёт о гуманистическом становлении этих самых 'сфер' на основе вечнозаветных идеалов человеческого общежительства.

Однако на самом деле реальное положение дел в человеческом сообществе, в том числе современном по-прежнему весьма далеко от философски возвышенных идеалов культурно-исторического сосуществования народов и индивидов. Поэтому философски здравомыслящим гуманистам волей-неволей приходится довольствоваться лишь относительно благополучным исходом культурно-исторического развития государств и народов на основе современных достижений научно-технического прогресса, который, разумеется, тоже не лишён своей гуманистической составляющей, т.е. того 'рационального зерна', которое, как выясняется способно давать всходы даже на относительно скудных почвах посткапиталистического мироустройства.

'Посткапитализм, - отмечает в данной связи А.А.Ивин, - пришёл в прошлом веке на смену раннему, или 'дикому', капитализму, достигшему своего расцвета в середине XIX в. Различия между ранним капитализмом и посткапитализмом настолько велики, что иногда посткапитализм вообще не считается новой стадией капитализма, а объявляется новым типом общества. Как станет ясно из дальнейшего такая точка зрения не может быть признана обоснованной. Посткапитализм - итог радикальных внутренних трансформаций капитализма, начавшихся более столетия назад' (220, 158).

С позиций радикально-гуманистической философии, опирающейся на общенаучно целостную теорию 'вселенского коммунизма', капитализм и посткапитализм, подобно всем прочим политэкономическим формациям, предстаёт лишь одним из итогов космогенеза в отношении человеческой (конкретно-видовой) популяции, вековечно пребывающей в стадиях своего естественноисторического развития. По большому фил. счёту все политэкономические формации являют отдельные этапы космогенетического становления человеческих (конкретно-видовых) взаимоотношений, знаний и чувств, поэтому различие между ними относительно. Иначе выражаясь, можно сказать, что речь идёт о различных стадиях развития одной и той же смысловой сферы или, как принято ещё говорить, ноосферы. 'Смена активной и пассивной фаз развития смысловой сферы происходит в определённой последовательности и подчиняется закономерностям, исследования которых, - как полагают соискатели воистину рациональной теории рационализма, - на субъективно-индивидуальном уровне практически ещё не начиналось' (219, 151).

Ясно, по крайней мере, что речь идёт о возможности себяобретения субъектом в сфере той или иной конкретно-видовой культуры миропонимания и познания. Ясно, также, что условием развития смысловой сферы, 'замкнутой на 'я' развивающегося субъекта', совсем на обязательно должно быть деление культур на 'свои' и 'чужие'. Напротив, активная фаза развития смысловой сферы закономерно предполагает собой способность человеческого сознания (развивающегося субъекта) погружаться в культуры и науки неограниченно широкого круга. Именно в этом смысле 'мультикультурализм' как одно из основополагающих понятий гуманистической философии означает возможность философски широкого взаимопонимания между представителями самых различных наук, культур и народов. Именно в предельно широких смысловых сферах этой скорее мультикультуралистической, чем 'постнеклассической' стратегии радикально-гуманистической философии миропонимания и сознания 'осмысливается историческая изменчивость не только онтологических постулатов, но и самих идеалов и норм познания, и в соответствие с этой стратегией 'развивается и обогащается содержание категорий: 'теория', 'метод', 'факт', 'обоснование', 'объяснение' и т.п.' (219, 151). Характеризуя подобный процесс в самой общей форме необходимо сказать, что все категории языка гуманистически (идеологически и во вс. др. отн.) зрелой культуры миропонимания и со-знания обогащаются лишь в том случае, когда действительно отвечают своему естественному, т.е. именно классическому предназначению, которое с развитием даже таких философски (мировоззренчески, методологически и логически) претенциозных наук как релятивистская физика и квантовая механика не перестаёт быть по-прежнему актуальным.

'Обычный язык, - отмечает с позиций социологической философии А.Ивин, - называемый также естественным или повседневным, является одним из наиболее действенных средств приобщения индивида к культуре своего народа, к своеобразному видению им окружающего мира.

'Если бы не было речи, то не были бы известны, ни добро, ни зло, ни истина и ни ложь, ни удовлетворение и ни разочарование. Речь делает возможным понимание всего этого. Размышляйте над речью' (Упанишады).

Естественный язык является полноправным соавтором всех мыслей человека и его дел, притом, соавтором, являющимся в известном смысле 'классиком', в отношении которого отдельные люди - только современники.

Источник этого не бросающегося в глаза величия языка и его тайной мудрости в том, что в нём зафиксирован и сосредоточен опыт многих поколений, особый взгляд целого народа на мир. С раннего детства, втягиваясь в атмосферу родного языка, человек усваивает не только определённый запас слов и грамматических правил. Незаметно для себя самого он впитывает также свою эпоху, как она выразилась в языке, и тот огромный прошлый опыт, который отложился в нём. 'Законы действительности запечатлялись в человеческом языке, как только он начал возникать. Мудрость языка настолько же превосходит любой человеческий разум, насколько наше тело лучше ориентируется во всех деталях жизненного процесса, протекающего в нём, чем мы сами' (С.Лем)' (220, 316 - 317) .

И не удивительно, ведь процесс формирования мировоззренческой сферы разума являет нечто вроде спирали, 'начальным пунктом которой является предельно бедная целостность представлений, замкнутых на 'я' развивающегося субъекта'. С позиций диалектической логики, в интересах формирования концептуально целостной (гуманистически ценностной) картины Мира, правомерно проведение аналогии, 'снимающей' или, лучше сказать, 'релятивирующей' различия между космогенетически обусловленными процессами, развивающимися, с одной стороны, в реальной Вселенной, а, с другой, в современной ноосфере философского сознания, опирающегося на ортодоксальную космологию Большого Взрыва. Возможно, со временем на значение ортодоксальной сможет претендовать какая-то другая космологическая теория, не менее перспективная в эвристическом отношении. Однако в любом случае нельзя не заметить, что космологический постулат, согласно которому всё существующее есть закономерный продукт космогенеза, с позиций философии всеединства представляется если не завершающем, то, по крайней мере, вполне логичным итогом исторического развития человеческих знаний и научных (эмпирически выверенных) представлений о Мире.

Язык, соответственно, тоже закономерный продукт космогенеза, уже в том смысле, что способен служить его описанию. Описание явлений действительности и есть, следовательно, ни что иное, как естественная функция языка. И поскольку кроме явлений действительности в Мире существовать ничего не может, различие между естественными и искусственными языками оказывается относительным, диалектически размытым. Это различие не играет определяющего влияние на 'спиралеобразный' процесс исторического и логического развития человеческих представлений о Мире и жизни. Все языки функционируют, суть, на основе естественных (космогенетически предзаданных) предпосылок человеческого миропонимания и познания. И, конечно, язык науки менее всего составляет здесь исключение.

'Естественный язык, складывающийся стихийно и постепенно, - замечает А.Ивин, - неотделим от истории владеющего им народа' (220, 317). Но не только. Он также неотделим от истории Космоса в целом. Отсюда сама возможность возникновения и развития диалектической (аксиоматической) логики языкового мышления, уже изначально опирающегося на общенаучно целостное и постоянно развивающееся представление о реальной действительности и необходимо всеобщей (закономерной) связи явлений. Причём одно из главных достоинств этого философски зрелого, общенаучно целостного, гуманистически ценностного и потому вековечно актуального мировоззрения-представления как раз и состоит в том, что его основные идеи и постулаты можно изложить на том самом естественном, диалектически гибком и доступном всеобщему пониманию языке.

'Пропитывающий ткань повседневной жизни и делающей её эластичной, - пишет А.Ивин, - естественный язык столь же богат, как и сама жизнь. Разнородность, а иногда и несовместимость выполняемых им функций - причина того, что не каждую из своих задач он решает с одинаковым успехом. Но как раз эта широта не даёт языку закостенеть в жёстких разграничениях и противопоставлениях. Он никогда не утрачивает способности изменяться с изменением жизни и постоянно остаётся столь же гибким и готовым к будущим переменам, как и она сама' (220, 317). Естественная (рациональная, космогенетически обусловленная) природа и сущность языка вообще и философски (мировоззренчески, общенаучно) зрелого в особенности обнаруживает себя его способностью отвечать задачам практической адаптации человека к условиям его собственного (конкретно-видового) 'бытийствования'.


Глава XXVI

Философский рационализм versus психологизм


'Нужно научиться отличать истину от реальности'

А.Эйнштейн.


В чём проблема. Почему так важно и так трудно научиться уверенно отличать истину от реальности? Очевидно, потому, что далеко не любая 'картина Мира', претендующая на звание и значение истинной, способна оправдывать это звание и значение перед лицом 'философской метафизики' или, говоря иначе, современных запросов человеческой духовности, науки, жизни и мысли. Разумеется, что эти запросы, возвышающие требования к человеческому образу мыслей и жизни до предельных высот, не лишены, в том числе, и психологической подоплёки.

'Бросается в глаза, - говорит Е.Мамчур, - парадоксальный характер отношения рационалистической философии к психологическим факторам: признавая их большую роль в познавательном процессе, рационалисты тем не менее исключают их из сферы методологического рассмотрения. Парадокс разрешается просто: рационалистическая философия различает психологию эмпирического и трансцендентального субъекта и, вынося за скобки рассмотрения эмпирического субъекта и его психологию, 'мирится' с психологией трансцендентального субъекта' (65, 13 - 14).

Что же такого, безусловно располагающего к доверию в психологии трансцендентального субъекта, что её волей-неволей приходится принять за образец рационализма в науке? Слово 'трансцендентальный' прочно вошло в словарный обиход философствующих с подачи И.Канта, в работах которого оно означает 'нечто априорное', т.е. уже изначально, органично присущее человеческому сознанию и составляющее непреходящую основу его последующего (социального, индивидуального, этического, психического и т.д.) опыта и развития. Речь идёт о подспудных, сугубо интуитивных, космогенетически предпосланных началах познавательно-теоретической и практической деятельности, которые в качестве таковых не могут иметь в виду ничего сколько-нибудь конкретно и однозначно определённого, кроме самой возможности её собственного конкретно-видового развития. Слово 'развитие' в классическом трансцендентализме является ключевым, побуждая философствующих к установлению конечных целей и критериев (исторического, логического, психологического и т.д.) становления человеческой культуры миропонимания и мышления в целом. Перед лицом философской метафизики (логики, гносеологии и т.д.) знание заслуживает называться научным, рациональным, целостным или всеобщим единственно в качестве фактора, благоприятствующего достижению означенных целей, которые уже в силу собственной природы достаточно фундаментальны для того, чтобы консолидировать умственный мир на основе ясного понимания необходимости их придерживаться. Соответственно, все течения и приобретения мировой философии и человеческой цивилизации в целом могут быть оценены по достоинству только в свете её незыблемо-вековечных идеалов, устоев и целей.

Иначе говоря, философия в качестве относительно самостоятельной дисциплины (всей своей онтологией, гносеологией, методологией, логикой и т.д.) всегда отдаёт предпочтение 'трансцендентальным', общечеловечески ценностным идеалам (критериям) миропонимания и мышления, уже на том основании, что они одинаково близки и понятны любому из генотипически (психически) адекватных или, иначе, 'здравомыслящих' представителей человечества. Само существование языка как естественной издержки формирования общенаучно целостного миропонимания (знания) способно служить лишь средством удовлетворения естественной для сподвижников естественноисторического прогресса потребности разделять свои взгляды на жизнь и действительность логически (психологически) непротиворечивым способом на основе присущей им интуиции всеединства.

А что есть 'интуиция'? - Ни что иное, как непреходящая метафизическая субстанция или, иначе, биологически-психологическая основа человеческого со-знания, в том числе понятийно-теоретического. Интуиция - это та нейрофизиологическая стихия человеческого сознания, которая обнаруживает своё существование его способностью видеть, слышать, чувствовать, познавать, понимать, анализировать, прогнозировать, фантазировать, верить, сомневаться, совеститься, любить, ненавидеть или, одним словом, испытывать целый 'спектр' самых различных умонастроений в зависимости от конкретных ситуаций практического освоения человеком дарованных ему природой и Богом возможностей и способностей.

С позиций психологии трудно не согласиться, что интуиция - это функция мозга. Но означает ли это, что человеческое сознание во всём своём 'спектре' развивается исключительно благодаря существованию мозга? Разумеется, нет. Философские 'азы' науки говорят, скорее, о том, что основополагающей функцией мозга является его способность органично усваивать знания или, иначе, информацию, которая, собственно, и порождает чувственно-понятийный 'спектр' человеческого со-знания во всём богатстве его реального содержания. 'Невозможно дать окончательное и абсолютно точное определение понятию 'информация', так как информация является одной из фундаментальных основ Вселенной' (119, 11), - заключает Д.Черкасов. Точно также невозможно определить непосредственного носителя той информации, которую аккумулируют науки во всём богатстве их реального спектра и содержания. Поэтому не только психология, но и физика, этика, культурология, социология и все другие науки с полным на то основанием вправе претендовать на значение трансперсональных дисциплин человеческого познания.

'Трансперсональную психологию, - пишет Уилбер, - иногда называют 'четвёртой силой' после первых трёх: поведенческой, психоаналитической и гуманистических школ. Само слово 'трансперсональный' просто означает 'надличный'. То есть трансперсональная ориентация внимательно и аккуратно учитывает все аспекты индивидуальной психологии и психиатрии, а затем добавляет к ним те более глубокие и более высокие аспекты человеческого опыта, которые можно назвать 'надличными' или 'более чем личными' или сверхличными. Таким образом, в своём стремлении более полно и точно отражать весь диапазон человеческого опыта, трансперсональная психология и психиатрия берёт в качестве основной исходной точки весь спектр сознания' (105, 64).

Кому принадлежит этот сверхличный спектр или опыт? Философия оправдывает своё предназначение 'вседержительницы наук' единственно в том смысле, в каком не допускает человеческого эгоцентризма в ответе на этот вопрос. Наиболее высокие и сверхличные аспекты человеческого опыта неизбежно вынуждают признать, вслед за П.Валери, что ''человеческий мозг - это место, в котором Вселенная прикасается к самой себе и щиплет саму себя'. Так, озарённый гениальной интуицией, поэт П.Валери сформулировал роль нашего небольшого творческого органа. И скромно пояснил свою мысль: ''Человек мыслит - следовательно, я существую', - говорит Вселенная' (Цит. по 73, 11).

Метафизик мало что может к этому добавить. Он может только попытаться прояснить эту поэтическую метафору с позиций конкретной науки, которая в её современной, логически зрелой и глубоко дифференцированной форме менее всего располагает к попыткам определить конкретное местонахождение человеческого со-знания как психической реальности или, если угодно, духовности. Все изыскания в этой области могут быть последовательны в логическом отношении лишь настолько, насколько убеждают, что язык мифологии, науки, литературы, искусства или религии является 'по большому философскому счёту' всего лишь естественной и неизбежной издержкой исторического становления и развития человеческой культуры со-знания, которая в её глубинно-первородном основании, всегда опиралась не столько даже на психоаналитически или гуманистически, сколько космогенетически непреложные принципы всеединства. Последовательное осознание данного обстоятельства неизбежно оборачивается триумфальным утверждением в современной метатеоретической логике (всеединства) той фундаментальной тавтологии, которая являет естественную посылку философского единомыслия в области конкретно-научного миропонимания.

Безусловно, речь идёт о той фигуре логического мышления, которая противостоит безудержному засилью в конкретной науке предельно отвлечённых абстракций её рабочего языка. Своими недуально-диалектическими (апофатическими, тавтологическими) началами логика дисциплинирует языковое мышление, не позволяя ему заплутать в дебрях отвлечённо-теоретических умозрений, понятий и рассуждений настолько дремуче и безнадёжно, чтобы делить неделимое, вездесущее и всеобщее между религией, философией и наукой или другими отдельными отраслями человеческого познания. Поэтому трудно согласиться с А.Арсеньевым, что только '... в философии в отличие от науки Всеобщее есть Начало и оно должно явно присутствовать при любом размышлении. Каждый ход мысли должен быть связан с этим Началом (кстати, в этом отличие понимания от знания. Обширность, не увязанная с единым началом знаний, мешает пониманию. 'Многознание уму не научает')' (3, 4).

Философия, суть, лишь символизирует то 'всеобщее', в котором берёт Начало не только наука, но всё существующее. Философия до тех пор, пока мы ещё отличаем её от науки вообще, остаётся лишь предельно отвлечённым (произвольным, абстрактным) символом внутреннего единства человеческих знаний. Философия полезна исключительно в том смысле, в каком она общим усилием своих представителей развеивает миф о её вековечной способности царствовать в мире науки. Рано или поздно это царствование должно закончиться ясным осознанием того обстоятельства, что действительным основанием космогенетически зрелой человечности (мысли, экзистенции и культуры) оказывается не язык, а всеобщее и необходимое знание, дарующее представителям конкретной науки возможность понимать друг друга, разделяя свои взгляды на жизнь и действительность логически непротиворечивым образом.

Всеобщее как единоначалие вездесуще. В языке оно находит выражение как предельная (апофатическая) абстракция понятийно-теоретического мышления, подразумевающая способность всего существующего существовать в своей первобытно-внеязыковой, вневременной, бесплотно-непространственной, сверхчувственной, сверхличностной форме. Речь идёт о той виртуальной форме реальности, в которой она, бытийствуя, обнаруживает свой безгранично-вездесущий дух. Невозможно определить конкретное место, где обитает этот воистину свободный и неугомонный дух. Он обладает способностью находиться одновременно всюду и нигде конкретно. Всё действительное было некогда лишь возможным. Даже экспериментально доказанная опытами Майкельсона - Морли физическая невозможность мгновенного дальнодействия не в состоянии ограничивать свободу самовыражения виртуальной реальности, которая закономерно способна в любой момент времени обернуться действительностью в любой точке мирового пространства. В мире царствует модальность, всегда предшествующая действительности в качестве её необходимого атрибута и прообраза. Модальность означает, что действительность таит в себе возможность своего собственного становления и развития. Прибегая к терминам информатики можно сказать, что действительность для того, чтобы развиваться и эволюционировать необходимо нуждается в программном обеспечении, что, в свою очередь, подразумевает возможность математического описания действительности.

'В настоящее время, - отмечают исследователи, - в области фундаментальной физики разрабатываются концепции, согласно которым объективно существующий мир не исчерпывается материальным миром, воспринимаемым нашими органами чувств или физическими приборами. Авторы данных концепций пришли к следующему выводу: наряду с материальным миром существует реальность высшего порядка, обладающая принципиально иной природой по сравнению с реальностью материального мира. С их точки зрения мир высшей реальности определяет структуру и эволюцию материального мира. Утверждается, что объектами мира высшей реальности выступают не материальные системы, как в микро- , макро- и мегамирах, а некие идеальные физические и математические структуры, которые проявляются в материальном мире в виде естественных законов' (50, 95 - 96).

Каждый человек на собственном опыте способен убедиться, что высшая (виртуальная, идеальная, теоретическая, физическая или математическая) реальность неизменно предшествует низшей, изменчиво-преходящей, но, тем не менее, материально конкретной и чувственно достоверной реальности. Вот небо затянуло тучами, и опыт вам подсказывает, что возможен дождь. Всего лишь гипотеза или, своего рода, 'мини-теория', но за ней стоят естественные законы, причём не только физические, но в то же время и психические. Высшая реальность существует как нечто сверхчувственное, вневременное и непространственное, но, тем не менее, закономерно обуславливающее собой психологическую возможность предвидения физически достоверных событий. Естественные законы выражают не различие, а связь виртуального (возможного) с действительным, прошлого с настоящим и будущим, психического с физическим, субъективного с объективным, идеального с материальным, глобального с локальным, трансцендентного с имманентным, абстрактного с конкретным и, в конечном счёте (математике как естественнонаучной дисциплине тоже, разумеется, не чужда претензия на фундаментальность) всего со всем. С позиций современной физической космологии в том же смысле можно говорить о глобальном взаимодействии всего со всем. Начало такого взаимодействия датируется моментом 'Большого Взрыва' и знаменует пробуждение Вселенского Разума или, иначе, Духа, который, эволюционируя одновременно с космологически конкретной действительностью, определяет её Подлинный Лик. Причём этот Лик оказывается не виртуальным или реальным, не идеальным или материальным, не психическим или физическим, не вечным или преходящим, а именно Целостным и только в этом смысле Необходимо-Закономерным во всех отношениях.

В мире царит модальность или, что то же, Закон Всеединства, который, суть, и обрекает философов от науки на тавтологию, побуждающую вкладывать в различные понятия языка один и тот же предельно широкий смысл. В конечном счёте философская метафизика (онтология, гносеология, логика, телеология и т.д.) неизбежно оказывается связанной с 'итэдизмом', т.е. процедурой непрестанно возобновляемых перечислений всего, что являет собой естественное следствие и продукт космогенеза. Речь идёт о деятельности мышления, отражающей естественное положение дел, в соответствие с которым психологически доступная животным и человеку возможность различать отдельные вещи и отношения действительности и ориентироваться в мире этих вещей (отношений) сама неким фундаментальным образом предзадана космологическим единством Вселенной.

Многознание уму не научает, т.к. далеко не всегда оказывается метафизически основательным, т.е. логически недвусмысленно подчинённым решению конкретной задачи, актуализируемой алгоритмами жизни и времени. Суетное многознание праздно; оно не побуждает к непосредственно практическим действиям и потому противоречит самой сути философского мышления, обрекая человека если не на безумное, то, по крайней мере, бесплодное расточительство своих природных задатков. Даже философия в роли метафизически основательной дисциплины не может не иметь в виду необходимость решения вполне конкретной задачи. Опираясь на логику всеединства, философия решает задачу теоретически целостного осмысления накопленных человечеством знаний. Однако в соответствие с логикой всеединства целостное (философское) осмысление знаний не может не быть, одновременно, целостным осмыслением действительности, а также, истории, культуры, религии, общества... и т.д. С феноменологической точки зрения целостность знания, питающего понимание всего, не может не подразумевать психологическую способность живых организмов 'переключать' своё внимание с одного вызывающего живой интерес предмета на другие. В любой своей форме, даже самой примитивной, жизнь предполагает интенциональность, которую психологи соотносят обычно с понятием 'ориентировочного рефлекса'.

Человек в отличие от прочих представителей животного мира обладает способностью развивать и углублять свой 'ориентировочный рефлекс' посредством рационального или, иначе, понятийно-теоретического осмысления действительности, предшествующего её практическому освоению. Естественная потребность такого освоения вполне оправдывает логически и во всех других отношениях существование конкретных наук, но не самого человеческого 'Я', у которого, по меткому выражению М.Бахтина, нет 'алиби-в-бытии'. В безбрежном океане мирового бытия персональное человеческое Я занимает ничтожное место. Поэтому метафизически основательный персонализм (рационализм, фаллибилизм, идеализм, тоталитаризм и т.д.) менее всего способен подразумевать собой 'культ личности'.

Своими как логическими, так и религиозно-патетическими началами философская метафизика обязана, скорее, пантеистическому преклонению своих адептов перед Природой, которая дарит метафизикам возвышенно-альтруистические умонастроения, побуждающие их вдохновенно и мужественно противостоять социокультурному эгоцентризму и изоляционизму народов и индивидов. Воистину философствующие не могут не испытывать благого намерения разделять чувство блаженной умиротворённости собственным пониманием действительности и жизни со всеми другими. Напряжённый, философски мучительный поиск человеком своего 'алиби-в-бытии' или, выражаясь иначе, 'смысла жизни' как раз и означает не что иное, как его непрестанное стремление к обретению этого чувства как всеобщего и необходимого знания. По существу, речь идёт о том возвышенно-ответственном умонастроении, стремлении, чувстве и знании, которое самой природой призвано не только 'облагородить', но и защитить мир человеческой конкретно-видовой культуры от реальной угрозы её самоудушения собственным эгоцентризмом, скрывающимся под обличием рационализма, фаллибилизма, психологизма и других многочисленных течений философии изоляционистского толка.

То же самое, разумеется, можно утверждать и в отношении идеологий изоляционистского толка. 'В обыденной лексике, - замечает В.Ильин, - понятие 'идеология' употребляется для обозначения свода взглядов на реальность, способы её освоения, трансформации с позиций целей, ценностей, идеалов, принятых различными субъектами социокультурной жизни, начиная с индивида, группы, класса, общества, сообщества и кончая человечеством в целом. В зависимости от принимаемого в расчёт уровня субъективности социологическое наполнение 'идеологии' поэтому варьируется: с каждым подобным уровнем сопрягается совокупность идей, выражающих специфические человеческие восприятия и отношения к действительности. Последнее справедливо и относительно двух крайних точек: существует идеология индивида, как правило, однако, не представляющая ценности для анализа, существование общечеловеческой планетарной идеологии хотя и оказывается пока нереализованным, на деле вовсе не запрещено и, возможно, принадлежит будущему' (34, 68 - 69).

Воистину вездесущее не знает различий (границ) между прошлым и будущим и перед высшим судом Вечности, Космоса и Науки всегда означает одно - возможность удовлетворения жизнью естественных для неё потребностей. В этом и только в этом смысле жизнь любого субъекта предполагает реальную возможность для него опираться на всеобщее и необходимое (прежде всего с космогенетической, конкретно-видовой и только затем уже персоналистической точки зрения) знание, дарующее возможность вековечного торжества идеалов воистину сущностной, планетарной, безальтернативно-общечеловеческой идеологии и философии.

С позиций логики всеединства трудно не согласиться с тем, что философия в качестве синтезирующего начала человеческой культуры миропонимания и мышления для того, чтобы отвечать своему действительному предназначению должна опираться не столько на те или иные конкретные науки, знания, умонастроения или понятия, сколько на объединяющее её представителей стремление к целостному миропониманию. Взаимопонимание превыше всего. Перед лицом философской метафизики (диалектики, логики, тавтологии) никакой иной цели, оправдывающей существование рационализма, фаллибилизма, релятивизма и других произведений человеческой мысли быть просто не может. Всеобщее и необходимое понимание (знание) способно быть таковым (т.е. безусловно истинным) лишь настолько, насколько единодушно оно разделяется всеми участниками философского дискурса, безотносительно к вопросу о том, какая из наук составляет их профессиональное кредо.

Других 'более основательных' или 'более объективных' критериев истины у философии нет, никогда не было и не может быть в принципе. В этом и состоит главное отличие философии от конкретных наук, религий или каких-то иных продуктов человеческого миросозерцания и мышления. Понятийно-теоретические дискурсы, споры и разногласия способны оправдывать себя перед лицом философии (логически, гносеологически, методологически, психотерапевтически или в каких-то иных отношениях) лишь постольку, поскольку рано или поздно, так или иначе, вынуждают признать существование 'абсолютных' (идеологически незыблемых) целей и критериев естественноисторического развития человеческой мысли, цивилизации и культуры. Разногласие между рационализмом и фаллибилизмом служит лишь одним из примеров метафизической (космологической, методологической, исторической и т.д.) незрелости (идеологической разобщённости) человеческих знаний, а значит, и человеческого сообщества в целом.

В полном соответствие с его метатеоретическим статусом и философски (психологически, методологически и т.д.) основательными критериями всеобщее и необходимое знание оказывается возможным исключительно в смысле вечного стремления представителей человечества к его достижению. Возможность достижения подобного знания или, условно говоря, беспредельно и беспрецедентно широкого единомыслия (взаимопонимания) представителей современного умственного мира настолько призрачна и далека от реальности, что не может не оправдывать, по крайней мере, с психологической точки зрения философские умонастроения в духе фаллибилизма и скептицизма. Представители этого направления в развитии методологии научных исследований предпочитают исходить, как правило, из реального опыта предметно-практического освоения человеком конкретно наблюдаемой им действительности.

Именно этот опыт лежит в основе классических методологий понятийно-теоретического познания и мышления. Классические методологии, действительно, опираются не столько на те предельные абстракции языка науки, которые открывают реальную возможность понятийно-теоретической реконструкции процесса познания как деятельности по достижению всеобщего и необходимого знания, сколько на стойкую психологическую предрасположенность человеческого рассудка к 'объектному' стилю мышления, побуждающему классифицировать (верифицировать, дифференцировать, различать) вещи и отношения действительности.

'Уже Д.Юм, один из основоположников фаллибилистического направления в эпистемологии, - отмечает в данной связи Е.Мамчур, - утверждал, что наше убеждение в существовании всеобщего и необходимого знания есть лишь иллюзия. Последнее основание, на котором зиждутся все наши заключения из опыта, это психологическая привычка. 'Только этот принцип, - утверждает Юм, - и делает опыт полезным для нас и побуждает нас ожидать в будущем хода событий, подобных тому, которые мы воспринимали в прошлом'. Согласно Юму, мы ошибочно воспринимаем за усмотрение разума, то, что в действительности заимствовано только из опыта и благодаря привычке приобрело характер кажущейся необходимости' (65, 6).

Трудно не согласиться с Юмом, что тот опыт, на который опирается здание классической методологии (эпистемологии, аксиоматики, теории, логики), является необходимым условием существования не столько самой 'действительности', воспринимаемой исследователями, сколько формальных (операциональных) процедур, связанных с понятийно-теоретическим оформлением человеческих знаний. Воистину научные знания всегда закономерным, самым естественным и необходимым образом (методом) находят согласование с лежащим в их основании опытом практического освоения человеком окружающей его действительности. Опыт человеческих мировосприятий, как эмпирических, так и умозрительных не вырастает на пустом месте; он закономерен и обусловлен, прежде всего, космогенетически (метафизически), т.е. присущей ему способностью действенно благоприятствовать удовлетворению естественных потребностей жизни. Последнее, философское, предельно широкое основание, на котором, по Юму, 'зиждутся все наши заключения из опыта', действительно, есть не что иное, как стойкая 'психологическая привычка' живых организмов к удовлетворению своих насущных потребностей.

Умозрения разума, категорически противоречащие опыту удовлетворения им своих насущных потребностей, не находят, обычно, широкого признания и рано или поздно отвергаются научной общественностью в пользу других, наиболее убедительных, простых, диалектически гибких и 'удобоваримых' в понятийно-теоретическом, эвристическом и эстетическом отношении. Философия не может позволить себе не быть 'фальсификационистской' (в духе К.Поппер или И.Лакатоса) уже по той причине, что те вечные критерии и начала знания, понимания, истины, которые она признаёт единственно необходимыми и всеобщими, не позволяют удовлетвориться текущей реальностью в её обыденном, будничном, конкретно воспринимаемом нами облике. Предметом философски утончённой фальсификации оказываются, разумеется, не сами ориентиры, идеалы и ценности, по праву заслуживающие именоваться вечной (трансцендентальной) основой необходимо-всеобщего знания (понимания), а те направления развития понятийно-теоретического (методологического, психоаналитического, этического, социологического, политэкономического и т.д.) мышления, которые вступают в противоречие с фундаментальными устоями гуманизма и человечности. В любом случае воистину объективная (рациональная), хотя, иногда и не совсем ясная, сокровенная, глубоко потаённая (космогенетическая, биологически-психологическая, этическая, нейрофизиологическая) подоплёка понятийно-теоретических изысканий, умозрений и построений остаётся неопровержимой; она, суть, и определяет реальную возможность органически целостного становления человеческих знаний.

Философская методология (логика) нивелирует, в некотором смысле, те различия, которые человеческое мышление, порой, уже просто в силу присущей ему инертности традиционно проводит между рационализмом и психологизмом в науке, или между разумом и верой. Философская теология (теософия) отнюдь не исключает веры в человеческий разум или в человеческую (трансперсональную, конкретно-видовую) психологию миропонимания и мышления. Другой вопрос в том, насколько психология современного человека отвечает её высшим, вневременным, гуманистическим, метафизически выверенным стандартам и идеалам. Да, высшие критерии истины существуют, однако их существование отнюдь не означает, что современная, постклассическая, философски основательно разработанная методология наук, должна предполагать собой безоговорочно однозначный выбор между разумом и верой. Именно поэтому И.Лакатос, задаваясь вопросом: 'Что есть наука: разум или вера?', приходит к тому 'утончённому фальсификационизму', который только на шаг отделяет нас от диалектически гибкой методологии понятийно-теоретического познания, с позиций которой ничто не мешает уделить внимание и отдать должное каждому из отдельных течений современной, глубоко разработанной и, как следствие, глубоко дифференцированной философии и науки. Современная философия науки пришла, на наш взгляд, к необходимости сделать этот последний шаг на пути к преодолению того 'скепсиса', о котором говорит Лакатос.

'На протяжении столетий, - пишет он, - знанием считалось то, что доказательно обосновано (proven) - силой интеллекта или показаниями чувств. Мудрость и непорочность ума требовали воздержания от высказываний, не имеющих доказательного обоснования; зазор между отвлечёнными рассуждениями и несомненным знанием, хотя бы только мыслимый, следовало свести к нулю. Но способны ли интеллект или чувства доказательно обосновать знание? Скептики сомневались в этом ещё две с лишним тысячи лет назад. Однако скепсис был вынужден отступить перед славой ньютоновской физики. Эйнштейн опять всё перевернул вверх дном, и теперь лишь немногие философы или учёные всё ещё верят, что научное знание является доказательно обоснованным или по крайней мере может быть таковым. Столь же немногие осознают, что вместе с этой верой падает и классическая шкала интеллектуальных ценностей; её надо чем-то заменить - ведь нельзя же довольствоваться вместе с некоторыми логическими эмпирицистами разжиженным идеалом доказательно обоснованной истины, низведённой до 'вероятной истины', или 'истиной как соглашением' (изменчивым соглашением, добавим мы), достаточной для некоторых социологов знания' (48, 9 - 10).

Метафизически весомые истины тем и оправдывают название объективных, что рождаются отнюдь не в спорах между материализмом и идеализмом или рационализмом и фаллибилизмом. Не философами решается вопрос, какими быть истинам - диалектически размытыми, утончёнными, сугубо интуитивными или аподиктически непреложными (логически однозначными). Всё определяется конкретными запросами человеческой жизни и общественной практики. Хотя, конечно, принцип конкретного историзма, выдвинутый некогда К.Марксом, в контексте метафизики требует расширенного, можно сказать, предельно широкого понимания, как момент каждой 'здесь' и 'теперь' испытываемой живым организмом потребности. Конкретный характер конкретно переживаемых организмами потребностей как раз и определяет собой возможность выдвижения тех объективных критериев истинного, которыми представителям конкретной науки, волей-неволей, приходится руководствоваться при оценке когнитивно-эвристической ценности создаваемых ими теорий. Философски основательные науки, изыскания и теории не могут не подразумевать, в конечном счёте, естественную необходимость конкретно-научной дифференциации (апробации, объективации) знаний на основе потребностей, органично присущих непосредственным носителям этих знаний. Именно эту необходимость выражают, прежде всего, те законы (императивы) человеческого познания, которые мы называем конкретно-научными или естественно-научными, т.е. всесторонне (космогенетически, синергетически, физически, психологически, социологически, этически и т.д.) выверенными. Соответственно, и борьба рационализма со скепсисом в науке неизбежно принимает форму конкретного (философского) закона (императива), который как в ньютоновской, так и в эйнштейновской физике отвечает на естественные, в том числе эвристические запросы человеческой жизни.

В одних случаях для борьбы со скепсисом и иррационализмом вполне достаточно достижений ньютоновской физики и методологии научных исследований; тогда как в других защита позиций рационализма в науке требует освоения более утончённых методологий, развиваемых, как в случае с эйнштейновской физикой, на основе умозрительных (мысленных) экспериментов, которые тоже расцениваются здесь в качестве по-своему достоверных критериев теоретических построений.

Действительно ли эйнштейновский релятивизм дискредитирует объективную ценность и истинность законов и методологических установок механики Ньютона? Разумеется, нет. Он лишь более определённо очерчивает круг конкретных задач решаемых ею. Вопрос о том, какая из физик важнее и нужнее для материи-науки или матери-природы вообще не имеет реального смысла. В обоих случаях научное знание оказывается достаточно обоснованным уже в силу самой возможности приложения соответствующих открытий теоретической физики к решению вполне конкретных задач, актуализируемых конкретной ситуацией конкретно-практической жизни и деятельности представителей человеческого сообщества.

Из сказанного не следует, что победа рационализма над иррационализмом в науке может однажды оказаться полной и окончательной. Напротив, философски основательный рационализм не предполагает собой реальной возможности для субъекта науки удовлетвориться когда-либо пониманием себя самого, действительности и жизни настолько глубоко и всецело, чтобы не желать уже большего. Если ты, действительно, метафизик, твой кодекс научной чести или, проще говоря, совесть никогда тебе этого не позволит. Слишком высока планка того идеала, которым озадачивает представителей умственного мира эта 'наука наук'. Не только рационализм, конечно, но вообще любое из течений философии возможно признавать основательным лишь до тех пор, пока оно всё ещё побуждает представителей человечества совершенствоваться интеллектуально, ментально, идеалогически, духовно, телесно и во всех других отношениях. Психологизм, разумеется, тоже не составляет собой исключения. Возможно, именно поэтому на протяжении тысячелетий психология, по свидетельству П.Успенского, существовала под именем философии.

'В индии, - замечает он, - все формы йоги, представляющей собой, по сути, психологию, приписаны к одной из шести философских систем. Учения суфиев, которые опять-таки в основном являются психологическими, рассматриваются частью как религиозные, а частью как метафизические. Совсем недавно, в последние десятилетия XIX в., многие работы по психологии считались в Европе философскими. И это вопреки тому, что почти всеми разделами философии, занятыми работой человеческого ума и органов чувств, такими, как логика, теория познания, эстетика, психология рассматривалась как подчинённая философии и обращённая только к низшим и самым тривиальным сторонам человеческой природы. Параллельно своему существованию под видом философии психология ещё дольше существовала в связи с той или иной религией. Это не значит, будто религия и психология тождественны или что связь религии и психологии осознавалась. Но нет сомнения в том, что почти все известные нам религии - я не имею в виду, конечно, современные подделки - содержали в себе то или иное психологическое учение, нередко связанное с определённого рода практикой, так что изучение религии очень часто включает в себя и изучение психологии' (106, 388).

Иначе говоря, не только философия или религия, но и психология не может перед лицом метафизики не подразумевать собой естественного (для наиболее просветлённых представителей человечества) стремления к самосовершенствованию. Метафизика, как чисто риторическая фигура философского вопрошания, символизирует собой неизбывность такого стремления. Потому и философия в своём последнем, заключительном слове выражает лишь это стремление, ибо нет никаких пределов тому совершенствованию, предметом которого является человек. Вот утверждение, с которого начинает и заканчивает своё существование философия в её собственном значении 'преднауки', т.е. сугубо спекулятивной (чисто пропедевтической, металогической, общетеоретической и т.д.) дисциплины человеческого познания. Человек живёт для того, чтобы совершенствовать себя и окружающую его действительность.

В этом смысле кантовское отношение к метафизике, по свидетельству Е.Мамчур, тоже весьма показательно: 'Метафизика как наука невозможна, и всё-таки она существует, - говорит Кант, - по крайней мере как 'естественная склонность' человека. И человеческий Разум неудержимо доходит до таких вопросов, считает Кант, 'вовсе не под влиянием одного только суетного многознания', а в силу собственной потребности. Знаменитые кантовские регулятивные идеи разума являются фактами психологии. Важнейший регулятив - идея абсолютно необходимого существа. Известно, что Кант опроверг онтологическое доказательство существования Бога, т.е. доказательство его существования, которое следует из мысли о нём. 'Понятие абсолютно необходимого существа есть чистое понятие разума, т.е. чистая идея, объективная реальность которой вовсе ещё не доказана тем, что разум нуждается в ней', - утверждал Кант' (65, 8 - 10). Не только философы, вслед за Кантом, но и психологи, особенно современные, признают, как правило, 'чрезвычайную полезность' идеи высшего существа, как важнейший регулятив или 'архетип' (по терминологии К.Юма) эволюционирующего со-знания. Человек разумный, познающий, здравомыслящий, истиннофилософствующий не может не быть одновременно эволюционирующим. 'Когда мы поймём, - пишет П.Успенский, - важность изучения человека с точки зрения его возможной эволюции, мы поймём, что первым ответом на вопрос, 'что такое психология', будет следующий: психология есть исследование принципов, законов и фактов возможной эволюции человека' (106, 389).

Правда, только в современной науке эволюционные представления находят всё более широкое распространение и развитие. В этом, суть, и состоит одно из основных различий между классическими и неоклассическими установками науки в области гносеологии, психологии и методологии. Нельзя сказать, что классическое понимание метафизики или сознания складывалось на основе всестороннее (общенаучно) выверенных представлений о космогенетически целостной эволюции Мира. 'Осмысление мира как процесса изменяющейся историчной стихии (ввиду эмпирических интуиций 'становления') было вынесено за рамки науки - в метафизику. Монополией на концептуализацию 'становления' долгое время владела философия - многочисленные типы диалектики, динамический спиритуализм, эмерджентизм, доктрины органической целостности, историзма.

Постепенное проникновение и укоренение в познавательном дискурсе эволюционистских, историцистских, организмических, телеономических категорий означало незаурядный поворот науки к 'становлению'. Когда же мысль подошла к пункту, обострившему звучание тем генетических оснований наличных законов (проблема статуса ФФК), вводимого из соображений радикальности значений ФФК для судеб нашего мира антропного принципа, модели Большого взрыва, нетрадиционных неорганических структур, неустойчивых к деформациям, нарушений симметрии в органическом универсуме (киральная чистота живого), невозможности объяснения тайны жизни с чисто вероятностной точки зрения (случайные процессы столкновения атомов, перебор мутантов), - когда мысль стимулировала появление в нашем культурном локале всех этих идейных комплексов, возникли зачатки новой версии науки - глобального эволюционизма, универсальной теории развития' (110, 125 - 126).

Неоклассическое преображение науки не означает, что вместе с утратой монополии на концептуализацию 'становления' философия вправе снять с себя ответственность за обоснование и утверждение новой версии ветхозаветных идеалов развития человеческой цивилизации и культуры с позиций универсально-общенаучной теории глобального эволюционизма. По сути, речь идёт о теории, культивирующей не столько ту или иную конкретную философию или науку, сколько всеобщее и необходимое знание в объёме хотя бы того личностного минимума, о котором пишет, в частности, И.Кондрашин:

'Далеко не вся первоначально помещаемая в ноосферу информация подходит под стандарт истины (абсолютной или даже относительной), - говорит он. - Большей частью это всё-таки преходящие суждения, подпадающие под определения: ложный посыл, 'информационный мусор' или бред, далёкие от позитивных понятий и засоряющие ноосферу. Поэтому так важно как можно скорее очищать ноосферу от такого рода информации, отправляя её с помощью разума в негасферу.

Но иногда, как крупинки золота в пустую породу, в ноосферу попадают действительно шедевры абсолютных (или близких к ним относительных) истин. И тогда, если они вовремя оказались зафиксированными, они занимают подобающее им место в золотом фонде БИБЛИИ СОВРЕМЕННЫХ ЗНАНИЙ, откуда им прямая дорога в энциклопедии, толковые словари, учебники, художественные и музыкальные фонды, в классику и т.п., но главное, в ЛИЧНОСТНЫЙ МИНИМУМ ЗНАНИЙ, подлежащий обязательному овладению каждым человеком, гражданином, жителем планеты.

Помимо этого минимума существуют также СПЕЦИАЛИЗИРОВАННЫЕ ЗНАНИЯ, очень важные для специалистов, но не обязательные к познанию для остальных. И только последняя категория знаний - НИКЧЁМНЫЕ или ВРЕДНЫЕ, которые вообще никому не рекомендуется знать, должна помещаться в негасфере для последующего захоронения, ликвидации' (45, 30 - 31).

В целом философские рассуждения И.Кондрашина, безусловно, заслуживают внимания и доверия. Высшая сфера сознания или, иначе, ноосфера - есть нечто, незримо объединяющее (консолидирующее) здравомыслящих представителей человечества, совершенно независимо от их социально-культурных, национальных или индивидуальных признаков и различий. Это 'нечто' возможно соотнести, также, с понятиями 'мировой разум', 'интуиция', 'совесть', 'Бог', 'духовность', 'память', 'закон', 'субстанция', 'материя' и другими, при условии, что все эти понятия подразумевают и символизируют собой одно - 'эволюционное состояние биосферы, при котором разумная творческая деятельность человека, опирающаяся на научную мысль, становится решающим фактором её развития. Более конкретно - это области производства, аккумулирования и распространения общечеловеческих знаний в процессе общественного бытия и формирования общественного сознания. Производство - это научные открытия и изобретения. Распространение - это семья, школа, ВУЗы, университеты, СМИ. Формы аккумулирования: индивидуальная человеческая память членов общества (первая и простейшая стадия и форма фиксации: запоминание - рассказывание), письменная форма (в книгах, письмах, рисунках-картинах), а также художественные формы фиксации, выраженные в произведениях архитектуры, живописи, музыкальных. Принятые формы хранения - библиотеки, музеи, галереи, архитектурные памятники. Современные концентрированные формы аккумулирования: энциклопедические и толковые словари, учебники, т.е. собирательные изложения знаний, и прежде всего истинных), Интернет' (45, 498).

Недостаточно глубоко разработанным представляется лишь вопрос о критериях высших (абсолютных, вечных) истин в их конкретном отличие от относительных, т.е. тех, которые нельзя признать непреходяще-всеобщими и необходимыми. Между тем, это основной вопрос философии, логически однозначное решение которого всецело исчерпывает её предназначение, полномочия и возможности как самостоятельной дисциплины человеческого познания, опирающейся на предельно отвлечённые абстракции, вырабатываемые языками конкретных наук: онтологии, гносеологии, методологии, логики, космологии, синергетики, акмеологии и т.д. Философское мышление потому и признаёт себя вправе абстрагироваться (дистанцироваться) от всего преходящего и суетного, что призвано служить понятийно-теоретическому (общенаучному и конкретно-научному) приобщению человеческого со-знания к его высшим и вечным истинам, целям и ценностям. Причём глубина и основательность этого приобщения может измеряться лишь степенью человеческой 'умиротворённости', даруемой им. Последняя, однако, в силу естественных законов естественноисторического развития никогда не бывает настолько полной и самодостаточной, чтобы достигнуть, наконец, своего акме.

Поэтому не психологизм или рационализм как самодостаточные течения философско-методологической мысли, а стремление к умиротворённости, совершенно безотносительно к различиям, традиционно проводимым между физическими и психическими, материальными и идеальными, теоретическими и эмпирическими, объективными и субъективными факторами человеческого познания, служит вековечным залогом, условием и истоком интеллектуально-духовного обогащения представителей умственного мира ноосферой всеобщего, уже накопленного и из века в век приумножаемого человечеством знания. Вывод, следовательно, оказывается прежним и вполне ожидаемым: в свете философской метафизики (диалектики, логики, онтологии и т.д.) психологизм, рационализм, фаллибилизм подобно всем другим теоретическим течениям и методологическим направлениям, способным приживаться и уживаться в современной гуманистически зрелой науке, неизменно предстают естественной и диалектически (т.е. во всех отн.) закономерной издержкой этого космогенетически обусловленного стремления.


Глава XXVII

Контекстуализм конкретно-научного реализма


'Мы не должны считать основами

действительного мира те интеллектуальные

вспомогательные средства, которыми мы пользуемся

для постановки мира на сцене нашего мышления'

Э. Мах.


П.Флоренский, как известно, тоже заострял внимание на том самоочевидном факте, что 'и наука, и философия - описание действительности, т.е. язык, тут и там имеющий свой особый закал. Словесная природа, как науки, так и философии, - это их общее, родовая стихия их жизни' (cм. гл. III). Суждение, прямо пересекающееся с витгенштейновским учением о концептуально-контекстуальных 'формах жизни'. Называя метафизику, онтологию, гносеологию, физику, психологию, этику или любую другую дисциплину человеческого познания 'философской', мы предполагаем прежде всего, что речь идёт о тех относительно самостоятельных (конкретно-научных) описаниях действительности, которые действенно благоприятствуют достижению глубокого и плодотворного взаимопонимания между представителями научной общественности. Не больше, и не меньше. Предметом конкретно-научного описания может быть всё, что угодно, в том числе человеческие эмоции, чувства, умонастроения, мнения, учения, верования, нормы, теории, концепты и, наконец, сами конкретно-научные описания. Не только идеальное, но и то, что принято относить к ирреальному, воображаемому, мнимому, мифическому, фантастическому, подобно всему происходящему во Вселенной, вырабатывается процессом её целостного, глобального, пространственно-временного, континуально-космогенетического преобразования и на этом аподиктически непреложном основании признаётся объективно необходимым (реальным) и с позиций метафизики (онтологии, гносеологии, психологии и науки вообще) может рассматриваться в качестве потенциально возможного предмета познавательной деятельности, которая оказывается воистину плодотворной, продуктивной и достигающей своих действительных целей единственно в той мере, в какой она благоприятствует их достижению.

Здесь снова на очередном витке развития своей спекулятивно-тавтологической философии (логики) мы возвращаемся к идеалу цели, оправдывающей существование языка науки, т.е. теоретических описаний реальности, являющей космогенетически единое средоточие наших философских (интеллектуальных, чувственных, мистических, эвристических, психофизических, теологических, этических, эстетических и других) мировосприятий (интуиций, объективаций, визуализаций, идеализаций, контекстуализаций, концептуализаций и т.д.). Философия всеединства предполагает принципиально доступную носителям языка науки возможность идентификации своих представлений о космогенетически целостной реальности с эмпирически (теоретически, онтологически, гносеологически, психофизически, исторически, социологически и во всех др. отн.) достоверным опытом её восприятий.

Разумеется, что возможно говорить в том числе о физических или квантовомеханических опытах теоретического познания действительности, но опять же в её философском (общенаучно целостном, космогенетическом) измерении, поскольку именно оно уже изначально определяет наше отношение ко всему происходящему во Вселенной. Воистину определяющее в определении не нуждается. И в этом смысле нельзя не прислушаться к мнению И.Прися, с той логически (методологически, онтологически и во вс. других отн.) необходимой поправкой, что речь должна идти не о физической, а именно философской 'теории всего'.

'Таким образом, вообще говоря, - утверждает Прись, - физическая (точнее, философская - А.М.) теория применяется не к предопределённым физическим объектам - понятие объекта предполагает определённость, идентичность, повторяемость, воспроизводимость, - а к самой реальности. Теория 'измеряет' реальность, идентифицирует реальные вещи - сами вещи, которые в результате идентификации превращаются в реальные объекты в широком смысле. Реальным объектом в широком смысле мы называем, таким образом, всё то, что имеет идентичность, а не только визуальные материальные тела классической механики или объекты окружающей нас среды' (211, 300). Т.е. всё, что способно служить потенциально возможным объектом номинации, всё, что идентично традиционному, классическому, социокультурному, конкретно-видовому опыту знакоупотребления, понимания и познания. Здесь философы говорят обычно о герменевтическом, концептуально-контекстуальном, понятийно-теоретическом или культурно-историческом опыте человеческого общения, взаимопонимания и познания или об опыте различения (идентификации) объектов данного опыта:

'Мы должны ясно отдавать себе отчёт в том, что различия между отдельными типами сущего чрезвычайно велики, и что поэтому нам необходимо использовать, так сказать, разные духовные 'органы' для того, чтобы постичь сущность и природу различных вещей, данных нам в опыте, - замечает в данной связи выдающийся немецкий философ и богослов Дитрих фон Гильдебранд. - Есть факты, которые легко установить, и каждый хоть сколько-нибудь внимательный человек в состоянии это сделать. Например, мы вправе ожидать, что любой нормальный человек определит число людей в помещении. Точно также мы уверены в том, что каждый, кто учился определять количество кровяных телец, может с успехом взяться за это дело.

Однако мы не можем аналогично утверждать, что любой человек в состоянии объяснить нам различие между целомудрием и приглушёнными сексуальными инстинктами, между просто скорбным и воистину трагическим событием, между раскаянием и комплексом вины.

Здесь мало быть внимательным и аккуратным. Для различения таких фактов в человеке должны быть реализованы иные способности. К тому же он должен иметь интеллектуальное мужество придерживаться в своём решении того, что объективно видит, а не тех 'теорий', под воздействием которых находится. Ему также необходим философский талант для того, чтобы правильно сформулировать познанное' (215, 7 - 8).

Вместо слова 'сформулировать' в том же контексте и в том же смысле можно употребить слово 'определить', 'концептуализировать' или 'идентифицировать'. В любом случае речь идёт о тех возможных объектах (предметах) нашего конкретного опыта (знания), которым, благодаря существованию науки (и её 'форм жизни': теорий, понятий, концепций, аксиом, определений, идентификаций, спецификаций, идеализаций, категоризаций, метафор, мифологем и т.д.), мы может поделиться с остальными участниками философского дискурса в принципиально доступной их пониманию форме. И поскольку И.Прись отстаивает позиции именно контекстуального реализма, трудно не согласиться с ним в том, что до момента своей конкретно-научной идентификации (номинации, концептуализации) реальный объект не является ещё объектом познания в собственном значении такого понятия.

До этого момента 'он имел фактивность, то есть был просто фрагментом реальности, но он не имел идентичности, концептуальной составляющей (здесь речь не идёт о некоторой минимальной идентичности, которой всякий фрагмент реальности всё-таки обладает - в противном случае он ни в каком смысле не был бы нам дан, и мы не могли бы его концептуализировать). Следовательно, его нельзя было сравнить с другими объектами. Ему нельзя было приписать определённые свойства. В другом контексте такой 'объект' мог бы приобрести другую идентичность. Другими словами, реальный объект идентифицируется лишь в контексте применения теории (причём не обязательно физической - А.М.). Он есть контекстуальный объект. Он не существует сам по себе как определённый объект в деконтекстуализируемом, абсолютизированном виде.

Принятие во внимание прагматического и практического измерений (а также, очевидно, и всех прочих, начиная с пробабилистического, математического, этического, эстетического и т.д. - А.М.) позволяет установить связь между эпистемологией и онтологией, которая оказывается контекстуальной. Одновременно, это позволяет развить критику объекта, понять то, что происходит на границе концептуального и реального. Эта граница подвижна. Концептуальное (идеальное) может превратиться в реальное и наоборот: реальное может приобрести статус нормы, т.е. идеального' (211, 300 - 301). В космогенетически реальной Вселенной не существует никаких границ, логически однозначно разделяющих идеальное и фактическое, абстрактное и конкретное, форму и содержание, глобальное и локальное, пространство и время, волну и корпускулу. 'Применительно к квантовой механике это означает, что дуализм 'квантового наблюдателя' (инструмента, правила), измеряющего квантовую реальность (систему), и наблюдаемой системы следует отвергнуть. В то же время между ними сохраняется различие. Это различие, однако, не субстанциальное, а категориальное, и зависит от точки зрения' (211, 301).

С космогенетически основательной точки зрения - всё есть продукт (прямое следствие) 'Большого Взрыва'. И в этом смысле нет никакого различия между идеальным (вымышленным) и реальным, желаемым и действительным, утопией и реальностью. Закономерно, идеально и в то же время реально (фактически) существует лишь космогенетически (онтологически, психофизически, гносеологически, теоретически, лингвистически, математически, эмпирически, герменевтически, эстетически, этически, теологически или, одним словом, общенаучно) обусловленный опыт проведения этих различий в интересах становления мировой (конкретно-видовой) культуры человеческого взаимопонимания и со-знания. Отвечает ли этим интересам опыт проведения различий между корпускулой и волной, пространством и временем? Безусловно, поскольку вне этих понятий немыслимо существование языка физической науки, разделение которой на классическую (ньютонову) и постнеклассическую (квантово-релятивистскую) очерчивает собой лишь область применения соответствующих теоретических описаний реальности, которая может быть 'квантовой', 'математической' или 'психофизической', например, 'в том и лишь в том смысле, что она представляет собой подлинную теоретическую интенцию, т.е. имеет реальные условия и область своей применимости' (211, 307).

По мере своей всё более глубокой дифференциации (специализации) классическая наука не перестаёт оставаться классической по крайней мере в смысле космогенетической (конкретно-видовой) идентичности человеческому образу мыслей и жизни, который, согласно своим высшим, естественным, непреходяще актуальным критериям, признаётся истинным лишь в той мере, в какой предполагает возможность достижения коллективной удовлетворённости им. Достижение такой удовлетворённости как раз и призвано, очевидно, закрывать тот 'провал' между теорией и реальностью, который обнаруживает себя отсутствием взаимопонимания между представителями 'не нормальной' науки и естественным для них стремлением к его достижению.

'Идеальное (нормы, теории, концепты, смысл, знание), однако, вырабатываются в реальности, частью которой являемся мы сами - поэтому изначально нет никакого непреодолимого 'провала' между нами и реальностью. Подлинная теория и её концепты укоренены в реальности, питаются ею в том смысле, что они удовлетворяют условиям подходящести (соответствие области применимости) и адекватности (интегрированность реальных вещей и опытов в употребление теории и её концептов)... Кажущийся провал между теорией и её применением есть провал логический, то есть провал между категориями идеального и реального. Логически он и закрывается: теории и концепты для того и предназначены, чтобы схватывать реальность, сами реальные вещи. В противном случае они оказываются псевдотеориями и псевдоконцептами. Языковые игры их употреблений в рамках 'форм жизни' физических теорий и соответствующих практик и представляют собой такие схватывания. Псевдопроблема применения теории или концептов к реальности возникает лишь тогда, когда логический провал между ними субстанциализируется, рассматривается как провал субстанциальный. Проблема провала, на самом деле, есть витгенштейновская проблема следования правилу' (211, 298).

Если, по-прежнему, стремиться к философски широкому обобщению всего сказанного, нельзя не прийти к тривиальному, вообщем-то, заключению, что реальность располагает субъекта теоретического познания к такому её описанию, которое благоприятствует его конкретно-видовой адаптации к ней. Не переставая оставаться субстанционально (хроногеометрически) целостной (континуальной) реальность тем не менее располагает субъекта к её дискретному (конкретно-научному) видению и описанию. Именно такое её описание мы называем 'классическим'. Однако по большому философскому счёту это описание оказывается контекстуально (концептуально: метафизически, онтологически, гносеологически, методологически, психофизически и во всех других отн.) зрелым (правильным, оправданным, корректным, беспроблемным и беспровальным) лишь до тех пор, пока мы не перестаём иметь ввиду то немаловажное (со всех точек зр.) обстоятельство, что на самом деле реальность космогенетически целостна и именно своей целостностью обуславливает и объясняет возможность её конкретно-предметного восприятия, квантования, описания, измерения.

В соответствии с современной научной картиной универсального космоэволюционизма все объекты понятийно-теоретического познания (в том числе квантовые) существуют реально, но только вместе со Вселенной как единой субстанцией всего, что здесь происходит. И никак иначе. Целостность космогенетического пространства-времени оказывается в конечном счёте единственно самодостаточным условием сосуществования в ней 'квантовых', т.е. относительно автономных явлений. Слово 'относительно' означает, что все сосуществующие во Вселенной явления пребывают в состоянии перманентного (когерентного, космогенетического, синергетического) взаимодействия друг с другом. И это глобальное, непрерывно длящееся взаимодействие всего со всем и есть не что иное, как единая вероятностная (пространственно-временная, космогенетически фундаментальная) основа происходящих во Вселенной событий. В языке физики она фигурирует под названием 'квантовой реальности потенциальностей', которая, в частности, связана с проблемой измерения в квантовой механике:

'Понятие квантовой реальности потенциальностей - реальности как диспозиционного фона - имеет аристотелевские корни, - замечает И.Прись. - К нему обращался, например, Вернер Гейзенберг. Преобразование такого рода реальности не может быть понято по образу и подобию преобразования классической материальной (в широком смысле) субстанции. Оно может, однако, быть понято как реализация реальной возможности применения квантовой нормы (правила), роль которой играет укоренённая в практике, опыте, реальности теория' (211, 304 - 305).

В концептуально-контекстуальных рамках самой квантовой (т.е. конкретно-научной) теории преобразование 'классической' материальной субстанции как основы всего не может, разумеется, быть понято в широком философско-метафизическом смысле, поэтому рассуждения И.Прися справедливы лишь в отношении той контекстуальной реальности, которую являет нам квантовая теория. Между тем та 'эволюция диспозиционного фона', о которой говорит Прись, нуждается именно в метафизически широком толковании, согласно которому этот 'фон' и есть не что иное, как сам процесс космогенеза, корпускулярно-волновые функции которого формируют не только контекстуальные реальности, но самые различные, бесконечно многообразные макро- и микрореальности, коррелирующие события и объекты.

'Как элементы реальности, - замечает И.Прись, - коррелирующие события не возникают; они есть. Возникает лишь их идентификация (в контексте). Это выглядит как превращение потенциального в актуальное' (211, 304). С позиций философской метафизики (космогенетики) возникновение реальных событий и объектов, действительно, было бы нелепо расценивать как следствие операционального измерения каких бы то ни было физических величин. И в этом смысле нельзя не согласиться с выводом И.Прися, что 'редукция волновой функции в результате измерения квантовой физической величины не описывается уравнением Шрёдингера. Последнее описывает лишь эволюцию диспозиционного фона до акта измерения. Попытки модифицировать формализм квантовой механики таким образом, чтобы он позволил объяснить редукцию волновой функции, т.е. преобразование диспозиционного фона, как физического процесса, или же путём введения в объяснение сознания наблюдателя, оказались неудовлетворительными' (211, 304 - 305).

Нельзя утверждать в то же время, что подобного рода попытки совершенно бесплодны. Внимания, в частности, заслуживает монография Е.А.Тюрина, посвящённая конструктивному логико-философскому анализу релятивистско-квантовой парадигмы современной физики. 'Автор критически исследовал обоснованность традиционных фундаментальных концепций построения механики и предложил новые концептуальные решения для релятивистской и квантовой теорий, которые позволяют 1) объяснить происхождение трёхмерности физического пространства, 2) построить релятивистскую теорию без использования постулатов Эйнштейна, 3) получить строгий логико-математический вывод уравнений Шрёдингера, 4) сформировать альтернативную теории Дирака методологию учёта релятивистских эффектов в квантовых задачах' (214, 4).

Ещё более радикальный подход к комплексному решению фундаментальных проблем современной физики предлагает С.А.Николаев: 'Автором предложена новая космологическая теория 'Разновозрастная Вселенная', объясняющая существование и эволюционный круговорот материи во Вселенной на микро и макроуровне. Существующая сейчас космологическая теория 'Большого Взрыва' ошибочна и не даёт ответов на многочисленные вопросы, стоящие перед физикой.

В теории 'Большого Взрыва' специально, - решительно заявляет С.Николаев, - допущена ошибка. Суть ошибки - Вселенная не 'расширяется', а фотон - материальная частица, имеющая массу. В результате этого оказывается, что существует конкретная модель эфира, в которой известен состав, структура и кинематическое описание движения частиц, из которых состоит эфир. Эта модель эфира именно та, которую предлагали Аристотель и Ньютон. Данная модель эфира позволила описать состав и структуру материи. С помощью этой модели эфира стало возможным объяснить все процессы в природе в их взаимосвязи на микро и макроуровне. Таким образом, получилась новая концепция естествознания, которую я назвал 'Разновозрастная Вселенная'. В результате стало ясно, что фундаментальная наука ошибочна. В 'современной' физике пренебрегают основными законами природы: законом сохранения массы и энергии, законом взаимодействия частиц в микромире и законом векторного сложения скоростей для тел и частиц.

Кроме того в 'современной' физике, в которой считается, что всё якобы подтверждено экспериментально (большинство без экспериментов), имеется множество серьёзных ошибок, затрагивающих основы всей физики' (217, 5).

Далее автор перечисляет основные из этих ошибок, которые пытается исправить для того, чтобы возвратить физическую науку в её родное лоно классической, аристотелево-ньютоновой парадигмы. Признавая тот факт, что материя во Вселенной находится в непрерывном и вечном эволюционном круговороте, С.Николаев вместе с тем, в отличие от адептов ортодоксально-академической физики и космологии, выдвигает и пытается всесторонне обосновать гипотезу, согласно которой местом этих постоянно возобновляющихся круговоротов оказываются главным образом галактики:

'Все временные эволюционные процессы с материей происходят в галактике. Галактика - это ячейка Вселенной. Каждая галактика живёт своей индивидуальной жизнью. Индивидуальность галактики определяется её массой. Всё происходит строго по законам природы.

Во всей Вселенной действуют одни и те же законы природы, эволюционные закономерности как неживой, так и живой материи. Вся материя во Вселенной имеет один и тот же состав и состоит из одних и тех же двух элементарных частиц (электронов и протонов - А.М.).

Жизнь галактики начинается и заканчивается состоянием, когда всё вещество галактики сосредотачивается в очень малом объёме, в сверхплотном состоянии. Это первое стационарное состояние вещества галактики. Такую модель вещества называют 'чёрная дыра'...

...Эволюционный процесс, связанный с материей, направлен на её усложнение и в конечном итоге - компактность.

Основной этап эволюционного усложнения вещества происходит в звёздах при термоядерном синтезе химических элементов. Начальным химическим элементом является водород.

Термоядерный синтез происходит под действием эфира. Взаимодействующие частицы должны сблизиться на критическое расстояние - это будет являться необходимым условием, и излучить обменные частицы нейтрино и фотоны - это будет являться уже достаточным условием термоядерного синтеза' (217, 16 - 17) .

Согласно космологической модели, предлагаемой С.А.Николаевым, главные участники эволюционного круговорота материи во Вселенной - это эфир и обменные частицы нейтрино и фотоны, представляющие, соответственно, нейтральное и электромагнитное излучение; 'фотон - обменная частица у электрона, она может как излучаться так и поглощаться им, а нейтрино - обменная частица у протона' (217, 16).

Постулат о постоянстве скорости света, на который, по мнению Николаева, опирается не только СТО Эйнштейна, но и космология Большого Взрыва, объявляется ошибочным, также как и голословное утверждение, что фотон не имеет массы. Причём аргументы, приводимые автором в пользу отстаиваемой им позиции, иногда, возможно, излишне резки, но тем не менее достаточно убедительны. По крайней мере, они не противоречат сколько-нибудь очевидно ключевому постулату философского фундаментализма (универсализма, релятивизма, конвенционализма, пробабилизма, фальсификационизма, рационализма, иррационализма, эмпиризма, психологизма, механицизма и прочих бесконечно многочисленных -измов) в науке: всё существующее есть не что иное, как закономерный продукт космогенеза и классическая механика тоже. Поэтому попытка описания эволюционного круговорота материи с позиций классической механики не может вызывать философского недоумения или, тем более, неприятия, также как и рецензия В.Д.Исаевой на книгу Николаева:

'В данной работе, - пишет она, - автором предложена модель, объясняющая все процессы, происходящие с материей на микро и макроуровне. Эта модель представляет собой эволюционный круговорот материи, существующий в каждой галактике.

Всё о чём написано в книге, получается, если отказаться от ошибочного представления о 'расширении' Вселенной.

А это без сомнений так' (217, 317).

Не будет лишним заметить, однако, что космологическая теория Большого Взрыва в её философски (общенаучно: герменевтически, онтологически, психофизически, механистически, релятивистски и во вс. др. отн.) зрелом толковании совсем не обязательно должна опираться на те 'сомнительные' постулаты Эйнштейна, которые пытается опровергнуть С.А.Николаев. С философски обстоятельной точки зрения реляционное ('эйнштейновское') толкование понятий 'пространство' и 'время' касается прежде всего вопроса о предназначении языка науки как такового, в целом, а не каких-либо, сколько-нибудь конкретных (физических) представлений о реальной действительности. Здесь снова необходимо, вслед за И.Присем, прислушаться к мнению позднего Витгенштейна, который 'систематически указывает на возможную ошибку смешения концептуального (описательного) уровня и уровня онтологического (реальности), принятия описания реальности за реальность' (см. гл. II).

То аксиоматически принимаемое допущение, что вообще всё существующее является закономерным продуктом космогенеза, не следует понимать таким образом, будто предметом описания в конкретных науках оказывается сама реальность 'как она есть'. Правильно описываемые вещи (согласно, в том числе нормативному прагматизму 'витгенштейновских игр') являются таковыми лишь в той мере, в какой их описание удостоверяет свою истинность, аппелируя к космогенетически (экзистенциально), а, значит, и эвристически (интуитивно, интеллектуально, чувственно) достоверному опыту жизни вообще и конкретно-научного миропонимания и познания в частности. В доказательствах не нуждается лишь философски вездесущий (условно говоря, 'первичный') постулат о космогенезе как вечной причине всего происходящего во Вселенной. Он уже как бы доказан всем предшествующим развитием физических (главным образом, эмпирически достоверных (но, как мы теперь знаем, космогенетически обусловленных и потому фундаментальных, классических) представлений и знаний. Физики как бы решили, наконец, задачу, намеченную ещё Лейбницем, сведя все свои конкретные (эмпирически и логически выверенные) знания и аксиомы к фундаментальному представлению о космогенетической (пространственно-временной) целостности Мира. Если во времена Лейбница аксиоматическое допущение о Целостности Мира, действительно, могло ещё предполагаться недоказуемым, то теперь с появлением релятивистской космологии принцип всеединства находит, наконец, своё космологически достоверное, общенаучно конвертируемое подтверждение, в достаточной мере единодушно разделяемое научной общественностью для того, чтобы выглядеть убедительным.

Не исключено, что в будущем, отдалённом или ближайшем, время внесёт дальнейшие, возможно, весьма существенные корректировки в ортодоксально-академические представления о строении и законах Вселенной. Но едва ли они окажутся настолько 'революционными', чтобы выливаться в противоречие с философским постулатом о Целостности Мира. Постулаты физики или любой другой науки не должны, разумеется, быть настолько отвлечёнными в эмпирическом отношении, чтобы не подразумевать собой существование самой реальности. Теперь мы знаем, что постулаты, на которых (в полном соответствии с законами контекстуального реализма и самой природы) базируется современная физика, предполагают собой существование не только и не столько математики или СТО Эйнштейна, сколько космологически реальной действительности.

Возможно, именно это обстоятельство имеет в виду Николаев, категорически заявляя, что 'постулатов в физике не должно быть. Только эксперименты и доказательства. Что получается, фальшивые постулаты и как можно сложней математический аппарат. Дело в том, что одурачивание математикой здорово срабатывает. Например, поставил на вход четыре фальшивых уравнения. Интегрировал, дифференцировал помногу раз. На выходе получаются те же четыре уравнения. Делается вывод, что эти уравнения правильные. Если математически ошибок не делать, то, как может на выходе быть другое. Но вот уравнения как были фальшивыми, так ими и остались. Такой пример впервые применил Максвелл для математического подтверждения несуществущего электромагнитного поля. Эйнштейну этот метод очень понравился, и он взял его на вооружение. Поэтому Максвелл стал для Эйнштейна любимым учёным, путеводной звездой. И теперь многие ходят зомбированные этим учением великого 'гения' и по любому вопросу дебильно улыбаются и твердят, учение 'верно', ведь всё везде работает' (217, 86 -87).

Математика способна одурачивать. Поэтому все физико-математические теории и постулаты, за исключением, возможно, наиболее фундаментальных во всех отн., в 'нормальной' науке требуют экспериментальной проверки, на основе которой они могут быть как подтверждены, так и опровергнуты. Именно в таком, по существу тривиальном (традиционном, классическом) толковании понятна оговорка И.Прися, в соответствие с которой 'описание вещи, если оно корректное (подлинное), описывает саму реальную вещь, а не некоторую 'вещь для нас'. В этом и только в этом смысле можно сказать, что описание и есть сама реальность. То есть подлинное описание укоренено в реальности, находится с ней в интимном контакте, питается ею. Это, однако, описание в контексте. Мы отвергаем описание, которое оторвано от контекста и, соответственно, превращается в субстанциальный идеальный объект. Такое описание как бы приобретает своё собственное существование, отличное от существования реального объекта, который оно описывает. Другими словами, описание можно отождествить с реальностью, если внимание фокусируется на том, что описание описывает. Но его нельзя отождествить с реальностью, если внимание фокусируется на самом описании, на средствах идентификации реальности, в результате чего сама реальность выпадает из поля зрения. Следует также принять во внимание предупреждение Витгенштейна о постоянно грозящей нашему разуму опасности поддаться очарованию средствами языка и принять те языковые средства, которые играют экспрессивную роль, за средства описательные' (213, 10).

Что есть, то есть. Язык способен одурачивать и зомбировать. И это тоже аксиома, вторичная по отношению к уже приобретённому опыту жизни, как познавательной деятельности. Тот опыт жизни в науке, которым с нами делятся Е.Тюрин, С.Николаев и другие физики-фундаменталисты доказывает прежде всего герменевтически ключевую роль традиционных парадигм языка классической (ньютоновой) физики в процессе философского вызревания (концептуально-контекстуального формирования) современной ортодоксальной картины Мира, в основе которой в силу законов общего, системного, всестороннего (онтологического, гносеологического, синергетического, исторического и т.д.) развития современных человеческих знаний и представлений о реальной действительности традиционно лежит не квантовая механика или релятивистская физика, а естественное для представителей 'нормальной (классической) науки' стремление к целостному пониманию всего происходящего во Вселенной. На современном этапе развития человеческих знаний это стремление, безусловно, благоприятствует становлению общенаучно достоверной картины Мира, физическое описание которой способно опираться в том числе на концепцию 'универсального силового взаимодействия', разработанную Е.Тюриным.


Глава XXVIII

Философия взаимодействия


'Я давно уже заявлял, что было бы важно доказать

все наши вторичные аксиомы, которыми обычно пользуются,

сведя их к первичным, или непосредственным, и недоказуемым аксиомам,

представляющим то, что я назвал тождественными предложениями'

Г.В.Лейбниц.


В языке философской (концептуально целостной, эвристически зрелой) науки все её формулы, аксиомы, понятия, предложения тождественны и едины прежде всего в том, что призваны служить становлению, прояснению, уточнению, дополнению и развитию одной и той общенаучно целостной картины Мира. Поэтому делить аксиомы или предложения на 'первичные' и 'вторичные' с т.зр. философской логики возможно лишь по признаку степени отвлечённости (обобщённости, смысловой размытости, диалектической неопределённости, схематичности и абстрактности) выражаемых ими значений. Первичные аксиомы и предложения языка, в отличие от вторичных (конкретно-научных), не имеют в виду никаких сколько-нибудь конкретных предметов научного (гносеологичеки, физически, психологически, социологически, этически и во всех других отн. достоверного) знания, перед лицом философии всеединства, предполагая собой лишь тот факт, что вообще всё существующее неизбежно оказывается закономерным продуктом космогенеза.

'Универсальная схема силового взаимодействия', как основополагающий постулат, предлагаемый Е.Тюриным, является одним из примеров предельно отвлечённой абстракции, предполагающей то обстоятельство, что с физико-математической точки зр. космогенез есть не что иное, как непрерывно длящееся взаимодействие всего со всем, т.е. глобальное взаимодействие всех точек вселенского пространства одновременно. Иначе говоря, в свете философско-спекулявного фундаментализма (материализма, идеализма, физикализма, ретроспективного хроногеометризма, механицизма, релятивизма) пространство Вселенной каждый сколь угодно малый или, напротив, сколь угодно большой промежуток времени являет собой космологически единого переносчика (глобальную арену) всех происходящих здесь событий. В общем смысле можно рассуждать, например, о взаимодействии различных конкурирующих между собой точек зрения на те или иные сосуществующие во Вселенной события, заранее зная при этом, что все они (как сами события, так и точки зрения на них) одинаково необходимо обусловлены в своём явлении космогенетически основательным образом, Целостностью Мира.

Для того чтобы реально существовать глобальное взаимодействие не нуждается ни в каких описаниях. Описания и исследования взаимодействий между отдельными вещами, явлениями или событиями оказываются скорее необходимым условием, причиной и следствием существования конкретно-научных представлений (физико-математических, космологических, психологических, исторических, социологических, политологических, экономических и др.), а также, разумеется, самого субъекта познавательно-теоретической деятельности, сознание которого опирается обычно на предельно широкие обобщения уже приобретённого человеческим сообществом опыта этой деятельности.

На основе этого 'аксиоматически', т.е. если не вполне, то, по крайней мере, относительно достоверного, конвенционально выверенного опыта описания реальной действительности, восходящего к первичным интуициям носителей языка науки и резюмируемого современной философией, логикой и космологией всеединства, можно уверенно постулировать, вместе с Е.Л.Тюриным, что любые произвольно взятые точки космологического пространства будут взаимодействовать между собой в силу закона эволюционно-энергетического круговорота материи во Вселенной или, если угодно, закона сохранения массы и энергии, закона взаимодействия элементарных частиц материи, закона векторного сложения скоростей для тел и частиц, закона концептуально-контекстуального (научного: синергетического, гносеологического, физического, теистического, социологического, этического и т.д.) реализма (рационализма и здравомыслия), закона 'витгенштейновских языковых игр', а также всех других законов природы.

Одним словом, далеко не случайно, исследуя универсальные логико-философские основания физического моделирования Тюрин убеждается 'в необходимости использовать в логике исследования данного вопроса некую общую схему силового взаимодействия, характерную и для макро- и для микромира' и в результате приходит 'к очевидному фундаментальному постулату, который должен быть положен в основание как рассматриваемой универсальной модели взаимодействия, так и вообще всего реального мира: в физическом мире, описываемом посредством механики, справедливо идеальное представление о двух изолированных материальных точках (объектах), между которыми может осуществляться силовое взаимодействие посредством хотя бы ещё одной материальной точки в качестве переносчика взаимодействия.

Из данного наиболее общего постулата (формулировка которого, конечно, не претендует на безальтернативность или достаточность в отношении вербальной формы) необходимо следуют все ранее принятые постулаты и утверждения' (213, 67 - 68), - заключает Е.Тюрин.

Однако выражение 'все ранее принятые' в логико-философском, гносеологическом и аксиологическом отн. неизбежно оборачивается вопросом 'кем приняты, и на каком основании эти постулаты и утверждения признаются истинными?'. И тогда обязательно выясняется, что философским (т.е. предельным, универсальным, глубинно-метафизическим, космогенетически предопределённым) основанием научных истин оказывается, в конечном счёте, естественное стремление представителей классической (гуманистически зрелой) науки к взаимопониманию или, иначе, к достижению консенсуса для начала хотя бы в отношении наиболее общих, чисто теоретических вопросов и положений.

Из тех классических, фундаментальных и потому совершенно тривиальных установок физического познания, которых придерживается, в том числе Е.Тюрин, логически однозначно следует, что 'геометрия пространств с n > или = 4 противоречит универсальной схеме взаимодействия, и согласованным с ней является только пространство n = 3 как пространство реальное. Все другие мыслимые пространства в отношении физической схемы взаимодействия точечных объектов в механике являются математическими абстракциями, логически с нею не связанными.

Полученный вывод не означает, что пространства с n > или = 4 не могут найти применения в физике. Если возникнет необходимость моделировать процесс взаимодействия не в линейном приближении, а каком-либо k - мерном, то для его описания потребуется использовать метрику (k + 2) - мерного пространства, сохраняя при этом единый метрический смысл для всех осей координат. Разумеется, может оказаться актуальным вариант сосуществования пространств с различной мерностью, для чего не просматривается очевидных логических противоречий в силу подчинённости свойств пространства свойствам материальных объектов и их взаимодействий.

Таким образом, мы установили важнейший для дальнейшего логико-философского исследования механики логический вывод, непосредственно следующий из установленной современной наукой картиной исторического развития наблюдаемой нами Вселенной из первоначально малого, 'точечного объёма', заключающийся в реализации в природе универсальной схемы взаимодействий, описанной выше. Общность указанной схемы такова, что она на современном этапе развития науки удовлетворяет практически все её 'запросы' относительно базовых теорий описания разнообразных физических явлений. В достаточно малых пространственных объёмах универсальная схема определяет реальное, физическое существование евклидовости и трёхмерности пространства, а также ортогональности сил - т.е. тех наиболее общих свойств структурных отношений в природе, которые являются фундаментальными эмпирическими обобщениями данных науки во всех практически значимых областях её развития. Фундаментальность задействованных в описании схемы взаимодействия физических понятий такова, что их классификация по признакам априорности либо синтетичности фактически теряет содержательный смысл' (213, 71 - 72).

В свете космологической (синтетической, общенаучно ценностной) картины 'Большого Взрыва' априорное знание философов-фундаменталистов о Целостности Мира находит, наконец, своё эмпирически достоверное подтверждение, являющееся важнейшей и потому совершенно тривиальной составляющей того, что принято называть общенаучно (теоретически, логически, концептуально, контекстуально, конвенционально, метафизически, экологически, физически и во всех других отн.) состоятельной истиной. В нормальной (правильной, идеальной, классической) науке все её положения и утверждения одинаково фундаментальны, тривиальны и истинны. Философия, отвечающая своему высшему (эвристическому, историческому и логическому) предназначению, призвана исключить саму возможность возникновения в современной науке тех 'нетривиальных ситуаций', о которых говорит Е.Тюрин:

'Консенсус в науке, физике в частности, - пишет он, - является важнейшей составляющей того, что мы понимаем под научной истиной в существенно нетривиальной ситуации, когда бесспорность какого-либо научного утверждения не очевидна и в ближайшем будущем не может быть дополнительно обоснована с высокой долей вероятности истинности такого обоснования. Поскольку под консенсумом понимается всеобщее согласие, то он может выступать и в качестве критерия истины (Ч.Пирс). Истины в науке обычно нетривиальны по содержанию и способам их познания, поэтому в философии XX века получило развитие философское направление, именуемое конвенционализмом, согласно которому 'природа понятий, определений, аксиом, гипотез покоится на чисто целесообразном соглашении учёных'' (213, 72 - 73).

Философская методология, метафизика, математика, логика (как, врочем, и все другие философски зрелые науки и течения мысли), конвенциональны уже в соответствие со своим общим (истинным) предназначением, поскольку все они служат или, по крайней мере, призваны служить концептуально-контекстуальному прояснению, уточнению, дополнению, утверждению и развитию одного и того же всеми разделяемого представления о Целостности Мира, которое, правда, только в современной науке выливается в ортодоксальную картину Вселенной как реальности в её вочеловеченном (идеализированном, концептуализированном) восприятии (понимании, видении).

Вопрос о том, насколько и надолго ли научные описания реальности могут или должны оставаться ортодоксальными, всеми признанными, и во всех отн. достоверными, тоже нуждается в диалектически гибком решении с позиций философии (логики) всеединства. Вполне уверенно можно рассуждать лишь о непреходящих (классических, естественноисторических, предельно общих) тенденциях формирования и развития человеческой культуры миропонимания и со-знания. В основе таких тенденций лежит естественное и потому изначально, можно сказать, уже по определению 'ортодоксальное' и 'классическое' стремление человеческого разума к целостному пониманию всего происходящего во Вселенной. В современной науке это стремление всё более убедительно находит своё подкрепление в эволюционной (квантово-релятивистской) картине Мира, складывающейся на основе философии, логики и физической космологии всеединства.

Однако в любом случае с позиций философии говорить приходится именно о философской (общенаучно ценностной), а не просто 'физической' или 'квантово-релятивистской' теории взаимодействия (а также относительности, идеальности, контекстуальности, конвенциональности, универсальности, верифицируемости, фальсифицируемости, рациональности и т.д.) человеческих представлений о реальной действительности. Поэтому, вольно или невольно, И.Прись выражает общенаучно (философски, метафизически) ценностную точку зрения, утверждая, что 'устоявшаяся и проверенная на опыте физическая теория играет роль витгенштейновского правила/нормы для измерения реальности в рамках языковой игры её применения, а практика её применений - роль формы жизни в смысле позднего Витгенштейна. Теория как правило/норма нефальсифицируема. Проблема 'провала' между физической теорией и реальностью, или проблема теоретического доступа к физической реальности, есть псевдопроблема. Это инстанциация витгенштейновской проблемы следования правилу. В частности квантовая 'проблема измерения' есть псевдопроблема.

Мы иллюстрируем наш взгляд на обыденных примерах и на примерах из теории относительности, квантовой физики, теории струн. Например, мы утверждаем, что бозон Хиггса - контекстуальный объект в рамках Стандартной модели и практики её применения и что в известном смысле природа гравитационных волн зависит от контекстуального выбора физической теории для их описания' (211, 7).

Возможно, точнее было бы сказать 'от конвенционального выбора физической теории для их описания'. Нельзя сказать, однако, что в идеале этот выбор должен являться чисто произвольным или абсолютно свободным. 'Вне зависимости от того, как читатель относится к тезису о договорной сущности физических принципов (тут уж не до философии с её генетической неразберихой и вседозволенностью, именуемой свободой мысли!), он должен согласиться с тем, - настаивает Е.Тюрин, - что конвенционализм под прикрытием имён выдающихся мыслителей протаскивает в науку как бы с чёрного входа плюрализм, для неё вредный и потому опасный, как болезнетворный вирус, разрушающий её мотивацию на поиск объективной истины, если речь идёт о физике' (213, 73).

Разумеется, речь идёт не только о физике. Ибо, согласно выводам самого Е.Л.Тюрина, общность предлагаемой им схемы силового взаимодействия такова, что на современном этапе развития науки удовлетворяет практически все её 'запросы' относительно базовых теорий описания самых разнообразных (в том числе физических) явлений. С точки зрения философской методологии (онтологии, гносеологии, логики, этики и т.д.) плюрализм вполне уместен лишь в смысле неограниченно широкого и относительно свободного выбора конкретно-научных теорий (в том числе космологических), отвечающих этим 'запросам'. Однако базовая (исходная, определяющая) фабула, схема или система философско-метафизического (в том числе физико-математического) описания действительности совершенно безальтернативна и в качестве таковой предзадана на века отнюдь 'не с лёгкой руки' А.Эйнштейна, Л.Витгенштейна или А.Пуаре, а космогенетически основательным образом: естественным для представителей 'нормальной' науки стремлением к достижению единодушной (всеобщей, коллективной) удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни. В свете гуманистически (во всех отн.) зрелой философии (онтологии, логики и т.д.) любое описание чего бы то ни было представляется научным, истинным, доброкачественным исключительно в меру своей способности опираться на это стремление, являющее собой живую душу концептуально-контекстуального (конкретно-видового) мира человеческих представлений о Вселенной и вообще всём, что в ней существует.

Так, в общей связи Ю.С.Владимиров ссылается в том числе на реляционную концепцию Лейбница - Маха: 'В данной книге, - пишет он, - на базе идей Лейбница и Маха развивается реляционная концепция физического мироздания, в основу которой положены три неразрывно связанные аспекта: 1) реляционный подход к природе пространства-времени, 2) описание взаимодействий в рамках концепции дальнодействия и 3) введённый Эйнштейном принцип Маха - влияние глобальных свойств Вселенной на свойства локальных систем. Как показывает развитие физики в XX веке, игнорирование первого или второго аспектов приводило к отступлению от реляционных позиций ряда ведущих физиков-теоретиков XX века: А.Эйнштейна, Я.И.Френкеля, Р.Фейнмана и некоторых других.

Главной причиной этой непоследовательности были несомненные успехи в квантовой теории поля, развивавшейся в рамках альтернативной - теоретико-полевой парадигмы. Как представляется, по своей сути всё должно было бы происходить наоборот: более глубокий взгляд на природу квантовых явлений должен был не препятствовать, а содействовать укоренению реляционных взглядов, которые отстаивали Лейбниц и Мах. В итоге реляционная парадигма в XX веке оказалась на обочине магистрального развития фундаментальной теоретической физики.

Другой причиной, препятствовавшей развитию реляционной парадигмы в физике, явилось отсутствие необходимого для этого математического аппарата. Такой аппарат появился лишь в самом конце 60-х годов в виде так называемой теории физических структур Ю.И.Кулакова. По ряду как субъективных, так и объективных причин на неё тогда физики-теоретики практически не обратили внимания. Исключение составили академики И.Е.Тамм и А.Д.Александров' (216, 15).

И всё-таки, сомнительным кажется утверждение, что торжеству фундаментально-гуманистических (высших, философских) истин (идеалов) космогенетически (логически, теологически и во всех др. отн.) зрелого физикализма, конвенционализма или релятивизма способно препятствовать отсутствие необходимого для этого математического аппарата. На наш взгляд, гораздо более серьёзным препятствием практического взаимопонимания (консенсума) между представителями умственного мира была и остаётся безосновательно, но непрестанно, вновь и вновь заостряемая ими псевдопроблема свободного выбора своей философско-мировоззренческой ориентации. Один 'грех' на всех, одинаково разделяемый как материалистами, так и идеалистами всех мастей, времён и народов, не исключая в том числе убеждённых поборников конвенционализма.

'Основоположником конвенционализма считается Анри Пуанкаре, которого с полным правом можно рассматривать и в качестве основоположника той релятивистской теории, которая обычно связывается только с именами Альберта Эйнштейна и Германа Минковского. Философия относительности физических явлений, которая вполне соответствует духу и букве теории относительности, является, по существу, неизбежным следствием конвенционализма в трактовке Пуанкаре: 'Принципы физики являются свободными принятиями духа: они не истинны, ни ложны, но удобны и лишь соответствуют тем опытам, в которых они будут развиваться'. Серьёзность оснований для подобных утверждений удостоверяется уже тем, что последователями конвенционализма А.Пуанкаре являются такие известные философы XX столетия, как Р.Карнап, К.Поппер, И.Лакатос и др.' (213, 72 - 73).

Разумеется, опыт опыту рознь. Однако что касается опыта философско-космогенетической метафизики, то в соответствии с её свободолюбимым духом, устремлённым в недосягаемые выси утопических идеалов, принципы конвенционализма, физикализма, плюрализма, агностицизма, психологизма, социологизма, детерминизма, индетерминизма, а также логики, политологии, этики, эстетики и других наук истинны, как выясняется, лишь настолько, насколько они близки сердцу и разуму каждого из людей, побуждая их к взаимопониманию и созидательному сотрудничеству во имя торжества высших целей гуманизма и просвещения. Все они являют собой естественные (космогенетически обусловленные) принципы вочеловечевания человеческой, в том числе философской (концептуально-контекстуальной) культуры миропонимания и сознания. Мировая ('ноосферная') культура языка и сознания, отвечающая её философски возвышенным идеалам, и есть, по сути дела, не что иное, как 'вочеловеченная реальность' в космогенетически весомом значении такого понятия.

'Концептуально нет смысла, - соглашается Прись, - говорить о сущности реальности вообще (реальности как таковой) или об её обосновании. Проект построения реальности вообще является абсурдным, хотя можно строить теории тех или иных видов реальности' (211, 90 - 91).

У философии нет непосредственного объекта исследования. Философия может быть философией реальности, философией сознания, философией науки, религии и вообще чего угодно. В этом отношении Прись разделяет точку зр. Жослена Бенуа, 'согласно которой философия в известном смысле вторична по сравнению с другими дисциплинами; её задачей является концептуальный анализ, который для Бенуа, однако, не является чисто априорным анализом и который, как он полагает, применим к любым, а не лишь некоторым, излюбленными философами предметам (философскому концептуальному анализу можно подвергнуть, например, такой сингулярный и массивный объект, как Африка, или такое социальное явление (социальную реальность), как существование гетто). Подлинные концепты (которые имеют самые разнообразные формы), но не псевдоконцепты, и подлинные мысли (которые всегда контекстуальны и в то же время обладают известной общностью, то есть преодолевают рамки данного контекста) укоренены в реальности, питаются ею. Подлинный концептуальный анализ должен идти до конца, то есть до фактического основания концептов. 'Анализ наших концептов - это исследование глубинной реальности, которая всегда в них содержится', - пишет Бенуа' (211, 90 - 91).

Философия, преодолевающая рамки всех конкретно-научных концептов укоренена в реальности, именуемой космогенезом. Она 'питается' ею, в том смысле, что исходит из принципа, согласно которому всё существующее есть непосредственный, космогенетически закономерный продукт развития Вселенной из первоначально предельно малого объёма, предшествовавшего моменту 'Большого Взрыва', до её теперешнего наблюдаемого нами состояния.

Исторически и логически современная ортодоксальная космология восходит к древнейшей аксиоме человеческого миропонимания и познания, согласно которой Мир вопреки многообразию своих конкретно-эмпирических проявлений, не перестаёт оставаться целостным. Очевидно, не только Э.Маху, воспитанному в рамках немецкой физической школы XIX века, но и многим другим, гораздо более ранним философам 'физический мир, - как отмечает Ю.С.Владимиров, -представлялся единым неразрывным целым, так что свойства его отдельных частей, обычно понимаемые как локальные (присущие отдельно взятым системам), на самом деле обусловлены распределением всей материи мира, или глобальными свойствами Вселенной' (126, 23). Лишь условно универсальную космогенетическую предзаданность локальных свойств объектов глобальными факторами окружающего мира можно назвать 'принципом Маха'. Тем не менее, именно Мах, согласно мнению А.Эйнштейна, 'в девятнадцатом столетии был единственным, кто серьёзно думал об исключении понятия пространства, которое он стремился заменить представлением о всей сумме расстояний между всеми материальными точками' (Цит. по 216, 21).

'Мах, - отмечает далее Ю.Владимиров, - писал: 'Дело именно в том, что природа не начинает с элементов, как мы вынуждены начинать. Для нас во всяком случае счастье то, что мы в состоянии временами отлечь наш взор от огромного целого и сосредоточиться на отдельных частях его. Но мы не должны упускать из виду, что необходимо впоследствии дополнить и исправить дальнейшими исследованиями то, что мы временно оставили без внимания'' (216, 23 - 24). Нетрудно заметить, что это 'впоследствии', определяющее задачи философии, всецело согласуется с разделяемой И.Присем точкой зр. Бенуа, 'согласно которой философия в известном смысле вторична по сравнению с другими дисциплинами'.

'Ещё начиная с XVII века в науке, - отмечают авторы философско-пропедевтического курса по современной физики и космологии, - утвердился и безраздельно господствовал аналитический подход к исследованию природы. Он привёл к разделению натуральной философии на отдельные науки. В результате сформировалась система знаний, которая привела к колоссальном достижениям и прогрессу в развитии науки.

Однако со временем разделение природы на отдельные предметные области всё возрастало, и это всё сильнее разобщало научные знания, относящиеся к разным сторонам природных явлений. В этом была отрицательная черта аналитического метода, поскольку природа целостна и едина. Поэтому актуальным стал обратный процесс, связанный с объединением естественнонаучных знаний.

В настоящее время наиболее интересные и перспективные исследования находятся на 'стыках' уже известных наук. Так возникли космохимия, геохимия, биофизика, нейробиология и другие науки. Сформировалось новое направление междисциплинарных исследований, названное синергетикой, которое объединяет изучение процессов самоорганизации в различных сложных системах. Можно сказать, что сегодня в науке происходит определённый возврат к идеалам натуральной философии, её целостному восприятию мира, но уже на совершенно другом уровне, где процессы дифференциации и интеграции научных знаний взаимно дополняют друг друга' (218, 29 - 30).

В некотором предельно обобщённом (спекулятивно-отвлечённом) смысле ничто не препятствует рассуждать в том числе о глобальном, космогенетически (нейрофизиологически, методологически, синергетически, психофизически и во всех др. отношениях) обусловленном (закономерном) круговороте или междисциплинарном взаимодействии человеческих знаний и представлений о мире как тенденции, которая становится определяющей, всё более заметной чертой новейшего периода развития классической философии и науки. В процессе этого нейрофизиологического в своей глубинно-психологической сути взаимодействия (процесса) различие (контекстуально-семантический псевдопровал) между концепцией универсального эволюционизма и физического релятивизма перестаёт казаться настолько глубоким, чтобы непреоборимо препятствовать концептуально-контекстуальному формированию, становлению и развитию общенаучно (онтологически, гносеологически, синергетически, методологически и во всех др. отн., т.е. с любой точки зр.) целостной картины Мира.

'Мне всё равно откуда начать, - говорил Парменид, - ведь на то же место я приду снова'. Вопрос с чего начать изложение философии всеединства не является определяющим для решения этой задачи. Во всех случаях мы получим лишь ещё одно подтверждение её первичной основополагающей, смыслообразующей, герменевтически ключевой аксиомы, согласно которой всё есть продукт универсального эволюционизма (самоорганизующегося взаимодействия всего со всем). Можно лишь в частности указать на взаимодействие реляционных идей Лейбница с уравнениями СТО Эйнштейна или конвенционалистскими убеждениями А.Пуанкаре как на одно из звеньев, следствий или условий общей (естественноисторической) эволюции человеческих представлений о реальной действительности.

'Реляционные идеи Лейбница - Маха, - замечает Ю.Владимиров, - сыграли важную роль при создании специальной теории относительности. Так, один из её создателей Анри Пуанкаре писал: 'Все части мира связаны между собой, и как ни далёк Сириус, он всё-таки несколько действует на то, что происходит у нас. Поэтому если мы захотим написать дифференциальные уравнения, управляющие миром, то они или не будут точными, или же должны будут зависеть от состояния всего мира. Не будет отдельной системы уравнений для мира Земли, а другой - для мира Сириуса; будет одна система, применимая ко всей Вселенной'' (216, 23 - 24). В соответствии с основополагающими принципами науки и жизни ни одна система даже самых изощрённым в математическом отношении уравнений не в состоянии быть настолько свободным предприятием творческого (индивидуального) духа, сознания, разума, чтобы не предполагать собой перво-наперво те труды космогенеза, в результате которых возникла и продолжает развиваться конкретно-видовая культура человеческого миропонимания и со-знания. Всё есть закономерный продукт космогенеза. Даже математические уравнения не могут по большому философскому счёту составлять принципиального исключения.

'Подобная позиция, - замечает Владимиров, - распространялась Махом буквально на все обсуждаемые в его время физические понятия и явления. Видимо, отсюда и возникло множество пониманий принципа Маха. Думается, что в более широком смысле под принципом Маха следует понимать обусловленность локальных свойств объектов закономерностями и распределением всей материи мира, т.е. глобальными свойствами Вселенной. Это может быть реализовано в физике лишь в рамках полной реляционной концепции' (216, 25). В интересах ещё более полного и смелого, воистину философского (предельно широкого) обобщения принципа всеединства нельзя не признать, что и психические явления, такие как процессы познавательно-теоретического и, вообще, языкового творчества (в том числе математического, теологического, литературного и музыкального) тоже обусловлены космогенетически (метафизически) основательным образом. Вообще всё существующее или даже только предполагаемое таковым есть непосредственный, космогенетически закономерный продукт развития Вселенной из первоначально малого 'точечного объёма', предшествовавшего моменту 'Большого Взрыва', до её теперешнего наблюдаемого нами состояния.

'Теория, известная под именем 'big bang' ('большой взрыв'), - пишет католический теолог К.Вальверде, - сегодня общепризнанна в качестве наиболее вероятного объяснения начала Вселенной' (16, 108). Хотя философки представляется очевидным, что и здесь мы имеем дело не столько с безусловно (т.е. внеисторически, абсолютно, вечно) ценностным представлением о 'реальности' в его окончательно (теоретически, исторически, логически и во вс. др. отн.) уже сложившемся содержании, сколько с 'мифологией' в её современной форме, нет никаких причин отказываться от знакомства с этой теорией, поскольку нам как людям своей эпохи волей-неволей приходится дорожить и довольствоваться тем конкретно-научным знанием, которое нажито человечеством на сегодняшний день. Возможно, завтра появятся другие люди, которые разработают более совершенные представления, теории и науки, но всё это не касается самой философии. Она с одинаковым 'объективизмом' и безразличием всё сводит к одному - к указанию на конкретный и потому заведомо несовершенный характер человеческих знаний и представлений, которые имеют отношение к 'действительности' и с полным на то основанием могут признаваться 'научными' лишь в той мере, в какой разделяются представителями умственного сообщества, каждому из них доставляя удовлетворённость собственным образом миропонимания. Поэтому, когда мы утверждаем, что ортодоксальная космологическая картина Большого Взрыва вправе уверенно претендовать на значение философско-мировоззренческого (общенаучно целостного, концептуально единого) оплота или каркаса современной человеческой мысли, это не означает, что она совершенна настолько, что уже не приходится желать большего. Напротив, именно незавершённый характер ортодоксальной картины Мира, призван побуждать философско-теоретическое сознание к её общенаучно целостному (всесторонне углублённому) обоснованию и развитию.

Истиннофилософствующих диалектиков (металогиков) каждое из понятий современной (научной) мифологии побуждает к творческим поискам такого обоснования, которое, разумеется, не может и не должно быть сугубо физическим. Понятие 'сингулярность' не составляет здесь исключения. Сама возможность его возникновения в современной физике свидетельствует прежде всего о возможности и необходимости прояснения основополагающих постулатов релятивистской теории (пространства, времени, квантовой гравитации и т.д.) с позиций философской, недуально-диалектической логики (всеединства). В свете диалектически зрелой постановки вопроса нельзя не признать: всё есть продукт космогенетических преобразований 'сингулярности' в общенаучно весомом содержании и значении такого понятия. Причём речь идёт о понятии, которое для того чтобы 'работать' в философски зрелой науке, менее всего нуждается в математически строгих обоснованиях. Философски зрелой мысли не чужды в том числе и математические абстракции, но именно в той их предельно отвлечённой форме, которая не ставит различий между вещами и отношениями действительности, означая лишь принципиально допускаемую возможность построения умозрительно целостной, и во всех отношениях (общенаучно) завершённой картины Мира. Перед лицом философской космогенетики понятие 'сингулярность' означает эту возможность как искомое, оправдывающее существования конкретных наук, а, значит, и усилия Роджера Пенроуза, как одного из самых блестящих физиков и математиков современности.

'Международное признание и славу он снискал, - по свидетельству М.Лонгейра, - своими достижениями в астрофизике и космологии, относящимися к релятивистской теории гравитации, причём многие работы были выполнены им совместно со Стивеном Хокингом. Одна из сформулированных им теорем в этой области доказывает, что (в соответствие с классической релятивистской теорией гравитации) внутри так называемых чёрных дыр возникают физические сингулярности пространства-времени, т.е. в некоторых точках искривлённость пространства (или соответственно плотность материи) становится бесконечно большой. Вторая теорема о 'бесконечности' утверждает, что классическая релятивистская теория гравитации неизбежно приводит к сингулярностям такого типа в космологических моделях, связанных с Большим Взрывом. Эти теоремы показывают, что используемые нами теории ещё весьма далеки от завершённости, поскольку в замкнутых и зрелых физических построениях такие сингулярности не должны возникать' (185, 9).

Не должны. Тем не менее именно понятие сингулярности выявляет (не без помощи в том числе теорем Пенроуза) философскую незавершённость физических построений релятивизма. И здесь мы можем уверенно повторить то, о чём неоднократно говорилось выше: основополагающие абстракции языка математики, физики, геометрии, логики, биологии, психологии, социологии, этики, эстетики и других метафизически (мировоззренчески) зрелых (естественных, классических) дисциплин выражают естественное для человеческого сознания (разума) стремление к философскому, т.е. конкретно-научному (концептуальному) взаимопониманию и здравомыслию. Понятие сингулярности лишь один из примеров. Безусловно, речь идёт о физическом понятии, логически недвусмысленно побуждающем, тем не менее, к философскому переосмыслению основополагающих принципов, постулатов и умозрительных экспериментов эйнштейновской космологии, опирающейся, главным образом, на макроскопические понятия. 'Между тем, - пишет наш отечественный математик П.К.Рашевский в своей классической монографии, - трудно сомневаться в том, что макроскопические понятия, в том числе и наши пространственно-временные представления, на самом деле уходят своими корнями в микромир. Когда-нибудь они должны быть раскрыты как некоторый статистический итог, вытекающий из закономерностей этого мира - далеко ещё не разгаданных - при суммарном наблюдении огромного числа микроявлений' (цит. по 216, 35).

Из ортодоксальной картины Большого Взрыва, логически неизбежно вытекает вывод, что как макроскопические явления, так и соответствующие им понятия закономерно уходят всеми своими космогенетическими и эпистемологическими корнями в глубины того 'сингулярного состояния' Вселенной, которое, видимо, и призвано воплощать (не без помощи человеческого воображения, разумеется) единую вероятностную (квантово-гравитационную, реляционную, первопричинную) основу возникновения и развития макроскопических явлений и понятий. Не следует упускать из виду тот факт, что речь идёт не о той мгновенно проходящей реальности, одновременно с которой мы бытийствуем 'здесь' и 'сейчас', а именно о её ретроспективном видении, которое предпослано человеческому сознанию не только космогенетически, но и концептуально (контекстуально, эпистемологически) основательным образом, подразумевающим прежде всего реально доступную ему возможность опираться в своей философско-аналитической деятельности на соответствующую космологическую (физико-математическую) модель.

Согласно сложившейся традиции ортодоксальную космологию называют релятивистской, подчёркивая тот факт, что её рождению предшествовала эйнштейновская ревизия гносеологической стратагемы классической физики, побуждавшая её представителей последовательно различать понятия 'время' и 'пространство', 'энергия' и 'масса', 'законы' и 'краевые условия'. Тогда как в эйнштейновском видении физической реальности ведущая роль принадлежит понятию 'гравитация'. Ею определяется космическая (хроногеометрическая) картина Мира в пост-эйнштейновской физике. В теории тяготения Эйнштейна пространство совершенно немыслимо вне времени. Основной закон философской логики работает и здесь, - одно совершенно немыслимо вне другого. Возможность философского познания логически недвусмысленно предполагает всеобщую (закономерную, космогенетически обусловленную) связь явлений. Перед лицом философской метафизики (а также математики, логики, физики и т.д.) - всё есть космогенетически закономерный продукт (способ самовыражения) этой субстанциально единой (пространственно-временной) связи (структуры).

По существу речь идёт о связи, определяющей, среди прочего, человеческое отношение ко всему происходящему во Вселенной. Перед лицом метафизики 'всеобщая относительность' как принцип или как Абсолют не может иметь в виду ничего неожиданно нового, кроме самой возможности для субъекта конкретной жизни, пребывающего в ретроспективно (спекулятивно, умозрительно) наблюдаемой нами 'Вселенной' воспринимать всё то, что здесь происходит или когда-то происходило. Т.е., речь, по сути дела, идёт о предельно общем случае естественной психофизической гармонии всего со всем, подразумевающем собой естественную способность живых организмов видеть, слышать, чувствовать, мыслить, удовлетворять свои потребности, в том числе эвристические. В этом отношении знаменитый 'мысленный эксперимент' А.Эйнштейна с 'наблюдателем в лифте' вполне показателен, логически недвусмысленно демонстрируя, прежде всего, существование данной способности.

С одной стороны, нет ничего неожиданного в том, что наблюдатель, находящийся в свободно падающем с большой высоты лифте, имеет возможность на собственном опыте удостовериться в принципиальном равенстве инертной и тяжёлой масс. Ещё из классической механики мы помним, что ускорение падающих тел совершенно независимо от их масс. 'Мы помним также, - пишет Л.Инфельд, - что равенство двух масс - тяжёлой и инертной - с точки зрения классической механики было совершенно случайным фактом и не играло никакой роли в её структуре' (130, 194). Однако Эйнштейн придаёт ему совершенно особую значимость, акцентируя своё и наше внимание на прямой зависимости ощущений наблюдателя от выбираемой им системы физических координат. Опыт наблюдателя, позволяющий ему различать тяжёлую массу, с одной стороны, и инертную, с другой, оказывается физически и психологически (эмпирически) достоверным исключительно в локальной системе координат, которая пригодна, в том числе, для описания сил земного тяготения. Однако, что касается проблем внеземной невесомости и космологических просторов в целом, то здесь, согласно эйнштейновской логике и эйнштейновской физике опыт земного наблюдателя будет уже иным, причём настолько парадоксальным, что лишит его возможности различать инертную и тяжёлую массу, пространство и время, физику и геометрию. (Здесь почему-то снова вспоминается притча А.Лосева об эмпирическом опыте медика: 'Ветчина - средство, полезное для портных, но не для сапожников'). Иным словом, законы, формулы и классические (ньютоновы) представления о пространстве и его геометрии (метрики) лишь относительно истинны; они истинны в локальной системе координат, однако, совершенно непригодны для решения математических уравнений, описывающих глобальное ('четырёхмерное') гравитационное поле Вселенной.

А не пригодны они потому, что космологическое пространство Вселенной (как выяснилось на основе решения эйнштейновских уравнений, предложенного А.Фридманом) расширяется. Это означало, что вопреки господствовавшим во времена Ньютона представлениям Вселенная не станционарна, её метрические характеристики не остаются постоянными. С течением времени расстояние между отдельными скоплениями (равномерно, однородно и изотропно распределённых силами тяготения) галактик возрастает, о чём, суть, и свидетельствует наличие четвёртой 'координаты' в математическом (хроногеометрическом) описании пространства Вселенной. По существу, картина расширяющегося пространства вполне наглядна, если руководствоваться в процессе её физико-теоретического анализа классическими представлениями о пространстве и времени. Однако в эйнштейновской космологии предпочтение отдаётся хроногеометрической интерпретации пространственно-временных преобразований вселенского вещества. Согласно этой интерпретации 'тела, такие как Земля, движутся по криволинейным орбитам не потому, что их принуждает к этому сила тяготения, а потому, что такие орбиты представляют собой кратчайший путь в искривлённом пространстве' (177, 46).

Закономерно возникает вопрос: если пространство Минковского или Римана искривлено (четырёхмерно) по отношению к трёхмерному (не искривлённому) пространству Эвклида, какое из пространств должно определять наше представление о его подлинной (эталонной) геометрии? Очевидно, то, которое вообще не нуждается в математических (или любых других конкретно-научных) описаниях для того чтобы существовать в качестве психофизически достоверной реальности, обуславливающей нашу способность приспосабливаться к ней. Основополагающим или, если можно так выразиться, 'пространствообразующим' свойством реальности является её целостность. Поэтому, если вслед за Е.Тюриным 'пытаться чисто логическим путём выявить ту группу явлений физического мира, которая целиком ответственна за трёхмерность и евклидовость пространства', волей-неволей придётся 'исходить из представления, что любые свойства пространства реально определяются всей совокупностью отношений физического материального мира' (213, 57 - 58), т.е. по сути дела руководствоваться в своих философско-метафизических пролегоменах 'принципом Маха'.

В полном соответствие с законами природы, принципом Маха и реальными свойствами космологического пространства одним из результатов его эволюционных преобразований оказывается возможность ретроспективного (умозрительного) видения развивающихся в нём событий, каждое из которых бытийствует как бы в своём собственном хроногеометрически предзаданном измерении. Т.е., опять речь идёт именно о космогенетически обусловленном (интегральном, ретроспективном) видении действительности, онтологически (гносеологически, физически, психологически, релятивистически и во вс. других отн.) закономерно являющейся нам в своих бесконечно многоликих и столь же бесконечно многомерных ракурсах. При этом само собой разумеется, что с метафизически основательной точки зр. ретроспективное видение Мира ни коим образом не препятствует сохранению им его субстанциальной целостности.

Поэтому мы вынуждены, вслед за М.Каганом, признать, что 'пространство и время как атрибуты движущейся материи можно считать субстанциальными свойствами бытия лишь при условии его позитивистской, 'физикалистской' трактовки' (см. гл. XXVI). На самом деле 'время' и 'пространство' - лишь абстракции, предельно отвлечённые от какой бы то ни было конкретной реальности и в качестве таковых предполагающие лишь теоретически (логически) допускаемую возможность её доступного всеобщему пониманию описания (видения). Видимо, этим и объясняется то обстоятельство, что эйнштейновско-римановская (хроногеометрическая) интерпретация принципа эквивалентности, лежащая в основе нетрадиционно-четырёхмерного (релятивистского) описания космологического пространства, неизбежно затрудняет возможность наглядного представления о нём в нашем традиционно эвклидовом в своей классической первооснове и сути воображении. Евклидовость геометрии пространства логически недвусмысленно предполагает собой тот факт, что в соответствие с философской концепцией дальнодействия всё происходящее во Вселенной происходит одновременно в момент настоящего, которое длится вечно (см. гл. XIV) или, точнее, (согласно принятой и обсуждаемой нами модели Космоса) с момента Большого Взрыва.

Подобного рода общие рассуждения, действительно, казалось бы 'позволяют отказаться от традиционной схемы рассмотрения физических систем в априорно заданном 4-мерном пространстве-времени, где эволюция задаётся дополнительным соглашением последовательного выбора пространственных сечений вдоль времени-подобной оси. В реляционном подходе, - замечает в данной связи Ю.С.Владимиров, - нет пространственно-временного континуума, а, выражаясь словами популярной песни, 'есть только миг между прошлым и будущим, и именно он называется жизнь'' (216, 57).

Жизнь в науке космогенетически закономерно побуждает Владимирова как одного из её многочисленных представителей и сподвижников, учитывая мнения и высказывания известных физиков, 'чётко сформулировать стоящую перед фундаментальной теоретической физикой главную задачу, которую с полным основанием можно считать ключевой: вывести классические пространственно-временные представления из более глубоких физических закономерностей микромира вместо того, чтобы продолжать подкладывать под все наши теоретические построения (уравнения и теории) априорно заданное классическое пространство-время.

Анализ показывает, что решение этой ключевой фундаментальной проблемы возможно только на основе реляционного подхода к природе пространства-времени и физических взаимодействий, ибо теории как теоретико-полевой, так и геометрической парадигмы исходят из обязательного наличия пространственно-временного многообразия, плоского или искривлённого (закрученного и т.д.). Без него теряют смысл как понятие поля, так и большинство других привычных понятий. Всё это свидетельствует о том, что для решения данной проблемы следует опираться на идеи, отстаиваемые Г.В.Лейбницем и Э.Махом' (216, 34).

Тавтология - мать философской 'теории всего', в свете которой самоочевидным представляется тот факт, что глобальное взаимодействие всего со всем необходимо предполагает наличие пространственно-временного многообразия непрестанно взаимодействующих вещей и явлений. И поскольку такого рода взаимодействие является одновременно причиной и следствием всего происходящего во Вселенной, без него, естественно, теряет смысл в том числе и реляционный подход к проблеме пространства-времени. Здесь снова, нельзя не отдать должного тому факту, что речь идёт о проблеме уже решённой самым естественным образом, т.е. процессом космогенеза, благодаря которому классические пространственно-временные понятия уже достаточно успешно работают в языках современной физики, предполагая возможность, в том числе и того реляционно-статистического подхода к мирозданию, за который ратует сам Владимиров. То, что эти понятия предписаны человеческому сознанию априрно, не препятствует им оставаться в роли основополагающих, вечных, исходных, ключевых, аксиоматически первичных понятий классической науки в целом и квантовой механики в частности.

'Я давно уже заявлял, - снова напоминает нам Лейбниц, в эпиграфе, предваряющим работу Владимирова, - что было бы важно доказать все наши вторичные аксиомы, которыми обычно пользуются, сведя их к первичным, или непосредственным, представляющим то, что я назвал тождественными предложениями'. Все явления природы, в том числе биологические и психические предстают космогенетически закономерным продуктом (следствием) глобального силового взаимодействия всего со всем, и в этом отношении они, безусловно, аналогичны (тождественны) друг другу. Все предложения космогенетически зрелой философии тождественны в смысле логически очевидной необходимости для них опираться на тот фундаментальный постулат, который не столько волеизъявлением Лейбница, сколько согласно самим законам природы и человеческого познания должен быть положен в основание как универсальной модели взаимодействия, так и вообще всего реального мира. Речь идёт о фундаментально-общенаучной задаче, методологически корректная постановка которой не укладывается в традиционные рамки ньютоновой механики, затрагивая гораздо более широкие пласты и основы человеческой культуры сознания, предполагающие возможность её становления и развития в рамках общенаучно единой картины Мира, на значение концептуально-теоретического каркаса которой в наше время достаточно уверенно претендует космология Большого Взрыва.

Называя эту космологию квантово-релятивистской или физической, исследователи не всегда отдают должное тому обстоятельству, что речь идёт о ретроспективной картине Мира как глобального взаимодействия всего со всем, непрерывно длящегося и развивающего космологическое пространство Вселенной с момента Большого Взрыва, отдалённого от нас, по современным подсчётам, где-то на 13,7 миллиардов лет. Взаимодействие-Универсум, являющееся, в соответствие с реляционным принципом дальнодействия, одновременно причиной и прямым следствием всего происходящего во Вселенной, логически (аксиоматически) однозначно предполагает тот факт, что наше научное творчество, воображение и сознание тоже являются закономерным продуктом космогенеза или, более развёрнуто, - космогеобиопсихоантропогенеза. Наше видение космогенеза как глобальной непрерывно эволюционирующей реальности и есть по сути не что иное, как виртуальная форма его психофизического самовыражения.

Наши представления о реальной действительности, 'которыми, - говоря словами Маха, - мы пользуемся для постановки мира на сцене нашего мышления', не лишены своей космогенетически основательной подоплёки. Они не являются действительной основой действительного мира, но лишь способом самовыражения этой самой их космологической (метафизической, онтологической, гносеологической, естественноисторической, идеалистической, материалистической, рационалистической, иррационалистической, реалистической, физической, психологической, квантово-механической, реляционно-статистической и вообще всякой другой бесконечно многоликой) подоплёки или, иначе говоря, фундаментальности, основательности. В том же смысле нами говорится о космогенетической (пространственно-временной, реляционной, квантово-гравитационной, психофизической или, если угодно, контекстуально-герменевтической) 'закваске' философски (общенаучно) зрелых предположений и представлений о реальной действительности.

С отвлечённо-спекулятивной (но, тем не менее, общенаучно основательной) точки зр. предметом космогенетически широкого толкования может являться всё, что угодно. У Е.Тюрина, например, этот предмет воплощает собой схема силового взаимодействия, которую он считает универсальной, т.е. одинаково пригодной для физического описания как макро-, так и микромира. Тогда как Ю.Владимиров исходным предметом философского толкования избирает 'реляционно-статистический подход к природе физического мироздания, идейные основания которого заложены в трудах Г.Лейбница и Э.Маха'. Но как философы оба учёных, озабочены в первую очередь проблемами общенаучного становления концептуально целостной картины Мира.

'К сожалению, - пишет Тюрин, - история развития науки даёт нам слишком много доказательств тому, что философия в целом, сама по себе, самостоятельно не способна давать содержательные советы относительно того, в каких именно направлениях следует прикладывать усилия учёным в целях совершенствования фундаментальных основ научной картины Мироздания. А выдающийся философ XX в. Бертран Рассел отмеченную неспособность философии даже обратил в её преимущество перед конкретными науками: 'Ценность философии, на самом деле, заключается в её неопределённости... Философия будучи не в состоянии дать достоверные ответы на сомнения, ею же инициированные, всё-таки способна предложить множество возможностей, которые обогащают нашу мысль и освобождают её от тирании привычки. Таким образом, уменьшая наше отношение достоверности в отношении того, каковы вещи, философия увеличивает наше знание того, чем вещи могут быть'. Только реальный симбиоз философии со всем корпусом конкретных наук способен действительно эффективно двигать науку вперёд, с её целеполаганием на десятки лет и даже на столетия, необходимым не столько мировой науке, а жизнеобеспечению, понимаемому в самом широком смысле, человеческой цивилизации' (213, 134 - 135).

Воистину фундаментальные (космогенетически выверенные) основы научной картины Мироздания не поддаются фальсификации и не нуждаются в совершенствовании. Они вечны и фундаментальны уже в том смысле, что предполагают принципиально (потенциально) доступную носителям сознания возможность удовлетвориться собственным образом мыслей и жизни. Диалектическая неопределённость фундаментальных основ в свете гуманистической философии логически недвусмысленно предполагает космогенетическую (функциональную) целостность (органичность) человеческих знаний, обнаруживающую себя этой возможностью. Вещи всегда остаются вещами, отвечающими своим конкретно-видовым признакам. Это их предельно общее (философское) определение, подразумевающее, что потенциально любая из них может оказаться предметом, заслуживающим человеческого понимания и познания. Только космогенетически целостное (всесторонне углублённое) видение Мира способно приумножать наше знание, на века оставаясь непреходящим залогом человеческого взаимопонимания и реального симбиоза философии со всем корпусом конкретных наук. В конечном счёте речь идёт о вполне естественном, вечном, достаточно очевидном и, безусловно, оправданном во всех отношениях стремлении каждого зрелого человека к личностному развитию. Не философия сама по себе, а именно это стремление реально и очевидно воплощает собой классическое (позитивное, космогенетически узаконенное) целеполагание умственного мира, призванное двигать науку и развивать человеческую видовую культуру взаимопонимания, мировидения и жизни в целом.

В то же время трудно не согласиться с Тюриным, Владимировым и другими соискателями философского фундаментализма в том отношении, что концептуальная интерпретация исходных постулатов и принципов релятивистской физики, с одной стороны, и квантовой механики, с другой, по-прежнему не настолько удовлетворительна, совершенна и самоочевидна в своей истинности, чтобы не вызывать сомнений в её общенаучно-мировоззренческой ценности.


Глава XXIX

Ортодоксальная космология


'Любая научная теория - живой 'организм',

изменяющийся с течением времени

усилиями научного сообщества'

Е.Л.Тюрин.


Современные человеческие преставления о Целостности, именуемой Миром, в свете ортодоксальной физической космологии 'Большого Взрыва' по мере её экспериментального подтверждения становятся не только всё более убедительными, но и по существу наглядными, чувственно достоверными. Возможно, несколько неожиданно для самих физиков, но по-своему закономерно космологический постулат А.Фридмана, благополучно приземляет эту науку с умопомрачительно заоблачных высот 'мысленных экспериментов' Эйнштейна на твёрдую почву эмпирически достоверной картины 'Большого Взрыва'. В итоге, вопреки всем релятивистским сомнениям и ухищрениям теоретического разума, ортодоксальная космология в полном соответствие с классическими установками физического познания ещё более, можно сказать, предельно широко раздвигает мировоззренческий кругозор эмпирически достоверных знаний и представлений человека о реальной действительности. Речь идёт о рождении новой дисциплины, более других побуждающей современных исследователей методологических оснований науки признать, что конкретная наука существует и может быть признана таковой исключительно в силу способности того языка, на который она опирается, апеллировать к эмпирически достоверному опыту человеческих восприятий действительности.

Говоря строго, не философия 'сама по себе', а эмпирия с полным на то основанием вправе претендовать на звание и значение прародительницы и 'царицы' наук. Философия как предельно отвлечённый символ космогенетического единства со-знаний (в том числе человеческих) лишь благословляет эмпирию на царствование в мире языка конкретной науки, концептуально-теоретический базис которой распускается пышным цветом на уже объективно (эволюционно, априорно) подготовленной почве чувственного опыта человеческих восприятий действительности.

'Человек, - замечает Э. Кассирер, - живёт в объективном мире задолго до того, как начинает жить в мире научном' (43, 687). Философское видение науки и её языка сводится во многом к интерпретации этого факта. 'Язык - первая попытка человека артикулировать мир своих чувственных восприятий. Эта тенденция - одна из основных черт человеческой речи. 'Человек, - писал Отто Есперсен, - классифицирующее животное: в некотором смысле можно сказать, что весь процесс говорения - это не что иное, как распределение явлений по классам, среди которых нет двух одинаковых во всех отношениях, в зависимости от силы восприятия сходств и различий. В процессе именования мы убеждаемся в существовании той же самой неискоренимой и очень полезной тенденции видеть и выражать сходство явлений через сходство имён'' (43, 687 - 688). Разумеется, это сходство, так же как и различие, далеко не случайно, но, напротив, вполне закономерно, объективно и необходимо подготовлено всей предшествовавшей ему коэволюцией видов (знания, познания и со-знания). Отсюда сама возможность существования и формирования объективной, эмпирически достоверной и, потому, логически непротиворечивой и герменевтически корректной науки, всецело отвечающей задачам понятийно-теоретического (классифицирующего, конкретно-научного) осмысления и практического освоения человеком воспринимаемой им реальности.

Нельзя сказать, что мысленные эксперименты или математические умозрения Эйнштейна не оправдывают себя с философско-эвристической точки зрения: ведь именно благодаря им современный умственный мир приобрёл возможность удостовериться, что психофизически, т.е. чувственно (интуитивно и эмпирически) достоверный опыт человеческого познания неизбежно оказывается закономерным продуктом космогенеза, - о чём, суть, и свидетельствует перед лицом философии всеединства принцип эквивалентности, ни в коей мере не дискредитирующий собой традиционных установок классической физики.

Речь идёт о фундаментальных установках, координатах и принципах человеческого мировосприятия и теоретического (практического) познания, лежащих в основе самой концепции физического (хроногеометрического) релятивизма, подчёркивающего, безусловно, именно относительный, т.е. уже изначально антропогенный, человекосоотнесённый смысл конкретно-научных знаний и представлений. Нельзя не заметить, что релятивистская (хроногеометрическая) космология как нельзя более гармонично завершает собой здание классической (ньютоновой) физики, которой в её современном обличие отнюдь не чуждо эволюционное учение о всеобщем, космогенетически обусловленном развитии (во времени) бесконечно многомерного и многоликого пространства Вселенной. Т.е. снова речь идёт о той самоочевидной многомерности и многоликости явлений действительности, которая находит закономерное выражение в глубоко дифференцированном характере современной конкретной науки. В рамках космологии Большого Взрыва, вопрос о размерности реального пространства и времени решается, суть, сугубо классическим образом, без привлечения римановой геометрии и тензорного анализа. Точно также, впрочем, как и все остальные философски корректно сформулированные задачи физического познания. В этом смысле не будет лишним прислушаться к мнению Майлза Мэтиса о том, 'как решать задачи общей теории относительности без тензорного анализа (примерно в сто раз быстрее)'.

'За многие годы я научил своих студентов, - говорит он, - кое-каким замечательным математическим методам ускоренного подсчёта, но этот, по-видимому, самый полезный и менее всех известный. Строго говоря, я даже не уверен, что о нём вообще знают, поэтому и написал данную статью. Это всего лишь математическая манипуляция, даже не требующая знания физического смысла - но, тем не менее, она прекрасно подтверждает постулаты Эйнштейна.

Данный метод ускоренного подсчёта я вывел из постулата эквивалентности, согласно которому гравитационное воздействие и ускорение математически эквивалентны. С помощью своего любимого космического лифта Эйнштейн показал, что между направленным вверх ускорением и направленной вниз силой тяжести разницы не существует. Ознакомившись с постулатом, я решил воспринять уважаемого профессора буквально и в нескольких известных задачах вручную поменял вектор на противоположный. Подобная инверсия вектора оказала на уравнения поля математический эффект выворачивания наизнанку. С течением времени объекты в поле становились больше, однако пространство вокруг них обернулось в прямолинейное или эвклидово. И в таком поле можно было проделывать простейшие математические выкладки, при этом получая те же результаты, что и Эйнштейн. По окончанию манипуляций я, к собственному удовлетворению, просто развернул вектор обратно.

Чтобы продемонстрировать вам всю простоту данного метода, я решу обе самые известные задачи общей теории относительности прежде, чем вы доберётесь до конца страницы - при этом вы поймёте и решения' (175, 44 - 45). Далее Мэтис приводит свой авторский вариант решения задач о прецессии перигелия Меркурия, и об отклонение света звёзд. Однако в обоих случаях речь идёт о решении локальных задач классической физики, в то время как Эйнштейна интересовала прежде всего космологическая подоплёка всего происходящего во Вселенной.

Поэтому мысленный эксперимент, предложенный Эйнштейном, обнаруживает, в первую очередь, что для адекватного описания (понимания) глобального поля Вселенной различие даже столь фундаментельных понятий классической физики как пространство и время (не говоря уже обо всех прочих её представлениях и понятиях) перестаёт быть определяющим и безусловно существенным. Определяющее значение в хроногеометрической теории тяготения принадлежит не столько конкретно физическому, сколько философскому принципу всеединства. Точно также 'не у дел' оказывается различие локального и глобального. В том релятивистском Мире, который описывают эйнштейновские уравнения ОТО, локальному вообще не находится места. Поэтому не приходится удивляться, что единственно возможным условием решения таких уравнений является не конкретный опыт конкретного наблюдателя, а космологический постулат А.Фридмана, как аксиоматическое предположение о гипотетических свойствах, опять же, глобального, а не локального Мира.

В истории физического познания это не единственный случай, когда законы природы, выражаемые на языке математических уравнений, логически однозначно определяют краевые условия собственного решения, не предполагая собою различия между тем и другим, всеобщим и особенным, глобальным и локальным, макромиром и микромиром. Другим, не менее ярким примером служат 'корпускулятно-волновые' законы квантовой механики (см. гл. XXX).

'Хорошо известно, - замечает по данному поводу А.Турсунов, - что фундаментальные теории классической и современной физики облечены в форму дифференциальных уравнений (обыкновенных или в частных производных), соответствующие решения которых выражают собой определённые законы природы. Эти решения, очевидно, не являются прямыми следствиями самих уравнений, т.е. не специфицируются какими-либо внутритеоретическими правилами или критериями; для получения таких физически значимых решений приходится прибегать к помощи дополнительных предположений - так называемых краевых условий (начальных или граничных), которые и служат sui generis орудием 'опредмечивания' уже 'распредметившихся' математических структур, точнее, средствами партикуляризации, или, если угодно, 'низведения', всеобщего на уровень особенного' (101, 400 - 401).

Перед лицом метафизики сама возможность различения всеобщих законов, с одной стороны, и условий их партикуляризации, с другой, предполагает собой живую деятельность субъекта науки или, иначе, человеческого сознания. Это он, субъект выбирает те 'краевые условия', которые являются основанием 'опредмечивания' математических структур языка физики. В соответствии с гносеологическими канонами классической науки деятельность человеческого сознания как субъекта специально не оговаривается и допускается в качестве таковой, так сказать, 'молча', в качестве самоочевидного факта, не воспринимаемого здесь как нечто, дискредитирующее физикалистское видение Мира. Это видение признаётся научным и рациональным уже на том основании, что не противоречит эмпирически достоверным опытам человеческого познания, космогенетическая (метафизическая) природа и сущность которых, безусловно, первична по отношению к любой разновидности познавательно-практической деятельности отвлечённо-теоретического (в том числе физико-математического) мышления.

Иначе говоря, и 'краевые условия', и 'законы природы', и 'эмпирия', и 'теория', и вообще все понятия языка науки, и сама возможность проведения между ними различий перед лицом метафизики оказываются лишь естественной издержкой познавательно-теоретической и социокультурно-практической деятельности субъекта, которая в любой её форме предполагает своим естественным (метафизически и во вс. др. отн. необходимым) условием субстанциальное (космогенетическое) единство Вселенной. Не только или, вернее, не столько человеческий мозг, сколько Вселенная в целом является единственно самодостаточной субстанцией общенаучно обстоятельной мысли. Иначе говоря, именно глобально-космологическое единство (тождество) 'сознания' и 'материи' определяет 'краевые условия' жизни вообще, в целом, как таковой. Таков закон метафоризации ('диалектизации' или, если угодно, 'синергетизации') соответствующих (ментальных) понятий (диад), напоминающий нам, прежде всего, о том, что человеческая способность воспринимать действительность во всех её бесконечно многообразных ракурсах, формах и красках, т.е. дифференцированно, является естественным продуктом космогенетической эволюции, перманентно длящейся уже несколько миллиардов лет; в то время как существование физики и её математических уравнений само по себе ещё ничего не значит.

Способность человека различать тяжёлую и инертную массу, пространство и время, холодное и горячее, добро и зло является врождённой, точнее, космогенетически обусловленной, и никакие математические выкладки не в состоянии заместить её сколько-нибудь равноценно. Математические выкладки вторичны по отношению к мироощущениям человека, даже если он физик и проповедует операционализм. Никакие 'мысленные эксперименты' не в состоянии отменить собой первичной по отношению к ним способности живых существ к восприятию. Эта врождённая способность, на которую столь смело, хотя и негласно, опирается классическая наука, Эйнштейну как основателю физического релятивизма, возможно, уже не кажется заслуживающей доверия абсолютно и безоговорочно. Здесь он, что вообще обычно свойственно философам, последовательно придерживается позиции 'умного незнания' или 'феноменологического сомнения' (по Гуссерлю).

Сначала увлечение отвлечённым объективизмом, формализмом и операционализмом побуждает Эйнштейна усомниться в научной состоятельности классического понятия 'одновременность', которое в механике Ньютона подразумевало собой возможность существования 'сил мгновенного дальнодействия', а затем уже, тоже по-своему логично, это увлечение выливается в релятивистское убеждение о непригодности языка классической физики и евклидовой геометрии для описания крупномасштабных просторов Вселенной. В соответствии с логикой эйнштейновского релятивизма выходит, что видение и физическое описание Мира как трёхмерного многообразия оказывается лишь относительно верным для отдельных, бесконечно малых 'островков' космологического 'пространства-времени'. Однако, что касается целостного видения Вселенной, то его должны определять уравнения 'общей теории относительности', согласно которым космологическое пространство образует собой единый четырёхмерный континуум 'римановой геометрии'.

И всё же, что описывают собой уравнения Эйнштейна реальный мир или пространства римановой геометрии? Ни то, ни другое. Они, как выясняется, описывают собой гравитационное поле Вселенной или, говоря точнее, 'хроногеометрию' этого 'поля'. По сути, речь идёт о хроногеометризации гравитации. 'В теории Эйнштейна, - свидетельствует В.Фок, - слились воедино теория тяготения и теория пространства и времени, и это единство есть наиболее характерная её черта. Поэтому правильнее всего было бы назвать её хроногеометрической теорией тяготения' (114, 255).

Так, что же создал Эйнштейн? Хроногеометрическую теорию тяготения или, действительно, 'общую теорию относительности'? И может ли вообще общая 'теория относительности' являться достоянием лишь самой физики как отдельно существующей дисциплины? Не является ли хроногеометрия, как возможность физической геометрии, лишь первым шагом на пути к философской, общенаучно целостной 'теории относительности' и картины Мира? Не должна ли в соответствие с общенаучно ценностными установками спекулятивно-философской диалектики (логики всеединства) вслед за хрономатематизацией и хроногеометризацией космологического пространства ожидаемо и закономерно последовать его эволюционно-генетическая космогеобиоантропоморфологизация со всеми вытекающими отсюда последствиями, главным из которых оказывается, в конечном счёте, формирование конкретно-видовой культуры миропонимания и со-знания, именуемой человеческим разумом.

'Успешная геометризация гравитации, - пишет М.Ахундов, - заставила многих физиков задуматься над вопросом о сущности физики. Обнаружились две противоположные точки зрения, которые чётко сформулированы Ч.Мизнером и Дж.Уилером.

1. Пространственно-временной континуум служит лишь ареной проявления полей и частиц. Последние не сводятся к геометрии. Их следует добавить к ней, для того, чтобы вообще можно было говорить о какой-либо физике.

2. В мире нет ничего, кроме пустого искривлённого пространства. Материя, заряд, электромагнетизм и другие поля являются лишь проявлением искривленного пространства. Физика есть геометрия.

В первой точке зрения отражена исторически сложившаяся традиция, определяющая двухкомпонентную модель физической теории, которая охватывает: 1) физические объекты и 2) пространственно-временной фон, геометрию. В этом отношении можно сказать, что общая теория относительности Эйнштейна является предельной, или переходной, теорией. Её ещё можно отнести к физическим теориям первого типа, допускающим расщепление теории на 'геометрический фон' и 'физическую начинку', но вместе с тем в ней проявляются черты теорий второго типа, ибо гравитация здесь геометризована. В общей теории относительности существует смешанный тип реальности: частицы и поля, отличные от гравитации, добавляются к геометрии' (5, 127 - 128).

Тут нельзя не высказать ещё одну точку зрения, третью по счёту.

3. Смешанный тип реальности существует единственно в том смысле, в каком он неотделим от человеческого сознания, в данном случае сознания непосредственного создателя 'теории относительности'. О реальности 'самой по себе' нельзя сказать ничего определённого, кроме того, что она существует как предмет физического описания. Именно существование сознания, наделённого природным даром продуктивного воображения предполагает реальную возможность ретроспективного (космогенетически обусловленного, целостного) видения развивающегося во времени пространства Вселенной.

Поначалу физическое (классическое) сознание лишь чисто теоретически (аксиоматически) допускает принципиальную возможность 'мгновенного дальнодействия', способного связывать и, как выясняется в дальнейшем (не без помощи, разумеется, мысленных экспериментов и математических уравнений Эйнштейна), действительно, связывающего воедино пространство и время, геометрию и физику, космос и эволюцию, гравитацию и локализацию, всеобщее и уникальное. Сознание (умозрение), особенно философское, некоторым свойственным ему образом пытается удерживать собой видение всего сразу и одновременно. И в этом случае оно в чём-то аналогично квантово-гравитационному полю Вселенной, определяющему возможность её космогенетически целостного существования и видения. Позиция философской диалектики как логики всеединства состоит в том, что это видение может быть целостным, верным, относительно истинным, самодостаточным или научным исключительно в смысле самой возможности его чувственного согласования с естественным для метафизически зрелого разума стремлением к самосовершенствованию (развитию). В случае с космологией речь, соответственно, должна идти о стремлении сподвижников этой науки к достижению хотя бы относительно уверенного чувства удовлетворённости картиной (теорией) Большого Взрыва. В том же смысле, конечно, можно говорить и о философской (ортодоксальной) вере представителей современного умственного мира в конечное торжество науки вообще и космологии в частности. А.Эйнштейн являет достаточно яркий, хотя, разумеется, далеко не единичный пример истинноверующего учёного.

Так, Карло Ровелли - один из наиболее авторитетных специалистов в области квантовой теории гравитации - убеждён, что времени, как физически реального феномена, не существует. 'Я также убеждён, но не могу доказать, - признаётся он, - что нет объектов, есть только отношения. Под этим я подразумеваю, что есть последовательный способ рассуждать о природе, который описывает только взаимодействия между системами, а не состояния или изменения отдельных систем. Точно также я верю, что для физики этот способ рассуждать о природе окажется полезным и естественным' (210, 306).

Очевидно, речь идёт о том способе рассуждения, который не только Е.Вигнера, но и многих других современных представителей фундаментальной физики побуждает 'обратить внимание на чрезвычайную эффективность математики в естественных науках, как нечто загадочное, не поддающееся рациональному объяснению' (см. гл. LII).

С т.зр. философской логики всеединства единственно возможное объяснение состоит в том, что предметом воистину самодостаточной веры оказывается, в конечном счёте, не математика - она как способ рассуждения тоже, как выясняется, не всегда оправдывает возлагаемые на неё надежды, - а те высшие идеалы человечности и знания, достижению которых служит 'наука' в предельно расширенном, истинном, космогенетически выверенном значении такого понятия. По большому счёту говорить приходиться о предназначении языка вообще, безотносительно к необходимости проведения им логически однозначных различий между истиной и ложью, временем и пространством, энергией и массой, объектами и отношениями, всем и вся. Потому и чрезвычайную эффективность математики в естественных науках с философски (космогенетически, методологически, эмпирически, этически, общенаучно) основательной точки зр. нельзя объяснить иначе, как ссылкой на естественно-человеческий инстинкт самосохранения человеком своей конкретно-видовой культуры миропонимания и со-знания. Математика, подобно любой из наук, справляется со своей функцией лишь в той мере, в какой благоприятствует достижению всеобщей удовлетворённости представителями этой культуры собственным образом мыслей и жизни.

Поэтому не приходится удивляться, что философские рассуждения К.Ровелли логически последовательны прежде всего в том отношении, что опираются на аксиому, в которую он верит уже изначально, хотя и не может доказать её истинность. По существу, речь идёт об иногда сугубо инстинктивной, но, тем не менее, космогенетически оправданной вере: 'Наконец, я верю, но не могу доказать, - признаётся Ровелли, - что человек обладает инстинктом сотрудничества. Этот инстинкт в итоге победит близорукие, эгоистичные и агрессивные инстинкты, ведущие к эксплуатации и войнам. Благодаря сотрудничеству в истории уже были долгие периоды мира и процветания. В конечном итоге, сотрудничая друг с другом, мы создадим планету без границ, без войн, без патриотизма, без религий, без бедности - и будем жить в одном целостном мире. На самом деле я не уверен, что в это верю, но мне хотелось бы верить, что верю' (221, 308). Предметом общенаучно зрелой веры оказываются таким образом не столько отдельные науки или конкретные знания, сколько их непосредственные носители - люди. Например, Роджер Пенроуз:

'Пенроузу, - по свидетельству верующему в его человеческий талант М.Лонгейру, - удалось разработать не только ряд блестящих математических подходов, но и успешно применить их для решения сложнейших конкретных задач современной физики. Рассматриваемые им вопросы всегда оказываются очень важными и интересными. Сейчас физики уверены, что теория Большого Взрыва даёт нам достаточно верную картину возникновения Вселенной, однако она ещё далека от завершённости, и мы пока не знаем многих фундаментальных законов, определяющих её особенности в возрасте от одной тысячной секунды после рождения до наших дней. Для воссоздания полной картины нам ещё предстоит определить начальные условия, однако все известные нам законы физики относятся лишь к достаточно 'старой' Вселенной, возраст которой превышает упомянутый рубеж в одну тысячную долю секунды. Поэтому мы ещё должны разумным образом экстраполировать известные нам закономерности. Мы уже достаточно хорошо представляем себе требуемые начальные условия, но очень мало знаем о порождающих их причинах, и эта проблема остаётся центральной для всей современной космологии' (185, 10).

С метафизически обстоятельной т.зр. начальным (закономерным) условием человеческого познания (в том числе физического) является само существование человечества, а порождающей его причиной - космогеобиоантропогенез. Никаких других более фундаментальных причин и законов, побуждающих представителей человечества неустанно совершенствовать свои знания и умения не существует. Закон всеединства действует на всех этапах развития Вселенной и наших знаний о ней. И было бы нелепо досадовать по поводу того, что природе для того, чтобы экстраполировать действие этого закона на всё происходящее во Вселенной, не приходится дожидаться санкции математиков или физиков даже столь одарённых как Пенроуз. Одарённых, разумеется, законами космогенеза, и предпосланной ими интуицией всеединства и инстинктом сотрудничества (самосохранения). Они-то, очевидно, и не позволяют Пенроузу спокойно почивать на лаврах ортодоксальной теории Большого Взрыва, которая, согласно его мнению, по сравнению со Вселенной не выглядит столь же самодостаточной и одинаково упорядоченной во всех отношениях.

'Принимая в целом привычную картину Большого Взрыва, Роджер Пенроуз отказывается от инфляционной модели и предполагает, что на самой ранней стадии развитие Вселенной определялось ещё неизвестными нам физическими законами, связанными с квантовой теорией гравитации. Он считает, что многочисленные попытки построения такой теории не увенчались успехом именно потому, что задача была неправильно поставлена теоретически' (185, 10 - 11).

Фундаментально, с философским размахом поставленная задача обнаруживает, прежде всего, то обстоятельство, что в теоретическом (методологическом, общенаучном) упорядочевании нуждается не Вселенная, а именно человеческое сознание, точнее, его личностное отношение ко всему происходящему в ней. Перед лицом философской метафизики (диалектики, гносеологии, методологии, космологии, логики) все законы природы (и науки) предполагают реальную возможность упорядочевания (очеловечевания, коллективизации, идеологизации, конкретно-научной специализации и верификации) этого отношения. Даже законы квантовой гравитации не могут составлять в общем случае принципиального исключения. Они логически недвусмысленно предполагают тот факт, что упорядоченности недостаёт не столько самой Вселенной, сколько человеческим представлениям о космогенезе. И в этом отношении упования Пенроуза на физическую теорию квантовой гравитации вполне оправданы, можно сказать, закономерны, т.е. вполне объяснимы и не могут не вызывать философского одобрения и сочувствия.

'Его аргументы, - замечает М.Лонгейр, - связаны прежде всего с проблемой определения энтропии Вселенной, рассматриваемой в качестве единого объекта. Поскольку энтропия (очень упрощённо - степень неупорядоченности системы) возрастает со временем, Вселенная должна была возникнуть из весьма упорядоченного состояния с очень низкой энтропией. Вероятность случайного появления такого состояния исчезающе мала, вследствие чего Пенроуз предположил, что задача может быть решена только в рамках точной теории квантовой гравитации' (185, 11).

Логика (философия) всеединства вынуждает, скорее, признать, что задача, которую имеет в виду Пенроуз, вообще не нуждается в отвлечённо-теоретической постановке с позиций физики или какой-то иной отдельно взятой науки. Поэтому неудивительно, что 'Пенроуз пытается выявить общие черты (курсив наш), присущие физике, математике и человеческому сознанию' (185, 12).

Однако выявление общих черт всего происходящего во Вселенной составляет задачу философии, но не физики, математики или геометрии в классическом понимании и значении таких дисциплин. И эти 'общие черты', действительно, существуют, поскольку во всех случаях говорить приходится о космических играх космического разума с языком (искусства, религии, физики, математики, геометрии, логики, психологии и т.д.). Причём правила (законы) 'игры в понимание' (всего происходящего во Вс.) достаточно жёстко предопределены процессом космогенеза, обуславливающем возможность возникновения и развития человеческих органов мировосприятия, т.е. 'чувства', как высшего критерия метатеоретически (эмпирически, биологически, психофизически, этически, эстетически и во вс. др. отн.) достоверных знаний. Если бы дело обстояло иначе, представители науки едва ли вообще имели бы возможность задаваться вопросами об устройстве и законах Вселенной. Негэнтропия Вселенной сделала своё дело, создав тот физический Мир, который, согласно убеждению Пенроуза, 'в каком-то смысле является проявлением платоновского мира математических идеалов. В наше время, конечно, никто не пытается вывести математику из попыток описания окружающего мира или из подгонки экспериментально наблюдаемых закономерностей к математическим формулам. В действительности мы сейчас пытаемся понять структуру Вселенной, исходя из некоторых весьма общих принципов и законов самой математики' (185, 13).

Структура и законы Вселенной в том смысле, в каком они вообще существуют в качестве предмета человеческого познания, по большому философскому счёту всегда предполагают одно -принципиально доступную непосредственным носителям отвлечённо-языкового (в том числе математического) разума возможность удостовериться в космогенетической обусловленности всего происходящего в реальной действительности. Однако где найти уравнение, выражающее эту возможность? Математический формализм здесь бессилен, до тех пор, пока он ещё не обеспечил себя в достаточной мере надёжно 'золотым запасом' живого человеческого опыта общения с миром. Только он, живой опыт обеспечивает собой более или менее уверенную возможность 'опредмечивания' математических уравнений, посредством выдвижения 'краевых условий' партикуляризации или, иначе, 'низведения' всеединого (всеобщего) на уровень особенного.

Нельзя сказать, что Эйнштейн не был озадачен проблемой выдвижения этих 'условий' или, соответственно, проблемой 'опредмечивания' своих всё ещё отвлечённо-математических уравнений гравитационного поля. Тем более нельзя сказать, что эта озабоченность не имела под собой оснований; ведь к моменту создания эйнштейновской теории тяготения, классическая космология уже в достаточной степени дискредитировала себя.

Доэйнштейновские представления о Вселенной М.Ахундов характеризует следующим образом: 'Вселенная бесконечна и однородна в пространстве и стационарна во времени. Представления о пространстве и времени в такой модели были заимствованы из механики (или из механической картины Мира) Ньютона - это абсолютные время и пространство; последнее по своему характеру евклидово. Такая модель Вселенной казалась очень гармоничной и естественной. Однако первые попытки приложения к этой модели физических законов и концепций привели к неестественным выводам. Это породило целый ряд космологических парадоксов: получалось, что весь небосвод всегда должен сиять (фотометрический парадокс Шезо Ольберса), а на самом деле это не наблюдается; любой объект Вселенной должен был находиться в бесконечном по величине гравитационном взаимодействии со всеми другими объектами (гравитационный парадокс Г.Зелигера), и это не соответствовало действительности, к тому же оказывалось, что саму Вселенную неизбежно должна ожидать 'тепловая смерть' (термодинамический парадокс).

Уже классическая космология требовала пересмотра некоторых фундаментальных положений, чтобы преодолеть противоречия, проявившиеся в указанных парадоксах. Таких базисных положений в классической космологии четыре, и все они в той или иной степени связаны с представлением о пространстве и времени: стационарность Вселенной, её однородность и изотропность, евклидовость пространства. Стационарность во времени (т.е. метрика пространства не зависит от времени) и евклидовость пространства не вызывали подозрения, и поэтому предпринимались попытки отказаться от положения об однородности Вселенной и представить её неоднородной (иерархические модели и т.д.). Исследователи хотели даже пересмотреть закон всемирного тяготения и выразить его в такой форме, чтобы сила тяготения убывала не пропорционально квадрату расстояния от источника тяготения, а на больших расстояниях стремительно снижалась до нуля. Однако в рамках классической космологии эти попытки не разрешали указанных трудностей' (5, 135 - 137).

Ни до, ни после создания Эйнштейном 'теории относительности', физики, конечно, не сомневались в том, что гравитация существует и некоторым образом предопределяет собой динамику Мира. Но каким именно образом? Самому Эйнштейну ответить на этот вопрос тоже не удавалось. Вопреки всем усилиям и попыткам представителей теоретической физики решить вопрос положительно, возможность создания единой теории гравитационного 'поля' Вселенной на основе римановой геометрии оказалась, говоря мягко, проблематичной. Полученный формализм оказывался чрезмерно громоздким, искусственным, непрактичным. Причём учёные неоднократно пытались использовать пространства более высокой размерности, чем четырёхмерное пространственно-временное многообразие Римана: Калуца предложил пятимерный континуум, Клейн шестимерное пространство, Калицын - бесконечное многообразие.

'Следует сказать, - замечает по данному поводу М.Ахундов, - что путей формального обобщения римановой геометрии очень много. Но все варианты единой теории поля оказались неудовлетворительными' (5, 132). Но, ведь, и чисто отрицательный результат можно рассматривать в некотором смысле как положительный. 'Во-первых, отдельные неудачи не закрывают любую иную возможность обобщения римановой геометрии. Во-вторых, ещё не до конца использованы возможности даже тех конструкций новых пространств, которые были развиты в моделях Эйнштейна, Калуцы и др. Поэтому до последнего времени развиваются более совершенные модификации единой теории поля (например, в пятимерном пространстве). В-третьих, даже неудавшиеся попытки внесли в современную физику много ценных идей, которые плодотворно работают сегодня и лежат в основе будущих изысканий учёных-теоретиков' (5, 133).

Трудно сказать, когда и в какой мере представителям теоретической физики и математики удастся, наконец, удовлетворить свои познавательно-мировоззренческие амбиции. Но и без предварительных размышлений ясно, что эта возможность уже предполагает собой деятельность человеческого сознания как закономерного продукта космологической эволюции энерго-информационного (квантово-гравитационного) поля Вселенной. Это оно, сознание исключительно в интересах развития своей познавательно-теоретической и социально-практической деятельности выбирает ту 'систему координат', ту 'геометрию' и те языковые формулировки, которые в наибольшей мере отвечают характеру его эвристических амбиций. Именно амбиции по мере их удовлетворения оказываются тем объективно необходимым критерием космологически (психофизически и во вс. др. отн.) достоверного знания, на основании которого складываются научные сообщества и разделяемые ими представления о геометродинамике и других свойства изучаемой им реальности. Если объективно существующая геометродинамика 'навязывает' человеческому сознанию какие-то представления о себе, то делает это, обычно, в удивительно демократичной и деликатной форме, достойной нашего подражания и философского покаяния.

Сама по себе (объективно) ни космология, ни физика не предопределяют собой никакой метрики и никакого существенного различия между эвклидовой и римановой геометрией. Нет никаких гносеологических или методологических оснований предполагать, что риманова геометрия совершенно исключает собой возможность эвклидовой. Напротив, окончательная судьба эйнштейновских уравнений и вся гносеологическая 'подноготная' релятивистской космологии по-своему закономерно возвращает физический разум в лоно евклидовой геометрии и классических представлений о пространстве и времени. В ортодоксальной космологии Большого взрыва 'неевклидовость' пространства объясняется его способностью 'расширяться' и вообще преобразовываться во времени, развиваясь во всё более сложную, беспредельно разноплановую и детализированную структуру. 'Многомерность' этой структуры означает, что космогенетические преобразования пространства приводят со временем к образованию во Вселенной всё новых миров и объектов, начиная от элементарных частиц и заканчивая галактическими созвездиями. Каждому из космологических 'миров' присущи свои собственные конкретно-эмпирические особенности и признаки или, иначе говоря, измерения, в случае с физикой и другими науками обнаруживаемые способностью непосредственных субъектов познавательной деятельности различать вещи и отношения наблюдаемой (анализируемой) ими действительности.

Хронокосмогеометрия как философски зрелая (фундаментальная) наука не может означать ничего иного, кроме этой биопсихогенетически обусловленной способности индивидов, в том числе, разумеется, человеческих. По большому философско-математическому (общенаучно целостному) счёту в случае с хроногеометрической подоплёкой ('космонейрогенетической игрой') человеческого воображения и научного творчества (познания) речь идёт лишь о разных способах биопсихофизического самовыражения субстанциально (материально) единого (гравитационного, корпускулярно-волнового) поля Вселенной или, говоря проще, о естественной способности живых существ различать вещи и отношения действительности на основе своего эмпирически достоверного (бесконечно многомерного) опыта (чувства). С точки зрения логики нет ничего неожиданного в том, что в предельно широком общенаучно целостном (философском) контексте человеческого со-знания понятие 'измерение' приобретает смысл и значение не только и не столько чисто математического, сколько 'космогеобиопсихофизического' термина. То же самое, впрочем, нельзя не заметить и по поводу понятия 'дальнодействие', которое перед лицом космогенетически зрелой науки логически недвусмысленно подразумевает органично присущую творческому воображению человека способность обращать время вспять, к первым наносекундам Большого Взрыва. Причём научное (физико-математическое) творчество А.Эйнштейна отнюдь не опровергает, но, напротив, всецело согласуется с этим фактом, философскому осмыслению которого едва ли способна препятствовать эвклидова геометрия.

Любопытно, что ещё в 1897г. А.Пуанкаре в докладе, подготовленному к международному математическому конгрессу в Женеве, 'утверждал, что 'абсолютное пространство, абсолютное время, евклидова геометрия вовсе не являются необходимыми атрибутами механики; можно основные факты изложить так, что они будут относиться к неевклидовым пространствам'. В том же докладе Пуанкаре говорил и об относительности понятия одновременности двух событий и о том, что от понятия абсолютный эфир можно отказаться. Всё это даёт основание, - полагает доктор естествознания Е.Беркович, - считать французского математика одним из основных предшественников современной физики, почти вплотную подошедшего к созданию специальной теории относительности' (188, 64 - 65).

Неизбежное возвращение физики к классическим, метафизически незыблемым установкам евклидовой геометрии в своё время было предсказано также М.Лауэ, который считал, что ничего принципиально нового в концепцию пространства и времени теория относительности не внесла, и речь идёт лишь о выяснении разумного измерения пространства и времени. 'Я подчёркиваю: измерение, - писал он, - так как пространство и время являются - это неопровержимо показал ещё Кант - первичными врождёнными формами человеческого восприятия' (5, 100).

Эти формы всё равно, что вечные истины, вне которых немыслимо существование никакой геометрии, в том числе и римановой. Перед лицом вечных истин метафизики и римановой геометрии, и физическому релятивизму в целом одинаково, приходится довольствоваться ролью 'строительных лесов' новой эйнштейно-фридмановской космологии, которую отличает от прежней ньютоновой, особого рода философская респектабельность, придаваемая ей прочно вошедшей в неё идеей эволюционной обусловленности всех происходящих во Вселенной изменений (событий). Но это не значит, что пришло время новой нетрадиционной науки, решительно ниспровергающей понятия и установки классической или, так называемой, 'операционалистской' методологии физического познания.

Для того чтобы, наконец, после долгих и в целом бесплодных исканий в области отвлечённого объективизма, формализма и операционализма, реализовать себя (теоретически, методологически, математически и т.д.) релятивистская физика была вынуждена что называется 'отступить на заранее подготовленные позиции', значительно смягчив своё непримеримо-ревизионистское отношение к исходным постулатам ньютоновой космологии. Сугубо релятивистская космология, какой её представлял себе первоначально А.Эйнштейн, по существу, так и не состоялась. Судьбу новой космологии окончательно определил отнюдь не релятивизм, а космологический постулат, предложенный в 1922г. А.Фридманом.

Этот постулат, который возвращал физическую космологию к представлению о глобальной однородности и изотропности пространства Вселенной оказался, в конце концов, единственно располагавшим к себе физическое сообщество способом (условием) решения гравитационных уравнений Эйнштейна и, оказался как нельзя кстати, так как ситуация сложившаяся в космологии под влиянием релятивистских идей продолжительное время была неясной и весьма напряжённой. Какое-то время к уравнениям Эйнштейна никак не удавалось подобрать 'краевых условий', способных прояснить действительный смысл теории относительности, сугубо ревизионистское толкование которой обернулось неожиданным затруднением прежде всего для физической космологии. Та модель Вселенной, которую предлагал, в том числе, сам Эйнштейн, обнаруживая собой неимоверную сложность Мира, сама уподоблялась ему в этом смысле настолько, что не просто затрудняла, но фактически исключала собой возможность её физико-математического описания.

М.Ахундов объяняет данное обстоятельство следующим образом:

'Модель Вселенной, которая следовала из новой теории, связана с ревизией всех фундаментальных положений классической космологии (не удалось устоять ни однородности, ни стационарности, ни изотропности, ни эвклидовости). Общая теория относительности явилась релятивистским обобщением классической теории гравитации, и в этом обобщении пересматривалось фундаментальное положение о евклидовости пространства. Новая теория отождествляла гравитацию с искривлением риманова четырёхмерного пространства-времени. Это в свою очередь вело к неимоверной сложности космического пространства-времени. Поскольку материя во Вселенной сосредоточена в основном в звёздах и их скоплениях, которые распределены неравномерно, то это определяет неоднородность и неизотропность пространства-времени.

Полученная модель настолько сложна, что исключает возможность практического и математического рассмотрения Вселенной как единого целого. Чтобы построить работающую космологическую модель Вселенной, учёные вынуждены ограничить всеобщий пересмотр фундаментальных положений классической космологии: общая теория относительности дополнялась космологическим постулатом однородности и изотропности Вселенной.

Нам представляется, - продолжает Ахундов, - что подобный ход обусловлен не только и не столько простотой, сколько спецификой самого уровня рассмотрения (неоднородность материального субстрата, которая характерна для уровней планетной, звёздной или даже галактической астрономии, будет проявлять всё возрастающее стремление к однородности по мере продвижения к уровню рассмотрения Вселенной как целого)' (5, 137 - 138).

С одной стороны, стремление выразить мир во всей его архисложности языком математики, биологии, психологии, социологии и науки вообще обнаруживает одну из наиболее фундаментальных амбиций человеческого сознания, однако, с другой, едва ли во всех без исключения случаях оправдывает себя логически. Философски зрелая (диалектически гибкая) логика узаконивает абстрагирующую работу мышления, преднамеренно допускающую собой 'огрубление' реальной картины Мира, связанное с попыткой охватить её и выразить целостно в свете основополагающих принципов человеческого взаимопонимания и познания.

Постулат А.Фридмана тоже 'огрубляет' картину Мира, но зато высвобождает физическую космологию из-под спуда отвлечённо-релятивистских рассуждений и предубеждений Эйнштейна. В результате хроногеометрические гравитационные уравнения общей теории относительности начинают, наконец, работать, позволяя астрономам и физикам со временем всё более детально описывать эволюцию Вселенной и сущность всего, что с ней происходит. Самое удивительное и самое неожиданное для Эйнштейна открытие новой космологии состояло в том, что Вселенная оказалась не стационарной.

'Дальнейшее развитие космологии, - пишет М.Ахундов, - оказалось связанным не со статической моделью Вселенной, которая казалась Эйнштейну настолько бесспорной, что он пошёл на беспрецедентный в истории науки шаг - ввёл в рассмотрение лямбда-член, ассоциирующийся с силой, действующей на всё, но неизвестно откуда берущейся. В методологическом отношении подобный шаг представляется неудовлетворительным, и поэтому нашлись исследователи, которые оказались готовыми скорее отказаться от постулата стационарности Вселенной, чем спасать стационарность столь сомнительными средствами.

Впервые нестационарные модели Вселенной были развиты советским математиком и метеорологом А.Фридманом. Результаты Фридмана сначала показались Эйнштейну подозрительными, однако, разобравшись в них, он по достоинству оценил достижение советского учёного. 'Я считаю результаты Фридмана правильными и проливающими новый свет, - писал Эйнштейн в 1923 г. - Оказывается, что уравнения поля допускают наряду со статическими также и динамические (т.е. переменные относительно времени) центрально-симметричные решения для структуры пространства'. Метрические свойства пространства оказались изменяющимися во времени. В космологию вошла диалектическая идея развития. Выяснилось, что Вселенная расширяется.

Нестационарная космологическая модель Фридмана получила эмпирическое подтверждение. Если принять модель расширяющейся Вселенной, то должно наблюдаться красное смещение для спектра удалённых галактик. Это явление было обнаружено в 1929 г. Э.Хабблом. Оказалось, что скорость разбегания галактик возрастает с расстоянием и подчиняется закону Хаббла V= HP, где P - расстояние, а H - постоянная Хаббла, обратная величина которой определяет возраст Вселенной. Время расширения Вселенной примерно равно 10 - 20 млрд. лет. Вначале (ведь с чего-то она должна была начать расширяться) Вселенная была 'стянута в точку', характеризовалась бесконечной плотностью материи и бесконечной кривизной пространства (такое критическое состояние и называется сингулярностью), а затем по неизвестной причине это невероятно компактное образование взорвалось (Большой взрыв) и стало расширяться и остывать. Этот процесс продолжается и в настоящее время.

В 1965 г. было получено веское доказательство справедливости такой модели А.Пензиасом и Р.Уилсоном, было обнаружено реликтовое тепловое космическое излучение (ранее предсказанное Г.Гамовым), изотропно заполняющее всё пространство Вселенной и оставшееся с тех далёких времён, когда Вселенная была горячей и сверхплотной. В связи с этим встают две очень важные проблемы, требующие тщательного философского анализа: проблема расширения пространства и проблема начала времени. Ведь если Вселенная была сжата в точку, то, стало быть, и пространства не было, и время не начиналось. То и другое в теории относительности неразрывно связано с материей. Эти две проблемы требуют существенного развития наших представлений о пространстве и времени' (5, 142 - 144), - заключает М.Ахундов.

Точнее было бы выразиться в том смысле, что общая теория относительности, возможно, даже неожиданно для её создателя, в современной науке оказалась неразрывно связаной с идеей (принципом) коэволюции человеческого социума и среды обитания, включая космическое пространство. И это означает, что общая теория относительности должна быть не столько конкретно-научной, физической, сколько именно философской. И, следовательно, В.Фок прав, настаивая на том, что Эйнштейном создана хроногеометрическая теория тяготения, а не теория относительности в собственном, логически, философски и общенаучно выверенном значении слова.

'Несколько задерживаясь на вопросе о названии теории Эйнштейна, - пишет В.Фок, - я должен пояснить, почему я это делаю. Могут возразить: а не всё ли равно, как теорию называть? Название ведь ничего в ней не меняет! С этим возражением согласиться нельзя. Название теории или вообще какого-либо открытия часто содержит в себе и толкование этой теории или открытия, а неподходящее название отражает и неправильное толкование. Возьмём, например, название 'Вест-Индия', которое было дано Колумбом открытым им островам, прилегающим к американскому континенту. Никто не будет оспаривать величия сделанного Колумбом открытия. Колумб открыл даже гораздо больше, чем он сам предполагал, - не просто путь в давно известную страну, а целый новый континент. Но нельзя отрицать, что название 'Вест-Индия' крайне неудачно. Правда, едва ли теперь кто-либо будет говорить, что Вест-Индия есть часть Индии. Неудачное название остаётся лишь напоминанием о когда-то сделанной Колумбом ошибке.

Название 'общая теория относительности' аналогично названию 'Вест-Индия' в том смысле, что и то и другое обязаны своим происхождением ошибке открывателя. Но термин 'общая теория относительности' опаснее термина 'Вест-Индия': никто теперь не думает, что Вест-Индия лежит в Индии, но многие ещё и до сих пор считают, что сущность 'общей теории относительности' состоит в обобщении понятия относительности. Чтобы избежать подобных недоразумений, лучше пользоваться таким термином, который не навязывает произвольных (и неверных) толкований.

Поэтому мы будем называть эйнштейновскую теорию 1915 г. 'хроногеометрической теорией тяготения', или просто 'теорией тяготения'' (114, 256).

Содержание эйнштейновской теории во многом предопределила попытка операциональной интерпретации понятий 'пространство' и 'время'. Операционализм является типичным для физики методом определения тех понятий, на которые опирается язык этой науки. Тогда как философское мышление, в отличие от конкретнонаучного опирается обычно не столько на понятия языка физики (математики, геометрии, психологии, социологии или какой-то другой отдельно взятой дисциплины человеческого познания), сколько на общенаучно значимую аксиому, которая в теории Эйнштейна нигде не эксплицирует себя настолько узнаваемо, чтобы возбуждать собою потребность своего философского осмысления. Даже учитывая живой интерес Эйнштейна к философским принципам и учениям, нельзя не видеть насколько особенным и специальным оставалось его учение о времени, пространстве и геометрии. Уже это обстоятельство, несомненно, свидетельствует о том, что философские воззрения Эйнштейна никогда не были основательны настолько, чтобы уберечь его от попыток сугубо операционалистской интерпретации столь фундаментальных понятий науки как 'пространство' и 'время'.

Не отдавая должного метафизической (общенаучной) основательности этих понятий, Эйнштейн ограничивается физико-математическим методом их рассмотрения, предлагая релятивистскую процедуру операциональной интерпретации понятий 'одновременность', 'время', 'пространство'. Причём процедура релятивистской интерпретации содержания этих понятий оказывается настолько необычной с точки зрения традиционных (классических) установок физического операционализма, что вызывает сомнение в своей методологической правомерности и до сих пор не находит в науке своей окончательной и однозначной оценки.

В этом смысле показательна полемика Эйнштейна с лауреатом Нобелевской премии и последовательным сторонником строго операционалистской интерпретации физических понятий и принципов П.Бриджменом.

'Главной проблемой, с которой имеет дело операционализм, - поясняет Э.Чудинов, - является проблема определения содержания физических понятий. Известно, что физика отличается от математики тем, что величины, входящие в уравнения физической теории, связываются с результатами наблюдений и экспериментов. Физика требует эмпирической интерпретации своего формализма. При этом обычно предполагается, что физическим понятиям соответствуют свойства реальных физических объектов, выявляемые посредством физических экспериментов. Именно эти свойства и определяют содержание физических понятий.

Бриджмен находит изложенное выше решение неудовлетворительным. По его мнению, содержание физических понятий определяется не свойствами вещей, а операциями, которые мы осуществляем над данными понятиями. 'Основная идея операционального анализа, - пишет он, - довольна проста, а именно: нам не известно значение понятия до тех пор, пока не определены операции, которые используются нами или нашими коллегами при применении этого понятия в некоторой конкретной ситуации'. Бриджмен полагал, что специальная теория относительности вполне удовлетворяет установкам операционализма и, более того, является одним из веских доводов в их пользу. Главное, что сделал Эйнштейн в этой теории заключается, по мнению Бриджмена, в следующем: '... Он признал, что значение термина может быть найдено в операциях, обеспечивающих применение этого термина. Если такие термины как 'длина' или 'одновременность', применяются в конкретной физической ситуации, то их значение может быть найдено в операциях, посредством которых определяется длина конкретных физических объектов, или операциях, которые определяют являются два конкретных физических события одновременными или нет'.

Пафос операционализма направлен против созерцательной трактовки физического познания, которая недооценивает роль измерений. Однако сам операционализм, - как считает Э.Чудинов, - также не даёт правильной оценки роли измерительных операций в физике, в том числе и специальной теории относительности. С точки зрения операционализма специальная теория относительности описывает вовсе не физический мир, а всего лишь измерительные операции, показания приборов. Например, относительность длины имеет исключительно операциональную, а не объективную основу. 'Точный способ, посредством которого длина изменяется в процессе движения, - разъясняет Бриджмен, - будет функцией дефиниции длины движущегося объекта'' (122, 504 - 505).

Взгляды Бриджмена вполне согласуются с позицией контекстуального реализма, отстаиваемой И.Присем (см. гл. XXVII): до момента своей конкретно-научной идентификации (номинации, концептуализации) реальный объект не является ещё объектом познания в собственном значении такого понятия. Тем не менее, взгляд этих мыслителей на человеческое сознание, его функции, познавательные способности или эвристические амбиции нельзя, конечно, признать философски широким и всё окончательно проясняющим. Понятно, что Бриджмена и Прися побуждают к размышлению не столько проблемы метафизики, сколько именно физики и её методологии. Речь идёт о тех идеях, методах и идеалах конкретно-физической науки, которые логически недвумысленно призваны определять собой её статус уже вполне самостоятельной (состоявшейся, зрелой, самодостаточной) в эвристическом и методологическом отношении дисциплины человеческого познания.

Критический пафос философского операционализма, релятивизма, контекстуализма направлен против отвлечённо-созерцательной, умозрительной, сугубо спекулятивной трактовки самого понятия 'физическая реальность', в которое философствующие физики вкладывают обычно предельно широкий смысл, подразумевая 'материю в целом'. Однако при столь широком взгляде на реальность способ (метод) её изучения (рассмотрения) связан с постановкой и решением уже не столько непосредственно физической, сколько спекулятивно-общенаучной (философской) проблематики, и сводится, главным образом, к чисто формальному указанию на видовую, т.е. органично (функционально, генетически) присущую человеческому со-знанию целостность. Посредством этого указания выясняется, в частности, что возникновение космологии как относительно самостоятельной дисциплины по отношению к релятивистской физике, с одной стороны, и квантовой механике, с другой, является, безусловно, закономерным следствием системной (методологически целостной) дифференциации человеческих знаний, составляющей неотъемлемо органический признак их эволюционного становления и развития. Говоря иначе, современная философская метафизика в отличие от своих исторических прототипов имеет реальную возможность опираться на мировоззренчески (общенаучно) целостную (гуманистически ценностную, идеологически завершённую) систему конкретно-научных знаний.

Со времён Аристотеля философия выступает как логико-методологический способ системной классификации и организации научного знания. 'С полным основанием итальянские философы Дж.Реале и Д.Антисери, сравнивая творчество Платона и Аристотеля, отмечают, что 'научный дух и гений Аристотеля... вели его к органическому синтезу и систематизации, к разведению тем и проблем по их природе, к дифференциации методов, с помощью которых решаются разного рода проблемы. Так что на смену платоновской извивающейся спирали, втягивающей в себя все проблемы, должна была прийти некая стабильная систематизация...'' (45, 9). Философия как 'наука вообще' и есть, по сути, не что иное, как веками совершенствуемая умственным миром технология систематизации (дифференциации, классификации, объективации, рационализации, фальсификации, верификации, формализации, оптимизации, контекстуализации и т.д.) человеческих знаний. Потому и обнаруживается, в конечном счёте, тот факт, что логически (аксиоматически, методологически, гносеологически, акмеологически, антропологически и во вс. других отн.) зрелая философия (метафизика) сводится, преимущественно, к тавтологически настойчивому напоминанию о том, что человеческие знания целостны уже по определению, безотносительно к проблеме их междисциплинарной классификации. Метафизика полезна исключительно в том смысле, в каком она способна удерживать человеческие знания и науки в 'поле своего тяготения', не допускающего легкомысленного пренебрежения основополагающим принципом жизни и её эволюции. Наука едина уже потому, что всеми своими разновидностями, законами, методами подразумевает возможность удовлетворения человеком естественных для него потребностей. Но это не значит, что философия может за человека и вместо него определить, какая из его потребностей естественна, а какая нет. За ответом на подобный вопрос человек должен обращаться к 'метафизике' в исторически, логически, космогенетически и, в конечном счёте, общенаучно выверенном её понимании, т.е. к собственной интуиции или, выражаясь иначе, совести, которая, подобно представлениям о пространстве и времени, - как предполагал Кант, - является врождённым знанием.

Хотя, конечно, в случае с человеком само различие между врождённым и приобретённым знанием оказывается весьма зыбким, диалектичным, во многом условным. Условия человеческой жизни во многом предопределяют себя существованием языка и подразумеваемой им культуры, которая формирует человека как дееспособного индивида, т.е. как личность, способную отдавать себе более или менее ясный отчёт во всех своих начинаниях, знаниях, чувствах и побуждениях. Язык (как культура) делает человека волевым существом. Однако где воля, там, зачастую, и волюнтаризм. А волюнтаризм, в свою очередь, чреват иррационализмом, который (подобно самой метафизике) подразумевает и возвышает собой значение рационализма и конкретной науки.

Перед лицом метафизики философия как способность к отвлечённым рассуждениям не есть ещё рационализм или конкретное знание. Тяга к отвлечённым рассуждениям говорит, скорее, о том, что далеко не каждое из них оказывается философски зрелым, т.е. в достаточной мере обеспеченным 'золотым запасом' генетически (органически) целостного знания. Философски строгая (исторически, логически, и во вс. др. отн. зрелая) мысль опирается уже не столько на языки и вырабатываемые ими понятия, сколько на общенаучно (системно, функционально) выверенные, целостные, конкретные знания.

'Одна из трудностей, с которой столкнулись, кажется, все серьёзные философы мира, состоит в том, что каждому из них приходилось создавать свой тезаурус, и это делало несопоставимыми их представления' (70, 58). Философия достаточно долгое время уверенно претендовала на звание 'царицы наук' - самодержавной владычицы мира человеческой мысли. 'На практике это приводило к навязыванию умозрительных философских схем бытия и познания частным наукам и стало существенным фактором, тормозящим развитие науки уже к середине XIX века' (110, 720). Не одна из умозрительных схем, созданных мировой философией, не в состоянии заменить метафизики в космогенетически конкретном значении такого феномена. Поэтому и тезаурусы, взошедшие на почве умозрительно-философских представлений и схем, оказались, в конечном счёте, лишь по-своему необходимой издержкой формирования классического языка конкретной науки. Даже, так называемый, 'антропный принцип' перед лицом философской диалектики как логики и теории познания предстаёт лишь одной из таких 'красноречивых' издержек, свидетельствующих о том, что философия не есть метафизика в собственной космогенетически складывающейся конкретике такого феномена.

Философия выполнила свою миссию 'повивальной бабки' конкретно-научного разума и теперь, выслушав от представителей современной глубоко дифференцированной науки слова искренней признательности, праве, наконец, уйти на покой, оставляя своей законной преемницей метафизику. Метафизика уже отнюдь не терпит и не предполагает собой никакого идейного разброда или застоя в науке, она категорически не допускает также явного засилья и преобладания в ней отвлечённо-теоретических рассуждений и принципов в духе материализма, идеализма, рационализма, иррационализма, эмпиризма, эмпириокритицизма, релятивизма, фаллибилизма, формализма, операционализма и т.д. Она во всех случаях неизменно и вечно предполагает собой одно - умение человека внимательно прислушиваться к голосу своей главной, видообразующей, порой подспудно, неявно, интимно, но всегда конкретно переживаемой им потребности и предполагаемой ею возможности разумного выбора. Человек, как существо гуманоидное, волевое и совестливое, сам осуществляет свой выбор и сам в значительной мере ответствен за него. Но это не значит, что человеческий выбор должен логически однозначно предполагать собой сциентизм, волюнтаризм, рационализм, субъективизм, релятивизм, индивидуализм, коллективизм, гедонизм, эвдемонизм, прагматизм, альтруизм, теизм или вообще что-либо ограниченное необходимостью своего отвлечённо-спекулятивного (понятийно-теоретического) определения. Правильный выбор означает собой всегда лишь одно - приносимую им удовлетворённость. Поэтому не верьте тому, кто учит вас жить. В этом деле можно полагаться лишь на уроки эволюции и науки. Да и то лишь в том случае, если понимать науку широко, воистину философски, как вечную жизнь во всём её преходяще-конкретном многообразии.


Глава XXX

Квантовая механика макромира


'Квантовая механика, возможно наиболее

плодотворная из всех научных теорий,

является в то же время теорией с наиболее

слабой философией'

М.Бунге.


'Подобно любой другой физической теории, - пишет М.Бунге, развивая свою философию физики, - квантовая механика представляет собой математический формализм с определённой интерпретацией. Обычная интерпретация квантовой механики, известная под названием Копенгагенской доктрины, была разработана несколькими титанами, создавшими эту теорию: Бором, Гейзенбергом, Борном, Дираком, Паули и фон Нейманом. Эта доктрина или, скорее, семейство доктрин хорошо известна физикам. Большинство из них, видимо, не осознаёт полностью, что Копенгагенская доктрина несостоятельна в научном и философском отношении, так как она противоречива и не вполне физична. Несколько слов об этих роковых чертах ортодоксальной доктрины.

Ортодоксальная квантовая механика противоречива как в формальном, так и в семантическом отношении, что можно обнаружить и в недрах стандартной теории, и в недрах метатеории. Противоречивость формального типа состоит в следующем. С одной стороны, считается (и правильно), что большинство свойств микрообъектов являются специфически квантовомеханическими, т.е. неклассическими; они ответственны за новый характер квантовой механики visa a vis с классической физикой. Но с другой стороны утверждается, что эти свойства характеризуют скорее лабораторные операции, а не частицы материи. Такие операции имеют место на макрофизическом уровне, и, следовательно, их можно описывать только классическим способом. Как видим, данная докрина содержит противоречивое утверждение: 'Квантовомеханические символы имеют отношение к неквантовым (= классическим) фактам'.

Источник этого противоречия является философским. Противоречие проистекает из догмата, что физическая теория - это не теория, описывающая реальность (предполагается, что это совершенно неприемлемо в метафизическом отношении), а теория, описывающая человеческий опыт (предполагается, что в данном случае мы имеем дело с кристально ясной вещью). Верно, конечно, что физическая теория - это теория, описывающая реальность и проверяемая через человеческий опыт путём сопоставления некоторых логических выводов теории с экспериментальными фактами, которые находятся вне её, но под контролем эксперимента. Копенгагенская доктрина характеризует данный фрагмент эмпирической философии следующим образом: 'Не существует автономных квантовых событий, а только зависящие от наблюдателя квантовые элементы; то, что существует в том или ином квантовом состоянии, порождается наблюдением'. Именно это утверждение и не согласуется с повседневной практикой физиков, работающих в квантовой области. В самом деле, большинство проблем, с которыми мы имеем дело в рамках квантовой механики, касается физических или химических систем, по предположению не взаимодействующих с какими-либо элементами аппаратуры. Кроме того квантовой теории измерения фактически не существует, так как она неспособна объяснить специфику приборов, с помощью которых выполняются фактические измерения. К тому же рассматриваемый догмат несовместим с предположением, что по крайней мере сам наблюдатель реален и состоит из микросистем. Действительно, если каждый из атомов моего тела существует лишь постольку, поскольку я могу его наблюдать, то я - как система атомов - не существую в тех случаях, когда занят не непрерывным наблюдением своих микрофизических составляющих, а чем-то другим' (14, 132 - 133).

Последнее замечание особенно остроумно подчёркивает философско-метафизическую несуразность копенгагенской интерпретации операциональных процедур и математических формализмов квантовой физики. Для того чтобы существовать и уверенно справляться со своими 'квантовомеханическими' функциями, электроны, позитроны, протоны, нейтроны и другие частицы вещества и энергии не нуждаются, разумеется, в тех формализмах, которые ложатся в основу языка конкретных наук, изучающих те или иные области реальной действительности. Все науки остаются вполне благополучными с философско-методологической точки зрения до тех пор, пока их представители, пусть негласно, но в целом, всё-таки, разделяют это положение, как предельно ясную аксиому: метафизически незыблемую (аподиктически необходимую) основу отвлечённо-теоретических (умозрительных) изысканий в науке составляют данные эмпирически достоверного опыта непосредственных носителей и творцов её языка.

Копенгагенцы, следовательно, правы в своём предположении, что конкретно-научные описания во всех случаях связаны с интерпретацией данных человеческого опыта, 'чувства' в самом широком его понимании, которое в качестве такового уже не ставит различий между теорией и эмпирией, априорным и апостериорным, индукцией и дедукцией, синтезом и анализом, объективным и субъективным, физикой и психологией, мегамиром и микромиром, философией и наукой. В конечном счёте, речь всегда идёт о 'квантонах' (конкретных предметах) воспринимаемой человеком реальности, которая в глазах метафизика не перестаёт оставаться целостной даже на психофизическом фоне дифференцирующей деятельности понятийно-теоретического или математического мышления. Квантовомеханические символы (уравнения, формулы) описывают, конечно, не столько саму реальность в отвлечённо-философском её понимании, сколько связанные с нею опыты человеческого миропонимания и познания, которые мы готовы признать научно (метафизически, гносеологически, методологически, теоретически, физически, психологически, этически, эстетически... и во вс. др. отн.) достоверными или поучительными уже на том основании, что они не противоречат экспериментально установленным фактам этого опыта.

'Надо признать, - пишет Эйнштейн, - что теоретическая концепция микромира обязана своим происхождением не только взлёту фантазии, но и непреодолимой силе опытных фактов. Все попытки представить частицу и волновые свойства, проявляющиеся в явлениях, связанных со светом и веществом, непосредственно пространственно-временной моделью, до сих пор кончались неудачно. Как убедительно показал Гейзенберг, всякое утверждение о строго детерминистической структуре природы с эмпирической точки зрения окончательно исключается из-за атомистического строения приборов, применяемых в наших экспериментах. Очевидно, никакое будущее познание не сможет заставить физиков отказаться от нашего современного статистического теоретического обоснования физики в пользу детерминистического обоснования, которое изучало бы непосредственно физическую реальность. Логически проблема даёт, по-видимому, две возможности, из которых мы, в принципе, можем избрать одну. В конце концов выбор будет определён тем, какое описание позволит формулировать логически простейшее обоснование' (131, 75).

Эйнштейн оставил не сделанным до этого простейшего и вместе с тем строго необходимого (во вс. отн.) обоснования один, шаг, кардинально решающий поставленную им проблему на основе философски (общенаучно) целостного анализа космологической картины 'Большого взрыва'. Укоренённое на конкретно-научных почвах ортодоксальной космологии, предположение о Единстве Мира обнаруживает силу эмпирически достоверного факта, вынуждающего признать вероятностный характер всех происходящих во Вселенной событий. В качестве модели 'для изображения реальных пространственно-временных событий', ортодоксальная космология подтверждает гипотезу, в соответствие с которой всё свершившееся во Вселенной было некогда лишь возможным, ирреальным, виртуальным, вероятностным. И в этом смысле явления макромира отнюдь не противоречат тем 'корпускулярно-волновым' законам и принципам, на которых базируется квантовая теория и на которых с точки зрения философской логики (всеединства) ничто не препятствует базироваться теоретической мысли в целом.

''Понятие вероятности, - свидетельствует В.Фок, - рассматривалось и в классической физике, но оно имело там другой смысл. В классической физике вероятности вводились тогда, когда условия задачи были не полностью известны, и по неизвестным параметрам приходилось производить усреднение...

Совсем иной характер имеют вероятности в квантовой физике. Там они необходимы по существу, и введение их отражает не неполноту условий, а объективно существующие при данных условиях потенциальные возможности'. В данном высказывании налицо явное противопоставление вероятности по её смыслу в классической и квантовой физике. Эту точку зрения развивает и М.Э.Омельяновский: Вероятности в квантовой механике отличаются коренным образом от вероятностей в классических теориях. В последних они выражают существование случайных для исследуемых явлений обстоятельств и потому непосредственно не входят в законы этих явлений... В квантовой механике дело обстоит совсем по другому: в ней вероятности рассматриваются входящими в основные законы природы (уравнение Шрёдингера), и введение их отражает объективно существующее при определённых реальных условиях потенциально возможное'' (140, 443 - 444).

Космологическая картина Вселенной вполне убедительно подтверждает тот факт, что непреходящая полнота условий и объективно существующие при данных условиях потенциальные возможности возникновения и развития любых (как микромасштабных, так и крупномасштабных; как объективных, так и субъективных) 'миров' являются закономерным следствием Большого Взрыва. Во Вселенной царствует не уравнение Шрёдингера, а закон всеединства, который, суть, и предопределяет возможность (вероятность) возникновения как явленных (наблюдаемых), так и не явленных человеку вещей. Всё существующее, в некотором космогенетически предопределённом смысле, действительно, есть не что иное, как закономерный продукт 'корпускулярно-волновой' (коллапсирующей) функции Большого Взрыва. Корпускулярно-волновой дуализм отнюдь не исключает, но, напротив, логически недвусмысленно предполагает собой космогенетически обусловленный тоталитаризм вездесуще царствующего во Вселенной Закона. Здесь, теперь на примере квантовой механики мы снова убеждаемся, что в свете философской метафизики не только корпускулярно-волновой дуализм (механизм), но вообще всё существующее обнаруживает своей качественной и количественной (конкретно-видовой) определённостью действие одного и того же закона. Таким образом, речь, в конечном счёте, идёт о космогенетически (детерминистически, физически, логически, математически и во вс. др. отношениях) закономерно и строго обусловленном действии.

Философски зрелая метафизика (онтология, методология, феноменология, логика и наука вообще) опирается на ясное осознание её представителями того факта, что единым условием решения всех задач человеческого познания является космогенетическое единство Вселенной как единственно полная (самодостаточная, непреходящая) причина всего существующего, а, значит, в том числе и тех законов (уравнений), на которые опирается квантовомеханическая картина 'микромира'. Вероятности в квантовой механике отличаются коренным образом от вероятностей в классических теориях тем, что первая в отличие от второй опирается на весьма смутные, расплывчатые, эмпирически размытые 'образы реальности', не столько наблюдаемые и конкретно воспринимаемые, сколько умозрительно (гипотетически, вероятностно, условно) допускаемые уравнениями квантово-волновой механики, т.е. теми математическими расчётами, на основе которых успешно разрабатываются и не менее успешно работают электронно-технические устройства типа компьютеров, коллайдеров или лазаров. Но в любом случае речь идёт об умозрительно (гипотетически) допускаемых (виртуальных) образах реальности, а не тех, которые основаны на эмпирически достоверных фактах человеческих наблюдений.

С позиций чисто формальной (не диалектической) школы здравомыслия и логического мышления может казаться если не парадоксальным, то несколько странным тот факт, что отвлечённо-умозрительные искания, доктрины и теории копенгагенцев опираются на понятие 'наблюдение', которое оказывается здесь, наряду с понятиями 'квант' и 'волновая функция', герменевтически ключевым. Однако не следует забывать, что в соответствие с законами философской герменевтики (онтологии, гносеологии, логики, тавтологии) понятия, претендующие на роль ключевых или основополагающих, необходимо предполагают естественное для метафизически озабоченного сознания стремление опираться на целостное представление о реальной действительности, т. е. на общенаучно единый концепт всего существующего. Перед лицом метафизики все ключевые понятия науки имеют в виду одно и то же - принципиально доступную человеческому сознанию возможность опираться на единую теорию всего или, если использовать язык физики, теорию единого 'поля', способного, конечно, лишь условно, чисто символически являть собой физически конкретный объект эмпирически достоверного 'наблюдения' (описания, опыта). Для того чтобы существовать, пространственно-временное поле космогенеза не нуждается в математических уравнениях и обоснованиях, поисками которых столь серьёзно озабочены представители квантовой физики. 'Волновая функция' поля или, иначе, космогенеза и без уравнений в достаточно убедительной форме обнаруживает себя естественным для метафизиков стремлением вкладывать в знаки, формулы и понятия осваеваемых ими языков предельно значительный смысл. Те 'наблюдения' и 'мысленные эксперименты', о которых говорят философски озабоченные физики, призваны служить единым неиссякающим источником этого смысла как всеобщего и необходимого (во вс. отн.) знания. Хотя, разумеется, что поисками вероятностно-волновой (полевой, квантовомеханической, космогенетической, психологической, нейрофизиологической, теологической, социологической, идеологической, морально-этической, эстетической, мифотворческой и т.д.) функции языковых знаков, понятий и выражений, 'коллапсирующих' в те или иные эмпирически выверенные знания (в том числе технические), озабочены не одни только математики или физики.

Потому Гегель и говорит, что философия не вправе брать свой метод у математики или какой-то другой частной науки. Задача философской методологии в отношении к науке предполагает необходимость расширения её концептуально-теоретических горизонтов к пределам космогенетически (метафизически) основательных представлений о природе, поскольку лишь фундаментальные стратагемы познания способны служить непреходяще-надёжным условием и гарантом целостного, гармоничного, всесторонне уравновешенного развития человеческой культуры миропонимания и мышления. Попытки навязать метафизическим задачам строго математическое решение закономерно оборачивается рецидивами философски (герменевтически, гносеологически, квантовомеханически и т.д.) незрелого мифотворчества в науке, далеко не всегда отвечающего естественным потребностям (законам) такого развития. Квантовая механика является в этом смысле одним из наиболее ярких примеров, закономерно рождающих вопрос, - а вправе ли современные физики, математики и философы довольствоваться теми традиционно копенгагенскими интерпретациями её постулатов, которые столь однозначно и потому, конечно, философски безосновательно противопоставляются классическим установкам (традициям) концептуально-теоретического здравомыслия в науке?

'Распространённые формулировки квантовой механики, - замечает М.Бунге, - основаны на устаревшей философии, которой едва ли кто сейчас придерживается; и в этом одна из причин существования несостоятельных интерпретаций и неясностей теории. (Мы не касаемся примеров математической несостоятельности, таких, как появление расходимостей в некоторых формулах). Многое из этой путаницы остро воспринимается начинающими, но профессионал научился с ними жить. По существу же он просто привык, повседневно работая с концептуальным инструментом, не претендовать на его понимание. Иногда даже утверждают, что страсть к пониманию - это грешный пережиток классической физики. Профессионал может согласиться, что квантовая механика сформулирована довольно туманно; но иногда он выдаёт это за достоинство, утверждая, что квантовые события в конечном счёте непроницаемы для разума (здесь М.Бунге ссылается на Н.Бора - А.М.) и мы должны быть счастливы, если, не обладая пониманием мира в классическом смысле этого слова, всё же достигаем успеха, получая с помощью квантовой теории предсказания, подтверждаемые наблюдением и экспериментом' (14, 131).

Все науки предполагают своей если не единственной, то главной целью возможность предсказывать поведение изучаемых ими объектов, в тех или иных конкретно определяемых условиях существования этих объектов человеческого опыта (знания). Любая классическая наука всегда так или иначе предполагает эту дарованную человечеству законами космогенеза возможность. Классическая формула и школа научного детерминизма (а вместе с тем и индетерминизма, эмпиризма, рационализма, иррационализма, здравомыслия, целеполагания, анализа, синтеза, миропонимания и т.д.) является естественным (закономерным) продуктом космогенеза, а не 'микромира', который вообще не существует в качестве самостоятельной по отношению к мегамиру реальности, способной быть самодостаточным (конкретным, эмпирически достоверным) предметом человеческих восприятий.

Когда мы повторяем вслед за физиками: 'О, это совершенно особенный, удивительный, невероятно сложный, трудно объяснимый с позиций классической физики мир!', - то, конечно, противопоставляем его главным образом миру наших чувственных восприятий, допуская вместе с тем, что микромир является столь же естественным и необходимым условием cуществования элементов (предметов) современной научной мысли, как и мегамир. Иначе было бы трудно объяснить возникновение конкретной науки, именуемой квантовой физикой. Что же такое 'квант'? Элемент мысли или объект микромира? Насколько вообще возможно и правомерно с точки зрения философской проводить различие между основополагающими установками и понятиями науки, если все они перед лицом метафизики говорят лишь о Вечном и Неизменном, о том, что рано или поздно всё возвращается 'на круги своя' и снова начинается с того, чем закончилось.

Только пока, всё ещё не слишком искушённому глубокими познаниями человечеству, науки постоянно дарят всё новые и всё более удивительные открытия, среди которых одним из последних стало открытие 'микромира' и его 'революционных', совершенно необычных, на первый, философски неподготовленный взгляд, законов, совершенно не вписывающихся, казалось бы, в традиционные, уже устоявшиеся рамки классических представлений человека о мире и о себе. На самом деле с философски обстоятельной точки зрения все представления и предположения, заслуживающие называться научными, должны логически плавно вытекать одно из другого, определяя тем самым необходимое условие своего возникновения и развития. Ни одно из научных представлений или открытий не может поэтому быть неожиданно революционным и совершенно не укладывающимся в рамки здравого смысла и рассуждения. Речь идёт об условии, которое, согласно выводу С.Л.Франка (см. гл. XXXVIII), является, правда, не столько физической, сколько биологически-психологической (космогенетически сложившейся) основой человеческого миропонимания, возвышающей в глазах метафизика аналоговый метод познания. 'Сегодня мы понимаем, - признаёт Дуглас Р.Хофштадтер в своём предисловие к кн. 'Теорема Геделя', - что человеческое сознание - это не логический, а аналоговый механизм, работающий на догадках, на эстетике и красоте и исправляющий свои собственные ошибки'. (Цит. по 24, 330). На самом деле речь идёт о последнем, предельно широком обобщении (умозаключении) логического мышления, которое сводится к вполне тривиальному выводу о необходимости для отвлечённо-теоретических понятий и представлений (умозрений, выводов, постулатов, идеализаций, аксиоматизаций, законов, классификаций и т.д.), вырабатываемых науками, опираться на космогенетически апробированный (антропоморфный), чувственный, эмпирически достоверный опыт человеческого миропонимания и познания. Говоря проще, все науки антропоморфны (генотипичны), а, значит, в некотором смысле аналогичны друг другу.

'Нет сомнения в том, - замечает М.Бунге, - что аналогия может быть плодотворной при предварительном исследовании новой научной области. Это наводит на мысль, что новое и неизвестное в некоторых отношениях подобно старому и известному. Если В ведёт себя в некоторых аспектах подобно А, то имеет смысл выдвинуть гипотезу о том, что так же обстоит дело и в других отношениях. Независимо от того, насколько плодотворной окажется такая гипотеза, мы чему-нибудь научимся; в противном случае, мы не научимся ничему. Стоит только некоторой гипотезе пройти проверку, и мы будем знать на самом деле А и В субстанциально или формально подобны' (14, 156).

Все научные выводы, теории и гипотезы, как формально (с точки зрения традиционной логики), так и субстанциально (в общенаучно едином контексте человеческого миропонимания и познания) подобны (аналогичны), прежде всего, в том смысле, что неизбежно требуют (предполагают возможность) своей опытной проверки, на основе чувственного (эмпирически достоверного) опыта человеческих восприятий действительности. Философски основательная аналогия (методология, логика, наука) опирается на предположение (гипотезу, умозаключение, предельно общий вывод), согласно которому действительность перед лицом основополагающих законов её теоретического познания и практического освоения человеком не перестаёт оставаться эмпирически достоверной, узнаваемой, космогенетически (функционально, метаисторически) целостной совершенно независимо от того, насколько глубоко мы погружаемся в частности, с которыми связана попытка её всё более детального, всесторонне углублённого изучения. Очевидно, никакие будущие или ныне сосуществующие стратегии (методологии) человеческого познания не смогут заставить истиннофилософствующих отказаться от попытки общенаучно (мировоззренчески) целостной, т.е. предельно широкой трактовки столь фундаментальных понятий как 'квант', 'волновая функция', 'пространство', 'время', 'реальность', 'сингулярность', 'космогенез' и других с позиций диалектической логики. По сути, речь идёт о трактовке (логике, терминологии, методологии), предполагающей возможность для философски (общенаучно) состоявшегося сознания (разума в его конкретном отличие от рассудка) опираться на 'единое метапонятие обо всём' или, иначе, интуицию всеединства.

Для истиннофилософствующих сама возможность ориентироваться в мире и непрестанно разнообразить свои знания о нём закономерно вытекает из представления о единстве всего, лежащего в основе как физической, так и психобиологической (нейрофизиологической) подоплёки космогенетически (металогически) зрелых мировосприятий, не говоря уже о прочих (конкретно-аксиологических, антропологических, культурологических, социологических, морально-этических и т.д.) составляющих разума. В том же отвлечённо-спекулятивном смысле возможно рассуждать о космогенетической (интуитивно-металогической) обусловленности чувственных впечатлений, ориентировочных (и любых других) рефлексов у живых существ. Перед лицом метафизики даже квантовая механика говорит прежде всего о космогенетической обусловленности всего происходящего в действительности. И в этом смысле всё научные (фундаментальные) знания о природе микромира в полном соответствие с объективными законами его существования и познания оказываются строго детерминированы естественным стремлением философского мышления к целостному осмыслению (пониманию) Мира. Следовательно, и знание 'микромира' может быть объективно самодостаточным или научным единственно в качестве органично необходимого элемента космогенетически (и во вс. др. отн.) целостной картины Мира, - в чём мы, собственно, и убеждаемся, когда узнаём, что единой первопричиной всех происходящих во Вселенной событий является 'Большой Взрыв'.

Мы не знаем, какие математические уравнения должны выражать космогенетически закономерную связь бесконечно малого с бесконечно большим или антиматерии с материей и, в конечном счёте, всего со всем, но как метафизики твёрдо уверены в том, что эта связь существует, ни на миг не переставая питать наше стремление к целостному осмыслению Мира. Мы убеждены также, что возникновение этой аксиоматически твёрдой уверенности отнюдь не случайно, причём не только с биологически-психологической (метафизической) точки зрения: последняя, благодаря умозрительным экспериментам и философским размышлениям физиков, закономерно выливается сначала в эйнштейновскую теорию относительности, а затем и в ортодоксальную картину Большого Взрыва, которая, видимо, тоже далеко не случайно вызывает чувство удивления и восхищения величием человеческого разума. Какие математические уравнения способны выразить это величие и рождаемое им чувство? И не является ли оно уже само по себе великим искомым философски (общенаучно) обстоятельной мысли и её вечным двигателем, одним из самых экономичных и эффективных из всех используемых человеком?

Показания дарованных космогенезом чувств не способны обманывать метафизиков, поскольку побуждают их довериться присущей им интуиции всеединства, которая С.Франка приводит к выводу, что 'наше ориентирование в мире было бы совершенно невозможно, если бы мир в этом отношении не шёл нам в каком-то смысле навстречу' (см. гл. XXXVIII), а у И.М.Сеченова не менее закономерно выливается в убеждение, 'что аксиома, лежащая в основе житейского и научного познания внешнего мира, гласит следующее:

Каковы бы ни были внешние предметы сами по себе, независимо от нашего сознания, - пусть наши впечатления от них будут лишь условными знаками, - во всяком случае чувствуемому нами сходству и различию знаков соответствует сходство и различие действительное.

Другими словами:

Сходства и различия, находимые человеком между чувствуемыми им предметами, суть сходства и различия действительные' (149, 400).

Но это не значит, что чувственное отражение предметов внешнего мира сознанием человека настолько основательно и самодостаточно, разумно и действительно (во вс. отн.), что даже для самого пытливого ума не оставляет уже желать лучшего. Поэтому 'эмпиризм' в его философски самодостаточном выражении (понимании) предполагает, по мысли И.Сеченова, прежде всего то обстоятельство, что 'предметный мир всегда существовал и будет существовать, по отношению к каждому человеку, раньше его мысли; следовательно, первичным фактором в развитии последней всегда был и будет для нас внешний мир с его предметными связями и отношениями. Но это не значит, что мысль, заимствуя свои элементы из действительности, только отражает их, как зеркало; зеркальность есть лишь одно из драгоценных свойств памяти, уживающееся рядом с её столь же, если не более драгоценной способностью разлагать переменные чувствования на части и сочетать воедино факты, разделённые временем и пространством. При встречах человека с внешним миром последний даёт ему лишь единичные случаи связей и отношений предметов в пространстве и времени; природа есть, так сказать, собрание индивидуумов, в ней нет обобщений, тогда как память начинает работу обобщения уже с первых признаков её появления у ребёнка' (151, 402 - 403).

Что же составляет тогда основу того предельно широкого, воистину философского 'обобщения', если в природе, всегда существующей конкретно, т.е. только 'здесь' и 'сейчас' ничего подобного нет? Позиция универсального (философского) фундаментализма в науке не допускает в этом вопросе разноголосицы мнений: речь идёт о драгоценных способностях человеческого сознания, дарованных ему космогенетически целостной эволюцией разнообразных, непрестанно взаимодействующих между собой видов вещества и энергии. Языки науки процветают на уже подготовленной космогенезом почве - человеческой 'способности разлагать переменные чувствования на части и сочетать воедино факты, разделённые временем и пространством'. Языки и математические формулы конкретных наук, сколь бы отвлечёнными от чувственных опытов человеческих восприятий они не казались на первый, философски неподготовленный взгляд, закономерно восходят своими метафизическими корнями именно к этой углубляемой, развиваемой и совершенствуемой ими способности. Языки или, если угодно, законы природы, 'работают' в науках исключительно в смысле предполагаемой ими возможности апеллировать к чувственному (эмпирически достоверному) опыту экспериментов и наблюдений за поведением тех или иных объектов этого опыта. Так или иначе, речь идёт о реально существующих объектах человеческого опыта (знания) или, говоря иначе, о 'квантах' (элементах) человеческих восприятий действительности, которые во всех случаях не перестают оставаться закономерным продуктом космогенеза, откуда, суть, и вытекает методологическая возможность проведения предельно широкой (философски основательной) аналогии между ними.

При этой мыслительной операции обязательно выясниться, что квантовомеханический дуализм - 'противоречивая гипотеза, выдвинутая ad hoc' (14, 163). И эта философски очевидная противоречивость состоит в том, что корпускулярно-волновой дуализм, действительно, является условием конкретно-научного (физико-математического) описания, а не самого существования микрообъектов (квантонов) как некой принципиально независимой от её человеческих восприятий (образов) реальности. Эти образы, по крайней мере, в своей предельной, космогенетически обусловленной форме (основе, природе, сущности) перед лицом философии всегда остаются классическими, закономерно побуждая представителей современной физики к более здравому объяснению и толкованию корпускулярно-волнового учения о микромире на основе предельно широкой аналогии со всеми другими мирами (квантонами).

Философия, таким образом, с отстаиваемых ею позиций общенаучно широкого взгляда на реальность, не призывая к опровержению копенгагенского учения о микромире, подразумевает лишь возможность его более доступного изложения на языке классической физики. Речь идёт о возможности логически недвусмысленно предполагающей тот факт, что законы квантовой физики тоже не лишёны своей общенаучно (космогенетически, психофизически, детерминистически, герменевтически и т.д.) обусловленной основательности. И эта основательность даже столь убеждённого оппонента копенгагенской школы, как М.Бунге, побуждает признать, что предлагаемая её представителями 'интерпретация квантовой механики права, подчёркивая, что волновой аспект и корпускулярный аспект зависят от экспериментальной установки. Так любой электрон будет вести себя не одинаково, проходя через дифракционную решётку или же находясь в поле ренгеновского излучения. Одним словом, подобие квантона либо частице (классической сущности), либо пульсации поля (классической сущности) может контролироваться с помощью экспериментального устройства, или же, как ошибочно говорят приверженцы копенгагенской доктрины, оно зависит от наблюдателя. Иначе говоря, квантон - этот изменчивый и многоликий (proteic) объект, под действием макросистемы (например, какой-либо экспериментальной установки) может принять форму либо (псевдо) частицы, либо (псевдо) волны в зависимости от взаимодействия с макросистемой. (Излишне говорить, что последняя является физической, а не психологической системой. Более того, она не обязательно должна быть творением человеческих рук, и в природе можно найти дифракционную решётку и другие фильтры). Но, конечно, подобие не доказывает тождества' (14, 162).

Пороводимая М.Бунге аналогия, действительно, не является достаточно полной для того чтобы заслуживать признания общенаучно значимой и логически непротиворечивой, т.е. настолько безальтернативной с классической точки зрения, чтобы развеять все сомнения по поводу единого (всегда себетождественного и потому не требующего никаких отвлечённо-теоретических интерпретаций) смысла, вкладываемого философским мышлением в его основополагающие диады, такие как субъект и объект, теория и эмпирия, разум и чувство, абстрактное и конкретное, форма и содержание, пространство и время, континуальное и дискретное, волна и корпускула и т.д. По существу и большому счёту, предъявляемому философией (языка, мышления и всего остального) к научному миропониманию речь идёт о законах здравомыслия, выражающих необходимость и возможность для человеческого менталитета во всех затруднительных для него случаях полагаться на свою интуицию или, иначе, чувство реальности как драгоценнейшую способность, дарованную природой. Чем более отвлечёнными от эмпирически достоверного материала человеческих чувств и переживаний действительности оказываются философские диспуты, тем более закономерно они возвышают значение аксиоматического базиса конкретной науки, т.е. тех её установок, которые аналогичны (подобны) друг другу, прежде всего в том отношении, что не требуя никаких доказательств, образуют, тем не менее, общенаучно целостную систему здравого смысла или, иначе, конкретного знания.

Сеченовская аксиома, приведённая выше, является, конечно, лишь одной из ряда вполне аналогичных ей аксиом. Все они являются следствиями философского фундаментализма - метода мышления по аналогии, согласно которому 'каковы бы ни были внешние предметы сами по себе, независимо от нашего сознания, - пусть наши впечатления от них будут лишь условными знаками, - во всяком случае чувствуемому нами сходству и различию знаков соответствует сходство и различие действительное'. Одним словом, здравомыслящих представителей науки даже квантово-волновой дуализм не должен вводить в заблуждение по поводу космогенетически (гносеологически, биологически, психологически, нейрофизиологически и т.д.) закономерно присущей им способности и естественной необходимости уверенно различать понятия (условные знаки) языка на основе эмпирически достоверного опыта своих восприятий реальной действительности. Философский реализм, аналогично философскому материализму, идеализму, монизму, дуализму, интуитивизму, рационализму, детерминизму, фаллибилизму, теизму, мистицизму и другим разновидностям космогенетически (общенаучно) зрелой мысли, не может, конечно, не предполагать собой, в том числе, и философского эмпиризма, который у А.Уайтхеда, например, выливается в убеждение, что природа одномерна 'в том смысле, что в ней не следует искать какой-либо скрытой внутренней истины, принципиально отличной от её непосредственной данности органам чувств. Её 'видимость' и есть её 'действительность', и проблема состоит только в том, чтобы действительно 'увидеть', занять надлежащую позицию для наблюдения, ибо в обыденном сознании перцептуальный элемент перемешан с концептуальным, и мы ошибаемся тогда, когда принимаем воображаемое и выдуманное за чувственно данное. Но никакого 'покрывала обмана', отделяющего чувственную видимость от подлинной реальности, нет' (155, 12).

Согласно А.Уайтхеду, 'каждое действительное существование можно описать только как органический процесс. Этот процесс в микрокосме повторяет то, что Вселенная представляет собой в макрокосме' (155, 29). Индивидуальное своеобразие, различие или сходство чувственных восприятий (элементов мысли), у животных и человека, не столько жёстко, сколько органично обусловлено (детерминировано) процессом космогенеза как единой причиной и одновременно следствием всего происходящего во Вселенной. И это 'всего' настолько безлично и отвлечённо от какой-либо чувственной конкретики, что, конечно, не поддаётся никаким логически однозначным характеристикам, всегда подразумевая собой, суть, одно - доступную представителям науки возможность философски целостного видения (понимания, описания) того, что принято называть природой или действительностью. Для живых существ, согласно Уайтхеду, 'природа всегда есть лишь то, что дано в восприятии, не больше, но и не меньше'. Потому и философия не может подразумевать ничего более значительного, чем естественное для её представителей стремление к целостному видению воспринимаемой, изучаемой, анализируемой ими действительности. И это стремление выливается в процесс непрестанного преобразования и 'сращивания' тех отдельных элементов конкретного знания, из которых складывается постепенно общенаучно целостная картина Мира. Со-знание и есть, в конечном счёте, не что иное, как одна из возможных и бесконечно многообразных форм самовыражения реальной действительности, пребывающей в процессе своего конкретно-видового (в том числе антропоморфного) становления.

'Это значит, - разъясняет М.Киссель, - что действительность лишь там, где есть процесс, а всё неподвижное и вечное иллюзорно и так или иначе абстрагировано от процесса. Тут и выясняется, почему абстракция не может быть действительностью: потому что она лишена самодвижения, следовательно, не может стать конкретностью, т.е. действительностью. 'Принцип процесса' и саму конкретность требуется рассматривать в аспекте её формирования, и этот процесс формирования конкретности Уайтхед обозначает специальным термином 'concrescence', который по-русски, пожалуй, лучше всего передать словом 'сращение', так как это слово ещё сохраняет оттенок процессуальности. В конечном счёте становление действительного существования есть сращение 'многого' в 'единое'' (155, 29 - 30).

Всё существующее, каждый сколь угодно малый миг своего существования, неизбежно остаётся естественным продуктом глобального взаимодействия (сращивания) всего со всем. Причём с предельно обобщённой (отвлечённой, абстрактной, философско-спекулятивной) точки зрения совершенно неважно о каких именно результатах этого сращивания идёт речь, - о чём, суть, и свидетельствует в свете философской метафизики (онтологии, гносеологии, герменевтики и классической науки вообще) соотношение неопределённости Гейзенберга, отнюдь не ставящее под сомнение тот детерминистический идеал Лапласа, который допускал принципиальную возможность строго математического предопределения (предсказания, расчёта, описания) всех происходящих во Вселенной событий. Перед лицом философской метафизики (гносеологии, методологии, логики, герменевтики и науки вообще) необходимое уточнение состоит лишь в том, что математическую (детерминистическую, пространственно-временную) предопределённость и принципиальную предсказуемость событий следует понимать в том смысле, что все они есть закономерный продукт космогенеза.

Наука даже в самом идеальном и развитом (во вс. отн.) состоянии дарует своим представителям, в лучшем случае, возможность целостного миропонимания, как естественную основу трезвого (разумного, здравомыслящего) взгляда на действительность, способного как разлагать, так и сочетать её чувственно достоверные элементы и свойства. Смыслоразличительная деятельность человеческого (понятийно-теоретического) мышления тоже является по-своему закономерным продуктом космогенеза, но отнюдь не человеческого знания о том, что такое предметы 'сами по себе', независимо от нашего сознания. Само собой разумеется, что таких предметов как предметов человеческого познания существовать просто не может. Копенгагенский солипсизм, субъективизм, реализм и индетерминизм здесь сводятся к простой констатации самоочевидного факта, не допускающего абсурдных утверждений. Точно также, впрочем, как и принцип дополнительности Бора или соотношение неопределённости Гейзенберга. Вопреки всем нашим впечатлениям, допущениям, условным знакам, а также чувствуемому нами сходству и различию знаков, - перед лицом метафизики все они оказываются, в конечном счёте, единым свидетельством, с одной стороны, отвлечённо-языковой деятельности мышления и, с другой, закономерным продуктом глобального взаимодействия всего со всем, в том числе субъекта науки с познаваемыми им объектами космогенеза.

Квантовая механика - лишь один из продуктов такого взаимодействия, которое и есть, следовательно, истинная причина той картины 'микромира', которую мы 'наблюдаем' из своего, условно говоря, 'философствующего макромира'. Причём чем больше наблюдаем, тем сильнее удивляемся тому, насколько сложно организованы воспринимаемые нами миры и элементы нашего собственного мировосприятия, диапазон которого по мере нашего углубления в сущность всего происходящего во Вселенной расширяется подобно ей самой, образуя всё больше миров и наук, поражающих наше воображение.

За последние десятилетия астрономами были открыты новые типы объектов - пульсары, квазары и даже такие сверхъэкзотические объекты, как чёрные дыры. 'Каждое новое достижение, каждое новое открытие, - пишет Б.Паркер, - расширяют наши знания о Вселенной, но в то же время приносит новые тайны, новые загадки, требующие решения. Невольно возникает вопрос - а истощится ли когда-нибудь поток этих загадок?' (148, 10).

Однако и в микромире тайн отнюдь не меньше. У представителей квантовой механики по мере развития её категориального (понятийно-теоретического и математического) аппарата вопросов к природе возникает больше, чем ответов на них. И это не удивительно, поскольку по законам здравомыслия речь должна бы идти не о природе и законах бытийствования мифически иллюзорного (виртуального) 'микромира', но о проблемах философски целостной (разумной, здравой) интерпретации основополагающих понятий науки вообще и квантовой физики в частности. В свете философски зрелой науки любое из её понятий логически недвусмысленно претендует на значение основополагающего в той мере, в какой побуждает к целостному (системному) осмыслению всего происходящего во Вселенной.

Способно ли понятие 'квант' претендовать на значение одного из системообразующих (основополагающих) понятий науки? С точки зрения философской, безусловно, способно, но, опять же, лишь в том смысле, в каком 'становление действительного существования есть сращение 'многого' в 'единое''. Все частицы Вселенной объединены стремлением к такому сращению, образующему весьма непростое хитросплетение пространства, энергии, времени, галактик, звёзд, чёрных дыр, белых карликов, пульсаров, квантов, кварков и всего остального. Для того чтобы распутать это хитросплетение учёным волей-неволей приходится смириться с весьма условным, схематичным, космогенетически (психофизически, антропотипически, мифологически) обусловленным (классическим) характером своих представлений о Вселенной и организующих её пространственно-временную структуру законов, которые возможно назвать 'объективными' или 'научными' единственно по отношению к реальности в её человекосоотнесённых измерениях и аспектах. Только само присутствие человека во Вселенной обуславливает возможность её конкретно-научного, в том числе, математического познания, которое рождает со временем проблему измерения тех физических величин, предполагаемые носители которых не поддаются логически однозначной идентификации с эмпирически достоверными объектами человеческого опыта (знания). Нельзя, например, утверждать с уверенностью, что электроны, протоны или нейтроны являются непосредственными носителями тех физических величин, которые определяются приборами в процессе контрольно-измерительных процедур. По признанию Джона Уиллера (выдающегося физика, которого один из его не менее именитых учеников назвал как-то исполинским умом, до сих пор борющимся 'с безумными следствиями квантовой теории') проблему измерения вероятностно-волновых функций следовало бы отнести к числу не столько чисто физических, сколько непосредственно философских (174, 251).

'Как хитро устроена Вселенная, - восклицает В.Барашенков, - Она как масштабная линейка, завязанная в узел. Поди разберись, где тут начало!

Из чего состоит протон и нейтрон? Если ещё что-нибудь глубже, меньше? И вообще, может ли быть предел делимости материи? Что творилось в нашей вселенной, когда она была ещё совсем юной и её размеры были в миллиарды миллиардов раз меньше атома? Что такое античастицы и существуют ли миры из антивещества? Масса вопросов и каждый из них тянет за собой вериницу новых, про которые и самим учёным ещё далеко не всё ясно' (147, 3).

Ясно, по крайней мере, что все научные описания природы обусловлены в своём наиболее существенном (с философско-методологической т. зр.) содержании и значении естественным для представителей классической (т.е. уже достаточно зрелой во вс. отн.) науки и мысли стремлением к единому (системному, интегральному) пониманию всего происходящего во Вселенной. И это понимание совсем не обязательно во всех случаях должно подразумевать необходимость различения или определения тех понятий науки, которые мы признаём основополагающими для её мировоззренчески целостного становления. Основополагающие (предельно отвлечённые) понятия (абстракции) языка науки (физики, метафизики, психологии, логики и т.д.) выражают закон, по которому в конкретно наблюдаемой нами реальности всё течёт и непрестанно видоизменяется. 'Невозможно войти в одну и ту же реку дважды', - говорили древние философы. 'Невозможно, даже единожды', - соглашаются современные мыслители. Едва ли принцип неопределённости Гейзенберга или его интерпретации, развиваемые в классических трактатах И. фон Неймана (152) или П. Дирака (153), могут выражать какой-то иной, более фундаментальный закон. С позиций здравого смысла и реализма, отстаиваемых философским мышлением, подобная претензия не может не казаться пустой, совершенно необоснованной и в корне противоречащей возможности и вполне естественному стремлению представителей классической науки понимать Мир как космогенетически (синергетически, органически) целостную систему.

Ведь именно с позиций классической (ньютоновой) физики мы можем теперь, вслед за М.Глейзером, снова отдать должное тому философски (и во вс. др. отн.) вполне очевидному обстоятельству, что 'странное квантовое поведение не ограничивается только микромиром. Всё вокруг подчиняется квантовой механике, всё движется, и ничто не остаётся стабильным. Разница лишь в том, что на малые объекты это движение оказывает огромное влияние, в то время как в больших телах квантовые колебания незаметны. Суть в том, что мир подчиняется законам не классической, а квантовой механики. Ньютоновское видение мира - это всего лишь удачное приближение, действующее для больших объектов, в отношении которых квантовыми эффектами можно безопасно пренебречь. Тем не менее это не больше чем приближение. Существуют разные способы определить, в какой момент квантовые эффекты перестают быть важны (например, при небольшой длине волны де Бройля по сравнению с параметрами системы, при высоких температурах или сильном внешнем воздействии), но, тем не менее, они могут оставаться релевантными и в достаточно больших масштабах. Неужели вся Вселенная живёт по законам квантовой механики?' (24, 260).

В свете философской метафизики квантовая механика предстаёт, скорее, одним из наиболее убедительных свидетельств того, что в своём глобальном, космогенетически целостном самовыражении все законы Вселенной оказываются, в конечном счёте, вероятностными, безотносительно к уточняющему вопросу о том, возникновение каких конкретных 'квантов' (предметов, объектов) воспринимаемой (изучаемой, анализируемой) человеком действительности обусловлено их действием.

Энергии, регламентирующие жизнь Вселенной, подразумевают, среди всего бесконечно многого, возможность (вероятность) возникновения и развития человеческой, языковой, мифотворческой культуры миропонимания и сознания, и затем на её первобытной основе возникновение и развитие спекулятивной философии, живущей стремлением как можно более выразительно подчеркнуть фундаментальный характер царствующего во Вселенной Закона Всеединства, одинаково безразлично допускающего собой возможность существования как квантовой физики, так и всех остальных наук, а значит и тех частных принципов (положений, теоретических идеализаций и допущений, которые принято считать вполне правомерными, объективными и рациональными уже на том основание, что они предполагают возможность своей экспериментальной проверки. Все науки, допускающие эту космогенетически (логически, онтологически, гносеологически, психофизически и т.д.) обусловленную возможность, одинаково вправе претендовать на значение 'философских' или, если угодно, 'фундаментальных', и квантовой механике среди них принадлежит не менее почётное место, чем остальным. Одним словом, философия всеединства не даёт никаких достаточно убедительных оснований для того чтобы не принять квантовую механику в единую семью классических наук, даже вопреки тому справедливо подмеченному М.Глейзером обстоятельству, что на практике (в большинстве случаев) квантовыми эффектами можно безопасно пренебречь.

'Необычность квантовой механики никак не связана с её эффективностью как физической теории. В принципе, это самое точное описание природы, которым мы располагаем на сегодняшний день, включающее в себя мельчайшие свойства материалов, молекул, атомов и субатомных частиц. Трудность заключается в интерпретации, т.е. в понимании того, что на самом деле происходит в квантовом мире. Мы уже видели, как объекты малого размера могут вести себя то как частицы, то как волны, в зависимости от условий эксперимента, которому они подвергаются. Мы знаем, что такое дуалистичное поведение объясняется внутренней недетерминированностью природы, выраженной в принципе неопределённости Гейзенберга. Нам известно, что с учётом этого принципа мы не можем разделять наблюдателя и наблюдаемое, так как сам факт наблюдения влияет на его предмет - и не просто влияет, а, что очень важно, определяет его. Иными словами, если квантовая механика верна, а у нас нет указаний на обратное, наблюдатель определяет физическую природу наблюдаемого. Электрон - это не частица и не волна. Он становится частицей или волной в зависимости от метода наблюдения. При проведении опытов на коллайдере электрон ведёт себя как частица, а при прохождении через две узкие прорези создаёт интерференционный узор как волна. В квантовом мире любое явление - это всего лишь вероятность, лотерея, результат которой зависит от того, кто (или что) вращает барабан'. - (24, 256 - 257).

Возможно, точнее было бы выразиться в том смысле, что даже в мире научного познания момент субъективизма, психологизма, утопизма, вероятности, неопределённости, идеализации и мифологизации реально существующего во Вселенной положения дел неизбежен (закономерен), поскольку во всех случаях речь идёт не о мире 'самом по себе', а лишь о принципиально доступной научному сообществу возможности удовлетворительным (рациональным) образом решать стоящие перед ним проблемы. Представители науки отдают себе, как правило, отчёт, что им всегда приходится иметь дело не столько с реальными объектами, сколько с их понятийно-теоретическими или математическими идеализациями, с теми, что допускают, например, возможность существования абсолютно твёрдых или абсолютно неизменных во времени тел. На самом деле в природе таких тел не существует. А потому и классификации, определящие различия между событиями, вещами и явлениями, традиционно проводимые языками наук на основе эмпирически достоверного опыта человеческих мировосприятий, тоже являются с точки зрения философского фундаментализма идеализацией, т.е. естественным и необходимым условием понятийно-теоретического или математического осмысления и описания, а не самого существования изучаемой науками действительности. Для того чтобы существовать действительность не нуждается в теоретических обоснованиях её собственных (объективных) законов с позиций физики, психологии, социологии, теологии или других наук. Открытие этих законов науками является необходимым условием общего развития (системного становления) конкретно-научных знаний о действительности, а не её самой.

Во Вселенной на всех её уровнях царствует закон всеединства, ответственный за сохранение миром его субстанциально-метафизической целостности. Вселенский Дух или Разум как символы упорядоченности, царящей в природе, безусловно, предполагают и допускают возможность относительно автономного существования и развития воспринимаемых человеком событий, вещей и явлений, но лишь постольку, поскольку законы такого существования и развития не противоречат возможности общенаучно (философски) целостного понимания всего происходящего во Вселенной. Все теории, принципы и законы метафизически (теоретически, логически, общенаучно) основательного мышления одинаково фундаментальны уже по той тривиальной причине, что не могут не опираться на предположение о Целостности Мира. Даже законы 'микромира' не составляют принципиального (с т. зр. философского фундаментализма) исключения и в общенаучно целостном контексте их осмысления, безусловно, заслуживают называться 'классическими', причём, отнюдь не вопреки, а именно благодаря своему вероятностному (индетерминистическому) характеру, поскольку и он не может лишить нас возможности установить его истинную причину с позиций универсального эволюционизма и детерминизма. Ведь речь идёт о причине, слава Богу, достаточно однозначной для того чтобы предопределять возможность возникновения и существования во Вселенной таких экзотических микромиров как земная экосистема и человеческое сознание или человеческое сообщество 'наблюдателей', способных улавливать связь времён и предвидеть умозрительно будущее развитие событий, которые, согласно законам природы, оказываются во многом аналогичны (генотипичны) тем, что уже имели место в прошлом.

Все теоретически (математически, методологически, герменевтически, психофизически и вообще общенаучно, философски, мировоззренчески) зрелые представления человека базируются на эмпирически достоверных (космогенетически закономерных) аналогиях, проводимых его сознанием (умозрением) между явлениями действительности. Философско-методологическая узаконенность (правомерность) проведения таких аналогий означает, что не все различия между явлениями настолько существенны (с онтологической, гносеологической, пробабилистической, методологической, эвристической точки зрения), чтобы играть определяющую роль в развитии человеческих представлений о реальной (эмпирически достоверной) действительности. Законы природы сами неким космогенетически хитроумным способом навязывают нам наши конкретно-научные представления о ней, которые могут быть логически, эмпирически или математически состоятельными единственно в том смысле, что всегда предполагают возможность своего более углублённого и уточнённого во всех подробностях и деталях развития. Научное творчество в этом смысле подобно художественному, - сначала делается черновой набросок 'предмета' и только затем уже, на его основе проясняются, вырисовываются и дорабатываются детали. В предельно общем случае все науки предполагают реальную возможность прояснения этих отнюдь не маловажных (с общефилософской т. зр.) 'деталей', безотносительно к вопросу, о какой именно конкретно-научной методологии их прояснения идёт речь. Все понятийно-теоретические изыскания и конкретно-научные представления одинаково восходят своими (онтологическими, гносеологическими и всеми пр.) корнями к абстрагирующей деятельности языкового мышления, совершенствованию которой они, суть, служат (или, по крайней мере, призваны служить). И в этом смысле математический метод познания являет лишь один из примеров.

Когда мы говорим 'восемь яблок' или 'двадцать деревьев', - это отнюдь не означает, что яблоки или деревья совершенно (во всех деталях) аналогичны (идентичны) друг другу и потому даже на уровне своей микроструктуры ничем не различаются между собой. Разумеется, различаются. Просто речь идёт о различиях, которые, согласно законам логики, космологии, гносеологии, физики, психологии, помологии, дендрологии и других классических наук, не могут препятствовать понятийно-теоретическому развитию языка этих наук на основе эмпирически достоверного (органически целостного) опыта человеческих мировосприятий и чувств. Вряд ли законы квантовой механики должны являть собой исключение из общего правила, согласно которому представителям этой науки в интересах прояснения её коцептуально-герменевтических, космогенетических, методологических или логических начал тоже волей-неволей приходится признать приоритетное значение эмпирически достоверного опыта и здравого смысла, который не позволяет учёным смиренно довольствоваться сугубо умозрительными идеализациями, лежащими в основании их математических изысканий в области квантовой физики и её современных 'нанотехнологий' понятийно-теоретического познания.

С позиций классической науки (философии, физики, космологии и самой квантовой механики) нельзя не заметить, что различия между частицами 'микромира' и их классифицирующими признаками, не имея в виду никаких конкретных предметов физически (эмпирически) достоверного наблюдения (измерения, опыта), гипостазируются посредством умозрительно-математических идеализаций, интерпретаций, расчётов и уравнений, необходимым условием экспериментально-эмпирической апробации которых оказываются разрабатываемые на основе этих расчётов коллайдеры и другие технические устройства. Квантотехнологии, обеспечивающие работу этих устройств, успешно справляются со своими функциями. Но разве отсюда следует, что речь идёт о физических законах функционирования гипотетических 'микромиров' или мистически таинственных 'квантов'? С космогенетически (герменевтически, гносеологически, металогически) основательной точки зр. законы квантовой физики выражают необходимость для понятийно-теоретического миропонимания и мышления опираться на эмпирически достоверный опыт непосредственных творцов и носителей её языка и в этом своём естественном выражении ничем не отличаются от законов математики, механики, логики, социологии, психологии или любой другой классической науки.

Все естественные (классические) языки и науки фундаментальны и аналогичны друг другу прежде всего в смысле одинаковой необходимости для них опираться на эмпирически достоверный опыт человеческого познания или, иначе, чувство реальности, органично присущее соискателям умиротворяющего образа мыслей и жизни. Все воистину фундаментальные законы, принципы, методологии, проблемы и трудности современной науки говорят о назревшей необходимости и реальной возможности развивать и совершенствовать этот, условно говоря, опыт 'наблюдения' и 'наблюдателя' в рамках общенаучно зрелой (космологически целостной) картины Мироздания. Соответственно, и понятие 'микромир' в общенаучно целостном контексте логически последовательного мышления говорит о том, что речь идёт о так называемых пограничных, межотраслевых, фундаментальных проблемах человеческого познания (или, если угодно, понятийно-теоретического 'квантования') вещей и отношений действительности. И уж, конечно, не математики или сама математика как логически строгая дисциплина оказываются истинной причиной возникновения современных трудностей философско-мировоззренческого фундаментализма в науке. Однако было бы философски (логически и во вс. др. отн.) опрометчиво предполагать, что научное описание микромира должно быть именно математическим и только математическим. Это всё равно, что, вопреки здравому смыслу, погонять телегу, вместо лошади.

Далеко не случайно основополагающие принципы, (законы, математические уравнения) квантовой механики побуждают её наиболее выдающихся представителей философствовать и писать научно-популярные книги, вопреки тому, что 'свойства объектов, с которыми физик встречается на микроуровне, настолько сложны и многогранны, что привычных образов окружающего нас обычного мира не хватает для их описания. Это всё равно, что с помощью букв и нотных знаков попытаться растолковать человеку, глухому от рождения, всю прелесть музыкального произведения. Наша интуиция отказывается служить в микромире, где надо быть готовыми встретиться с фактами, которые кажутся порой несовместимыми со здравым смыслом' (147, 5).

Утверждение о том, что процесс или момент одновременного взаимодействия всего со всем протекает именно в 'микромире', действительно, противоречит интуиции всеединства и философии здравого смысла, последовательно отстаивающей свои позиции в современной науке вообще и математической логике в частности. Как бы там ни было, но именно благодаря усилиям представителей квантовой физики абсурдность подобного утверждения находит своё вполне закономерное выражения в загадочной неопределённости 'объектов', изучаемых этой наукой. Не менее закономерно возникает вопрос: можно ли вообще сколько-нибудь здраво рассуждать о специфике, непредсказуемости или 'странности' поведения тех объектов (частиц), само различие между которыми оказывается принципиально неопределённым и относительным?

'Итак, - заключает В.Барашенков, - поскольку все частицы взаимодействуют между собой, каждая из них образует вокруг себя облако, состоящее из частиц всех сортов, лёгких - на периферии, тяжёлых - в глубине. Можно сказать, что элементарная частица состоит сразу из всех элементарных частиц, в том числе и из подобных себе. Своеобразная 'ядерная демократия'! Иногда это называют ещё принципом шнуровки: всякая частица распадается на несколько других, те распадаются, в свою очередь, и так далее. Получается единая крепко сплетённая сеть, где нет ни начала, ни конца и все частицы одновременно являются и элементарными и сложными.

На современных ускорителях - этих локаторах микромира - удаётся прощупать лишь внешние, периферические слои частиц. О том, что находится глубже, можно лишь строить догадки. Подобно тому, как близорукий человек не замечает без очков мелких подробностей, так и нынешний ускоритель не способен разглядеть, что творится глубоко в недрах частицы. Для этого нужны машины со значительно большей энергией' (147, 19).

Остаётся добавить, что только 'Большой Взрыв' обладает достаточно высокой энергией для создания больших и малых миров, изучаемых науками. Однако различие между мирами или, что то же, 'квантами' с точки зр. философской логики может быть жёстко детерминированным (неизменно существенным, фундаментальным и объективно необходимым) лишь настолько, насколько оно не противоречит естественному стремлению представителей науки к достижению единого понимания всего происходящего во Вселенной. Космогенетически обусловленный (естественный, закономерный, детерминированный) характер такого стремления даёт основание уверенно заключить, что возможность различать явления воспринимаемой субъеком понятийно-теоретического познания 'реальности' не следует расценивать в качестве самодостаточного (единственно необходимого) условия общенаучно целостного становления человеческой культуры миропонимания и сознания. Язык науки, в соответствие с её традиционно-классическим (естественноисторическим, космогенетическим) предназначением, призван служить инструментом взаимопонимания её представителей, которое достигается с точки зрения философской логики последовательным признанием (осознанием) того факта, что воистину основополагающие принципы (установки, законы, идеализации, аксиомы и понятия) теоретического мышления в определении (разграничении) не нуждаются.

Именно в этом философском ключе находит своё диалектически гибкое разрешение в том числе знаменитая дискуссия между представителями детерминизма и индетерминизма: законы научного миропонимания (мышления) не противоречат классическим (методологическим, гносеологическим, идеалистическим, материалистическим, утопическим, психофизическим, квантово-механическим и другим уже сложившимся) установкам и проектам человеческого познания лишь постольку, поскольку необходимо допускают логическую возможность пренебречь традиционно проводимым (понятийно-теоретическим рассудком) различием между вещами, свойствами и отношениями действительности. Перед лицом метафизики (диалектики, логики и классической науки в целом) все законы природы означают одно - необходимость (реально существующую возможность) взаимопонимания между представителями прогрессивного человечества. Описания действительности или учения о ней с позиций философского фундаментализма в науке нельзя признать логически (концептуально, мировоззренчески) целостными, завершёнными, самодостаточными, полными или детерминированными до тех пор, пока они не удовлетворяют собой представителей умственного мира всецело и безусловно.

Очевидно, даже поведение квантов не настолько иррационально или непредсказуемо, чтобы лишить представителей физики надежды на философски широкое взаимопонимание. Иначе, сам вопрос о проблемах философско-методологической интерпретации основоположений (законов) квантовой физики и попытки его решения оказались бы просто бессмысленными (недетерминированными). Также, впрочем, как и дискуссия детерминистов с индетерминистами. Но поскольку всё не столь пессимистично, она, как отмечает Ю.Сачков, закономерно выливается в вопрос 'как возможно на базе вероятностных методов изучать свойства и закономерности отдельных, индивидуальных микрочастиц? Ведь теория вероятностей по самому своему современному определению есть наука о массовых (случайных) явлениях' (140, 454). Между тем закон всеединства принципиально не допускают возможности существования во Вселенной случайных (беспричинных) явлений, которые могут быть виртуальными или вероятностными исключительно в смысле ожидаемых и вполне закономерных следствий, предпринимаемых субъектами квантовой физики попыток понятийно-теоретического осмысления и описания 'микромиров'.

Может ли теоретическое описание микромиров быть настолько точным, полным, строго детерминированным и самодостаточным, чтобы удовлетворить представителей квантовой физики всецело и окончательно? С философской точки зрения может. Но только при условии, что его первоосновой должно служить целостное представление о Вселенной как единой субстанции всех миров и материй. И, видимо, не случайно А.Эйнштейн рассматривал квантовомеханическое описание систем как неполное, т.е. как идеализацию, не дающую целостного (концептуально самодостаточного) представления о Мире. 'Эта же мысль, - отмечает Ю.Сачков, - содержится и в его последнем опубликованном высказывании по вопросам оценки квантовой теории: 'Трудно... удержаться от подозрения, что статистический характер теории обусловлен, по-видимому, неполнотой описания и не имеет никакого отношения к природе вещей'' (140, 454).

'Коллизия детерминизма и индетерминизма, - замечает Б.Кузнецов, - не закончилась со смертью Эйнштейна. Она характеризует и вторую половину столетия; нерешённая проблема единой теории элементарных частиц и ещё не найденная связь космологии с такой теорией сделали указанную коллизию ещё более острой, и не только' (47, 85).

Очевидно, космогенез для того, чтобы существовать не нуждается в теориях, создаваемых представителями науки, даже столь гениальными как М.Планк, Н.Бор или А.Эйнштейн. Природа некоторым космогенетически (психофизически и физиологически) узаконенным образом (в том числе посредством общенаучного развития конкретных знаний о ней) располагает человека к непрестанному совершенствованию своей видовой культуры бытийствования в естественной для неё среде обитания. Природные ресурсы развития этой культуры весьма внушительны и при условии их рационального (т.е. космогенетически, детерминистически, пробабилистически, экономически, этически, эстетически, экологически и во всех других отн. целесообразного) потребления способны обеспечивать её долговременное и относительно благополучное процветание. Метафизически, экономически и во вс. др. отн. в достаточной мере рациональная и зрелая культура потребления природных ресурсов, неизбежно предполагает (как исторически, так и логически) естественное тяготение человеческого интеллекта к детерминистическому (причинно-следственному) объяснению (понимании и познанию) всего происходящего во Вселенной. Именно это тяготение, как естественную для человеческого интеллекта потребность, культивирует зарождающаяся в древнем мире наука, именуемая 'любовью к мудрости'.

'Стремление человека проследить и понять связь явлений природы, - замечает В.Родичев, - конечно, было обусловлено прежде всего практической необходимостью - борьбой за существование, и только значительно позже, с возникновением рабовладельческого строя, постепенно начинают появляться интеллектуальные потребности, потребности осмыслить накопленные сведения.

Как показывают древнейшие памятники письменности, простейшие, доступные непосредственному наблюдению закономерности в природе были известны в Египте, Китае, Индии ещё за два-три тысячелетия до нашей эры. В дальнейшем накопление разрозненных фактов и частных закономерностей побуждало мыслителей древности свести всё к единой причинно-следственной цепи явлений, т.е. приводило к идее о Вселенной как некоторому единству всего существующего. Столь же древними являются попытки понять внутренние причины, связывающие между собой явления природы, т.е. понять происхождение самих причинно-следственных связей.

На протяжении первого тысячелетия до нашей эры постепенно формируется убеждение в том, что в основе многообразия явлений природы лежит некоторая первооснова - первичная субстанция, изменения и превращения которой порождают мир видимых явлений' (139, 409 - 410).

Со-знание представителей фундаментальной науки (физиков, биологов, психологов, логиков и др.) тоже детерминировано, причём, как выясняется, достаточно жёстко для того чтобы не допускать в их среде легкомысленных сомнений в субстанциальной (космогенетической) целостности Вселенной, даже вопреки тому обстоятельству, что единая теория поля, для разработки которой Эйнштейн и его последователи отдали много сил и времени, не оправдала надежд, возлагавшихся на неё научным сообществом.

'Несмотря на изящество некоторых как 4-мерных, так и 5-мерных вариантов теории, возникают законные вопросы: а что нового даёт всё это для физики? Получены ли решения, которых ожидал Эйнштейн, для описания структуры элементарных частиц? К сожалению, последнее ожидание не оправдалось, и теперь становится всё более ясным, почему так случилось. Прежде всего для всех ситуаций, когда система уравнений единой теории поля распадается на уравнения Эйнштейна и уравнения Максвелла, заранее очевидно, что новых результатов мы не получим, поскольку в этих ситуациях гравитация и электромагнетизм оказываются независимыми' (139, 439).

Нельзя сказать, что с точки зрения философской онтологии, гносеологии или методологии вывод кажется неожиданным. Напротив, вполне закономерно, что гравитация и электромагнетизм как природые, а, значит, космогенетически обусловленные феномены оказываются принципиально независимыми от тех математических уравнений и измерительных процедур (операций), которые являются естественным и необходимым условием их понятийно-теоретического описания, а не самого существования. Одно здесь, правда, не исключает другого, т.е. возможности приобретения человеком тех конкретно-научных знаний о действительности, которые, безусловно, полезны и даже необходимы для осуществления целей его практической жизни и деятельности. Но это не значит, что речь идёт о целях, возможность достижения которых является необходимым условием существования самого мироздания.

Антропный принцип организации мироздания 'работает' исключительно в смысле философски (космологически, этологически и физически) допускаемой им возможности целостного понимания и познания всего происходящего во Вселенной. Причём с позиций философского детерминизма её следует понимать как возможность проявления космогенетически (этологически, физически, психологически, статистически, пробабилистически и во вс. др. отн.) предопределённой и объективно узаконенной способности представителей науки переключать своё живое внимание с одного изучаемого объекта на другие. Законы космогенеза побуждают человеческое сознание дифференцировать, классифицировать или, если угодно, 'квантовать' мир видимых (наблюдаемых, воспринимаемых) им явлений. Чем, собственно, и обнаруживает себя естественное влияние законов природы на психофизические (нейрофизиологические) процессы формирования человеческой культуры наблюдения, миропонимания и мышления.

Представителям классической науки, физикам, психологам и другим, во всех случаях приходиться иметь дело с 'квантами' или, иначе, 'объектами' эмпирически достоверных опытов, наблюдений и чувств, данные которых на современном этапе развития науки анализируются, интерпретируются и систематизируются в том числе техническими устройствами (приборами), но в любом случае речь идёт о 'квантонах', доступных чувственным восприятиям человека. Другой вопрос в том, что далеко не все методологии и познавательные стратегии (программы, технологии) современных представителей науки одинаково уверенно опираются на рациональное предположение о Целостности Мира, как первопричине и единственно самодостаточном условии 'квантования' воспринимаемой человеком действительности. Иначе говоря, представители науки не всегда в достаточной мере ответственно, последовательно и строго отдают себе отчёт в том, что с метафизически (космогенетически) основательной точки зрения различие между установками и законами классической и неклассической (вероятностной, статистической) физики касается лишь способов философско-методологической (понятийно-теоретической) интерпретации общенаучно фундаментальной гипотезы. Вопреки всей специфичности объектов (квантов) 'микромира' и способов (методов) их изучения, условием (естественной причиной) его возникновения и развития, как и вообще всего, происходящего во Вселенной, оказывается, в конечном счёте, космогенез. И было бы принципиальной ошибкой представителей квантовой физики не отдать должного столь фундаментальному положению.

'Вообще, - как отмечает Б.Кузнецов, - в науке XIX в. появляется понятие принципиальной ошибки, которая состоит в отрицании связи между существованием микромира и законами макромира или же в отрицании специфичности процессов макромира' (138, 138). С точки зрения психофизической эта специфичность проявляется главным образом в том, что процессы макромира, в отличие от процессов микромира, являются более наглядными объектами живых человеческих восприятий, что, разумеется, значительно облегчает физикам путь и саму процедуру их практического познания и теоретического описания. В квантовой физике это описание регламентируется, в том числе, соотношением (принципом) неопределённости Гейзенберга. Этот принцип, по замечанию Л.Б.Баженова, наиболее ярко выражает отличие микрообъекта от классического объекта:

'Состояние классического объекта описывается указанием его координат и импульса в данный момент времени. Микрообъект (для определённости пусть это будет электрон) непосредственно не действует на наши органы чувств - мы изучаем его с помощью различного рода приборов, т.е. объектов, которые на выходе необходимо должны быть макроскопическими и описываемыми на языке классической механики. Для построения квантовой механики как теории микрообъектов совершенно необходима поэтому классическая механика, на языке которой фиксируются любые опытные данные, характеризующие движение микрообъектов.

Это - новое отношение более общей и менее общей теорий. Классическая механика является предельным случаем квантовой. Если положить основную константу квантовой механики - постоянную Планка h - равной нулю, то её уравнения переходят в уравнения классической механики, аналогично тому, как если основную константу релятивистской механики - скорость света c - положить равной бесконечности, то и её уравнения перейдут в уравнения классической механики' (141, 224). Здесь тоже всё сводится к банальному с точки зрения философского фундаментализма объяснению, точнее, простому указанию на то обстоятельство, что природа не признаёт никаких констант - в ней всё непрерывно течёт и изменяется в отличие от краевых условий решения математических уравнений Планка или Эйнштейна. Эти уравнения выражают собой фундаментальные законы физики и одновременно единственно возможные условия их решения. Последние, таким образом, оказываются жёстко детерминированными, (безальтернативно однозначными) и в этом смысле классическими, т.е., по крайней мере, отчасти (в метафизическом отношении) отвечающими духу лапласовских идеалов науки.

В первом случае эти условия закономерно побуждают к выдвижению космологического постулата, и, как следствие, космогенетической гипотезы о Большом Взрыве как единственно полной причины всех происходящих во Вселенной событий. Во втором они закономерно вынуждают исследователей смириться с корпускулярно-волновым дуализмом квантовой физики, где 'любой материальный объект характеризуется наличием как корпускулярных (энергия E и импульс p), так и волновых (частота γ и длина волны λ) свойств' (141, 224). Что, вообще говоря, неудивительно, поскольку в условиях космогенеза все свойства вещей и явлений складываются на основе единого силового заряда энергии Большого Взрыва. Отсюда, в частности, следует, что любой 'элементарный заряд' оказывается, в конечном счёте, закономерным проявлением единого 'хроногеометрического' поля Вселенной. По существу речь идёт о том 'поле' человеческих представлений о Вселенной, в котором нет и не может быть никаких принципиальных различий между его гравитационным ('ньютоновским') и электромагнитным ('кулоновским') зарядом (см. гл. XXXI). Проведение таких различий является условием решения конкретно-физических (практических, классических) задач человеческого познания на основе космогенетически единой (универсально-общенаучной) картины Мира, которая оказывается истинной лишь настолько, насколько она отвечает на естественные запросы своего собственного развития.

Разумеется, что универсальной, детально, в мельчайших подробностях разработанной картине Мира навсегда суждено оставаться лишь идеалом. Она не может быть настолько самодостаточной, чтобы удовлетворять собой представителей науки во вс. отношениях. Поэтому детерминизм, индетерминизм, рационализм, иррационализм, монизм, дуализм или фаллибилизм как философски (гносеологически, методологически и т.д.) зрелые течения человеческой мысли узаконивают лишь её стремление к естественнонаучному становлению и развитию. Однозначно и строго детерминированными оказываются, в конечном счёте, только высшие цели и идеалы культурно-исторического развития человеческой науки и жизни. Не только физические, но все конкретно-научные знания в некотором фундаментальном смысле вероятностны, т.е. лишь относительно достоверны. Они оправдывают себя во всех отношениях и со всех точек зрения единственно в той мере, в какой приближают умственный мир к достижению его вечнозаветной цели. Поэтому и столь радикальный, казалось бы, взгляд К. фон Вейцзеккера на проблему квантовой вероятности, с позиций интегральной (философской) логики не выглядит неожиданно революционным: '... квантовая теория, - говорит он, - есть не что иное, как общая теория вероятностей' (см. гл. VI). Говоря иначе, понятие вероятности, в той мере, в какой оно претендует на значение ключевого, определяющего понятия квантовой физики, необходимо требует философски углублённого осмысления.


Глава XXXI

Философские зазеркалья квантовой физики


'Как вы сейчас увидите, решение проблемы

является настолько простым,

что физиков и математиков трёх столетий

иначе как бракоделами не назовёшь'

М.Мэтис


Среди физиков, осознающих необходимость философско-методологической реабилитации классических оснований своей науки, едва ли найдётся учёный более радикальных взглядов, чем Майлз Метис. Особенно продуктивными представляются его взгляды на проблемы единой теории энергетического поля Вселенной. Попытка кардинального решения этих проблем достигается Майлзом посредством последовательного опровержения не только философски, но математически и физически сомнительных установок и теоретических постулатов, лежащих в основании ортодоксально-копенгагенского учения о 'микромире', освящённого именами М.Планка, Н. Бора, В.Гейзенберга, Э.Шрёдингера и других выдающихся физиков.

В качестве разумной альтернативы М. Метис предлагает своё собственное представление о квантово-волновых свойствах и функциях единого гравитационно-электромагнитного поля Вселенной. 'С его помощью, - утверждает автор, - мне удалось преодолеть множество преград, однако я не спешу трубить об окончательности и совершенстве этой теории. Прежде всего, моя работа позволила мне раскусить притязания упомянутых теоретиков, обойдясь при этом без собственных громких заявлений. Свою же главную задачу я вижу в исправлении их ошибок, что само по себе является практически недостижимой целью. Даже трудясь над этим ежедневно и еженощно весь остаток своей жизни, после себя только и оставлю, что незначительный след' (175, 7).

Работа над ошибками выливается в радикальную ревизию основополагающих моделей, понятий, законов и постулатов квантово-волновой теории, герменевтические трудности, загадки и парадоксы которой в большинстве случаев оказываются, по мнению Мэтиса, прямым следствием ложных вероятностных допущений. Речь идёт о допущениях (постулатах), опирающихся главным образом на математические формализмы, которые в случае своей запредельной отвлечённости от предметной конкретики эмпирически достоверных мировосприятий и чувств, доказывают, по-существу, лишь естественную (и потому философски несомненную, само собой разумеющуюся) ограниченность эвристических притязаний и реальных возможностей человеческого познания необходимостью придерживаться этой конкретики. Наука - это способ решения конкретных задач, конкретно определяемых, конкретно (генетически, исторически, социокультурно, этически, политически, экономически, эстетически и т.д.) сложившимися запросами человеческой жизни и практической деятельности.

Потому и математика как одна из классических наук наиболее эффективна в том случае, когда она нацелена на решение конкретно-физических, в том числе, квантовомеханических задач технического характера. Математика, суть, такой же инструмент как калькулятор или компьютер. И в статьях по физике, по мнению Мэтиса, 'её следует подкреплять пояснениями. В начале статьи нужно оговорить, выполнение каких задач ожидается от математических построений, а в заключении продемонстрировать, чего же с их помощью удалось добиться. Увы, в статьях по современной физике вступление и заключение полностью игнорируются, зато вот поток математики в них не иссякает. А причина этого просто-напросто в том, что физики сами уже не ведают, какого чёрта они вытворяют. Здраво объяснить что-либо они уже не могут, потому даже и не пытаются. Лишь заваливают вас горой математических формул, в надежде, что на какое-то время вы заткнётесь. А стоит вам выразить недовольство, так нагонят на вас страх, мол, стоило в колледже уделять больше времени математике. Вот только проблема заключается не в чрезмерной сложности математических построений, а в их фальши. Если вы продерётесь через них, то обнаружите, что они отнюдь не демонстрируют того, что призваны. Математика - всего лишь фальшивый фасад, салонная игра или неуклюжая попытка пропаганды' (175, 6).

Когда математики-фундаменталисты, явно переоценивая реальные возможности своей дисциплины, берутся за решение метафизических или квазиметафизических задач, ничего путного из этого не выходит. Даже философия, не говоря, уже, о математике, не вправе позволять себе роскошь на современном этапе развития человеческой культуры миропонимания и мышления оставаться настолько отвлечённой и неприкаянной во вс. отн. дисциплиной, чтобы пренебрегать реальной возможностью опираться на уже выработанные конкретными (классическими) науками языки и знания. Не нужно изобретать велосипед метафизики, т.е. те самые 'уравнения поля', которые всеми своими космогенетическими корнями восходят к конкретно-научной эмпирии как матери всех наук, которую математике, несмотря на все её магические чары и непомерно самонадеянные амбиции, не под силу заменить собой сколько-нибудь полноценно. Об этом, суть, и свидетельствуют перво-наперво те индетерминистические умонастроения математиков, которые всё ещё превалируют в квантовой теории, в нарушение классических законов тяготения традиционных парадигм научного здравомыслия.

Только в свете междисциплинарно-метафизических изысканий и установок философского сознания космогенетический заряд энергетического поля Вселенной в достаточной степени очевидно обнаруживает себя закономерно присущей представителям науки способностью и потребностью мыслить и рассуждать здраво, опираясь на вековечные традиции человеческого познания в целом и классической физики (механики) в частности. Но это не значит, конечно, что эвристические (методологические) установки классической физики настолько совершенны, что уже не нуждаются в философском переосмыслении, уточнении, дополнении и развитии с позиций общенаучно целостной 'теории всего', в том числе поля и его космогенетического заряда. И М.Мэтис делает первые, самые трудные шаги на пути философски (общенаучно) плодотворного переосмысления и развития основополагающих принципов, понятий и представлений космогенетической (полевой) теории всего.

'Чтобы выражения единого поля, - говорит он, - приняли полностью механический и прозрачный вид, необходимо отбросить все упоминания старых уравнений заряда ввиду их немеханического характера. Все классические и квантовые электромагнитные выражения так или иначе сводятся к виртуальным подтасовкам и ухищрениям, и я навсегда избавился от них. Всю теорию электромагнитного поля - как квантовую, так и общую - необходимо переписать в терминах объёма, плотности и реальных частиц с реальным размером...' (175, 327), что, собственно, и пытается проделать автор цитируемой нами работы. В итоге заключительный вывод, как и следовало ожидать, оказывается небезынтересным прежде всего с точки зрения перспектив его философско-теоретического 'заряда', т.е. возможности общенаучно целостного толкования, углубления и развития. Хотя сам Мэтис, надо сказать, предпочитает придерживаться рамок конкретно-научного, физического толкования сил единого поля, не отдавая себе достаточно ясного (во вс. отн.) отчёта, что человеческая культура миропонимания и со-знания тоже является закономерным выражением того 'элементарного заряда', о котором он говорит:

'Элементарный заряд - не заряд, но сила единого поля. Согласно стандартной модели все действующие на планетарном и звёздном уровне силы являются гравитационными, в то время как на квантовом - электромагнитными, но это в корне неверно. Силы на всех уровнях есть силы единого поля. Поэтому законы Ньютона действуют и на квантовом уровне. Закон Ньютона представляет собой уравнение единого поля и при правильном подходе может использоваться на любом уровне. Измеренные массы квантов - числа единого поля. Вообще все массы - числа единого поля, поскольку они представляют объединённые движения и силы. Квантовые массы скрывают оба поля, что и позволяет рассчитывать 'заряды' непосредственно из масс, без применения закона Кулона и постоянной Планка.

Далее, элементарный заряд - не только сила единого поля, но и сочетание излучения электрона и протона вместе взятых. Даже в случае измерения заряда отдельного электрона поле будет создаваться излучениями протона и электрона. Невозможно исследовать отдельно взятый заряд электрона, равно как и протона, поскольку не существует такого места во Вселенной, где поле заряда было бы однополярным. Даже на поверхности протона или электрона поле будет биполярным. Поле заряда существует везде, и его сила повсеместно определяется совместным излучением.

Попутно замечу, что именно по этой причине в реальном мире и не существует магнитного монополя. Стен не существует, и потому поле заряда имеется везде, и всюду оно создаётся совместно протонами и электронами (а также антипротонами и позитронами)' (175, 329).

Поле едино, вне всяких сомнений, оно везде, совершенно независимо от того, на какие понятия, выработанные науками, опираются физические учения о нём. Перед лицом метафизики все человеческие понятия и науки, самой возможностью их существования, свидетельствуют о космогенетическом единстве вселенского поля. И нет никакого неожиданного откровения в том, что формулы Ньютона или Кулона не представляют собой исключения. 'Именно это я и продемонстрировал выше, - вправе заявить М.Мэтис, - находя правильные значения с помощью формул Ньютона вроде F=ma, а не электростатических или квантовых уравнений поля' (175, 327).

В одном случае правильные физические значения и решения находятся с помощью формул Ньютона, в других, требуются уравнения Максвелла, Эйнштейна или Шрёдингера, но, в конечном счёте, перед лицом метафизики речь всегда идёт об одном и том же - о реальной возможности для субъекта науки опираться на целостное понимание Мира как единого гравитационно-электромагнитного поля бесконечно разнообразных и непрестанно взаимодействующих сил, энергий, чисел и масс. Для укрепления позиций философской (диалектической) логики не столь важно, что именно находится в поле вашего зрения: главное - чтобы это поле было предельно широким, а учение о нём концептуально целостным. По большому философскому счёту правильные значения и решения также, впрочем, как и неправильные являются таковыми лишь постольку, поскольку обусловлены (детерминированы) в своём выражении космогенетически, т.е. единством поля, а не ньютоновскими, кулоновскими, электростатическими или квантовыми уравнениями. Уравнения (законы) поля работают исключительно благодаря существованию самого поля. Точно также как и уравнения Ньютона, Кулона, Эйнштейна, Шрёдингера или других соискателей 'правильных' значений, решений и выражений. Сколь бы банальной, пустой, резонёрской ни казалась на первый взгляд эта мысль, именно она составляет краеугольный камень философско-теоретического и математического здравомыслия как в ньютоновской, так и в квантовой физике: всё возможное и реально происходящее во Вселенной оказывается прямым следствием космогенетических преобразований её энергетического поля.

Копенгагентская школа квантовой механики с метафизически основательной точки зрения тоже оказывается лишь одним из бесконечного множества закономерных следствий 'Большого взрыва'. Когда единая причина всех человеческих бед и радостей, заблуждений и истин окончательно установлена, закономерно приходит, наконец, философски ясное осознание того, что все классические, т.е. логически строгие и безусловно заслуживающие философского культа языки, науки, объяснения, понятия и теории неизменно опираются на уже приобретённый опыт человеческого познания реальной действительности. Причём, само собой разумеется, что, в конечном счёте, речь должна идти не столько об эмпирически, сколько космогенетически (онтологически, гносеологически, этологически, физически, психологически, интуитивистически, мнемонически, мифологически, теологически, этически, эстетически и во всех других отн.) достоверном опыте человеческих восприятий действительности. Даже принцип неопределённости Гейзенберга и его копенгагентская интерпретация не могут не иметь в виду уже дарованной человеку процессом космогенеза способности различать вещи и отношения действительности на основе живого познавательно-практического опыта общения с ней. Копенгагенцев, очевидно, менее всего следует понимать в том смысле, что речь идёт о принципе, лишающем человека его врождённой способности уверенно ориентироваться в мире окружающих его вещей и явлений.

Не все из явлений и отношений действительности одинаково доступны человеческому восприятию, изучению, пониманию и познанию, о чём бесспорно свидетельствуют трудности копенгагенцев, вызываемые попытками физико-математического описания гипотетических 'микромиров', в которых царствует неопределённость относительно условий их собственного происхождения и познания. И надо сказать, что не вопреки, но в соответствие в том числе и с копенгагенской интерпретацией вероятностных законов квантовой физики, последние отнюдь не дискредитируют в глазах научной общественности основополагающий (классический) принцип спекулятивно-философского здравомыслия, возвышающий значение космогенетически единой (универсальной) картины Мира, опирающейся на концептуально (общенаучно, теоретически и логически) целостное понимание всего происходящего во Вселенной.

Причём нельзя сказать, что речь идёт об Идее Миропонимания, принципиально доступной лишь человеческому сознанию. Не только человеческим индивидам Бог, природа и космогенез дарят то глубинное понимании (видении) окружающей действительности, которое побуждает нас доверяться органам своих чувств. Даже корпускулярно-волновой дуализм квантовой механики или, точнее, его копенгагенская интерпретация не в состоянии поколебать ортодоксальной веры здравомыслящих представителей философии и науки в свою собственную конкретно-видовую культуру со-знания. В потаённо-метафизической (глубинно-космогенетической, онтологической, гносеологической, методологической, феноменологической, биопсихологической, этологической, квантовомеханической, пробабилистической, диалектической, аксиоматической и т.д.) основе универсально-общенаучного (философски целостного) видения Мира незримо лежит, условно говоря, 'сеченовское' убеждение, что 'каковы бы ни были внешние предметы сами по себе, независимо от нашего сознания, - пусть наши впечатления от них будут лишь условными знаками, - во всяком случае чувствуемому нами сходству и различию знаков соответствует сходство и различие действительное' (см. гл. XXX).

Возможно не столько осознанно, сколько подспудно руководствуясь в своих конкретно-физических изысканиях сеченовской аксиомой, Майзл Мэтис, ратует за 'простое механическое объяснение суперпозиции, сопроводив его немудрёным зрительным представлением, которое одновременно разрешает загадки суперпозиции и волнового движения частиц.

Гейзенберг и Бор уверяли всех и вся, что это невозможно. Копенгагенская интерпретация - и по сей день предпочитаемое современными физиками толкование квантовой механики - недвусмысленно заявляет, будто загадки квантовой физики совершенно неразрешимы. То есть, что они не только неразрешённые, но и неразрешимые. Все прочие толкования квантовой механики согласились с данной интерпретацией касательно невозможности непосредственно зрительного представления или простого механического решения. Впрочем, некоторые разновидности отвергли определённые аспекты Копенгагенской интерпретации, особенно касающиеся её взгляда на коллапс волновой функции. Бор, например, предпринял попытку детерминистического объяснения некоторых разделов квантовой электродинамики, в том числе и нового толкования волновой функции и принципа неопределённости. Однако при этом ни Бор, ни Белл не верили, что кто-либо в состоянии предложить простое представление, которое объяснило бы суперпозицию или так называемый корпускулярно-волновой дуализм' (175, 100).

Представленное Мэтисом объяснение 'не просто механическое, благодаря весьма простым схемам оно ещё и довольно короткое и очевидное. Для него не требуется ни интерференции, ни удвоения частиц, ни множественных траекторий' (175, 123).

Всё правильно, философия поля (метафизика) не есть продукт научных изысканий и споров, она, по существу, сводится к чисто формальному указанию на необходимость для человеческого миропонимания опираться на конкретные знания и науки. Мэтис целеустремлённо пытается высвободить квантовую механику из тех болот отвлечённой, чисто теоретической математики, куда её затащили нерадивые физики, столь явно и беззастенчиво злоупотребляющие доверием научной общественности. 'Никогда никому не верьте, - призывает Мэтис, - и прежде всего учёным. Наука основана не на доверии, а на логических и физических объяснениях.

Естественно моё толкование снова перечёркивает Копенгагенскую интерпретацию и девяностно лет физики. Квантовые физики уверяли нас, будто подобное невозможно. Что невозможно дать логическое объяснение, невозможно изобразить какие-либо схемы. Но вы только что увидели своими глазами, как я сделал и то, и другое' (175, 123).

Давайте, порадуемся вместе за Майлза и за столь убедительную победу здравого смысла, позволившего учёному логически строго отделить конкретно-научные зёрна языка математики от философских плевен их девяностолетнего вызревания на питательных нивах околонаучных фантазий и предположений, порой излишне самонадеянно претендующих на значение незыблемо достоверных аксиом физического познания. Правда, нельзя сказать, что именно Майзл подарил миру простую, но, видимо, не для всех одинаково очевидную истину: в науке царствует закон, в соответствие с которым все вероятностные волны, непрестанно бушующие в океанах человеческого воображения, рано или поздно неизбежно прибивает к берегу экзистенциально достоверного опыта. Философия и есть не что иное, как этот развиваемый и совершенствуемый временем и науками опыт здравомыслия и научного познания, установки которого мы (согласно вековечным и потому непреложным критериям истины и человечности) готовы признать математически строгими, физически (герменевтически, генетически и во вс. др. отношениях) детерминированными, необходимыми, основополагающими, правильными или, напротив, ошибочными единственно в той мере, в какой они расцениваются в качестве таковых всеми членами научного сообщества.

Но это всё аксиомы, которые надо просто твёрдо усвоить для того чтобы в дальнейшем спокойно, с чистой совестью заниматься решением конкретно-практических задач теоретического (физического, математического, биологического, социологического и других видов) познания, придерживаясь при этом общенаучно (мировоззренчески, космогенетически, органически) зрелого (гуманистически ценностного) понимания его определяющих установок. По существу, речь идёт об одной-единственной, не столько математической, сколько метафизической (диалектической) установке, перед лицом которой все законы, принципы, представления и понятия науки, совершенно независимо от того, на каком языке, как, когда и кем они выражены, необходимо требуют философски (общенаучно, универсально) широкого толка. Означает ли это естественное (с точки зрения логики всеединства) положение дел, что в случае с физикой почётное звание общенаучного и основополагающего понятия или закона должно принадлежать именно формуле Ньютона, а не уравнению Шрёдингера или принципу Гейзенберга, например? Разумеется, нет. Из того, что М.Мэтису ближе язык классической механики не следует однозначно, что квантово-волновой дуализм уравнений Шрёдингера при наличии живого воображения нельзя толковать в запредельно широком, воистину философском смысле, отвлекаясь на какое-то время от насущных запросов конкретной науки и самой человеческой жизни.

Да, и Бог с ними, с запросами. Не хлебом единым сыт человек. Отчего бы, действительно, не попытаться расширить горизонты квантово-волновой физики до значений макромирового масштаба или даже М-теории? И тогда непременно выясниться, что не только специфические объекты 'микромира', но вообще всё существующее оказывается, в конечном счёте, закономерным продуктом 'волновой функции' космогенеза, которая 'коллапсирует' в конкретные образы того, что мы традиционно называем 'реальной действительностью'. По существу, речь идёт о когнитивно-мировоззренческой (космо-гео-био-антропо-социо-логически обусловленной) функции человеческого (отвлечённо-языкового, мифотворческого, научного, художественно-поэтического, понятийно-теоретического и математического) сознания, которая порождает наши весьма условные, иногда даже причудливые, странные, но, тем не менее, информативно полезные (космогенетически предзаданные и потому во многом оправданные) представления о воспринимаемой и познаваемой нами действительности и жизни.

Даже спорные идеи информативно полезны в меру своей способности вызывать живой отклик в умах представителей научной общественности. В этом смысле показательны те смелые гипотезы известного английского астрофизика Роджера Пенроуза, которые, в цитируемой нами книге (185) оказались предметом его ожесточённой полемики с тремя столь выдающимися специалистами в области философии, науковедения, физики и логики как А.Шимони, Н.Картрайт и С.Хокинг.

'Этот мир может быть иллюзией, а существование, - не более чем сном, - заметил некогда Лейбниц, - но этот сон или иллюзия для меня достаточно реальны при условии, что мы не будем введены ими в заблуждение, правильно используя разум' (Цит. по 174, 287). Для того чтобы эффективно использовать разум, необходимо удерживать его в рамках здравого рассудка, не позволяя ему переоценивать свои реальные достижения, которые могут быть значительными лишь

настолько, насколько они отвечают уже назревшим запросам естественноисторического развития человеческой цивилизации и культуры.

Надо сказать, квантовая теория весьма успешно отвечает на практические запросы прикладной, главным образом, атомной физики, в то время как её теоретические постулаты и основания определённо требуют доработки в русле основополагающих установок философской метафизики, диалектики, гносеологии, герменевтики и классической науки в целом. С чисто формальной, математически апробированной точки зрения квантовая теория безупречна. 'Но независимо от того, насколько успешна квантовая теория, экспериментально она основана на постулатах, вызвавших целую бурю философских и теологических споров на протяжении последних 80 лет' (174, 257).

К сожалению, ссоры без причин и споры ни о чём в современной науке явление, можно сказать, обыденное. Хотя, квантовая механика, действительно, один из наиболее ярких примеров. Несмотря на то, что волновая функция в соответствие с уравнением Шрёдингера и убеждением учёного сообщества характеризует лишь поведение элементарных частиц, она вместе с тем обуславливает возникновение целой бури философско-теологических недоумений, сомнений и споров в самой научной среде, которая, очевидно, подобно любому из квантов, оказывается, в конечном счёте, не менее закономерным продуктом космогенеза и его 'вероятностных волн' или, если угодно, 'корпускулярно-волновых' функций, чем, так называемый, 'микромир'. И 'макро' и 'микро' и вообще всё существующее предстаёт закономерным продуктом космогенеза, совершенно независимо от того, на какие математические уравнения, теории или понятия современной науки опираются наши представления о наблюдаемых нами фактах и явлениях действительности.

Вопрос о том, каким образом наши эмпирически достоверные наблюдения, постепенно развиваясь и вызревая, выливаются, наконец, в конкретно-научные представления и теории, представляется одним из наиболее сложных вопросов современной философии, методологии и психологии человеческого миропонимания и познания. Ясно только, что в случае с философской метафизикой (методологией) научного познания речь идёт уже не столько о вероятности (возможности) целостного (системного) осмысления уже накопленных человечеством знаний, сколько о необходимости удостовериться в том, что иного пути быть не может. 'Отыскать для философской мысли путь к философии, пролегающей между мыслителями и их докринами - вот что является целью', - снова напоминает нам Х.Хофмайстер.

Один из наиболее тернистых участков этого пути пролегает сквозь дебри тех философских проблем квантовой энергодинамики, которые представителям 'постнеклассической' науки лишь по недоразумению представляются иногда чисто математическими. В современной квантовой механике это заблуждение царит почти безраздельно, что как раз и являет собой основную проблему, которую физики в большинстве случаев предпочитают игнорировать, по причинам, которые трудно назвать уважительными. Тем более заслуживает своего философского одобрения и внимания позиция М. Мэтиса, одного из немногих физиков, ясно осознающих необходимость возвратить механику в ойкумену её традиционно-классической, условно говоря, 'ньютоновской', 'кулоновской', 'сеченовской', общенаучно ценностной методологии. Мы опираемся здесь лишь на одну из его работ, в которой вызов неопределённостям и проблемам квантовой динамики и попытка 'найти ответы на её главные вопросы, проникая за фасад математических формул', находит, на наш взгляд, достаточно весомые подкрепления.

Радикальный пересмотр квантовой хромодинамики вынуждает Мэтиса к отказу от понятия 'кварк'. 'Напомню, - замечает он, - что кварки так и не были обнаружены ни в пузырьковых камерах, ни в ионизационных камерах, ни в ходе каких-либо других экспериментов. Кварки, как и все квантовые числа, понятия полностью теоретические. Ими частично объясняются эксперименты: лучшей теории так и не предложено, так что результаты подгоняются под имеющуюся. Даже если где-то и говорится, что все виды кварков уже 'открыты', это вовсе не означает, что их уверенно отследили в пузырьковых камерах. Это лишь означает, что мезоны были обнаружены поблизости к спрогнозированной энергии. Например, мезон, иногда называемый чармонием, был частицей, обнаруженной в качестве 'доказательства' очарованного кварка. Но сам очарованный кварк так и не обнаружили: только предлагаемую пару.

И это справедливо для всех кварков. Ни один кварк так и не подтвердился видимым и однозначно определяемым следом. Как и в основной части теории струн, полнейшее отсутствие фундаментальных объектов никого не остановило. Так сказать, неразличимость почётного гостя является непреложной особенностью званого обеда' (175, 367 - 368).

Единственно фундаментальный объект философско-теоретического познания - единое поле космогенеза - все остальные 'гости', как почётные представители тех или иных конкретных наук, тоже могут быть приглашены на званый обед в честь хозяйки-метафизики, гостеприимству и радушию которой нет никаких пределов. В качестве непосредственного предмета и уважаемого гостя метафизического познания каждое из явлений действительности наделено, как выясняется, волновой функцией, которая рано или поздно, но вполне закономерно, можно сказать, необходимо (с достаточно высокой степенью вероятности, хотя и не без помощи метафорических издержек спекулятивно-философского умозрения) 'коллапсирует' в целостное понимание посюсторонне конкретного (по отношению к нам), т.е. имманентного, эмпирически достоверного мира Вселенной. В том же общем ключе, разумеется, возможно рассуждать о пространственно-временной, нейрофизиологической или трансцендентальной функции космогенеза в её конкретно антропогенном самовыражении и значении. Математические вычисления (измерения) физических величин (пространственно-временных волн и корпускул) не играют решающей роли там, где вероятностный исход человеческого культуры миропонимания, познания и самой жизни уже предопределён безальтернативно, фатально, космогенетически (онтологически, гносеологически, метатеоретически) однозначным и неизбежным образом - необходимостью её очеловечевания. Поэтому Гегель, прав, утверждая, что 'диалектика не может брать своего метода у математики - науки ей подчинённой'.

Ни одна из конкретных наук не в состоянии разрешить всех вопросов, рождаемых естественным стремлением человеческого разума к целостному пониманию Мира. Тем более наивно было бы надеяться на возможность успешного разрешения мировоззренческих проблем, вопросов и парадоксов научного познания чисто математическим способом (методом), посредством измерения космогенетических (психофизических) функций, параметров или частот человеческих восприятий и образов реальной действительности. В каких единицах возможно измерить энергию естественного для философского разума стремления к целостному пониманию Мира или органично присущее непосредственным носителям этого разума чувство личной ответственности за судьбу своей конкретно-видовой культуры? Насколько продуктивны физико-математические изыскания в сфере человеческих умонастроений, взаимоотношений и отвлечённо-теоретических представлений?

'Математику, - утверждал М.В. Ломоносов - человек великого ума и таланта, - уже затем учить надо, что она ум в порядок приводит'. Безусловно, приводит, в тех случаях, когда подобно самой философии (и вообще любой из наук) логически недвусмысленно подразумевает возможность для человеческого сознания, опираться на целостную картину Мира, как космогеоантропогенетически (онтологически, этологически, гносеологически, эпистемологически, органически, эмпирически, психофизически, теологически, аксиоматически, квантовомеханически и т.д.) предзаданную человеку меру всех наблюдаемых и даже не наблюдаемых, но предполагаемых возможными вещей и событий. Математический разум, следуя завещанию Лейбница, тоже необходимо использовать правильно, как и любую другую классическую (конкретно-научную) разновидность знания и со-знания. Даже математический разум не вправе пренебрегать законами диалектической логики (методологии), побуждающими нас мириться с теми вполне закономерными издержками, парадоксами, недоумениями и сомнениями отвлечённо-теоретического миропознания, возникновение которых объясняется главным образом антропоморфной (видовой, психобиофизической, конкретно-эмпирической, лингвистической, мифологической) обусловленностью и связанной с ней приземлённостью, упрощённостью, схематичностью, метафоричностью, одним словом, видовой специфичностью человеческих представлений о реальной действительности.

Догматический объективизм отвлечённо-математического формализма, объясняющий 'непостижимую эффективность чистой математики применительно к описанию физической реальности' (см. гл. XLII), предполагает его метафизически (и во вс. др. отношениях) закономерное тождество с философско-теоретическим и вообще человеческим разумом как культурой здравомыслия, генетически тяготеющей к эмпирически достоверному опыту (знанию). Очевидно, что во Вселенной нашего типа это тяготение не случайно, оно не лишено своих космогенетических предпосылок, которые, суть, и обуславливают объективную, т.е. реально существующую возможность философско-теоретического (методологического, математического, концептуально-герменевтического, парадигматического и т.д.) становления физики и классической науки в целом. Даже квантовая механика, вопреки замысловатой формулировке и кажущейся 'революционности' своих постулатов, является, по сути, физической теорией, логически недвусмысленно подразумевающей реальную возможность здравой интерпретации её положений и выводов на эмпирически выверенном языке классической (герменевтически внятной) механики.

Нельзя не согласиться, - квантовая теория является самой успешной в математическом отношении теорией всех времён. Принято считать, что её наиболее совершенной формулировкой является Стандартная модель, в которой представлены плоды многолетних экспериментов с ускорителями частиц. 'Некоторые части этой теории были проверены с точностью до миллиардных долей. Если включить сюда массу нейтрино, то Стандартная модель соответствует всем экспериментам с субатомными частицами без исключения' (174, 257).

Приятно порадоваться вместе с учёными-атомщиками и инженерами-проектировщиками, что математические расчёты, которыми они руководствовались при создании коллайдеров, всецело подтвердились с такой поразительной точностью. Однако независимо от того, насколько точны математические (теоретические) расчёты и формулы, основанные на них предсказания и технические характеристики коллайдеров предопределены, в конечном счёте, космогенетической эволюцией Мира в целом и прогрессом человеческого (научно-технического) познания в частности - о чём, видимо, и свидетельствуют перед лицом метафизики те 'физико-механические' свойства 'виртуальных частиц', которые принято называть 'корпускулярно-волновыми' или 'квантовыми'.

Вопрос о том, как понимать виртуальные свойства виртуальных частиц в современной теоретической физики до сих пор остаётся камнем преткновения. И вообще чем виртуальные свойства физической реальности отличаются от не виртуальных? И те и другие устанавливаются на основе операциональных процедур измерения физических величин. Причём измерения в соответствие с принципом неопределённости Гейзенберга не могут быть настолько точными, чтобы избавить физиков от необходимости прибегать к различного рода идеализациям, чисто условно допускающим существование того, что на самом деле не существует.

В качестве классического примера ссылаются обычно на невозможность существования так называемых 'абсолютных тел', которые способны сохранять свои физические свойства неизменными. Причём уже античные философы в достаточной мере последовательно отдавали себе отчёт, что в действительности таких тел не существует. Поэтому нет ничего удивительно, что в квантовой механике, с лёгкой руки Гейзенберга, принцип неопределённости измеряемых величин берётся за аксиому. 'Принцип неопределённости гласит, что нельзя произвести измерения с бесконечной точностью, такие, например, как измерение скорости и местоположения электрона. При этом неважно, насколько чувствительны приборы, в измерениях всё равно будет присутствовать некая неопределённость. Если вам точно известна скорость электрона, то не может быть известно его местоположение; если вы точно знаете его местоположение, то не можете знать его скорость' (174,172).

Снова невольно вспоминается гераклитово: 'Нельзя войти в одну и ту же реку дважды'. А по сути даже единожды. Потому физикам и приходится, волей-неволей, прибегать к различного рода идеализациям, неизбежно (закономерно) упрощающим действительное положение вещей во Вселенной. В квантовой механике одна из таких идеализаций угадывается в попытке исследователей 'микромира' противопоставлять понятия 'квант' и 'волновая функция'. В результате такой операции (идеализации) вполне закономерно выясняется, что 'по большому счёту' любой объект во Вселенной является носителем квантово-волновой функции. Данное обстоятельство, которое, как может показаться на первый взгляд, противоречит традиционно-боровской (копенгагенской) интерпретации классических законов и принципов квантовой физики, объясняется способностью волновой функции 'коллапсировать', выливаясь в конкретные представления о конкретно существующих объектах изучаемой человеком реальности. Причём выясняется (подумать только, насколько странный и неожиданный парадокс!), что необходимым условием самой возможности такого рода 'квантования' реальной действительности является существование 'наблюдателя', т.е. самого субъекта познавательно-теоретической (физико-математической) деятельности.

Однако если продвигаться всё дальше по пути фундаментальных обобщений и концептуально-математических (общеметодологических) изысканий в области теоретической физики, рано или поздно обязательно придётся признать, что воистину (строго) необходимой (единственно самодостаточной) причиной всех происходящих во Вселенной событий является сам космогенез, обуславливающий в частности возникновение и развитие 'вероятностно-волновых' (понятийно-теоретических, математических, квантово-механических, нейрофизиологических, идеологических, социальных, этических, эстетических и всех других бесконечно многочисленных) функций человеческого 'Я' (миропонимания и сознания). Вселенная как единый предмет научного познания буквально наводнена теми 'волнами понятийно-теоретической вероятности', которые в полном соответствие со всеми законами космогенеза опосредуют (непрестанно формируют, конструируют и деконструируют, когерируют и декогерируют, субъективируют и объективируют, фундируют и проблематизируют или, одним словом, развивают) содержание человеческих мировосприятий, мыслей и чувств. В итоге, так или иначе, рано или поздно, обязательно выясняется, что краевым (предельным, начальным) условием решения уравнений Шрёденгера является существование не столько его 'пресловутого кота', сколько оснащённого новейшими технологиями (методологиями) научных исследований 'наблюдателя' и, конечно, самих наблюдаемым им микро- и макрообъектов.

Согласно постулатам Копенгагенской школы Бора 'перед наблюдением объект существует во всех возможных состояниях одновременно' (174, 256). Именно перед наблюдением, потому что предположить можно всё, что угодно. Однако лишь классическая школа здравомыслия, логики и науки позволяет человеку как учёному и наблюдателю придерживаться трезвых предположений о природе вещей, решительно отметая те псевдонаучные понятия, теоретические представления и учения, которые не вписываются в уже апробированные человеческой практикой контексты космогенетически (математически и во вс. др. отн.) обстоятельного миропонимания (знания). Учёные, твёрдо стоящие на позициях классической физики, не обделены, как правило, здравым смыслом, позволяющим уверенно отличать зёрна научной истины от математических плевел, в которых оно созревает. Муки здравомыслия не чужды были, как известно, даже Шрёдингеру, одному из наиболее влиятельных представителей Копенгагенской школы.

'Эрвин Шрёдингер, который, собственно, и ввёл волновое уравнение, считал, что всё это зашло слишком далеко. Он признался Бору, что сожалеет о том, что вообще ввёл понятие волны, раз за ним в физику проник концепт вероятности' (174, 264). Мало того, в физику одновременно проник несколько странный, если не сказать, парадоксальный, концепт наблюдения и самой наблюдаемой реальности. Всё происходящее во Вселенной оказывалось, по сути, материализацией процессов наблюдения за ней.

'Эйнштейну тоже не нравилась такая интерпретация. Когда к нему домой приходили гости, он говорил: посмотрите на луну. Неужели, она внезапно начинает существовать, когда на неё взглянет мышь? Эйнштейн считал, что ответ на этот вопрос может быть только отрицательный. Но в каком-то смысле ответ мог быть и утвердительным' (174, 267).

Почему бы и нет, если видение мира, на который смотрит мышь, уже по определению или по Божией Воле, если угодно, является именно мышиным, а не человечьим. Для мыши луна существует такой, какой она её видит, не имея при этом ни нужды, ни возможности углубляться в изучение космогеобиогенетических (психоквантовофизических) теорий, принципов, законов и механизмов, обуславливающих возникновение этого видения. Вопрос о том, существовала луна до того, как на неё посмотрела мышь или нет, с общенаучно фундаментальной (философской) точки зрения вообще не имеет реального смысла, поскольку тот смысл, который мы вкладываем в понятия 'до' и 'после', предполагают существование не столько мыши или луны, сколько самого человека ('наблюдателя'), порой почему-то склонного задаваться пустыми, по сути, вопросами в духе идейно незрелых разновидностей солипсизма, агностицизма, фаллибилизма, релятивизма, рационализма, операционализма, прагматизма, позитивизма, модернизма, постмодернизма и т.д.; как будто и вправду реальность для того чтобы существовать в качестве единого и единственно возможного предмета человеческих восприятий и знаний должна прежде получить на это благославление представителей каждого из отдельно взятых учений о ней.

'Физики иногда относятся к философам с некоторым пренебрежением, цитируя римлянина Цицерона, который как-то сказал: 'Не существует ничего абсурдного настолько, чтобы философы этого не произнесли'. Математик Станислав Уман, с пессимизмом относился к тому, что глупейшим концептам присваивались возвышенные имена, однажды сказал: 'Безумие - это способность проводить чёткие грани между различными видами вздора'. Сам Эйнштейн однажды сказал по поводу философии: 'Разве не похоже, что вся философия будто написана на меду? При созерцании она смотрится чудесно, но, взглянув снова, вы видете, что всё исчезло. Остаётся только густая масса'' (174, 262).

Просто 'густая масса' или, всё-таки, квинтэссенция мудрости, предостерегающая от безумных соблазнов и вздорных попыток перемудрить природу, вопреки Воли её Творца? Могут ли, например, законы развития Вселенной и космогенеза предустанавливаться философскими, квантовомеханическими, биологическими, этическими, эстетическими или какими-то иными учениями, иногда излишне самонадеянно и поспешно претендующими на значение научных? Одно дело - разработать на основе физико-математических изысканий весьма эффективный в научно-техническом отношении, способ измерения квантовомеханических величин, и совсем другое - настойчиво, с фанатически упрямой, но философски наивной верой пытаться возвести этот способ в ранг общенаучно весомого метода концептуально (мировоззренчески) целостной интерпретации происходящих во Вселенной явлений.

Когда Джона Уилера - одного из наиболее выдающихся физиков современности - после его десятилетних размышлений над парадоксами квантовой теории, спросили о проблеме измерения в квантовой механике, 'он ответил: 'Меня просто сводит с ума этот вопрос. Я признаю, что иногда я на сто процентов серьёзно воспринимаю идею о том, что мир - это плод воображения, но в другие моменты мне кажется, что мир существует вне зависимости от нас''. (174, 286).

Однако в чём проблема? Неужели лишь в том, что мир, способный существовать вне зависимости от нас, готов, тем не менее, (пока) мирится с нашим присутствием в нём? Или в том, что он, неким космогенетически обусловленным образом (способом, методом) умудряется навязывать нам наши эмпирически (общенаучно) выверенные представления о нём? Мы лишь условно позволяем себе называть эти представления 'нашими', хотя название 'классические' более отвечает духу и смыслу философски зрелой метафизики, диалектики, гносеологии, логики, феноменологии, культурологии, социологии и естественной науки в целом. Более сложным (как уже говорилось) представляется вопрос о том, на основе каких критериев удостовериться, что естествознание, действительно, вступило в пору своей общенаучной зрелости. Называя эти критерии 'объективными', мы, тем самым, логически недвусмысленно подразумеваем тот факт, что изобретены они отнюдь не философами или физиками.

Физикам свойственно посмеиваться над чудаками-философами, изобретающими солипсизмы, фаллибилизмы, персонализмы и прочие бесконечные 'модернизмы'. 'Однако, - небезосновательно полагает М.Каку, - может случиться и так, что смеяться последними будут всё же философы. Квантовая теория не завершена и покоится на шатком философском основании' (174, 263). Способен ли освоиться с таким основанием (пусть даже в отдалённом будущем) искусственный интеллект, работающий на принципах квантовой физики? Вероятность, конечно, не велика, но это не значит, что её вовсе не существует. Ведь даже фантастика может быть научной как в одном из романов Дугласа Адамса, где герой, 'вместо использования червоточин, гипердорог или порталов в другие измерения... решает овладеть принципом неопределённости, чтобы молниеносно преодолевать широты межгалактического пространства'.

'В основе квантовой теории, - замечает по случаю М.Каку, - лежит вероятность того, что все возможные события могут произойти независимо от степени их фантастичности и нелепости. Это же, в свою очередь, лежит в основе инфляционной теории - в момент Большого взрыва произошёл квантовый переход в новое состояние, находясь в котором Вселенная внезапно невероятно расширилась. Видимо, вся наша Вселенная могла зародиться в результате маловероятного квантового скачка. Хотя Адамс писал в шутку, мы, физики, понимаем, что если бы можно было каким-то образом управлять этими вероятностями, то стали бы доступны трюки, неотличимые от волшебства. Но в настоящее время изменение вероятностей происхождения событий находится далеко за пределами возможностей нашей технологии' (174, 246).

И, слава Богу! Вероятность, что современное человечество способно употребить себе во вред даже фантастически технологичные технологии, по-прежнему достаточно высока. Но, тем не менее, можно смело взять за аксиому, что творческие фантазии - флагман человеческой мысли в целом и квантово-космогенетической теории Большого взрыва в особенности. Однако называть их научно плодотворными (содержательными) возможно лишь в той мере, в какой они согласуются с классическим (эмпирически достоверным) опытом человеческого познания. Именно он, этот опыт является единственно надёжным свидетельством реального существования тех вещей, которые принципиально доступны научному разумению (пониманию). О том, что лежит за пределами эмпирии, навеки будет оставаться лишь отвлечённым предположением, но не конкретно-научным знанием в космоквантовомеханически, мифологически и общенаучно выверенном (классическом) значении такого понятия. В свете философско-диалектической методологии (логики всеединства) именно эмпирия (здравомыслие) претендует на значение единого оплота аксиоматики, лежащей в основе научно зрелых (классических) теорий и предшествующих их рождению рассуждений.

Примером могут служить рассуждения Ричарда Фейнмана, 'который, - по свидетельству М.Каку, - нашёл простейший и в то же время самый глубокий способ суммировать сложности квантовой теории. (Одним из следствий стало присуждение Фейнману Нобелевской премии в 1965 году.) Представим, что вы хотите пройти через комнату. По Ньютону, вы просто-напросто выберете кратчайший путь от точки А к точке Б, называемый классическим. Но по Фейнману прежде всего вы должны учесть все возможные пути, соединяющие точки А и Б. Это означает, что вы должны принять во внимание пути, которые приведут вас на Марс, Юпитер, к ближайшей звезде, даже те пути, которые ведут назад во времени к моменту Большого взрыва. Не имеет значения насколько сумасшедшими и причудливыми будут эти пути, - вы всё равно должны их учитывать. Затем Фейнман приписал каждому пути определённую величину, а также привёл свод точных правил, руководствуясь которыми можно было бы эту величину определить. Самым чудесным образом сложив эти величины всех возможных путей, вы находите вероятность перехода от точки А в точку Б, которая даётся обычной квантовой механикой. Это было поистине замечательно. (В принципе Фейнман мог вывести волновое уравнение Шрёдингера, использую этот подход.)' (174, 373).

Диалектика в роли общенаучной методологии (логики всеединства) не навязывает никаких сколько-нибудь жёстко и однозначно предопределённых образов реальной действительности, подразумевая лишь возможность их всесторонне-общенаучного становления и развития. Можете идти любыми путями - путеводная ниточка здравого смысла, прививаемого языками классической науки, не даст безнадёжно заплутать даже в самых экзотических дебрях отвлечённо-теоретических концепций, идеализаций, умозрений, предположений и допущений. Даже в случае с ненаблюдаемыми микрообъектами умозрительно-математических изысканий и квантований, речь (сколь бы парадоксальным на первый, философски неподготовленный взгляд не казался подобный вывод) будет идти о конкретных функциях и космогенетически (эмпирически) достоверных данных (результатах) 'наблюдения' в предельно широком значении этого понятия, отнюдь не чуждого, видимо, даже представителям Копенгагенской школы квантологии.

'Чтобы определить в каком состоянии находится объект, - разъясняют представители этой школы, - нам необходимо провести наблюдение, в результате которого волновая функция коллапсирует и объект войдёт в определённое состояние. Сам акт наблюдения уничтожает волновую функцию, и объект приобретает реальную определённость. Волновая функция служит своей цели: она даёт точную вероятность обнаружения данного объекта в конкретном состоянии' (174, 256 - 257). Говоря проще, речь идёт о феноменологической (познавательно-эвристической, концептуально-теоретической, математической, гносеологической, психофизической) функции человеческого сознания, которая 'коллапсируя', являет умственному миру, в одном случае, классические законы Ньютона и Кулона, в другом, уравнение Шрёдинберга или методологические изыскания Фейнмана, облегчающие путь к пониманию квантовой теории.

Даже поверхностное знакомство с постулатами небесной механики космогенеза, всецело отвечая духу её законов, не может не побуждать философствующих к философски (общенаучно) зрелому (предельно широкому) толкованию понятий 'наблюдение', 'вероятность' и 'волновая функция'. Перед лицом метафизики как общенаучно ценностной методологии (логики) все эти понятия означают одно - время человеческой жизни необратимо, поэтому ничто из воспринимаемой (наблюдаемой, познаваемой) нами реальности никогда не происходит 'в прошлом' или 'будущем', но всегда только сейчас, конкретно 'здесь' и 'теперь', в момент 'наблюдения', совершенно безотносительно к тому, о чём именно идёт речь. Любой из 'наблюдателей' на собственном опыте имеет возможность удостовериться, что все вероятностно-гипотетические волны и поля Вселенной рано или поздно закономерно 'коллапсируют' в те или иные конкретно воспринимаемые (познаваемые) им предметы (явления, вещи, кванты).

Концептуально-герменевтические трудности и туманности копенгагенской интерпретации математических формализмов квантовой теории всё чаще побуждают представителей современной теоретической физики к философскому переосмыслению её основополагающих представлений и постулатов. Отмечаю эту тенденцию, С.Хокинг, ссылается на мнение Роджера Пенроуза: 'Пенроуз уверен, - пишет он, - что при стандартном квантовомеханическом приёме теряется весьма значительная часть картины физического мира, и нам необходимо разработать совершенно новую теорию, которая будет как-то включать указанную 'объективную редукцию волновых функций'. Такая теория при соответствующих предельных переходах будет сводиться к обычной квантовой механике и квантовой теории поля, но она должна описывать и новые физические явления (в частности, она должна позволить нам решить задачу квантования гравитационного поля и дать описание раннего развития Вселенной)' (185, 12).

Нельзя сказать, что космологическое описание раннего развития Вселенной, опирающееся на теорию Большого Взрыва, во всех отношениях самодостаточно и совершенно лишено 'белых пятен'. Однако данное обстоятельство отнюдь не препятствует философски плодотворному, космогенетически углублённому осмыслению и толкованию основополагающих понятий языка современной науки с позиций данной теории в интересах её общенаучно целостного становления и развития. Т.е. снова угадывается проблема метафизического характера, решение которой, как и во всех предыдущих случаях, сводится к чисто формальному указанию на космогенетическую предзаданность (взаимообусловленность) всего существующего.

Позиция философской метафизики аксиоматически предполагает тот факт, что задача квантования гравитационно-электромагнитного поля уже давно решена самым естественным, космогенетически обусловленным образом, предполагающем среди всего прочего возможность для конкретно-видовых субъектов человеческого познания классифицировать и анализировать явления реальной действительности на основе своих эмпирически достоверных представлений о ней, которые могут быть общенаучно (онтологически, гносеологически, методологически, концептуально-теоретически, математически, психологически, социологически, теистически и во всех других отношениях) обоснованными лишь постольку, поскольку не противоречат целостному пониманию всего существующего. Гравитационно-электромагнитное (корпускулярно-волновое, пространственно-временное) поле Вселенной не перестаёт оставаться космогенетически целостным совершенно независимо от уровня развития наших знаний о нём.

'По большому философскому счёту', т.е. в метатеоретически едином контексте космогенетически (онтологически, герменевтически, методологически, психологически и во всех других отн.) обстоятельных знаний понятие 'объективная редукция волновых функций', подобно всем прочим понятиям языка науки, логически недвусмысленно претендующим на значение аксиоматически (логически) ключевых или основополагающих, должно означать, прежде всего, принципиально допускаемую (законами познания природных явлений) возможность для всего существующего существовать в своей конкретно-видовой форме. В конечном счёте, всё, что, так или иначе, способно быть феноменом, потенциально доступным человеческому восприятию, пониманию и познанию, является закономерным продуктом 'объективной редукции волновых функций' космогенеза, формирующего, в том числе, наши представления о нём.

Уже согласно представлениям Аристотеля, - отмечает Д.А.Гусев, - 'все вещи - это материя, преобразованная идеальными сущностями - формами' (192, 57).

Любой субъект познавательной деятельности, начиная с беспозвоночных и заканчивая приматами, имеет возможность на собственном опыте удостовериться в реальности таких идеальных сущностей (форм) как его собственные представления о том, что он видит, слышит, чувствует, осязает, воспринимает, понимает, изучает, анализирует и т.д.

'Платон, говорит Аристотель, слишком противопоставил миру идей мир вещей, между ними в его учении - пропасть. Поэтому необходимо предположить, что предмет и его идея существуют вместе, в единстве. Однако решающая роль в существующем принадлежит именно формам' (192, 56).

Решающая роль в человеческом познании принадлежит, безусловно, именно чувственным восприятиям, являющимся объективным и закономерным продуктом 'волновой (материальной, идеальной, энергодинамической, физической, экологической, биологической, этологической, антропной, нейрофизиологической, математической, хроногеометрической, лингвистической, мировоззренческой и т.д.) функции' космогенеза. На той же философско-спекулятивной волне можно и далее рассуждать о сеченовской, например, или аристотелевской функции космогенеза.

'Материя, говорит Аристотель, есть всего лишь возможность бытия, форма же из неё создаёт действительность. Низменная материя - строительный материал, форма же из этой основы создаёт подлинное существование. Нет материи вне и помимо формы, считал Аристотель, как нет и формы без материи. И только одно-единственная форма существует совершенно сама по себе, ни от чего не зависит и является полностью самостоятельной. Это Ум (или божественный Ум) - перводвигатель , причина и начало всего, пантеистическое начало мира' (192, 57).

Так чем-же, всё-таки, объясняется возможность для всего существующего существовать в своей конкретно-видовой форме - объективной редукцией волновых функций космогенеза или божественной Волей, по которой 'всё мироздание - это оформленное вещество'? Очевидно, речь идёт о тех первоосновах всего существующего существование которых едва ли вообще нуждается в каких бы то ни было доказательствах и объяснениях. Поэтому нами просто берётся за аксиому, что в случае с самодостаточной (спекулятивной, всеобъемлющей) философией (логикой) всё существующее предстаёт закономерным продуктом космогенеза (объективной редукции его корпускулярно-волновых свойств и функций). Хотя, по большому философскому счёту, речь, разумеется, должна идти не не столько о физике как методологически (теоретически и во вс. др. отн.) самодостаточной дисциплине, сколько о формировании в нейрофизиологических недрах современного человеческого сознания общенаучно целостной картины Мира, в которой всё существующее предстаёт закономерным продуктом космогенеза, в достаточной степени жёстко обуславливающего, в том числе, био-психо-нейро-физио-гносео-социокультурные функции человеческого сознания. Отсюда сама возможность 'физики зазеркалья', т.е. космо-квантово-волновой 'механики' формирования человеческих представлений о действительности. Реальность сама неким космогенетически закономерным (метафизически хитроумным) образом (способом, методом) навязывает нам представления о ней, которые могут быть относительно жёстко детерминированными исключительно в смысле необходимости их философской (общенаучно целостной) систематизации, унификации, апробации и репрезентации. И нет никакого парадокса в том, что представления о таких 'объектах' механики как 'волна' или 'квант' этот металогически обобщённый вывод (как не только 'вероятностный', но вполне естественный, закономерный и даже по-своему необходимый исход философско-теоретического познания) касается в первую очередь.

В общей связи нельзя не заметить, что принцип неопределённости Гейзенберга, также, впрочем, как и принцип дополнительности Бора перед лицом метафизики логически недвусмысленно подразумевают то обстоятельство, что понятийно-теоретические представления Копенгагенской школы квантовой физики не детерминированы математическими уравнениями Шрёдинберга настолько жестко, чтобы не предполагать возможности своего дальнейшего прояснения, уточнения, дополнения и развития в общенаучном контексте философско-космогенетических изысканий. Приятно порадоваться, конечно, что уравнения Шрёдинберга и математические расчёты, основанные на них, столь успешно работают в научно-производственной области, называемой атомной энергетикой. Однако, что касается концептуально-теоретической интерпретации постулатов и принципов квантово-математической физики, то здесь ситуация, насколько о ней вообще позволительно судить с позиций здравого смысла, оставляет желать лучшего, вынуждая прислушаться, что называется, к мнению оппозиции.

А причина возникновения подобной ситуации кроется в том, что 'микромира' как объективной реальности попросту не существует. Поэтому физикам-фундаменталистам и тут, волей-неволей, приходится иметь дело с понятийно-теоретической идеализацией, т.е. не столько с конкретным (эмпирически достоверным) предметом научного изучения, сколько с отвлечённой абстракцией, требующей осмысления и содержательного раскрытия в контексте мировоззренчески целостной, общенаучно ценностной, основополагающе-здравой и потому вездесущей мысли, определяющего характера и значения. Основополагающая мысль, как было замечено ещё Гегелем, не вправе брать своего метода у математики - науки ей подчинённой.

Бог не играет в кости с представителями научной общественности. Поэтому их воистину научные представления о реальной действительности в достаточной степени однозначно и логически жёстко предопределены органично присущей им потребностью и возможностью взаимопонимания и здравомыслия. Покорного судьба ведёт, а непокорного тащит свозь корпускулярно-волновые тернии той 'физики зазеркалья' (175), которой Майлз Мэтис - бескомпромиссный поборник здравого смысла и классического рационализма в науке - выносит свой, возможно, излишне суровый, но в целом, 'по большому философскому счёту' вполне обоснованный приговор.

'Когда-то, - пишет он, - я надеялся, что квантовая электродинамика однажды да выучится умеренности и мы вернёмся к работе как физики. Что мы, наконец, признаем огромные пробелы в наших теориях, восходящие ещё к Евклиду, и постараемся восполнить их. Вместо этого новое поколение физиков продолжило усваивать все неправильные уроки из недавнего прошлого, игнорируя самое необходимое. Из квантовой электродинамики они только и заимствовали, что идеализм Беркли да интеллектуальную бесчестность. Они так основательно закопались в свою эзотерическую математику, что и света белого уже не видят. И они продолжают закапываться ещё глубже. Сейчас они достигли глубины, где, похоже, уже и не слышно даже воплей логики, и куда не достигают ни верёвки умеренности, ни лестницы стеснения. Скорее всего, они и будут продолжать закапываться, пока не иссякнет воздух. Или пока не наткнуться на карликовую чёрную дыру в центре Земли и образовавшаяся в центре их собственной теории бездна не засосёт их в заслуженный ад' (175, 485).

'Физика, - замечает по тому же поводу один из ведущих учёных НАСА доктор Тахира Якуба, - пребывает в кризисном состоянии по множеству причин. Прежде всего, при взаимодействии квантовой механики и теории гравитации существующие математические построения, как хорошо известно, разваливаются. Невозможность объединения двух ведущих математических аппаратов двадцатого века привела к бесчисленным проблемам, и, вопреки всем увещаниям, решение до сих пор не найдено. Помимо этого теоретики физики частиц уверили мир и крупные финансирующие организации, что массу можно объяснить частицей, которая сама по себе обладает массой (бозон Хиггса). Кажется никто так и не разглядел всей абсурдности данного предположения. Сходным образом теоретики гипотезы струн своими призывами внимательно посмотреть на соломинку для коктейлей пытаются убедить нас, будто мы обитаем в одиннадцати измерениях.

В моей же профессиональной подобласти астрофизики массово сошлись во мнении, что нам понятно лишь 96 % массы и энергии Вселенной. Вследствие это поразительно огромная разница в прогнозируемой и 'наблюдаемой' вакуумной энергии, составляющая сто двадцать порядков величины, ведущими учёными была объявлена самым впечатляющим провалом в истории физики. Но при этом я был свидетелем, как те же самые ведущие учёные на конференциях в шутку сводили данное расхождение всего лишь к чудаческому соперничаству физики частиц и астрофизики.

Однако это отнюдь не шутка: проблемы не решаются одним лишь самообольщением, приказами или сказками. Физика отчаянно нуждается в новых и свежих идеях, и по всем направлениям. И множество подобных идей вы обнаружите в книге Майзла Мэтиса. Я не проверял результаты, но, насколько мне известно, Майзл первым предложил и начал разрабатывать идею, что в фундаментальном гравитационном законе Ньютона уже содержится электромагнетизм, и потому требуется разбиение, а не объединение. Подобная возможность обещает потрясающие последствия' (175, 491 - 492).

Хотя, надо сказать, сам Майзл оценивает эти возможности достаточно здраво и сдержанно: 'В отличие от современных теоретиков, - говорит он, - я вовсе не претендую на приближение к полному разрешению фундаментальных вопросов физики. 'Теорию всего' я так и не выстроил, а моё представление единого поля, хоть и предмет моей особой гордости, также весьма ограничено' (175, 7).

Потому и ограничено, что не опирается уже изначально, аксиоматически на Теорию Всего. В рамках такой теории (что, собственно, и требуется доказать философски) все фундаментальные вопросы науки (и квантовой физики, в том числе) решаются посредством прямого или косвенного указания на космогенетическую (пространственно-временную, субстанциальную) целостность Вселенной, как единого поля взаимодействующих сил и явлений. Всё существующее реально (осознаваемое и не осознаваемое, воспринимаемое и не воспринимаемое) является закономерным продуктом глобального взаимодействия 'всего со всем'. Поэтому о чём бы ни говорили метафизики, они всегда, волей-неволей, говорят об одном и том же. Им за каждой даже самой обыденной и привычной вещью видятся, если не математически строгие уравнения единого энергетического поля Вселенной, то хотя бы смутные, умозрительно угадываемые очертания космогенеза как единственно полной и воистину единственно самодостаточной Причины Всего.

Разъединяем мы в процессе своих умозрительных операций или, напротив, объединяем поля и частицы, электромагнизм и гравитацию, теорию и эмпирию, науку и практику, разум и веру, истину и заблуждение 'по большому философскому счёту' ничего от этого не меняется - Вселенная не перестаёт быть Целостностью, необходимо обуславливающей возможность конкретно-видового формирования, становления и развития всего, а, значит, и человеческих знаний (языков, понятий, теорий, уравнений, мировоззрений, идеологий, государств и культур). В каждом движении ума и души метафизика сокрыты уравнения единого поля, питающие его живое стремление к целостному осмыслению всего происходящего во Вселенной. И до тех пор, пока это стремление живо, можно не сомневаться в том, что уравнения единого космогенетического (энергетического, пространственно-временного, квантопсихофизического или гравитационно-электромагнитного) поля Вселенной работают, обнаруживая своё 'замаскированное' действие в каждом из явлений воспринимаемой им действительности.

Одним словом, не приходится удивляться тому обстоятельству, что Майзл Мэтис, в отличие от правоверных последователей Копенгагенской школы квантовой механики, пытается обосновать уравнения единого поля с позиций классической физики: 'Два знаменитых уравнения Ньютона и Кулона, - утверждает он, - являются замаскированными уравнениями единого поля. Это не было очевидно, пока я не разложил их и продемонстрировал, чем является константа в каждом из них и как она действует с точки зрения механики.

Уравнению единого поля вовсе не требуется объединять все четыре предполагаемых сегодня поля. Чтобы отвечать условиям унификации, ему необходимо объединять лишь два из них. Оба уравнения единого поля, что будут раскрыты в данной статье, объединяют гравитационное и электромагнитное взаимодействия. Великая идея такой унификации гравитации и электромагнитизма принадлежит Эйнштейну, а сегодня она является составляющей теории струн. Однако ни Эйнштейн, ни теория струн так и не предложили простого уравнения единого поля. С течением времени достижение данной цели всё усложнялось и усложнялось, а необходимые для решения проблемы математические выкладки становились всё более и более громоздкими. Однако, как оказалось, ответ неизменно ускользал из-за неверной постановки вопроса. Мы стремились к объединению полей, в то время как их требовалось разъединить. У нас уже имелись два уравнения единого поля - потому-то и не получилось их объединить. Мы пытались воссоединить пару, которая и без того состояла в счастливом браке.

Да, да и Ньютон, и Кулон вывели уравнения единого поля. Вот почему два их закона выглядят столь похожими. Вот только объединяют эти уравнения по-разному. Ньютон понятия не имел об электромагнитном взаимодействии, каковым оно известно нам сегодня, поэтому так и не догадался, что его эвристическое выражение описывает два поля. Кулон же сосредоточился на электростатике и сходным образом проглядел в своей формуле гравитацию. Таким образом, в ньютоновском законе скрыто электромагнитное взаимодействие, а в кулоновском - гравитационное' (175, 9 - 10).

С воистину (метафизически, онтологически, мифологически, теологически, исторически, гносеологически, квантовомеханически и во вс. др. отношениях) обстоятельной точки зрения в каждом из явлений реальной действительности и в каждом понятии, о ней, закономерно скрыт гораздо более глубокий, фундаментальный и значительный смысл, чем можно предположить. Вопреки всем семантическим различиям, традиционно проводимым между ними, все формулы и понятия языка логически строгой науки в достаточной степени жёстко детерминированы естественным для её представителей стремлением к целостному пониманию Мира. 'В реальности не происходит случайных событий'. Совершенно независимо от нашей способности предсказывать исходы тех или иных событий - все они, в конечном счёте, фатально, в достаточной степени жёстко оказываются детерминированными (обусловленными) во всех своих проявлениях процессом космогенеза.

'Когда Эйнштейн остроумно заметил: 'Бог не играет в кости с Вселенной', - он говорил о возникшей тогда квантовой механике, которая не могла достоверно предсказывать исходы рассматриваемых ею явлений. Фортуна никогда не согласится с тем, что результат броска игральных костей на самом деле неслучаен, как лотерейная комиссия никогда не признает, что шарики для пинг-понга с выгрышными номерами выпадают неслучайно. Никто ещё не предложил машину, дающую совершенно случайные числа. 'Брошенные кости, - пишет физик Роберт Оэртер, - по сути своей не случайны; исход только кажется случайным из-за нашего невежества относительно маленьких деталей, скрытых переменных (например, угла пуска или трения), которые определяют исход броска'. У большинства феноменов в нашей Вселенной (в особенности тех, которыми движут атомные силы) слишком много этих скрытых переменных, чтобы математика могла предсказывать исходы. Мы, как правило, не осведомлены о подробностях таких чудес' (176, 80).

Не осведомлены, конечно. Но это не мешает мечтателям от науки, жаждущим призрачных чудес, как божественной нирваны, хотя бы чисто теоретически, пусть с ничтожно малой долей математической вероятности, допустить возможность их воплощения в жизнь. 'Играет Бог в кости или нет - долгосрочные тенденции ожиданий предсказуемы и почти всегда достоверны' (176, 80). Главное, чтобы хватило терпения ждать, и тогда могут сбыться даже самые несбыточные фантазии и осуществиться самые невероятные и сумасшедшие проекты. Например, проект идеального человеческого сообщества как 'всеобщей космо-гео-био-антропо-социокультурной нирваны', не признающей никаких границ.

'Иногда, - признаётся М.Каку, - я даю аспирантам университета задания попроще: например, вычислить вероятность того, что они внезапно дематериализуются и снова возникнут с другой стороны кирпичной стены. Согласно квантовой теории, существует малая, но исчисляемая вероятность того, что такое может произойти. Или, коли уж на то пошло, вероятность того, что мы исчезнем из своей гостиной и перенесёмся на Марс. Согласно квантовой теории, в принципе можно внезапно материализоваться на Красной планете. Конечно же, эта вероятность настолько мала, что нам пришлось бы ждать дольше существования Вселенной. В результате в нашей повседневной жизни мы отбрасываем вероятность таких событий. Но на субатомном уровне такие вероятности жизненно необходимы для функционирования электроники, компьютеров и лазеров' (174, 246 - 247).

Космогенез, суть, и есть не что иное, как единая вероятностная (жизненно необходимая) основа всего происходящего во Вселенной. На всех уровнях и этапах космогенеза вероятностные механизмы необходимы для целостного, связного, органичного функционирования единого поля Вселенной. В это поле погружены не только атомы, молекулы, звёзды, планеты или коллайдеры, но и само человеческое сознание, которое тоже наделёно собственной корпускулярно-волновой (метафизической) сущностью (функцией) и космогенетической (жёстко детерминированной) предысторией, обусловившей возможность (вероятность) его возникновения. '...Если бы мы могли 'видеть' волновую функцию человека, - говорит М.Каку, - то она выглядела бы очень похожей на этого человека. Однако волновая функция также плавно распространяется и на космос, а это значит, что существует малая вероятность того, что человек окажется на Луне. (По сути, волновая функция человека распространяется по всей Вселенной)' (174, 255). Волновая функция метафизика как субъекта познавательной деятельности, действительно, распространяется по всей Вселенной. Потому, что он знает и помнит, что где бы ни оказалась та или иная вещь ('корпускула'), попадающая в поле его зрения, космогенез необходимо будет оставаться единственно полной и самодостаточной причиной её существования и познания.

Возникновение электроники, приборостроения, компьютеров, лазеров, коллайдеров и прочей техники тоже не лишено своей космо-гео-био-антропо-гносеологической предыстории. Всё, являющееся нам теперь, 'здесь' и 'сейчас', являлось некогда лишь вероятностным продуктом космогенеза (пространства-времени). По большому счёту все (как явленные, так и не явленные нам) вещи наделены предысторией, которая берёт начало в таинственных глубинах 'Большого взрыва' космической материи и простирается к моменту нашего 'сейчастного' миропонимания и сознания. Пытаясь эту же, хотя и тривиальную, но в тоже время метафизически (космогенетически и во вс. др. отн.) весомую аксиому (истину) выразить в духе копенгагенского учения о микромире, мы сказали бы, наверно, что все вещи наделены вероятностно-волновой функцией определяющей их способность 'коллапсировать' в те или иные конкретные предметы конкретно-научного изучения, знания и познания. В том же смысле можно говорить о конкретно-видовой функции вещей и отношений действительности, в том числе, конкретно-видовой функции человеческого сознания.

Если сомнения Эрвина Шрёдингера по поводу целесообразности введения в физику вероятностно-волновых уравнений философски оправданы, то, очевидно, лишь в том смысле, что сами по себе они ещё не гарантируют логически однозначно воодушевляющего метафизический разум стремления к философско-теоретическому (художественно-поэтическому и естественно-общенаучному) 'сращиванию' его представлений о Мире и о себе. Современному философскому разуму не чужд, в том числе, и концепт вероятности. Однако из него никак не следует, как это представлялось Бору, что 'существует невидимая стена, отделяющая мир атомов от обыденного, знакомого макроскопического мира. В то время как в мире атомов действуют причудливые правила квантовой теории, мы живём с другой стороны стены - в мире чётко определённых планет и звёзд, где волны уже коллапсировали' (174, 261).

В интересах укрепления позиций метафизики не следует даже пытаться 'буквально', логически жёстко и однозначно определять значения тех понятий, которые, по большому счёту, не могут иметь в виду ничего конкретного, кроме принципиально доступной человеческому сознанию возможности общенаучно целостного взгляда на реально существующую действительность. Словосочетание 'по большому счёту' означает, что в нашем случае речь идёт не столько о математически, сколько именно метафизически выверенном счёте, предъявляемом современными представителями науки к человеческой конкретно-видовой культуре миропонимания и со-знания в целом. Даже предельно отвлечённые, чисто математические абстракции не могут не подразумевать существование этой культуры как уже определившейся (хотелось бы верить) в своей классической (гуманистической, вероятностно-волновой) сути реальности, закономерно побуждающей представителей человеческой расы к плодотворному сотрудничеству на благодатных нирванах современной науки, реальные возможности которой и перспективы развития раскрыты, конечно, ещё далеко не полностью. О чём, видимо, и свидетельствуют перед лицом философски зрелой метафизики (логики) понятия, по-праву претендующие на значение основополагающих или герменевтически ключевых в науке: все они говорят о необходимости и возможности их прояснения (объективизации, демифологизации, апробации и т.д.) с позиций общенаучно целостной теории мироздания (поля, сознания, языка, волн, корпускул и всего остального). Возможность для человеческого сознания опираться на такую теорию необходимо (логически недвусмысленно) подразумевает тот факт, что речь идёт о философском сознании, которое в качестве такового лишено индивидуальности. 'По большому философскому счёту' Сознание - это просто Закон Всеединства, определяющий Способ существования Материи и предполагающий возможность (вероятность) возникновения и развития в Мультивселенной экосистем (миров), подобных земной экосистеме (геобиосфере).

Космогенетическая Реальность, составляющая Единую Основу человеческих упований на Разум, Бога, Знание, Культуру, Время, Мифологию, Науку, Историю существовала всегда. И каждый из людей где-то в глубинах своей бессмертной (конкретно-видовой) архитипичности или, говоря иначе, души свято хранит виртуально предзаданные человечеству образы Божественной Реальности как Идеала, таинственно, непостижимо, но, тем не менее, закономерно и вечно влекущего к себе умы метафизиков-гуманистов, вопреки всем несуразностям человеческой жизни продолжающим последовательно отстаивать позиции Высшего Разума и Вечной Философии.

Теперь они всё увереннее пользуются возможностью отстаивать свои Идеи и Идеалы, в том числе, с позиций современной науки, которая, суть, ни одним из своих основоположений не противоречит спекулятивно-философскому (концептуально-теоретическому, метафорическому, теистическому, апофатическому) отождествлению понятий 'Бог', 'Реальность', 'Сознание', 'Совесть'. По большому философскому счёту во всех случаях речь идёт об одном и том же - естественной для метафизиков тяги к целостному пониманию Мироздания, ибо лишь такое его понимание позволяет сознанию метафизиков погружаться в тот океан Божественной Реальности (Нирваны), о котором говорит, в том числе, выдающийся американский учёный Митио Каку, один из создателей 'теории струн' (М-теории), претендующей на то, чтобы стать научной теорией всеобъемлющего характера:

'Возможно, предполагают учёные, мир рождается многократно в вечном океане нирваны. В свете нынешних представлений нашу Вселенную можно сравнить с пузырьком воздуха, свободно плавающем во вселенском 'океане', где постоянно образуются новые пузырьки. Согласно этой теории, вселенные образуются непрерывно, словно пузырьки при кипении воды, и разлетаются по бесконечному пространству - гиперкосмической нирване, обладающей одиннадцатью измерениями' (174, 16 - 17).

В свете философской метафизики Материя в любой её форме предполагает виртуальное (психофизическое) бытийствование единого континуума Вечности как Сознания, непрестанно вскипающего отдельными пузырьками то возникающих, то вновь исчезающих объектов, миров и микромиров бесконечно многоликого и столь же бесконечно многомерного гиперпространства Нирваны, Мысли, Жизни и, в конечном счёте, Всего Существующего. Материя нашей космологически конкретной Вселенной тоже, конечно, не исключение. Мы знаем, что явленный нам Мир как одна из субстанций Сознания не вечен. Однако пока выбирать больше не из чего, довольствоваться приходится той формулой реальности и сознания, которая предпослана нам Судьбой или, если угодно, Эволюцией, Богом, Временем, Вечностью. Здесь, уж, воистину, - от судьбы не уйдёшь. Даже художественно-поэтическое или теологическое творчество человеческого сознания не избавляет его от необходимости считаться с космогенетически обусловленными (вероятностными) законами всеобщего конкретно-видового 'коллапса' (становления и развития).

И камни, и растения, и животные, и дети, и взрослые, и те языки, на которые опирается человеческая культура миропонимания, воображения и мышления, являются закономерным итогом (продуктом) всеобщего становления и развития того океана Нирваны или Материи (в том числе 'тёмной'), которую являет нам наше, безусловно, космическое сознание. Разве не вправе оно в лице своих непосредственных носителей бороться за звание 'божественное'? Почему нет!? Бог вездесущ, а, значит, не чужд, в том числе, и человеческому сознанию. Бог как Вседержитель обнаруживает своё незримое, но действенное Присутствие реальной возможностью для каждой вещи существовать в исторически (феноменологически, психофизически) конкретно, 'здесь' и 'теперь', существующей форме. Каждая вещь несёт на себе отпечаток Божественно прекрасного, Божественно гармоничного и Божественно совершенного Мира.


Глава XXXII

Космогенез как форма детерминизма


'Свет, озаряющий все факты,

кривая, в которой должны сомкнуться

все линии, - вот что такое эволюция'

П.Тейар де Шарден.


'Основной идеал науки на всём протяжении её истории, - пишет Б.Кузнецов, - это идеал детерминизма. Его возникновение знаменовало собой начало истории науки' (47, 85). О какой именно науке говорит Кузнецов? Прежде всего, о физике. Но не только. В конечном счёте вопрос касается проблем человеческого миропонимания и познания в целом, которые в свою очередь восходят к метафизическим проблемам космогенеза, зарождения жизни и эволюции видов. Речь идёт о проблемах, требующей постановки с позиций универсального эволюционизма. Поэтому предлагаемую главу правильнее будет начать с вопроса о том, что является непосредственным объектом эволюции или, иначе, космогенеза и детерминизма?

Современным метафизикам для ответа на подобный вопрос не потребуется долгих предварительных размышлений. Ответ уже подготовлен общим развитием человеческих знаний и представлений о Вселенной как Единой Самоорганизующейся Субстанции и Общей Причины всего существующего, а также несуществующего, но предполагаемого возможным. Философский детерминизм необходимо предполагает собой Целостность Мира, как условие гармоничного (органичного, упорядоченного) сосуществования во Вселенной отдельных вещей и явлений. Философский (общенаучно обстоятельный) детерминизм, а также эволюционизм, интуитивизм, априоризм, пробабилизм, фаллибилизм, эмпиризм, критицизм, агностицизм, солипсизм и другие методологические (гносеологические, синергетические, аксиологические и прочие) установки, уже адаптированные (апробированные) и так или иначе принятые 'на вооружение' человеческой культурой миропонимания и мышления, космогенетически необходимо (закономерно) восходят к рациональному предположению о Целостности Мира. Применительно ко всем этим установкам рациональное предположение состоит в том, что каждая из них оказывается не чисто случайной, но по-своему необходимой (достоверной) и в этом смысле детерминированной, т.е., по крайней мере, относительно истинной и потому, безусловно, заслуживающей понимания и разъясняющего толкования с позиций общенаучно (философски) целостной (универсальной) истории и теории всего.

'Структура современной общепризнанной картины мира, - замечают по данному поводу её аналитики, - носит как бы мозаичный характер: она состоит из автономных блоков - физика, космология, биология, геохимия и др., - которые, хотя и связаны между собой, но не выдержаны в духе единой универсальной эволюционной парадигмы.

Смысл принципа универсального эволюционизма состоит в том, чтобы представить все эволюционные процессы, происходящие в мире, начиная с возникновения Вселенной, образования вещества, звёзд и галактик и до социальной динамики как целостный процесс самоорганизации всего сущего, подчиняющийся общим фундаментальным закономерностям и развивающийся в целостном многомерном онтологическом пространстве.

Концепция универсального эволюционизма пока далека от завершения и существует скорее в виде исследовательской программы. Это, однако, не уменьшает её онтологического, гносеологического и этического значения. Третий из числа этих аспектов при обсуждении проблемы может вызвать недоумение, однако именно он занимает центральное место во всей концепции.

Дело в том, что из концепции универсального эволюционизма в качестве следствия можно получить принцип коэволюции человеческого социума и среды обитания, включая космическое пространство. Этот принцип - прямой результат применения методов нелинейного мышления. Для поддержания устойчивого, неразрушающегося режима социальной эволюции этот принцип играет фундаментальную роль. Он является прямой антитезой классического принципа механистического миропредставления - 'природа не храм, а мастерская, и человек в ней - хозяин', - следование которому и привело к экологическому кризису' (110, 633 - 634).

Механистические представления, выработанные в рамках классической физики, действительно, нельзя назвать философски обстоятельными или самодостаточными. Но это не значит, что они лишены конкретно-научной и мировоззренческой ценности и потому не являются эволюционно значительным завоеванием человечества. Становление классической науки по-прежнему не перестаёт оставаться неотъемлемо-органичной частью той универсальной истории и теории всего, о которой сегодня так много говорится и пишется. Но, конечно, не ньютоновская или эйнштейновская физика и не квантовая механика 'сами по себе', а естественным (объективным) образом назревающие потребности человеческого сообщества определяют (детерминируют) общий ход исторического и логического развития конкретно-научной (понятийно-теоретической и математической) мысли, упорядочивающей элементы нашего космогенетически (эмпирически, психологически, герменевтически, этически, эстетически и т.д.) достоверного опыта (знания) в рамках единой (универсально-общенаучной) картины Мира.

'Для человечества наиболее общим и важным, - отмечает Д.Черкасов, - является вопрос о строении Вселенной и нашем месте в ней. При этой единой и неизменной цели все остальные задачи, которые ставятся наукой и практикой, отвечают лишь каким-то частным вопросам' (119, 37). По существу, речь идёт о частных (конкретно-научных) вопросах (знаниях), служащих средством прояснения, уточнения, дополнения и развития основополагающих представлений человека о Мире и о себе. Эти представления традиционно принято называть 'философскими', хотя на самом деле философия образует лишь костяк человеческого миропонимания, который со временем по мере общего развития частных наук обрастает плотью конкретного знания. Для общего становления человеческой культуры миропонимания наиболее существенным является то обстоятельство, что основополагающим признаком конкретно-научного знания, согласно его философскому определению, неизменно остаётся уже изначально, глубинно, органически (космогенетически) присущая ему целостность. Философским (фундаментально-общенаучным) знанием должно быть признано всё, что так или иначе предполагает собой реально существующую для представителей науки и человечества в целом возможность удовлетвориться уровнем развития собственной видовой культуры миропонимания и самой жизни.

'Впервые за всю историю человечества, - замечает один из выдающихся представителей современной теоретической физики Митио Каку, - мы обладаем средствами, с помощью которых можно как уничтожить всё живое на земле, так и создать рай на нашей планете' (174, 601). В мире (по крайней мере, пока) нет ничего, что могло бы сколько-нибудь непреоборимо противоречить достижению философско-гуманистической утопией 'вочеловечевания' своего заветного акме. И в этом смысле (перед лицом вечности, метафизики, диалектики, логики и науки вообще) все нации и культуры как древнего, так и современного мира незримо связаны (достаточно жёстко детерминированы) единой и неизменной целью сосуществования. Все остальные задачи, которые ставятся и решаются наукой и практикой, с детерминистической (космогенетически, исторически, логически, этически и во вс. др. отн. строго обоснованной) точки зрения способны играть лишь второстепенную, вспомогательную, подчинённую роль, не допуская собой тем самым авантюристского разгула безудержной фантазии и 'безумных идей' псевдогениев там, где речь идёт о законах развития человеческой культуры со-знания в целом. Занятия 'наукой' в собственном, метафизически выверенном значении такого понятия закономерно прививают чувство реальности и здравого смысла, которое, суть, и являет тот вековечный (философский) 'костяк' конкретного знания, о котором сказано выше.

Философия как 'поле тяготения', не позволяющее человеческим со-знаниям и наукам окончательно распасться на отдельные, лишённые внутренней связи отрасли и методологии, всегда имеет в виду одно и то же, - самое главное, совершенно независимо от того, о каких именно частных вопросах человеческого познания идёт речь. Философская метафизика (логика, онтология, гносеология, вообще любая гуманистически зрелая мысль) обнаруживает собой прежде всего космогенетически обусловленную и потому необходимо (естественно, органично) присущее представителям науки стремление к достижению коллективной удовлетворённости собственным образом миропонимания и самой жизни. Современное научное миропонимание перестаёт быть настолько отвлечённым, чтобы не предполагать своей единственно самодостаточной причиной всего существующего космогенез, тогда как философии приходится лишь констатировать этот и без неё всё более очевидный для каждого из её представителей факт. Космогенез уподобляет философский разум скульптору, отсекающему от глыбы мрамора то лишнее, что мешает воссозданию давно задуманного им, но так мучительно трудно воплощаемого в жизнь образа человечности, миропонимания, Бога, науки, знания, истины, справедливости и вообще всего. Детерминизм, индетерминизм, монизм, дуализм, рационализм, иррационализм, сциентизм, агностицизм, утопизм, эвдемонизм, альтруизм, эгоцентризм, теизм, одним словом, все философски состоятельные течения человеческой мысли неизменно сходятся в главном, и в некотором смысле, дублируют друг друга, побуждая или, правильнее сказать, обязывая представителей науки мыслить здраво и экономично. Категорический императив философии одинаково категоричен по отношению к любой из наук.

Д.Черкасову тоже, разумеется, присуща философская озабоченность, побуждающая отдать должное тому очевидному для него факту, что 'накопление человеческих знаний идёт лавинообразно. При этом дублирование, принципиальные различия в подходах и движение в уже пройденном направлении являются неизбежными. Определённую роль в этом сыграла высказанная Нильсом Бором фраза о том, что 'любая новая идея должна быть достаточно безумной, чтобы быть правильной'. К сожалению многие поняли и восприняли только первую половину данного высказывания, и на свет тут же появилась масса экзотических гипотез и построений. Проверка большинства 'безумных идей' показала их полную несостоятельность или оказалась принципиально невозможной в границах нашей Вселенной' (119, 37).

Очевидно, принцип универсального эволюционизма, лежащий в основании философски (онтологически, гносеологически, аксиоматически и во всех др. отн.) самодостаточной 'теории всего', тем и оправдывает предпринимаемые современными учёными попытки её создания, что просто в силу своего основополагающего значения не допускает логической возможности возникновения в науках никаких методологий, концепций или идей, в корне противоречащих этому принципу. Идеи, заслуживающие своего общенаучного признания, не могут быть настолько безумны, чтобы опровергать собой воистину основополагающие и потому именно вечные или, иначе, классические законы и принципы метафизически (космогенетически, гносеологически, методологически и во всех др. отн.) целостной науки и мысли. Речь идёт о науке и мысли всеми своими началами (онтологически, гносеологически, аксиоматически, исторически, логически и т.д.) восходящей к представлению (о Целостности Мира), не допускающему собой (в полном соответствие с философски выверенным принципом фальсификации) безапелляционного засилья в науке безумных идей или безудержных фантазий.

'Любопытно отметить, - замечает по данному поводу Д.Черкасов, - что безудержную фантазию, совмещённую с безапелляционным мнением, можно видеть на всех стадиях развития человеческого общества. Наиболее яркими примерами являются: эволюция представления о форме, местоположении и роли Земли во Вселенной; многочисленные математические модели атомно-молекулярных структур; создание вечного двигателя и идеи К.Э.Циолковского о физическом возрождении всех живших на нашей планете людей (правда, нельзя не признать, что в качестве вспомогательного для основной идеи фактора, он разработал теорию реактивного движения).

Ещё примерами могут являться совершенно бредовые идеи 'советской генетики', планы преобразования природы в СССР (поворот рек и т.п.) и наблюдаемые нами политические эксперименты, приводящие совершенно не к тем результатам, которые были заявлены изначально.

В технике и технологии безумные идеи обычно очень быстро отметаются. Однако в теоретических построениях (особенно: микро- и макромиров) не всегда вовремя удаётся применить 'бритву Оккама', и многие научные направления и школы достаточно продолжительное время находятся в плену заблуждений.

С точки зрения методологии, подобное наиболее часто происходит тогда, когда берётся малоизученный факт или теоретический постулат и без критического осмысления распространяется в качестве универсального объяснения, которое к тому же подкрепляется мощным математическим аппаратом. В большинстве случаев подобные универсальные предположения оказываются ложными, что подрывает престиж науки и мешает поиску разумных научных работ в огромном объёме недостоверной (а иногда - и намеренно подтасованной) информации. Таких примеров предостаточно, но мы не будем их разбирать, чтобы не отвлекаться от основной темы' (119, 37 - 39).

В предлагаемой Д.Черкасовым работе 'на основе самых общих физических положений, законов Вселенной и методик аналогового моделирования выполнено обобщение и предложен подход к решению наиболее важных проблем выживания человеческого сообщества' (119, 5).

Во всём, что говорит Черкасов, угадывается его стремление к философки (предельно, общенаучно) широким обобщениям, которые в качестве таковых не могут, конечно, укладываться в рамки цифровых представлений (математических уравнений) современной физики. Последние призваны служить конкретно-научному утверждению, теоретическому оформлению, освоению, прояснению и развитию, а не открытию вечных истин (аксиом), культивируемых философским мышлением. Личностное приобщение Черкасова или любого другого учёного - физика, социолога или психолога - к философии своим главным результатом и критерием предполагает обычно открытие, осознание и признание ими того факта, что в основе любой из частных наук лежат аксиомы, т.е. те фундаментально-необходимые, вековечные установки, законы и принципы человеческого сосуществования, миропонимания и познания, между которыми с логической и методологической точки зрения совсем нетрудно провести фундаментальную аналогию, поскольку все они, в конечном счёте, подразумевают одно - органическую (космогенетическую) предзаданность (обусловленность) приобретаемого человеком опыта удовлетворения наиболее типичных для него потребностей. Если иметь в виду конкретно философию, то для её представителей, наиболее типично стремление к целостному пониманию Мира. Иногда аналогии, проводимые философским сознанием, могут казаться чересчур смелыми, но это не значит, что они лишены своего основания. Единым основанием потенциально бесконечного множества аналогий, прослеживаемых философским сознанием, неизменно остаётся это вполне естественное, особенно для современных представителей науки стремление.

'Обобщённую картину мира, - замечает Д.Черкасов, - пытались представить ещё со времён так называемой 'древнегреческой системы познания'. Этапами этого пути были труды Лукреция Кара, Аристотеля, Ньютона; французских энциклопедистов XVIII- XIX веков; логиков Канта, Гегеля; физиков первой половины XX века - Эйнштейна, Бора, Резерфорда, Тесла, Капицы; учёных русской школы - Вернадского, Чижевского, Л.Н.Гумилёва; а также научно-философские обобщения Швейцера, Селье, Хойла, Артура Кларка, Хоукинга. Можно отметить интересную закономерность: за решение самой общей и самой важной задачи - объяснение Вселенной - берутся учёные самых разных специальностей, от астрономов до биологов.

Объективно это свидетельствует о том, что на определённом уровне научного познания, достигнутого к настоящему времени, совершенно чётко просматриваются общие закономерности развития всех наук' (119, 267).

Суть дела угадывается в том, что в основании всех наук, а значит, и того языка на который они опираются, лежит космогенетически (общенаучно: онтологически, гносеологически и во вс. др. отн.) достоверный опыт человеческих восприятий действительности. Потому и наука способна открывать только те Законы Вселенной и её строения, которые уже предопределили возникновение и развитие человеческой способности воспринимать мир во всём многообразии его отдельно взятых явлений. Важнейший из этих законов, организующих виртуальное пространство человеческих мыслей, знаний, восприятий и чувств, говорит языком науки о Целостности Мира как единственно полной Причины всего, что в нём происходит. Все остальные, так сказать, вторичные 'законы' и 'причины', устанавливаемые и описываемые науками, являются в значительной мере продуктом аналитической, т.е. непосредственно языковой деятельности человеческого (понятийно-теоретического) мышления. Они, безусловно, подразумевают собой существование космогенетически обусловленной возможности научной верификации (апробации, систематизации, структурализации, фальсификации, математизации) человеческих представлений о Вселенной, но это ещё не значит, что они управляют развитием её пространственно-временной структуры. Подобная структура существует единственно в том смысле, в каком обуславливает развитие мозговых (виртуальных, нейрофизиологических) механизмов мировосприятия и мышления, ответственных за процесс становления генетически детерминированных форм поведения и обучения у животных и человека.

Иначе говоря, те законы, теории, аксиомы, теоремы, принципы и понятия, на которые опирается классическая методология наук, характеризуют не только и, возможно, не столько структуру и строение Вселенной, сколько человеческие представления о ней, которые, напомним снова, можно признать самодостаточными, ответственными или истинными лишь в той мере, в какой они признаются таковыми всеми участниками философско-теоретического дискурса. Таким образом, речь, в конечном счёте, идёт о законах формирования родовых, конкретно-видовых, человеческих, генотипически (филогенетически) предзаданных образов (знаний) реальной действительности, происхождение (генезис) которых нельзя объяснить с позиций лишь одной из наук - физической, гносеологической или психологической, например. В свете философской метафизики (космогенетики, методологии, феноменологии и т.д.) или, говоря словами Черкасова, 'на определённом уровне научного познания, достигнутого к настоящему времени, совершенно чётко просматриваются общие закономерности развития всех наук'. Все науки (знания) генотипичны (органичны, целостны, детерминистичны, аналогичны друг другу) в той мере, в какой уже предполагают естественное, твёрдо осознанное в его насущной необходимости (космогенетически, детерминистически, логически жёстко и однозначно обусловленное) стремление представителей научной общественности к философскому (безгранично широкому) взаимопониманию, целеустремлённо развиваемому на основе ортодоксального, классического, т.е. принципиально и практически единодушно разделяего ими мировоззрения.

Даже цифровые представления способны удовлетворять истиннофилософствующих лишь в той мере, в какой отвечают на типичную для сподвижников научного, социокультурного и общественно-исторического прогресса потребность взаимопонимания. В этом смысле трудно не согласиться с Д.Черкасовым в том, что 'цифровое представление может появиться только после аналогового этапа исследования, так как математика (как инструмент, являющийся совершенно нейтральным к объекту приложения) способна дать псевдозакономерности, отражающие не самый характерный уровень связей изучаемого явления' (119, 40). Тут снова можно принять за аксиому, что в конкретных науках, начиная от математики и заканчивая теологией, инструмент языка не должен оставаться нейтральным по отношению к основополагающим идеям и целям человеческого познания. И в этом смысле аналогия между языками наук вполне правомерна и с точки зрения философского детерминизма (а также, философского индетерминизма, физикализма, психологизма, социологизма, позитивизма и во вс. др. отн.) необходимо и строго предполагает концептуально-парадигматическое единство аксиоматики, лежащей в глубинных основаниях человеческой культуры со-знания.

Если детерминизм предельно жёсткого типа, действительно, безраздельно царствует в современной науке, то главным образом в том смысле, что закономерно пробуждает среди её представителей живой интерес к философским вопросам человеческого познания. Проведение на первый взгляд совершенно бессмысленной аналогии между 'всем и вся', в свете философии выглядит вполне оправданным естественной необходимостью метатеоретически (общенаучно, междисциплинарно) целостной формализации (систематизации, объективации, дифференциации и верификации) человеческих знаний, непреходящую основу которой составляют аподиктически (неопровержимо) достоверные наблюдения, допущения, предположения или, иначе, аксиомы, которые логично (гармонично, органично) связаны друг с другом по смыслу уже в силу той тривиальной причины, что человеческое со-знание, в конечном счёте, являет собой не менее закономерный продукт космогенеза, чем все остальные изучаемые им предметы. В конечном счёте (перед лицом метафизики) все человеческие восприятия, знания, предположения научны и аподиктически (аксиоматически) достоверны (жёстко детерминированы) уже в силу закона, по которому первопричиной всего происходящего во Вселенной признаётся Большой Взрыв. Только для самого человека его суждения о чём бы то ни было могут представляться истинными или ложными, отвлечёнными или конкретными, разумными или абсурдными. Но и это, казалось бы, 'чисто субъективное' отношение человека к действительности на самом деле жёстко детерминировано уже сложившимся, и, значит, необходимо объективным (закономерным) положением вещей во Вселенной.

Другой вопрос в том, что сам человек далеко не всегда доволен этим уже сложившимся положением. В свете философски состоятельной науки, логики и морали понятия 'детерминизм', 'потребность', 'личность', 'совесть', 'разум', 'космогенез', 'закон', 'порядок', 'хаос', 'аксиоматика', 'аналогия' и все другие обнаруживают вечную озабоченность человека поисками глубинного смысла своей собственной жизни, которая даже в животном мире не предполагает возможности удовлетвориться ею 'раз и навсегда', всецело и окончательно. Безальтернативно- недуальное, т.е. философски целостное понимание Мира отрицает собой возможность достижения подобного рода 'удовлетворённости'. Общенаучно (философски) основательный интуитивизм (утопизм, реализм, прагматизм, гедонизм, эвдемонизм) опирается на принципиальное отрицание подобной возможности. То же самое нельзя не заметить по поводу общенаучно основательного эволюционизма, эгоцентризма, плюрализма, эмпиризма, мистицизма, рационализма, историзма и др. относительно обособленных течений философски озабоченного мышления. Соответственно, и детерминизм как одно из наиболее влиятельных течений современной философско-методологической мысли узаконивает (легализует) собой лишь вечное стремление представителей человечества к достижению своего недостижимого идеала - непреходящей удовлетворённости 'всем и вся'.

Перед лицом столь неизбывной и призрачной цели человеческого сосуществования вполне уместными представляются те философские проблемы, умонастроения и сомнения, которые касаются, главным образом, вопроса не столько о вековечных иделах науки как со-знания вообще, сколько о конкретных задачах и возможностях его конкретно-исторического обладателя и носителя. Философские идеалы детерминизма, индетерминизма и науки вообще неизбежно подчёркивают вечную озабоченность умственного мира вопросом о том, что его представителям следует делать 'здесь' и 'теперь' или, говоря иначе, актуализируют принцип конкретного историзма, который, вопреки всем спорам между представителями релятивистской и квантовой физики, детерминистами и индетерминистами, отнюдь не противоречит фундаментальным законам, идеям и идеалам человеческого сосуществования, миропонимания и мышления. Хотя, разумеется, что в конечном счёте речь идёт не столько о физически, сколько именно общенаучно (метафизически, психологически, этически, социологически и т.д.) фундаментальном принципе человеческого бытия и мышления. Учитывая всё вышесказанное, позволительно ограничиться предельно сжатой и лаконичной формулой, согласно которой космогенетически обусловленный детерминизм предполагает, прежде всего, необходимость для человека прислушиваться к зову переживаемой им потребности, определяемой конкретно сложившейся ситуацией его собственного бытийствования. При этом само собой разумеется, что в науке бытийствование её представителей необратимо связано с процессом человеческого познания вообще и конкретно-научного в частности.

'Соответственно, основной коллизией науки XX в. (доведшего все исторические коллизии науки до их концентрации в теперь, до 'сильной необратимости' познания) был спор о детерминизме в самой основе бытия', - замечает Б.Кузнецов. - Именно в этом, столь фундаментальном вопросе состояла сущность спора Эйнштейна с большинством создателей квантовой механики' (47, 85). Одна из наиболее плодотворных для общего развития науки дискуссий развернулась в своё время между Эйнштейном и Бором.

'Чем можно объяснить то особое место, которое занимает этот спор среди других научных споров, - вопрошает С.В.Илларионов. - С одной стороны, конечно, тем, что предметом его была квантовая теория, одна из самых революционных теорий во всей истории познания. Но дело не только в этом. Обычно дискуссии об истинности теорий сразу же заканчивались одновременно с большим подтверждением одной из теорий и становились исключительным достоянием истории. В дискуссии же Эйнштейна и Бора были затронуты самые сокровенные стороны научного познания мира, его основные принципы. Пути развития научного познания - вот что определяет масштаб и значение этой дискуссии. В ней завязаны в один узел проблема общих принципов, из которых может быть дедуцирован конкретный вид физических закономерностей, и проблема получения этих закономерностей из обобщения опытных данных; проблема ясности и отчётливости знания и проблема его противоречивости; проблема непрерывности процессов и проблема дискретности мира; проблема всеобщей причинности и проблема случайности. Все эти проблемы теснейшим образом связаны с общим мировоззрением учёного, с теорией познания. Вот почему дискуссия Эйнштейна и Бора имеет на только специально-научное, но и в первую очередь философское содержание' (146, 465 - 466).

С. Илларионов предпринимает попытку определить главный итог знаменитой дискуссии, т.е. наиболее значительный с философской точки зрения, отмечая при этом 'фундаментальную роль критики Эйнштейна в становлении последовательной интерпретации квантовой механики'. (146, 481). Сам Бор признавал конструктивный характер эйнштейновской критики, которая, однако, не была настолько радикальной, чтобы окончательно разрешить коллизию детерминизма и индетерминизма с позиций философского (космогенетически зрелого) фундаментализма в науке. Судьба философских исканий Эйнштейна по-своему иронична. Они выглядят отвлечёнными по отношению к достижениям физической космологии Большого Взрыва, в создании которой этому учёному принадлежала ключевая роль. 'Альберт Эйнштейн умер..., так и не осуществив свою мечту - построить единую теорию, описывающую Вселенную в целом. Последние десятилетия он посвятил поискам такой теории, которая объясняла бы всё - от элементарных частиц и их взаимодействий до глобальной структуры Вселенной. Несмотря на огромные усилия, Эйнштейна постигла неудача, потому что для решения этой задачи ещё не пришло время. Тогда ещё практически ничего не было известно ни о чёрных и белых дырах, ни о сингулярностях, Большом взрыве и ранней Вселенной, ни о кварках, калибровочной инвариантности, слабых и сильных взаимодействиях. Теперь ясно, что все эти взаимодействия имеют отношения к единой теории, что такая теория должна объять и объяснить их. В каком-то отношении сегодня наша задача гораздо сложней, чем та, которую поставил перед собой Эйнштейн. Но учёные - упорные люди, и сейчас им удалось подойти почти вплотную к желанной и манящей цели, сделать важные открытия' (148, 3).

Важные открытия в области физики, конечно, возможны. Но сами по себе они не решают собой её философских проблем, хотя и позволяют вплотную подойти к желанной цели. Возможность философской интерпретации положений квантовой механики с позиций космологически конкретной картины Мира, к середине XX века разработанной лишь в общих чертах, в силу конкретно-исторических причин, на которые ссылается Б.Паркер, оказалась незамеченной, была упущена физиками. И это, несмотря на то, что 'послевоенный этап дискуссии Эйнштейна и Бора характеризуется углублением самого внутреннего её содержания. Речь идёт уже не о последовательности или полноте теории (квантовой механики), но о самой физической реальности, отношения к ней понятия вероятности и, как следствие, о всём будущем физики.

Естественно, что столь фундаментальная постановка проблемы заметно повысила интерес к ней со стороны научной мировой общественности, тем более что трудности в развитии физики микромира, обнаружившиеся ещё в довоенный период (расходимости в квантовой теории поля), остались непреодолёнными. Если в первом и втором этапе дискуссии основное участие принимали в основном сами Эйнштейн и Бор и, кроме них, относительно небольшое число учёных (М.Борн, И. фон Нейман), то третий этап привлёк внимание значительно большего числа учёных' (146, 477).

Вопреки всем усилиям умственного мира, удовлетворительное решение философско-методологических проблем квантовой физики, которое можно было бы назвать 'классическим', т.е. окончательным и на все времена, пока не найдено. В этой связи снова и снова обращают на себя внимание выводы Эйнштейна, касающиеся главного пункта квантовой теории, по которому она 'радикально отличается от всех предшествующих физических теорий как механических, так и полевых. Вместо того чтобы дать модель для изображения реальных пространственно-временных событий, она даёт распределение вероятностей для возможных измерений как функций времени' (131, 75).

Возможность изобразить 'реальные' пространственно-временные события означает на самом деле их космогенетически обусловленную доступность чувственным мировосприятиям человека; чего нельзя сказать относительно объектов квантовой физики, которые настолько 'размазаны' во времени и пространстве человеческих мировосприятий, что не только их свойства или поведение, но даже само местоположение характеризуется, в соответствие с принципом Гейзенберга, неопределённостью. Те квазиобъекты, которые физики называют 'квантами', существуют как бы одновременно всюду и, в то же время, нигде конкретно. Иначе говоря, они существуют виртуально, т.е. как продукт, рождаемый пытливостью человеческого сознания, его попытками определить их действительное местонахождение и конкретно-видовые признаки, которые, конечно, не могут не удивлять своей почти мистической призрачностью или, по Гейзенбергу, 'принципиальной неопределённостью'.

'Удивительная природа элементарных частиц! - соглашается В.Барашенков. - Но самое, наверное, удивительное, с чем мы сталкиваемся, изучая их строение, это то, что внутри частицы в качестве её составной части может находиться точно такая же частица или даже несколько таких частиц. Например,... протон состоит из протона и пи-мезона, который не уступает ему в размерах, пи-мезон, в свою очередь, - из трёх таких же мезонов и так далее. Это напоминает одно из упражнений буддийских монахов, когда путём поста и молитв человек доводит себя до галлюцинаций. Ему кажется, что из его пупка вырастает стебель с цветком лотоса, в чашечки которого сидит Будда, из пупка которого растёт ещё один цветок с Буддой, и так далее - живая цепь, уходящая в бесконечность' (147, 17 - 18).

Математические медитации, в отличие от буддийских, уводят человеческое сознание в бесконечность счёта (числа) и меры. Но какие именно миры являет нам предполагаемый объект математического познания, т.е. счёта и меры? Микро или макро? Едва ли подобный вопрос способен вызывать философские затруднения. Можно смело взять за аксиому, что теоретически (логически, методологически, физически, психологически и т.д.) возможным объектом счёта и измерения способно быть всё, что угодно, даже то, что на первый, философски неподготовленный взгляд не может являться предметом чувственного опыта математиков, физиков или психологов. Например, время. В чём проявляется внечувственная (ирреальная, виртуальная) сущность такого явления как время, если не в человеческой способности его измерять?

'От глубокой древности до наших дней в борьбе за овладение природой человек решает разные задачи, в том числе находит способы измерения времени: сначала очень грубые, потом всё более тонкие, - отмечает Ф.С.Завельский.

Проходят века. Всё шире становится кругозор человека. Изучая Землю, её движение и окружающие её звёзды, человек изобретает столь тонкие методы и приборы для измерения времени, что удаётся подметить движение материков и измерить неравномерность вращения Земли, составляющую лишь тысячные доли секунды в столетие.

Постепенно, проникая в область микромира - молекул, атомов, элементарных частиц, сталкиваясь здесь с особыми масштабами времени в тысячные доли секунды, человек находит способы их измерить.

Обратившись к изучению прошлого органической жизни, человек находит в земле остатки древней жизни и восстанавливает историю событий, происходивших многие тысячелетия назад. При этом датировка событий играет важную роль и человек находит способы её определения.

Исследуя недра Земли, разрабатывая способы поисков полезных ископаемых, человек убеждается в том, что важно знать возраст горных пород. Для этого требуется измерение промежутков времени в миллионы и сотни миллионов лет, и ни один из старых методов не оказывается пригодным для определения столь больших интервалов времени. Тогда человек изобретает новые методы, которые позволяют определять возраст горных пород, равный сотням миллионов и даже миллиардов лет.

Изучая небесные тела - Солнце, звёзды, звёздные скопления, человек обнаруживает, что они меняются. Изучая историю их развития, человек сталкивается с грандиозными отрезками времени в миллионы и миллиарды лет и разрабатывает способы, позволяющие их измерить.

В научных лабораториях, производственных цехах, сельскохозяйственных предприятиях и медицинских клиниках, сталкиваясь с процессами, которые в естественных условиях протекают чересчур медленно или слишком быстро, что затрудняет их изучение, человек придумывает способ 'управления временем', изменяя скорость наблюдения явлений' (150, 5 - 6).

Время, если рассматривать его как отвлечённое понятие, вне операциональных процедур его измерения, есть, вообще говоря, нечто неопределённое. Философски обобщённое понимание времени, принципа относительности или неопределённости неизбежно предполагает возможность прояснить содержание этих научных абстракций на основе эмпирически достоверных опытов (экспериментов, операциональных процедур) человеческого познания. За каждым из отвлечённых абстракций языка науки, как показывает на примере понятия 'время' Ф.Завельский, стоит многовековой опыт практического освоения человеком окружающей его действительности. Причём опыт, по большому космогенетически (математически) весомому счёту, эмпирически достоверный и, как следствие, принципиально доступный понятийно-теоретическому (конкретно-научному) осмыслению (оформлению) и практическому освоению любого из дееспособных (здравомыслящих) представителей человечества. Эмпиризм в качестве философски (общенаучно) зрелого течения человеческой мысли предполагает (символизирует) собой эту космогенетически (онтологически, логически, математически, лингвистически и т.д.) обусловленную доступность. Хотя, с позиций философской методологии (онтологии, логики) всеединства нельзя не признать того же по отношению к детерминизму (а также индетерминизму, рационализму, интуитивизму, позитивизму, фаллибилизму, индетерминизму, иррационализму, агностицизму, субъективизму, объективизму, пробабилизму) и другим многочисленным разновидностям космогенетически достоверного опыта, рождающего научные гипотезы, концепции, мифологемы, идеализации, теории, представления, понятия.

Во всех случаях речь идёт о космогенетически обусловленном опыте человеческого (теоретического и практического) познания, закономерно предполагающем возможность прояснить конкретное содержание даже самых абстрактных (предельно отвлечённых, на первый взгляд) понятий и формул. Языки наук, в том числе, физических и математических, оправдывают своё существование именно ввиду этой необходимо предполагаемой ими возможности. И в этом смысле ничто не препятствует философскому мышлению провести аналогию между 'элементами мысли', которые в науке не вправе быть настолько 'внечувственными' (оторванными от опыта), чтобы не предполагать возможность своего конкретно-научного прояснения. Даже квантовая механика не составляет здесь принципиального исключения, и в этом фундаментально-общенаучном отношении мало чем отличается от классической механики Ньютона, эйнштейновской физики или физиологического учения И.М.Сеченова, которому, как известно, тоже были не чужды философские размышления о доступной представителям человечества возможности на собственном опыте математических изысканий прочувствовать 'обобщающую (виртуально-умозрительную - А.М.) мощь меры и числа'.

Пример квантовой физики убедительно подтверждает слова выдающегося русского физиолога о том, что 'внечувственные продукты математического дробления и сочетания внешних предметов' могут получать для человеческого сознания 'хотя условный, но совершенно определённый, т.е. понятный, облик. Так знаки 1/2 миллиметра, 1/100 миллиметра и 1/1000000 миллиметра по смыслу понятны в одинаковой степени, а между тем первому из них соответствуют размеры, видимые простым глазом; 1/100 миллиметра - размеры, видимые только в микроскоп; а 1/1000000 миллиметра представляют длину, недоступную никакому микроскопу. Первая величина для всех людей чувственна; вторая для простолюдина внечувственна, но её ему можно растолковать, показавши миллиметр; а третья внечувственна для всех людей в настоящее время, но сделается, может быть, лет через 100' (149, 354).

В случае с 'объектами' квантовой физикой это 'может быть', в некотором смысле, уже сработало. По крайней мере, в том случае, если мы, действительно, готовы принять гипотезу, согласно которой наш мир создан из 'кирпичиков' элементарных частиц. Следовательно, именно благодаря им космогенез подарил человеку возможность познавать мир, мыслить, чувствовать, создавать шедевры искусства и претворять в жизнь сложнейшие технологические проекты современных вычислительных машин, атомных электростанций или коллайдеров, погружающих человеческое сознание в космогенетические глубины таинственной предыстории его собственного возникновения и развития 'из ничего' или, точнее, из 'состояния сингулярности', как вероятностной первопричины всего существующего. Одним словом, остаётся заключить, что понятие 'элементарная частица' или 'элементарный заряд' с метафизически обстоятельной точки зрения, подобно понятию 'всеединство', 'космогенез', 'детерминизм', 'сингулярность', 'материя' или 'знание' не может иметь в виду ничего конкретного, детерминистически строго и однозначно определённого, кроме самой реально доступной человеку, как субъекту понятийно-теоретической и познавательно-практической деятельности, возможности опираться на космогенетически целостную картину Мира.

Все языки науки согласно своей космогенетически (аксиоматически, логически, методологически, психофизически, социологически, этически, эстетически, детерминистически и т.д.) обусловленной природе и функции (сущности) призваны гармонично (всесторонне и целостно) развивать лежащий в их основании опыт человеческих мировосприятий. Потому и 'эмпирия' в её философски расширенном понимании означает просто существование Мира как потенциально доступной чувственному познанию человека Материи (реальности). Воистину фундаментальным свойством всех объектов (предметов) человеческого опыта (знания) является их космогенетически обусловленная природа, которая особенно очевидна в случае с так называемым 'микромиром'. И этот вывод вполне согласуется с теми наблюдениями или, точнее, необычайно сложными в технологическом отношении, и потому пребывающими на грани чисто-теоретических умозрений экспериментами (операциональными процедурами), которые дают нам представление о 'микромире' и его совершенно нетрадиционных 'объектах', поведение которых, действительно, трудно объяснить с позиций классической физики и здравого смысла.

'Самое, пожалуй, удивительное в современной физике, - полагает В.С.Барашенков, - это неожиданная связь между космосом, где галактики и звёздные скопления разбросаны подобно редким пылинкам, и тесным, исчезающе малым микромиром элементарных частиц. Два полюса мироздания! На одном огромная расширяющаяся Вселенная, на другом - не видимые ни под каким микроскопом, почти эфемерные 'кирпичики' вещества. И вот оказывается, что при определённых условиях Вселенная может обладать свойствами микрочастицы, а некоторые микрообъекты, возможно, содержат внутри себя целые космические миры. Во всяком случае, так говорит теория. Большое и малое, сложное и простое - здесь всё переплелость' (147, 3).

Остаётся уточнить - где это 'здесь' - во Вселенной или в теории? Даже допуская принципиально возможность создания единой теории всего, едва ли с позиций здравого смысла можно согласиться с тем, что она должна быть физической и только физической. Видимо, этим и объясняется тот факт, что 'грандиозной цели - создания теории, объединяющей все физические явления и преодолевающей разрыв между общей теорией относительности и квантовой теорией, дающей простое и единое толкование всех полей и их взаимодействий с элементарными частицами - Эйнштейн так и не достиг. Последние 30 лет своей жизни он отдал поискам такой теории; другие крупные учёные - Гейзенберг, Эддингтон и Паули - также посвятили остаток дней достижению этой, по-видимому, недосягаемой цели' (148, 21).

Возможно, досадная неудача столь выдающихся учёных объясняется тем обстоятельством, что 'универсальная теория всего' должна быть именно философской, т.е. общенаучно целостной. Общая 'физикализация' человеческих представлений о Мире, не требует вмешательства физиков - она уже осуществилась 'сама собой' в процессе космогенетического (эволюционного) становления соответствующей конкретно-видовой культуры со-знания, необходимо (закономерно) предполагая возможность эмпирически достоверной апробации научных предположений (теорий). В свете философской методологии системного анализа наук общие закономерности их развития совершенно чётко просматриваются именно в смысле одинаковой необходимости для каждой из них опираться на эмпирически достоверный опыт человеческого познания. В этом смысле, т.е. с философски обстоятельной точки зрения на науку, даже вероятностные и статистические представления, преобладающие в квантовой физике, говорят, прежде всего, о трудностях, связанных с проблемой их экспериментальной проверки, а, значит, и классического (философско-мировоззренческого, концептуально-теоретического, детерминистического, рационалистического, пробабилистического, эмпирического, общенаучно достоверного) обоснования.


Глава XXXIII

Теория струн


'Теория струн: топорная Вселенная'

М.Мэтис


Заслуживает ли удивления тот факт, что величайшие загадки природы и соответствующие им проблемы фундаментальной науки не находят чисто математического решения? Похоже, Майлз Мэтис прав (см. гл. XXXI), замечая, что математический фетишизм настолько властно узурпировал сознание современных представителей теоретической физики, что порой они утрачивают способность замечать вполне очевидные вещи, не отдавая должного простому чувству реальности и здравого смысла. Остаётся, например, незамечанным или, по-крайней мере, не признаётся принципиально существенным с философско-методологической (а вместе с тем эстетической, гносеологической, теистической или, одним словом, общенаучно весомой) точки зрения тот факт, что реальное содержание таких всеобъемлющих понятий как 'Бог', 'Мегаверсум' ('Мультивселенная'), 'Ландшафт' (в полном соответствии со всеми законами математики, логики, космологии, квантологии, когнитивистики... и т.д.) сводится к тривиальнейшему знанию, которое, просто, лаконично и элегантно можно было бы выразить одной фразой, тоже в некотором отношении претендующей на значение фундаментального закона: 'Всё существующее актуально (реально, 'здесь' и 'теперь') было некогда лишь возможным'.

'На мой собственный вкус, элегантность и простота иногда могут быть обнаружены в принципах, которые вообще невозможно записать в виде уравнений, - заключает в эпилоге своей книги выдающийся американский физик Л.Сасскинд. - Я не знаю ни одного уравнения, которое было бы более элегантным, чем два принципа, лежащие в основе теории Дарвина: случайные мутации и естественный отбор. Эта книга посвящена такому мощному и простому принципу. Я считаю, что он заслуживает права называться элегантным, но снова повторяю: я не знаю как записать его в виде уравнения, разве что в виде слогана: 'Ландшафт возможностей населён актуальностями Мегаверсума'.

И у нас остался последний важнейший вопрос: 'Кто или что создало Вселенную и зачем?' Если в этом какая-то цель? Я не претендую на то, что знаю ответы. Те, кто смотрит на антропный принцип как на свидетельство существования доброжелательного создателя, останутся недовольны последними страницами моей книги. Законы гравитации, квантовой механики и богатый Ландшафт совместно с законом больших чисел - это всё, что нам нужно для объяснения благоприятности законов физики нашей Вселенной.

Но, с другой стороны, ничто из изложенного в данной книге не уменьшает вероятности того, что Вселенную создал некий разумный агент для каких-то своих целей. Экзистенциальный вопрос: 'Почему существует нечто, а не ничто?' имеет не больше и не меньше шансов на ответ, чем имел до того, как кто-либо когда-либо слышал о теории струн. Если существовал момент творения, то он скрыт от наших глаз и телескопов завесой инфляции, предшествовавшей Большому взрыву. Если это был Бог, то он постарался скрыть своё участие в акте творения.

Позвольте мне закончить эту книгу теми же самыми словами Пьера Симона Лапласа, которыми я её начал:

'Я не нуждаюсь в этой гипотезе' (180, 445 - 446).

Однако гипотеза, выдворяемая Сасскиндом за дверь его физико-математической теории, всё равно проникает в неё через окно в виде слогана или закона, который, по существу, сводится к философски элегантной тавтологии, типа: 'Всё возможное возможно'.

Создаётся впечатление, что Л.Сасскинд только затем и писал свою книгу, чтобы показать, что физике совсем не обязательно заимствовать у теологов свои основополагающие принципы, постулаты или гипотезы. Наивно полагать, однако, что пренебрежение теологией может быть оправдано с философски (т.е. во всех отношениях) элегантных, диалектически гибких позиций рационализма и здравого смысла. Поэтому Л.Сасскинду следовало бы уточнить занимаемую им позицию в отношении теологии и религии философски корректным заключением, что поскольку Бог так старательно скрывает от нас своё участие в акте творения, было бы не этично посягать на Его Святую Волю. Очевидно, у Бога есть на то свои уважительные причины. Но с этим пусть разбираются сами теологи, физикам, слава Богу, хватает и своих проблем.

Только в частном, конкретном случае, с позиций теологии уместно утверждать, что речь идёт о Ландшафте возможностей, одной из которой воспользовался в своё время Демиург, создавший нашу Вселенную пригодной для жизни. Несмотря на то, что не все учёные эту гипотезу разделяют, она, безусловно, способна пробуждать к себе интерес, расшевеливающий творческое воображение и мышление, а, следовательно, не бесплодна в эвристическом отношении и тоже имеет право на жизнь в науке, в том числе, физической или физиологической, например. Почему вера в науку не может быть одновременно верой в Божественный Разум Космогенеза, создавшего Вселенную, такой, какой она представляется нам с позиций современной физики? Что может препятствовать представителям современной науки озарить свои знания светом Веры и Теологии, воспевающей Божественный (или, если угодно, Космический) Разум и Дела Его? Что если Космогенез и есть не что иное, как самоорганизующаяся Материя Разума, дарующего физикам и просвещённым атеистам Свет глубокого взаимопонимания с истинноверующими (т.е., опять же, просвещёнными этим Светом) теологами? Нельзя, по крайней мере, не согласиться с истиннофилософствующими, что речь идёт о теологической аксиоме, с которой приходиться мириться уже на том основании, что её невозможно опровергнуть с позиций современной науки. Едва ли вообще подобная цель способна оправдывать себя в каком бы то не было отношении, пока вера в Бога как Демиурга и Вседержителя означает для человеческого разума восхищение тем Ландшафтом возможностей, который населён актуальностями Мегаверсума, освящённого Его Именем и Его Выбором, прославляемыми с ветхозаветных времён:

'Скажу ли: 'может быть, тьма скроет меня, и свет вокруг меня сделается ночью';

но и тьма не затмит от Тебя, и ночь светла, как день, как тьма, так и свет.

Ибо Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей.

Славлю Тебя, потому что я дивно устроен. Дивны дела Твои, и душа моя

вполне сознаёт это.

Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я созидаем был в тайне,

образуем во глубине утробы.

Зародыш мой видели очи Твои; в Твоей книге записаны все дни для меня назначенные,

когда ни одного из них ещё не было.

Как возвышены для меня помышления Твои, Боже, и как велико число их!

Стану ли исчислять их, но они многочисленнее песка;

Когда я пробуждаюсь, я всё ещё с Тобою' (Псалтырь. Пс. 138).

В чём бы ни состоял Божественный Замысел, каждый из нас на собственном опыте имеет возможность удостовериться в том, что Он, вопреки всем превратностям и несуразностям человеческой жизни прекрасен и душа человека вполне осознаёт это! Не случайно в современной физике 'центром кристаллизации ожесточённых споров стал антропный принцип - гипотетический принцип, который говорит, что мир-де так прекрасно устроен, чтобы мы здесь могли его наблюдать!' (180, 16 - 17).

На самом деле нетрудно убедиться, что это лишь усечённый вариант гораздо более широкого взгляда на проблемы и трудности целостного (философского) осмысления накопленных человечеством знаний и представлений о реальной действительности. Не случайно 'полемика среди учёных стала поводом к более широкой общественной дискуссии. Неудивительно, что она вышла за пределы семинарских аудиторий и научных журналов и переросла в политические дебаты о разумном замысле и креационизме. И христианские интернет-сайты ринулись в бой.

Библия говорит: ''Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны' (К римлянам, 1:20. Синодальный перевод - А.М.). - Его вечная власть и Божественная природа. Поэтому нет им прощения за незнание Бога.

Это неоспоримая истина. В некотором смысле с открытием антропного принципа это стало ещё более верно, чем когда-либо прежде. Поэтому главное доказательство, которым мы обладаем, - это само сотворение Вселенной, несущее на себе подпись Бога: Вселенная сотворена так, чтобы мы могли в ней жить.

Или с другого религиозного сайта:

В своей книге 'Космический эскизный проект' (The Cosmic Blueprint) профессор астрономии Пол Девис подытоживает решающее доказательство замысла:

'Профессор сэр Фред Хойл, отнюдь не симпатизирущий христианству говорит, что всё выглядит так, будто суперинтеллект забавляется с физикой, а таже с химией и биологией'.

А астроном Джорж Гринстайн замечает:

'После анализа всех свидетельств возникает навязчивая мысль о том, что во Вселенной дожны действовать некие сверхъестественные агенты или, скорее, Агенты. Возможно ли, что вдруг, сами того не желая, мы наткнулись на научные доказательства существования некоего высшего существа? Был ли это Бог, который пришёл и так чудесно создал космос для нашего блага?'

Стоит ли удивляться, что антропный принцип доставляет физикам столько неудобств?

Девид и Гринстайн - серьёзные исследователи, а Хойл - один из величайших учёных XX века. Как они отмечают, видимость разумного замысла не вызывает сомнений. Для возможности существования жизни необходимо сочетание невероятных факторов' (180, 17 - 18).

Невероятно сложным представляется Мир в качестве предмета человеческого познания. Слава Богу, что нам не приходиться создавать его заново и можно переключиться на решение конкретных задач непосредственно человеческого познания и культурно-исторического развития. Богу - богово, а человеку человеково. В конечном счёте, именно тривиальные, общеизвестные, всеми разделяемые (т.е. классические, вечные), но всё ещё далеко не полностью исчерпавшие свой эвристический, общенаучно (космогенетически) ценностный потенциал конкретного знания Истины, оказываются наиболее надёжным ориентиром человеческого Разума и Познания. К этому вполне ожидаемому, в сущности, выводу подводит нас своими исследованиями, в том числе Л.Сасскинд, сподвигнувший целую плеяду учёных поверить в реальную возможность объединения гравитации и квантовой механики на основе теории струн. 'Теория струн единственная из всех создаёт впечатление настоящей теории квантовой гравитации. Это не мелочь, учитывая, что два гиганта - Общая теория относительности и квантовая механика - были в состоянии войны друг с другом большую часть XX века' (180, 147).

Обобщающие выводы Сасскинда относительно фундаментальных принципов мироздания могут произвести впечатление, что гора родила мышь. Что, впрочем, не мешает этим принципам, наравне с другими, претендовать на значение фундаментальных, вечных и аподиктически непреложных. Чему удивляться? Давно известно, что всё гениальное закономерно оказывается в своей глубинной основе герменевтически элегантным и, как правило, вполне доступным экзотерически широкому пониманию. Здесь тоже работает философская аксиоматика, выливающаяся в закон: 'Сегодняшняя гениальная идея завтра будет общеизвестной истиной. Теорию, которую мог разработать только гений, через некоторое время будут преподавать тысячи весьма далёких от гениальности учителей. Сначала, когда идеи новы и революционны, понять их и передать новые знания может только великий учитель. Но со временем те, кого интересует эта теория, совершенствуют и упрощают её и находят новые способы её объяснения, которые значительно облегчают её преподавание. В оригинале 'Начала' Ньютона очень трудны для понимания. Я читал эту книгу и могу засвидетельствовать, что читать её невозможно. Но материалы, изложенные в ней, ежегодно преподают тысячам и тысячам старшеклассников и первокурсников. Человек гениальный открывает новую территорию, а люди необычайно талантливые следуют по пути, проложенному гением. Позднее по их следам идут люди, талантливые лишь умеренно' (182, 35).

Все люди гениальны прежде всего в меру присущей им способности и потребности дарить друг другу радость взаимопонимания. Поэтому нельзя не порадоваться за Л.Сасскинда, что он сформулировал-таки мощный, фундаментальный и вместе с тем простой и общедоступный всеобщему пониманию принцип мироздания. Тем более, что прямым следствием открытия 'новых территорий' в науке оказывается, в конечном счёте, её глубоко дифференцированный характер, неизбежно затрудняющий единое понимания основополагающих принципов теоретического познания, которые по большому философско-математическому счёту означают прежде всего реальную возможность для электрона оставаться электроном, для протона протоном, для науки наукой, для Бога Богом, для человека человеком и т.д. Однако убеждение о такой возможности вытекает не из теории струнного Ландшафта (на которую физики до сих пор не перестают молиться, словно в ожидании и предвкушении какого-то сверхъестественного чуда чудес), а из обыденного, эмпирически достоверного опыта человеческих восприятий действительности.

Ни мысленные эксперименты в духе постнеклассической классики, ни сверхъизощрённые в умозрительно-математическом отношении уравнения теории струн или единой теории поля не вправе претендовать на фундаментальность до тех пор, пока их согласование с эмпирией остаётся неупорядоченным, если не сказать, проблематичным. В силу естественных законов логики и психологии человеческого познания, предметом фундаментально-философского (системного, космогенетически целостного) согласования (упорядочевания, осмысления, связывания) должны являться не сами отвлечённо-математические уравнения (вычисления), а конкретно-научные, классические, то есть уже (физически, космогенетически, психосоматически, интуитивно, логически, нейрофизиологически, методологически, этически, эстетически, эмпирически, теомистически и во вс др. отн.) апробированные знания, факты и наблюдения. Потому и слоган: 'Всё возможное возможно' в свете философии сводится к чисто формальному (тривиальному) указанию на необходимость в интересах теоретического здравомыслия, что называется, 'изо всех сил, до последнего рубежа' придерживаться конкретной эмпирии. В противном случае теоретикам неизбежно грозит утрата живой связи с реальностью в её конкретно-человеческой ипостаси.

Ни одна математическая система, сколь бы стройной и совершенной в логическом отношении она ни казалась, не в состоянии, полноценно заменить собой чувство реальности, органично (интуитивно) присущее человеку как дееспособному субъекту познания и жизни. Основополагающие положения (аксиомы), на которых базируются математические системы и расчёты, оказываются истинными единственно в том смысле, что располагают к себе математиков чисто интуитивно (априори), как нечто вполне очевидное и явно не способное противоречить эмпирически достоверному (чувственному, апостериорному) опыту, накопленному человеческой культурой знания. Подлинной ойкуменой этого опыта оказываются не математические системы, а его космогенетически обусловленные начала, о чём, собственно, и свидетельствует первая теорема Гёделя (о принципиальной неполноте математических предположений). Согласно этой теореме любая математическая система 'заведомо содержит такие утверждения, которые можно точно сформулировать в рамках этой системы, но нельзя ни доказать, ни опровергнуть' ( 182, 57).

Очевидно, для того чтобы доказать или опровергнуть какие бы то ни было предположения или утверждения, одной математика мало. В любом случае необходима ссылка на эмпирически (космогенетически, антропологически, феноменологически, физически, психологически и во вс. др. отн.) зрелый опыт человеческих видений и переживаний наблюдаемой им реальности. Возможно ли посредством чисто математических изысканий, исчислений и теорем доказать, например, тот факт, что геометрическое пространство воспринимаемых человеком предметов трёхмерно, а время человеческой жизни одномерно и необратимо? Нуждается ли он вообще в доказательствах или, как предполагал уже Кант, речь идёт о врождённых (априорных) формах человеческих восприятий, которые не в силах затмить собой даже математически (но, увы, не философски) элегантная, строгая и стройная теория струн.

На самом деле, здравый смысл и здесь не перестаёт исполнять свои функции антропного принципа, как органически (космогенетически) присущего человеческому рассудку начала. Именно им волей-неволей приходится руководствоваться представителям теоретической физики при решении её наиболее сложных проблем. На одну из таких фундаментальных проблем теории струн ссылаются в своей работе С.Хокинг и Л.Млодинов. Так теория струн утверждает, 'что на очень малых масштабах пространство-время десятимерно и сильно искривлено, а на больших масштабах эта кривизна и дополнительные измерения незаметны. Если эта картина правильная, она не сулит ничего хорошего путешественникам во времени: дополнительные измерения слишком малы, чтобы через них мог пройти космический корабль. Правда, с этой теорией трудности возникают и у учёных: непонятно, почему некоторые измерения свёрнуты в мельчайший шар, а некоторые - нет?' (177, 158).

М.Мэтис, со свойственной ему прямолинейностью, безапелляционно утверждает, что истинная причина возникновения физико-математических головоломок с теорией струн, состоит в сомнительности её исходных посылок:

'Теория струн начинается с определения струны. Как утверждается, в большинстве случаев струна представляет собой одномерную петлю. Теория струн знаменита своим постоянно увеличивающимся количеством требуемых измерений, так что можно даже подумать, будто теоретики имеют чёткое представление об измерениях. Но если вы так и подумаете, то ошибётесь. Теория струн посвящена математике, а не концепциям, и все эти выдающиеся математики не имеют достаточно чёткого представления об измерениях или о том, что же такое одномерный 'объект'. В математике одномерный объект есть линия. Так было всегда, ещё со времён Евклида, и никаких новшеств здесь не вводилось. Нульмерный объект - точка, двухмерный - плоскость, а трёхмерный - куб, сфера и прочее. Но все эти объекты являются математическими абстракциями. Они не существуют и не могут существовать. Из всех этих математических объектов потенциально существовать могут только трёхмерные, да и то лишь при наличие времени. И этому имеется весьма простая причина, совершенно не связанная с богами, вращением Вселенной или чем-то ещё эзотерическим или метафизическим. Точки, линии и плоскости не могут существовать, потому, что не имеют физической протяжённости. Плоскость исчезает в направлении z, линия исчезает в направлениях x и y, а точка исчезает во всех направлениях. Или, выражаясь математическим языком, в данный момент в уравнениях переменная или поле достигло предела - нуля или бесконечности и дальнейшее существование невозможно.

Раньше простые концепции вроде этой понимали физики, но не более. Даже математики, кажется, их не понимают. Эти концепции только и путаются под ногами, пока какой-нибудь самопровозглашённый гений не отыщет ловкий способ их обойти, и они перестанут нам докучать. После этого можно предполагать существование математических объектов, и никто и бровью не поведёт. Вот только остаётся факт (пожалуй, неприятный), что линия-то не существует. 'Одномерная петля' не существует даже в чистой математике. Одномерная петля ложна даже в математической абстракции. Почему? Да потому что петля изгибается. А любая кривая уже не одномерна. Кривая является двумерной по определению' (175, 464 - 465).

Доходчиво разъясняются те классические установки физико-математического познания в силу которых теория струн допускает возможность 'свернуть лишние измерения', т.е. снять с повестки дня современной физики, космогенетики, когнитивистики и науки вообще одну из её псевдофундаментальных проблем, опираясь главным образом на незамысловато-тривиальные (классические), но, тем не менее, ничем пока ещё не дискредитировавшие себя в глазах философского разума соображения и представления. Другого пути, кроме ссылки на здравый человеческий смысл, просто не существует, о чём, суть, и свидетельствует антропный принцип мироздания, за который вынуждены как утопающие за соломинку хвататься изобретатели многомерных пространств, вместо того чтобы окончательно отказаться от своей навязчивой идеи о необходимости доказывать, то, в чём дееспособным людям едва ли придёт в голову сомневаться. Теоретически штаны тоже возможно одевать через голову. Однако вопрос, насколько это целесообразно, звучит как издевательство над здравым смыслом.

Майлз Мэтис находит, пожалуй, единственно правильный ответ на издевательский вопрос 'почему лишние измерения в теории струн оказались свёрнутыми' (177, 159), не афишируя, при этом, своего, естественно-человеческого пристрастия к антропному принципу (здравому смыслу). Авторы 'Кратчайшей истории времени', напротив, подчёркивают перво-наперво свою приверженность антропному принципу, в соответствие с которым 'мы наблюдаем Вселенную такой, потому что мы существуем'. Кажется, всего лишь слоган, но выражен как закон, - фундаментально, - хотя его значение следовало бы уточнить: 'мы наблюдаем Вселенную трёхмерной потому что в силу естественных законов космогенеза, науки и жизни вынуждены доверяться своим собственным конкретно-человеческим органам мировосприятия и мышления'.

Исключительно благодаря существованию этих органов, уже сложившихся строго объективным, т.е. самым естественным, фундаментальным, космогенетически незыблемым образом, закономерно выясняется, что с позиций здравого смысла 'двух пространственных измерений недостаточно для возможности зарождения таких сложных существ, как мы. Например, двумерным животным, живущих на окружности (поверхности двумерной земли), пришлось бы перелезать друг через друга, чтобы разойтись. А съев что-нибудь двумерное существо не смогло бы полностью переварить это, ему пришлось бы выводить остатки еды из организма тем же путём, что и при её поедании, потому что при наличии прохода через тело двумерный организм разделится на две отдельные половинки: наше двумерное существо попросту развалится. Аналогичным образом трудно представить себе кровообращение в двумерном существе.

Проблемы возникнут также в случае более трёх пространственных измерений. В этом случае сила гравитационного притяжения между двумя телами уменьшилась бы с расстоянием быстрее, чем в случае трёх измерений. (В трёхмерном пространстве при увеличении расстояния вдвое сила притяжения уменьшается в четыре раза. В четырёхмерном пространстве сила уменьшится в восемь раз, в пятимерном в шестнадцать раз и т.д. Эти различия важны, потому что орбиты планет, вращающихся, как Земля вокруг Солнца, оказываются неустойчивыми: из-за ничтожнейшего возмущения круговой орбиты (например, вызванного силой притяжения других планет) Земля начнёт двигаться по спирали от Солнца или к Солнцу и в последнем случае в конце концов упадёт на него. Так что мы либо замё рзнем, либо сгорим' (177, 160)... Ну, и т.д. Одним словом, нетрудно убедиться, что антропный принцип даёт вполне разумные доводы в пользу свёртывания лишних измерений в теории струн, которая якобы решает проблему квантовой гравитации, т.е. доказывает фундаментальный характер связи микро- и макро-миров. Процесс космогенеза и есть, очевидно, не что иное, как форма проявления этой связи в каждом из явлений воспринимаемой, конкретно наблюдаемой и познаваемой человеком действительности. О чём и свидетельствует, перво-наперво, физико-математическая теория струн в её философски зрелом (космогенетически, методологически, герменевтически, пробабилистически, антропологически и во всех др. отн. выверенном) понимании, содержании и значении.

Т.е. мы снова убеждаемся в том, что наиболее фундаментальные (конкретно-научные установки человеческого познания, в том числе и самой теории струн, предзаданы не столько математически, сколько космогенетически основательным образом. Это значит, что они уже в достаточной мере надёжно апробированы человеческим опытом жизни для того чтобы заслуживать доверия и не вызывать пустых, философски (феноменологически, гносеологически, эвристически, психофизически, теологически и во вс. др. отн.) бесплодных сомнений в своей истинности. Хотя в отношении теории струн эти сомнения, похоже, во многом оправданы. 'Теория струн: топорная Вселенная', - приходит к заключении М.Мэтис, подвергая беспощадной, но в целом справедливой критике изощрённо-математический формализм этой теории и лежащие в его основании всевдофизические идеализации (абстракции).

'Теория струн, - пишет он, - представляет собой попытку объединить четыре базовых силовых поля. И для этого она в качестве постулата создаёт колоссальную силу беспричинного натяжения. А потом она добавляет к ней базовую 'частицу', способную превращаться во что угодно всего лишь посредством изменения своей 'настройки'. Все эти преобразования беспричинны и действуют как дальнейшие постулаты - а как постулаты они не нуждаются в доказательствах и объяснениях. Затем, стоит математике прекратить изрыгать желаемые значения, теоретики постулируют новые браны, пончики, трубки, пуговицы с тремя дырками, фрисби и всё, что только взбредёт им в голову. И все эти новые объекты только и объясняются, что необходимостью заполнения прорех в математических построениях. 'Это заполняет прореху, а, значит, реально!' Ну а когда дела идут совсем плохо, они добавляют новое измерение. М-теория предоставляет одиннадцатое измерение, но зачем останавливаться на достигнутом? Предсказываю, что как и Фейнман, теоретики гипотезы струн в конце концов поймут, что весь мир у их ног. Почему бы тогда не предсказать бесконечное число свёрнутых измерений, суммировать их кое-как да получить какой душе угодно ответ, на любой случай. Только тогда безумие достигнет своего логического завершения' (175, 469).

С позиций классической (ньютоновой) физики гипотеза о бесконечном числе свёрнутых измерений не может не казаться безумной, лишённой здравого смысла и антинаучной. Однако, в действительности, всё зависит от того, какой именно смысл вкладывать в понятие 'свёрнутое измерение'. Пространство-время Вселенной бесконечно многомерно исключительно в смысле органично присущей космогенезу способности непрестанно приумножать в качественном и количественном отношении порождаемые им явления. В свете своего философского осмысления понятие 'измерение', подобно понятиям 'время', 'пространство', 'закон', 'энергия', 'масса', 'квант', 'браны', 'трубки', 'фрисби', 'Бог', 'природа' и другим основополагающим понятиям языка науки, подразумевает принципиально доступную человеку возможность различать, сравнивать, классифицировать или, одним словом, познавать явления окружающей его действительности, на основе её конкретно-видовых, космогенетически сложившихся признаков, характеристик, образов, измерений, свойств. За каждой из попадающих в поле зрения субъекта живой деятельности вещью тянется космогенетическая предыстория её становления в качестве предмета (объекта), принципиально доступного восприятию, пониманию, познанию или, одним словом, 'измерению'. Философы, разумеется, говорят обычно об антропоморфном, человеческом измерении изучаемой ими реальности. Лишь человеческому пониманию (познанию, осмыслению) на современном уровне его космогенетического (конкретно-видового, культурно-исторического, философско-теоретического, научно-технического) развития доступен тот факт, что у каждого из происходящих во Вселенной событий есть своя предыстория, восходящая к моменту Большого Взрыва.

И у человека, и у животных видение мира всегда многомерно, но исключительно в смысле самоочевидной необходимости для живых существ ориентироваться в пространстве и времени, опираясь на уже приобретённый опыт различения (познания) реально сосуществующих (конкретных) вещей и отношений действительности. Однако органично присущая философам интуиция всеединства неизменно побуждает их к целостному (холотропному) видению (пониманию) Мира, которое может быть не только религиозно-мистическим (эзотерическим), но и логически выверенным, экзотерически открытым, герменевтически ясным, то есть научным. Потому и диалектика как философско-методологическая (металогическая и метанаучная) установка понятийно-теоретического и математического мышления, не располагает к смысловому противопоставлению (разграничению, различению) тех понятий, которые выражают космогенетически узаконенное стремление человеческого разума к общенаучно целостному осмыслению Мира.

Почему оно обязательно должно быть целостным? Потому, что так подсказывает органично присущая метафизически (антропологически) зрелому разуму интуиция всеединства. Ещё она подсказывает ему, что пространство трёхмерно, а время одномерно и необратимо. Речь идёт о ключевых, фундаментальных, безальтернативно-общенаучных посылках человеческого миропонимания и познания, которые отнюдь не препятствуют динамичному, многомерному и многокрасочному видению Мира, в чём любой человек легко может убедиться на основе обыденного опыта своих чувственных восприятий. Человеку бессмысленно и противоестественно пытаться перемудрить свою человеческую природу. Послушного судьба ведёт, а непослушного тащит. Все философски зрелые методологии и установки человеческого сознания апеллируют прежде всего к интуиции представителей умственного мира, напоминая им о необходимости придерживаться 'науки' и 'здравого смысла' в предельно расширенном, т.е. во всех отношениях выверенном, воистину многомерном, космогенетически предзаданном значении этих понятий. Здравомыслящих не должен затруднять хайдеггеровский вопрос: 'Почему вообще есть сущее, а не наоборот ничто?'. Потому, что в случае с философией, опирающейся на антропные принципы и законы познания, уже с самого начала речь идёт о человеческой жизни и человеческой культуре мировосприятия, а не о Мультивселенной, воплощающей кантовскую 'вещь-в-себе', и потому пребывающей вне диапазона человеческих мировосприятий и видений, на которых базируется человеческое чувство реальности, рациональности, красоты, истины, справедливости, простоты, элегантности и т.д.

Не только гегелевская категория 'снятия' (противоположностей, т.е. ментальных диад), гносеологический скептицизм Шопенгауэра или картезианско-гуссерлевский 'метод сомнения' (по поводу философско-мировоззренческой зрелости человеческих знаний и представлений), но и современная теоретическая физика не может, как выясняется, не апеллировать к здравому смыслу, интуиции и чувству реальности, побуждающему признать, что во всех случаях человеческого познания речь идёт о Ландшафтах и измерениях Мультивселенной наших собственных (спекулятивно-теоретических) представлений о ней. Разве что фигурально нейрофизиологические Ландшафты и 'скрытые связи' человеческого миропонимания и мышления можно назвать 'струнными' или 'зазеркальными', хотя бы для того, чтобы вместе с Л.Сасскиндом, М.Мэтисом и другими физиками не терять надежды, 'что принципы теории струн или то, что стоит за ними, будут обладать элегантностью, простотой и красотой, по которым так изголодались теоретики. Но даже если уравнения удовлетворят эстетическим критериям физиков, это ещё не означает, что их решения будут простыми и элегантными. Стандартная модель, содержащая 30 непонятно как связанных друг с другом параметров, необъяснимую репликацию поколений частиц, силы, меняющиеся замысловатым образом, настолько сложна, что соответствующая ей теория струн почти наверняка будет иметь сложность и избыточность....' (181, 445).

О чём говорят своей избыточной сложностью математические уравнения теории струн философски зрелому и потому особо изысканному и взыскательному (во вс. отн.) вкусу и разуму? О том, что не они, эти уравнения, а именно интуиция (философия, логика) всеединства служит той путеводной звездой человеческого сознания, которая позволяет ему уверенно ориентироваться в бесконечно многомерном (и с чисто физической точки зрения, действительно, умопомрачительно сложном) пространстве его собственных представлений о Мире, о себе и естественных законах (принципах, условиях) всеобщего (вселенского, космогенетически обусловленного) развития. В общем случае речь идёт об объективных законах здравомыслия, буквально 'навязываемых' субъекту познания естественным ходом космогенетически обусловленных процессов развития земной биосферы в целом и человеческой культуры миропонимания в частности.

В данной связи вполне уместно, видимо, задаться риторическими, суть, вопросами: нуждается ли принцип философско-теоретического здравомыслия в науках (органично, самым естественным образом сопряжённый с принципом экономии мышления, с эмпирическим законом эпистемологии Вигнера и всеми другими законами человеческого познания) в математически строгом выражении? Или, напротив, математические выражения (уравнения, вычисления) могут быть метатеоретически (во вс. отн.) строгими единственно в смысле возможности уже изначально опираться на классические принципы конкретно-научного здравомыслия, возвышающие, прежде всего, значение чувственного опыта непосредственных носителей языка науки, то есть опыта мировосприятий, сложившегося в процессе эволюционного развития органов чувств, среди которых наиважнейшим, как с генетической, так и антропологической точки зрения является, конечно же, философская интуиция, в том числе интеллектуальная и мистическая.

Снова хочется повторить, вслед за Сасскиндом: 'На мой собственный вкус, элегантность и простота иногда могут быть обнаружены в принципах, которые вообще невозможно записать в виде уравнений. Я не знаю ни одного уравнения, которое было бы более элегантным, чем два принципа, лежащие в основе теории Дарвина: случайные мутации и естественный отбор' (181, 445).

Время необратимо. Потому и предыстория любого из событий оказывается (в некотором, пусть фигуральном, но, всё равно, доступном логически ясному пониманию смысле) 'свёрнутой', эзотерически потаённой, а иногда и мистически окрашенной, побуждая создателей теории струн неким математически хитроумным способом постулировать 'новые браны, пончики, трубки, пуговицы с тремя дырками, фрисби и всё, что только взбредёт им в голову'. Познание, видимо, и есть не что иное, как героическая попытка человеческого (понятийно-теоретического или математического) сознания (воображения, менталитета) раскрыть (развернуть, до поры лишь свёрнутую, скрытую, тайную) предыисторию вещей и событий, являющих предмет научного интереса. Предыстория создания струнной теории тоже достойна научного интереса по крайней мере с точки зрения философски зрелой методологии и психологии физико-теоретического (особенно математического) творчества и познания.

В этом отношении небезынтересна в том числе ирония М.Мэтиса по поводу основного метода теории струн: 'если вдруг при математических построениях вы окажитесь в тупике, просто перенесите его назад на струну. Например, у вас возникла необходимость в новой частице, однако ваши математические выкладки препятствуют этому на размерном уровне или теоретически. Да просто сделайте из этого ещё одну аксиому теории струн. Выведите постулат, что ваша базовая струна принимает такую форму при обнаруженных вами условиях - и дело в шляпе. Так любую мысленную проблему можно вывести на фундаментальный уровень и превратить в аксиому. Поскольку аксиомы доказывать не нужно, вам не будут докучать с требованиями предоставить доказательства или объяснения. Все проблемы можно перевести в разряд аксиом и затем обращаться с ними соответствующим образом. В этом отношении теория струн совершенна. С таким методом выразить математически можно всё что угодно' (175, 469 - 470).

Здесь рассуждения Мэтиса снова возвращают нас к вопросу о вневременных, вечных, классических, экзотерически (герменевтически, феноменологически и во вс. др. отношениях) ясных, критериях истинного (основополагающего, необходимо-всеобщего, аксиоматически непреложного) знания, которое, по справедливому замечанию Мэтиса, позволяет любую мысленную проблему вывести на фундаментальный уровень и превратить в аксиому. Воистину фундаментальное (необходимо-всеобщее) знание, заслуживающее называться классическим, может быть признано таковым единственно в том смысле, что должно разделяться всеми, принципиально исключая возможность возникновения в научных сообществах идейно-теоретических, методологических и (что совсем уже нежелательно) мировоззренческих или идеологических разногласий. Попытка детального описания предыистории всего происходящего во Вселенной затея, разумеется, безнадёжно авантюрная. Вряд ли подобное предприятие под силу даже самому изощрённому в математических науках разуму. Поэтому всегда, волей-неволей приходится довольствоваться главным образом мифологической картиной Мира, которая, как мы уже условились, может быть совершенной или достоверной единственно в той мере, в какой она удовлетворяет каждого из представителей научного сообщества. В силу естественных законов человеческого познания и мышления любая научная теория неизбежно идеализирует (упрощает, мифологизирует) реальное положение вещей во Вселенной и никогда не бывает воистину всеобъемлющей, полной, т.е. одинаково завершённой и гармоничной (органичной) во всех отношениях.

'Создать теорию, сразу описывающую всю Вселенную, оказалось очень трудным делом, - признаёт С.Хокинг. - Вместо этого учёные разделили проблему на множество частей и построили множество частных теорий. Каждая из этих частных теорий описывает и предсказывает определённый ограниченный класс наблюдений, пренебрегая влиянием других факторов, или представляя их в виде простых наборов чисел. Вполне возможно, что этот подход в корне неверен. Если во Вселенной всё фундаментальным образом взаимосвязано, то получить полное решение, исследуя проблему по частям в отрыве от целого, конечно же, невозможно. Тем не менее до сих пор этот подход обеспечивал прогресс науки. Опять классическим примером может служить теория тяготения Ньютона, согласно которой сила взаимного притяжения тел зависит только от присущей каждому из тел числовой характеристики - его массы - и совершенно независит от того из чего состоят эти тела. Таким образом, орбиты планет можно рассчитывать, не вдаваясь в подробности их структуры и внутреннего строения' (177, 19 - 20).

Требовать от науки полного и окончательного решения всех проблем человеческого познания было бы, действительно, в корне неверно: потому, что наука - это не просто сборник вечных истин, - готовых к употреблению догм и рекомендаций, - но прежде всего живой, динамично развивающийся, космогенетически целостный организм, функционирующий на основе тех фундаментальных законов Вселенной, которые онтологически, гносеологически (логически, физически, биологически, антропологически, психологически, нейрофизиологически (и во вс. др. отн.) недвусмысленно подразумевают реальную возможность удовлетворения естественных для человека потребностей. Основополагающий (высший) принцип научного миропонимания и познания догматически непреложен и вечен: природа не лжёт, поэтому естественные для поддержания и эволюционного развития жизни потребности уже самим фактом своего возникновения говорят истиннофилософствующим о реально существующей возможности их удовлетворения. Однако философски наивно было бы полагать, что человек сам вправе определять какие потребности для него естественны, а какие нет. Не люди или создаваемые ими теории и науки, а космогенез определяет законы и условия возможности сосуществования во Вселенной отдельных вещей и событий, которые вполне эффективно взаимодействуют или, образно говоря, 'сотрудничают':

'Первое, что немедленно обращает на себя внимание, когда начинаешь изучать историю эволюции, - как уже отметил выше (см. гл. XIV) С.Ягер, опирающийся в своём философском исследовании на космологическую картину Большого Взрыва, - это сотрудничество. Оно проявляется на всех уровнях эволюции'. Причём вывод о том, что речь идёт о сотрудничестве всех сил Природы во имя сохранения Эволюцией, (Энергией, Жизнью, Материей, Всем Сущим) своей космологической постоянной, не будет лишь метафорой, заведомо бесплодной в эвристическом отношении. Вселенная вынашивает Жизнь, которая уже в её зачаточном состоянии всеми своими энергиями и силами вынуждена стремится к удержанию космологической постоянной в пределах оптимального значения, предотвращающего угрозу гравитационного коллапса. Вопрос о том, как, за счёт каких квантовых эффектов и механизмов Вселенной удаётся противостоять гравитационному сжатию, Л.Сасскинд называет 'матерью всех физических проблем'. Точнее, речь идёт о проблемах, возникающих на стыке квантовой механики с общей теорией относительности или, иначе, о проблемах квантовой гравитации и энергии вакуума.

'Микроспопические законы мира элементарных частиц в виде Стандартной модели являются невероятно надёжным фундаментом для построения теории, позволяющей рассчитывать поведение не только самих частиц, но и ядер, атомов и простых молекул. Предположительно, обладая достаточно мощным компьютером и достаточным временем, мы могли бы рассчитать любые молекулы и даже перейти к более сложным объектам. Но Стандартная модель является чрезвычайно сложной и содержит слишком много свободных параметров. Она не способна объяснить сама себя. Можно придумать множество других списков элементарных частиц и констант связи, которые лягут в стандартную модель столь же математически последовательно, как те, что существуют в природе.

А дальше - ещё хуже. Пытаясь совместить теорию элементарных частиц с теорией гравитации, мы получаем ужасную космологическую постоянную, достаточно большую, чтобы уничтожить не только галактики, звёзды и планеты, но и атомы, и даже протоны и нейтроны, если только... Если что? Если различные бозоны, фермионы, массы и константы связи, используемые при расчёте энергии вакуума, не вступят в сговор с целью отменить 119 десятичных знаков. Но какой естественный механизм мог бы обеспечить подобное положение дел? Балансируют ли законы физики на острие невероятно острого ножа, и если да, то почему? Вот в чём вопрос' (181, 108 - 109).

Опять этот проклятый вопрос: Почему математические уравнения, выражающие законы теории струн (квантовой гравитации), не настолько фундаментальны и благожелательны по отношению к физикам-теоретикам чтобы удерживать значение космологической постоянной (энергии вакуума) близким к нулю? Возможно, потому, что в основе самодостаточной (во всех отн.), т.е. воистину фундаментальной математики (физики, психологии, истории, логики и науки вообще) должен лежать не антропный, а именно космогенетический принцип миропонимания, который находит своё глубоко скрытое обоснование в интуиции всеединства. Она, суть, и являет собой ту константу философско-теоретического (физико-математического, общенаучно зрелого, рационально организованного) познания, которая определяет истинное значение космологической постоянной в её антропологически конкретном самовыражении. Причём слово 'самовыражение' совсем не обязательно должно подразумевать сколько-нибудь однозначно, что речь идёт о языке математики. Дух Времени (Космогенеза, Сотрудничества, Жизни, Потребности, Памяти или Знания) для того, чтобы царствовать во Вселенной и определять её физические параметры, не нуждается в санкциях ни физиков-теоретиков, ни космологов-наблюдателей.

Воистину фундаментальные постулаты и принципы находят 'своё иное' в каждом из отдельно взятых событий или явлений действительности, определяя умонастроения, чувства и мысли не только физиков, лириков или теологов, но любых здравомыслящих представителей человечества, одним из которых, несомненно, претендует быть в том числе Л.Сасскинд. Нельзя сказать, что он ожидает от теории струн революционного переворота в современной науке, фундаментальные принципы которой, вопреки всем превратностям её философского становления не перестают оставаться 'классическими' в собственном, космогенетически (органически, биологически, физиологически и психофизически) обусловленном значении такого понятия. Нет более фундаментальной науки, чем сама Жизнь в её космически (метафизически, мифологически) возвышенном понимании и значении. Разумеется, что и Сасскинд как талантливый теоретик не может не заподозревать, хотя бы чисто интуитивно, что философский фундаментализм (рационализм, материализм, идеализм, фальсификационизм, эмпириомистицизм, интуитивизм) дарующий это понимание 'не сходится клином' на теории струн. В ответ на вопрос о том, насколько фундаментальны теоретические (аксиоматические) установки и принципы этой теории, её создателям остаётся только отшучиваться:

'Я часто шучу, - соглашается Сасскинд, - что если лучшими теориями являются те, которые содержат минимальное количество фундаментальных уравнений и постулатов, то теория струн на сегодняшний день является лучшей из всех - никто до сих пор не нашёл ни одного фундаментального уравнения и не сумел сформулировать ни одного постулата! Теория струн даё т все основания считать её очень элегантной математической конструкцией с высочайшей степенью самосогласованности, которой позавидует любая другая физическая теория. Но никто не знает, каковы её фундаментальные принципы' (181, 443).

Воистину основополагающие (фундаментальные) принципы метафизики, жизни, философии, науки, познания, веры, сотрудничества, понимания всегда подразумевают одно - космогенетическую целостность вселенского пространства-времени и апеллируют прежде всего к интуиции всеединства представителей науки. Даже рационализм как общенаучно значимый принцип не являет здесь исключения. Когнитивно-эвристические функции (принципы) научной интуиции предзаданы (обусловлены) космогенетически (или, если угодно, нейрофизиологически) основательным, т.е. предельно, воистину рациональным образом, что и придаёт им, как мы уже отмечали, ту элегантность, простоту и общенаучную значимость, по которой так истосковались душевные струны фундаменталистов от теоретической физики. Все космогенетически (научно) основательные течения человеческой мысли (рационализм, иррационализм, эмпиризм, мистицизм, фаллибилизм, теологизм и т.д.) неизбежно предполагают собой, что 'осуществляя то или иное заключение сам субъект познавательной деятельности, естественно, не может полностью исключить влияния на эту деятельность каких-то интуитивных предпосылок, эмоций, традиций и особенностей собственного мышления. Иными словами, можно сказать, что при подобном подходе (космогенетически широком взгляде на вещи - А.М.) чистого рационализма не существует. Даже в самой рациональной из так называемых 'рациональных наук' - математике - понятие рациональности достаточно условно' (183, 12).

То есть, опять речь идёт о понятии, которое принципиально не поддаётся логически однозначным определениям, возвышая, тем самым, значение интуитивизма и конвенционализма как высших критериев философски (общенаучно, аксиоматически) фундаментальных (логически непреложных) истин человеческого миропонимания и познания.

Вот и Л.Мерё пишет: 'В книге 'Способы мышления' (Ways of Thinking) я использовал теорему Гёделя, чтобы показать, что у того, чего можно достичь чисто рациональным путём, неизбежно существуют некоторые пределы, и для выхода за эти пределы необходима некая особая уловка. Этой уловкой оказалась человеческая интуиция. В книге 'Этические расчёты' (Moral Calkulasions) я писал о концепции сотрудничества. Это, на вид такое простое, понятие оказалось на удивление трудно - на самом деле невозможно - определить. Как ни определяй поведение, основанное на принципах сотрудничества, всегда можно применить методику, разработанную Гёделем, и сконструировать такую коллективную игру, в которой все игроки неизменно проигрывают, если неуклонно придерживаются сотрудничества в соответствие с этим определением, а различные стратегии, не предполагающие сотрудничества, позволяют всем выиграть. Таким образом, бесспорного, всеобщего и окончательного решения задачи о сотрудничестве быть не может' (180, 55 - 56).

Ещё одна прописная истина, претендующая на значение очередной аксиомы. Одно только определение понятия 'сотрудничество' ничего не решает. Все и без определения знают, что означает это слово. Трудно не согласиться с тем, что стремление человеческих индивидов к сотрудничеству тоже должно быть оправдано исторически конкретно складывающейся ситуацией их социально-практической жизни, деятельности и познания. Точно также как применение методики Гёделя, которую с позиций философской метафизики (логики) возможно признать рациональной лишь постольку, поскольку и она, по-своему убедительно, возвышает значение эволюционно (космогенетически) складывающихся, корневых, глубинных, интуитивных критериев истины, т.е. тех её предельных критериев, которые невозможно вывести чисто математически:

В книге 'Эволюция денег' (The Evolusion of money) я доказывал, - напоминает нам Л.Мерё, - что методика Гёделя не только даёт возможность вывода его радикально новаторской теоремы в области логики, но может быть использована для описания корневого механизма дарвиновской эволюции, который, в свою очередь, можно применить к эволюции биологической, к эволюции идей (мемов) и к эволюции экономической (денег и капитала). Следовательно, Гёдель открыл нечто гораздо большее, нежели изящный и действенный математический метод; его открытие оказывается природным механизмом, лежащем в основе самых различных явлений' (180, 55 - 56).

Теорема Гёделя по-своему изящно подтверждает истину, которая в свете философской метафизики (логики) и без того достаточно очевидна: природные законы и механизмы космогенеза, лежащие в основе самых различных явлений, для того чтобы существовать и эффективно функционировать не нуждаются в математических обоснованиях. Например, в обоснованиях с позиций теории струн. Неимоверная сложность этих обоснований невольно вызывает вопрос: насколько эвристическое КПД теории струн окупает достаточно крупные счета интеллектуальных издержек, затраченных на её создание? Речь не о том, что обобщающие выводы, к которым приходят, в конечном итоге, создатели теории струн, в корне неверны. Просто на основе этих выводов нельзя не заключить, что задача, которую ставили перед собой создатели теории струн, была решена путём подгонки под заранее известный ответ: энергетическое (квантово-гравитационное) поле Универсума, действительно, едино и потому 'теория струн даёт все основания считать её очень элегантной математической конструкцией с высокой степенью самосогласованности, которой позавидует любая другая физическая теория'. Видимо, именно ради элегантности физикам приходится мириться с тем обстоятельством, что их математические конструкции базируются иногда на ряде весьма неоднозначных (в физическом отношении), если не сказать, сомнительных допущений. По крайней мере, с позиций философски (металогически) зрелого рационализма не приходится удивляться тому закономерному факту, что царством современной неоклассической мысли правят весьма неоднозначные, порой чисто интуитивные догадки и установки. Все они, по большому счёту, означают одно - основополагающие начала и принципы фундаментальной науки не нуждаются в отвлечённо-теоретическом утверждении, логически (и во вс. др. отн.) оправдывая тем самым значение аксиоматически (космогенетически, интуитивно) достоверных установок человеческого миропонимания и познания.

Думается, напрасно М.Мэтис так беспощадно обличает представителей современной теоретической физики за то, что большинство её постулатов не выдерживают критики с позиций здравого смысла. Философское здравомыслие способно прорубить себе дорогу даже свозь дремучие заросли современной физико-математической казуистики, которая тоже не лишена рациональной основы, поскольку перед лицом метафизики и классической науки оправдана естественным для мыслителей-фундаменталистов стремлением к целостному пониманию Мира. Нельзя не заметить к тому же, что и сами физики отнюдь не склонны к головокружению от успехов на пути к созданию 'единой теории всего', которая в свете философского фундаментализма в науке сводится, по-существу, к сугубо формальному указанию на органическую (космогенетическую) целостность (обусловленность) человеческих знаний.


Глава XXXIV

Эстетика постмодерна


'Несмотря на свой нередкий скептицизм,

постмоденизм не удручает, как думают многие.

Он приглашает поучаствовать в своих играх,

отвлекая от однообразия будней

и серьёзности жизненных проблем'

А.Оганов.


Теперь, после того как мы удостоверились, что герменевтически ключевой фигурой метафизического фундаментализма в науке является тавтология, нам легче будет примириться с позицией как позитивистского, так и постмодернистского скептицизма по поводу ещё недавно, казалось, вполне очевидных достоинств и перспектив философии как центральной дисциплины человеческого познания. 'Всевозможным тотальностям и центризмам, - отмечает Д.С.Хаустов, - постмодерн противопоставляет, как нетрудно понять, фрагментарность, незавершённость, разорванность, недосказанность, умолчание, непрямое высказывание и т.д. А это, как видно, уже проблема стиля. Сложно представить себе более литературную философию, чем та, о которой мы ведём речь. Литературность, впрочем, так или иначе сопутствовала философии всегда. Скажем, платоновский диалог - это всё-таки художественный жанр. Своего рода литераторами были Августин, Монтень, Паскаль, Шеллинг, конечно, Ницше - крёстный отец всех постмодернистов. Именно Ницше совершенно сознательно создал этакую нетрадиционную, подчёркнуто художественную и артистичную философию. И он тоже, как мы уже отметили, противопоставлял такие стилистические ходы доминирующему в тот век тотальному систематизму Гегеля и его эпигонов. Ницше против Гегеля - это почти что Деррида против Декарта, только на ином витке исторической спирали' (170, 19).

Жанры, понятно, разные - с одной стороны, художественный, с другой - философский. А постмодернизм - нечто вроде переходной зоны от одного жанра к другому. Существование постмодернизма как манеры философствования объясняется тем фактом, что связь философии с литературой и другими отраслями духовной культуры не случайна, как замечает Д.Хаустов, но сущностна. 'Даже сам термин 'постмодерн' употреблялся сперва в литературной критике - укажу главным образом на Ихаба Хасана, - нежели в философии (проблематизация постмодерна Лиотаром появилась очень поздно в 1979 году). Таким образом, раньше чем в философии, сова которой вылетает только в полночь, постмодерн как сложное явление сформировался в поле литературы, и в этом плане возникает сама оппозиция литературных модерна и постмодерна. Философия же, как водится, приходит на всё готовое' (170, 20).

Философия не приходит. Она вечна, и, как вездесущая установка гуманистического мышления, одинаково актуальна для всех времён и народов. Другой вопрос в том, насколько эта предельная, можно сказать, почти утопическая и потому чаще всего оппозиционная установка тоталитарного характера, созвучна умонастроениям непосредственных представителей модернизма, постмодернизма или других соучередителей института философских исследований. Хотя, справедливости ради, нельзя не отметить, что степень утопичности гуманистических идеалов обратно пропорциональна согласованности и решительности усилий, направленных на претворения таких идеалов в жизнь. Даже самые возвышенные идеалы, утверждаемые и обосновываемые, пусть убедительно, но лишь 'чисто теоретически', провозглашая прометеевские задачи, неизбежно выливаются в сизифов труд, обрекая умственный мир на вечный оппозиционный скептицизм и критицизм по отношению, прежде всего, к своим собственным историческим и конкретно-практическим достижениям.

'Так в качестве оппозиции для философии постмодерна конституируется вся традиция европейской метафизики: картезианство, трансцендентальная философия, феноменология - традиция присутствия и субъективности, ряд философий чистого субъекта' (170, 19). Высочайшие идеалы праведной жизни обладают парадоксальной, на первый взгляд, способностью дискредитировать тех, кто эти идеалы провозглашает и пытается обосновывать теоретически, вместо того, чтобы, не мудрствуя лукаво, последовательно придерживаться их во всех своих практических начинаниях.

Иногда мы, правда, сами не отдаём себе отчёта в том, что обманываем себя и других, когда говорим, что философия нужна для того чтобы выдвигать, обосновывать и отстаивать гуманистические традиции в литературе, искусстве, религии и самой жизни. Как будто именно философия оказывается учредителем института нравственности или естественным способом функционирования человеческой совести и здравого смысла. На самом деле не столько философия в качестве самодостаточной дисциплины, сколько развитие человеческой культуры в целом служит достижению одной, но твёрдо, раз и навсегда, установленной цели, которую, в первом приближении к ней, условно, в общих чертах можно определить как 'воспитание чувств' или, в том же смысле, как 'очеловечевание человеческого образа мыслей и действий'.

Речь идёт об 'общем деле', и не факт, что философия преуспела на гуманистическом поприще больше, чем мифология, религия, литература или искусство, например. В этом постмодернисты правы. И это понятно: 'космонарратив' лишь намечает в самых общих чертах генеральный проект человеческой культуры (со-знания), перекладывая всю сложность его практической реализации на плечи тех самых 'обывательских масс', которые редко вникают во все сложности взаимоотношений современных школ философии, довольствуясь в лучшем случае той квинтэссенцией мудрости, которую принято называть совестью или здравым смыслом. Профессиональным философам наш вывод, возможно, покажется поверхностным или чем-нибудь вроде ереси, но мы по-прежнему верим и пытаемся доказать, что фундаментальная метафизически (гуманистически, исторически, логически, этически, эстетически и во вс. др. отношениях) зрелая философия апеллирует, главным образом, к совести и здравому смыслу (нравственной интуиции и чувству реальности) своих соискателей и совершенно бесполезна для тех, кто в силу социопатических издержек личностного развития утратил этот природный дар.

Для истиннофилософствующих 'совестью' является то, что не позволяет им сколько-нибудь окончательно удовлетвориться собственным миропониманием до тех пор, пока оно не стало в человеческом сообществе практически повсеместным и общепринятым. Т.е. снова речь идёт о проблеме, которую мы в своей работе обозначаем философски модернизированным (предельно расширенном) термином 'взаимопонимание' и условием конструктивного решения которой в век техногенного становления человеческой цивилизации является не столько постмодернистская 'деконструкция' её универсальных ценностей, сколько их дальнейшее приумножение на основе органически (общенаучно) целостного со-знания, культивируемого 'наукой', но, опять же, в предельно расширенном значении такого понятия. С общефилософской точки зрения ничто, разумеется, не может препятствовать развитию такой, скажем прямо, 'постнеклассической' (а, точнее, неоклассической) науки как эстетическая имагинация, которая опирается главным образом на творческий метод Жиля Делёза, являющегося, по мнению И.Карцева, 'создателем новой парадигмы рациональности в философии' и 'означающей переход от картезианского 'Сogito ergo sum' (парадигма модерна) к делёзовскому 'Imaginasio ergo sum' (парадигма постмодерна)' (186, 3).

Слово 'парадигма', согласно определению Томаса Куна, подразумевает возможность достижения взаимопонимания (консенсума) между представителями научного сообщества. Речь может идти о сообществе физиков, психологов, медиков, юристов и др. представителей тех или иных конкретных наук. Однако в свете философски широкого взгляда на природу вещей слово 'парадигма' означает, опять же, лишь естественное для каждого из человеческих индивидов стремление к удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни. Как говорится, ни больше, ни меньше. Философия, опирающаяся на вечные идеалы, законы и принципы познания (жизни), является не столько интеллектуальным достижением человеческого гения, сколько естественным продуктом космо(геобиоантропосоцио)генетической эволюции в целом. Никакой иной более обстоятельной парадигмы космогенетической рациональности, кроме уже созданной природой, у философской (общенаучно целостной) мысли быть не может. Поэтому новаторство Ж.Делёза в области философии состоит лишь в попытке приложения вечных (классических) истин и принципов человеческого со-бытия и познания к современной (техногенной) эпохе их естественноисторического, поступательно-эволюционного становления и развития.

'Историко-философский дискурс постмодерна, - замечает по данному поводу И.Карцев, - связан не с формой или характером философского высказывания как такового, а собственно с задачами инновационного развития техногенной цивилизации, вызванными необходимостью достижения более высокой стадии рациональности в виде нового качества социального, гуманитарного и научно-технического знания, призванного экономить материальные и энергетические ресурсы, в связи с современными трактовками второго основного закона термодинамики - закона энтропии' (186, 6 - 7).

Новое качество жизни, науки, знания достигается посредством возвышения вечных начал и ценностей человеческой конкретно-видовой культуры духа и социального общежительства над исторически (эмпирически) преходящими формами её эволюционного становления. Говоря грубо и начерно, речь идёт об исцеляющей благодати человеческого приобщения к шедеврам мировой культуры и мысли или, быть может, о красоте, духовности и науки, призванной спасти мир от его техногенных издержек и потребительских излишеств. Ну, как-то так. Делёзу, впрочем, удаётся выразить эту философскую сентенцию (второго закона термодинамики) в интеллектуально утончённой, концептуально развёрнутой, эстетически изящной и вместе с тем экзотерически открытой пониманию форме. Поэтому нам, вслед за другими выдающимися мыслителями современности, остаётся лишь благодарить судьбу за приятную встречу с философией Ж.Делёза.

'Философия Делёза, - замечает И.Карцев, - и его историко-философская концепция, выступающие как трансцендентный эмпиризм, использующий метод эстетической имагинации, прокладывает путь новому техногенному мышлению, т.к. эстетическая имагинация выступает как обоснование новых форм жизни и более рациональное воспроизведение действительности за счёт нового знания, выраженного в языке и самом способе философского высказывания. Отсюда трансцендентальный эмпиризм как новая форма философского мышления, метод познания и способ создания концептов, метафор и оксюморонов, собственно нового стиля в философии, не только расширяющего творческое пространство индивидов, но и ценностно структурирующего его в виде символов: ризомы, складки, тела без органов, машины желания, сингулярности, симулякра, номадизма и др.' (186, 7).

И трансцендентальный эмпиризм, и эстетическая имагинация, и дезъюнктивный синтез как методы (способы, средства, стили) концептуально-герменевтического становления философской мысли, безусловно, предполагают творческую возможность предельно широкого взгляда на вещи, в соответствие с которым все они являются, в конечном счёте, продуктом космогенеза, совершенно независимо от того, насколько неожиданно самобытными и метафорически яркими могут оказаться фигуры, символы и неометалогизмы речи, посредством которых мы пытаемся довести этот самоочевидный, по сути, факт до признания его высокой метанаучной значимости современной научной общественностью. Несмотря на оригинальность творческого метода Жиля Делёза основной вопрос его философии не перестаёт оставаться классическим, что, конечно, не удивительно, но скорее, напротив, вполне закономерно: любая из наук находит своё классическое (теоретическое, историческое и методологическое) завершение в вопросе о критериях её признания и включения в органически (космогенетически) целостную систему человеческих знаний. Безусловно, эти конкретно-видовые (антропоморфные) по своей глубинной природе критерии (органы чувств) складываются космогенетически обстоятельным образом (методом) и в случае с философией и философами обнаруживают себя присущей им интуицией всеединства, которая, как уже отмечалось, может быть не только чувственной, интеллектуальной, этической или мистической, но и эстетической. Одним словом, не может быть ничего дурного или противоестественного в том, что мотивы, вдохновляющие Делёза к философскому творчеству, связаны с его эстетическими переживаниями окружающего нас мира природы вообще и человеческой культуры в частности. Однако отсюда не следует, что человеческие интуиции (чувства) не могут быть одновременно этически, эвристически, герменевтически, теологически или феноменологически значимым критерием человечности человеческих индивидов как непосредственных (трансцендентальных или потенциальных) носителей философски зрелого со-знания (разума, рассудка). Во всех случаях речь идёт о вечных проблемах воспитания чувств, способных противостоять идеологической (социопатической) девальвации универсальных идеалов и ценностей человеческого со-бытия и со-знания.

Хотя, как знать, - может быть, действительно, более продуктивными и доходчивыми (во всех отн.) или, по крайней мере, более отвечающими духу постмодернистского этапа развития классической философии окажутся рассуждения о структуралистской, термодинамической, синергетической, математической или какой-то ещё концептуально-спекулятивной подоплёки социопатических рецидивов акмеологической девальвации гуманистических идеалов и общечеловеческих ценностей? Например, философские рассуждения Тойнби, Делёза или самого И.Карцева:

'В соответствие со вторым основным законом термодинамики, - напоминает он, - 'все структуры устремляются к более вероятному, менее комплексному состоянию, а теплота всегда переходит от более тёплого к более холодному телу - и никогда наоборот'. Этот закон был открыт ещё в XIX в., но на сознание своей эпохи не повлиял, в своём нынешнем значении он был воспринят лишь в последней трети XX в., когда А.Тойнби впервые объявил, что Новое время перешло в постмодерн.

Постепенное осознание значения этого закона - закона энтропии привело к перевороту в естественно-научных и экономических представлениях о мире, а сам закон стал доминирующим принципом постмодерна и, безусловно, обусловил философское и социологическое мировоззрение эпохи. Этот закон означает, что все наши системы конечны, а тенденция упадка и деградации - вполне реальна. Из закона вытекает также конечность энергий и хрупкость естественных природных структур. Таким образом, если индустриальное общество Нового времени было ориентировано на высокий и постоянно растущий уровень переработки энергетических ресурсов и минерального сырья, то в постиндустриальном обществе эпохи Постмодерна критерием экономического развития становятся высокие качественные и эстетические показатели выпускаемой продукции, сопровождающиеся экономией материальных и энергетических ресурсов, а императивом выживания в XXI веке становится не только замена энергией материи (как это было в эпоху Модерна), но и замена их вместе взятых - знанием' (186, 17 - 18).

Модернист Бекон скорее всего, действительно, не предполагал, что его, казалось бы, чисто спекулятивный тезис 'Знание - сила' возможно столь радикально развить с позиций конкретной науки: термодинамики, антропологии или культурологии, например.

'Знание напрямую связано с человеческим фактором, так как заключённое в технике знание не предопределяется внешним миром, - его находит, придумывает, воображает человек. От его имагинации, творческих способностей так же как и от цивилизационных институтов и ценностей, зависят техногенное развитие общества и будущее самой техногенной цивилизации. Цель техники заключена не в ней, а в человеке; он определяет облик и вид техники. Он сам в свою очередь руководствуется не только окружающей природой или задачами выживания, но и своими представлениями о достойной, комфортной жизни и способами её поддержания. Иными словами, решающим здесь становится культура самого человека и общества, которое он представляет' (186, 18).

Цель и суть философского толкования техники или законов природы заключена, конечно, не в самом толковании, а в проблеме вочеловечевания человеческой конкретно-видовой культуры миропонимания, познания и самой жизни. Любое толкование или знание, что бы ни являлось его предметом, в свете гуманистически зрелой философии неизбежно оказывается подчинено решению именно этой проблемы проблем. И потому с чисто теоретической (спекулятивной) точки зрения совершенно неважно на какую именно из наук мы переведём стрелки этого толкования. В силу и по закону своей естественно-космогенетической (общенаучной) фундаментальности оно всегда будет подчинено достижению одной и той же цели. Но едва ли эстетический имагинизм, эмпиризм, трансцендентализм или имманентизм Делёза следует расценивать как самодостаточный во всех отношениях метод достижения этой непреходяще актуальной цели. Потому и предметом философского культа должен служить не эстетический имагинизм, интуитивизм, эмпиризм или иное относительно самостоятельное течение человеческой мысли, а конкретно-научные знания, проблема философски целостного осмысления которых решается посредством её спекулятивно- отвлечённой, тоталитарно-утопической, но, тем не менее, гуманистически ценностной постановки.

'Истина состоит в том, в философии или других науках, чтобы найти проблему и, следовательно, поставить, а не решить её, - замечает Делёз в одной из своих работ. - Поскольку спекулятивная проблема разрешается как только она поставлена. Под этим я понимаю то, что её решение существует, хотя оно может оставаться скрытым и, если можно так сказать, спрятанным: остаётся только открыть его. Но постановка проблемы - это не просто открытие, это изобретение. Открытие имеет место только для того, что уже существует, реально или виртуально; оно наверняка найдётся раньше или позже. Изобретение же существует для того, чего ещё не было, и оно может не появиться никогда' (Цит. по 186, 69).

Методологически (логически, физически, биологически, социологически, политологически и во всех других отн.) правильная постановка конкретно-научных проблем, безусловно, является условием их методологически (концептуально-теоретически, математически, технически... и т.д.) корректного решения. Сомнительным представляется лишь вывод о том, что корректная постановка проблемы, по праву заслуживающей называться научной, может являться изобретением человеческого разума. Отвлечённо-спекулятиной, искусственно надуманной, чисто философской в науке является, вообще говоря, только одна проблема - проблема концептуально целостной (системной) репрезентации (разработки) человеческих знаний. Т.е. та проблема, которая решается посредством сугубо формального указания на органически (космогенетически) обусловленный характер человеческих восприятий и пониманий действительности. Иначе говоря, философия в качестве методологически (и во всех др. отн.) самостоятельной и самодостаточной дисциплины (насколько существование таковых вообще возможно) - всего лишь предельно отвлечённый символ объективно (космогенетически, биологически, психофизически) закономерно предзаданного (внутритеоретического, металогического) единства конкретно-научных знаний.

Что касается делёзовского вывода, то он, видимо, навеян обманчивым впечатлением, что история философии 'должна быть историей создания проблем, историей, созданной людьми; т.е. явлением, которое необходимо понимать, в противоположность догматическому образу философии, как завоевание свободы' (186, 69). На самом деле история любой науки, а вместе с тем и самой человеческой жизни (культуры, цивилизации и т.д.) - это история решения проблем, причём проблем не искусственно надуманных (мнимых), а фундаментальных, непреходяще актуальных, назревающих самым естественным, космогенетически (исторически) конкретным, воистину основательным образом, и потому с метафизически (детерминистически и вообще всестороннее) обстоятельной точки зрения неизменно подразумевающих уже существующую возможность их удовлетворительного разрешения. В идеале, отстаиваемом философским мышлением, любые естественно назревающие проблемы научного (социально-практического и естественноисторического) познания человеком окружающей его действительности могут и должны решаться по мере их поступления, - поскольку дороже всего человечеству обходятся искусственно надуманные трудности и проблемы или, точнее, сами последствия заведомо волюнтаристских методов их решения. Попытки излишне поспешных, недостаточно обдуманных, субъективно предвзятых и потому неизбежно односторонних, коллегиально неуравновешенных решений вполне закономерно выливаются в те 'глупости' и провоцируемые ими 'революции', освобождение от которых как раз и должно быть свидетельством важнейшего из завоеваний культурно-исторической (космогеобиофилогенетической) эволюции человеческого разума вообще и спекулятивно-теоретического в частности. Завоевание свободы, о котором говорит Делёз, сводится, таким образом, к необходимости философского покаяния в глупости, с которой, конечно же, совершенно не к лицу мириться искателям человечности, мудрости, духовности, истины, социальной справедливости, взаимопонимания, умиротворённости, блага, идеала, нирваны, возможности творческого самоосуществления, одним словом, того 'устойчивого фактора', который необходимо присутствуя в недрах любой культуры, определяет как специфические черты этой культуры, так и её эволюцию в том или ином направлении' (см. гл. XIX). Не только Платон, Плотин, Августин, Тэн, Вёльфлин, М.Дворжак, В.Соловьёв, П.Флоренский или О.Шпенглер, но все люди перед лицом философии (интуиции, логики) всеединства оказываются, в конечном счёте, равноправными соискателями того, что уже существует, подразумевая объединяющее их стремление к достижению удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни. Позитивная (рациональная, логически строгая) философия всего лишь констатирует тот и без неё вполне очевидный факт, что в наш техногенный век необходимым (во вс. отн.) условием возможности достижения относительно спокойной удовлетворённости человеком его естественночеловеческих потребностей более чем когда-либо становится глобальная коллективизация человеческой культуры миропонимания, со-знания и хозяйственной деятельности.

Позитивная философия, несмотря на фундаментально-вековечный характер её установок и мотиваций не в состоянии полноценно заменить собой конкретного знания, на основе которого она функционирует как понятийно-теоретическая культура мышления сугубо пропедевтического характера и значения. Переоценка реальных возможностей отвлечённо-теоретической философии в полном соответствие с законами фундаментальной науки и логики неизбежно выливается в псевдоглубокомысленное мудрствование, чреватое рецидивами идеалогического тавтологизма, интеллектуального резонёрства, словоблудия, а иногда и той вероломной глупости, от которой нас пытаются уберечь наиболее выдающиеся представители умственного мира.

'Мы структурно, фундаментально и изначально находимся в состоянии глупости, вслед за Хайдеггером, констатирует Делёз: 'Мы ещё не умеем думать'. Ничто в сущности не гарантирует естественной склонности мышления к истине, и заблуждение - ничто в сравнении со сверхъестественной силой глупости; это один из основных тезисов 'меньшинства'' (186, 68). Философия, выдвигающая подобные тезисы, закономерно побуждает задаться вопросом: 'Когда же, наконец, это 'меньшинство' перерастёт в 'большинство''? Очевидно, когда не только Гегель, но вслед за ним и все ныне здравствующие философы начнут 'способствовать приближению философии к форме науки - к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием' (23, 3).

Действительное знание, является таковым лишь в той мере, в какой побуждает своих обладателей уже не столько к спекулятивно-теоретическим рассуждениям на отвлечённые темы, сколько к непосредственно практическим действиям, доказывающим его посюсторонне конкретную силу и мощь, служащую достижению конкретно определяемых временем целей. 'Тише ораторы, - говорит честная философия, опирающаяся на принципы универсального эволюционизма и конкретного историзма, - наука не место для отвлечённой риторики'.

'Уже давно я для себя самого, - честно признаётся С.Л.Франк в своём философском очерке 'О невозможности философии', - сформулировал положение - 'все ораторы - лгуны', именно в качестве ораторов; ибо для красоты стиля и композиции речи они должны фальсифицировать реальность, стилизовать её; оратор - это человек, который 'для красного словца не пожалеет ни матери, ни отца'. За последнее время я то же самое говорю о философах (поскольку они строят некую законченную систему мира и бытия, а тем боле - Бога и мира). Все философы, мнящие в системе мысли охватить всё и всё привести в порядок - 'понять', 'объяснить' и значит привести в порядок - или лгуны, или дураки (чаще - то и другое вместе). (Критика эта относится, конечно, и ко мне самому. Смиренно каюсь в грехе глупости и недоброкачественности мысли в моей жизни) (116, 89).

По мере общего развития, дифференциации и специализации человеческих знаний специфическая функция философии как общей прародительницы наук всё более очевидно сводится к чисто формальному указанию на органически (космогенетически) присущую человеческим знаниям целостность. По естественному признаку их общего конкретно-видового (родового) происхождения и предназначения все человеческие науки, проблемы и знания не лишены объединяющего их Начала и в этом отношении, безусловно, оправдывают название 'философских'. Потому и понятия языка, по праву, в силу естественной логики вещей заслуживающие именования 'основополагающих' или 'философских', побуждают к целостному освоению человеческих знаний безотносительно к различиям традиционно проводимых представителями науки между её отдельными отраслями, языками, ментальными диадами, предметами и методами.

Так, в онтологии, как известно, на роль основополагающей уверенно претендует ментальная диада понятий 'бытие' и 'небытие', в которые философия, опираясь, главным образом, на конкретные знания, уже накопленные современной наукой, стремиться вложить как можно более широкий, предельно значительный смысл, побуждающий к целостному осмыслению (объяснению, пониманию) всего происходящего в Мире. В эстетике аналогичная роль принадлежит ментальной диаде понятий 'прекрасное' и 'безобразное', которая тоже по-своему убедительно и настойчиво побуждает истиннофилософствующих не столько к логически однозначному противопоставлению этих понятий, сколько к целостному восприятию Мира. В контексте философско-метафизических изысканий только целостное понимание (видение) Мира (психологически, гносеологически, герменевтически и в других отн.) органично сопряжено с эвристически, эстетически и этически возвышенным умонастроением, которое и есть не что иное, как культивируемое научным сознанием (разумом) и освящаемое им чувство реальности.

Одним словом, речь идёт о естественноисторическом (генотипическом, этическом, эстетическом, эвристическом и т.д.) становлении чувства, являющего истиннофилософствующим высшее достижение человеческого миропонимания, сознания, разума и в свете современной науки всё более уверенно и логически недвусмысленно претендующего на значение высшего критерия истин, заслуживающих увековечевания и общечеловеческого признания. Обратимся к одному из примеров выражения такого рода чувства, опирающегося на опыт философского миропостижения (знания) и фундирующие его истины. В нашем случае конкретным носителем этого опыта предполагается А.А.Оганов:

'Распространённое мнение (не только в обыденном сознании, но и в философском дискурсе) о том, что 'эстетическое' смыкается, а то и отождествляется с 'прекрасным' слабо согласуется с реальным опытом эстетического отношения, суждения и оценки, - пишет Оганов. - Симптоматично в подобных случаях исключение из категориального аппарата эстетики и вообще из её поля зрения всего безобразного, низменного, негативного. Между тем, история взаимоотношений человека с внешним миром свидетельствует о том, что нет такого явления, предмета, который не мог бы стать объектом эстетического восприятия. Это прекрасное и безобразное, возвышенное и низменное, гармоничное и дисгармоничное, трагическое и комическое.

Всё дело в условиях восприятия, нормативных и психологических установках, субъективных вкусах и предпочтениях, и даже в настроении, душевном состоянии. К тому же известно, что все эти факторы очень изменчивы. Поэтому одно и то же явление при разных обстоятельствах, временных и пространственных измерениях, переменах может оказаться или нет в ракурсе эстетического интереса. Страшно находиться вблизи разбушевавшегося океана или низвергающего огненную лаву вулкана, но как они прекрасны и возвышенны на расстоянии. Не хотелось бы множить христоматийные примеры, ясно одно - выделить некие универсальные объективные свойства как эстетически значимые не представляется возможным.

Цветы прекрасны, но не менее прекрасны звёзды на бархате ночного неба. А разве не прекрасна навозная корзина, - иронизировал Сократ в беседе с Гиппием Большим. А чем подкупают нас картины Босха, чудовища, венчающие Нотр-Дам де Пари, 'Герника' Пикассо, атональная музыка Шенберга, гоголевский 'Нос', комедии Аристофана - это величайшее наследие мировой культуры, бесспорные, общепризнанные эстетические ценности? И почему, кстати, при всей своей непохожести они нравятся всем или почти всем? Впрочем, это самое 'почти' не так уж немаловажно, чтобы пройти мимо, оставить без внимания. Ведь ни кто-нибудь, а сам Толстой не почитал Шекспира, не любил Блока Бунин, не нравился Чехов Цветаевой. Кто дерзнёт усомниться в их способности увидеть и понять, что совершенно очевидно для многих и многих.

Невольно задумаешься о возможностях теоретического осмысления природы эстетических качеств, о риске упрощения и вульгаризации чрезмерными обобщениями бесконечного многообразия метаморфоз, порой в одночасье превращающих вещь в ценность. Здесь очень важно избежать соблазна законотворчества, установления жёстких причинно-следственных связей. Речь может идти о поиске закономерностей, тенденций, типологических моделей, о мотивированной интерпретации культурных парадигм, национальной ментальности. Претензии на истинность в данном случае довольно иллюзорны. Они здесь более чем относительны' (112, 560).

Эстетическую теорию относительности довольно удачно, на наш взгляд, лаконизирует обиходная поговорка: 'О вкусах не спорят'. Философия вообще не место для отвлечённой постановки вопроса о ценностях, вкусах или критериях истины. Она исходит из того факта, что во Вселенной жёстко и безраздельно властвует закон, в соответствие с которым высшие ценности и критерии истины являются таковыми одинаково для каждого из живых существ, независимо от уровня эволюционного развития представленных ими конкретно-видовых культур со-знания. Для лягушки, самозабвенно выводящей трели любовных серенад в своём родном болоте, её конкретно-видовые ценности не менее значимы, чем классические шедевры мировой культуры для её современных представителей, наследников и хранителей. Лягушки никогда не оценить по достоинству те этические или художественно-эстетические чувства и ценности, которыми дорожит человек. Она не в состоянии ощутить их вкуса и шарма. Но ведь и человеку невозможно примерить на себя лягушачью шкуру мировосприятий и вкусов. Конкретно-видовые культуры вкусов также как и времена, в которых они существуют, не выбирают - в них живут и умирают. Это они выбирают нас, а не мы их. Поэтому нам, как представителям человечества, приходится довольствоваться своим человеческим чувством прекрасного, т.е. космогенетически, эстетически и этически истинного (возвышенного), а также только нам людям доступной возможностью совершенствовать это чувство таким образом, чтобы не утрачивать ощущение умиротворённости собственным образом мыслей и жизни. Культуры не выбирают; ими следует просто наслаждаться в меру тех возможностей, которые определяются уровнем развития вашей психики, чувственности или, иначе, духовности. В случае с философски (культурологически, этически, эстетически и т.д.) зрелыми умами речь идёт о той радости понимания и познания, которой им великодушно хочется поделиться со всему другими соискателями этого чувства (т.е. истины), и которая, следовательно, предполагает собой такую возможность. Речь идёт о радости и возможности, которая с чисто теоретической (космогенетической) точки зрения одинаково доступна любому из представителей человечества, обнаруживая таким образом воистину универсальный (всеобщий, демократичный, архетипичный) характер.

На данное обстоятельство обращает наше внимание новозеландский философ Денис Даттон: 'В эссе, опубликованном в 1757 году, - напоминает он, - философ Дэвид Юм писал, что 'общие принципы вкуса едины для природы всего человечества', и поэтому ценность некоторых произведений искусства универсальна. Он отмечал, что 'тот же Гомер, который две тысячи лет назад приводил в восторг Афины и Рим, до сих пор восхищает Париж и Лондон'. Юм считал, что некоторые произведения пережили тысячелетия благодаря тому, что они обращаются к глубинным, неизменным особенностям человеческой природы' (169, 99).

Метафизику все воспринимаемые им вещи, казалось бы, даже самые уникальные, говорят об универсальном, космогенетически обусловленном происхождении (характере) человеческих вкусов, мироощущений и чувств. Произведения искусства во многом подобны философским изысканиям, - они тоже обладают удивительной способностью захватывать человеческое воображение, сознание, разум, увлекая его в бездонные психоделические глубины типичных для данного вида биологической особи переживаний действительности. О возможности погружения человеческих душ и умов в эти глубины метафизикам напоминает, в том числе, понятие 'деконструкция', изобретённое Ж.Деррида.

'Философ, - замечает Д.Хаустов, - конечно, становится заложником своих идей - но деконструкция и сама по себе работает так, что не стать - и не будучи её непосредственным автором - заложником её очень непросто. Открытость философского жеста, предполагаемого деконструкцией, такова, что она пьянит и затягивает - так, что мы попадаем в действительность бесконечного сдвига: каждый шаг вперёд уже предполагает следующий шаг, и из этой теоретической гонки практически невозможно выбраться' (170, 142).

По большому философскому счёту речь, опять, идёт о космогенетически (и во всех др. отн.) закономерном становлении конкретно-видовой (архетипичной, незримо, но по мере эволюционного развития человеческой психики и психологии мировосприятия всё более уверенно доминирующей над всеми другими) потребности человеческих индивидов, вековечно влекущей собой человеческое сознание в его собственные всё ещё неизведанные до конца глубины и определяющей, в конечном счёте, действительный смысл общественно-исторического прогресса человеческой цивилизации и культуры. В конечном счёте, не только шедевры живописи и архитектуры или плоды философского и литературного творчества, но и человеческая культура мировосприятия, понимания и со-знания в целом претендует на значение одного из уникальных произведений искусства, создаваемых процессом эволюционного развития видов. Несомненно, что и та 'открытость философского жеста', о которой говорит Д.Хаустов, является лишь одним из конкретно-исторических завоеваний человеческого разума и его мировой культуры.

'Некоторые уникальные произведения искусства - например, 'Пасторальная' симфония Бетховена, - свидетельствует Д.Даттон, - обладают редкой способностью увлекать человеческий разум, во всех культурах и во все исторические периоды. Я не могу этого доказать, но думаю, что такие редкие произведения - шедевры Гомера, Баха, Шекспира, Мурасаки Сикибу, Вермеера, Микеланджело, Вагнера, Джейн Остин, Софокла, Хокусая - не утратят популярности в течении следующих веков и тысячелетий. Мода и философские концепции меняются, но эти произведения навсегда останутся достоянием человечества' (169, 99 - 100).

Философские концепции, направления и течения развиваются и, наконец, сливаются воедино, образуя костяк общенаучно зрелой (всеобъемлющей, органичной и связной) мысли, основным достоинством которой оказывается, в конечном счёте, предельная простота, открытость и ясность её исходной метапосылки. В соответствие с этой метафизически фундаментальной посылкой (философемой) общенаучно целостного (гуманистически, этически и во вс. др. отн. ценностного) космонарратива (миропонимания) первопричиной всего (revenons a nos mutonos) оказывается Большой Взрыв. Все остальные утверждения классического космонарратива выводятся как следствия из этой предельно отвлечённой (открытой, основополагающей, философской) аксиомы или, по крайней мере, не в состоянии ей противоречить. Всё есть закономерное следствие космогенеза. Мы уже заранее, априори можем быть уверены, что во Вселенной не происходит случайных явлений. Космогенез, как метаистория, не знает сослагательных наклонений. Даже те события, которые, с нашей точки зрения, могли бы и не произойти, перед лицом метафизики, истории, логики и науки вообще, оказываются, в конечном счёте, необходимыми и жёстко детерминированными.

'Ни один набор причин, которые, по нашему мнению, определяют человеческие действия, не полон, а ощущение свободы основано просто на незнании причин. Оно и позволяет нам действовать так, будто мы свободны. Достичь можно многого, терять особенно нечего, а далее следует личная ответственность' (169, 78). Не философия или наука, а сам человек ответственен за состояние и развитие образа своих мыслей и действий. Иногда этот образ как своего рода 'шедевр', действительно, не лишён той изысканности, глубины и культурно-исторической (эвристической, этической, эстетической и т.д.) ценности, которую мы лишь по недоразумению приписываем классическим произведениям науки, литературы или искусства. Язык выдающихся произведений обладает способностью не только увлекать или восхищать своих непосредственных творцов и носителей, но и вдохновлять осознанием величия реально доступных им возможностей личностного развития во всех культурах и во все исторические периоды. Речь идёт не о преходящей, а вековечно доминирущей потребности вида, именуемого 'человеческим'. Потому и говорится, что душа человека нуждается не столько в 'хлебе и зрелищах', сколько в радости, даруемой возможностью (потребностью) личностного развития и сподвижнического приобщения к вечным ценностям социально-культурной жизни.

Благодарной памятью человечества сохраняется лишь то его социокультурное наследие, которое не перестаёт оставаться строго необходимым (во вс. отношениях) условием такого развития. 'Шпионские триллеры, любовные романы, популярные шлягеры и мыльные оперы быстро уходят со сцены, и им на смену приходят новые триллеры, любовные романы, шлягеры и мыльные оперы. На самом деле, преходящая природа массовой культуры сегодня как никогда очевидна: самые популярные произведения не способны пережить и года, уж не говоря о нескольких поколениях. С классикой всё иначе. Даже если классические произведения возникали как популярное искусство (например, работы Софокла и Шекспира), они стоят особняком благодаря тому, что живут вечно. Как говориться, рукописи не горят. Люди постоянно к ним возвращаются, чтобы пережить их по-своему' (169, 100).

Конечно же, не случайно в литературе, науке и искусстве непрестанно происходит естественный отбор ценностей, на основании универсальных критериев красоты и истины, одинаково внятных каждому из сподвижников общественно-исторического развития человеческой цивилизации и культуры. Не удивительно поэтому, что 'эстетический релятивизм не способен объяснить популярности избранных классических произведений'. Не удивительно, что 'Моцарт собирает полные концертные залы в Японии', а 'работы Хиросиге вызывают ажиотаж в художественных галереях Парижа'; не случайно 'каждый год делаются всё новые постановки Шекспира на всех языках мира' (169, 101); не случайно выдающиеся произведения мировой классики питают человеческий интерес и воспитывают вкус к философии, искусствам, наукам, литературе и самой жизни.

В более общем смысле, с позиций эмпирической (генетической) психологии необходимо говорить, очевидно, о вкусе к реальности в её непосредственно человеческом облике или, просто, о присущем людям чувстве (реальности, человечности, справедливости, солидарности, совести, красоты, эмпатии, альтруизма, эгоизма, патриотизма, апатии, хронической усталости и т.д. и т.п.); о проблемах человеческого миропонимания и человеческих взаимоотношений, вырабатываемых на основе этого миропонимания; о проблемах воспитания универсально-общечеловеческих норм поведения и мышления, т.е. о задаче, решению которой призван служить язык не только науки (этики, эстетики, психологии или теологии, например), но и самого искусства.

Едва ли в век конкретной науки философское удивление должен вызывать тот факт, что эмпирическая психология 'способна объяснить универсальность искусства'; что 'литературоведы начинают использовать эволюционную психологию, чтобы объяснить повторение одних и тех же тем и сюжетов в мировой литературе', или, что 'изображения лиц, фигур и пейзажей в живописи также поддаются психологическому исследованию. Структура музыкального восприятия, - замечает в данной связи Д. Даттон, - сегодня доступна для экспериментального анализа как никогда раньше. Воздействие поэтических образов можно объяснить открытиями современной лингвистики. Все эти исследования не дают рецептов для создания великих произведений искусства, но могут уточнить и расширить наши представления о том, что такое эстетическое удовольствие' (169, 101 - 102).

В свете философской метафизики (космогенетической логики всеединства) снова вырисовывается аксиома, в соответствие с которой эстетическое удовольствие - это вполне закономерный итог эволюционного развития психики или, если угодно, (в более узком смысле) естественного отбора в среде человеческих индивидов, далеко не каждому из которых одинаково присущи гуманистически (этически, эстетически, альтруистически, эвристически, теистически и т.д.) возвышенные умонастроения (чувства). Здесь мы снова, в интересах дальнейшего развития своей философии, возвращаемся к банальной, но, тем не менее, фундаментальной истине: человек в отличие от животных наделён психофизиологической возможностью совершенствовать (обогащать, углублять, развивать, оптимизировать и рационализировать) своё экзистенциальное мироощущение, миросозерцание, миропонимание, сознание, одним словом, чувственность и духовность посредством её постоянного погружения в понятийно-теоретические, художественно-эстетические или логико-математические контексты отвлечённо-языковой культуры мышления. Вопрос о том, какие именно понятия или ментальные конструкции (деконструкции) языка науки должны опосредовать выражение её исходно-ключевых (основополагающих) положений (аксиом), не играет решающей роли там, где эти положения единодушно разделяются всеми участниками философско-теоретического дискурса. В свете метафизически зрелой философии все понятия языка, по праву претендующие на значение ключевых, побуждают к общенаучно целостному осмыслению всего происходящего в реальной действительности.

Может ли, например, понятие 'симулякр', которым во времена античности обозначались статуи, изображающие богов, претендовать на значение основополагающего для дела современной науки - гносеологии, социологии, антропологии, теологии, семиотики, этики или эстетики, например? Безусловно, может; по крайней мере в том случае, когда побуждает к решению общенаучно значимого вопроса о том, 'что есть истина?'.


Глава XXXV

Что есть 'симулякр'?


'Глубокою покрыто тьмой, что в жизни нашей будет.

Лишь то сознанием дано, что делать в ней нам подобает'

И.Кант.


'Симулякр - это вовсе не то, что скрывает собой истину,

это истина, скрывающая, что её нет. Симулякр есть истина'

Экклезиаст.


Трудно сразу понять, о чём симулякр, как истина, глаголет устами Экклезиаста. Ведь он только визионер, пытающийся довести до нашего разумения ту фундаментальную Истину, которую, возможно, завещал нам Бог - Первоисточник всех религий, истин и знаний. Было бы нескромно и излишне самонадеянно пытаться перемудрить Вседержителя, дающего человеку возможность жить по правде и истине, предписанной человечеству единожды и на веки веков. 'Не мудрствуйте лукаво, не обманывайте себя и других, делая вид, что я вам неизвестна', - говорит Истина, которая проста, самоочевидна и во всех её проявлениях прекрасна как божий день. Она, суть, единый исток всех человеческих страстей, радостей и печалей. Истина - это То, что, вопреки всем превратностям человеческой жизни, позволяет людям оставаться людьми, наделёнными сознанием, совестью, честью, чувством реальности и ответственности, способностью к здравому суждению, основанному на врождённой и непрестанно из поколения в поколение совершенствуемой языками и культурами способности различать добро и зло, пользу и вред, правду и ложь, высокие поступки, мысли и цели от низких и недостойных философского одобрения. Вечным камнем преткновения философски состоявшегося мышления оказывается, в конечном счёте, не Истина, которая ему известна уже с самого начала, а проблема очеловечевания человеческой культуры существования и познания.

Человечеству недостаёт не столько знаний или мудрых наставников-провидцев, сколько именно человечности или, говоря иначе, доброй воли к социально-культурному единению - вот Истина, определяющая условия задачи, решаемой философским мышлением в его теистически, психофизически, этически, эстетически, гуманистически, культурологически, социологически, одним словом, общенаучно зрелой форме, побуждающей представителей умственного мира к практической, деятельностной, позитивной (рациональной, целесообразной, последовательной) модернизации окружающей их действительности.

Нельзя утверждать, конечно, что философы-постмодернисты руководствуются в решении этой задачи исключительно Экклезиастом. Хотя именно его слова Ж.Бодрийяр выбирает эпиграфом к своей философской работе, исследующей проблемы современного человеческого сообщества. У этого мыслителя философские искания истины выливаются в вопрос 'что есть симулякр?'. Одна абстракция, погружающая нас в мир философии, подменяется здесь другой, которая Бодрийяру, возможно, представляется более глубокой и перспективной по сравнению с её уже апробированными (классическими) аналогами. Повторяя вслед за Экклезиастом или Ж.Бодрийяром, что симулякр как истина есть то, что скрывает её от нас, мы тем самым, иногда даже не отдавая себе в этом логически строгого отчёта, невольно признаём тот факт, что истина нам уже известна.

Все философские искания 'истины' есть, следовательно, не что иное, как диссимуляция и дискредитация того смысла и знания, которое это понятие излучает просто в силу своей уже изначальной фундаментальности. 'Прибегать к диссимуляции, - согласно Ж.Бодрийяру, - это значит делать вид, что вы не имеете того, что у вас есть' (166, 7). У каждого зравомыслящего человека есть то, что служит ему, обычно, 'критерием истины', т.е. здравый смысл, совесть или чувство реальности, выливающееся в понятия доброты, красоты и т.д. Иногда это чувство (например, в случае с философски углублёнными поисками истины) обнаруживает себя интуицией всеединства, тогда как в конкретных науках выливается в требование придерживаться фактов. Никакие даже самые отвлечённые установки (спекуляции, симуляции, дискурсы) философско-теоретического мышления не в состоянии окончательно лишить человека того чувства реальности, которое присуще ему генетически, от природы. Оно в достаточной мере надёжно апробировано многотысячелетней практикой человеческого сосуществования, познания и общения, а потому позволяет представителям классической философии и науки относительно уверенно понимать друг друга, различая категории языка на основе своего эмпирически или (в особо затруднительных случаях) интуитивно достоверного опыта. В исторически (металогически) целостном процессе познания различия между эмпирией и интуицией не играют определяющей роли. Даже эстетическая интуиция (как и соответствующая ей наука) восходит, в конечном счёте, к чувственно (эмпирически) достоверному опыту непосредственных творцов и носителей языка.

С общефилософской точки зрения эстетическое мироощущение, восприятие (чувство), подобно любому другому, логически недвусмысленно подразумевает существование не только самой реальности, но и языка, как вторичной, очеловеченной ипостаси космогенетически обусловленных форм самовыражения всего происходящего во Вселенной. 'Эстетическая ценность, - по свидетельству А.Оганова, - артикулирует себя через форму, символ, метафору. Это всегда чувственно-конкретное образование - видимое, слышимое, зачастую со 'смещённым' содержанием посредством переакцентировки формы, её элементов, идеализации, символизации, вообще, разного рода преобразований в материальном мире или в образах-представлениях. В конктакте с воображением, ассоциациями, вещь обретает новый язык, знаковость, смысл, становится 'красноречивой', форма - выразительной. Сама натуралистическая вещественность, какой бы она ни была, эстетической не является. Именно 'область выразительных форм, данных как самостоятельная и чувственно непосредственно воспринимаемая ценность', называется А.Лосевым предметом эстетики.

Восприятие чувственное, непосредственное и есть созерцательное отношение - непреложное в эстетике. В рамках такого восприятия-отношения включается и функционирует весь психофизиологический аппарат человека. Эстетическое есть 'некий эмпирический факт, имеющий сложный физико-физиолого-психолого-социальный состав' (А.Лосев)' (112, 564 -565). Здесь Лосев говорит о естественных законах формирования эстетического чувства реальности, как чувства реальности в его 'очеловеченной' форме.

Ж.Бодрийяр тоже, разумеется, не может позволить себе не опираться в своих философских изысканиях на очевидные для всех истины, вынуждающие его признать, что 'притворство, или диссимиляция, оставляет нетронутым принцип реальности: различие всегда явно, оно не замаскировано' (166, 8). Отсюда и задача философии в своей начальной, классической, предельно сжатой формулировке, сводится к необходимости последовательно отстаивать принцип реальности или истины, утверждению которого, по-видимому, и призваны служить понятия языка, по праву заслуживающие звание основополагающих для дела науки и мысли. В логически строгой и во всех отношениях состоявшейся науке все понятия её языка в равной мере способны претендовать на звание и значение основополагающих и философски самодостаточных, - просто по той причине, что для научного мышления здравомыслие - норма жизни. В соответствие с такой нормой все понятия языка исторически (метафизически, онтологически, гносеологически, теоретически, эмпирически и во вс. др. отн.) зрелой науки одинаково фундаментальны, поскольку одинаково надёжно обеспечены золотым запасом мировоззренчески целостного знания (опыта).

Другой вопрос в том, насколько современная наука отвечает её философски возвышенным нормам (идеалам, стандартам, эталонам, критериям зрелости); и нуждаются ли классические установки науки, по праву претендующие на значение вековечных, в отвлечённо-теоретическом утверждении? Способны ли понятийно-теоретические абстракции (идеализации), непрестанно вырабатываемые языками математики, физики, психологии и других наук, по праву претендовать на значение определяющих или основополагающих для общего становления и развития человеческой культуры со-бытия и со-знания? Если могут, то, очевидно, лишь в той мере, в какой они побуждают непосредственных творцов и носителей языка науки к единомыслию и сотворчеству в его мировоззренчески (архетипически, метафизически, гуманистически) зрелой форме. Говоря проще, речь идёт об утверждении идеалов социальной действительности, о естественном стремлении истинноверующих и истиннофилософствующих к достижению того, что опираясь на неологизмы постмодернизма, возможно обозначить понятием 'гиперреальность', как десигната (симулякра) той вожделенной 'культуры' которая, увы, никогда не бывает настолько самодостаточной, чтобы всецело отвечать своему философскому идеалу.

Тот смысл, который вкладывает в понятие 'гиперреальность' сам Бодрийяр, служит, правда, не столько утверждению гуманистических идеалов социальной реальности (которые, суть, и не нуждаются в отвлечённо-словесном утверждении), сколько разоблачению современных, из года в год всё более изощрённых технологий (стратегий) манипуляции общественным мнением, нацеленных на тотальный контроль над сознанием обывателя. Сознание постмодернистов восстаёт против попыток выдавать за идеал ту социальную реальность, которую являет собой современное человеческое сообщество. Современное капиталистическое сообщество не отвечает тому пафосному (значению, смыслу) понятий 'идеал', 'культура', 'реальность' и 'истина', которое вкладывает в эти свои основополагающие абстракции гуманистически (социологически, культурологически, этически, антропологически и т.д.) озабоченное сознание постмодернистов. На самом деле, современные взаимоотношения государств, народов и индивидов не столько репрезентируют, сколько дискредитируют (симулируют) вековечные истины, принципы, идеи и идеалы, лежащие в глубинной основе человеческой конкретно-видовой культуры сознания, миропонимания, жизни. В таких случаях говорится, обычно, о десакрализации, дегуманизации и дестабилизации (стагнации) общественно-исторического развития социокультурных сообществ.

'Тогда вся система теряет точку опоры, - свидетельствует Бодрийяр, - она сама становится не более чем гигантским симулякром - не тем, что вовсе оторвано от реальности, а тем, что уже никогда не обменивается на реальное, а обменивается на самое себя в непрерывном круговороте без референта и предела' (166, 12).

Именно в этот 'круговорот' идеологического сумасбродства, беспутства и беспредела гуманистически незрелых стереотипов мышления (симулякров), волей-неволей, затягивают современных соискателей истины предельно-отвлечённые абстракции языка, насильственно отрываемые от питательной почвы классических установок и принципов их философско-теоретической (общенаучно целостной) интерпретации (референции). Философская репрезентация фундаментальных (аксиоматически непреложных) истин и идеалов человеческого сосуществования и познания, в отличие от её псевдофилософской симуляции, опирается на целостное понимание ВС.

В свете исторически и логически зрелой философии все слова и понятия, на которые она опирается, говорят, прежде всего, о назревшей необходимости общенаучно (метатеоретически, метафизически, космогенетически и во вс. др. отношениях целостного) понимания реальной действительности и жизни. Классическая наука уже достигла той степени зрелости, которая логически недвусмысленно (тавтологически настойчиво) предполагает возможность философско-мировоззренческой радикализации (рационализации) человеческого образа мыслей и действий. В том же ключе и смысле вполне позволительно рассуждать о возможности философско-мировоззренческой репрезентации или, если угодно, идеологической реабилитации человеческого образа мыслей и жизни. Но всё равно эта репрезентация (реабилитация) не перестанет оставаться разновидностью философско-идеологической симуляции до тех пор, пока не продемонстрирует свою способность располагать представителей умственного мира к практическим действиям, приближающим торжество вечнозаветных идеалов социальной реальности.

'Такова симуляция в своём противопоставлении репрезентации. Репрезентация исходит из принципа эквивалентности реального и некоего 'представляющего' это реальное знака (даже если это эквивалентность утопическая, это фундаментальная аксиома). Симуляция, наоборот, исходит из утопичности принципа эквивалентности, из радикальной негации знака как ценности, из знака как реверсии, из умерщвления всякой референтности' (166, 12). Только целостное понимание Мира как единого референта, способно предотвратить философское умерщвление знака (логоса, абстракции, номинации, десигнации, симуляции, науки, литературы, искусства и других элементов культуры) как общечеловечески значимой ценности.

Именно в этом классическом ключе позиция здравомыслия (наука логики, модернизм) вынуждает толковать философские откровения постмодернизма. 'Абстракция сегодня, - утверждает Ж.Бодрийяр, - это не абстракция карты, копии, зеркала или концепта. Симуляция - это уже не симуляция территории, референциального сущего, субстанции. Она порождение моделей реального без оригинала и реальности: гиперреального. Территория больше не предшествует карте и не переживает её. Отныне карта предшествует территории - прецессия симулякров, именно она порождает территорию...' (166, 5 - 6).

Хотелось бы верить, вслед за Бодрийяром и другими философами-фундаменталистами, что их совместные усилия, не сизифов труд; что и они способны благоприятствовать положительным преобразованиям современных территорий человеческого сосуществования (обитания). И в то же время не удивительно, что реальное положение дел, по-прежнему царящее в человеческом сообществе, способно вызывать в среде современных интеллектуалов, в том числе, культурологов и социологов нигилистические умонастроения и то чувство глубокой философской озабоченности и меланхолии, которым делится с нами Ж.Бодрийяр.

'Меланхолия - это та жестокая неудовлетворённость, которая характеризует нашу перенасыщенную систему, - пишет он, признавая, что классическая вера в человеческий разум медленно, но всё более необратимо уступает место инертной индиференции социальных масс по отношению ко всему происходящему с культурой, завещанной им предыдущими поколениями. - Однажды надежда уравновесить добро и зло, истинное и ложное и даже противопоставить друг другу некоторые ценности одного и того же порядка, как и более общая надежда на какое-то соотношение сил и какую-то цель, исчезла без следа. Система слишком сильна. Она и властвует. Везде и всегда.

Чтобы противостоять этой гегемонии системы, можно прославлять ухищрения желания, создавать революционную микрологию повседневности, прославлять молекулярный дрейф или даже создавать апологию кухни. Но это не решает насущной необходимости нанести вполне определённое поражение системе.

Это может сделать лишь терроризм.

Это та черта реверсии, которая перечёркивает всё остальное, так же как одна ироническая ухмылка перечёркивает весь дискурс, а одна вспышка неповиновения раба перечёркивает всю власть и всё право господина.

Чем более гегемонистской является система, тем более поражают воображение малейшие её поражения и промахи. Вызов, пусть даже самый ничтожный, - это как обрыв в цепи. Только эта ни с чем не сравнимая реверсивность является сегодня событием на нигилистической и заброшенной сцене политики. Только это мобилизует воображаемое.

Если быть нигилистом - это означает переносить, вплоть до границы непереносимости гегемонистской системы, эту радикальную черту насмешки и насилия, этот вызов, на который система вынуждена ответить своей собственной смертью, тогда я террорист и нигилист теории, как иные террористы и нигилисты с оружием в руках. Теоретическое насилие, а не истина является тем единственным оружием, которое у нас осталось' (166, 212 - 213).

Хотя, точнее было бы выразиться в том смысле, что воистину фундаментальные истины (аксиомы) вообще не нуждаются в спекулятивно-философском утверждении, поскольку в своём вездесущем, вечно актуальном и потому предельно отвлечённом, гиперреалистичном, общечеловечески ценностном, космогенетически, этически, эстетически (и во вс. др. отношениях) продуктивном самовыражении, всегда предполагают одно и то же - реальную возможность очеловечевания человеческой культуры (системы) социального сосуществования и сознания. Даже откровенно мизантропические призывы к терроризму, вандализму или обскуратизму не могут принижать идеологического величия гуманистических идеалов естественноисторического развития. Воистину фундаментальные истины стары как мир. В них нет ничего революционного и неожиданно радикального. Радикальными должны быть не истины, а человеческие действия, приближающие торжество этих истин. То идеологическое (теоретическое) насилие логически строгой философии, о котором говорит Бодрийяр, неизбежно вынуждает признать, в том числе, и эту тривиальную истину, которая, подобно всем другим уверенно претендует на значение аксиоматически (философски) непреложной единственно в той мере, в какой побуждает истинноверующих к непосредственно практическим действиям.

Действительная проблема состоит в том, что даже те, кто на словах готов разделять гуманистически непреложные идеи и идеалы, на деле, как правило, не столь радикальны, чтобы поступиться ради них своей относительно спокойной, размеренной и сытой жизнью, по-своему закономерно располагающей к индиферентному конформизму, граничащему с декаденствующими разновидностями нигилизма, одна ироническая ухмылка которого, подобно капле дёгтя в бочке мёда, способна дискредитировать даже самые возвышенные чувства и умонастроения. Хотя в то же время нельзя не заметить, что позитивистский и постмодернистический оппозиционизм представителей философии по отношению к её претензиям на идеологическую тотальность тоже не лишён своих оснований, по крайней мере, в тех случаях, когда он логически недвусмысленно подразумевает тот факт, что нормативно-ценностные установки и ориентиры, определяющие магистральный путь естественноисторического развития социокультурных сообществ, предзаданы человечеству не философией, но априори, генетически, уже от природы; поэтому предметом философского культа должны являться не отвлечённые (вечные и безальтернативные) идеалы и опирающаяся на них идеалогия, а цельное знание как естественное средство общественно-исторического развития человеческой видовой культуры, непрестанно и целенаправленно совершенствуемое её (из века в век всё более одарёнными, просвещёнными и просветлёнными) представителями. В более общем смысле речь идёт о естественных законах эволюционного развития конкретно-видовых культур земной экосистемы. То 'теоретическое насилие' философского мышления, о котором говорит Ж.Бодрийяр, с точки зрения философской метафизики (онтологии, логики и науки вообще) есть на самом деле не что иное, как форма самовыражения основополагающего закона эволюции, определяющего своим действием предельно общие условия сосуществования и самосохранения биологических организмов, типичных для земной экосистемы.

Говорят, - 'Красота спасёт Мир'. Однако вполне типичные для современного обывателя умонастроения, цинично резюмируемые иногда расхожей фразой: 'После нас хоть потоп' в современном человеческом сообществе легко перевешивают закон его самосохранения как вида биологической особи, способной по достоинству оценивать божественную красоту и гармонию всего сосуществующего во Вселенной. Даже среди современных философов эту драгоценную способность, из поколения в поколение, от эпохи к эпохе всё более совершенствуемую эволюционирующим (эстетически и во вс. др. отношениях) миропониманием, миросозерцанием и мироощущением человека далеко не все вполне осознанно и последовательно культивируют своими учениями как основополагающее начало человечности в человеке. А это значит, что философия по-прежнему не является тем, чем она должна быть - проводником и свидетельством Вселенской Гармонии, как чувства реальности, которое в душе и сознании человека способно развивать себя в том числе семиотически, языками. Причём, конкретным предметом философской озабоченности является именно язык науки, а не литературы, или изобразительного искусства, например.

Хотя различие, проводимое языками и между языками, перед лицом предельно общей задачи общественно-исторического (социокультурного, этического, эстетического и т.д.) развития человеческой сознательности не может казаться существенным, ключевое представление об органической целостности культурно-исторического процесса, как определяющего условия решения этой задачи (в её как сугубо теоретическом, так и непосредственно практическом аспекте), рождается в недрах классической науки, представителям которой традиционно присуща озабоченность философско-мировоззренческими проблемами рационального (гармоничного, системно упорядоченного) становления человеческих умонастроений, взаимоотношений, мироощущений и знаний.

'Когда философ, мыслящий в традициях классического рационализма, приступал к анализу культуры прошлого, - отмечают исследователи, - ему было достаточно легко отделить реальный культурный процесс от его теоретического осмысления. В рамках той или иной философской традиции возникали модели культуры, которые более или менее адекватно отражали культурно-исторический процесс. Сама же культура при этом рассматривалась как нечто целостное, единое. Сегодня мы наблюдаем принципиально иную ситуацию: культура предстаёт нашему взору как совокупность, соединение (иногда эклектическое) различных культурных слоёв и образований, которые невозможно помыслить как органическое единство. В теории тоже отсутствует единая форма осмысления культурных процессов. Эта ситуация, непривычная для российской и для европейской философии, получила название 'постмодернизм'' (167, 22).

Разумеется, что органическую целостность человеческих знаний нельзя объяснить существованием философии. Философия только средство концептуально-теоретического осмысления космогенетически (органически) обусловленных фактов, один из которых мы традиционно обозначаем понятием 'знание'. В дискурсе философской метафизики понятие 'знание', подобно понятиям 'истина', 'знак' или 'симулякр' приобретают референциальное значение посредством чисто формального указания на космогенетическую Целостность Мира. Окончательный, философски (метафизически, логически, научно) строгий вердикт человеческого сознания по отношении к явлениям реальной действительности сводится к простой констатации того факта, что все они есть не что иное, как продукт космогенеза. И в этом смысле даже явления человеческой культуры не могут составлять принципиального исключения. Философское осмысление знания или мировой культуры нуждается в более широком нарративе (контексте) по сравнению с теми, которыми довольствуются обычно представители классической науки (методологии, логики, гносеологии, онтологии, психологии и т.д.). Но означает ли данное обстоятельство, что способность живых существ различать (дифференцировать) явления реальной действительности на основании своего чувственно (эмпирически, экзистенциально) достоверного опыта (конкретного знания) лишено космогенетически (метафизически) весомого смысла; или что 'на самом деле' Мир является не таким или не совсем таким, каким мы его себе представляем, наивно доверяясь нашим органам чувств? Смешные вопросы! Как будто и здесь мы имеем дело не столько с метафизически (космогенетически, а, значит, и философско-теоретически) узаконенным 'насилием' эволюционных механизмов мироздания, сколько с реальной возможностью 'рационального выбора', как на рынке.

Конечно, постмодернизм был бы не вправе претендовать на значение философски обстоятельного направления в развитии человеческой мысли, если бы его представители всерьёз позволяли себе задаваться столь пустыми, предельно отвлечёнными от реального положения дел во Вселенной (и в этом смысле, безусловно, 'иррациональными') вопросами. Абсурдно было бы представлять себе дело таким образом, что это философы определяют каким должно быть мирочувствие современного человека. И если 'один из известнейших теоретиков постмодернизма Ж.-Ф.Лиотар определяет его как особое мирочувствование современной эпохи, в сложившейся культурной ситуации', это ещё не значит, что исследуемому им феномену 'сразу отказано в рациональности' или, иными словами, что 'философия утратила свою привычную нишу' (167, 23). Напротив, речь, как всегда было и должно быть в случае с фундаментальной мыслью, идёт о необходимости, потребности и, порой кажется, реально существующей возможности гуманистической рационализации (модернизации) человеческого образа мыслей и жизни. И тут уже совершенно неважно, какие конкретно-исторические общности человеческих индивидов являются предметом философско-теоретического, культурологического или социологического анализа.

Законы, которые предписаны человечеству свыше, его предельно насыщенном смыслами 'нарративом', т.е. космогенезом или, если угодно, 'ноосферой' логически недвусмысленно (недуально, безальтернативно) предполагают собой (среди прочего) далеко не безразличное отношение деятелей (субъектов) этой конкретно-видовой культуры ко всему, что с ней происходило, происходит и будет происходить в будущем. Здесь тоже не приходится выбирать: если судьбу и будущность своей конкретно-видовой культуры вы уже не отделяете от своей собственной и вполне искренне, не на словах, а на деле стремитесь быть ответственным и деятельным сподвижником её общественно-исторического (этического, эстетического, политэкономического, теософического и т.д.) прогресса, становления и развития, - вы вправе с гордостью носить звание модерниста, постмодерниста, гуманиста, учёного, истинноверующего или, просто, человека в метафизически возвышенном значении такого понятия.

Тот предельно значительный смысл, который истинноверующие философы умудряются вкладывать в понятие 'культура', 'желание', 'реальность', 'медиа' или 'модернизм' говорит, прежде всего, об их собственной предельно высокой требовательности к человеческому, а, значит, и к своему персональному, личностному образу мыслей и действий. Под эгидой философски зрелой культуры мироощущения, миросозерцания, миропонимания, знания все течения мысли (модернизм, посмодернизм, персонализм, рационализм, позитивизм, структурализм, эмпиризм и т.д.) призваны служить селекции (улучшению) человеческой природы или, если угодно, породы. И в этом смысле традиционно сложившиеся различия, между понятиями, установками и течениями человеческой мысли, возлагаемой на алтарь гуманистических идеалов культурно-исторического развития, действительно, не играет никакого решающего значения.

На ясном осознании данного факта, суть, и зиждется недуально-диалектическая (гуманистическая) модель (методология) философского теоретизирования или, так сказать, 'терроризирования', но, разумеется, в образном и положительном значении слова, имея в виду лишь логическое насилие аподиктически неопровержимых истин. Сегодня не только мистикам, но и логикам удаётся освобождение от дуальных традиций мышления, в тех случаях, когда речь идёт о смыслообразующих (определяющих, вечных) идеалах культурно-исторического развития. Там, где властвует логика всеединства, бинарные оппозиции (ментальные диады) языка (высокое / низкое, плохое / хорошее, действительность / кажимость, правда / вымысел и другие) утрачивают определяющее влияние на формирование научной картины Мира. В свете философски зрелой методологии и науки вообще определяющим (ключевым, смыслообразующем) оказывается, в конечном счёте, представление о космогенетически обусловленном единстве всего. На это общенаучно выверенное представление, очевидно, и опирается или, по крайней мере, должно опираться (в силу законов недуально-диалектической логики формализации знаний) то 'особое мирочувствование современной эпохи', о котором говорит, в частности, Лиотар.

'Состояние постмодерна' - одна из наиболее известных научной общественности работ Жан-Франсуа Лиотара - была издана в 1979 году. 'Именно в этой работе, - по мнению А.Я.Сарна, - Лиотар выявляет доминирующую роль в европейской культуре тенденций формализации знания. Основной формой 'употребления' знания являются 'нарративы'- повествовательные структуры, характеризующие определённый тип дискурса в различные исторические периоды. Лиотар выделяет 'лигитимирующие' макронарративы, цель которых - обосновать господство существующего политического строя, законов, моральных норм, присущего им образа мышления и структуры социальных институтов. Наряду с макронаррациями существуют также и 'языческие' микронарративы, которые обеспечивают целостность обыденной жизни в её повседневном опыте на уровне отдельных первичных коллективов (напр., семьи), и не претендуют на позиции власти. Сам дискурс, по Лиотару, является метанаррацией, и создаёт 'социальную мифологию', которая поддерживает функционирование всех механизмов управления. Специфика же нашего времени как 'после современного' ('постмодерна') заключается, согласно Лиотару, в утрате макронарротивами своей лигитимирующей силы после катастрофических событий 20 в. (например, Освенцим). Постоянная смена идеологий подтверждает, что вера в господство разума, правовую свободу и социальный прогресс подорвана. Кризис ценностей и идеалов Просвещения, синтезированных в спекулятивной философии Гегеля, означает отход от тотальности всеобщего и возврат к самоценности индивидуального опыта на микроуровне' (72, 368).

Иногда постмодернисты, действительно, позволяют себе игнорировать то немаловажное обстоятельство, что возврат к самоценности индивидуального опыта на микроуровне, логически неизбежно подразумевает существование макроуровня и той 'макронаррации', которую являет собой человеческая культура (языка, мироощущения, миросозерцания, миропонимания и со-знания) в её космогенетически (метафизически) обусловленной целостности и тотальности. Стремление избежать столь очевидной непоследовательности в развитии постмодернистических мироощущений и умонастроений, вынуждает Л.М.Баткина пополнить арсенал ментальных диад философии ещё одной, 'изобретённой' им лично: 'низкий постмодерн' он противопоставляет 'высокому', т.е. тому постмодерну, ('космонарративу', 'со-знанию'), который логически недвусмысленно претендует на значение 'коммунистической собственности' всего человечества.

'Как там у Маркса? 'Только глядя в человека Петра, человек Павел...', - ну и так далее. Просто 'человек Пётр', как и 'человек Павел' - это спрятавшиеся в индивидуальную человеческую жизнь целые культурные миры. Принцип 'история как биография', видимо, может быть прочтён шире: 'культура как биография'' (167, 137). Или предельно широко, как у К.Уилбера: 'философия как спрятавшаяся в индивидуальное человеческое сознание история ('гипернарратология' или, если угодно, 'космогеобиосоциокультурография') всего.

Например, философия Бодрийяра, которой, как выясняется, тоже отнюдь не чуждо понятие 'космогенез'. Имплозия и ментально противопоставляемая ей эксплозия - образуют основные понятия цитируемой нами работы. 'Если эксплозия, - как следует из примечаний к данной работе, - взрыв, расширение, распространение, экспансия (у Бодрийяра часто аналог Большого взрыва, расширения вселенной), то имплозия - взрыв, направленный внутрь, быстрое разрушение под влиянием внутренних факторов, схлопывание, сжатие (аналог чёрной дыры или сокращения вселенной)' (166, сноска на стр. 219).

'Можно даже изобрести понятие - культурный космополитизм, - снова подключаясь к дискурсу, замечает Н.Терещенко. - Космополит - транскультурная личность, человек готовый находиться в другой культуре, даже если эта культура и не 'своё-другое'. Культура становится пространством индивидуальной человеческой жизни, пространством поиска моей собственной человеческой сущности. Поиск человеческого в трансцендентном пространстве закончился. Хотя, конечно, это не абсолютно, так как кто-то ещё будет двигаться по этому, уже пройденному человечеством, пути. Поиск человеческого теперь будет продолжаться в культуре, которая всегда посюсторонна, а точнее - 'внутри самого человека'. Путь этот был открыт философией. Вот и опять получается, что в посмодернистическом дискурсе раскрываются общекультурные закономерности' (167, 137).

'По большому философскому счёту' речь идёт о тех закономерностях, которым 'не мудрствуя лукаво' подчиняется всё существующее. Т.е. здесь философия снова сводится, главным образом, к напоминанию о необходимости для всего существующего существовать в своей собственной видовой, эмпирически (посюсторонне) конкретной форме. Человеческое 'Я' обретает эту форму по мере социокультурного становления соответствующего ему вида биологической особи. Социокультурное становление можно рассматривать в двух его плоскостях - филогенетической и онтогенетической или, иначе, естественноисторической и индивидуальной. Однако если понятие 'общекультурные' поместить в гиперконтекст (макронарратив) философии, то здесь, как говориться, выбирать уже не приходится - всё (и во вс. отн.) закономерно и безальтернативно восходит к представлению о космогенетической Целостности Мира. Поэтому неважно, какое именно из понятий, уже выработанных языками науки или искусства, мы собираемся возвести в ранг основополагающего или определяющего для выражения или, говоря точнее, философского обобщения и обогащения содержимого своих мыслей. Главное - чтобы эти мысли были достаточно зрелыми, если не во всех, то хотя бы в наиболее существенных для их эзотерически открытого понимания отношениях.

Хотя с традициями словоупотребления тоже, конечно, необходимо считаться. Метафизики не меньше, чем литераторы предрасположены к словотворчеству и мифотворчеству. Им тоже в каждое понятие языка хочется вложить как можно более глубокий, живой, диалектически гибкий, беспредельно многозначительный смысл, а ещё лучше собственную душу, которая, конечно, нуждается в понимании не менее самих слов. Однако смыслообразующий философски исходный (ключевой) гипернарратив всегда остаётся одним и тем же - всеобъемлюще-целостным, - тем, что обуславливает собой явление всех явлений и выражение всех выражений, в том числе, языковых. В конечном счёте, за каждым человеческим словом скрывается то, чего мы не видим, но чувствуем и мысленно пытаемся представить себе как всеобъемлюще-целостное (пространственно-временное) начало всего, которое философы называют часто 'субстанцией', хотя, конечно, суть не в названии, а в том, что перед лицом метафизики каждое из выработанных языком высокого модерна понятий оказывается символом неизбывного стремления человеческого сознания заглянуть в бездонные и загадочные глубины космического пространства и времени, постигнуть непостижимое, выразить невыразимое, объяснить необъяснимое. И в этом смысле нет никакого различия между теми понятиями, которые по праву претендуют на значение основополагающих для развития логически непротиворечивых представлений человека о Мире и о себе.

Логически строгие (основополагающие) понятия и законы не накладывают 'табу' на игру человеческого воображения, до тех пор, пока предполагают возможность экспериментально-эмпирической проверки рождаемых в процессе этой игры гипотез. Гипотезы, не предполагающие такой возможности, едва ли вообще должны претендовать на значение научных. Однако по мере общенаучно целостного (философско-теоретического) углубления, приумножения и развития человеческих знаний, эта возможность оказывается всё более неоднозначной и призрачной. Так лауреат нобелевской премии Леон Ледерман пишет: 'Верить во что-то, зная, что это невозможно доказать (пока) - суть физики' (169, 60). Потому и утверждается, что в реальном процессе научно-познавательной деятельности различие между воображаемым и реальным, верой и знанием, теорией и эмпирией с логически строгой точки зрения оказывается не столько однозначным и очевидным, сколько диалектическим, размытым, неопределённым. Философски озабоченное сознание всегда пребывает где-то между небом и землёй веры и знания, развиваемого на основе интуитивно располагающих к себе теоретический разум предположений, которые порой далеко не сразу находят подразумеваемую ими (космогенетически, логически и во вс. др. отношениях) возможность эмпирической апробации. 'Великие умы иногда угадывают истину до того, как появляются факты или аргументы в её пользу. (Дидро называл эту способность 'духом прорицания')' (169, 25).

Именно своей неоднозначностью основополагающие понятия языка науки пробуждают и легализуют перед лицом философской метафизики (логики) исследовательский дух прорицания. Они ещё задолго до того, как появляются факты или аргументы в их пользу, претендуют на значение вековечных, т.е. во все времена одинаково располагающих к себе каждого из представителей гуманистически (исторически, логически, этически, эстетически и т.д.) зрелой (состоятельной) философии (науки и мысли). Т.е. опять ничего нового, речь по-прежнему идёт о фундаментальных, воистину философских, вековечных, но пока всё ещё не восторжествовавших безусловно и окончательно истинах, идеях и идеалах общественно-исторического развития. Воистинуфилософствующим не требуются доказательства для того, чтобы самоутвердиться в тех основополагающих (определяющих, смыслообразующих) началах собственной жизни, которым они всегда были преданы, что называется, всем своим существом, 'душой и телом'. То, что самоочевидно не требует доказательств: пусть не безусловно, а только с переменным успехом, но гуманистические идеалы побеждают, всё более укрепляя естественную веру людей в прогрессирующий и целесообразный характер развиваемой ими науки и совместно-практической деятельности.

'Знаю, это звучит банально, - полагает американский учёный Дэниел Хиллис, - но я верю, что люди становятся лучше. Иначе говоря, я верю в нравственный прогресс. Этот прогресс неравномерен, но существует долговременная тенденция, ведущая в верном направлении: шаг назад, два шага вперёд'.

Как истиннофилософствующий Д.Хиллис говорит о нравственности в металогически расширенном знании такого понятия: 'Я верю, - уточняет он, - но не могу доказать, что сейчас наш биологический вид проходит стадию трансформации от животного к человеку. Я не претендую на понимание того, что такое настоящий человек, и не думаю, что узнаю его, если вдруг встречу. Тем не менее, я верю, что универсальное нравственное чувство ведёт нас в нужном направлении, и это направление нашего будущего. Я верю, что через десять тысяч лет люди (или те, кого тогда будут называть людьми) будут более способны к эмпатии и альтруизму, чем мы. Они будут больше доверять друг другу, и совершенно обоснованно. Они будут больше заботиться друг о друге. Они будут больше думать о последствиях своих действий. И больше заботиться о своём будущем, чем мы' (169, 330).

По большому философскому счёту, то универсальное чувство, о котором говорит Хиллис, является не только этически или эстетически значимым, но именно 'человекообразующем' чувством личной и коллективной ответственности сподвижников гуманизма за конкретно-видовое благополучие разделяемой ими культуры сосуществования, миропонимания и сознания. Чаще всего это чувство называют 'духовностью', но суть не в названии, а в том, что только людям дарована возможность наслаждаться игрой и плодами научного, литературного и других видов языкового творчества, процветающего на почвах человеческого воображения и сопряжённого с ним миропонимания и мышления или, говоря одним словом, на почвах 'чувства реальности'. У чувства или, иначе, научного (логически и во вс. др. отн. строго 'воспитанного') воображения нет тех границ, которые понятийно-теоретическое сознание традиционно проводит между воспринимаемыми человеком явлениями действительности.

Воображение лишено конкретного места прописки, оно не имеет ни конца, ни начала, ни центра, ни периферии, предполагая своей тотальностью лишь принципиально доступную людям возможность позитивно (рационально) преобразовывать (модернизировать, развивать) свою конкретно-видовую культуру в соответствие с её вековечным предназначением, которое, не поленимся напомнить, состоит в том, чтобы дарить им радостное чувство реальности, т.е. глубокой удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни. И поскольку речь идёт об универсально-вековечном назначении человеческой чувственности, духовности и ментальности в целом, было бы алогично и этически некорректно рассматривать её как реализацию сугубо постмодернистского проекта или концепта. Хотя, надо сказать, что понятие 'ризома', например, (буквально, корневище, клубок, пучок) как постмодернистический металогизм, изобретённый Ж.Делезом и Ф.Гваттари, соответствует философскому пониманию (толкованию, концепту) человеческого воображения (чувства) как вездесущего и одновременно единого начала любых языковых (как древних, так и современных) культур миропонимания и мышления. Во всех случаях речь идёт о естественной вере философов-гуманистов в свои незыблемо вековечные идеалы (человечности, знания и культуры), которые Д.Хиллис называет нравственными, а Ж.Делез рекомендует как изобретённую им 'ризому'.

'Внутреннее устройство ризомы поистине плюралистично и свободолюбиво. Любая её точка может быть присоединена к любой другой её точке. Любой элемент вступает в коммуникацию с любым другим элементом и никакие иерархические препоны не могут служить этому помехой. Элементы ризоны гетерогенны, неоднородны, однако при этом они свободно вступают в связи. Назовём это союзом непохожего' (170, 177). Гегель, возможно, назвал бы это 'единством противоположностей', однако изобретатели резоматизма полагают, что гегелевская философия дискредитировала его 'науку логики', а вместе с ним и весь модернистический проект тотально-всеобъемлющего и несомненного знания, восходящий к временам Возрождения и Просвещения.

Конечно, постмодернисты по-своему правы. Но дело не только в том, что всезнание и всеведение - принципиально недостижимая цель человеческого познания. Язык науки вообще не является действительным (первичным) истоком человеческих знаний о Мире. Поэтому честная и строгая философия, неизбежно пробуждая вопрос о предназначении языка и критериях научной истины, вынуждает признать тот факт, что языки, логики и теоретические науки, вопреки всем различиям между ними, справляются со своим истинным (классическим) предназначением единственно постольку, поскольку непрестанно побуждают представителей умственного мира к поиску практического взаимопонимания. Иначе говоря, диалектическая (философская) логика в отличие от формальной (классической) побуждает задаться вопросом не только о законах развития понятийно-теоретической деятельности мышления, но и её конечном, метафизически, этически, эстетически, аксеологически, телеологически (и во вс. др. отн.) оправданном смысле.

В эпоху всё более тесного социокультурного единения и сотрудничества народов и индивидов главным условием (естественным залогом, необходимым базисом) прогрессивного развития человеческой конкретно-видовой культуры (духовности) становится общенаучно целостное мировоззрение представителей умственного мира и человечества в целом. Потому и философствование как мирочувствование не вправе оставаться посюсторонне (метафизически, эмпирически, онтологически, гносеологически, методологически, эстетически или, одним словом, научно) неприкаянной сферой словотворчества. Словотворчество не должно вырождаться в словоблудие, а репрезентация метафизически (гуманистически или, если угодно, модернистически) возвышенных чувств и умонастроений - в их симуляцию и дискредитацию.

Изучая историю философию, мы, вопреки необратимому течению времён, радуемся доступной нам возможности живого приобщения к мироощущениям давно ушедших народов и индивидов. Философия дарит радостное осознание глубинной связи времён, то есть всего, что существует, когда-либо существовало и будет существовать вечно. Философия - это радость и умиротворённость, связанная с возможностью человеческого приобщения к Вечности, а значит, вообще, 'ко всему'. Именно это чисто спекулятивное 'ко всему', претендует на значение исходного, ключевого, философского, основополагающего принципа науки 'вообще', т.е. совершенно независимо от того, какие явления действительности составляют конкретный предмет её изучения. Поэтому, говоря строго и по существу, философия - это радость и умиротворённость, даруемая истиннофилософствующим не столько их способностью к отвлечённо-теоретическими размышлениям на любые произвольно выбранные темы, сколько возможностью целостного (системного) осмысления уже приобретённых человечеством опыта живой деятельности.

Закономерным (во вс. отн.) продуктом логически строгой и непрестанно из года в год не перестающей радовать нас своими плодами мысли является не философия 'сама по себе', а наука в целом. Философствование оказывается полезным для ума упражнением исключительно ввиду уже завоёванной сподвижниками науки возможности для человеческого мышления опираться на конкретные знания о Мире и о себе. За вычетом конкретного знания (насколько подобная операция вообще представляется возможной хотя бы чисто теоретически, мысленно) философия в полном соответствие с законами логики всеединства сводится к предельно общему, отвлечённо-формальному указанию на органически присущую этому знанию целостность. Это указание не сужает, разумеется, перспектив и возможностей человеческого познания и сознания, но говорит лишь о том, что оно не склонно всецело и безропотно отдавать себя во власть модернизма, постмодернизма, рационализма, логоцентризма, идеализма, материализма, теизма, сциентизма, эмпиризма, позитивизма, физикализма, психологизма или иного идейно-теоретического течения, вольно или невольно секуляризирующего интеллектуально-духовные интересы и притязания разума теми или иными учениями о сущности жизни, действительности, времени, науки, религии, искусств ... и т.д. Философское, т.е. воистину целостное, интегральное понимание сущности всего происходящего во Вселенной, не позволяя себе пренебрегать ни одним из этих учений или выработанных ими понятий, пробуждает, тем не менее, вопрос о том, какая потребность умственного мира оправдывает их со-существование во всей его бесконечно многоликой и даже, как может иногда казаться, достаточно 'противоречивой' конкретности.

Нельзя сказать, что внутренняя противоречивость несвойственна человеческой культуре миропонимания и мышления. История философии свидетельствует, скорее, в пользу обратного. Наперекор философским сомнениям возможно лишь утверждать, что эта противоречивость не является определяющим фактором естественноисторического развития человеческих знаний и представлений о реальной действительности. Как с естественной, так и с общенаучно (логически, социологически, этически, эстетически и т.д.) обстоятельной точки зрения всё определяется тем, насколько глубоко и искренне, всеми своими думами, мыслями, чувствами, умонастроениями и стремлениями, представители человечества преданы вековечно незыблемым идеалам общественно-исторического развития. Философия, разумеется, лишь формально (условно, чисто символически) ответственна за их выдвижение и претворение в жизнь. Тогда как на самом деле коэффицент её полезного действия зависит от того, насколько близки или, напротив, безразличны современным представителям умственного мира вечные начала, оправдывающие его существование перед лицом метафизики, логики, этологии, этики, эстетики и науки вообще. Даже диалог культур приобретает реальный смысл исключительно в той мере, в какой располагает представителей умственного мира к выдвижению и признанию безальтернативных критериев человечности и общественного прогресса.

'Теряя объединяющий смысловой центр, - заключает в итоге своих постмодернистических размышлений В.Маклецов, - диалог культур размывается всевозможными толкованиями, утрачивает присущую ему напряжённость близости-далёкости и подменяется произвольными смешениями, для которых не могут быть помехой нравственные и эстетические оппозиции и ограничения. И вот 'Аппассионата' Л.Бетховена вплетается в стилистику развлекательного шоу, глубокая поэзия превращается в пустенький шлягер, морализм соединяется с фривольностью, цитаты из Нагорной проповеди - с культом силы и т.п. Всё это - тоже игра, которая подобно Игре в бисер, уходит в бескрайние комбинации, даёт ощущение свободы от времени, но лишена её духовности (Гессе пишет, что 'для узкого круга настоящих знатоков Игра была почти равнозначна богослужению, хотя от какой бы то ни было собственной теологии она воздерживалась'). Безответственный пастиш, не останавливающийся перед смешением божьего дара с яичницей, эта пародия на Игру в бисер есть теневая сторона постмодерна - низкий постмодерн' (168, 15).

Что называется, почувствуйте разницу. Речь идёт, о космогенетически, эстетически, этически или, одним словом, гуманистически возвышенном чувстве, лежащем в последних, самых таинственных глубинах человеческого миропонимания и сознания. Высокий, т.е. метафизически основательный модернизм, постмодернизм, морализм, плюрализм, индивидуализм и все другие течения человеческой мысли, более или менее уверенно претендующие на философско-мировоззренческую завершённость и идеологическую (логико-методологическую, концептуально-теоретическую, социокультурную и т.д.) самодостаточность, доказывают собой эту самую свою основательность и самодостаточность лишь в той мере, в какой не противоречат друг другу в главном - человек вправе полагаться на свои чувства как на предпосланный ему милостью Божией критерий доступных его пониманию истин или, фигурально, 'Правил Игры'.

Высокие истины дают о себе знать приносимой ими радостью понимания, царящей в мире гармонии. Именно этой радостью стремятся поделиться друг с другом 'играющие в бисер' представители мировой культуры из века в век создающие всё новые шедевры науки, искусства и мысли вообще. Люди не Боги. Знать всего им не дано. Но они способны прочувствовать радость своего гармоничного (органичного, духовного) единения с Миром и всеми его сущностными началами. Философия тоже способна быть истинной, человечной, классической единственно в той мере, в какой она доставляет мыслящим радость живого приобщения к вечным началам мировой культуры языка и со-знания. И по этому своему главному, ключевому признаку создаваемые её представителями шедевры (мысли и чувства) ничем не отличаются от тех, которые создаются музыкантами, поэтами или художниками. Об этом доходчиво и по-существу, но без популистско-герменевтических упрощений, чреватых упущением главного, пишет М.Мамардашвили. Свои беседы об эстетики мышления он начинает рассмотрением того воистину основополагающего чувства, которое в силу Божией Милости и естественной логики вещей пробуждает у представителей посмодернизма живой интерес к истории и культуре, хранимой благодарной памятью поколений:

'Эстетикой мышлений, - говорит он, - можно назвать наши беседы в связи с тем, что искусство, как известно, прежде всего радость, и речь у нас пойдёт, я надеюсь, именно о радости мышления.

По-видимому, не существует ни одного нашего переживания искусства или занятия искусством, которое не было бы связано с каким-то особым пронзительно-радостным состоянием. В своё время Пруст как-то заметил по этому поводу, что, может быть, критерием истины и таланта в литературе, а это тоже искусство, является состояние радости у творца (хотя это состояние может быть, конечно, и у того, кто читает или смотрит). Но что это за состояние, которое к тому же является ещё и критерием истины? Очевидно, у мышления, имеющего непосредственное отношение к истине, есть своя эстетика, доставляющая порой единственную радость человеку' (160, 173).

В целом конкретно-видовая культура человеческой жизни, слава Богу, не настолько бессмысленна и безрадостна, чтобы не предполагать порой совершенно безотчётно искомую её представителями возможность философско-эстетического утешения бессмерными творениями высокого искусства. Однако для того чтобы радоваться этим творениям надо научиться понимать того, кто их создавал в конкретных условиях своей конкретно-исторической жизни. Радость понимания должна быть выстрадана постмодернистическим приобщением к естественно-историческому процессу созревания и взросления человеческой конкретно-видовой культуры. Именно поэтому, как отмечает В.Маклецов, 'в постмодерне сходятся все времена, многообразные реальные и виртуальные состояния культуры. Этот феномен Н.А.Терещенко и Т.М.Шатунова называют по сходству с известным космическим явлением парадом культурно-исторических форм. Все эти формы, втягиваясь в постсовременное сознание, оказываются (что именно и бывает в случае парада планет) настолько близки друг другу как только это возможно. Аналогия помогает осознать и прочувствовать грандиозность этого события. Избирательное сродство каких-то отдельных культурно-исторических форм существовало и наблюдалось, разумеется, задолго до эпохи постмодерна. Но чтобы история культуры в целом, от архаики до новейших 'измов', активно присутствовала в настоящем, была созвучна нынешнему состоянию культуры европейского типа - этого, похоже, раньше не бывало' (168, 8).

Если бы она была настолько созвучна умонастроениям социокультурного обывателя, как этого хочется представителям высокого постмодерна, основной вопрос философии утратил бы для философов актуальность, и они перестали бы вопрошать: имеет ли смысл то существование, которое влачит современное человечество в своём подавляющем большинстве?

Истинноверующий ответил бы: 'Да, безусловно, имеет, пока человек продолжает бороться за сохранение и приумножение своего социокультурного наследия, определяющего его эволюционное положение и выдающееся завоевание как вида биологической особи'. Но, увы, в наш сумасшествующий век слова 'человечность', 'нравственность', 'солидарность', 'эмпатия', 'справедливость', 'взаимопонимание', 'цивилизация', 'просвещение', 'совесть', 'разум', 'культура' перестают быть руководством к практическим действиям, всё чаще оказываясь предметом сугубо голословных спекуляций (симуляций), безусловно, дискредитирующих в глазах истинноверующих тот первозданно-основополагающий смысл, который во все времена (не без помощи, в том числе, классической философии) оберегал человеческую культуру миропонимания и мышления от её идеологической деградации и дессимиляции, - от бессмыслицы гуманистически незрелых разновидностей государственно-монополистической идеологии и политики.

Нельзя не порадоваться тому, что высокий постмодернизм отважно и бескомпромиссно берётся за разоблачение этой бессмыслицы. Но что он может предложить в утешение, кроме традиционного интереса истинноверующих и истиннофилософствующих к традиционным ценностям созданной ими культуры? Не будь этих ценностей, как не впасть в отчаяние вслед за постмодернистами и другими неравнодушными разоблачителями бездуховности, бесчеловечности и бессмысленности в её современных, всё более идеологически утончённых ассимиляциях (или диссимуляциях?)? 'Мы живём в эпоху событий, которые не имеют последствий (и теорий, которые не имеют выводов)', - заключает Ж.Бодрийяр в последних абзацах своей последней работы. И 'по большому философскому счёту', он, разумеется, прав. Философски весомые аргументы, теории или выводы не могут казаться революционными и неожиданно новыми. Для истиннофилософствующих искомым (желанным) всегда являлось то, чего пока ещё нет в реальной действительности и жизни. Но неужели, и вправду, не осталось даже минимальной иллюзии и надежды на достижение человеческой жизнью своего вечнозаветного акме? 'Нет больше надежды для смысла, - заключает Ж.Бодрийяр. - И, наверное, это правильно: смысл смертен. Но всё то, чему он навязывал своё эфемерное господство, то, что он полагал ликвидировать, чтобы навязать господство Просвещения, то есть очевидное - всё это бессмертно, неуязвимо даже для самого нигилизма смысла или бессмыслицы.

И вот где начинается соблазн' (166, 214).

Опять хотелось бы верить, что речь идёт о соблазне, который закономерно выливается в желание от слов переходить к радикальным действиям, от критицизма и нигилизма к позитивизму, от отвлечённо-философских рассуждений о 'гиперреальностях' к целостному осмыслению накопленных человечеством знаний. Бессмысленно искать 'чёрную кошку' смысла в тёмной комнате, до тех пор, пока она не озарена светом научного знания. Восстановить в своих законных правах понятия 'Просвещение' и 'Культура' - такой представляется цель, достижению которой призвана служить 'наука' в её предельно общем, философски целостном (гуманистически ценностном) понимании, применении и значении. Хотя, разумеется, что по большому философскому счёту речь идёт не только и не столько о понятии 'наука', 'симулякр', 'гиперреальность', 'логика всеединства' или 'теоретическое насилие', сколько о проблемах и трудностях эволюционного (естественноисторического) становления человеческой (конкретно-видовой) культуры.

Та философия, которой руководствуются своих социокультурных изысканиях Ж.Бодрийяр и другие апологеты гуманистического образа мыслей, в своей первозданной природе и сущности сводится главным образом к сугубо формальному указанию на необходимость для носителей языка науки придерживаться в своих суждениях о конкретно наблюдаемой и переживаемой ими действительности здравого смысла. Никакие симулякры истины и реальности не способны обмануть ясномыслящих представителей современной философии и науки. О чём, видимо, и свидетельствует, со всей очевидностью работа выдающегося французского философа-постмодерниста, культуролога и социолога Жана Бодрийяра. Проблема метафизического фундаментализма, разумеется, существует. Но носит, не столько фундаментальный, сколько символический характер, поскольку единственно возможный путь её решения сводится к формальному указанию на космогенетическую (генотипическую, органическую) предзаданность (предопределённость) того смысла, который исторически (логически, гуманистически, этически, социологически и во всех др. отн.) зрелая философия вкладывает в основополагающие понятия языка современной науки.

Традиционная проблема философии, с которой сталкиваются, в том числе, её современные представители, угадывается в том, что по мере своего общего (естественноисторического, научно-технического, гуманистического) становления человеческая культура миропонимания неизбежно порождает те предельно отвлечённые абстракции языка, значение которых, на первый взгляд, не поддаётся однозначной интерпретации с позиций классической логики, традиционно восходящей к эмпирически достоверному опыту человеческих восприятий. Причиной идейно-теоретического и методологического разногласия среди представителей академической философии оказывается чаще всего проблема интерпретации смыслового содержания подобного рода понятий (абстракций, идеализаций), которые кажутся лишёнными денотативно конкретных значений именно потому, что в силу и по закону своей предельной отвлечённости апеллируют, главным образом, к чувству реальности, реальности как таковой, воспринимаемой целостно, вне связи с конкретным различием между её отдельными компонентами (явлениями и событиями). Речь идёт о понятиях, которые ввиду их общенаучного характера и значения, оказываются лишёнными денотативно конкретных значений, подразумевая лишь реально (исторически и логически) доступную современному человеку возможность и необходимость руководствоваться (в процессе своей социально-практической адаптации к реальным условиям собственной жизни и деятельности) конкретно-научным знанием, уже достаточно зрелым (во вс. отн.) для того, чтобы окончательно избавить умственный мир от его отвлечённо-философских симуляций (спекуляций) и провоцируемых ими идеологических раздоров и разногласий.

Симулякр - это то, что квазифилософии и квазифилософы как современные, так и древние часто принимали за истину, если не навязываемую, то, по крайней мере, рекомендуемую массовому сознанию под именем идеализма, материализма, позитивизма, рационализма, монизма, дуализма, трансцендентализма, модернизма, постмодернизма, теизма, атеизма, либерализма, демократии, консерватизма, индивидуализма, коллективизма, социализма, коммунизма и других идейно изолированных друг от друга течений человеческой мысли. На самом деле, перед лицом метафизики (диалектики, логики, космологии, социологии и науки вообще) истина обнаруживает себя хроническим отсутствием того, что 'по большому философскому счёту' должно быть условием и критерием её достижения. Благонамеренные стремления к постижению аподиктически непреложных истин зачастую оказываются питательной средой идейных вирусов 'симулякрии', способных вызывать многообразные виды архетипического (идеологического, социокультурного, мировоззренческого) расстройства человеческой психологии поведения и мышления.

Чаще всего идеологические фасцинации протекают скрыто, по привычке прикрывая свою эвристическую бесплодность пространными рассуждениями об 'очевидных' преимуществах того или иного образа жизни и мыслей над всеми другими. Заведомо спекулятивный характер подобного рода рассуждений закономерно создаёт ситуацию шизоконтагиозной перверсии, значительно затрудняющей процесс психоаналитического диагностирования философско-мировоззренческих симулякров, которые паразитируют на врождённом стремлении человеческого разума к установлению истины в её последней инстанции. Однако это стремление потому и не угасает, что искомым является то, чего нет в социальной действительности, реально наблюдаемой и переживаемой индивидами и народами. Истина и проблема угадывается в том, что никакие отвлечённо-философские спекуляции (симуляции, дискурсы) не в состоянии заменить идеологам и политикам то, чего им обычно хронически недостаёт - искренности и доброй воли к взаимопониманию и сотрудничеству во имя очеловечевания человеческой цивилизации и культуры. Голословная декларация (симуляция) благих намерений, искусно прикрывающая отсутствие доброй воли и искренности, способна обесценивать любую даже самую гуманную, прогрессивную и незыблемо истинную, казалось бы, идеологию и культуру. Сама история развития симптомов болезни, именуемой 'любовью к мудрости', кроется в тех предельных глубинах человеческой психосоматики, до которых не так легко докопаться даже самым изощрённым в своём искусстве специалистам врачевания человеческих душ.

Согласно авторитетному диагнозу Ж.Бодрийяра, который он ставит философии с позиций классической психиатрии и медицины, симуляция мудрости побуждает стирать различия между 'истинным' и 'ложным', между 'реальным' и 'воображаемым', только для того, чтобы установить их снова с позиций какой-то иной 'системы отсчёта', предлагаемой материализмом, идеализмом, позитивизмом, модернизмом или каким-то иным мировоззренчески обособленным течением современной идеологии, которая, видимо, тоже, подобно людям, способна страдать хронической формой психогенетического расстройства. 'Конечно, - пишет он, - психиатрия утверждает, что 'каждая форма психического расстройства имеет особый порядок развития симптомов, о которых не знает симулянт и отсутствие которого не может ввести в заблуждение психиатра'. Это утверждение (датированное 1865 годом) необходимо - лишь бы любой ценой спасти принцип истинности и избежать проблемы, которую ставит симуляция, а именно: истина, референция, объективная медицина перестали существовать. Что может сделать медицина с тем, что колеблется на самой грани болезни и здоровья, с дублированием болезни в дискурсе, который больше не является ни истинным, ни ложным? Что может сделать психоанализ с дублированием дискурса бессознательного в дискурсе симуляции, который нельзя больше разоблачить, поскольку он также не является ложным?' (166, 8 - 9).

Хочется верить, что, действительно, приближается эпоха, когда идеологические дискурсы окажутся не столько истинными или ложными, сколько просто ненужными, когда окончательно выяснится, что основополагающим (смыслообразующим) началом человеческого миропонимания, познания и мышления оказывается, в конечном счёте, не столько философия в роли 'самодостаточной' и вполне 'самостоятельной' дисциплины, не столько отвлечённая теория или чистая эмпирия, сколько естественное для представителей гуманистически зрелой науки стремление к единопониманию всего, что имеет место быть или предполагаться возможным в конкретно наблюдаемой человеком действительности. И это стремление, побуждающее к мировоззренчески (метафизически, методологически, онтологически, синергетически, этически и во всех других отношениях) связному и целостному осмыслению человеческих знаний, не может, разумеется, в соответствие с законами философской тавтологии (диалектической логики), не претендовать в то же время на значение эстетически оправданного начала (принципа) их системной самоорганизации. И поскольку речь, в конечном счёте, идёт о космогенетически обусловленной самоорганизации человеческой культуры со-знания, отвлечённо-теоретической философии не к лицу всерьёз претендовать на роль и значение того эволюционного механизма, который она не в состоянии собой заменить.


Глава XXXVI

Всё проходит, пройдёт и это


Игра нам в радость. Нас не гонит плеть.

В пустыне духа не бывает гроз.

Но втайне мы мечтаем жить всерьёз

Зачать, родить, страдать и умереть

Г.Гессе.


'Мы, конечно, о постмодерне, хотя можно и о философии в целом, высшее историческое достижение которой угадывается в том, что она избавила человечество от философии в её отвлечённой от конкретно-научного содержания форме. Но сначало о постмодерне.

'Писать о постмодерне просто, но не упрощая - дело повышенной трудности, - признаёт Владислав Маклецов. - Постмодерн - феномен тонкий. Неосторожное прикосновение к нему инструментами рассудка, стремящегося всё определить и расставить по своим местам, деформирует его. Может получиться, что сделано ясное описание, но уже не постмодерна, а чего-то иного. А возможно, что предмет рассмотрения будет убережён от искажений, но без достижения той степени ясности, какой вправе требовать читатель' (168, 20).

Чтобы добиться ясности, не упрощая в то же время сути дела, достаточно придерживаться, на наш взгляд, того определения понятия 'постмодерн', которое вынесено в заглавие рецензируемой Маклецовым работы. Постмодерн - ситуация философствования, характерная для современного этапа развития человеческой культуры миропонимания и мышления. На современном этапе развития культуры философия более уверенно, чем когда-либо имеет возможность опираться в своих понятийно-теоретических изысканиях (рассуждениях) на конкретные знания и науки. Со временем представителей умственного мира уже не столько воодушевляет, сколько всё более утомляет свободное вращение в пустоте предельно отвлечённых дихотомий и абстракций (металогизмов), непрерывно вырабатываемых мировой философией на всём протяжении её исторического развития.

Об этой усталости философов от отвлечённой философии и глубоком разочаровании ею, очевидно, и говорит устами сначала позитивистов, а затем и постмодернистов наметившийся в современной человеческой культуре миропонимания и мышления кризис метафизики, тотальности или 'метанарративности', по терминологии Лиотара. В.И.Вернадский, возможно, объяснил бы это разочарование 'кризисом ноосферы', т.е. человеческой конкретно-видовой культуры в целом, которая по ряду каких-то не совсем ясных причин, скорее всё-таки субъективных, чем объективных ('кризис субъективности', так сказать) перестала оправдывать надежды, возлагаемые на неё представителями умственного мира. Интеллектуалам, утратившим в силу этих причин сакральную веру в пестуемую ими культуру языка и со-знания, не остаётся ничего другого как констатировать её общий кризис, который представители постмодернизма расценивают часто как кризис истинности, идентичности, легитимации, нарративности, тотальности, объективности, субъективности, референтности, просвещения, модернизма, рационализма, эмпиризма, прагматизма, конструктивизма, позитивизма и т.д. Хотя, на самом деле, речь идёт лишь о кризисе самой философии, которая, как выясняется (не без помощи, разумеется, в том числе постмодернистов), не в состоянии быть настолько тотальной, фундаментальной, самодостаточной и самостоятельной дисциплиной человеческого познания, чтобы удовлетворять соискателей абсолютных истин во всех отношениях.

Поэтому Юрген Хабермас и говорит о модерне как незавершённом проекте философии (метафизики), а, значит, и самой культуры сознания, логически недвусмысленно претендующего на целостное понимание Мира. 'Незавершённость' глобального 'проекта' науки, миропонимания и сознания неизбежно подразумевает неизбывный, вечно актуальный характер естественного для прогрессивных представителей человечества стремления к удовлетворению объединяющей их потребности взаимопонимания и социально-практического сотрудничества. Причём естественным залогом такого взаимопонимания оказывается, в конечном счёте, не столько сама философия, сколько пробуждаемый ею интерес к науке: онтологии, гносеологии, герменевтики, аксиологии, акмеологии, синергетики, этики, эстетики и т.д. Однако этот интерес способен оправдывать собой (метафизически, исторически, логически и во вс. др. отн.) существование или, если угодно, 'проект' философии лишь в той мере, в какой предполагает возможность общенаучно целостного (системного) осмысления человеческих знаний на основе космогенетически (органически, безальтернативно) единого (тоталитарного) понимания всего происходящего во Вселенной. Весь вопрос, следовательно, состоит в том, насколько модернистский проект философии благоприятствовал осознанию и достижению оправдывающей её существование цели. И что, вообще, должно быть предметом философской (общенаучной) модернизации, если не само человеческое сознание как эволюционно незавершённый продукт или проект? И модерну и постмодерну одинаково недостаёт ясности в постановке основного вопроса философии о высшем критерии эволюционной зрелости человеческих представлений о Мире, а потому и оппозиция (демаркация) между течениями мысли, о которых пишет Д.Хаустов, лишена конкретного смысла:

'Сразу же выскажем главное: если модерн - это незавершённый проект, то никакого постмодерна, который наступает после модерна, не существует. Если что, таким образом, и существует, так это кое-какие комментарии, которые модерн приписывает к самому себе. Учитывая то, что мы долгое время проводили всевозможные линии демаркации между модерном и постмодерном, нас это может немножко шокировать. Если проект модерна и правда не завершён, то нам придётся как минимум дать всем этим демаркациям новую характеристику, а от некоторых, по-видимому, вообще избавиться', - резонно заключает Хаустов (170, 235).

По большому счёту незавершённым 'проектом' эволюционизма, рационализма, теизма, модернизма, позитивизма, интуитивизма, постмодернизма и всех др. понятийно-теоретических демаркаций, прослеживаемых гуманистически озабоченной мыслью, является именно человек и только человек как непосредственный (трансцендентальный) носитель и, можно сказать, 'продукт' им же создаваемой культуры миропонимания и сознания. И поскольку эта культура далеко не всегда отвечает предельно высоким критериям, идеалам и требованиям, предъявляемым к ней с позиций гуманистически зрелой философии, её основополагающий проект не теряет своей актуальности, всецело оправдывая вечную оппозиционность деятелей мировой культуры по отношению к уровню и результатам её естественноисторического развития.

Не только постмодерн, как отмечает в данной связи Д.Хаустов, но и 'сам модернизм в литературе и шире в искусстве XX века был предельно оппозиционен. Теоретик модернизма Хосе Ортега-и-Гассет отмечал его подчёркнутую и воинствующую элитарность, напраленную против восставших масс, буржуазной пошлости, сентиментального рыночного гуманизма. Обобщая, скажем, что модернизм явился на историческую сцену как критика шаблонного массового сознания своего времени. Вокруг этой критики построены произведения Джойса, Кафки, Пруста, Элиота, Музиля, отчасти Томаса Манна.

Однако вся эта повышенная критичность совсем не мешает высокому европейскому модерну двигаться к тотальности. Великий модернистический роман - это подчёркнуто тотальный роман (и не только по объёмам, как может показаться на первый взгляд). Тотальный роман модернизма дерзает соперничать в своей необъятной целостности со всей вселенной, со всем миром разом. Роман смело противопоставляется всему мирозданию, оттого в модернизме так популярен мотив выстраивания новых авторских космогоний и космологий - модернисты не много ни мало изобретают мир заново. Эта прометеевская задача одинаково восхитительна и провальна. Впрочем, одна эта заявка означает, что мерить высокий модернизм какими-то бурными антибуржуазными эскападами во всяком случае мелочно, а по сути просто неверно. Это не микрофизическое, но метафизическое искусство' (170, 20 - 21).

Хотя, нельзя не заметить, что это искусство сводится, главным образом, к мифотворчеству, ибо 'философия, - как отмечает Д.Хаустов, - развивается посредством постановки под вопрос самой себя' (170, 43) или, если по Гегелю, посредством 'отрицания отрицания', снова и снова на очередном витке уходящей в бесконечность 'спирали' своего развития возвращаясь к тому, что уже пройдено ранее - к оппозиции к миру своих собственных представлений о нём, которые никогда не выглядят настолько самодостаточными, чтобы удовлетворять собой философски взыскательный разум во вс. отношениях.

'Оппозиция целому миру, - свидетельствует Д.Хаустов, - может иметь множество причин. Прежде всего, мир, с которым мы соотносимся в своей оппозиции, никогда не дан нам как целое. Всякий раз он подчёркнуто фрагментарен и хаотичен' (170, 21). Но это в том случае, если речь не идёт о философии всеединства, которая пребывает в оппозиции не столько к миру вообще, сколько к метафизически (теоретически, логически, эмпирически и т.д.) незрелым и потому неизбежно разрозненным представлениям о нём. Оппозиция к миру таких представлений закономерно рождает вопрос: праве ли метафизик полагаться на органы своих чувств и до какой степени? Если нет, то, что ему остаётся кроме нигилизма, агностицизма и обскуратизма?

Впрочем, нет причин для того, чтобы так сильно отчаиваться, поскольку выбор достаточно широк. Почему бы не сделать ставку на рационализм, прагматизм, позитивизм, эмпириокритицизм или структурализм, например? Сюда же можно присовокупить многочисленные разновидности идеализма, материализма, символизма, интуитивизма, иррационализма, теизма, мистицизма, персонализма, индивидуализма, коллективизма, космизма и т.д. На какое из этих течений философской мысли следует положиться в первую очередь для того чтобы удовлетворить свои космототалитаристские умонастроения и амбиции, заключив, наконец, в свои ментальные объятия целый мир? Наиболее адекватный поставленному вопросу ответ звучит в духе Фейерабенда: 'сгодится всё', поскольку речь идёт о стремлении истиннофилософствующих владеть не столько 'миром' в отвлечённом значении такого понятия, сколько шедеврами человеческой мысли, составляющими 'золотой фонд' мировой культуры (науки, литературы, искусства, религии). 'Ибо, что проку тебе, если обретёшь весь мир, а душе своей навредишь?'.

Душа истиннофилософствующих жаждет не тотальности, а одухотворённости и развития. Человеческая личность тоталитарна уже по определению, что находит выражение в её стремлении к освоению и приумножению своего космогенетического (антропосоциокультурно-исторического) наследия. Целостное миропонимание, согласно собственным законам его мифотворческого развития неизбежно выливается в это неизбывное, но властно захватывающее человеческую личность стремление, вне которого философски немыслимо развитие её собственного сознания или, иначе, духа. Другой альтернативы целостному миропониманию просто не существует. Даже Гегель говорит о философии как методе саморазвития абсолютного духа, олицетворённым выразителем которого логически недвусмысленно претендует быть, в том числе, собственное сознание этого выдающегося метафизика.

Гегелевское учение о саморазвитии духа Хаустов называет 'апофеозом тотальности модернизма', побуждая нас и себя задаться вопросом, почему постмодернисты не только не признают метанарратив выдающегося немецкого мыслителя высшим достижением философской мысли, но занимают решительную оппозицию по отношению к европейской метафизике в целом? Очевидно, потому, что от представителей европейской метафизики постоянно ускользал тот смысл, который надлежит вкладывать в понятия языка, логически недвусмысленно претендующие на значение основополагающих для человеческого мышления. Гегелевское понятие 'Абсолюта' являет, возможно, один из наиболее ярких примеров. После всех стадий перевоплощения и развития 'абсолютного духа' его триумфальное торжество закономерно выливается, наконец, в убеждение Гегеля, что 'всё действительное разумно, а всё разумное действительно'.

Чисто по-человечески Гегеля, конечно, можно понять. Иногда хочется, вопреки упрямым фактам, воображаемое, желаемое, идеальное принять за действительное, реальное. В оазисе духа не бывает гроз, но втайне мы мечтаем жить всерьёз, 'по большому философскому счёту', который оппозиционеры от постмодернизма со всей решительностью готовы предъявить не только и, видимо, не столько немного аутентичным мечтателям-мифотворцам, изобретающим собственные миры, но, прежде всего самой социальной действительности, которая, увы, на самом деле всё ещё весьма далека от её вечнозаветных идеалов.

Оппозиция действительности неизбежно подразумевает предельно возвышенный характер

гуманистических иделов, определяющих истинный смысл философского тоталитаризма и его категорических императивов (или, если угодно, нарративов и метанарративов), главным достоинством которых является убеждающая, а значит, и принуждающая сила стоящих за ними Духа и Разума. Речь идёт о тех непреходящих, вечных а, следовательно, и безальтернативных догмах, идеалах, законах и целях, которые невозможно не разделять, даже вопреки их мифологической подоплёки и откровенно утопической сути. Невозможно не разделять, по крайней мере, истиннофилософствующим, поскольку именно потребность взаимопонимания является естественной (ноосферной, социокультурной, нейропсихофизиологической, жизненно необходимой, вдохновляющей и воодушевляющей) средой обитания их творческого духа и разума. Именно творческое воодушевление и вдохновение сверхцелями естественноисторического развития, оказывается, в конечном счёте, тем 'спасательным кругом' истинноверующих, который психологически (этически, эстетически, теистически, модернистически и т.д.) компенсирует явно утопический, оппозиционный, авантюрный, почти провокационный характер гуманистического проекта человеческой цивилизации и культуры.

Сама по себе мысль о возможности 'духовного блаженства' истинноверующих в посюсторонне конкретной, но, увы, весьма далеком от совершенства действительности не нова. Из виду иногда упускается лишь то обстоятельство, что воистину высокие, гуманистически (и во вс. др. отн.) зрелые религии, философии, науки, искусства культивируют не 'тотальности' в метафизически отвлечённом значении такого понятия, а именно человеческую духовность как доминирующую потребность (мотивацию, экзистенцию), питающую неугасаемый интерес истинноверующих к истории и жизни своего социокультурного (конкретно-видового, мирового коммунистического) наследия. По существу, речь идёт о философско-религиозном и потому, безусловно, страстном, но отнюдь не слепом и неблагодатном или бесплодном преклонении перед величием человеческого гения, космогенеза и самого мироздания, целостное постижение которого не является, конечно, проблемой сугубо эмпирического или, напротив, спекулятивно-отвлечённого, чисто теоретического характера.

На основе своего эмпирически достоверного опыта субъекту философского познания дано удостовериться лишь в том, что, вопреки всем усилиям метафизиков и учёных, 'целый мир никогда не является нам как объект, всякий объект по определению частичен (хотя бы потому, что он предполагает некоего субъекта и некий фон). Таким образом, какой бы Гегель не взывал нас к тотальности мироздания, эта тотальность никогда не дана нам, от нас всякий раз ускользает завершённость смысла. Мы жаждем последних вещей, но никогда до них не добираемся, потому, что человек, по Сартру, есть бесполезная страсть. А если вы бесполезная страсть в этом огромном, стремящемся к целостности мире, то жить становится невыносимо. Человек естественным образом, как сказал бы Арнольд Гелен, для разгрузки, протестует против такой щемящей несправедливости, а кристаллизацией этого протеста является искусство. Человек в нём стремится создать свой мир взамен отчуждённого, несправедливо частичного и фрагментарного. Воображение по мысли Сартра (и ещё раньше Гегеля), негативно по отношению к наличной действительности, оно негативно в том смысле, что пытается отринуть и заменить фрагментарность воображаемой целостностью, тотальностью. Отсюда искусство высокого модерна можно охарактеризовать как практики доведения фрагментарного мира до воображаемой тотальности' (170, 21 - 22).

В том же (негативном) смысле возможно говорить о практике (искусстве) высокого (тотального) мифологизма, прагматизма, эмпиризма, рационализма, позитивизма, идеализма, материализма, теизма, индивидуализма, коллективизма и т.д., одним словом, бесконечно, но малопродуктивно. Игра в философию и философов нам, безусловно, в радость. Но жить, всё-таки, приходится всерьёз. И потому неудивительно, что в наше кризисное время вдохновляющим началом и путеводной звездой человеческого мифотворчества, миропонимания, воображения, мышления является чувство реальности, космогенетически закономерно восходящее всеми своими корнями к эмпирически достоверному опыту (знанию) человеческих индивидов.

М.Хайдеггер, диагностируя общий кризис гуманистической культуры миропонимания и мышления, называл его главной причиной 'забвение бытия'. Однако похоже, что в отличие от искусственно изобретённых философами проблем, истинная кроется в забвении эмпиризма как архетипически единой основы космогенетически (логически и во вс. др. отн.) состоятельного мышления. 'Поэтому чисто по-человечески, пускай не интеллектуально, - полагает Д.Хаустов, - понятен типаж вроде Бертрана Рассела, который с чистейшей совестью пишет огромный том о том, что до него в философии были одни, как на подбор, дегенераты. Почему? Да, потому, что они не думали о главном - о логике, понятой как логика языка. Однако скоро и Рассел перед лицом Витгенштейна стал казаться слабоумным.

Для простоты мы назовём это кризисом однозначности, например, или кризисом прозрачности языка. Эта новая проблема очевидным образом корреспондирует со всеми теми проблемами, которые мы обозначили выше. К примеру, проблема тождества - это прежде всего проблема языкового тождества, проблема однозначности знака. Знак означает вот это и именно это - не знаете, посмотрите в словарь, как говорил Витгенштейн. Он, конечно, лукавил, потому что словарь не снимает проблему, если значений у знака много, а их всегда много - реально или потенциально' (170, 32).

Значений у языка, действительно, бесконечно много, не меньше, чем выражаемых им суждений и мыслей. Порой эти суждения и мысли представляются противоречивыми. Но это не даёт основание полагать, что составители словарей тратят время впустую, или что философские заблуждения и сомнения лишают языки их герменевтической почвы - космогенетически обусловленного чувства реальности (пространства, времени, формы, цвета, справедливости, красоты и т.д. и т.п.) или, иначе, общенаучно (онтологически, психофизически, эмпирически, эстетически, этически и т.д.) достоверного опыта её восприятий. Языки наук не только опираются на это чувство, но и развивают его (как опыт) в силу своей способности обозначать нечто, предполагаемое существующим реально, эмпирически зримо.

В науке уверенно приживаются лишь те предположения (теории, знания, представления), которые не противоречат сколько-нибудь радикально и непримиримо эмпирически достоверным фактам, наблюдениям и экспериментам. Данное обстоятельство единодушно признают все исследователи науки и её языка. Сложнее решается вопрос о философско-методологических основаниях научно-исследовательских программ в естественных, общественных и гуманитарных науках.

Для того чтобы описать основные философско-методологические концепции науки, сложившиеся в XX веке, можно использовать, по рекомендации В.Г.Кузнецова, следующее наблюдение:

'В ранних методологических концепциях наука трактуется как совокупность теорий, реальный учёный исключён из сферы анализа, процессы открытия научных истин, творческая научная деятельность человека относится к интуитивно-психологическим моментам, сугубо индивидуальным субъективным актам. Главное внимание уделяется не процессу научного творчества, а результату. Поэтому, если можно так выразиться, главным героем методологических построений в ранней философии науки XX века оказывается теория. Именно она находится в центре внимания и анализа исследователей. На этом этапе изучается структура научных теорий, уровни научного познания, связь между ними, логико-методологические принципы и методы научного исследования. В это время создаётся абстракный образ науки, который идеализируется. Связь с историей науки с реальной практической деятельностью учёных, с функционированием науки в обществе не учитывается совсем. Проблема развития науки в этот период практически не ставится именно потому, что научное знание, понимаемое как совокупность обоснованных теорий, просто экстенсивно расширяется. Именно такой подход характерен для логического позитивизма, первой методологической концепции, анализ которой с целью выявления её сильных сторон и недостатков послужил основанием для становления и развития философии науки. Второй авторитетной концепцией постпозитивистского переода был критический рационализм, отличительными особенностями которого явились интерес к развитию научного знания, критическое отношение к логическому позитивизму, более углублённое рассмотрение природы научного знания, реабилитация значения философии после уничижительной критики её со стороны логических позитивистов. В рамках критического рационализма можно выделить фальсификационизм Карла Поппера и методологию исследовательских программ Имре Лакатоса. Парадигмальная философия науки Томаса Куна занимает особое положение, акцент в ней смещается с анализа теории, как структурного элемента науки, на исследование особенностей деятельности научного сообщества.

Все указанные концепции в философии науки базировались на материале естественных наук. Природы гуманитарного знания они в лучшем случае не касались, а в более крайних вариантах считалось, что гуманитарное знание считается неточным, недоросшим до образца естественных наук, поэтому методы точных наук можно с успехом распространить на гуманитарные науки. Такая точка зрения с методологической и философской позиции является слишком узкой, поэтому, расширяя сферу философского анализа науки, мы рассмотрим одну из авторитетных концепций в этой области, которую можно условно назвать герменевтической. Она учитывает специфику гуманитарного знания как знания принципиально диалогичного и интерпретационного' (112, 611 - 612).

Предельно широкая точка зрения на проблему научного миропонимания (знания), которой мы не перестаём придерживаться, не может, разумеется, не распространяться в том числе и на герменевтические изыскания в сфере гуманитарного знания. С позиций метафизики было бы не только логически или герменевтически, но во всех отношениях ошибочно, безосновательно, наивно и даже нелепо предполагать, что естествознание, в отличие от обществоведения, например, лишено гуманитарной составляющей и потому не способно благоприятствовать достижению провозглашаемых философией целей общественно-исторического развития. Философская (спекулятивно-апофатическая) герменевтика (логика), о чём бы мы не говорили, всегда опирается на позиции универсального (тотального, всеобъемлющего) эволюционизма.

'В гуманитарных науках, - полагает В.Г.Кузнецов, - специфическим предметом исследования, отличающим их как от естественных наук, так и от общественных, являются специфические знаковые системы, которые можно условно назвать текстами. Тогда гуманитарное познание является вторичным отражением действительности. Можно считать, что отражение действительности в нём опосредовано текстами' (112, 637). С этим трудно не согласиться, также как и с тем, что в любой науке отражение ею действительности опосредовано текстами. Не только гуманитарное, но любое научное описание действительности является её вторичным, т.е. условно говоря, 'текстуально' опосредованным отражением. 'Точное определение понятия 'текст', - признаёт Кузнецов, - задача довольно сложная и не имеет решающее значение при общем методологическом подходе' (112, 637). Философский (общенаучно обстоятельный) метанарратив (гипертекст) предполагает собой именно такой предельно общий мировоззренчески (методологически, герменевтически, энциклопедически и т.д.) единый подход ко всему происходящему во Вселенной. Возможно, несколько условно, эзотерично, для избранных, можно сказать, что гипертекст есть не что иное, как само сознание трансцендентального субъекта науки, герменевтически (методологически, телеологически и во многих других отношениях) всерьёз озабоченного проблемой языка, а, значит, и взаимопонимания между её представителями. В том же смысле, впрочем, можно говорить о вечной, в том числе, модернистской и посмодернистской рефлексии вопрошающего сознания над содержанием своих нарративов.

'Аналитическая традиция, ставящая именно язык в центр своих рефлексий, оказывается наиболее существенной не только, как это принято считать, для англосаксонской философии, но также для философии континентальной. Философия XX века чем дальше, тем более лого- или лингвоцентрична. Ту одновременно антиидеологическую и идеологизирующую функцию, которую за век до того выполняла история, в XX веке почти полностью узурпирует язык. Язык подавляет, он же высвобождает. Язык - это оружие, и всё дело в том, в чьи руки он попадает. Без рефлексии о языке мы выпадаем из мышления как такового - я молчу о том, что мы, конечно, выпадаем из политики, поэтому тиран прежде всего ворует и подчиняет себе язык, мы выпадаем из этики, эстетики и т.д. Без рефлексии над языком мы выпадаем из философии. Нельзя забывать, что основополагающий философский жест - жест сократический - был вопрошанием именно о словах: что значит 'справедливость', 'истина' и прочее' (170, 30 - 31). 'Герменевтика нужна там, - заключает Кузнецов, - где существует непонимание' (112, 637).

Например, отсутствие понимания, между исследователями общеметодологических проблем науки. Эти проблемы, на решении которых в XX веке одними из первых сосредоточили свои усилия представители логического позитивизма М.Шлик, Р.Карнап, К.Гедель и др., не являлись новыми в философии. Поэтому неудивительно, что 'как бы отрицательно логический позитивизм ни относился к философии, он сам занял философскую позицию, правда, слишком узкую и уязвимую' (112, 618). Критикуя эту позицию К.Поппер отмечал прежде всего, что 'с одной стороны, элементарные чувственные восприятия не гарантируют достоверность и истинность исходных высказываний, с другой стороны, идея о существовании достоверного базиса, базиса, в котором человек нисколько не сомневается, ведёт не к обоснованию научных теорий, а к догматизму и застою в науке, и, наконец, феноменологический эмпиризм предполагает существование 'чистых' эмпирических данных, не зависимых ни от какой теории, что на самом деле принципиально невозможно, т.к. любой эмпирический факт является теоретически нагруженным, т.е. зависит от возможно даже неявных теоретических допущений' (112, 619).

Наука для того и существует, чтобы неявное сделать явным и одинаково очевидным для всех. Космогенетическая эволюция знания и со-знания далеко не сразу, конечно, оборачивается возможностью возникновения и обоснования отвлечённо-теоретических (до поры в большей мере мифологических, чем конкретно-научных) представлений человека о реальной действительности. Однако это не означает, что наука де факто лишена эмпирически достоверного базиса или возможности развиваться. К догматизму и застою в науке ведёт не столько упрямая вера учёных в её основательность, сколько сизифов труд составителей фундаментальных исследовательских программ, умудряющихся не замечать того, что давно уже просится в разряд тривиального и вполне очевидного (во вс. отн.) заключения (вывода): любой эмпирический факт оказывается, в конечном счёте, космогенетически нагруженным, поскольку всё происходящее во Вселенной, согласно современной ортодоксальной теории космогенеза, имеет своей первопричиной 'Большой Взрыв', ознаменовавший её возникновение из сингулярного 'ничто'.

Элементарные чувственные восприятия только до поры не гарантируют философско-космологической, теоретической и логической основательности (истинности) исходных высказываний, хотя и обнаруживают уже изначально лежащую в их основании интуицию всеединства. Философски (онтологически, методологически и во вс. др. отношениях) тщательно разработанная теория всеми её чувственными началами восходит к интуиции всеединства, опираясь на которую эволюционирующийся разум непосредственных творцов и носителей языка науки, не сразу, но исторически, логически и фаталистически неизбежно, ставит их перед лицом неопровержимо очевидной 'гиперреальности' и 'проекта проектов', именуемого 'космогенезом'.

Рано или поздно, очевидность снова, неизбежно, всеми своими аксиоматическими и логическими началами должна восторжествовать над сомнениями философского пред-рассудка в окончательном Проекте фундаментально-общенаучного знания. Это время конца истории философского критицизма, нигилизма, обскуратизма, метафизических сомнений и идеологических исканий разума во тьме своих смутных, спекулятивно-отвлечённых предчувствий и интуиций, и, одновременно, время начала истории окончательного возвращения разума на новом витке своего развития к своей 'абсолютной идее'. Постепенно, не сразу, но закономерно и ожидаемо позиция универсального эволюционизма выводит человеческий разум из кризиса лигитимации, истинности, очевидности, объективности, субъективности, духовности, кризиса прозрачности языка, а, значит, и рационализма, эмпиризма, метанарративизма, философского мышления в целом. Разумеется, что субъект философии в интересах своего личностного развития будет снова и снова возвращаться к уже пройденным этапам её исторического и логического становления как фундаментальной культуры со-знания, но уже с гарантией несомненной пользы от 'временного сдвига' от настоящего к прошлому. Но это, опять же, не открытие, а банальность и очевидность, резюмируемая в народе обиходной поговоркой: 'Повторение - мать учения'.

'Чистый субъект, - снова подключается к дискурсу Д.Хаустов, - проваливается в следы повторения. В начале был след. Следы прошлого в сейчас вызывают субъект к его подлинной, сознательной жизни. Это временной сдвиг его определяет, а не субъект самоопределяется во времени. Он не возникает с чистого сейчас. Он сам по себе уже след прошлого. Вот одна из ключевых тем постмодернизма - кризис субъективности' (170, 17).

Само собой разумеется, что социокультурное (ноосферное) наследие человечества уже ввиду своего прямого функционально-генетического назначения не может не влиять на развитие человеческой субъективности. Но это не значит, что оно оказывает на человеческую субъективность или духовность исключительно дурное (негасферное) влияние, неизбежно обрекая её на упадок и безысходный кризис. Философская рефлексивность (оппозиционность, дискурсивность, диалогичность, критика) оправдана обычно недопониманием достаточно простых и очевидных в своей глубинной сущности вещей. Поэтому по мере усвоения представителями классической (логически строгой) науки этой глубинной сущности она постепенно высвобождает их рассудок и разум из-под гнёта его философски незрелых рефлексий, ибо незрелая философия (методология, логика и наука вообще), говоря словами Д.Хаустова, 'исходит из полной несостоятельности какой-либо самоочевидности' (170, 27), и в итоге постоянно пребывает в оппозиции по отношению к себе самой, уподобляясь змее, пытающейся укусить собственный хвост. В отличие от её космогенетически незрелых прообразов классическая философия и наука всеми своими установками и законами вынуждает своих представителей строго придерживается самоочевидных фактов (аксиом или догм), лежащих в основе всех её исследовательских программ и проектов. В свете современной научной философской метафизики принципиальная неопровержимость её положений означает, прежде всего, их космогенетически обусловленное происхождение и значение.

Согласно грандиозному Проекту и Замыслу Вселенной (мы пока воздерживаемся от вопроса, был ли у него Автор), любой факт, заслуживающий своего научного понимания и осмысления, в свете философской метафизики предстаёт, прежде всего, космогенетически обусловленным. Современная физическая космология после всех её постньютовых, неклассических преобразований, преображений и экспериментально-эмпирических апробаций, подводит, наконец, философское мышление к необходимости признать и отдать должное этому выводу, который не поддаётся опровержению, неизбежно дискредитируя, тем самым, убеждение Поппера в надёжной философско-методологической обоснованности фальсификационистского проекта науки. Есть непреложные (абсолютные) истины, перед лицом которых отступают и обращаются в прах философские сомнения даже самых взыскательных представителей критического рационализма, интуитивизма, эмпиризма, монизма, дуализма и других соискателей этих истин, оппозирующих друг другу, говоря строго, без достаточных на то оснований.

Возможно, смутно, где-то на уровне интуитивных предчувствий осознавая данное обстоятельство, Имре Лакатос пытается смягчить непримиримо-фальсификационистскую позицию Поппера. 'Лакатос, - отмечает В.Кузнецов, - хорошо видел недостатки методологии Поппера. Жёсткое методологическое требование обязательного отказа от теории, если она оказалась фальсифицированной, резко расходились с реальной деятельностью учёных, которые продолжали работать с такой теорией, пытались усовершенствовать её и даже нередко добивались успеха. Такие факты из истории науки концепция Поппера не могла объяснить. Многие научные теории, столкнувшись с опровергающими их фактами, долгое время остаются в научном сообществе, их используют и применяют. Более того, если в науке появляются новые теории, которые успешно справляются с аномалиями своих предшественниц, то конкурирующие друг с другом теории продолжают сосуществовать. Такого рода соперничество нужно и полезно науке. Проверка фальсификационистской методологии Поппера на фактах истории науки оказалась не в пользу последней. Однако Лакатос не стремился полностью отказаться от попперианства, а хотел максимально убрать слишком контрастирующие с реальной научной деятельностью моменты методологии Поппера. Но, конечно же, Лакатос не являлся простым подмастерьем великого мастера и учителя. Первоначальный вариант методологии Поппера он называет 'наивным фальсификационизмом'. Многие последователи Поппера пытались связать его концепцию с историей науки, подтвердить её историческими фактами. Стремление дать рациональную реконструкцию истории науки приводит Лакатоса к самостоятельному варианту критического рационализма.

Для того чтобы приблизить методологическую концепцию к реальной исторической практике, Лакатос вводит в методологию науки новое понятие 'исследовательская программа', или 'научно-исследовательская' программа. Заметим, что если Поппер и логические позитивисты используют в своих рассуждениях в качестве исходной и основной клеточки анализа понятия 'теория' или 'совокупность теорий', то у Лакатоса единицей методологического анализа является 'исследовательская программа'. В понимании Лакатоса, это - множество теорий, принимаемых последовательно друг за другом во времени и сосуществующих вместе. Все эти теории относятся к одной программе, потому, что обладают общим началом: они имеют объединяющие их фундаментальные идеи и принципы' (112, 628 - 629).

Эти понятия, идеи и принципы критического рационализма (эмпиризма, монизма и других течений философско-методологической мысли, логически недвусмысленно претендующей на фундаментальность), вынуждают исследователей, как уже отмечалось выше (гл.VIII), к признанию того обстоятельства, что 'структура современной общепризнанной картины мира носит как бы мозаичный характер: она состоит из автономных блоков - физика, космология, биология, геохимия и др., - которые, хотя и связаны между собой, но не выдержаны в духе единой универсальной эволюционной парадигмы'.

В широко известном учении выдающегося американского философа и историка науки Т.Куна, изложенном в его книге 'Структура научных революций', опубликованной в 1962 году, понятию 'парадигма' принадлежит центральное место. 'Не претендуя на окончательное и однозначное определение, можно сказать, что парадигма - это совокупность фундаментальных знаний, теорий и концепций, общепринятых методов, образцов решения задач и приёмов исследования, закрепляемых в процессе обучения и специального образования. Носителем, выразителем и разработчиком парадигмы на любой стадии истории науки является научное сообщество' (112, 633).

Согласно лаконичному определению самого Куна: 'Парадигма - это то, что объединяет членов научного сообщества и, наоборот, научное сообщество состоит из людей, признающих парадигму' (171, 229). Парадигмальная установка Куна возвращает, таким образом, философию, что называется, 'на круги своя', к тем положениям, предположениям и упрямым фактам, с которых мы начинали: людей объединяет, прежде всего, то обстоятельство, что все они люди, а, значит, потенциальные наследники той исторически складывающейся культуры миропонимания, языка и со-знания, которую традиционно принято называть 'научной' или 'классической'.

'Наука - это прежде всего деятельность научных сообществ. Границы изученной научной литературы очерчивают круг интересов и предмет исследования научного сообщества. Научное сообщество может быть понято как сообщество всех учёных, как национальное научное сообщество, как сообщество специалистов той или иной области знания или просто как группа исследователей, изучающих определённую научную проблему' (172, 138).

С лёгкой руки Куна понятие научного сообщества прочно вошло в число философски обиходных. 'Представители разных научных сообществ, - пишет далее Т.Г.Лешкевич, излагая основы куновского учения, - говорят на 'разных языках', связь между ними оказывается весьма затруднительной. Их сосуществование уподобляется проживанию на различных этажах огромного здания науки. Вход в специализированное научное сообщество настолько затруднён, что представителям различных дисциплин очень трудно понять друг друга и основания объединения их в единую армию учёных' (172, 139).

Здесь мы снова воспользуемся случаем заметить, что задача гуманистической философии, как раз, и состоит в том, чтобы облегчить представителям научного сообщества путь к взаимопониманию. Прилагательное 'философская' или 'классическая' по отношению к названию конкретной науки (метафизики, диалектики, логики, методологии, онтологии, гносеологии, физики, психологии, социологии и т.д.) говорит, по существу, лишь о том, что человеческая культура духа, знания и сознания в отличие от её предшественниц по эволюции обладает способностью развиваться (образуя всё новые и всё более разнообразные подвиды) посредством отвлечённо-языковой (понятийно-теоретической и математической) деятельности субъектов мышления и науки. Однако, несмотря на бесконечное многообразие своих индивидуальных различий и убеждений, все люди, в конечном счёте, являются подвидами и генетическими преемниками одной и той же конкретно-видовой культуры со-знания, основополагающим (парадигматическим) признаком которой, согласно законам её собственного развития, неизменно остаётся объединяющая здравомыслящих (истинноверующих) способность, потребность и реальная возможность разделять свои взгляды на жизнь и действительность по крайне мере в наиболее существенном для них отношении. Меняются люди, их жизнь, характер общественных и производственно-экономических проблем и отношений, окружающая действительность, всё более усложняется научная картина Мира и сама проблема её герменевтически адекватного отражения (понимания), однако непосредственно метафизическая (космогенетическая) парадигма (стратагема) научного познания остаётся предельно ясной и вековечно незыблемой. Другой просто не существует. Поэтому и выбирать здесь не из чего.

Остаётся предположить, что и у Куна речь идёт о смене не философской, а именно конкретно-научной парадигмы (программы) физического познания, которая по мере своего освоения научным сообществом возможно, несколько неожиданно для его представителей делает для них всё более очевидным тот факт, что человеческое миропонимание, мышление и сознание совсем не обязательно должно быть именно языковым, теоретически обусловленным. Во всяком случае, в глубинной основе человеческого мышления лежат, конечно, не тексты (нарративы), а только порой достаточно смутные, трудновыразимые интуиции и предчувствия, т.е. то, во что мы верим, но чего не можем (пока) доказать логически строго. Поэтому традиционная (формальная) логика, на которой базируется язык классической науки, по мере развития и общего (герменевтического, парадигматического, методологического и т.д.) становления человеческих рассуждений и знаний о Мире медленно, но уверенно подводит философский разум к вопросу о значении тех понятий, ментальных диад и принципов научного познания, которые мы называет обычно основополагающими или фундаментальными.

Предельной отвлечённостью (обобщённостью) выражаемых ими значений, эти понятия пытаются нам сказать о том 'ничто' или 'нечто', которое пребывая 'по ту сторону Ratio', питает, тем не менее, нашу упрямую веру в науку, язык и разум. 'Почему вообще есть 'сущее', а не наоборот 'ничто'?', - риторически вопрошает Хайдеггер, вынуждая нас признать, что в обоих случаях речь идёт о понятиях, пробуждающих к жизни наше воображение и сознание, которые тоже являют собой не разный, но изначально (функционально, нейрофизиологически) единый продукт естественно-эволюционного (исторического и логического) становления человеческой культуры духа и мысли. Кто более матери-науки ценен: воображение или сознание, интуиция или разум, логический позитивизм или критический рационализм, истина или заблуждение, принимаемое за истину? 'Ах, обмануть меня не трудно, я сам обманываться рад', - признавался поэт, заставивший весь мир уверовать, что возвышающий его обман и есть не что иное, как святая правда. Не живём ли мы во 'лжи' в том предельно возвышенном значении слова, которое вкладывает в него А.Пушкин или, например, Дональд Хоффман - профессор когнитивных наук, философии, информационных и компьютерных наук университета Калифорнии, автор книги-бесселера 'Зрительный интеллект: как мы создаём то, что видим'.

'Я верю, - пишет он, - что не существует ничего, кроме сознания и его содержания. Пространство-время, материя и поля никогда не были фундаментальными свойствами Вселенной, а всегда были среди самых скромных идей нашего сознания; без него их не существует.

Мир нашего повседневного опыта - мир столов, стульев, звёзд и людей, мир форм, запахов, ощущений и звуков - это присущий исключительно нашему биологическому виду интерфейс между нами и гораздо более сложной реальностью. И главное качество этого интерфейса - сознание.

Вряд ли содержание интерфейса каким-то образом похоже на эту реальность; чтобы интерфейс был полезным, он и не должен быть на неё похож. Интерфейс (например, интерфейс компьютера Windows) должен быть удобным и простым в использовании. Мы кликаем на иконки, потому что это быстрее и точнее, чем просматривать мегабайты программного обеспечения или переключать напряжение в электроцепях. Требования эволюции диктуют, чтобы интерфейс, свойственный нашему виду - мир нашего повседневного опыта - сам был радикальным упрощением. Его задача - не исчерпывающее описание истины, а обеспечение нашего выживания' (169, 143 - 144).

Снова трудно не согласиться с тем, что очевидно: 'по большому философскому счёту' основополагающая стратагема любого этологически благополучного вида, определяется, главным образом, его стремлением к выживанию. В этом предельно обобщённом понимании жизни и состоит та 'прописная истина' философского солипсизма, открытие которой, однако, едва ли возможно расценивать как личную заслугу Д.Хоффмана. Она, скорее, восходит к картезианскому cogito ergo sum, как принципу миропонимания, вырабатываемому, по Декарту, посредством метода сомнения, а, по Гуссерлю, посредством феноменологической редукции. Идя далее путём предельно широких, воистину космогенетически размашистых обобщений, нельзя не прийти к выводу, что торжество этой истины или абсолютной идеи философского миропонимания вряд ли возможно приписывать именно солипсизму, а не рационализму, прагматизму, позитивизму, модернизму, витализму, символизму, эволюционизму или какому-то другому образу мыслей, логически недвусмысленно претендующему на значение вековечного, а, значит, и общенаучно фундаментального.

В науке образы мыслей тоже, подобно представителям животного мира, вынуждены бороться за выживание на условиях естественного отбора. Языки и понятия, выражающие прописные истины философской методологии, логики или гносеологии могут, разумеется, различаться, однако перед лицом фундаментальной науки все они, в конечном счёте, означают одно - безальтернативность тех критериев истинности, которые космогенетически (и во вс. др. отношениях) закономерно восходят к обыденному, повседневно-практическому, эмпирически достоверному опыту человеческого миропонимания и сознания. Фундаментальные истины и законы космогенеза (универсального эволюционизма), в отличие от человеческих знаний и представлений о них, не нуждаются в том языковом, отвлечённо-вторичном (мифологическом, парадигматическом, логическом, математическом, эпистемологическом, теистическом и т.д.) утверждении (оформлении), которое Ж.-Ф.Лиотар связывает с понятием 'метанарратив', а Д.Хоффман с понятием 'интерфейс'. Труды эволюции всегда первичны по отношению к любой деятельности живых организмов, совершенно независимо от того, способны непосредственные субъекты этой деятельности отдавать себе сознательный отчёт в её космогенетически, а значит, и физически, биологически, психологически, нейрофизиологически, квантовомеханически (и во вс. прочих отн.) обусловленном (детерминированном) характере или нет. Говоря проще, жизнь существует и развивается независимо от того, способны учёные разрешить загадку её возникновения во Вселенной или нет.

Нелепо было бы полагать, что космогенетика обучает мир развиваться, физиология как наука нужна человеку для правильного переваривания пищи, логика для того, чтобы мыслить, а этика, чтобы различать зло и добро; и, конечно, не факт, что судьба человеческой видовой культуры имеет необходимым условием своего благополучного развития и исхода решение проблемы возникновения жизни. Само существование жизни свидетельствует о том, что эта проблема уже решена, причём радикально, космогенетически основательно и, безусловно, рационально, - во что мы верим и что можем доказать посредством своих разумных ответов на разумно поставленные вопросы, - главное, чтобы хватило ума их задать. В интересах экономии мышления, сохранения здравомыслия и просто 'приличия ради' не стоит надрываться, и безрассудно распылять интеллектуальные ресурсы, унаследованные нами, или переоценивать их возможности, пытаясь своей изобретательностью превзойти природу или, тем более, Бога (если Он существует).

Не стоит поддаваться агностицистскому пессимизму, эвристическому унынию или обскуратистским умонастроениям из-за того, что научная картина мира теперь уже не из века в век, а из года в год становится всё более многоплановой, структурно неоднородной, сложной и вызывающей собой всё больше вопросов, оказывающихся порой не только камнем преткновения учёных, но и яблоком раздора в их сообществах. Философски широкий, гуманистически ответственный взгляд на проблемы и цели культурно-исторического развития вообще и науки в частности постепенно приучает умственный мир к мудрому смирению перед тем со временем всё более очевидным для него фактом, что человеческий разум не всесилен, но, в лучшем случае, космогенетически основателен, со всеми вытекающими из этого следствиями.

Космогенетически состоятельный разум достаточно разумен для того чтобы не задаваться вопросами не входящими в его компетенцию. Поэтому, говоря словами Хоффмана, 'нас не должно удивлять, что, несмотря на многовековые усилия лучших умов человечества, до сих пор не существует физической теории сознания - теории, которая бы объясняла, как лишённые разума материя, энергия или поля могут превращаться в сознательный опыт или создавать его. Есть множество предположений о том, где искать такую теорию - возможно, в рамках теории информации, теории сложности, нейробиологии, нейронного дарвинизма, дифференциальных механизмов, квантовых эффектов или функциональных организационных структур. Но ни одно из предположений даже близко не соответствует минимальным критериям научной теории: точности измерений и новаторских гипотез' (169, 144).

Ни измерения, ни теории, ни гипотезы не в состоянии заменить собой человеческим индивидам эволюционно сложившихся органов чувств и космогенетически узаконенных мироощущений (миросозерцаний, мировосприятий), поэтому философски зрелый разум решительно не приемлет новаторства и ревизионизма в отношении своих традиционно-классических основ. Речь не о том, что солипсизм, ревизионизм или релятивизм как относительно самостоятельные течения философско-теоретической мысли не способны внести своей заслуживающей признания лепты в общенаучно целостное понимание, становление и развитие человеческих знаний. Просто, воистину целостное понимание Мира не располагает к проведению логически строгих демаркаций между ними, - о чём, собственно, и говорит словосочетание 'относительно самостоятельные течения'. Все они лишь иконки того 'космогенетического интерфейса' или, иначе философского со-знания, которое, по большому счёту, всегда имеет в виду одно - генотипичность человеческой культуры (психологии) поведения и мышления, культуры, которая складывается на основе эмпирически достоверного опыта человеческих миросозерцаний, совершенно независимо от того, насколько научны, разумны и глубокомысленны квазиметафизические гипотезы, рождаемые досужим вопросом о происхождении этого опыта или эвристически бесплодным сомнением в необходимости ему доверяться.

У Хоффмана, например, его миросозерцательный опыт выливается в убеждение, что 'солнца и луны не существует, если их не воспринимает сознательный разум; и то и другое - всего лишь конструкции сознания, иконки пользовательского интерфейса, свойственные нашему виду' (169, 146). Картина Мира, складывающаяся на основе эмпирически достоверного опыта человеческого познания, действительно, всё ещё не настолько полна и самодостаточна во всех отношениях, чтобы совершенно исключать возможность философских сомнений или вопросов по поводу её метанаучной завершённости (космогенетической основательности). Но это не означает, что эмпириокритицизму или солипсизму должна принадлежать определяющая роль в деле человеческого миропонимания и познания.

Только на первый, философски неподготовленный взгляд гипотеза Хоффмана может казаться революционной; тогда как на самом деле в ней достаточно отчётливо слышатся отголоски кантианского учения о реальности как непостижимой 'вещи в себе', учения вполне соответствующего духу философского апофатизма, критицизма, скептицизма, нигилизма, агностицизма, деконструктивизма и других течений модернистского оппортунизма в науке, течений, достоверно свидетельствующих об эволюционной незавершённости классического (тотально-космогенетического, гуманистического, рационалистического, трансцендентального, эпистемологического, теологического, герменевтического) 'проекта' человеческой культуры со-знания или его конкретно-видового 'интерфейса', по терминологии Хоффмана.

В том же смысле, впрочем, ничто не мешает пространно рассуждать о незавершённости физикалистского проекта этой культуры, который, вот, и Д.Хоффману не кажется настолько самоочевидным, чтобы одобрять его безоговорочно и всецело. 'Я подозреваю, - пишет он, - что героическая защита концепции физикализма закончится нескоро, ведь её защитники сомневаются в том, что теория первичности сознания будет подтверждена математическими исчислениями или достаточными свидетельствованиями физических наук. Остаётся только гадать до какой степени и насколько эффективно математики смогут смоделировать сознание. Но есть интересные гипотезы: последователи квантовой теории уже добились больших успехов в этом направлении. Возможно, её подкрепляют и новые математические доказательства в сфере психологии восприятия и познания. Скоро мы это увидим' (169, 144 - 145).

Можно уже сейчас, не откладывая на завтра, предвидеть, что теория первичности сознания в её физикалистско-математическом проекте (точно так же как в её герменевтическом проекте и во вс. других) снова укажет нам на то и без неё самоочевидное обстоятельство, что язык математики, физики и науки вообще вторичен по отношению к миру нашего повседневного опыта - миру столов, стульев, звёзд и т.д. Тексты, согласно убеждению, разделяемому нами с В.Г.Кузнецовым, являют собой лишь вторичное, рефлексивно-языковое и, конечно, лишь приблизительное, далеко не полное и не совершенное отражение даже той 'реальной (или, всё-таки, ирреальной?) действительности', картина которой опосредована эволюционно сложившимся (космогеобионейрофизиологическим) интерфейсом мышления. Сама возможность концептуально целостного (системного) становления и развития человеческих знаний, протекающего на стыке экологии, биологии, нейрофизиологии, психологии, квантовой физики, химии, кибернетики, социологии, политологии, теологии, этики, эстетики и других естественных наук, вполне ожидаемо и неизбежно предполагает тот космогенетически обусловленный факт, что действительность устроена намного сложнее, чем человеческие представления о ней. 'Требования эволюции диктуют, - снова напоминает Д.Хоффман, - чтобы интерфейс, свойственный нашему виду - мир нашего повседневного опыта, - сам был радикальным упрощением'.

Вместо заключения, остаётся ещё раз подчеркнуть, что те понятия (ментальные диады), которые мы называем ключевыми или основополагающими в науках, тоже не могут выражать ничего более значительного, чем эти требования (категорические императивы, законы), в соответствие с которыми язык науки, вопреки всем её философско-ревизионистским модернизациям и новациям не перестаёт оставаться классическим, т.е. всецело отвечающем на запросы свойственного нашему виду опыта повседневно-практической жизни и деятельности, в том числе, разумеется, исследовательской, познавательно-теоретической. В том же общем ключе можно было бы рассуждать о законах эволюции (метафизики, диалектики, антропологии, социологии и т.д.) которые в интересах философско-метанаучного (системного, интерфейсного, понятийно-теоретического, логического и т.д.) становления конкретно-видовой культуры человеческого миропонимания и взаимопонимания неизбежно, раз за разом возвращают языковое мышление в лоно его родовой, традиционно-классической парадигмы повседневно-практического (эмпирически достоверного) опыта (знания).

Неоднократно мыслители, со времён Гераклита и Аристотеля, наивно пыталисть изобрести метафизику, вместо того чтобы принять её императивы (законы) как должное и нечто, само собой разумеющееся, как веление свыше, не пытаясь самонадеянно соперничать с тотальностью мира. Для того чтобы существовать воистину фундаментальное, в отличие от философии, не нуждается в отвлечённо-теоретических утверждениях. Постмодернизм прав, по крайней мере, в том, что даже самые смелые и удачные из метафизических построений и предположений человеческого разума являются, в лучшем случае, условием собственного культурно-исторического вызревания его видовой культуры. О необходимости и возможности общенаучно целостного развития человеческого со-знания ('интерфейса') как раз и говорят те панпонятия (металогизмы) языка науки, которые принято называть философскими. Современная философия охватывает столь безгранично широкие пространства человеческой мысли, что едва ли правомерно приписывать ей значение сколько-нибудь конкретной и самостоятельной дисциплины, наделённой собственным языком, предметом и методом. Метод философско-спекулятивного осмысления действительности, называемый часто метафизическим, диалектическим или синтетическим, культивирует не отдельные науки, теории, языки и понятия, а металогически ключевое по отношению к ним представление о космогенетической (органической) целостности со-знания как виртуальной (духовной) реальности (сущности), пребывающей в процессе материального самоовеществления (формирования, самовыражения, становления).

В соответствие с этим своим фундаментально-первичным, металогически (предельно, диалектически) отвлечённым представлением, определением, понятием или признаком всё происходящее во Вселенной, есть не что иное, как закономерный (конкретный, всегда уже, 'здесь' и 'сейчас' существующий) продукт космогенеза. Правда агностицизма, возможно, в том и состоит, что у фундаментальной философии на всё один и тот же всегда заранее известный ответ, который, однако, едва ли способен оправдывать или однозначно предполагать собой необходимость существования языковой, мифотворческой, художественно-эстетической или конкретно-научной культуры миропонимания и мышления. Перед лицом метафизического (догматического) объективизма речь идёт лишь о принципиально (фактически) допускаемой им возможности, если не безоблачного процветания, то, по крайней мере, относительно благополучного существования (выживания) человеческой конкретно-видовой культуры разума, мировосприятия, знания, со-знания, чувства, ощущения, созерцания, вдохновения, воли, воображения, памяти и т.д. Не спекулятивная 'философия философии', безнадёжно отвлечённая от естественно (конкретно-исторически) назревающих задач человеческого существования, а именно современная глубоко дифференцированная метанаука, в соответствие с её высшими идеалами, призвана служить вековечным залогом гармоничного, умиротворяюще-целостного развития человеческой культуры миропонимания и со-знания. Вот почему металогика (философия всеединства), вступившая в пору гуманистической (исторической и методологической) зрелости, уверенно опираясь на фундаментально-первичные, незыблемо вековечные и потому всем давно известные, безусловно, здравые, но, увы, предельно отвлечённые истины, постулаты и представления, культивирует, тем не менее, именно конкретные знания, вопреки всем сложностям и проблемам их общенаучно целостного (концептуально единого) осмысления, становления и развития.

В некотором смысле философия, согласно определению М.Мамардашвили, действительно, 'есть философия философии', т.е. фигура мышления, тавтологически настойчиво побуждающая современного человека всё чаще возвращаться к основному (ключевому) вопросу современного философского мировоззрения, т.е. к вопросу о том, должно человечеству быть или нет. Спасение утопающих - дело рук самих утопающих. И, конечно, не случайно 'все проблемы философии концентрируются вокруг основного вопроса мировоззрения и нацелены, прежде всего, на человека, - точнее 'проблему человека'' (112, 18) или (если мы с позволения Ф.Гиринок попытаемся прибегнуть к более развёрнутому изложению этой его, безусловно, плодотворной во всех отношениях мысли), - на проблему конкретно-научного решения конкретных проблем человеческой жизни и практики. Очевидно, все философски оправданные рекомендации и методологии нацелены на определение и уточнение того круга проблем, которые, действительно, нуждаются в конкретном решении и потому не могут вызывать сомнений научного сообщества в уже освоенных им, т.е. традиционных (классических) установках миропонимания и сознания. Иначе говоря, все философски (эвристически, общетеоретически, эпистемологически, феноменологически и во всех других отношениях) зрелые установки и методологии оказываются, в конечном счёте, конкретно-научными. В свете философски широкого понимания всей науки каждая из таких установок свидетельствует о глубоко дифференцированном характере современных человеческих знаний, благодаря которому всё более расширяется круг вопросов, обнаруживающих возможность своего позитивного (конкретного, рационального) разрешения.

Этот вывод, как закономерный итог естественноисторического развития человеческой культуры миропонимания и мышления, означает, по существу, что в наш век рассуждения человека о Мире и о себе не вправе уже оставаться настолько отвлечёнными и невнятными в парадигматическом отношении, чтобы игнорировать реальную возможность опираться на языки конкретных наук: онтологии, гносеологии, феноменологии, логики и других. У современной философии уже нет того языка или метода, который она могла бы уверенно называть своим собственным. Современным философам для того чтобы понимать друг друга, волей-неволей, приходится осваивать языки конкретных наук: физики, биологии, этологии, психологии, социологии, политологии, теологии, этики, эстетики и т.д. Именно об этом говорят 'недуально-диалектические' (апофатические), т.е. непосредственно философские (общетеоретические) начала (основополагающие понятия, принципы и законы) этих и других современных дисциплин человеческого познания. Общенаучно (философски, метафизически, диалектически) целостная методология понятийно-теоретического познания возможна единственно в том смысле, в каком язык любой из наук оказывается, в конечном счёте, естественной издержкой постепенного становления человеческой культуры со-знания. Безусловно, речь идёт о цели, которая во всех отношениях оправдывает существование такого средства её достижения как язык науки. Поэтому прилагательное 'философская' по отношению к науке означает просто, что её представители достаточно ясно осознают ту цель, достижению которой призвано служить их языковое, т.е. понятийно-теоретическое и математическое творчество. Воистину определяющее в определениях не нуждается. Здесь тот предельный случай, когда любая попытка 'о-пределить' (т.е. положить предел) неизбежно оборачивается тавтологией, фигурой речи, по-своему выразительно подчёркивающей внутреннее единство науки, логически и во всех других отношениях достаточно строго подчинённой в своём естественном развитии его вековечной цели.

Один из представителей неокантианства В.Виндельбанд сравнивает философию с шекспировским Лиром, королём, раздавшим всё своё имение дочерям (т.е. специальным наукам) и оставшимся, так сказать, один на один с вопросом о смысле собственной жизни. Нужна ли вообще философия в век конкретной науки? Способна ли она существовать в качестве самостоятельной дисциплины в условиях интенсивного развития специально-научного знания? О чём вопрошают вопросы, которые уже 'по определению' можно расценивать как непосредственно философские и только философские или, говоря точнее, метафизические?

По мере развития и всё большего углубления общенаучной дифференциации и специализации человеческих знаний неизбежно выясняется необоснованность притязаний философии как общей прародительницы всех наук на значение самодостаточной дисциплины, способной самостоятельно решать мировоззренческие проблемы современного человека и человечества. Возникновение и постепенное обособление в качестве самостоятельных отраслей человеческого познания онтологии, гносеологии, логики, этики, антропологии и других так называемых 'философских наук' является лишь одним из показателей необоснованности таких притязаний. По мере общесистемного (культурно-исторического, логического, синергетического и т.д.) становления человеческих знаний, становится очевидным, что любая из отраслей человеческого познания вправе претендовать на значение философски (метафизически, научно) состоятельной уже в смысле своей способности актуально отвечать на конкретные потребности, конкретно переживаемые её конкретно-историческими субъектами.


Глава XXXVII

Об умном сомнении


'Всякое учение истинно в том, что оно утверждает,

и ложно в том или тем, что отрицает или исключает'

Лейбниц.


Всякое учение, благоприятствующее удовлетворению естественной для сподвижников культурно-исторического прогресса потребности верить, знать и уметь, истинно в том, что оно уже по определению подразумевает доступную им возможность верить, знать и уметь. А значит, ложными 'по большому философскому счёту' оказываются лишь те учения, которые по тем или иным искусственно надуманным соображениям отрицают или исключают такую возможность.

На первый, философски неискушённый взгляд, может казаться, что на бескрайних просторах человеческой мысли царит анархизм и неразбериха. На самом деле положение не безнадёжно, - всё мыслимое и немыслимое, уже выраженное или ещё не выраженное мировой философией явно или неявно подчинено одной цели, о существовании которой напоминает, в частности, А.Уайтхед. 'Спекулятивная философия, - замечает он, - есть попытка создать связную логичную и необходимую систему общих идей, в терминах которой можно было бы интерпретировать каждый элемент нашего опыта' (102, 272). Слово 'интерпретировать' означает, что любая философская спекуляция опирается на язык. Или, точнее говоря, языки так называемых 'философских систем' или 'схем'. Системы (языки или схемы) мироописания, с одной стороны, действительно, всегда отличаются друг от друга. Однако, с другой, все они связаны, прежде всего, с эмпирической стороной философии, которую за эту её черту нередко упрекают в 'имманентизме', который якобы непреоборимо препятствует человеческой мысли осуществить заветный прорыв к 'трансцендентному'.

С позиций логики нельзя не заметить, что вопрос о том, возможен такой прорыв или нет, определяется главным образом тем содержанием понятия 'трансцендентное', которое вкладывают в него сами философы. Согласно И.Канту, например, учение которого, по словам Н.Лосского, 'основано на точно разработанной гносеологии' такой 'прорыв' невозможен в принципе.

'Кант устанавливает, что знание возможно лишь о предметах, имманентных сознанию познающего субъекта. Но человеческому сознанию имманентны согласно его теории только предметы, построенные самим умом человека из ощущений, т.е. из субъективных чувственных данных. Такие предметы не могут быть подлинным бытием; это явления (феномены), существующие лишь в опыте человека; это мир, каким он кажется, представляется человеку. Подлинное бытие (вещи в себе, ноумены), существующее независимо от того, каким оно представляется человеку, остаётся навеки трансцендентным человеческому сознанию и потому оно абсолютно непознаваемо. Его свойства и строение могут быть только предметом веры, но не знания. Метафизика, согласно определению Канта, есть учение о трансцендентном сознанию бытии, т.е. учение о вещах в себе, о подлинном мире как он существует независимо от сознания. Из приведённых положений его гносеологии следует, что как наука метафизика невозможна, но она возможна как система убеждений, основанных на вере' (58, 6).

Иначе говоря, гносеология Канта восходит к его убеждению, что подлинный мир существует независимо от сознания, которое, хотя и способно составить эвристически (практически, теоретически, методологически, этически и т.д.) полезное представление о нём, но никогда не будет иметь в достаточной мере надёжных, основательных, твёрдых, аподиктически незыблемых критериев истинности своего миропонимания. Однако никто из здравомыслящих учёных не отрицает, как правило, того, что эти критерии всё-таки существуют, поэтому основной вопрос философской метафизики состоит в том, как они возможны, если подлинный мир существует независимо от сознания. Феноменологический (методологический) солипсизм в духе Декарта, Канта или Гуссерля предельно заостряет собой именно этот вопрос метафизики, который Декарт, как известно, пытается разрешить с помощью онтологического доказательства бытия Бога, т.е., по сути, с позиций религии.

Ведь, если Бог существует в силу своей всеблагости, как утверждают теологи, 'он не станет меня обманывать; поэтому мои сомнения в существовании природы и общества теряют под собой почву; их существование перестаёт быть проблематическим и становится аподиктическим (несомненным)' (91, 323). В отличие от Декарта, Гуссерль предлагает свою собственную, личную, авторскую точку зрения на те критерии истины и всеблагости, которые он расценивает в качестве аподиктически непреложных и безальтернативных. Опираясь в своих размышлениях на 'метод сомнения', предложенный Декартом, он находит позволительным для трансцендентального субъекта науки усомниться в достоверности не только человеческих мировосприятий, но и самого онтологического доказательства божественного промысла и присутствия. По Гуссерлю аподиктическими достоверными (истинными, заслуживающими доверия, объективированными) возможно признать лишь те 'мои' знания и представления о реальной действительности, которые не чужды, в то же время другим участникам философского дискурса.

В результате взаимной коммуникации 'трансцендентальных субъектов' познания или, говоря иначе, 'монад' возникает то, что Гуссерль называет их 'интерсубъективным миром'.

Можно заметить, однако, что этому выводу Гуссерля, наряду с другими его суждениями, достаточно явно недостаёт философской углублённости (мировоззренческой основательности), органично присущей универсальной теории эволюционного становления. В свете философской метафизики тот интерсубъективный мир, о котором он говорит, предстаёт, прежде всего, закономерным продуктом космогенеза, и лишь, во вторую очередь, взаимной коммуникации трансцендентальных субъектов. Интерсубъективный мир оказывается, по сути дела, эволюционирующим миром их конкретно-видовой и только в этом смысле трансцендентальной культуры мышления.

'Это мир объектов, общих для всех входящих в сообщество монад, мир тех объектов, о которых они могут что-то сказать друг другу. Ясно, что через посредство сообщества монад Гуссерль интерпретирует, в первую очередь, наше человеческое сообщество, а под интерсубъективным миром понимает окружающий нас мир, включая сюда и природу, и социум. Самое важное тут то, что, с феноменологической точки зрения, и природа, и социум аподиктически существуют только в качестве некой интерсубъективности. Объективный мир, понимаемый как мир объектов, существующих самостоятельно, независимо ни от какого субъекта, может, с этой точки зрения, существовать лишь проблематически. В частности физикалистская концепция природы, постулирующая независимое состояние всех природных объектов в объективном пространстве и объективном времени, является для феноменолога лишь предположением, гипотезой, если угодно, мифом, стоящим в одном ряду со многими другими мифами, созданными человечеством' (91, 320).

Физикалистский (психофизический) мир является аподиктически несомненным продуктом нашего мифотворчества, порождающего различного рода аксиомы, предположения и гипотезы о реально существующей действительности. Но предположения (мифологемы), как правило, не пустые, а рациональные, т.е., безусловно, способные благоприятствовать адаптации человеческого сообщества к естественной ('космогеобиоантропосоциокультурной'), сознательно и непрерывно преобразуемой ими среде своего обитания. Наука и жизнь вообще во всех её разновидностях восходит к разумному (рациональному) предположению биологических особей о реальной возможности удовлетворения естественно и непрестанно испытываемых ими потребностей. В соответствие с этим, не лишенным своего метафизически (аподиктически) весомого значения (смысла) предположением потребность может быть удовлетворена и потому наделена детерминистической силой психофизического импульса, побуждающего живые существа к деятельности в той или иной её конкретной, этологически (биологически, психологически, нейрофизиологически, культурно-исторически и т.д.) обусловленной форме.

Философская метафизика подразумевает, таким образом, необходимость выявления и общенаучного утверждения основополагающего принципа жизни вообще, а значит, и детерминизма, который в качестве одного из течений человеческой мысли отнюдь не исключает для её непосредственных (исторических, трансцендентальных и т.д.) субъектов возможности предельно широкого толкования этого принципа с позиций рационализма, иррационализма, идеализма, материализма, теизма, агностицизма, солипсизма, сциентизма или каких-то иных уже выработанных человеческой культурой миропонимания мифологем. Все философски (логически, детерминистически, гносеологически, психофизически, исторически, этически, эстетически и т.д.) состоятельные течения (мифологемы) человеческой мысли говорят, суть, об одном и том же, неустанно напоминая трансцендентальным субъектам науки и жизни о том, что воистину определяющее в определениях не нуждается. Взаимопонимание приходит к носителям языка лишь тогда, когда уже существуют все объективно необходимые для этого предпосылки. Не философия в роли 'вседержительницы человеческих знаний', а естественно, конкретно-историческим образом назревающие потребности инкультурации и социализации субъектов науки и жизни обуславливают обычно возможность взаимопонимания между ними. В свете метафизики детерминистическое видение (понимание) Мира и жизни закономерно обнаруживает необходимость своего толкования, дополнения, уточнения и развития с позиций конкретного историзма как объективирующего начала и принципа спекулятивно-теоретической философии вообще и феноменологии в частности.

Философски корректное сомнение, обнаруживаемое диалектической неопределённостью (смысловой размытостью, апофатичностью, метатеоретичностью) основополагающих понятий человеческого мышления (таких как 'наука', 'действительность', 'знание', 'истина', 'вера', 'духовность') актуализирует принцип конкретного историзма, который, отнюдь, не лишён метафизически весомого содержания и значения. Этот принцип означает, в частности, что философия в качестве сугубо спекулятивной дисциплины человеческого познания не в состоянии заменить собой метафизики в собственном общенаучно ценностном понимании такого феномена. Именно метафизика как виртуальная (психобиофизическая, непрестанно эволюционирующая) 'картина реальности', а не философия является вечным началом жизни вообще и человеческого познания в частности. Философия не в состоянии заменить собой ту 'Космогенетическую Детерминацию (Холархию) Бытия', которая опосредует глубинные экзистенции, предчувствия, интуиции, конкретно-видовые потребности естественного сознания.

Все живые существа наделены от природы даром интуитивного предвидения тех событий, которые могут или должны произойти при определённых условиях. Сама возможность выживания и вообще гармоничного со-существования организмов в естественной для них среде обитания во многом определяется этой дарованной им космогенезом способностью предвидеть будущие события в соответствие с законом Геккеля, т.е. на основе прошлого опыта поколений (онтогенез - краткое повторение филогенеза). Основополагающие (апофатические) тавтологии, итэдизмы, установки и начала философии как метафизического учения обращены, разумеется, перво-наперво, к той филогенетически предопределённой истории человеческой культуры языка, со-знания и мышления, которая, в свою очередь, восходит к истории космогенеза в целом. Именно эта накопленная в процессе космогенеза 'история всего' обуславливает и детерминирует среди прочего нейрофизиологическую игру человеческого воображения, порождающего идеальные (виртуальные) отражения, смыслы и прообразы реальной действительности, которые, конечно же, не являются её точной копией и потому, так или иначе, оправдывают логически и во всех других отношениях философский вопрос о том, насколько они детерминированы, объективны, закономерны, истинны, достоверны. Все предыдущие рассуждения на эту тему обязывают, суть, к однозначному выводу, что решающей мерой существенного в содержании человеческих знаний, понятий или представлений о действительности оказывается, в конечном счёте, не столько 'эмпирия' в обыденном значении такого понятия, сколько глубинное и потому далеко не всегда безусловно уверенное в себе 'чувство реальности', т.е. личной удовлетворённости (или неудовлетворённости) каждого из конкретных представителей человечества тем метафизически (виртуалогически, космогенетически, исторически, антропосоциологически, психофизически... и т.д.) обусловленным течением жизни, в которую каждый из них тем или иным образом вовлечён.

Детерминизм, эмпиризм, рационализм, трансцендентализм, солипсизм и вообще любое метафизически (психофизически, логически и во вс. др. отн.) основательное учение не может не опираться в своих предельных глубинах на представление о принципиально допускаемой мироустройством возможности достижения этой удовлетворённости. А это значит, что Мир некоторым космогенетически обусловленным способом узаконивает существование идеальных, виртуальных, трансцендентных, нейрофизиологических, мнемонических, мифологических и других ментальных пространств человеческого воображения, на основе которых, суть, и формируются те или иные заслуживающие или не заслуживающие нашего расположения представления о бытие, познании, науке, творчестве, искусстве, литературе, религии, феноменологии, логики и т.д. Философская метафизика (как 'наука вообще') располагает человеческое воображение к тому целостному представлению о Мире, которое 'бытийствуя' на правах предельно отвлечённой абстракции (идеализации, трансценденции) понятийно-теоретического мышления, безусловно, подразумевает возможность своего конкретно-научного прояснения (понимания) на основе космогенетически (онтологически, гносеологически, феноменологически, психофизически, социологически, эмпирически, этически, эстетически, теистически и т.д.) выверенного опыта человеческих исканий 'умиротворённости' (по Уайтхеду).

Было бы верхом нелепости утверждать, что метафизика изобретена философами. Хотя она и способна являться в некотором смысле 'приобретением' философии, которая не только 'логически', но и во многих других отношениях взывает собой к метафизике и выдвижению соотносимых с ней критериев (принципов) истины, знания, понимания, рационализма, теизма, пробабилизма, критицизма, персонализма, эвдемонизма, мультикультурализма и т.д. Взывает всей своей европейской историей. И, тем не менее, далеко не всегда оказывается услышанной и понятой. Возможно потому, что 'абсолютная истина' метафизики, именно в силу своей основательности, не просто донельзя банальна, но и обескураживающе парадоксальна. Философская метафизика обнаруживает и подтверждает собой (логически, биологически, психологически и во всех других отношениях) естественный приоритет 'чистой' интуиции там, где речь идёт о так называемых 'вечных', т.е. наиболее фундаментальных истинах или ценностях науки, искусства, религии и жизни вообще. Очевидно, что потенциально жизнь как вечная ценность, подобно самой философии, способна подразумевать собой очень многое. Среди прочего она подразумевает и тот 'пафос нового начала и нового 'нерелигиозного' способа философствования', который, по мнению В.Пушкина, внёс в философию М.Хайдеггер.

'Он так объяснил свой 'основополагающий принцип': присутствие (Dassein) означает: быть открытым миру. Открытое отношение к миру означает: умение вынести настоящее, не пытаясь укрыться от него в будущем или прошлом. В соответствии с этим Хайдеггер полагал, что большинство душевных заболеваний можно понять как нарушение экзистирования: как результат того, что человеку не удаётся акт выступания, самораскрытия навстречу миру' (83, 6 - 7). Психоаналитические мотивы философии вообще и хайдеггеровской в частности, не лишены, разумеется, космогенетически основательного подтекста. По существу любая естественная для человека потребность, как потребность, рождаемая экзистенциальными глубинами (интуициями) его имманентной 'до мозга костей' души, соотносима с актом самораскрытия этой души и её 'выступания' навстречу миру. Философская метафизика некоторым образом символизирует собой естественное стремление человека и его души к самораскрытию в настоящем моменте каждой конкретно переживаемой им потребности.

Всё дело в том, однако, что этот 'настоящий момент' в соответствие с философскими проблемами и психофизическими парадоксами времени отнюдь не предполагает собой сколько-нибудь однозначно определённой и принципиально ограниченной длительности. 'По большому космопсихоаналическому счёту' каждая отдельно, конкретно и глубоко личностно переживаемая человеком потребность некоторым таинственным и трудно поддающемся рациональному объяснению образом оказывается одновременно закономерным продуктом общей эволюции живых существ и их видов. Даже потребность облачать свои мысли в слова, кажущаяся, на первый взгляд, исключительно человеческой с точки зрения философской не составляет принципиального исключения. Перед лицом философии, последовательно и логически недвусмысленно опирающейся на науку и конкретные знания, сам по себе 'язык' ничего не значит, подразумевая собой лишь реально существующую для его творцов и носителей возможность семиотического (в том числе понятийно-теоретического) оформления и освоения этих знаний. Причём это оформление и освоение оказывается, как уже говорилось, философски (мировоззренчески, теоретически, логически, эвристически, герменевтически, физически, биологически, теистически, эстетически и т.д.) продуктивным единственно в той мере, в какой оно доставляет носителям языка некоторую удовлетворённость собственным образом мыслей и действий.

Возможность удовлетворения философией отнюдь не означает, что философия навязывает человеку некий определяемый ею стиль жизни и мыслей. Напротив, речь идёт о необходимости свободного проявления человеческой духовности, которая в соответствии с 'основополагающим принципом' метафизики, освящаемом, в том числе, философией М.Хайдеггера, стремится быть предельно открытой по отношению к 'здешнему', 'земному', 'посюстороннему' миру человеческого присутствия. Своей диалектикой (метафизикой, логикой, онтологией и т.д.) философия лишь побуждает носителей со-знания признать космическую природу своей духовности и соразмерные этой природе возможности и ценности человеческого самопознания, самоудовлетворения и самоосуществления. Воистину фундаментальное (философское) мироощущение предпослано человеку его видовой или, иначе говоря, родовой, филогенетически укоренённой природой и сущностью. Стезя жизни, навязываемая искусственно, под влиянием тех или иных течений скороспело-доморощенного 'мифологизма' отдельных 'субкультур', рано или поздно неизбежно оборачивается глубоким разочарованием в ней.

Однако это философски обоснованное разочарование не значит, что человеческая культура миропонимания и сознания может или, тем более, должна быть лишена своего индивидуального своеобразия и лица. Речь идёт лишь о том, что сознанию истиннофилософствующих одинаково близки все лики культуры, бережно хранимые памятью человечества. Для культурологии как философской дисциплины нет 'чужих' культур. Каждая из них достойна, в конечном счёте, если не безусловного восхищения, то, по крайней мере, внимательного изучения, понимания и признания как опыт человеческого общежительства, непрестанно накапливаемый и терпеливо совершенствуемый (систематизируемой) памятью и разумом человечества на основе вековечно незыблемых идеалов общественно-исторического развития.

Фундаментальная 'на все времена и народы' мифология, наука или культура - это всего лишь принципиально недостижимый для человечества идеал, побуждающий к предельно широкому взгляду на вещи, необходимо предваряющему собой относительно свободный выбор человеком своих смысложизненных ориентиров и ценностей. Слово 'относительно' означает необходимость (возможность) для человека предвидеть последствия своей деятельности и нести ответственность за неё. Иначе говоря, оно означает, что наша деятельность, в соответствие с организующими её началами (естественными законами космогенеза, науки и жизни), не настолько произвольна, чтобы не предполагать собой этой необходимости и возможности.

Диалектика как философски (метафизически, логически, онтологически, гносеологически, идеологически, теистически... и т.д.) необходимая установка подразумевает собою, по существу, лишь тот факт, что ответственность за смысложизненный выбор лежит не столько на сознательной воле носителей языка, сколько главным образом на глубинных, бессознательных, филогенетически укоренённых слоях и структурах человеческой духовности (памяти, психики). Философия не решает собой вопроса, жить человеку в мире мифов или не жить. Точно также она не решает вопроса, какая из мифологий в наибольшей степени заслуживает доверия и расположения к ней того или иного языкового сообщества, коллектива, сознания. Она лишь выявляет то общее, что объединяет собой все 'мифологии' жизни, начиная от её элементарнейших форм и заканчивая высшими, - присущую 'трансцендентальным монадам' веру в свою собственную конкретно-видовую культуру мировосприятия, мироощущения, миросозерцания (со-знания).

Однако, что касается антропологически конкретного смысла мифологии и мифологизма, то здесь, конечно, бросается в глаза прежде всего его внутривидовое своеобразие, подразумевающее естественную предрасположенность человеческих индивидов к семиотически обусловленным формам мировосприятия и мышления, которые 'по большому счёту' (с позиций философской онтологии, методологии, антропологии, социологии и т.д.) возможно признать целесообразными, позитивными или рациональными лишь в том смысле, что и они, несомненно, способны действенно благоприятствовать общему естественноисторическому становлению, оздоровлению и развитию соответствующей конкретно-видовой культуры, непрестанно борющейся за высокое звание 'гуманистической'. Не удивительно, поэтому, что гуманизм как вечное искушение и вечное искание человека составляет одну из основных, классических тем философской антропологии и феноменологии.

Очевидно, человеческая культура поведения и мышления далеко не всегда оправдывает надежды, возлагаемые на неё гуманистами, и в этом смысле, нередко даёт им повод для философски небезосновательных сомнений в её этологической (космобиопсихоаналитической) адекватности соответствующему виду биологической особи. Однако эти порой лишь подспудные, теоретически (концептуально) смутные и неоформленные сомнения не дают никаких философски (метафизически, антропологически, акмеологически, культурологически, социологически и т.д.) оправданных оснований недооценивать возможности эволюционного развития человеческой особи, ссылаясь на мнимые 'несовершенства' времен, культур или нравов. Каждое время в истории человечества по-своему плодотворно. Несовершенства для того и существуют, чтобы представители человечества имели возможность постепенно, шаг за шагом, век за веком последовательно и целеустремлённо изживать эти несовершенства, удовлетворяя таким образом свои природные амбиции и реализуя таланты. Возможность есть всегда. Другой вопрос в том, что люди не всегда полны решимости оценивать собственные возможности трезво и по достоинству с позиций конкретного историзма и здравого смысла. Однако подобное обстоятельство не может дискредитировать в глазах истиннофилософствующих категорического императива И.Канта: 'Делай, что должно, а там - будь, что будет'. Обвинять свою собственную конкретно-видовую культуру жизни в недееспособности едва ли целесообразно, да и просто неблагодарно или даже безнравственно.

Одним словом, сомнительно, что 'главная проблема, связанная с феноменом человека, - как утверждает А.Лобок, - заключается... в том, что помимо видового пространства жизни, в котором он живёт, как и любое другое живое существо, его окружает ещё некое особое пространство культуры, предполагающее в нём такие способы поведения и самоосуществления, которые выводят его далеко за границы видовой целесообразности' (56, 35). Нам, напротив, думается, что если бы собственная языковая (мифологическая, теологическая, логическая, научно-техническая и т.д.) культура сознания была способной оказаться действительной причиной видовой нецелесообразности поведения человеческих индивидов едва ли бы она, вообще, могла развиваться или даже просто существовать. Поэтому мы, в отличие от Лобока, в своём понимании феномена человека руководствуемся той концепцией 'культуры', которая не позволяет логически однозначно противопоставлять её 'пространство' видовому пространству жизни (геобиоценоза) в целом.

Мы полагаем философски целесообразным говорить во всех случаях об изначально (космогенетически) едином 'пространстве-времени' или 'со-знании' которое, правда, в случае с человеком обнаруживает способность совершенствовать биологические (психофизические) формы и способы своего самовыражения семиотически (или, если угодно, 'феноменологически'), посредством 'мифотворчества' в самом широком значении такого понятия. Физическое и биологическое своеобразие человеческого пространства жизни (ноосферы) подразумевает собой, прежде всего, присущую носителям языка способность (потребность) поименовывать всё, что их окружает, 'навязывая каждому предмету природного мира некие странные, культурно-мифологические смыслы' (56, 36). Речь идёт о 'смыслах' или 'мифологемах', благодаря которым человек вступает в особое отношение к миру. Человеческое отношение к миру, чем дальше оно развивается (исторически, эвристически и во всех других смыслах), тем больше оказывается не только физиологически, но и семиотически (семантически, идеографически, метафорически, мифологически, феноменологически, идеологически... и т.д.) опосредованным.

Мало того, тотальная философия 'природы', 'жизни', 'сознания', 'мифа', 'истории', 'общества' и других хорошо знакомых носителям современного языка науки 'вещей' уже самой своей фундаментальностью даёт все необходимые основания в достаточной мере уверенно говорить об эвристически (а также: онтологически, гносеологически, космологически, логически, феноменологически, теистически, герменевтически, этически, эстетически, персоналистически, технологически... и т.д., практически до бесконечности) значимом отношении человека к миру. Иначе говоря, общенаучно фундаментальная философия логически недвусмысленно претендует быть тем всеобъемлющим началом человеческой ментальности и самой жизни, благодаря которому носители языка обнаруживают и 'оттачивают' доступную им возможность (способность) семиотически углублять и разнообразить содержание своих биопсихологически (конформистски, прагматически, гедонистически, эвдемонически, альтруистически, теистически, этически, эстетически и т.д.) значимых отношений к миру.

Перед лицом философской диалектики (онтологии, гносеологии, антропологии, теологии, социологии и т.д.) всё действительное разумно, благостно, божественно и духовно, в той мере, в какой способно пробуждать в людях их непосредственно человеческие качества, потребности, чувства, умонастроения и инстинкты. Именно в силу своих природных, естественно-человеческих и потому незаурядных задатков, талантов, запросов и качеств человек гораздо чаще других животных оказывается неудовлетворённым окружающей его действительностью и жизнью, вековечно побуждающей его к позитивным преобразованиям собственной видовой культуры бытия и со-знания, которая, Слава Богу, никогда не представляется воистину мудрым и человечным самодостаточной и безукоризненно совершенной во всех отношениях. Чем более динамично и телеологично (рационально и гармонично) развиваются человеческие сообщества, тем выше оказываются требования и критерии, предъявляемые к ним, а, значит, и к себе самим его представителями. И здесь уже неважно, о каких именно социокультурных сообществах истиннофилософствующих идёт речь - о сообществе ученых, литераторов, художников, музыкантов, ремесленников или государственных служащих - перед лицом Бога и метафизики все они объединены чувством личной ответстветственности за всё происходящее во вселенной их собственного со-знания (разума).

В том же ключе, разумеется, возможно рассуждать о чувстве реальности, долга, божественных (философско-теологических, идеологических, творческих и т.д.) томлениях человеческого сознания, духа, интуиции, совести или 'о присутствии в недрах культуры некоторого устойчивого фактора, определяющего как специфические черты этой культуры, так и её эволюцию' (см. выше, гл. XIX). В своей философско-метафизической ипостаси онтологически (гносеологически, эпистемологически и во вс. др. отн.) состоятельная культура миропонимания и мышления, действительно, подобна, по образному сравнению Гегеля, 'цветку, выросшему из одного зерна'. В интересах логической ясности остаётся лишь уточнить, что речь идёт о 'зерне' вековечной недоудовлетворённости философски (метафизически, гуманистически, идеологически и т.д.) озадаченных сподвижников естественноисторического развития его конкретными, далеко не всегда обнадёживающими и радующими собой результатами. Именно этой не лишенной своих естественных оснований недоудовлетворённостью оправданы, в конечном счёте, все философски основательные сомнения, искания, заблуждения и томления человеческого духа и разума.

Воистину нет ничего более вечного, фундаментального и реального, чем время. Бытие сознания и есть, суть, не что иное, как даруемый духом времени (материи, космоса, эволюции, науки, знания, понимания, общения, разумения и, вообще, существования) момент умиротворяющего приобщения (приспособления) представителей человечества к Вечности как единственно реальной действительности, переживаемой ими всегда конкретно 'здесь' и 'теперь'. Призрачная умиротворённость, даруемая людям эволюцией (космогенезом, наукой, культурой), в свете философской метафизики необходимо подразумевает потенциально (гипотетически) допускаемую возможность взаимопонимания между ними. По существу, речь идёт об искомой (принципиально допускаемой) истиннофилософствующими возможности разделять свои взгляды на жизнь и действительность логически непротиворечивым способом (методом), одинаково пригодным на все времена и народы.

Декарт называет его 'методом сомнения', Гегель 'диалектическим методом', тогда как Гуссерль, в свою очередь, предлагает метод 'феноменологической редукции', который 'состоит в том, чтобы осуществить воздержание от суждения о существовании всего того, в чём можно усомниться' (91, 307). А усомниться, конечно, можно в чём угодно. 'Неподвластными сомнению остались только само осуществляемое мною сомнение и я сам, осуществляющий его. Итак, вот положительный результат феноменологической редукции: я, сомневающийся, несомненно существую. Но что представляет собой это моё несомненно существующее ego? Ясно, что это не мой природный психофизический субъект: ведь всё природное осталось за скобками. Тут я сталкиваюсь с особого рода существованием самого себя, с таким моим существованием, о котором я и понятия не имел до того, как закончил феноменологическую редукцию: со своим существованием в качестве чистого или трансцендентального ego. Таким образом феноменологическая редукция оказывается трансцендентальной: она приводит к трансцендентальному субъекту. Итак, трансцендентальный субъект и только он один обладает аподиктическим существованием. На этом для Гуссерля заканчиваются поиски аподиктической базы для всех наук и философии. Она, наконец, найдена: это - трансцендентальный субъект' (91, 309). Гуссерль, таким образом, предлагает своё, авторское понимание феномена субъективности, способного составлять проблемное ядро не только гегелевской философии, но и науки в целом.

С апофатической решительностью отрекаясь от всего, что было достигнуто когда-либо психофизическими (историческими) субъектами познания, Гуссерль своим личным усилием и путём ('методом феноменологической редукции') закономерно возвращает философию к её древним первоистокам, восходящим к провозглашённой уже Протагором истине о человеке как единственно возможной и, следовательно, не только чисто субъективной, но и одновременно объективно необходимой мере всех воспринимаемых им вещей и явлений. Не случайно, конечно, именно в свете новейшей науки, опирающейся на современный уровень развития человеческих знаний и представлений о реальной действительности, снова возникает вполне традиционный для философии вопрос о последних, аподиктически непреложных критериях истины, знания, понимания и науки вообще. Очевидно, речь идёт о вопросе, который с позиций современной логики и общей методологии наук нуждается в более конкретной и ясной постановке, чем та, которую предлагала собой философия Протагора, Декарта, Канта или Гегеля.

Философия как логически строгая дисциплина, способная последовательно отстаивать своё, если не верховное, то хотя бы относительно самостоятельное место и значение в системе современных наук, более настойчиво, чем когда-либо побуждает своих представителей задаваться вопросом о действительном предназначении языка как единого оплота человеческой культуры миропонимания и мышления. Только в свете и перед лицом этого основного вопроса современной философии как единого базиса всех наук окончательно выясняется то обстоятельство, что её трансцендентальными субъектами движут или, по крайней мере, должны бы (в идеале) двигать не только и, возможно, не столько отвлечённые понятия, споры и рассуждения, сколько естественное для них стремление к взаимопониманию и социальному сотрудничеству во благо эволюционного укоренения и развития своей живой психофизической культуры со-знания, воображения и мышления. Сгодятся любые мифологии и фантазии, способные располагать к себе и радовать умственный мир самой возможностью их логически непротиворечивой интерпретации с позиций здравого смысла и конкретного историзма. Философский метод познания состоит в том, чтобы воздержаться от каких-либо суждений о том, что, возможно, только временно недоступно вашему пониманию, которое может быть научным или истинным единственно в той мере, в какой оно разделяется всеми представителями умственного мира. Поэтому воистину целостная и основательная (во всех отношениях) культура, наука, гносеология, методология, мифология, логика должна опираться на ясное (аподиктически непреложное) убеждение, что предметом понимания оказывается, в конечном счёте, не природа, действительность или Бог 'сами по себе', а именно человек как трансцендентальный (генотипичный) носитель языкового (в том числе, понятийно-теоретического и математического) со-знания.

Феноменологические сомнения и размышления Протагора, Декарта, Канта, Гуссерля, Поппера и других выдающихся представителей мировой философии в русле современных задач человеческой культуры сознания закономерно выливаются в аподиктически твёрдое убеждение, что подлинным объектом верифицируемых науками представлений является не столько Мир вообще, в целом, как 'вещь-в-себе', сколько его мифологические версии и образы, конструируемые творческим воображением человека как трансцендентального субъекта познавательной деятельности. Именно эти субъективированные (мифологизированные, идеализированные, отвлечённо-понятийные) образы и версии мира оказываются, в конечном счёте, непосредственным предметом конкретно-научной верификации (рационализации, объективации, регламентации, интерсубъективизации, феноменологизации и т.д.) развиваемой на основе трансцендентального опыта человеческих восприятий действительности. Перед лицом метафизики слово 'трансцендентального' говорит, прежде всего, о том, что речь идёт о филогенетически значимом, из поколения в поколение передаваемом и совершенствуемом опыте удовлетворения человеком естественных для него потребностей. Наука, суть, есть не что иное, как исторически (генетически) обусловленный процесс естественного отбора, накопления и систематизации этого опыта на основе языков и представлений, потенциально доступных пониманию каждого из представителей человечества.

Философски существенным представляется вопрос о том, возможно ли вообще в современном, столь противоречивом мире достижение взаимопонимания в его предельно широкой непреходящей, общечеловечески целостной форме? Если и возможно, то, очевидно, лишь как единодушное признание умственным миром аподиктически строгой необходимости стремиться к его достижению, поскольку других, альтернативных целей общего (естественноисторического, космогенетического, конкретно-видового) становления и развития человеческой цивилизации и культуры просто не существует. Метафизически, т.е. всегда одинаково, во всех отношениях состоятельные мотивации (аргументации, детерминации, теории, идеи и идеалы) являются таковыми именно в том смысле, что не требуют специального рассмотрения или обоснования с позиций идеализма, материализма, теизма, прагматизма, гедонизма, гносеологии, методологии или каких-то иных существующих ныне конкретных наук и философских учений. Перед лицом метафизики все течения человеческой мысли оказываются фундаментальными, истинными, детерминированными единственно в той мере, в какой они 'здесь' и 'сейчас' способны обеспечивать рост взаимопонимания людей, активизацию их устремлённости навстречу друг другу, принципиально не допуская собой идейно-мировоззренческой изоляции отдельных групп и предотвращая социальный распад человечества на 'атомизированные' сообщества индивидов.

В этом смысле детерминизм как вечная, метафизически выверенная установка (мотивация) гуманистически (и во всех других отношениях) состоятельных переживаний реальности обнаруживает тот факт, что стремление к взаимопониманию (идейному единению) является далеко не случайным, но строго необходимым условием эволюционного развития человеческой видовой культуры миропонимания и со-знания. Воистину фундаментальны и непреложны лишь те 'законы природы', которые расцениваются в качестве таковых всеми участниками научного познания (дискурса). И здесь, конечно, уже совершенно неважно, о каких именно 'законах' идёт речь - главное, чтобы представление о характере их действия не вызывало собой среди представителей науки безнадёжно противоречивых толкований. Философское учение о детерминизме не ограничивается анализом понятийно-теоретических (математических) структур классической или постклассической физики, а потому не даёт оснований связывать с представлениями о детерминизме только один класс законов - динамических (механических), статистических или законов симметрии, например.

Во всех случаях речь идёт о законах абстрагирующей (синтезирующей) деятельности мышления, которая не лишена генотипической основательности, и потому по мере её всё большего осложнения, обусловленного общим развитием языка науки, закономерно обнаруживает интуитивные, трансперсональные, метафизические и метафорические смыслы, лежащие в основании человеческого знания и со-знания. Что выражают собой эти смыслы? Как их понимать и интерпретировать с позиций конкретной науки: онтологии, гносеологии, логики, антропологии, психологии, теологии, социологии, физики и, наконец, самой философии? Диалектически гибкий, всесторонне уравновешанный, общенаучно целостный взгляд на действительность не допускает противоречивых толкований воистину основополагающих смыслов понятийно-теоретической деятельности, которая 'по большому философскому счёту' всегда подразумевает собой одну и ту же непреходяще актуальную цель. Возможность достижения этой цели необходимо предполагает закономерный (необратимый, космогенетически обусловленный, детерминированный) характер всего происходящего во Вселенной, в том числе, разумеется, и человеческих восприятий (толкований, пониманий, образов) того, что принято, обычно называть (именовать) реальностью, сознанием, законом, энергией, энтропией, временем, истиной, заблуждением и т.д., практически до бесконечности. Все заслуживающие своего философского благословления элементы мысли, парадигмы, языки и понятия необходимо (необратимо, объективно, закономерно) развиваются на основе естественного для сподвижников научно-гуманистического прогресса стремления к взаимопониманию.

Умное незнание, умное сомнение, заблуждение, понимание, умный детерминизм, апофатизм, рационализм, солипсизм или мистицизм в духе Я.Бёме, Н.Кузанского, Декарта, Канта, Гегеля или Гуссерля и, вообще, любые теоретически отвлечённые абстракции и установки, вырабатываемые человеческим мышлением, перед лицом гуманистически (этически и т.д.) зрелой философии, опирающейся на свою 'Абсолютную Истину', говорят, тем не менее, о вполне конкретных вещах; в том числе о психофизически обусловленной способности классического (трансцендентального) субъекта научно-познавательной деятельности переключать своё внимание с одного исследуемого им объекта (предмета) на другие. Во всех случаях речь идёт о субъективной деятельности человеческого мышления, уже узаконенной самым естественным (объективным) образом, которому недостаёт, разве что, сугубо формального (внешнего, спекулятивно-философского) оправдания, выразительно подчёркивающего (констатирующего, лигитимирующего и конституирующего) внутреннее (природное) совершенство классической культуры понятийно-теоретического познания в целом и каждой из его конкретно-научных парадигм в отдельности.

'Парадигма классической науки с узаконенным в ней объектным стилем мышления нацеливала на познавательное освоение предмета, так сказать, самого по себе в его натуралистичной естественности и непосредственности. Последнее означало некритическую абсолютизацию 'природного процесса', выделяемого безотносительно к условиям его изучения, что влекло повсеместную элиминацию из науки субъективной деятельности, игнорирование роли средств исследовательского воздействия на объект познания. Между тем стратегия герметичности объективного предмета ничем не оправдана' (110, 110 - 111), - полагает В.Ильин.

Неоправданно, скорее, (метафизически, методологически и во всех других отношениях) предположение, будто реальность как таковая независимо от точки зрения на неё обладает какой-то собственной физиономией. К этой безликой, догматически объективной и потому совершенно бесформенной физиономии обращены лишь апофатические начала науки, в то время как человек в роли её субъекта - это, по меткому выражению О.Есперсона, 'классифицирующее животное', уже генетически нацеленное на объектный стиль мышления в его натуралистичной естественности и непосредственности. 'По этой причине неклассика (от естествознания до культуроведения) отбрасывает представление о реальности как чего-то не зависящего от средств её познания, субъективного фактора' (110, 111).

Иначе говоря, действительность, с которой приходится иметь дело человеку, не даёт никаких оснований абсолютизировать различие между объективным и субъективным. Целостное понимание действительности обнаруживает логически неизбежную предопределённость такого различия классифицирующей (объективирующей) деятельностью непосредственного субъекта познавательной деятельности. Разумеется, что объектный стиль мышления является необходимым условием существования и формирования языка конкретной науки, а не самой эмпирически достоверной реальности, понятийно-теоретические или математические описания которой в силу естественного, космогенетически предопределённого положения вещей не могут не нести на себе печать, в том числе, психологических факторов человеческого миропонимания и познания.

Именно 'панпсихологизм' как магистральное направление в развитии современной науки высвечивает собой её человеческое лицо. Науку делают люди. В новом, философски расширенном его понимании 'феномен науки оказывается редуцированным к своим человекосоотнесённым аспектам' (110, 3). Такая позиция долгое время была неприемлема для рационалистически ориентированных философов науки, многие из которых до сих пор полагают, что объектом научного познания является сама 'действительность', а не те её человекосоотнесённые отражения, аспекты и признаки, которые позволяют прояснить значение этого 'панпонятия' логически и во вс. др. отношениях.


Глава XXXVIII

Метафизические основы психоанализа


'Творчество - особый вид деятельности,

оно в себе самом несёт удовлетворение'

С.Моэм.


'Какой бы ни была судьба психоанализа в следующем столетии, - считает А.Руцкевич, - ХХ век был в том числе и веком психоанализа: средний американец и европеец до сих пор продолжает себя узнавать в портрете, набросанном Фрейдом и дорисованном его многочисленными последователями. Психоанализ остаётся одной из наиболее влиятельных школ в психологии, а его воздействие на литературу, искусство и культуру в целом было необычайно велико. Принимаем мы основные тезисы Фрейда или отвергаем их, знакомство с этим кругом идей оказывается обязательным для любого гуманитария или даже просто грамотного современника, понимающего, что в прочитанной им книге или в просмотренном им фильме - про тот или другой 'основной инстинкт' - используются позаимствованные у Фрейда схемы' (Послесловие. 8, 297).

Действительно ли существует тот инстинкт, который по праву может быть признан основным или определяющим для становления человеческой культуры в целом и каждой личности в отдельности? Здесь у нас снова появляется повод повторить, что воистину определяющее в определениях не нуждается, всегда подразумевая собой, суть, одно - конкретно-видовую (космогенетическую) предзаданность (обусловленность) живой деятельности. Только человек, в отличие от прочих животных, для того чтобы определиться в своём отношении к окружающей его действительности, и осознать себя человеком вынужден предаваться психоаналитическим исследованиям, отправным пунктом которых нередко служит вопрос: 'Кто я?'.

'Этот вопрос, волновавший человечество, вероятно, ещё на заре цивилизации, и сегодня продолжает оставаться одним из самых 'проклятых' человеческих вопросов. Ответы на него давались самые разные - сакральные и профанные, сложные и простые, научные и романтические, политические и личные. Но вместо того чтобы изучать эти многочисленные ответы, давайте взглянем, - предлагает К.Уилбер, - на тот весьма специфический и фундаментальный процесс, который происходит, когда человек задаётся вопросами: 'Кто я есть? Каково моё действительное 'я'? Какова моя фундаментальная тождественность'' (104, 18)?

В свете метафизики всё, что воистину фундаментально, предстаёт, в конечном счёте, банальным и самоочевидным. Задаваясь вопросом 'Кто я?', человек бессознательно проводит демаркационную линию между 'я' и тем, что он видит, слышит, чувствует, переживает или, одним словом, воспринимает как окружающую его среду или 'действительность', т.е. неосознанно начинает противополагать себя своим собственным мировосприятиям, что не может, конечно, не затруднять процедуру его самоопределения. Неудивительно, что эта процедура оборачивается порой потенциальной опасностью шизофренического раскола сознания на две 'противоположности', которые находят своё логически закономерное воплощение в ментальных диадах понятийно-теоретического мышления, таких как 'субъект' и 'объект', 'я' и 'оно', 'внутреннее' и 'внешнее', 'одно' и 'многое', 'форма' и 'содержание', 'хорошее' и 'плохое', 'моё' и 'чужое', 'бытие' и 'небытие' и т.д., практически до бесконечности.

Происходит парадоксальная, в сущности, вещь, - посредством произвольно (искусственно) надуманных знаков, совершенно отвлечённых поначалу от каких бы то ни было конкретно наблюдаемых и переживаемых им реальностей, овладевающий языками субъект понятийно-теоретического (мифологического, художественно-поэтического, этического и т.д.) познания пытается определиться в своём отношении к Миру или, иначе говоря, надеется в достаточной степени адекватно оценить, понять, объяснить или описать всё, что так или иначе способен воспринимать. На чём базируется эта надежда, если сами по себе знаки устной или письменной речи ни о чём не говорят и готовы мириться с любым смыслом, вкладываемым в них непосредственными творцами и носителями той или иной языковой (в том числе, понятийно-теоретической) культуры мышления?

Очевидно, только самим носителям языка далеко не безразлично, какой именно смысл выражают его звуки, понятия или знаки. В языках приживаются только те его единицы, которые наделены социокультурно (коммуникативно) значимым смыслом. Существование языка уже, как бы, аксиоматически предполагает доступную его пользователям возможность разделять свои взгляды на Мир логически непротиворечивым (коммуникативно значимым) образом. С точки зрения философской культурологии (логики, космологии, физики, психологии и т.д.) нет ничего неожиданного или удивительного в том, что субстанциальная целостность Мира, как единственно полная причина всего происходящего во Вселенной, закономерно обуславливает, в том числе, и эту искомую прогрессивными умами возможность. Картина мира, даруемая человечеству его собственной культурой (языками мифологии, литературы, науки, или искусства), способна быть метафизически (космогенетически) обусловленной единственно в той мере, в какой она отвечает на естественноисторические запросы формирования конкретно-видовой общности индивидов, именуемой человечеством. Понятие 'естественноисторические' означает в нашем контексте, что та реальность, которую мы изучаем и познаём, называя 'действительностью' или 'миром', развивается по тем же законам, что и человеческое мышление, существуя для нас лишь в том смысле и лишь в том её облике, в каком мы её способны опознавать, воспринимать и оценивать; т.е. не как 'вещь в себе' (по терминологии Канта), а как наше космогенетически обусловленное отношение к этой вещи, которое всегда оказывается в определённой мере стереотипным или, иначе, классифицирующем т.е. несколько упрощённым, схематичным, субъективированным, мифологизированным, специализированным, адаптированным применительно к особенностям человеческой культуры (экзистенции, психики) и человеческой жизнедеятельности.

С точки зрения естественной логики живых восприятий реальности для того, чтобы различать вещи в качественном и количественном отношении совсем не обязательно знать о них всё. Не обязательно быть ботаником или, тем более, философом для того, чтобы отличить сосну от берёзы или ольхи, а розу от гвоздики или тюльпана. Способность к такому различению доступна как людям, так и другим представителям животного мира. Хотя, конечно, 'по большому философскому счёту' Вселенная едина и неделима; в ней всё взаимосвязано настолько жёстко, что любое качество, изменение или движение неизменно обусловлено Целостностью Мира как единственно полной Причиной со-существования отдельно воспринимаемых нами вещей и явлений. Стремление к целостному (философскому) видению Мира неизбежно 'размывает' и, в некотором смысле, как бы, 'дискредитирует' в глазах метафизика стереотипы обыденного (рассудочного) мышления, вынуждая абстрагироваться от столь привычных для него различий (классификаций, категорий, таксонов). Стремление к философски широкому взаимопониманию, несомненно, побуждает к тому 'вероятностному видению Мира', которое, в частности, рекомендует нам в своих работах В.Налимов.

'Теперь, - пишет он, - мы всё отчётливее осознаём, что развитие науки сопровождается возникающими время от времени взрывообразными изменениями её основополагающих - парадигматических представлений (Кун, 1975).

Революции могут обладать различной силой и глубиной воздействия. Можно думать, что сейчас наука находится на грани наиболее серьёзной из всех когда-либо происходивших в ней революций.

Наука прошлого была прежде всего проникнута глубокой верой в рационализм. Безусловно логичной считалась научная мысль и несомненно логическим представлялось само мироустройство. Рационализм был доминантой научной парадигмы.

Конечно, подспудно в европейской мысли всегда в той или иной степени сохранялся критицизм по отношению к всеобъемлющему рационализму. Но в последние десятилетия этот критицизм стал приобретать неотвратимо грозное звучание. Мы со всей отчётливостью увидели, что за нашим сознанием стоит бездонность бессознательного, понимаемого теперь значительно шире, чем подсознательное Фрейда' (70, 5).

Новое, постклассическое, вероятностное видение Мира было бы нелепо вместе с тем воспринимать как принципиальный отказ от традиционной (формальной, стереотипной) логики, лежащей в основании классических языков конкретной науки: физики, психологии, лингвистики, теологии и других. Речь идёт о том, что с метафизически (психоаналитически) основательной точки зрения языки классической науки оказываются, в конечном счёте, лишь естественной и неизбежной издержкой того целостного (континуального) видения (знания) действительности, за которое ратуют философы всех времён и народов, и которое ни коим образом не редуцируется к дискретным предложениям или понятиям, вырабатываемых этими языками.

'Фразы, построенные над дискретными словами-знаками, - поясняет Налимов, - всегда интерпретируются на континуальном уровне. Отсюда принципиальные трудности в построении искусственного интеллекта. Даже в обыденной, повседневной речи человек всё время обращается к континуальности своего сознания. Но вход в это сознание осуществляется через слова. Прямой вход в континуальное сознание - это изменённое состояние сознания. Мгновенное вхождение в континуальное поле сознания - это озарение. Отсюда интерпретация научного творчества как озарения, возникающего в ответ на проблему, сформулированную на дискретно-логическом уровне' (70, 25).

Открытое признание В.Налимовым необходимости вероятностного видения реальности и метафорического мышления в науке неизбежно подразумевает существование уже выработанных ею языков и понятий, которые способны, несомненно, вдохновлять современных учёных не только на конкретно-научные изыскания, но и побуждать их к отвлечённо-философским размышлениям на самые различные темы. В процессе таких рассуждений, когда они в достаточной мере последовательны, обязательно выясняется, что бессознательное - это, образно говоря, 'нейрофизиологический желудок' человеческого сознания, способный органично (рационально, экономично и 'телеологично') перерабатывать и усваивать поставляемую ему самыми различными языками 'пищу'.

Философия, претендующая на значение 'верховной', общенаучно значимой дисциплины, опирающейся на диалектически размытые (вероятностно взвешенные, абстрактные) символы языка (мифологии, науки или искусства), суть, и есть не что иное, как попытка человеческого сознания измерить и выразить ту 'бездонность бессознательного', о которой говорит, вслед за Фрейдом и другими философствующими психоаналитиками, В.Налимов. Воистину вековечная, безальтернативная, трансцендентально-трансперсональная философия апеллирует, прежде всего, к тем бессознательным истокам и пластам человеческой культуры и психики, которые по мере своего всё более уверенного и ясного осознания и теоретического освоения современным умственным миром логически недвусмысленно обнаруживают значение основополагающих установок, законов и принципов естественноисторического становления и развития человеческого сообщества.

Воистину основополагающее должно быть таковым во все времена и во всех отношениях. В том числе, разумеется, в биологическом и психологическом отношении, т.е. в том самом отношении, которое подразумевает закономерную обусловленность всех явлений живой деятельности организмов, необходимостью удовлетворения непрестанно испытываемых ими потребностей. Не случайно, фундаментальное (или теперь уже скорее почти единодушно разделяемое психологами, а, значит, и вполне тривиальное) положение психоаналитической науки говорит о том, что человеческие неврозы являются закономерным следствием переживаний и стрессов, вызываемых, как правило, чувством постоянной неудовлетворённости отдельных индивидов, а иногда и целых сообществ результатами собственной жизни и практической деятельности. Положение усугубляется тем, что представители человечества, особенно современного, уже до такой степени избалованы благами цивилизации, что сами порой не знают чего ещё хотеть в своей жизни для того, чтобы не испытывать горьких разочарований и бесполезных сожалений по поводу безвозвратно упущенного времени и даруемых им возможностей.

Но о каких именно возможностях идёт речь? Здесь угадывается вопрос, обозначающий собой определяющую проблему и тему не только психоаналитического мышления, но и человеческой культуры миропонимания, знания и жизни в целом. Иначе его можно сформулировать как философский вопрос о смысле современной человеческой жизни, т.е. о личной ответственности каждого из представителей человечества за адекватность своего поведения по отношению к естественноисторическим требованиям конкретно воспринимаемой и переживаемой им действительности. Речь идёт о глубоко сокровенном вопросе, который в своём философски ясном, т.е. всесторонне и тщательно выверенном понимании и значении говорит, прежде всего, о принципиальной невозможности для человека, стремящегося к достижению вершин личностного развития, переложить ответственность за течение собственной жизни или за горечь неудовлетворённости ею на различного рода внешние, 'чисто житейские' якобы совершенно не зависящие от нас (материально-экономические, социально-политические и пр.) обстоятельства, времена или нравы. Времена и связанные с ними обстоятельства 'не выбирают, в них живут и умирают'. И в этом смысле все люди находятся в одинаковом положении, порой достаточно затруднительном и неблагоприятном для личностного развития, но, тем не менее, всегда подразумевающем собой такую возможность. Чем сложнее стоящая перед человеком задача, тем радостнее и глубже удовлетворённость достигаемая её решением.

Современная человеческая жизнь в достаточной мере сложна для того чтобы предполагать собой по отношению к ней возможность каких-то универсальных решений одинаково пригодных для всех и на все времена. Единственно универсальное решение, соответствующее духу философского оптимизма (идеализма, максимализма, позитивизма, объективизма, рационализма, джастификационизма, фаллибилизма и других заслуживающих признательного понимания и увековечивания течений человеческой мысли), сводится, суть, к чисто формальному указанию на необходимость всесторонне целостного (системного) осмысления и освоения накопленного человечеством опыта социокультурной жизни и деятельности. Не бытие человека 'само по себе', а именно этот накопленный веками опыт открывает человеческому сознанию возможность определиться с выбором своих смысложизненных установок и ориентиров.

Достойный своего философского признания и психоаналитического одобрения выбор, в полном соответствие со всеми законами природы и жизни, даёт знать о себе глубокой удовлетворённостью человека собственным образом мыслей и практических действий. Подобный выбор всегда оказывается достаточно гибким, великодушным, практичным, демократичным, философски (онтологически, гносеологически, психоаналитически, социологически, этически и т.д.) продуманным и ситуативно (исторически) обусловленным для того, чтобы не позволять человеку оставаться бесправным и безвольным заложником идеологических предрассудков, примитивно-конформистских умонастроений, чисто 'житейских' предубеждений, лишённых актуального значения позитивных установок, проявляющих глубинный, космогенетически (и во вс. др. отн.) оправданный смысл человеческой жизни и деятельности.

Воистину определяющие начала и установки существуют единственно в том смысле, в каком не поддаются никаким логически однозначным определениям, подразумевая лишь внутреннее, генотипически обусловленное единство человеческих 'Я', обнаруживающее себя, в частности, коммуникативно значимым смыслом языковых знаков, понятий и предложений, за каждым из которых скрывается, в конечном счёте, стремление к взаимопониманию, объединяющее прогрессивных (т.е. наиболее состоятельных и благополучных в социально-культурном, психологическом и мировоззренческом отношениях) представителей человечества.

Коллективное сознание, точно так же, как и коллективное бессознательное, подобно тем законам нашей человеческой конкретно-видовой породы, природы и жизнедеятельности, которые мы называем естественными, физическими, биологическими или психологическими, в свете метафизики означают, прежде всего, что все люди объединены, в конечном счёте, единым (хотя и не всегда легализованным, формализованным и окончательно устоявшимся в непосредственно философском отношении и значении) генотипом мировосприятия, языка и со-знания, уходящем своими корнями в необозримо далёкое прошлое космоса и человечества, и потому логически (аксиоматически, теоретически и во всех других отношениях) подразумевающего принципиально допускаемую для представителей человечества - как современными науками, так и психотерапевтическими методиками - возможность разделять свои умонастроения и взгляды по наиболее важным, насущным и злободневным вопросам социально-культурного, идейно-политического, экономического и практического взаимодействия и строительства.

Возможность бессознательного в науке предполагает то обстоятельство, что сознание её родоначальников и сподвижников далеко не сразу приводит их к признанию необходимости руководствоваться в своих идейно-теоретических и математических изысканиях философией (логикой) всеединства. Лишь постепенно, шаг за шагом, человеческий разум, руководствуясь доступными его пониманию законами природы и диалектики, разоблачает миф о существовании мира дискретных явлений, понятийно-теоретические описания которых осуществляются, обычно, на основе более или менее единодушно разделяемых представителями науки теоретических предположений, гипотез и аксиом, не противоречащих заданным, т.е. относительно произвольно выбранным (начальным, граничным) условиям их эмпирической (экспериментальной или, иначе, операциональной) проверки. Физический операционализм в этом смысле особенно показателен.

'Современный физик, - пишет М.Бунге, - отбрасывает устаревшие догматические (точнее, мифологические - А.М.) системы, наполовину непроверяемые и наполовину ошибочные и, как правило, бесплодные в своём большинстве, только для того, чтобы некритически воспринять некоторую альтернативную систему философских догм. Эта домотканая философия, крайне популярная среди физиков-профессионалов, с начала нашего столетия выступает под наименованием операционализм. В ней считается, что символ, так же как и уравнение, имеет физическое значение лишь в той мере, в какой он соотносится с некоторыми возможными операциями человека. Это ведёт к утверждению, что физика в целом - наука об операциях главным образом измерительных и вычислительных, а не наука о природе. Данная точка зрения представляет собой возвращение к антропоцентризму, превалировавшему до рождения науки' (14, 17).

Стремление к антропоцентризму отнюдь не противоречит естественным законам природы, изучаемым физиками. Ведь наука, как известно, человеческое предприятие и ничто человеческое ей не чуждо, в том числе, лежащая в её основании мифологема, допускающая логическую возможность операционалистского толкования физических законов и принципов. Другой вопрос в том, способна ли мифологема, лежащая в основе языка физики доказательно обосновывать космогенетическую обусловленность (междисциплинарную целостность) человеческих знаний. Но это уже непосредственно философский вопрос, который не предполагает, разумеется, реальной возможности своего разрешения посредством операциональных процедур классической физики. Философы, скептически расценивающие подобного рода возможность, совершенно правы, но это ничуть не умаляет реального вклада классической физики в общее развитие человеческой культуры миропонимания и познания. Достаточно сказать, что даже релятивистская физика Эйнштейна или вероятностная физика квантовых микрообъектов с прагматической точки зрения отнюдь не противоречат основополагающим постулатам механики Ньютона, хотя, несомненно, и подтверждают антропоцентристскую (операционалистскую) предвзятость развиваемых в ней теоретических построений и представлений о природе вещей.

Представители фундаментальной (философской, 'постклассической') физики уже гораздо яснее своих предшественников осознают, что закономерный ход вещей и событий, имеющих место в реальности, обусловлен, в конечном счёте, космологической целостностью Мира, которая и объясняет, следовательно, логическую возможность его понятийно-теоретического (дифференцирующего, конкретно-научного) понимания, описания и познания. Сколь бы сложными, радикальными и безнадёжно отвлечёнными от повседневно-практического опыта наших эмпирически достоверных восприятий действительности не казались рождаемые науками идеализации, концепции, представления, теории или понятия, - все они, перед лицом метафизики, оказываются, по своей внутренней космологической (герменевтической, гносеологической, психофизической, феноменологической и т.д.) природе и сути, закономерным продуктом хорошо нам известной и вполне освоенной стереотипизирующей и мифологизирующей деятельности мышления.

С.Л.Франк резюмирует данное обстоятельство следующим образом: 'Наша жизнь, - замечает он, - протекает в окружающей нас реальности, которую мы называем 'миром' или 'действительностью'. Чтобы сохранить нашу жизнь, чтобы осуществлять необходимые для неё цели, мы должны 'ориентироваться' в мире, т.е. 'познавать' содержания и связи окружающей нас среды, отдавать себе 'отчёт' в них в той форме, чтобы этим нам была дана возможность вести себя целесообразно в отношении их, держаться в наших действиях пути, необходимого и полезного для условий и целей нашей жизни. Но так как мир сам по себе имеет бесконечно многообразное и изменчивое содержание, в каждом данном месте и каждой точке времени иное, то наш опыт, наше ознакомление с данностями действительности совсем не могли бы служить этой цели практической ориентировки, если бы мы не имели возможности улавливать в новом и изменившемся всё же элементы уже знакомого, которые, именно как таковые, делают возможным целесообразные действия. Такова живая, биологически-психологическая основа того, что мы называем знанием в понятиях (begriffliches Wissen) или отвлечённым знанием. Разумеется, такое ориентирование в мире было бы совершенно невозможно, если бы мир в этом отношении не шёл нам в каком-то смысле навстречу. Но, к нашему счастью, мир именно и идёт нам навстречу; несмотря на всё его многообразие и изменчивость, в нём всё же есть сходства и повторения, есть закономерности, и именно это обстоятельство позволяет нам 'узнавать' в новом и незнакомом старое, уже привычное и знакомое, в мире до известной степени царит рациональность и порядок, которые именно и дают нам возможность 'подводить' всё текучее и разнообразное в нём 'под понятия', т.е. находить в нём тождественные 'сущности' или 'элементы', на основании которых мы можем воспринимать новое и изменившееся как повторение уже знакомого' (115, 251).

Для того чтобы оставаться целесообразными, рациональными, т.е. безусловно полезными для целей и задач нашей жизни человеческие представления о действительности или 'картины Мира', лежащие в основе ориентировочных рефлексов данного типа биологической особи, совсем не обязательно должны подразумевать собой знание всего и вся происходящего во Вселенной. Главное - чтобы они действенно благоприятствовали удовлетворению естественных для данного вида биологической особи потребностей.

Всё, что мы называем 'знанием' в свете метафизики соотносится, прежде всего, с его живой, биологически-психологической (космогенетической, нейрофизиологической) основой, и лишь затем уже, во-вторых, с отвлечённо-языковой (понятийно-теоретической) деятельностью мышления. Потому и диалектика как методология понятийно-теоретического построения и освоения знаний подразумевает необходимость для субъекта науки опираться, перво-наперво, на её живую, а не только языковую основу. Живая, биологически-психологическая основа науки является её предельно широким основанием, благодаря которому язык приобретает способность функционировать в полном соответствии с так называемыми 'законами природы', которые в качестве таковых оказываются одновременно законами диалектики, логики и человеческого познания. Животные познают Мир на тех же основаниях, что и люди. Они тоже обладают способностью 'улавливать в новом и изменившемся всё же элементы уже знакомого', хотя и не располагают, подобно людям, реальной возможностью рассуждать на эту тему. Однако когда, как в случае с философией, затрагивается вопрос об основополагающих установках человеческого миропонимания и познания закономерно выясняется, что они во многом аналогичны тем, которыми, 'не мудрствуя лукаво', уже от рождения руководствуются все виды животных.

Конкретно человеческую видовую культуру отличает, разве что, её во многом личностный, глубоко индивидуализованный, персонифицированный, мифологизированный, метафизически (космогенетически) 'неприкаянный' и, как следствие, более невротический, психологически неуравновешенный тип. В современной философии эта неуравновешенность находит закономерное отражение в достаточно противоречивом, логически незавершённом, идейно разнородном и разноликом характере её установок, неизбежно затрудняющем попытку единого понимания основополагающих принципов и задач общественно-исторического развития человеческой цивилизации и культуры.

Современным представителям человеческих сообществ, возможно, более остро, чем когда-либо недостаёт мировоззренческого единства, стремление к обретению которого, как раз и оправдывает существование философии в её современном облике, понимании и значении. Невостребованность философской культуры единомыслия в его единственно возможной, безальтернативно-гуманистической форме неизбежно оборачивается в современной культурно-исторической ситуации идеологическим засильем и гнётом метафизически незрелых разновидностей государственно-политического тоталитаризма, которому свойственно обычно в достаточной мере искусно прикрывать свою недоброкачественность тезисами о благих намерениях по отношению к человеку и человечеству.

'Тоталитаризм с человеческим лицом', разумеется, возможен и даже необходим, но именно в качестве вечного идеала, всецело и безальтернативно разделяемого каждым из представителей человечества вопреки предельной отвлечённости этого идеала от каких бы то ни было конкретноисторически складывающихся ситуаций или задач общественно-политической, познавательно-теоретической или практической жизни и деятельности представителей данного вида биологической особи. В предельно широком, метафизически обобщённом его понимании тоталитаризм или, если угодно, идеалогизм сводится к тривиальному признанию естественного права биологических существ (видов и организмов) на со-существование, определяющим и гармонизирующим фактором которого неизменно остаётся эволюционирующая вместе с жизнью среда её обитания (геобионоосфера).

По сути, речь идёт о среде, которая лишает животных реальной возможности самоопределения или, что то же, личностного самовыражения. Люди, напротив, всю жизнь, с первых моментом рождения бессознательно или осознанно (в зависимости от уровня своего личностного развития) ищут этой возможности, определяющей действительный смысл их жизни, как конкретно-видовой культуры, непрестанно пребывающей в состоянии естественного (филогенетического и онтогенетического) становления и развития. В отличие от животных каждый из представителей человечества, помимо равного с ними права на со-существование в единой для всех существ среде обитания, наделён природой правом на самоопределение в качестве индивидуальности или личности, воспитываемой в традициях той или иной относительно автономной культуры языка и мышления. В случае с человечеством тоталитаризм (равно как идеализм или любое другое течение философско-теоретической мысли) обязан учитывать, в том числе, и это из века в век совершенствуемое мировой практикой гуманизма право, в свете метафизики, безусловно, претендующее на значение величайшего завоевания эволюции (жизни) в её конкретно-земном ареале и воплощении. 'Тоталитаризм', таким образом, (в метафизически, космогенетически, исторически, антропологически и во вс. др. отн.) выверенном содержании и значении такого понятия не может означать ничего иного, кроме естественного права человеческих индивидов на свободное самоопределение в мире ими же создаваемой и из века в век совершенствуемой науками культуры самоопределения.

Здесь мы ещё раз убеждаемся, что последовательное во всех отношениях стремление к фундаментализму в науке, философии или идеологии неизбежно оборачивается тавтологией, возвышающей значение человеческой интуиции как решающего критерия, определяющего выбора человеком своей смысложизненной или, иначе, мировоззренческой (идеалогической) позиции (ориентации). При этом выясняется, что речь идёт не о конкретно-научной, а именно общефилософской установке, которая, конечно же, не может не проливать свет, в том числе, и на психологические особенности, корни и проблемы современной человеческой (конкретно-видовой) культуры миропонимания, со-знания и мышления. Мировоззренчески (метафизически, психологически, гносеологически, этически, рационалистически, фаллибилистически и во вс. др. отн.) основательная ориентация - это интуитивно (экзистенциально, бессознательно) предзаданная ориентация на конкретно, 'здесь' и 'теперь' переживаемую живым существом потребность.

Не удивительно поэтому, что в основе классической концепции (методологии) психоанализа, основанной З.Фрейдом, лежит учение о вреде, наносимом психическому здоровью пациентов, неудовлетворённой, по каким-то не всегда достаточно ясным причинам, потребности. Соответственно, и самоопределение человека как личности (философа, например, художника, музыканта или литератора) с позиций философии не может означать ничего более существенного, чем удовлетворение естественной для него потребности. Причём одарённым талантами людям в больше степени, чем другим, присущи творческие потребности, степень развития которых, суть, и отличает человека от прочих менее продвинутых в своём эволюционном развитии особей. Именно эти потребности обуславливают индивидуальную неповторимость вечных ценностей или, иначе, шедевров мировой культуры, культивируемых фундаментальной (тоталитарно-гуманистической) философией науки, искусства, религии и всего остального.

Соответственно, и философски глубокое взаимопонимание оказывается возможным только между людьми, способными по достоинству оценить божественный дар и индивидуальную неповторимость (уникальность) вечных ценностей культуры в её гуманистически значимом выражении. Создавая шедевры культуры, человек тем самым увековечивает индивидуальную неповторимость своего 'Я' и своего 'авторского' видения действительности, которая неким метафизически узаконенным образом 'поощряет' развитие творческого воображения. В контексте своего философски широкого понимания 'воображение' - это космогенетически обусловленная (конкретно-видовая) форма восприятия живым организмом действительности, предопределяющая возможность удовлетворения им естественных для него потребностей. Любая форма жизни неизбежно обрекает организмы на 'творческий поиск' этой возможности, которую отечественные философы, как уже отмечалось выше, традиционно связывают, в том числе, с понятием 'отражение'.

Так, например, Скоробогатов В.А. в одной из своих монографий исследует эволюцию 'форм отражения', начиная с элементарных на уровне 'неживых' материальных систем, до зарождения человеческого воображения и познания в начале неолита. 'До возникновения человека современного типа, - пишет он, - воображение развивалось на протяжении примерно двух миллионов лет и передавалось из поколения к поколению механизмами биологической наследственности, поэтому не могло исчезнуть. Оно осталось у человека современного типа, но на правах боковой линии, поскольку на прямой линии развития возникло человеческое познание. Иначе говоря, познание и логическое мышление стали существенно определять, детерминировать воображение, и в этом - главная особенность воображения человека современного типа' (90, 9).

'По сути, и донаучное и оформившееся впоследствии специализированное научное познание, - поясняет С.Гусев, - вольно или невольно были направлены на замещение действительной природной среды, в которой люди непосредственно обитали, её образами и моделями, создаваемыми сознанием. Естественно, что структура подобных моделей выражала в первую очередь конструктивные особенности самого сознания. В результате такие особенности переносились на мир внешней реальности, что превращало её в элемент мира внутреннего, привычного, а потому казавшегося освоенным и понятным. Так сфера духовного, идеального становилась той основой, на которой строилась вся организация человеческого бытия.

Поскольку специфика человеческого взаимодействия с окружающей действительностью обусловлена наличием целей, организующих коллективные усилия людей, постольку в их сознании всегда присутствует некий образ результата, который они хотели бы получить. Именно он определяет характер и направленность деятельностных актов каждого отдельного индивида, входящего в то или иное конкретное сообщество. Сами эти образы достаточно часто не соответствуют реальным потребностям или навыкам тех, в чьём сознании они возникли, как и условиям, в которых проявляется человеческая активность. Важно, однако, то, что образ цели всегда существует и всегда выражен в наглядной и общедоступной форме. Таким образом, предметное, актуальное поведение людей направляется картинами воображаемой реальности, изображающей возможное состояние дел, пока ещё не осуществившееся в конкретных действительных формах' (21, 12).

Научное творчество как современная и потому хорошо знакомая нам действительность, несомненно, благоприятствует развитию специализированных конструкций (ментальных структур) понятийно-теоретического воображения, сознания и мышления, для которого особенно характерно стремление выражать человеческие образы целей в наглядной и общедоступной форме прагматически ценностных установок человеческого миропонимания и познания на возможно более полное и гармоничное удовлетворение естественных для жизни тех или иных конкретных сообществ потребностей. При этом предельно общая тенденция естественноисторического развития человеческих сообществ состоит в непрестанно углубляющейся дифференциации, индивидуализации и персонализации переживаемых членами этих сообществ потребностей, что не может не затруднять разработку единой стратегии их удовлетворения одинаково разделяемой всеми членами человеческого сообщества. Где искать тот 'образ желаемого будущего', который всецело и актуально отвечает на самые сокровенные чаяния и амбиции каждого из представителей человеческой цивилизации и культуры?

В таком примерно ключе переосмысливается, обычно, 'основной вопрос философии' представителями социологии, политологии и других гуманитарных наук. Непосредственно философский, метафизически (и во всех других отношениях) выверенный ответ на подобный вопрос, как уже отмечалось, тоже необходимо признать логически ясным, однозначным и вполне определённым; но единственно в том смысле, что он всегда сводится к банальной рекомендации для соискателей человеческого образа мыслей и действий в особо трудных случаях выбора своих смысложизненных ориентиров внимательнее прислушиваться к голосу собственной интуиции (совести, чувству реальности). Относительно последних с позиций философии нельзя не заметить того же, что В.Скоробогатов уже отмечал, анализируя феномен человеческого воображения, - главная особенность интуиции человека современного типа состоит в том, что её развитие теперь тоже всё более существенно определяется (детерминируется) деятельностью теоретического и логического (математического, физического или, одним словом, конкретно-научного) мышления. А это, в свою очередь, означает, что онтогенетическая индивидуализация человеческого сознания теснейшим образом связана с процессом формирования общечеловечески (филогенетически) единой культуры понятийно-теоретического миропонимания и со-знания, в наш век всё более уверенно опирающейся на языки конкретных наук, своим развитием призванных оптимально благоприятствовать удовлетворению всего спектра естественных для современных представителей человечества потребностей как материальных, так и творческих, т.е. наиболее возвышенных в идеалогическом, эвристическом, эстетическом, этическом, психосоматическом и др. отношениях.

Именно формирование современной, всё более развитой, глубоко дифференцированной и специализированной науки создаёт оптимальные условия развития личности, открывающие ей возможность 'себянахождения' в мире изначально (генотипически, органически, мифологически и во вс. др. отн.) целостной культуры языка и со-знания. При этом совершенно неважно, о каких именно культурах идёт речь - современных или древнейших. Все они подразумевают одну и ту же возможность, поиски которой не могут, разумеется, не воодушевлять собой, в том числе, представителей современной дифференциальной психофизиологии. Вполне закономерно, поэтому, что К.Гуревич, обобщая последние достижения этой науки, приходит к выводу, что изучая человеческую личность нельзя уже изначально игнорировать её индивидуальные природные особенности. 'Но вместе с тем понятно, что не только этими особенностями характеризуется личность. Перед дифференциальной психофизиологией стоит задача - найти оптимальные условия формирования личности, найти условия максимального проявления всех её возможностей, исходя из её природных данных' (26, 199).

Здесь Гуревич сформулировал задачу не столько дифференциальной психофизиологии, сколько естественного (конкретно-видового) развития человеческой культуры в целом, разделяя, очевидно, вывод П.Успенского о том, что 'психология есть исследование принципов, законов и фактов возможной эволюции человека'. Хотя нет ничего неожиданного в том, что не только представителям дифференциальной психофизиологии, но любой современной науки вообще присуща озабоченность проблемами развития той культуры, непосредственными носителями которой они являются. Создать науку, которую каждый из её представителей смог бы, наконец, с чувством глубокой удовлетворённости признать воистину научной и всецело отвечающей на естественные запросы развития современной человеческой цивилизации и культуры, - такой представляется конечная (вековечная, безальтернативная) цель такого развития в свете философски (общенаучно, мировоззренчески, гуманистически) обстоятельного учения о ней.

На фоне всестороннего развития науки и всё большего углубления конкретно-научной специализации решаемых ею задач проблема мировоззренческого единства представителей современного умственного мира обнаруживает значение и сложность одной из воистину ключевых проблем коллективной и индивидуальной адаптации человека и человечества к условиям социокультурной многополярности современного мира. Эта проблема, категорично требует (теоретически и аксиоматически допускаемую философией возможность) её 'пропускания' через те 'индивидуальные фильтры' человеческого миропонимания и сознания, о существовании которых напоминает нам В.Налимов:

'Культура - глубинное коллективное сознание, уходящее своими корнями в необозримое далёкое прошлое - образует размытую мозаику представлений, над которыми задана функция распределения вероятностей. Этот взгляд на культуру в целом с позиций некоторого нейтрального (гипотетического) метанаблюдателя. Реально существующие люди обладают своими индивидуальными, т.е. вероятностно заданными фильтрами пропускания. Прохождение коллективного сознания через индивидуальный фильтр порождает персональное, опять-таки вероятностно заданное, восприятие культуры. Та часть мозаики представлений, которая в нашем сознании задана очень малыми вероятностями, может быть интерпретирована как коллективное подсознание (в смысле Юнга). Оно проявляется либо в снах, когда снимается действие фильтров пропускания, либо в особых ситуациях, когда фильтры пропускания обретают особую - селективную - направленность' (70, 20).

Не все подсознательные мечтания, грёзы или сны мифотворцев оказываются 'песней о главном', - о том, что возможность личностного самоопределения, т.е. относительно свободного (самостоятельного) выбора индивидами своих мировоззренческих, конфессиональных или профессиональных ориентиров необходимо предполагает существование мировой культуры, воплощающей собой коммунистическую собственность, - великое духовное завоевание и наследие человечества, из века в век бережно накапливаемое и непрестанно совершенствуемое представителями самых разных этносов, эпох и традиций во благо их собственного эволюционного преуспевания и развития.

Глубинный парадокс и фундаментально-метафизическая проблема космогеобиопсихогена человеческой культуры угадывается в том, что она пока ещё не сложилась в конкретно-видовое сознание, мировоззренческое единство которого лишь предполагается принципиально возможным (т.е. задано вероятностно, чисто теоретически), тогда как в действительности психологическая, идеологическая и социально-политическая 'мозаика' современного человеческого сообщества 'распадается на кластеры, в которые попадают люди с близким персональным восприятием коллективного сознания. Кластеры будем несколько условно называть психическими генотипами. Многообразие общественной жизни: политические, интеллектуальные и религиозные течения, преклонение перед авторитетами и стремление к безграничной власти или неприятие её, - всё это проявление различных психических генотипов. Отсюда, в частности, становится понятным, как классовая идеология пролетариата формулируется и воплощается в жизнь отнюдь не представителями пролетариата' (70, 20).

Гуманистически ценностная (общечеловечески целостная) идеология как социально-культурный генотип (или, если угодно, конкретно-видовой кластер) со-знания принципиально исключает собой возможность его революционных преобразований. Вековечные идеалы и критерии знания, истины, совести, человечности, незримо лежащие в бессознательном основании коллективного сознания истиннофилософствующих, всегда означают собой, в конечном счёте, одно - возможность достижения ими благостной умиротворённости собственным образом мыслей и жизни.

Талантливым людям, уже от природы наделённым творческим воображением или пытливым умом, труднее других, обычно, удовлетвориться 'общепринятыми' в обывательском смысле, т.е. конформистскими, чисто 'житейскими', так сказать, представлениями о жизни и её действительных ценностях. По словам А.Введенского, 'у всякого не слишком тупого (в умственном и нравственном смысле слова) человека, не поглощённого борьбой за существование, но пользующегося некоторым досугом, довольно рано, а под конец юности непременно, возникает ряд жгучих вопросов, необходимых для того, чтобы выяснить смысл существования человека: например: каково положение человека во Вселенной? Каково строение этой вселенной: осуществляется в ней какой-нибудь смысл или разумная цель, или же она, напротив, управляется слепыми, чисто механическими причинами? Какова сущность и первооснова вещей, образующих вселенную? Из чего состоит человек: из одного ли тела, так что душа составляет только видимость, или же он состоит из души и тела, или же, наконец, только из души, так что тело и всё материальное составляет лишь одну видимость? Если есть душа, то каковы её судьбы после смерти человека? и т.д. Совокупность ответов на все вопросы, возбуждаемые вопросом о смысле существования человека, называется мировоззрением' (18, 5).

Едва ли существование науки или религии должно подразумевать собой возможность дать однозначный и сколько-нибудь окончательный ответ на предельные вопросы, которые вполне аналогичны заданию известного вам героя из русской народной сказки, под названием 'Пойди туда, не знаю куда, принеси то, не знаю что'. Безусловное достоинство таких вопросов состоит в их способности пробуждать собой игру творческого воображения, которое тоже оказывается не менее ценным и закономерным продуктом естественноисторического развития мировой культуры, чем научное познание. Хотя, конечно, трудно сравнивать ценности, когда речь идёт о внутреннем, космогенетически предзаданном единстве всего наблюдаемого нами в природе многообразия вещей и явлений. Поэтому с догматически объективной точки зрения нельзя не признать, что все эволюционно сложившиеся формы человеческой ментальности и человеческого воображения функционально едины, настолько, что само различие между ними оказывается в конечном счёте весьма условным.

'Если предметно-чувственное воображение, - отмечают исследователи, - всецело обусловлено структурой предметно-орудийной деятельности, а на социально-детерминированное воображение накладывали ограничения социальные факторы, то воображение современного типа поднимается над этими ограничениями, т.е. преодолевает их как ограничения. Соответственно, прогрессируют и творческие возможности воображения. В высшей форме воображения происходит взлёт творческости на качественно новый уровень: теперь даже социальные программы могут свободно варьироваться, изменяться и конструироваться индивидом. На этом уровне воображения индивид может не только конструировать предметную и социальную среду, но и вообще может отвлекаться от внешней среды и делать предметом воображения самого себя, свои чувства и переживания, как это имеет место, например, в лирической поэзии и непрограммной музыке' (90, 135).

Культура 'вообще' - это, прежде всего, вопрос 'какой образ самого себя вам ближе?'. Для современных представителей человечества выбор реальных возможностей социально-культурной самореализиции необозримо широк и, возможно, поэтому зачастую достаточно затруднителен. Не каждому хватает мужества признать личную ответственность за течение собственной жизни, тем более что у многих наших современников появился теперь коварный соблазн перекладывать эту ответственность на психоаналитиков, хотя они тоже склонны, как выясняется, переоценивать возможности разрабатываемых ими методологий врачевания человеческих неврозов, далеко не все из которых оказываются несомненным признаком патологического расстройства психики.

Далеко не всякую форму человеческого страдания или неудовлетворённости собой и действительностью можно расценивать как симптом такого расстройства. 'Психоаналитики и психологи, - замечает Дж.Браун, - едины в том предположении, что быть нормальным - хорошо, несмотря на тот факт, что обнаружить 'нормального' гения почти столь же трудно, как и открыть 'нордического' блондина, что хорошо быть счастливым и удовлетворённым, хотя, возможно, что наибольшая часть счастливых и удовлетворённых людей находится либо в психиатрических больницах, либо в учреждениях для умственно отсталых' (8, 274).

Многие психотерапевты вполне искренне способны полагать, что О.Уальд, Шопенгауэр или Дж.Свифт, например, несомненно прожили бы жизнь более счастливо, если бы имели возможность прибегнуть к медицинскому лечению своего психического состояния. 'Однако ни в истории психоанализа, ни в сегодняшнем его состоянии нет никаких свидетельств того, что психоаналитики более счастливы, более нормальны или более свободны от предрассудков, чем другие люди, и есть масса свидетельств противоположного - они не были бы столь существенными, если бы не являлись их собственными утверждениями. Тот тип вопросов, которые задают психиатрическим пациентам, и те заключения, которые делаются на основании ответов на них, почти невозможно вспоминать без смущения; ибо какие полезные заключения можно сделать на основании знания о том, что X плохо учился в школе, где он проявлял леность и безразличие, что он был застенчив и обыкновенно одинок, что его отец был алкоголиком и что он всё ещё чрезмерно привязан к своей матери, за счёт которой он постоянно живёт, что он никогда не приживался на постоянном рабочем месте, хотя ему уже за тридцать? Что X страдает психопатией неадекватности, разновидностью шизофрении, или что меньше, чем через десять лет, его имя - Джордж Бернард Шоу обретёт мировую известность?' (10, 274 - 275).

Эйфория, часто свойственная душевнобольным, не является, разумеется, той формой удовлетворённости, которую современная философия культивирует своими психоаналитическими изысканиями. Глубинной основой таких изысканий оказывается скорее присущая психологам-гуманистам вера в неординарность и природную одарённость каждой человеческой личности. Поэтому мера психического и социального благополучия личности определяется степенью реализации ею своих природных задатков (талантов или, если угодно, инстинктов), среди которых основным следует признать предрасположенность человека к расширению своего мировоззренческого кругозора посредством интеллектуального, эмоционального и чувственного освоения всё новых пластов и смыслов вкладываемых совладельцами мировой культуры со-знания в семиосемы (мифологемы) языка науки, литературы, искусства или религии. Именно эту вполне естественную и типичную для наиболее преуспевающих в своём личностном развитии представителей человечества предрасположенность мы обозначили выше (конечно, лишь начерно и условно) как потребность взаимопонимания, наделённую не только коммуникативной или эвристической, но и психотерапевтической функцией. Для истиннофилософствующих достижение взаимопонимания между ними оказывается строго (логически, герменевтически, психологически и во вс. др. отн.) необходимым условием достижения удовлетворённости собственным образом мыслей. Именно поэтому философское осмысление языка берёт начало с вопрошания о его предельно общем предназначении.

'Язык служит средством выражения опыта, чувств, мыслей и результатов познания, только с его помощью осуществляется обмен опытом и его обобщение в целях познания и коммуникации. Но языковой опыт не только объединяет, но и разъединяет людей в силу своих фонетических, синтаксических, семантических и прагматических свойств. Различия национальных языков, специализация и формализация языков науки, искусства, религии порождают барьеры непонимания людьми друг друга, разъединённости отдельных областей знания' (76, 115). Только философски, всесторонне, общенаучно основательно разработанная культура миропонимания и мышления, преодолевающая понятийно-языковые барьеры непонимания и идеологического разногласия между людьми, способна оправдать те миллиарды лет неустанного труда эволюции, которые привели к возникновению человеческого мозга.

Примечательно, что дихотомия, присущая человеческой культуре мышления, находит своё нейрофизиологическое отражение в ассиметричной работе самой развитой и эволюционно наиболее молодой части головного мозга - его больших полушарий. Правое полушарие ответственно за хранение памятью целостных образов, в то время как левое, напротив, побуждает мышление к аналитической, классифицирующей деятельности. 'Речь, - поясняет Г.Тульчинский, - идёт о взаимодействии дискурсивно-дискретных ('левополушарных') и целостно-образных ('правополушарных') подсистем осмысления. Чисто 'левополушарное' состояние характеризуется обилием классификаций, определений, различений, сопоставлений, основанной зачастую на свободной игре знаками. Чисто 'правополушарное' - воспроизведением уподоблений, крайней семантизацией. И в том и в другом случае собственно новое осмысление не возникает - либо новые знаковые конструкции комбинируются в отрыве от реальности, либо речь идёт о воспроизведении старых форм осмысления. Смыслообразование начинается лишь в случае движения от одной подсистемы к другой, в их диалоге. При переводе информации из 'левополушарного' состояние в 'правополушарное' метафоры и определения получают реальное значение. Сознание переживает при этом как бы озарение ('инсайт'), открывая для себя новое видение реальности. При обратном переходе сознание переживает как бы катарсис - освобождение от излишне жёсткого отождествления смысла с реальностью, получая возможность свободной рефлексии над нею. Не случайно практика науки, искусства близки практики психоанализа и психотерапии, основанной на обговоре и выговаривании переживаний и психических состояний' (100, 50 - 51).

Категории 'инсайт' и 'катарсис' характеризуют психологические состояния личности, возникающие в процессе её адаптации к условиям собственной жизнедеятельности. Человек как личность отличается от прочих животных, прежде всего, тем, что для него средством такой адаптации оказывается не только, а иногда и не столько сама по себе 'реальность', сколько процесс её осмысления в том числе понятийно-теоретического. Продуктом философского озарения (инсайта) во всех случаях оказывается интегральное видение реальности, тоже, как известно, способное вызывать эмоционально приподнятое состояние личности, именуемое психоаналитиками 'катарсисом'.

В современной философской литературе понятие 'катарсис' имеет более полутора тысяч разных толкований. Традиционно трактуется как категория древнегреческой философии, обозначающая сущности и эффект эстетического переживания, связанного с 'очищением души от аффектов'. Иногда трактуется как категория психологии искусства. 'Использовалось в философии Пифагора, Гераклита, Платона, Аристотеля и др., обращавших внимание на катартическое ('очищающее') действие музыки (Пифагор), сценической трагедии (Аристотель) и т.д.' (72, 309). Продолжая идти путём философски широких обобщений, феномен катарсиса можно толковать как естественный результат естественного стремления живых существ к удовлетворению переживаемых или потребностей. В случае с человеком речь может идти, в том числе, об эвристических, этических, эстетических и религиозных потребностях, которые, действительно, способны привносить в его жизнь те особо возвышенные чувства духовного единения с Миром, Богом и собственной природой, которые вряд ли доступны другим более примитивным животным.

В самом общем и самом естественном случае само возникновение живой потребности уже подразумевает собой реальную возможность её удовлетворения. Только человек как социокультурное существо для того, чтобы жить собственной конкретно-видовой, человеческой жизнью вынужден предварительно подготавливать себя к ней понятийно-теоретически, этически, эстетически, теистически... и т.д. Причём именно понятийно-теоретическая подготовка представителей человечества к непосредственно-практической жизни и деятельности неизбежно оказывается сопряжена с идеалогическими несовершенствами и издержками осваиваемой ими культуры миропонимания и мышления. Современным представителям человечества более чем когда-либо недостаёт мировоззренческого единства или, говоря языком Уайтхеда, философской 'умиротворённости' собственным образом мыслей и действий.

Опираясь на язык психологии, аналогичный смысл возможно, конечно, вложить и в понятие 'катарсис', ибо одним из следствий идеологического блуждания в тумане философски незрелых рассуждений являются, в том числе, его психопатические издержки. В философско-идеологическом своеволии и разброде человеческих душ и умов кроется, видимо, главная, глубинная причина, по которой 'в новейшее время понятие 'катарсис' получило значительное распространение в психологии и психотерапии. В решающей мере это было обусловлено использованием его в теории и психотерапевтической практике И.Брейера и З.Фрейда' (72, 309).

С общефилософской точки зрения человеческое здравомыслие подразумевает, как уже отмечалось, естественное для представителей этого вида биологической особи стремление ко всё более совершенным, возвышенным и утончённым формам катарсиса или, выражаясь иначе, блаженной умиротворённости 'всем и вся'. И поскольку вся человеческая культура жизни, миропонимания и сознания пропитана языком, исцеление катарсисом неизбежно предполагает потенциально доступную представителям человечества возможность интеллектуально-духовного приобщения к жизни самых различных культур и народов, начиная с тех, что восходят корнями к истории древнего мира и заканчивая современными. Видимо, все мировые культуры, бережно и благодарно сохраняемые памятью человечества, заслуживают внимания и изучения в том числе с психотерапевтической точки зрения; в чём, очевидно, каждый из нас способен удостовериться на собственном опыте.

Философски (метаисторически) основательный поиск взаимопонимания и рождаемого им 'катарсиса', как радостного чувства социокультурной солидарности и одухотворённости (удовлетворённости) собственным образом мыслей и жизни, предполагает возможность находить 'общий язык' с представителями самых различных эпох и народов, сумевших внести свой индивидуальный, как правило, неповторимо своеобразный и яркий вклад в развитие мировой культуры человеческого взаимопонимания или, иначе, со-знания. В этом смысле мировая культура являет своего рода 'коммунистическую собственность', потенциальные (трансперсональные и трансцендентальные) совладельцы которой образуют, так сказать, 'историко-культурный интернационал'.

Всё, что вошло в состав мирового социально-культурного наследия, составляет то семя жизни, которое каждому из отдельных представителей человечества дарует возможность расти и меняться не столько даже по собственной воли, сколько в гармоничном, оздоровляющем и умиротворяющем соответствие со своими природными склонностями и способностями. Все культуры народов и индивидов, современных и древних, наделены психотерапевтической функцией оздоровляющего и вдохновляющего начала человеческой жизни и мысли. Другой вопрос в том, что не каждому человеку одинаково легко удаётся идентифицировать эти социокультурные начала как естественные запросы своего личностного развития.

Иногда для того чтобы познать себя и свои природные задатки (возможности) человек, действительно, нуждается в помощи психотерапевта и готов довериться его рекомендациям. И чтобы всецело оправдать такое доверие психотерапевту достаточно пробудить у пациента стремление к самопознанию и самонахождению себя в духовной (виртуальной, экзистенциальной) среде, созданной человечеством и именуемой мировым культурным наследием. Только пробудив это исцеляющее человеческое 'одиночество в толпе' стремление, психоаналитик сможет довести до ума своего пациента действительный смысл высказывания одного из самых радикальных гуманистов эпохи Возрождения Пико делла Мирандола: 'Ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным не сотворил я тебя, так что можешь быть свободен по собственной воле и совести - и сам себе будешь творец и создатель' (Цит. по 124, 59). Причём наиболее существенным с позиций философски основательной методологии психоанализа представляется то обстоятельство, что рекомендация 'быть свободным творцом и создателем самого себя' имплицитно таит в себе указание на уже приобретённый и свято передаваемый человечеством из поколения в поколение бесценный опыт 'самоисцеления культурой'. Иначе говоря: 'Вылепите сами себя как достойный (во вс. отн.) шедевр той мировой культуры, полноправным представителем и совладельцем которой вы являетесь', - вот тот девиз, что следовало бы начертать на знамени философско- психотерапевтической аналитики.

Развитие личной неповторимости каждого из представителей человечества - есть не что иное, как предельно общая тенденция естественноисторического становления человеческой культуры миропонимания, со-знания и самой жизни. Не утрачивая в целом своей конкретно-видовой специфики, человеческая культура жизни только со временем приобретает всё более личностный, созидательный, деятельностный, целеоправданный смысл и характер. Иначе говоря, глубинное развитие мировой культуры сопровождается процессом всё более ясного осознания её непосредственными творцами и носителями своей личной ответственности за её конкретно-видовое благополучие. С позиций философии эту ответственность нельзя не признать основным показателем и важнейшим итогом исторического (гуманистического и идеалогического) прогресса мировой культуры. Наиболее существенные итоги такого прогресса определяются степенью все более тесного политического, экономического и мировоззренческого сближения человеческих индивидов, этносов, национальностей, народов и государств в единую социально-культурную общность планетарного масштаба. Всё более углублённая дифференциация, индивидуализация и специализации всех видов социальной жизни и практической деятельности современного человечества с позиций гуманистической философии предстаёт скорее средством, чем целью естественноисторического развития мировой цивилизации и культуры. Именно к этим выводам закономерно подводит философия психоанализа, развиваемая наиболее радикальными и последовательными сторонниками прогрессивных преобразований человеческой ментальности и культуры.

'Я занимаюсь этой работой уже несколько лет, - пишет Э.Фромм в своём программном произведении, - её завершение потребует ещё большего времени, - между тем, нынешние тенденции политического развития ставят под угрозу величайшее достижение современной культуры: индивидуальность и неповторимость каждого человека. Это вынудило меня прервать работу над проблемой в целом и сконцентрировать внимание на одном аспекте, ключевом для культурного и социального кризиса наших дней: на значении свободы для современного человека. Моя задача была бы значительно легче, если бы я имел возможность отослать читателя к законченному курсу психологии человека нашей цивилизации, поскольку значение свободы можно до конца уяснить только на основе анализа психики современного человека в целом. Теперь же приходится обращаться к определённым понятиям и заключениям, не прорабатывая их с нужной полнотой, как это было бы сделано в полном курсе. Некоторых проблем - тоже чрезвычайно важных - я был вынужден коснуться лишь мимоходом, а иногда и вовсе их не затрагивать. Но я убеждён, что психолог должен внести свой вклад в понимание современного кризиса, причём безотлагательно, даже принеся в жертву желательную полноту изложения' (162, 176 - 177).

Думается, что вопрос человеческой свободы самоопределения (самоидентификации или самореализации) в той предельно отвлечённой и сжатой форме, в какой им задаются обычно современные философы-гуманисты, не относится к разряду чисто психологических; он говорит лишь о вечно актуальной проблеме социокультурно-мировоззренческой ориентации индивидов в современной вселенной реально доступных им возможностей личностного развития.

С позиций синергетики в том же смысле говорят обычно о законах самоорганизации диссипативных систем (структур), среди которых человеческое сознание предстаёт одной из наиболее сложных. Однако во всех случаях просматривается всё более прочное утверждение ключевой роли языка науки в жизни современного человеческого, в том числе, философско-теоретического миропонимания и мышления. Современная уже достаточно зрелая во вс. отн. философия неизбежно предполагает собой культ языка науки, который обладает, несомненно, не только познавательно-эвристической, но и психотерапевтической функцией побуждающего к здравомыслию начала человеческой конкретно-видовой культуры со-знания и мышления.

Все функции языка науки органично связаны между собой его предельно общим предназначением, о котором в интересах экономии мышления философия вынуждена постоянно напоминать представителям синергетики, онтологии, гносеологии, логики и других современных дисциплин человеческого познания. 'В существующей у нас философской традиции, - замечает по данному поводу Е.Мамчур, - значение принципа экономии мышления по идеологическим причинам либо замалчивалось, либо недооценивалось. Но разве не играет он и в самом деле важнейшей роли в познании, не стимулирует замечательным образом само его развитие? Изобретение алфавитов; создание всё более удобных и ёмких систем исчисления в математике; всё более информационных классификаций в биологии, минералогии и т.п. проходило под знаком стремления выразить максимум информации с помощью минимума описательных средств' (65, 12).

Под тем же знаком следует рассматривать стремление философов-фундаменталистов в каждое понятие языка, претендующее на значение основополагающего для человеческого мышления вкладывать предельно широкий, потенциально всеобъемлющий смысл, который, конечно же, нуждается в прояснении, уточнении, дополнении и тщательной разработке с позиций самых различных наук и учений, созданных человечеством. Однако перед лицом философской логики все науки, понятия и учения человечества говорят об одном и том же. И в этом смысле понятие 'расизм', например, или 'тоталитаризм' не могут являть исключения.

Фромм говорит о кризисе тоталитаризма как общественно-политической и экономической системы (формации), тогда как проблемы психоанализа в его метафизически значимом измерении касаются на самом деле не столько достоинств или недостатков отдельных общественно-политических кланов, кластеров, сообществ, языков, наук или культур, сколько общего кризиса современной человеческой цивилизации или, если угодно, духовности. Человечество достигло теперь той стадии своего идеалогического и диалогического становления, в которой всё больше людей, в меру собственной амбициозности, начинает всё чаще, порой болезненно остро ощущать и переживать свою экзистенциальную растерянность и 'потерянность' в мире современного мультикультурализма и подразумеваемых им возможностей личностного самоопределения. Иногда такого рода растерянность выливается в различного рода страхи, фобии и неврозы, преодоление которых, возможно, оправдывает в какой-то мере существование, в том числе, и психотерапевтических практик, истинное значение которых вместе с тем едва ли стоит переоценивать.

'В мире, склонном во всё большей степени рассматривать все проблемы человечества в качестве проблем социальных, - замечает Дж.Браун, - психоанализ как метод лечения вполне может выйти из употребления, и не потому, что он не эффективен, а просто потому, что он неприменим по отношению к сегодняшним проблемам. Уже сейчас то, что тысячи жителей Нью-Йорка или Лондона посещают сотни психоаналитиков, начинает казаться скорее нелепым, нежели печальным. Представляется весьма сомнительным, что лёжа индивидуально на тысяче индивидуальных кушеток и разговаривая в присутствии тысячи индивидуальных аналитиков, мы применяем какой-то особенный метод разрешения той или иной социальной проблемы' (8, 278).

Трудно не согласиться, что современным психологам, социологам и представителям других конкретных наук всё чаще присуще стремление к философски широкому взгляду на проблемы современного человечества в целом, которые теперь уже не столько из столетия к столетию, сколько из года в год становятся всё более комплексными и глобальными, настойчиво требуя системного разрешения на основе своего концептуально единого понимания современным умственным миром. Перед лицом метафизики все эти проблемы, образовавшие 'гордиев узел' современной цивилизации, в конечном счёте, предполагают одно - необходимость для человеческой видовой культуры миропонимания и мышления иметь своё, человеческое лицо, предполагающее естественную предрасположенность человеческого сознания к усвоению уроков истории, этики, эстетики, теологии, мифологии, культурологии и прочих наук, многочисленность которых совсем не обязательно должна оборачиваться тем столкновением ценностей или мнений, на которое так часто обращают своё внимание современные мыслители.


Глава XXXIX

Историческая неизбежность


'Времена не выбирают,

в них живут и умирают'

А.Кушнер.


В свете философской метафизики утверждение об исторической неизбежности всего происходящего во Вселенной подчёркивает лишь необратимость времени, которое, как известно, невозможно повернуть вспять. Поэтому царствующий во Вселенной детерминизм даже по отношению к человеческой культуре мышления оказывается достаточно жёстким и однозначным для того, чтобы не допускать 'случайного взгляда' на задачи истории как науки, требующей от нас философски беспристрастного анализа уже свершившихся фактов (событий). История, говорят, не знает сослагательных наклонений. Модальности характерны лишь для человеческого отношения к тому, что происходит в действительности. В науке предположения и домыслы о том, как может, могло бы или должно быть 'работают' и не противоречат законам природы лишь постольку, поскольку предполагают возможность своего согласования с фактами.

Даже сомнительные представления и предположения, не апробированные в достаточной мере надёжно человеческой практикой взаимопонимания и познания, уже самим фактом своего существования заслуживают философского признания и названия, если не строго научных (во всех отн. достоверных), то, по крайней мере, эмпирически свершившихся. Не только история, но вообще любая философски зрелая наука неизбежно побуждает к беспристрастному анализу эмпирически достоверных фактов, которые закономерно предопределяют результат отвлечённо-теоретических споров человечества 'о времени и о себе'. В наше время этим космогенетически, металогически, исторически и во вс. др. отношениях вполне закономерным результатом становится философско-методологическое (общетеоретическое) формирование, становление и развитие системы конкретно-научных знаний как естественной основы общечеловечески единого понимания всего происходящего во Вселенной. По существу, речь идёт о гипотетически допускаемой философским разумом возможности предельно широкого взаимопонимания между народами и индивидами относительно насущных (исторически назревших) условий (потребностей, перспектив) их дальнейшего совместного выживания и сосуществования.

Философский, основополагающий, предельно обобщённый вывод истории человеческого сосуществования и познания в соответствующей такому выводу и потому предельно лаконичной и предельно выразительной форме весьма удачно резюмируют вышеприведённые нами в качестве эпиграфа строки из стихотворения А.Кушнера. Времена не выбирают. Всё существующее всегда существовало, существует, может и должно существовать именно в настоящем и только настоящем времени. Такова основополагающая установка или, если угодно, абсолютная идея философского детерминизма и фатализма, которая постоянно и по своему категорично напоминает о себе живым организмам всегда конкретно, 'здесь' и 'теперь' переживаемой ими потребностью. Жизнь в любой её форме неизбежно, закономерно, во все времена требует удовлетворения предполагаемой ею потребности. Откуда, суть, и вытекает 'категорический императив' или, если угодно, 'устойчивый фактор' (см. гл. XIX) гуманистической философии, перед лицом метафизики (истории, логики, космологии и др. наук) обнаруживающий себя потребностью взаимопонимания, самым естественным образом присущей наиболее выдающимся сподвижникам естественноисторического развития и прогресса.

Пока люди всё ещё стремятся понимать друг друга положение дел в их сообществе с позиций естественной, органичной (космогенетически, мировоззренчески, гуманистически, идеологически, методологически и во вс. др. отношениях зрелой) и потому, несомненно, единой науки (истории, этологии, социологии, политологии и т.д.) не может казаться безнадёжно запущенным и необратимо регрессивным. Согласно законам природы (перед лицом науки) социальный пессимизм оказывается неизбежен и оправдан именно исторически или, иначе, диалектически (временами, которые не выбирают), а не догматически; точно также, впрочем, как и все другие философски весомые аргументы и течения человеческой мысли. И потому вполне резонным представляется тот протест против лишённого диалектической гибкости догматизма в исторической и политической теории, науке и практике, к которому присоединяется в частности И.Берлин - один из наиболее влиятельных мыслителей XX века:

'Лет десять тому назад, работая во время немецкой оккупации Северной Италии в своём убежище, Бернард Беренсон записал свои мысли по поводу того, что он назвал 'случайным взглядом на историю'. 'Они увели меня, - признаётся он, - очень далеко от учения о неизбежности событий, которым очень увлекались в дни моей юности, этого Молоха - исторической неизбежности - снедающего нас по сей день. Я всё меньше и меньше верю в эти более чем сомнительные и безусловно опасные догмы, которые побуждают нас принимать всё, чтобы ни случилось, как неотвратимость, сопротивляться которой - беззрасудство'. Слова знаменитого критика звучат особенно актуально в тот момент, когда если не среди историков, то по крайней мере среди философов, размышляющих об истории, проявляется тенденция вернуться к стародавней точке зрения, согласно которой всё сущее ('рассматриваемое объективно') является наилучшим; что объяснить - значит ('в конечном счёте') оправдать, или же, что всё познать - значит всё простить; т.е. вернуться к обманчивому трезвону (добродушно описываемому как полуправда), который привёл к своеобразной апологетике существующего, прикрываемой, разумеется, героической пеленой' (7, 162).

Насколько возможно судить, речь снова идёт о вечных несовершенствах исторического существования человеческих сообществ, которые не позволяют истиннофилософствующим разделять точку зрения, согласно которой всё сущее должно быть оправдано лишь на том основании, что, в конечном счёте, на всё есть свои естественные причины. Рассуждение, закономерно приводящее к своеобразной апологетике детерминизма и фатализма, прикрываемой, разумеется, героической пеленой благих намерений, выражающих готовность на борьбу с несомненно объективными, но, тем не менее, вполне очевидными для философствующих гуманистов несовершенствами социальной действительности. Означают ли эти несовершенства 'неотвратимость, сопротивляться которой - безрассудство'? Разумеется, нет. И это отрицание, свидетельствующее о естественной вере истиннофилософствующих в собственную конкретно-видовую культуру, оправдывает, видимо, не столько 'благодушный трезвон' аксиоматически непреложных истин и установок философского фундаментализма, сколько необходимость глубокого практического преобразования современного человеческого сообщества на основе конкретных наук и знаний, которые тоже, как выясняется, способны органично и целостно опираться на эти непреходяще актуальные установки и истины.

Воистину фундаментальная философия, не допускающая 'случайного взгляда' на задачи, цели и естественные потребности общественно-исторического развития, далеко не случайно, а именно традиционно, тавтологически настойчиво, раз за разом, возвращает отвлечённо-теоретическое мышление к стародавней (метафизической) традиции (точке зрения), выражающей стремление к целостному пониманию действительности. Принимаем мы это как должное или нет, философское видение Мира не может не подразумевать собой такого стремления и в этом смысле, безусловно, включает в себя момент догматизма, фатализма и своеобразной апологетики объективно существующего во Вселенной порядка вещей, т.е. того миропорядка, из которого закономерно вытекает сама возможность общенаучно связного и непротиворечивого описания реальной действительности.

Исключительно благодаря существованию своеобразной апологетики объективно необходимого во Вселенной порядка вещей отнюдь не бессмысленным оказывается в конечном счёте философский вопрос о том, насколько оправдан перед лицом истории и науки уже сделанный человеком выбор в пользу того или иного исповедуемого им образа мыслей и жизни. Никто, кроме самого человека, как индивида и личности не вправе решать за него, насколько праведен или правилен развиваемый им образ жизни и миропонимания. Человеческая культура бытия и сознания логически неизбежно рано, а иногда и несколько запоздало вынуждает своих непосредственных творцов и носителей задумываться над смыслом собственной жизни и практической деятельности, оправдывая тем самым существование, возможно, не столько самой философии как самостоятельной дисциплины человеческого познания, сколько объединяемой ею 'информации к размышлению'.

Современная исторически (и во всех др. отн.) достаточно зрелая философия делает логически очевидным тот и без неё интуитивно осознаваемый представителями умственного мира факт, что далеко не каждая информация одинаково способна служить оплотом человеческого здравомыслия и самой культуры человеческого миропонимания и сознания. Поэтому так важен естественный отбор информации, осуществляемый на основе экзистенциально (эмпирически, логически, физически, исторически, этически и т.д.) достоверного опыта человеческих восприятий действительности. Речь идёт об опыте, всегда составлявшем и до сих пор составляющим понятийно-теоретический (логико-герменевтический) каркас языка современной науки и некоторым космогенетически (психофизически) закономерным образом обуславливающим её глубоко дифференцированный (многопрофильный, специализированный) характер.

Историческое (общенаучное) становление человеческой культуры со-знания определяется не выбором между понятиями (= 'жить по понятиям'), которых надлежит придерживаться умственному миру, а реальной возможностью вкладывать в понятия некий цельный, логически (концептуально) связный и потому принципиально (потенциально) доступный общечеловечески (эзотерически) широкому пониманию смысл, культивируемый языками конкретной науки на основе мировоззренческих установок, единодушно разделяемых представителями прогрессивной общественности. Современная философия всеми своими достижениями в деле всестороннего совершенствования гуманистической культуры миропонимания (жизни) более всего, конечно, обязана, конкретным наукам, о чём, видимо, и свидетельствуют в первую очередь основополагающие понятия того языка, на который она опирается в своей героической, полной драматизма борьбе за христианские по своему вековечному смыслу идеалы и ценности общественно-исторического развития.

То обстоятельство, что эти идеалы в наш век всё более категорично требуют утверждения с позиций современной, т.е. уже достаточно зрелой в философско-мировоззренческом отношении науки, убедительно подтверждает их жизнеспособность, непреходяще актуальный характер и смысл. В итоге сама дилемма социокультурного выбора между сциентизмом и антисциентизмом, между наукой, религией и другими отраслями человеческой деятельности утрачивает постепенно напряжённость смыслообразующей (определяющей) проблемы философско-теоретического миропонимания и познания. В свете общенаучно зрелой философии естественноисторического развития человеческих культур и сообществ закономерно выясняется, что антисциентизм, подобно всем прочим её течениям, оказывается лишь одним из отвлечённо-теоретических способов самоутверждения гуманистически возвышенных (определяющих) идеалов такого развития.

Мы можем относиться к вечным целям, идеям и идеалам с восторженным упованием на них и готовностью отречься ради их торжества от своих мирских пристрастий и конформистских умонастроений или, напротив, с отнюдь не лишённой своих оснований долей здравого скептицизма и сомнения в реальную возможность их конечного торжества и последовательного претворения в жизнь. Однако невозможно отрицать того, что философская позиция мыслителей-гуманистов, начиная с античных и заканчивая современными, определяется, главным образом, их отношением к так называемым вечным установкам и ценностям (устойчивым факторам) человеческого сосуществования и познания. В том же ключе, разумеется, можно рассуждать об Абсолютных Началах или Идеях человеческого бытия и сознания, закономерно располагающих истинноверующих и истиннофилософствующих к размышлениям на самые различные, порой достаточно трудные темы, никогда не утрачивающие своей актуальности и потому тоже по праву заслуживающие названия вечных. Человек, как непосредственный (трансцендентальный) объект естественного развития, волей-неволей, совершенно независимо от своих личных убеждений или рода занятий, которым он себя посвящает, исторически, логически и во вс. др. отн. неизбежно оказывается, в конечном счёте, апологетом собственной конкретно-видовой культуры миропонимания и со-знания по мере того, как она со временем всё более уверенно приобретает черты коммунистической собственности человечества, дарующей его представителям светлую радость глубокой удовлетворённости самой возможностью живого приобщения к ней.

В свете гуманистически (общенаучно) зрелой философии не таким уж страшным представляется чёрт исторической и логической неизбежности, как его малюют, обычно, убеждённые противники тоталитарных идеологий и стратагем общественно-исторического развития. Хотя, конечно, далеко не каждая из уже опробованных или только рекомендуемых стратегий тоталитаризма способна одинаково располагать к себе каждого из представителей человечества. И пока дело обстоит именно таким образом проблема совмещения экзистенциальных ценностей человечества, которой И.Берлин в своих знаменитых работах отводит центральное место, не может утратить своей исторически неизбежной, т.е. вечной актуальности. И это, в свою очередь, означает, что речь идёт о проблеме, актуализирующей прежде всего принцип конкретного историзма, который в соответствие с его 'марксистско-ленинским', т.е. предельно обобщённым, воистину 'недуально-философским' и потому неизбежно 'тривиальным' пониманием сводится к требованию конкретного анализа конкретно складывающихся ситуаций социально-практической жизни и деятельности представителей человечества. Само словосочетание 'историческая неизбежность' оказывается в контексте гуманистической философии всего лишь отвлечённым символом вечно актуальной для человеческих индивидов проблемы выбора своих смысложизненных ориентиров. Иначе говоря, 'недуально-диалектическая' или, если угодно, 'вечная' философия конкретного историзма, рационализма, науки, знания, понимания, сциентизма, антисциентизма и всего остального сводится, по сути, к банальной рекомендации делать 'правильный' выбор, т.е. тот 'умиротворяющий' выбор, который призван уберечь человека от глубокого разочарования собственной жизнью.

Очевидно, даже профессиональный психолог мало что может добавить к этому тривиальному (фундаментальному) выводу философского (гуманистически зрелого) историзма (символизма, мультикультурализма и т.д.). Он может только попытаться более подробно и убедительно обосновать такой вывод с позиций своей конкретной науки, опираясь, главным образом, на её собственный, относительно самостоятельный и автономный язык и опыт. При этом, конечно, неизбежно выяснится, что человеческая личность - это 'самоактуализирующийся' или 'самоорганизующийся' в социально-историческом пространстве субъект, который отличается способностью задаваться философским вопросом о смысле жизни вообще и своей личной в частности.

Так, например, К.Обуховский, задавшись целью 'создать концепцию, которая бы облегчала практическим психологам понимание поведения человека с помощью минимального количества понятий', вполне закономерно с точки зрения недуально-диалектической логики приходит к окончательному убеждению 'не только в том, что проблематика потребностей является осью концепции личности, но и в том, что темп истории убыстряется, и с течением времени будут происходить изменения в самоопределении людей, будут изменяться их взгляды на то, зачем вообще что-либо делать. Следовательно, изменится и иерархия потребностей человека, возможно, появятся новые.

...Действительность, - заключает он, - подтвердила мои ожидания и превзошла их. Например, определённый смысл жизни перестал быть стержнем биографии. Он стал изменяемой ценностью субъекта, который должен многократно модифицировать его в ходе личностного развития. Появилась также необходимость выделить новый тип потребности - потребности в психической дистанции, поскольку типичные, известные мне в то время отношения 'человек - мир', 'человек - культура', сменились отношением 'человек по отношению к самому себе'. Сейчас широко распространился вопрос 'кто я?'. Он означает, что нам уже недостаточно знаний о том, какую роль вообще играет человеческая личность, адаптирована ли она, осуществляет ли она то, к чему призвана. С каждым новым десятилетием становится всё яснее, что человек должен уметь отличать то, что 'наросло' на его личность от того, кем он в действительности является, за что отвечает перед самим собой и что будет результатом его авторского отношения к своей личности. Без этих сложных и не всегда приятных знаний он не может обрести психической свободы, не в состоянии стать личностью, субъектом, интенциональным человеком' (73, 9 - 10).

Те вопросы, которыми задаётся К.Обуховский, снова свидетельствуют о том, что психологии как конкретной науке не удаётся пока избавить себя от тех 'проклятых' рефлексий, которые принято называть 'философскими'. Но она, подобно всем прочим наукам, всё же пытается 'дистанцироваться' от понятий, не обеспеченных в достаточной мере надёжно 'золотым запасом' метафизически (а, значит, и логически, онтологически, гносеологически, физически, психологически, эмпирически... и т.д.) достоверного опыта носителей языка. Отсюда и вытекает, видимо, воодушевляющая К.Обуховского к работе над книгой, потребность свести количество основополагающих понятий теоретической психологии к разумному минимуму, чтобы облегчить практическим психологам путь к единому пониманию человека и движущих им мотиваций (73, 9).

В свете философии, в полном соответствие с принципом экономии мышления, все основоположения науки означают, прежде всего, возможность и необходимость взаимопонимания между её представителями, а, следовательно, и личную ответственность человека за состояние собственной культуры миропонимания, сознания, жизни. Душа и мысль обязаны трудиться и развиваться. В то время как все другие потребности человеческого 'я' в процессе становления этой конкретно-видовой культуры могут играть лишь второстепенную, т.е. хотя и важную, но, всё-таки лишь вспомогательную роль. 'Ибо, что проку тебе, если обретёшь весь мир, а душе своей навредишь?'. Даже столь близкое восточной философии понятие 'Великая Холархия Бытия' не может с точки зрения недуально-гуманистической не означать естественной необходимости для человеческой личности, души и мысли гармонично развиваться во имя и ради её собственного социокультурно-исторического (логического, психофизического, эстетического, морально-этического ... и т.д.) благополучия и спасения. По существу, речь идет о той Великой Холархии Ценностей и Потребностей, которая преобразует человеческую культуру миропонимания и мышления в соответствие с естественными законами её собственного становления и развития.

Главный или верховный из образующих такую Иерархию законов общественно-исторического становления человеческой культуры обуславливает естественное право и стремление её представителей распоряжаться своей жизнью самостоятельно, руководствуясь, главным образом, чувством личной ответственности за собственные решения, умонастроения и поступки. Человек как животное, наделённое относительно свободной волей, самомнением и индивидуальностью способен сохранять 'психическую дистанцию' по отношению к тем своим понятиям, умонастроениям, влечениям и потребностям, которые перестают приносить ему удовлетворённость собственным образом мыслей и жизни.

С философской точки зрения данное обстоятельство означает, что 'гомо сапиенс' в отличие от прочих представителей животного мира может позволить себе такую роскошь как идейные (идеологические) убеждения, которые и являются, очевидно, тем 'общим знаменателем различных форм поведения человека', о котором говорит К.Обуховский, утверждая, что 'личность, удовлетворяющая потребность в психической дистанции, не может ни на кого перенести свою ответственность за то, что она делает сама, и что делают другие, не встречая её сопротивления' (73, 287). Однако в свете вечнозаветных норм общественно-исторического развития более существенным представляется то обстоятельство, что люди, вопреки всем идеологическим разногласиям между ними, способны, тем не менее, разделять свои идейные убеждения, а значит и ответственность, руководствуясь философски обстоятельной логикой конкретно-научных аргументаций. Стремление разработать систему логически (онтологически, гносеологически, методологически, аксиологически, социологически, экологически, этически и т.д.) состоятельной аргументации, действительно, претендует в некотором смысле на значение некой мета-потребности, объединяющей умственную элиту человечества в переживаемую нами эпоху конкретной науки, обеспечившей беспрецедентный по своим масштабам научно-технологический прогресс производительных сил, который, к сожалению, не сопровождается столь же внушительным и несомненным торжеством гуманистически ориентированных течений мировой юриспруденции в сфере межличностных и межгосударственных отношений. И это тревожное обстоятельство не может, естественно, не возвышать значение вековечных идеалов общественно-исторического развития.

В свете философии история - это вечный путь человеческих душ и умов к единению. Представления о единстве обманывают, если претендуют символизировать нечто большее, чем вечное стремление к нему. 'Человек, - говорит К.Ясперс, - идёт своим великим историческим путём, но не завершает его в реализованной конечной цели. Единство человека - граница истории. А это значит: достигнутое завершённое единство было бы концом истории. История - движение под знаком единства, подчинённое представлениям и идеям единства' (134, 270). Философия в лучших её образцах обнаруживает и воспитывает позитивное стремление индивидов к социокультурному (духовно-ментальному) единению и сотрудничеству, но не может гарантировать возможность его воцарения над умами и душами сколько-нибудь окончательно и всецело.

Согласно философски состоятельным представлениям о нём, 'единство выражается в следующем: человечество, по-видимому, возникло из единых истоков, выйдя из которых оно развивалось в бесконечной изолированности, а затем стало стремиться к воссоединению. Однако это общее происхождение - в своём эмпирическом обосновании - погружено во мрак. Повсюду, где мы видим людей, они рассеяны и различны как индивидуумы и как расы; мы видим множество культур на разной стадии развития, различное их возникновение, которому, несомненно, уже предшествовало неведомое нам существование человека. Единство ведёт нас за собой в качестве представления о некоем образе, завершённом во взаимности множества людей. Однако подобные представления всегда неопределённы' (134, 270).

Они фундаментальны, отвлечённы и неопределённы именно потому, что подразумевают собой возможность своего прояснения по отношению к реально 'здесь' и 'теперь' переживаемому нами моменту времени. По поводу любой конкретной науки можно заметить то же самое, что Н.Фергюсон, внимая Робину Дж. Коллингвуду, относит на счёт истории: 'Мы изучаем историю для того, чтобы нам стала яснее та ситуация, в которой нам предстоит действовать, - заключает Н.Фергюсон, вполне ожидаемо завещая нам своим философски широким обобщением авторскую трактовку конкретного историзма. - Следовательно, плоскость, где, в конечном счёте, возникают все проблемы, оказывается плоскостью 'реальной' жизни, а история - это та плоскость, на которую они проецируются для своего решения' (108, 16).

Философски основательные представления (определения, концепции, науки, гипотезы, знания) лишь 'нацеливают' равноправных совладельцев мировой культуры на поиск социального единения как возможности в её конкретно-исторически (ситуативно) сложившейся, т.е. уже определившейся форме. То, что для истиннофилософствующих является искомым, всегда уже существует. Этим постижением завершается Великий Философский Поиск человеческой культурой миропонимания и сознания своей непреходящей и вездесущей, исторически и логически зрелой (индивидуальной, социальной, идеологической, этической, идеалистической, материалистической, феноменологической, детерминистической, индетерминистической и т.д., т.е. воистину, во всех отн. фундаментальной и трансцендентальной) Основы. В наше время Божественная Природа этой конкретно-видовой основы предполагает существование языка науки и конкретного знания, обладающего способностью совершенствовать человеческую духовность, развитие которой определяет действительный смысл философских (социокультурных) исканий и преобразований современного человеческого сообщества и саму возможность достижения каждым из его представителей всё более благодатной, изысканно утончённой, возвышенно-аристократичной духовности или, говоря иначе, 'умиротворённости', венчающей, согласно А.Уайтхеду, ''жизнь и движение' души'.

Дать определение этому позитивному переживанию 'нелегко, - замечает Уайтхед, - трудно даже о нём говорить. Это не надежда на будущее и не интерес к подробностям настоящего. Здесь имеется в виду обобщение чувства, обусловленного возникновением некоторого глубокого метафизического понимания, которое нельзя выразить в языке, но именно оно играет важную роль в упорядочивании ценностей. Прежде всего оно устраняет эгоистическое чувство, обусловленное вниманием души к самой себе. Поэтому умиротворение несёт с собой преодоление личного' (102, 690).

История и язык науки, искусства, литературы, религии - это путь к социокультурному возвышению личности над собственным эгоцентризмом. Реальная возможность преодоления эгоцентризма, обретения умиротворяющего чувства (реальности) или идейно-мировоззренческого единства и взаимопонимания, перед лицом гуманистически зрелой философии логически недвусмысленно подразумевает общечеловечески ценностный смысл духовного творчества, которое вопреки своему глубоко интимному, рефлективному, личностному характеру, порождает бессмертные произведения науки, техники, литературы, мифологии и искусства, социокультурные сокровища, воплощающие воистину коммунистическую собственность человечества и своим существованием оправдывающие в глазах метафизически (гуманистически, психофизически, космологически, экологически, этически, эвристически и во всех других отн.) состоятельного сознания миллиарды лет эволюционного развития жизни во всём её мультиперсональном многообразии и единстве.


Глава XL

Космогенетическая ось культуры


'Культура при всём многообразии

свойств её внешнего проявления, -

есть некоторое внутреннее единство,

единства смысла'...

П.Гайденко.


Обрести самого себя в той видовой культуре, полноправным представителем которой ты являешься, - именно так, уже в первой главе своей работы мы определили безальтернативно-вековечную или, так сказать, 'осевую' (согласно терминологии К.Ясперса) стратагему ('формулу надежды, любви и блаженства') утопической философии в её идеологически окончательной, космогенетически (гуманистически, синергетически, культурологически) выверенной редакции. Т.е. и здесь речь по-прежнему идёт о цели, одинаково актуальной и одинаково 'осевой' во все времена для каждого из людей и народов.

Понятие 'осевого времени', введённое в обиход философского мышления Ясперсом, в наиболее общих чертах вполне аналогично марксистскому принципу 'конкретного историзма'. Времена не выбирают. Только от самих людей зависит, будут ли те времена, в которых они живут и умирают, расцениваться их потомками в качестве 'эпохальных' или 'осевых'. Осевое время тоже не стоит на месте. Оно, согласно разъяснениям Ясперса, на философию истории которого ссылается в своём научном исследовании А.А.Ивин, 'знаменует исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетия. Всё, что существовало до этого периода, если даже оно было величественным, подобно вавилонской, египетской, индийской или китайской культуре, воспринимается как нечто дремлющее, не пробудившееся. Народы, не воспринимающие идей осевого времени, остаются на уровне природного существования, их жизнь является неисторичной' (190, 35).

Очевидно, и на современном этапе всемирной истории и культуры далеко не все народы и индивиды уже пробудились к философско-религиозному взаимопониманию и прозрению в его вечнозаветной, идеологически зрелой, общечеловечески (гуманистически, космогенетически, исторически, этически, теологически и во вс. др. отн.) закономерной и самодостаточной форме. Но это не значит, что время великих культур древности не было 'осевым', т.е. по своему плодотворным и необходимо-закономерным этапом развития мировой истории. В эпоху древних цивилизаций стремление к взаимопониманию и социокультурному сотрудничеству в его гуманистически (исторически, общенаучно) зрелой форме, действительно, не было и, конечно, не могло ещё быть определяющим, т.е. безусловно доминирующим над всеми другими мотивами человеческого сосуществования, что и привело, в конечном счёте, в полном соответствии со всеми законами 'осевого времени' и 'конкретного историзма' (или, говоря иначе, космогенеза) к апокалипсису этих цивилизаций и зарождению новых, более человечных и прогрессивных.

'Ясперс подчёркивает, что ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт, значимый для всех людей, в том числе и для христиан. 'Эту ось следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть; где с поразительной плодотворностью шло такое формирование человеческого бытия, которое независимо от определённого религиозного содержания могло стать настолько убедительным...что тем самым для всех народов были бы найдены общие рамки понимания их исторической значимости'' (190, 33 - 34).

Осевое время человеческой истории, по Ясперсу, начинается где-то в период между 800 и 200 г.г. до н.э., в эту эпоху, действительно, произошло много необычайного: 'В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии. В Индии возникли Упанишады, жил Будда, в философии были рассмотрены все возможности философского осмысления действительности, вплоть до скептицизма, материализма, софистики и нигилизма. В Иране Заратустра учил о мире, где идёт борьба добра со злом. В Палестине выступали пророки, в Греции это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Всё связанное с этими именами возникло почти одновременно в течении немногих столетий в Китае, Индии и на Западе, независимо друг от друга...Важнейшей характеристикой этого времени является прорыв мифологического миросозерцания, переход от мифа к логосу. 'Тем, что свершилось тогда, было создано и продумано в то время, человечество живёт вплоть до сего дня. В каждом своём порыве люди, вспоминая, обращаются к осевому времени, воспламеняются идеями той эпохи. С тех пор принято считать, что воспоминание об осевом времени и возрождение его возможностей - Ренессанс - ведёт к духовному подъёму'' (190, 34).

Концепция осевого времени, предлагаемая Ясперсом, тоже по-своему плодотворна в методологическом отношении, но лишь до тех пор, пока речь идёт ещё не столько о философски (общенаучно) целостном (универсальном) измерении (понимании) всего происходящего во Вселенной, сколько о реальной возможности конкретно-научного изучения истории человечества с позиций антропологии, культурологии, социальной психологии, политологии, этнографии, этики или других специальных наук. Осевой кругозор Ясперса, безусловно, способен в какой-то мере удовлетворять собой представителей исторических дисциплин, но, в то же время, недостаточно широк для того, чтобы служить основой общенаучно целостного понимания современных проблем человеческой цивилизации и культуры. Отсутствие этого понимания как раз и составляет основную (осевую) проблему, из которой в полном соответствии со всеми законами конкретного историзма вытекают все остальные проблемы современного человеческого познания. В современную эпоху стремление к взаимопониманию между народами и индивидами приобретает значение решающего или, если угодно, осевого фактора общественно-исторического развития человеческой цивилизации и культуры, именно потому, что сейчас все объективно необходимые предпосылки для такого развития уже существуют.

И, конечно, Ясперс прав в том, что народы и нации, не воспринявшие осевых идей эволюционного (конкретно-исторического) становления мировой культуры, лишают себя не только будущности, но и законного права на выживание. Причём 'по большому философскому счёту' речь должна бы идти не только и, возможно, не столько о юридическом праве, сколько о естественных законах эволюции видов как космогенетически единого истока всего происходящего во Вселенной, в том числе социальных утопий, опирающихся на великое и могучее 'может быть'. Неудивительно, что и Ясперс, как человек и мыслитель, тоже генетически предрасположен к этому далеко не однозначно 'утопичному' (в негативном значении слова) 'быть может', которое, суть, и являет собой глубинную ось его философских рассуждений о человеческой истории.

По Ясперсу, у современного человечества, всё ещё пребывающего в безумной гонке не столько за гуманистическим, сколько за экономическим и научно-техническим прогрессом, уже появляется 'второе дыхание', внушающее надежду на выживание в человеке его человеческой природы. 'Первое идёт от прометеевской эпохи через великие культуры древности к осевому времени со всеми его последствиями.

Второе начинается с эпохи науки и техники, со второй прометеевской эпохи в истории человечества, и, возможно, приведёт к новому, ещё далёкому и невидимому второму осевому времени, к подлинному становлению человека. Между этими двумя дыханиями есть, однако, существенные различия. На стадии второго дыхания мы обладаем уже историческим опытом; если период первого дыхания дробился на несколько параллельно движущихся отрезков, то второе дыхание охватывает человечество в целом. Можно предполагать, что второе дыхание завершится созданием настоящего человека, хотя, каким образом это произойдёт, сейчас совершенно невозможно себе представить. 'Единые истоки человечества в начале доисторического времени столь же темны для нас, сколь тёмен будущий мир господствующего ныне на земном шаре человечества, которое быть может, достигнет единства своего юридически упорядоченного, духовно и материально устремляющегося в бесконечность существования'' (190, 35).

На самом деле единые истоки человечества не столь уж темны, как может показаться на первый, философски неподготовленный взгляд. Они восходят не столько к истории человечества, сколько космоса в целом и тем его законам, согласно которым любая естественная потребность живых организмов может быть удовлетворена. Потому и утопия, как естественная для философов-гуманистов потребность обращения к идеалам и целям 'в абсолютной форме их выражения, к высшим ценностно-мировоззренческим ориентирам, образцам всесовершенства и гармонии' (190, 4), не может не предполагать (по крайней мере, чисто теоретически) реальную возможность своего эволюционного претворения в жизнь. В чисто теоретическом отношении установки гуманистической философии выглядят безупречно, поскольку сводятся, в конечном счёте, к тавтологически (аподиктически) непреложному указанию на человеческую природу переживаемых человеком потребностей. Неудивительно поэтому, что апологетам радикального гуманизма в высшей степени свойственна идеологическая сплочённость, ярко выраженный коллективизм и осознанное стремление к достижению единомыслия (взаимопонимания) по вопросам, касающимся, прежде всего, фундаментальных основ человеческого сосуществования и познания. Причём речь идёт о вопросах, решение которых уже заранее, априори, аксиоматически предзадано космогенетически основательным образом. Ответ известен заранее, остаётся лишь 'подогнать' под него эмпирически достоверные факты, ни один из которых не может никоим образом противоречить основополагающим положениям диалектики (спекулятивно-философской логике всеединства). Каждое из таких положений органично (гармонично) согласуется с тем фактом, что всё происходящее во Вселенной есть не что иное, как закономерный продукт космогенеза. Даже самые отвлечённые понятия (философемы) языка науки, ввиду логически однозначно и исторически традиционно предполагаемой ими необходимости для человеческого миропонимания, сознания и познания опираться на эмпирически (космогенетически) достоверный опыт, не могут составлять исключения.

Одним словом, трудно не согласится с В.В.Ивиным в том, что 'проблемы, которые ставит и решает коллективистическое мышление, можно назвать риторическими, или, вслед за Т.Куном, проблемами-головоломками. Они не столько изобретаются или открываются самим исследователем, сколько навязываются ему сложившейся и ставшей уже довольно жёсткой (т.е. классической, традиционной - А.М.) теорией и звучат так, как если бы они были сформулированы не им самим, а кем-то другим. Более важно, однако, что все эти проблемы являются в принципе разрешимыми, причём круг поиска их решения ограничен, а главные линии поиска в основе своей ясны ещё до начала исследования. 'Проблема, классифицируемая как головоломка, должна быть охарактеризована не только тем, что она имеет гарантированное решение. Должны существовать также правила, которые ограничивают как природу приемлемых решений, так и те шаги, посредством которых достигаются эти решения'. Как и в случае типичных головоломок всё сводится к изобретательности и настойчивости ума, а не к его глубине и оригинальности. Не удивительно, что коллективистский теоретик, и в частности нормальный учёный, более ценит упорный, систематический труд, чем индивидуалистическое вдохновение' (190, 333).

И всё же не следует представлять дело таким образом, будто упорный и систематический труд философа-утописта или коллективистический образ мыслей и жизни уже 'по определению', в принципе лишён своего вдохновляющего начала. Философское вдохновение философа-утописта радикально гуманистической ориентации предзадано ему уже изначально, то есть, опять же, космогенетически основательно, что называется, раз и навеки, непреходяще-доминирующим характером переживаемой им потребности, побуждающей искать взаимопонимание со стороны как своих единомышленников, так и 'инакомыслящих'. Причём фундаментальным, вековечно незыблемым (космогенетически предпосланным) оплотом этих исканий, гарантирующим вероятность их благоприятного исхода, оказываются, в конечном счёте, не столько предельно отвлечённые, чисто спекулятивные, суть, мотивации (побуждения, умозрения, суждения, доводы) тоталитарно-коллективистического (радикально гуманистического) сознания (для него они совершенно безальтернативны и более чем очевидны в своей глубинной необходимости первозданно фундаментальных и потому не требующих никаких доказательств аксиом вездесуще-непреходящего характера и значения), сколько эмпирически достоверные факты, эксперименты и наблюдения, принципиально доступные критическому анализу каждого из предполагаемых участников философского дискурса. Вне критики остаётся лишь само стремление к поискам предельно широкого взаимопонимания как цели, оправдывающей в глазах философа-гуманиста, тоталитариста и утописта существование не только науки, но и человеческой конкретно-видовой (мировой) культуры в целом как космогенетически обусловленного феномена. Эта обусловленность предполагает, в частности, логическую необходимость отдать должное теперь уже реально существующей возможности для мыслителей-фундаменталистов опираться в своих мировоззренческих изысканиях на современную общенаучно целостную и, вместе с тем, эмпирически достоверную картину Вселенной. Иначе говоря, речь идёт о возможности избавления философского мышления от необходимости непрестанно конструировать и раз за разом опровергать ('фальсифицировать' по терминологии К.Поппера) псевдонеопровержимые теории с позиций идеализма, материализма, утопизма, реализма, рационализма, иррационализма или других течений отвлечённо-теоретического мышления.

Нельзя не заметить, что принцип фальсификации, отстаиваемый К.Поппером, справедлив лишь по отношению к течениям (парадигмам) человеческой мысли, безосновательно претендующим на значение основополагающих в науке. На самом деле или, так сказать, 'по большому философско-тоталитаристскому счёту' принцип фальсификации следует воспринимать как одно из свидетельств, ещё раз доказывающих тот факт, что основополагающее значение принадлежит не столько дескриптивно (контекстуально, отвлечённо-теоретически), сколько космогенетически (объективно, экстралингвистически) предзаданному стремлению достижения человеческой особью удовлетворённости собственным, фактическим, исторически конкретным и, следовательно, эмпирически достоверным образом мыслей и жизни. Удовлетворённость такого рода и есть, суть, не что иное, как 'эмпирическая поддержка' (верификация) тоталитарно-гуманистической идеологии, поддержка в её, прежде всего, и, главным образом, космогенетически (и лишь затем уже онтологически, гносеологически, методологически и во всех других отн.) основательной обусловленности.

'В средние века, - отмечает далее В.Ивин, - верификации и спецификации теоретического построения сколько-нибудь существенного значения не придавалось. В XX веке ужесточение научного метода показало, что многие теории, призванные поддерживать тоталитарную идеологию, оказались неспособными получить требуемую поддержку' (190, 335). Хотя, точнее было бы выразиться в том смысле, что отвлечённо-философские рассуждения, не находящие эмпирическую поддержку со стороны конкретных наук, едва ли вправе претендовать на значение идеологически (онтологически, гносеологически, концептуально-теоретически, методологически и во вс. др. отн.) конструктивных (космогенетически зрелых и эвристически перспективных).

Действительно, нельзя не заметить, что мышление, как правило, просто в силу инертности устоявшихся традиций словоупотребления именуемое 'коллективистским' или 'тоталитарным', всегда 'не дотягивает' до предельно завышенных стандартов, предъявляемых к нему с позиций идеологически радикального гуманизма, утопизма, рационализма, иррационализма, критицизма, фальсификационизма, перфекционизма и философского фундаментализма (космизма) в целом. Но означает ли это, что исторически (идеологически, социокультурно, политически, экономически, психологически) конкретные ситуации, по-своему закономерно складывающиеся в человеческих сообществах, настолько безнадёжны, что совершенно обесценивают ту критику в их адрес, которую развивает, в том числе В.Ивин: '...Примечательной чертой коллективистского мышления, - пишет он, - является его постоянная склонность конструировать неопровержимые теории, не допускающие эмпирического подтверждения и опровержения. Небрежное отношение к эмпирическому материалу, лежащему в основе таких теорий, объясняется прежде всего спекулятивной ориентацией коллективистического мышления, движущегося по преимуществу от общей доктрины к реальности, а не наоборот, втискивающего реальный мир в прокрустово ложе доктрины' (190, 335).

Верно, что не все доктрины, претендующие на звание и значение философских, способны служить вековечно незыблемым оплотом человеческого миропонимания, сознания и мышления в его тоталитарной, необходимо-всеобщей (гуманистически зрелой) форме. В XX веке общее развитие методологических оснований и принципов верификации человеческих знаний показало, что когнитивистски-эвристические стратагемы, философемы и утопии, призванные поддерживать тоталитарно-коллективистские умонастроения в науке и обществе, оказались идеологическими симулякрами (фальсификациями) тех мировоззренческих оснований, на которых базируется или, по крайней мере, должно базироваться интегральное, общенаучно достоверное, гуманистически онтологически, гносеологически, герменевтически, психофизически (и во всех др. отношениях) ценностное видение реальной действительности и всего, что в ней происходит. Естественной, космогенетически (органически) целостной базой общенаучно достоверного мировоззрения, безотносительного к границам, традиционно проводимых языками наук между отдельными отраслями человеческого познания, умонастроениями человеческих индивидов или течениями их мыслей, как раз и является приумножаемый и совершенствуемый из года в год, из столетия в столетие и транслируемый из поколения в поколение органически (космогенетически) целостный опыт удовлетворения человеком естественных для него потребностей.

Ни одна из конкретных наук не гарантирует возможности идеологического единомыслия среди представителей умственного мира. Ответственность за решение этой проблемы проблем ложится на плечи философского сознания, пробуждая собой его живой интерес к современной космологической картине Большого Взрыва. В процессе всесторонне углублённого анализа этой картины в постепенно рассеивающемся тумане философских противоречий и дискурсов всё более отчётливо проступают черты органически целостного миропонимания в его космогенетически обусловленной эмпиричности, вполне отвечающей в целом общеметодологическим требованиям, предъявляемым к логически строгой науке В.Ивиным.

'От научных положений, - говорит он, - требуется, чтобы они допускали принципиальную возможность эмпирического опровержения и предполагали определённые процедуры своего эмпирического подтверждения. Если этого нет, относительно выдвинутого положения нельзя сказать, какие ситуации и факты несовместимы с ним, а какие - поддерживают его. Положение в принципе не допускающее опровержения и подтверждения, оказывается вне конструктивной критики, оно не намечает никаких реальных путей дальнейшего исследования. Утверждение не сопоставимое ни с опытом, ни с имеющимся знанием, нельзя признать обоснованным' (190, 335).

Насколько, например, обосновано или, иначе говоря, 'эмпирично' стремление человеческих особей к достижению удовлетворённости собственным образом миропонимания и самой жизни? Очевидно, лишь настолько, насколько оно уже существует, закономерно обнаруживая себя их естественной, космогенетически предзаданной идентичностью с той конкретно-видовой культурой жизни и самопознания, наследниками которой они являются уже от рождения или, можно сказать, 'по определению', совершенно независимо от индивидуальных различий между ними. 'Покорного судьба ведёт, а непокорного тащит', - говорили древнегреческие философы. По большому философскому счёту судьба человека и есть, суть, не что иное, как, перво-наперво, космофилогенетически (этологически и антропологически) и лишь затем уже эвристически (гносеологически, психофизически, нейрофизиологически, исторически, рационалистически, иррационалистически, лингвистически, математически, коллективистически, индивидуалистически, идеологически, идеалистически, эмпирически и во всех др. отношениях) закономерно предзаданное ему стремление к социокультурному себяобретению.

'Ищущий, да обрящет'. Ибо ваше призвание и есть ваша судьба, ваше алиби-в-бытие, ваш конкретно-видовой, генетически (психофизически, социокультурно, исторически) предзаданный код и смысл жизни, дарованный вам свыше и оправдывающий ваше личное существование как индивида, наделённого естественным стремлением к инкультурации или, что в сущности то же, 'вочеловечеванию', которое с позиций гуманистически (космогенетически, этически) зрелого максимализма (утопизма, эмпиризма, критицизм, рационализма, идеализма, материализма, позитивизма, сциентизма, фатализма и спекулятивно-недуально-диалектического 'итэдизма' в целом) возможно признать безусловно и во вс. отношениях состоявшимся, лишь настолько, насколько человеческое общежительство (взаимопонимание) отвечает своим вековечным критериям.

Философия, пребывающая в поисках взаимопонимания, отвечающим его гуманистически возвышенным идеалам, вынуждает задаться вопросом, насколько возможна (реально достижима) всеобщая удовлетворённость представителей человечества социокультурными условиями своего сосуществования? Очевидно, лишь настолько, насколько каждый из них удовлетворён уровнем личностного развития всех остальных. Соответственно, и мера утопизма утопий в полном согласии со всеми законами природы (космогенеза) определяется главным образом идейно-идеологической сплочённостью человеческих индивидов (душ и умов) или (говоря иначе, но в том же смысле) присущей им способностью разделять свои взгляды и убеждения в отношении наиболее существенном для дальнейшего общенаучно (мировоззренчески) целостного становления и развития этих убеждений и взглядов. Чем более развита (во всех отн.) объединяющая людей потребность и способность к взаимопониманию, тем менее они подвержены негативному влиянию идеологически разрозненных разновидностей утопизма, максимализма, тоталитаризма, коллективизма, индивидуализма, рационализма, иррационализма, интуитивизма, сциентизма, эмпиризма, конформизма, теизма, атеизма, мистицизма и других 'отвлечённых' (гуманистически незрелых) течений философско-теоретической мысли. Только в контексте гуманистически зрелой науки (философии, метафизики, гносеологии, методологии, аксиологии, утопологии и т.д.) все течения понятийно-теоретической мысли предстают одинаково достоверным, положительным, воодушевляющим к поиску взаимопонимания свидетельством этой непреходяще доминирующей потребности и соответствующей способности.

В современной утопологии 'понятие 'утопизм', - сетует В.Бакулов, - как бы взяло на себя 'бремя' выражения исключительно негативного значения утопии' (200, 30). Основополагающие понятия гуманистической философии, напротив, излучают свет оптимизма, даруя надежду на комплексное разрешение проблем утопизма (а также позитивизма, прагматизма, иррационализма, рационализма, максимализма, идеализма, материализма, интуитивизма, индивидуализма, коллективизма и других концептуально разрозненных течений человеческой мысли) на основе ортодоксальной, общенаучно целостной картины космогенеза (всеединства). В свете философски зрелой гносеологии, методологии, психофизики, этики и других конкретных наук универсальная Теория Всего даже с чисто логической точки зрения не может предполагать собой ничего иного, кроме органично (космогенетически, функционально) присущей научным знаниям целостности, или, иначе, способности благоприятствовать удовлетворению естественных для человека потребностей. Не только философам, но и 'простым смертным' присуще стремление к достижению удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни. И в этом смысле (перед лицом метафизики, диалектики, логики и науки вообще) нет никакого различия между утопистами и реалистами, идеалистами и материалистами, индивидуалистами и коллективистами.

Философия придаёт положительное значение наукам, языкам и понятиям лишь постольку, поскольку опирается на естественное для её представителей стремление к взаимопониманию в его предельно широкой гуманистически зрелой форме. Потому и социокультурный идеал человеческого со-бытия и со-знания логически недвусмысленно предполагает собой (по крайней мере 'для начала') чисто теоретически (или, говоря иначе, гипотетически, условно, утопически, проблематически) допускаемую философским мышлением возможность достижения каждым из представителей человечества всецелой удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни. Стремление к достижению подобного рода удовлетворённости и есть, следовательно, не что иное, как та 'глубинная первооснова' утопических построений, которая, согласно В.Д.Бакулову, определяет природу и специфику социального идеала. Проблему 'определения природы и специфики социального идеала как глубинной содержательной первоосновы утопических построений и утопического сознания' Бакулов выдвигает на первый план своего философского по сути дела исследования.

'Фундированность утопии социальным идеалом, - заключает он, - безусловна, достаточно наглядна и в целом признана исследователями истории развития утопии и утопических учений, в том числе и предполагающими различные концептуальные модели их изучения. Однако на этом единомыслие исчерпывается, и мы можем зафиксировать различные подходы к пониманию внутренней содержательной взаимосвязи утопии и социального идеала. Широкое распространение получили два подхода, во многом противоположные друг другу.

Согласно первому, получившему наибольшее признание, утопия в своей содержательной первооснове представляет собой определённую интерпретацию и выражение социальных идеалов. И, наоборот, выполнение социальными идеалами определённых функций в духовной и практической деятельности социально-исторических субъектов с необходимостью предполагает утопию в качестве одной из важнейших форм своего выражения, а утопическое мышление - своей интерпретацией, особенно в плане перспективно-футурологическом. Очень ёмко этот подход выражает В.А.Лекторский в работе 'Идеал, утопия и критическая рефлексия', посвящённой социальному идеалу и утопии. 'Чтобы быть последовательным, - пишет он, - критицизм должен быть распространён и на утверждаемый утопией идеал, что предполагает исследование его укоренённости в существующем мире... ни общественный идеал, ни образ желаемого будущего - эти атрибуты утопии - невозможно вообще устранить, не разрушив природу человека...'.

Другой подход к пониманию соотношения социального идеала и утопии основан на том, что они достаточно разнокачественны по своей природе и внутренним содержательным характеристикам. Социальный идеал в контексте утопических построений претерпевает существенные содержательные изменения, становится средством и формой выражения утопических идей и максим. И, наоборот, в своём аутентичном смысловом значении социальный идеал выступает слишком широким, общим для выражения специфически утопического содержания. Эта формула, в частности, выступает одним из важнейших концептуальных постулатов для признанного польского исследователя утопии Е.Шацкого. При этом он отрицательно относится не только к крайней точки зрения на характер отношений социального идеала и утопии, определяющей утопию как синоним или средство выражения идеала, но и к более умеренным позициям, утверждающим большую степень своеобразия выражения социальных идеалов в утопии. И прежде всего потому, что считает такой подход к утопии неоправданно широким. Настолько широким, что специфика утопии будет утрачена, а сам феномен растворён в многообразной сфере духовной жизни. Поэтому свою позицию 'всемирно известный историк идей', как справедливо называет Е.Шацкого в послесловии к его знаменитой работе В.А.Чаликова, формулирует совершенно недвусмысленно: 'Мы должны отвергнуть концепцию утопии как идеала, она просто чересчур широка. Она растворяет интересующее нас явление в океане явлений совершенно иного рода. Она не считается с его психологическим и историческим своеобразием'' (200, 18 - 19).

Конкретно-видовое своеобразие и многообразие отдельных явлений действительности оправдывает собой (онтологически, гносеологически, методологически, логически и во всех др. отн.) глубоко дифференцированный характер современных научных знаний и тех понятий (языков) науки, посредством которых носители этих знаний делятся ими со всеми другими. Однако это не означает, что условием взаимопонимания между представителями науки является строго однозначное разграничение понятий её языка. Если бы дело обстояло подобным образом философские рассуждения и представления о недуально-диалектических началах, законах и принципах концептуально целостной репрезентации человеческих знаний оказались бы лишёнными как своих логических оснований, так и какой-либо познавательно-мировоззренческой или конкретно-научной (идеологической, эвристической, методологической, утопологической, исторической, психологической, социологической и т.д.) ценности.

Недуально-диалектические начала языка науки логически недвусмысленно предполагают тот факт, что способность её представителей различать и 'прочитывать' его тексты, понятия, определения и значения хотя и предзадана космогенетически (психонейрофизиологически, мнемонически, лингвистически и математически) основательным образом, но не настолько детерминистически жёстко и однозначно, чтобы лишать их возможности разделять свои взгляды на Мир, по крайней мере в отношении наиболее существенном для целостного становления и развития этих взглядов. Первая 'сигнальная система' (космогенез) опосредует формирование психонейрофизиологических и когнитивных механизмов языка, тогда как вторая перед лицом философской метафизики (диалектики, методологии, гносеологии, логики, герменевтики и т.д.) ответственна, прежде всего, за общенаучно целостное становление его коммуникативно-мировоззренческой функции. Нейрофизиологические и мнемонические механизмы человеческого мировосприятия, миросозерцания, миропонимания, сознания и осознания представляют собой нечто гораздо более сложное по сравнению с лингвистическими, синтаксическими или математическими системами (структурами) языка науки. Тем не менее отнюдь не вопреки законам космогенеза и логики, а, напротив, в гармоничном соответствии с ними, языки науки вырабатывают концептуально-теоретические и математические идеализации (абстракции, индукции, дедукции, абдукции, понятия и принципы), облегчающие представителям прогрессивной общественности путь к философскому единомыслию и социально-практическому взаимопониманию.

Стремление к взаимопониманию, присущее философам-фундаменталистам, носит естественный (космогенетически предзаданный) характер, его нельзя объяснить лингвистически - ссылкой на существование языков, посредством которых их носители обогащают друг друга конкретными знаниями и представлениями о Мире. Перед лицом философской методологии (логики всеединства) понятия языка, не обнаруживающие такого стремления и не отвечающие на него, едва ли вообще вправе претендовать на роль позитивных, ключевых или основополагающих понятий онтологии, гносеологии, методологии, утопологии, идеалогии и науки в целом. 'По большому философскому счёту' все понятия, символы и абстракции языка науки, искусства, литературы, религии говорят о том 'месте встречи' соискателей фундаментальных истин и знаний, которое изменить нельзя. Можно выделить достаточно много социокультурных функций, характеристик, модификаций и форм утопизма или, например, реализма, однако перед лицом гуманистически зрелой идеологии все они безальтернативно будут означать одно - естественное для её апологетов стремление к общенаучно целостному (философски углублённому) осмыслению феноменов мировой (конкретно-видовой и потому в некотором смысле, безусловно, тотальной) культуры человеческого со-бытия и со-знания в интересах деятельного сподвижничества во благо её естественноисторического становления и развития.

Философия как вековечный залог личностного развития вполне однозначно предполагает всегда уже существующую, исторически конкретно сложившуюся культуру коммунистической собственности, именуемой здесь со-знанием. Или, точнее говоря, реальную возможность личностного приобщения человеческих индивидов к этой культуре всем своих существом, чувством, разумом и талантом. Все открытые человечеством и ещё не открытые им истины и законы онтологии, гносеологии, логики, математики, физики, психологии, этики и прочих наук говорят о том, что гуманистически зрелый (осевой) утопизм, подобно осевому максимализму, рационализму, прагматизму, позитивизму, гуманизму и всем прочим жизнеутверждающим (дарующим надежду) началам и течениям космогенетически фундаментальной (общенаучно состоятельной) мысли, побуждает соискателей 'абсолютных истин' к деятельному, творческому, активному, плодотворному и благодатному приобщению к своему конкретно-видовому наследию, именуемому мировой культурой со-знания.

Вряд ли вы найдёте на географической карте мира то место, где состоялась или только намечается ваша удивительная, можно сказать, 'мистическая' встреча с наиболее выдающимися утопистами и реалистами всех времён и народов. Но означает ли это, что такого сказочно прекрасного места просто не существует, и потому сама идея о возможности себяобретения в нём безнадёжно утопична, уже изначально, по определению? Вопрос, конечно, сугубо риторический, поэтому нет никакой необходимости переадресовывать его представителям конкретной науки - историкам, политологам или социологам, например. Философия, как диалектически (логически) выхолощенный (в высшей степени отвлечённый) символ космогенетической (природной) предрасположенности человека к наукам или искусствам, не может, разумеется, не предполагать собой приобретённой человеческим сознанием способности трансцендироваться в миры своего творческого воображения. Но из этого не следует, что оплотом философского утопизма как одного из фундаментальных (космогенетически обусловленных) течений человеческой мысли призвано служить именно социологическое воображение (со-знание), оставляющее не у дел все его прочие разновидности.

Философский проект гуманистического утопизма слишком грандиозен для того чтобы отдавать его на попечительство только одной из конкретных наук - социологии, логики или психологии, например. В свете гуманистической философии все науки оправдывают своё естественное предназначение исключительно в меру своей способности благоприятствовать всемирному прогрессу человеческой цивилизации и культуры. Идеологическая (концептуально- телеологическая) секуляризация одного из течений философско-теоретической науки и мысли неизбежно приводит к девальвации, профанации и дискредитации её абсолютной, необходимо всеобщей, общечеловечески ценностной основы, природы и сущности. И тогда, действительно, утопия неизбежно перерождается в утопизм в негативном значении слова, выливаясь в эвристически, гносеологически и герменевтически бесплодные искания 'места, которого нет', но которое, согласно его глубинной (абсолютной) идее должно бы, конечно, не только быть, но и служить 'вместилищем' творческого воображения и сознания, способного воплощать собой наисовершеннейший (идеальный, сакральный, всеобще-необходимый) предмет философского культа, чаще всего неформально, эзотерически сокрыто исповедуемого наиболее выдающимися представителями мировой культуры.

Таким примерно, в общих чертах угадывается нами путь философско-религиозного углубления (предельно широкого обобщения) содержательного значения тех понятий, на которые В.Д.Бакулов опирается в своём научном исследовании социокультурных метаморфоз утопизма:

'Абсолютное, всеобще-необходимое, идеальное как конструкты и необходимые формы выражения действительности в пространстве 'социологического воображения', - пишет он, - воспроизводят и описывают 'место, которого нет' - идеальное общество и государство, наилучшее устройство общественных институтов и учреждений, предел совершенства в развитии каких-либо общественных отношений и процессов. Они воспроизводят, реконструируют лишь определённый уровень общественных процессов и отношений - всеобще-необходимый и абсолютно-идеальный. Очень важный, самый главный, но лишь срез, аспект, часть социально-исторической действительности, ибо в ней ещё есть и случайное, особенное, несовершенное, исключение из правил и т.п. Утопизм и выражается в том, что не просто изыскивает 'место, которое есть', а утверждает, что такое 'место обязательно должно быть' в любом случае. А самое главное - утверждает, что это место принципиально земное, представляет собой отдельное, конечное воплощение поступательного исторического движения, обладает ограниченным и конечным набором качеств, свойств и атрибутов. И в этой своей пространственно-временной локализации общество и государство утопизма становятся вместилищем бесконечного, беспредельного, всесовершеннейшего, идеального, всеобще-необходимого и прочего. 'Место которого нет' принципиально становится 'лучшим местом', 'самым прекрасным местом'' (200, 159).

Нет более прекрасного места, чем та культура миропонимания и сознания, благодаря которой человек осознаёт себя человеком в истинном, космогенетически (исторически, логически, социологически, акмеологически и, в конечном счёте, общенаучно) выверенном значении такого понятия. Метафизически (телеологически, эвристически, эстетически, этически и во всех др. отношениях) ценностная (целостная, зрелая) культура миропонимания и мышления - это не только 'энциклопедия', в которой вы найдёте все необходимые для жизни сведения, но и благая весть о радости бытия, даруемой возможностью приобщения к этой культуре. Не каждому дано понимание истинных целей, радостей и начал жизни, а, значит, и сама возможность разделять его сквозь годы, века, языки и эпохи с апостолами мировой культуры и человеческой мудрости. Для этого тоже нужен особого рода талант, которым обладают далеко не все обыватели современного человеческого сообщества. Далеко не каждому из них присуще неугасаемое стремление к личностному развитию на основе его вековечных, общечеловечески ценностных идеалов и основополагающих принципов.

Философски непреложные (фундаментальные, абсолютные) идеалы, истины, знания являются не столько предполагаемым (искомым, ожидаемым) результатом или конечным продуктом, сколько начальным и необходимым условием естественноисторического становления и развития человеческой мысли (личности) и конкретно-видовой культуры в целом. О чём, суть, и свидетельствует существование классических (общеизвестных и общепризнанных) ценностей мировой культуры, являющих собой её конкретно-видовое наследие, глубинные корни которого восходят к древнейшей истории человечества. Речь идёт о вечных началах культуры, которые гуманистически (и во всех других отношениях) зрелая философия ставит во главу угла науки в целом, безотносительно к премудростям конкретно-научного (понятийно-теоретического или математического) оформления человеческих знаний. Многознание уму не научает, - говорят философы, - поскольку далеко не всегда посвящено служению высшим, классическим, веками совершенствуемых науками технологиям (методологиям) социокультурного, физического и умственного развития человеческих индивидов.

Гуманисты, свято верующие в человеческую культуру жизни, миропонимания и со-знания, обычно не настолько лукавы, чтобы объявлять это служение образцом совершенно бескорыстной преданности вечнозаветным идеалам красоты, доброты, мудрости, знания, человеколюбия и т.д. На самом деле речь идёт не столько о бескорыстной любви философствующих к мудрости или знанию, сколько о необходимости и реальной возможности удовлетворения вполне естественных для каждого не безнадёжно тупого в умственном, нравственном и социокультурном отношении человека потребностей личностного развития. Любовь к мудрости тоже не вырастает 'на пустом месте' необходимо предполагая уже существующую потребность и искомую непосредственным (трансцендентальным) субъектом науки и жизни возможность самореализации своих природных задатков (талантов), предуготовленных всей предшествовавшей его появлению на Земле эволюцией видов и знания. Человек - гражданин Вселенной. Она и есть место обретения им своего истинного, единственного и неповторимого 'Я', непрестанно пребывающего в процессе индивидуального вызревания на коллективистических почвах классической науки и мировой культуры в целом. Хотя нельзя не заметить, что философское измерение культуры предполагает её собой как предмет конкретно-научного учения о ней, называемого обычно 'культурологией'.

То же самое, разумеется, касается философского измерения истории и философского измерения всех прочих предметов, попадающих в необъятно широкое поле зрения современного метафизика. 'Обобщая известное выражение И.Лакатоса по поводу взаимных отношений философии науки и истории науки, - замечает А.Ивин, - можно сказать: ''Философия истории, без науки история - пуста; наука история без философии истории - слепа'' (190, 9). Идя далее, путём философских, т.е. предельно широких обобщений, остаётся заключить, что философия любой науки, без самой науки - пуста. Философские прозрения присущи не только историческому мышлению, которому ничто не препятствует являться одновременно физическим, биологическим, социологическим или математическим, например.

Перед лицом космогенетического (метафизического, онтологического, гносеологического, логического, экологического, социологического, этического, идеологического, эсхатологического, этического, одним словом, воистину вездесущего и всеобъемлющего) фундаментализма в науке интеллектуальные прозрения его соискателей (идеалистов, материалистов, рационалистов, интуитивистов, позитивистов утопистов, реалистов и др.) способны быть плодотворными и оправданными во всех отношениях лишь постольку, поскольку заранее предполагают собой тот факт, что вопреки своему глубоко дифференцированному содержанию и характеру, человеческие знания не перестают оставаться органически целостными. Именно этот факт мы имеем в виду, называя человеческие знания и науки философски (метафизически, методологически и во всех др. отношениях) основательными и зрелыми. Внутренняя (философская) идея науки в целом вечна и неизменна, что отнюдь не препятствует прояснению, углублению и развитию её содержания с позиций конкретной науки: истории, онтологии, гносеологии или метафизики, например.

В этом плане показательны, в том числе философские прозрения Р.Дж.Коллингвуда: 'Историческое мышление, - замечает он, - представляет собой ту деятельность воображения, с помощью которой мы пытаемся наполнить внутреннюю идею конкретным содержанием' (202, 235 - 236). При этом с точки зрения философской (недуально-диалектической) логики совершенно неважно, о каком именно конкретно-научном содержании идёт речь. Основополагающая (единая и неделимая) идея всего происходящего во Вселенной способна вбирать в себя достижения человеческой мысли и человеческого ума, возникающие в самых различных пластах общенаучно (метафизически) целостного знания и человеческой культуры (миропонимания, воображения и мышления) в целом. И в чём же она, всё-таки, состоит, эта идея как логически строгая (научная) установка недуально-диалектического мышления? Возможно ли, сформулировать её содержание в предельно лаконичной, но тем не менее логически ясной форме?

Для начала, по крайней мере, не будет лишним уяснить для себя тот факт, что сама способность живых существ различать (опознавать и классифицировать) вещи и отношения воспринимаемой или реальности, обусловлена прежде всего процессом космогенеза и лишь затем уже (в случае с человечеством) существованием 'вторичной сигнальной системы'. Возможно, это и есть одна из центральных, стержневых, смыслообразующих идей философской метафизики, диалектики, логики, методологии, онтологии, феноменологии, космологии, лингвистики и науки вообще.


Глава XLI

Космогенетика мультикультурализма


'Открылась бездна - звёзд полна,

Звездам нет счёта, бездне дна'

М.Ломоносов.


'Огромные перемещения населения, сопровождавшие современные взлёты и падения мировых империй, означают, что в наши дни мало стран остаются привязанными к определённому району мира.

Усиление взаимосвязей как будто ведёт к усилению взаимозависимости, которая, в свою очередь, требует нового, более широкого, поистине всемирного 'каркаса' для действий, выходящих за границы прежних государств, блоков и цивилизаций' (109, 684 - 685).

Впереди, казалось бы, маячит 'геоправительство'. 'Но глобализация имеет свои пределы, и 'глобальная цивилизация', вероятно, находится за ними, в недостижимой дали. Там, где глобализация рассматривается, преимущественно, как движение западного происхождения - как завоевание мира западной культурой, - она встречает ожесточённое сопротивление как угроза самобытным традициям остальных частей мира, и даже в самих западных странах её отвергают общины, которые не считают себя полноправными партнёрами западной цивилизации...

...Когда народы оказываются вовлечены в крупные единства, они тянутся к успокаивающим и привычным местным или региональным корням. Вот почему супергосударства спустя какое-то время распадаются; вот почему старые идентичности выдерживают столетия погружения в большие империи. Если люди всего мира когда-нибудь смогут думать о себе как о представителях единой глобальной цивилизации, это будет очень гетерогенная цивилизация, кое-где в пятнах разновидностей' (109, 685 - 687).

'Уже сегодня ясно, - заключает Э.Хобсбаум, - что глобализация не уничтожает локальные, национальные и прочие культуры, а сочетается с ними в разных неожиданных комбинациях' (127, 45).

Сделав ещё одну героическую попытку авантюрно широкого обобщения, можно заключить, что живые культуры, начиная от растительных и заканчивая человеческой, безусловно, способны к симбиозу и мутациям, но без острой необходимости весьма неохотно расстаются со своей конкретно-видовой идентичностью. Даже элементарные частицы, образующие физический микромир, умудряются иногда длительное время сохранять свою конкретно-видовую 'себетождественность'. Нельзя не видеть, таким образом, что конкретно-видовой мультикультурализм приветствуется природой, но, конечно, не в той эгоцентричной форме, которая так свойственна людям. В природе царствует естественный мультикультурализм, который в отличие от его антропологической разновидности развивается в строгом соответствие с законами экогенеза и эволюции.

Философия вынуждает иметь дело с одним из наиболее фундаментальных законов природы, аподиктически непреложно свидетельствующих о том, что всё существующее и так или иначе воспринимаемое нами в качестве конкретных предметов нашего познания или опыта было некогда лишь возможным. Даже персонализм как философски зрелое учение не составляет в этом смысле принципиального исключения, неизбежно подразумевая собой тот факт, что каждая вещь и каждая личность являются во Вселенной закономерным продуктом космогенеза, т.е. органически (субстанциально) целостного развития её пространственно-временных (виртуальных, идеальных, материальных, синергетических и т.д.) образований (структур). То же самое, впрочем, нельзя не заметить относительно всех других учений или течений метафизически зрелой мысли. Фундаментальные законы со-существования и со-знания (познания, диалектики, логики, онтологии, гносеологии и науки вообще) говорят о необходимости для каждой отдельной вещи вести себя в соответствие с её конкретно-видовыми признаками. С позиций логически (исторически, эмпирически, эстетически и во вс. др. отн.) состоятельной философии (методологии, онтологии, гносеологии, монадологии, феноменологии, потенциологии и т.д.) быть личностью, человеком, этносом, обществом, животным, камнем, водой, воздухом, электроном, протоном... и т.д. означает не столько даже возможность, сколько необходимость для каждого из явлений действительности быть самим собой.

Когда мы задаёмся философским вопросом о космогенетической 'предыстории всего' различие между 'одушевлёнными' и 'неодушевлёнными' предметами наших восприятий перестаёт казаться настолько существенным, чтобы препятствовать усвоению Главного: только для нас, людей, наша жизнь, наша личность, наша любовь к ближнему или дальнему и наша цивилизация в целом представляет определённую ценность, тогда как с точки зрения Вечности существование человечества - не более чем одна из причуд природы, потенциально допускаемая её Божественным Замыслом лишь постольку, поскольку она не противоречит основополагающим законам эволюции (космогенеза). И поскольку речь идёт о законах (условиях) всеобщего развития, философски зрелый мультикультурализм (телеологизм, персонализм, интуитивизм, рационализм, мистицизм, теизм и т.д.) не может иметь в виду ничего личного, кроме самой необходимости преодоления человеческим сознанием своих высокомерно-антропоцентристских предубеждений, противоречащих законам природы и мироздания.

Очевидно, Н.Лосский в известном смысле прав, когда говорит о том, что иерархический персонализм подразумевает возможность для человека быть человеком, т.е. гармоничной (органичной) личностью, соответствующей конкретно (ситуативно, самой жизнью и временем) предъявляемым к человечности требованиям. В духе восточного мистицизма, можно, конечно, выразиться иначе, напомнив, так сказать, 'заодно', что и там речь идёт о возможности человеческого 'перевоплощения', философская идея которого отнюдь не противоречит законам природы. 'Мировоззрение, из которого я исхожу, - пишет Лосский, - разрабатывая учение о перевоплощении, можно назвать словом персонализм. Согласно этому учению, весь мир состоит из личностей (persona), действительных или потенциальных (возможных). Под словом 'потенциальная личность' разумеется при этом существо, способное, развиваясь, стать с течением времени действительною личностью. Примером такого мировоззрения может служить философия Лейбница, согласно которой весь мир состоит из монад и каждая монада есть действительная или потенциальная личность' (60, 13).

Разумеется, речь идёт о переносном, аллегорическом, метафизически переосмысленном, метафорически расширенном значении слова 'личность', которое устами философов говорит о том, что люди не основатели или устроители, а лишь равноправные члены космогеобиосферного (мультикультурного) сообщества, сложившего в процессе его эволюционных преобразований. Каждый вид биологической особи стремится по-своему рационально упорядочивать свои отношения с этим сообществом, которое способно как предоставлять организмам 'вид на жительство', так и лишать его, руководствуясь при этом, главным образом, интересами самосохранения. Человечество, подобно всем другим видам живых существ, получило некогда право на жительство или, точнее, общежительство. Но было бы опрометчиво забывать, что каждое право оказывается лишь оборотной стороной подразумеваемой им обязанности и что фундаментальной особенностью планетарной жизни является её мультикультурализм.

Люди неотделимы от своего окружения: '...Мы, люди, живём в природной среде 'ошеломляющего' многообразия живых существ - животных, растений, микроорганизмов. Эта среда оказывается определяющим условием нашего существования. И эта же среда источник бед, болезней и прямых опасностей. Организмы избирательны: иногда полезны и необходимы для человеческой жизни, а часто и хищно жестоки. Чтобы сохраниться, надо внимательно всматриваться в среду обитания, строить теории, позволяющие предвидеть события непрестанно меняющегося жизненного окружения. Мы лишь часть системы, которую можно велеречиво назвать феноменом жизни на нашей планете, включая и нас самих. Наша человеческая жизнь определяется указанным многообразием - мы неотделимы от него' (74, 32).

Человеческая культура миропонимания и мышления может быть благополучна в космогеоэтическом и во вс. других отношениях лишь настолько, насколько органично она отвечает задачам сохранения и приумножения такого многообразия или, говоря иначе, 'мультикультурализма'. Утверждение, что живая природа - это единая система, пребывающая в состоянии экологического равновесия, не может не подразумевать её мультикультурализма. Современные экологи уже не раз имели возможность убедиться, что исчезновение в природе лишь одной из её конкретно-видовых культур, способно нарушить это шаткое равновесие и обернуться регрессом экосистемы в целом.

Характерное исключение составляет, видимо, лишь человеческая видовая культура, что даёт ещё один повод усомниться в её безоговорочном и безусловном превосходстве над всеми другими. Утешения ради нельзя не заметить, что есть доводы и в нашу пользу: 'Человек способен выжить в гораздо большем числе сред, чем любое другое живое существо. Вероятно, мы из всех видов обладаем лучшей коллективной памятью, наша способность фиксировать информацию лучше вооружает нас для того, что мы зовём прогрессом, и для использования разнообразного опыта - хотя, если судить по тому, как мы пользуемся своими преимуществами, нас могут счесть неполноценными. И, точно так же, как историки измеряют успешность общества его способностью вести войны, мы обладаем преимуществами в уничтожении других видов. В этом отношении нас превосходят лишь несколько видов микроорганизмов. Большинство других поводов гордиться своим положением человека трудно или невозможно оценить по объективным стандартам' (109, 673).

Волей-неволей, современному человеку приходиться ревизионировать своё порой излишне высокомерное представление о собственной конкретно-видовой культуре. Постмодернистский ревизионизм заметно охладил антропоцентристский пыл человеческого миропонимания и мышления. 'В прошлом остались неотъемлемые черты модерна - великие мечты, революционные порывы, скандалы авангардистов...

...Однако сытость, апатия и индифферентность, отсутствие смысла и тихая смерть идеалов - нечто иное, чем традиционный нигилизм или ницшеанская 'смерть Бога'... Нынешний индивид не одномерен в смысле Г.Маркузе. Он может быть одновременно и космополитом и регионалистом, компьютерным хакером и религиозным фундаменталистом. Утратив единственную опору, он вездесущ, безразличен ко всему и синкретичен. Этот феномен лишь отвлечённо напоминает марксистское 'отчуждение'. Последнее лишало личности. Сейчас же речь идёт именно о персонализации, об апатии у хорошо информированных, образованных и воспитанных личностей. И это не отчуждённые, а вовлечённые в социальные связи индивиды. Их безразличие в духе фейерабендовского anything goes имеет мало общего с покорностью, мистицизмом, пассивностью вообще. Это человек в стиле cool - что в современном английском означает и 'прохладный' и 'крутой'. Это человек в позиции наблюдателя за протекающим мимо него миром, к которому он равнодушен, к которому он не привязан и в котором он не укоренён. Он вездесущ и лиминален, многолик и аутичен... Он уже понял, что он ничей, но, при этом страшась открывающейся пустоты, отчаянно ищет сопричастности, хочет быть незабытым, откликнутым, именованным.

Не случайно современная культура - массовая по преимуществу, при этом - остро индивидуалистична. Стандартизация и своеобразный 'тоталитаризм' потребления порождают второй полюс - стремление к обособленности групп и индивидов. Повсеместно социальные и индивидуальные действия обуславливаются не только социальным манипулированием и программированием со стороны власти и масс-медиа, но и во всё возрастающей степени поисками собственной идентичности и стремлением к самовыражению, отстаиванием собственной уникальности' (100, 227 - 228).

Не философия модернизма или постмодернизма, а сама социокультурная природа и жизнь человека постоянно раскачивает маятник его умонастроений, раз за разом увеличивая его амплитуду из одной крайности к другой, из огня коммунизма в полымя капитализма, от коллективизма к индивидуализму, от космополитизма к регионализму, от религиозного фундаментализма к не менее воинствующему атеизму, от сурового аскетизма и альтруизма к безудержному гедонизму и эгоизму, от самоотверженной любви к иступлённой ненависти и т.д.

В отличие от психики животных, которая, подобно экосистеме в целом, генетически уравновешена и стабильна, духовность человека являет стихию гораздо более сложную и далеко не всегда предсказуемую. Для животного мира характерен, главным образом, конкретно-видовой мультикультурализм, представленный экогенетически обусловленным многообразием живых организмов, населяющих планету, и служащий естественным условием их со-существования и самосохранения. В то время как человеческий мультикультурализм (персонализм, плюрализм, индивидуализм, консерватизм, космополитизм, патриотизм и т.д.), напротив, приглушает инстинкт самосохранения данного вида биологической особи, пребывающей в постоянном разладе со своей конкретно-генетической, психосоматической и хаптической природой и сущностью.

'Действительно, - соглашается Г.Тульчинский, - в отличие от животного, поведение человека программируется не только и не столько генетически, сколько социально-культурно. Поведение животного регулируется инстинктами, т.е. является врождённым, полностью заданным каждому животному и каждому виду животных генетически. Животное, а точнее - вид, выживает за счёт того, что он уже 'заранее' приcпособлен к жизни в определённой среде. Если же среда меняется, вид может сохраниться только за счёт изменения генотипа или мутации.

Человек, в отличие от животного, не приспосабливается к среде. Не меняясь как биологический вид, он изменяет саму окружающую среду, как бы заставляя 'мутировать' её в нужном ему направлении. Человек заменяет природную среду искусственно создаваемой 'культурной' средой. Но оказываясь в новой, им самим созданной среде, человек испытывает на себе её обратное воздействие. Его собственное 'творение', в свою очередь, начинает изменять его самого - но не как вид, а как личность' (100, 99).

Возможно, человек отличается от животного не тем, что не приспосабливается к среде, а тем, что приспосабливается он к ней бесчеловечно-бездумным, безответственно-иррациональным, примитивно-паразитическим образом, забывая подчас о том, что имеет дело с живой и хрупкой, легко ранимой субстанцией. Не удивительно, если при бесчеловечном обращении с природой, органичной частью которой является человечество, процесс его приспособления к ней окажется не слишком благоприятным для экологического выживания этой конкретно-видовой культуры, не говоря уже о перспективах её естественно-исторического процветания.

Нельзя сказать, что человеческая видовая культура вообще несовместима с жизнью приютившей её экосистемы. Неблагодарно, также, было бы сомневаться, что научно-технический прогресс этой культуры по-прежнему является для неё благом. Однако злоупотреблять этим благом, используя его иррационально, не по назначению, истощая 'впустую', действительно, было бы опрометчиво. Философская телеология не позволяет рассматривать научно-технический прогресс в качестве определяющей цели естественноисторического (конкретно-видового) развития человеческой цивилизации и культуры, но это не значит, что он окончательно исчерпал свои ресурсы и теперь необратимо превращается из блага во зло. Скорее, сами технологии современного человечества, как в хозяйственно-экономической, так и в идеологической (социально-политической) сфере не достигли ещё того уровня зрелости, который предотвратил бы саму возможность злоупотребления ими. Трудно прогнозировать, когда эти технологии станут не только экономически эффективными, но и экологически безопасными. Пока, к сожалению, всё обстоит иначе. Поэтому приходится констатировать, что определяющей целью существования современного человечества становится его выживание в условиях всё более экстремальной среды обитания.

В пересмотре нуждается, прежде всего, традиционная стратагема научно-технического прогресса, порождённая безудержным стремлением человека к индустриально-урбанистическому преобразованию окружающей среды в интересах удовлетворения всё более возрастающих нужд жизненного комфорта. Но насколько отвечает понятию жизненного комфорта загрязнение среды обитания промышленными и бытовыми отходами; негативные изменения атмосферы и климата; разрушение и истощение почвы; экспоненциальный рост народонаселения Земли; развитие некоторых специфических болезней, в том числе психических; повышение рождаемости дефективных детей; рост самоубийств, а также преступности (особенно подростковой); рост алкоголизма и наркомании; потеря уважения к труду, серьёзному обучению; сюда же можно приплюсовать: дезиндивидуализацию труда, бюрократизацию социальных и государственных институтов, международную напряжённость и т.д.

Одним словом, неудивительно, что 'люди, несмотря на расширяющийся комфорт жизни, неожиданно начали утрачивать мотивацию - основное экзистенциальное начало человека. Опасность нарастает и обретает зловещий, т.е. экспоненциально выраженный характер' (71, 9).

Для людей, не обделённых душой, умом и талантами, утрата мотивации оказывается той экзистенциальной проблемой, которая побуждает их задаваться философским вопросом о смысле собственной жизни. Трудно изобрести более отвлечённый вопрос; именно поэтому его воистину философское, т.е. общенаучно (онтологически, гносеологически, этически и т.д.) основательное решение, одинаково пригодное на все случаи жизни, неизбежно сводится к тривиальному, в сущности, напоминанию о существовании так называемых фундаментальных (вечных) начал, целей и ценностей человеческой инкультурации, основополагающая идея которой, безусловно, оправдывает в глазах проповедников гуманизма существование не только мультикультурализма или научно-технического прогресса, но и мирового социокультурного наследия в целом, как 'ноосферы', 'со-знания' или 'космо-гео-био-антропонарратива'.

Философски широкая, основополагающе обобщённая трактовка понятий, в отличие от физикалистской и вообще конкретно-научной, не навязывает им никаких логически однозначных определений, предполагая собой лишь тот факт, что все они, безотносительно к традиционно проводимым различиям между ними, призваны служить достижению высшей цели человеческого бытия и познания. В свете философской метафизики (телеологии, гносеологии, логики и науки вообще) все представления человеческого сознания о реально бытийствующей действительности означают одно - реально доступную человеческим индивидам возможность инкультурации, т.е. 'вочеловечевания' в космогенетически, экологически (и во всех др. отн.) выверенном значении такого понятия. В самом общем, предельном, философски возвышённом (бескопромистно гуманистическом) смысле говорить приходится о космогенетически предписанной необходимости вочеловечевания как мировой (конкретно-видовой) культуры со-знания в целом, так и каждого из понятий метанаучно обстоятельного мышления в отдельности.

Математические понятия тоже, разумеется, не являют принципиального исключения. В свете самодостаточной (ортодоксальной, классической) философии (методологии, физики и науки вообще) они тоже логически недвусмысленно говорят перво-наперво о космогенетической обусловленности человеческих представлений о реальной действительности. Поэтому с позиций философской метафизики ничто по существу не препятствует уверенно говорить, в том числе о математически предустановленной гармонии классического (космогенетически, психологически, нейрофизиологически и во вс. других отн. состоявшегося) сознания с реальностью, переживаемой его непосредственными носителями. Мы говорим о глобально-космогенетической гармонии (вещества и энергии, пространства и времени, корпускул и волн и в конечном счёте всего со всем), т.е. о гармонии, которая в отношении непосредственно философского сознания обнаруживает себя относительно спокойной удовлетворённостью его непосредственных совладельцев собственным образом миропонимания и мышления.

В предельно широком смысле философско-математический принцип конвенционализма, мультикультурализма, позитивизма, идеализма, контекстуализма, реализма, утопизма, а также конкретного историзма, психологизма и вообще концептуализма следует понимать в духе Э.Маха, т.е. как принцип 'дальнодействия', означающий космогенетическую обусловленность локальных свойств объектов закономерностями и распределением всей материи мира, т.е. глобальными свойствами Вселенной. Речь идёт о принципе, в соответствие с которым человеческое видение Мира тоже есть в конечном счёте не что иное, как естественный продукт космогенетического взаимодействия всего со всем. Мы говорим о панфилософии, пантеизме, панлогизме и его 'Абсолютной Идее', уже подчинившей себе науку (в целом и математическую в частности), а также каждое из тех понятий, на которые она опирается. Согласно этой Идее под принципом Маха с позиций философской метафизики следует понимать главным образом и прежде всего 'дальнодействие' человеческих мировосприятий, всё более смело и глубоко проникающих в таинственные глубины Космоса, вселенского времени и пространства.

Тавтологически непреложным представляется само утверждение, что космогенетически основательная, воистину фундаментальная, общенаучно целостная концепция глобального (или, если угодно, мультикультуралистического) взаимодействия всего со всем не может полноценно развиваться в рамках только физической реляционной концепции. Современное человеческое сознание вступает теперь в ту пору своей философско-метафизической (синергетической, концептуально-идеологической, гуманистической, классической) зрелости, когда ортодоксальная космология и та картина Вселенной, на которую она опирается, приобретает значение общенаучно единого средоточия человеческого понимания и познания в целом. Когда уже известна, наконец, первопричина всеобщей (космогенетически обусловленной) связи явлений, каждое из них предстаёт её естественным следствием, безотносительно к тому, о чём именно идёт речь. Если мы исходим в своих рассуждениях и предположениях из того, что этой первопричиной было состояние сингулярности, предшествовавшее 'Большому Взрыву', каждое из происходящих во Вселенной событий вполне однозначно будет претендовать на значение эмпирически достоверного подтверждения соответствующей умозрительной картины (физико-математической модели, теории, концепции) глобально-космологического взаимодействия всего со всем.

В то же время нельзя не согласиться с И.Присем, что речь не идёт о возможности экспериментально достоверного подтверждения. В отличие от господа Бога человечество не располагает достаточно высокой энергией, позволяющей имитировать 'Большой Взрыв'. Поэтому физикам-фундаменталистам в процессе своих концептуально-математических изысканий волей-неволей приходится довольствоваться главным образом мысленными экспериментами, квазифилософскими интуициями и рациональными предположениями, основанными на них.

'Современные фундаментальные физические теории, пытающиеся синтезировать общую теорию относительности и квантовую механику или объединить все виды взаимодействий, - петлевая квантовая гравитация, теория струн, некоммутатиная геометрия и другие - не имеют и, быть может, в ближайшем будущем не будут иметь прямых экспериментальных подтверждений, так как для этого требуются очень высокие энергии. Тем не менее многие физики верят, что они содержат в себе значительную долю истины, а некоторые из них серьёзно рассматривают вопрос о существовании мультивселенных, которые в принципе не могут иметь экспериментального подтверждения или опровержения' (211, 179).

Речь идёт о том основополагающем принципе, с которым мы связываем ключевые понятия философии всеединства, такие как 'мультикультурализм', 'конвенционализм', 'математика', 'число', 'мультивселенная', 'добро', 'зло', 'разум', 'совесть', 'сингулярность', 'реальность', - все они, подобно всем прочим предельно отвлечённым или, так сказать, 'чистым' абстракциям языка, которые перед лицом философской метафизики (логики, герменевтики и т.д.) не имеют в виду ничего уже изначально строго и однозначно определённого, кроме существования языка как 'вторичной сигнальной системы' и предполагаемой им возможности приобретения субъектами понятийно-теоретического и математического познания полезных знаний и практических навыков, благоприятствующих конкретно-видовой адаптации человеческих индивидов к условиям своего существования. Язык (математики, логики, физики, литературы, искусства, теологии, космологии, мифологии, музыки), уверенно отвечающий своей космогенетически предзаданной функции, предстаёт живым и ярким свидетельством царящей в Мире гармонии, перед лицом философии обнаруживающей себя в частности естественным стремлением представителей 'науки' (в самом широком, всесторонне развитом, метафизически углублённом её понимании) к достижению удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни.


Глава XLII

Смыслотворческая функция языка


'Человек - это символическое животное,

ищущее смысл во всём, что с ним происходит'

В.В.Марков.


Философии во всех её достойных понимания и признания разновидностях свойственно культивировать те высшие ценности, цели и принципы человеческого существования и познания, которые в силу и по закону своего универсально-всеобщего характера и метафизической непреложности едва ли вообще нуждаются в отвлечённо-теоретическом утверждении с позиций истории, логики, этики или другой конкретной науки. Хотя, возможно, пример истории здесь наиболее показателен, поскольку и она как наука, подобно естествознанию в целом, опирается на анализ фактов, в то время как 'ноосфера' всегда остаётся лишь тем, синтезирующим (всеобъемлющим) началом (понятием) рационально организованного мышления и сознания, которое не поддаётся никаким логически однозначным определениям, являясь по отношении к ним единым и потому не только 'естественным', но и 'сакральным' истоком, символом, знаком всех человеческих экзистенций или, если угодно, интеллегенций. Речь идёт о понятии (символе), которое в силу и по закону своей предельной отвлечённости сводится к сугубо формальному указанию на существование потребности, которая присуща лишь одному из ныне известных нам представителей животного мира, являющего собой не только биологическое или зоологическое, но и 'символотворческое' существо. 'Смыслотворческая функция, - признаёт Сьюзен Лангер, - одна из первичных в человеческой деятельности подобно питанию, ориентации в пространстве, передвижению. Она является фундаментальным и постоянным процессом человеческого ума. Иногда мы осознаём её, иногда просто обнаруживаем её результаты и понимаем, что определённые переживания уже прошли через наш мозг и уже освоены им' (49, 41).

С.Лангер ссылается на генетическую психологию как науку, с позиций которой трудно не разделять её мнение, дающее ключ к общенаучно основательному (всесторонне взвешенному) пониманию человека как метафизически (онтологически, гносеологически, этологически, психологически, теистически, этически, эстетически... и т.д.) неприкаянного вида биологической особи, обречённого на нескончаемый поиск своего социально-культурного облика или, говоря иначе, смысла жизни. 'Символизм' в самом широком (философски зрелом) его понимании и есть, очевидно, не что иное, как непосредственная причина и, одновременно, следствие этого вдохновенного поиска. Хотя, конечно, с позиций философской логики нельзя не признать того же относительно всех других метапонятий языка современной культуры человеческого мышления, таких как 'мир', 'человек', 'сознание', 'личность', 'онтология', 'ноосфера', 'нарратив', 'мифология', 'творчество', 'воображение', 'симулякр', 'медиа' и т.д. В свете метафизики все они предстают равнозначными символами объединяющего представителей 'человечества' (в генетически выверенном значении такого понятия) стремления к достижению умиротворённости собственным образом мыслей и жизни. И символизм, и персонализм, и эволюционизм возможно признать действенными, позитивными и воистину состоятельными (во вс. отн.) течениями мысли лишь настолько, насколько они приближают человечество к достижению его вечнозаветной цели. Философия С.Лангер тоже, разумеется, не может не подразумевать существование этой непреходяще актуальной цели, объединяющей представителей символизма и определяющей значение конкретно-видового (ключевого) критерия его идеологической (космогенетической) состоятельности (фундаментальности).

Вполне определённо о вечных заветах символизма высказывается В.Иванов, подчёркивая необходимость его 'обобщающего изучения'. Исторически (эстетически, этически, логически и во всех др. отн.) весомым выводом (или истоком?) этого изучения становится главным образом философски твёрдое убеждение (или верование?) в реальную возможность соединения человеческих душ, которые, видимо, лишь на первый, неподготовленный символизмом взгляд могут казаться идеологически (мультикультурологически) разобщёнными и гуманистически неприкаянными. 'Если искусство вообще, - пишет он, - есть одно из могущественнейших средств человеческого соединения, то о символическом искусстве можно сказать, что принцип его действенности - соединение по преимуществу, соединение в прямом и глубочайшем значении этого слова. Поистине, оно не только соединяет, но и сочетает. Сочетаются двое третьим и высшем. Символ, это третье, уподобляется радуге, вспыхнувшей между словом-лучом и влагою души, отразившей луч... И в каждом произведении истинно символического искусства начинается лестница Иакова.

Символизм сочетает сознания так, что они совокупно рождают в 'красоте'. Цель любви, по Платону - 'рождение в красоте'. Платоново изображение путей любви - определение символизма. От влюблённости в прекрасное тело душа, вырастая, восходит до любви к Богу. Когда эстетическое переживается эротически, художественное творение становится символическим. Наслаждение красотою, подобно влюблённости в прекрасную плоть, оказывается начальной ступенью эротического восхождения. Неисчерпаемым является смысл художественного творения, так переживаемого' (26, 192).

В интересах логической ясности, снижая несколько градус поэтического пафоса, можно снова уточнить, что единым истоком того неисчерпаемого смысла, который воодушевляет В.Иванова не только как поэта, но и как философа, является уже созданное, реально существующее наследие человечества, именуемое обычно 'мировой культурой' или 'ноосферой'. Наука как современный символ (геральдический знак) этой культуры лишь подчёркивает то необратимо складывающееся обстоятельство, по которому мировоззренческое (идеологическое и телеологическое) единство человеческих умов, воль и душ становится решающим фактором не столько даже общественного развития, сколько самой возможности самосохранения данного вида биологической особи. Для того чтобы убедить нас в этом философия вынуждена вкладывать в те понятия, символы и знаки языка, которые она провозглашает определяющими для формирования человеческой культуры мышления, предельно широкий, потенциально всеобъемлющий смысл. 'Постоянные поиски значений и смыслов, более широких, более ясных, более доступных, более отчётливых - и есть философия', - заключает С.Лангер.

'Что значит дать 'определение'? - риторически вопрошает В.И.Ленин. - Это значит, прежде всего, подвести данное понятие под другое, более широкое. Например, когда я определяю: осёл есть животное, я подвожу понятие 'осёл' под более широкое понятие' (52, 142). Возможность проведения всё более широких и целостных обобщений внутри языка как раз и имеет в виду диалектика как единый оплот логики и понятийно-теоретического познания в целом. С точки зрения философской логики (онтологии, методологии и науки в целом) определения становятся возможными именно потому, что за ними необходимо стоит многовековой опыт 'имманентизма', т.е. живого человеческого общения с реальностями нашего посюсторонне конкретного Мира. Вне этого опыта немыслимо само существование языка (символизма), не говоря уже о философии или конкретнонаучных методологиях систематизации (аксиоматизации, математизации и верификации) знаний.

Насколько вообще заслуживает философского удивления то логически (тавтологически, аксиоматически) самоочевидное обстоятельство, что за всеми сколько-нибудь продуктивными в эвристическом, гносеологическом, методологическом, математическом, эстетическом, этическом (или каком-то ином отношении) абстракциями (значениями) языка науки лежит метафизически (онтологически, рационалистически, фаллибилистически, психологически, физически и т.д.) достоверный опыт семантического кодирования и декодирования человеческих знаний, мыслей и чувств? Даже математические символы не могут для метафизика оказаться вдруг неожиданным исключением. 'За этими символами лежат самые смелые, самые чистые, самые холодные абстракции, с которыми когда-либо имело дело человечество. Ни один схоласт, размышлявший о сущностях и атрибутах, никогда не приближался к чему-то подобному абстрактности алгебры' (49, 22). В то же время ни один из представителей математики не решится отрицать, что его априорная вера в её язык находит своё подкрепление исключительно благодаря существованию конкретных наук.

Широко известны высказывания Е.Вигнера, призывающего нас ''обратить внимание на чрезвычайную эффективность математики в естественных науках, как нечто загадочное, не поддающееся рациональному объяснению'. Далее, - замечает Вл.Визгин, - ему представляется не менее поразительным то обстоятельство, 'что математическая формулировка полученных физиком зачастую не слишком точных экспериментальных данных приводит в огромном числе случаев к удивительно точному описанию широкого класса явлений'.

Угаданные таким образом законы природы, сформулированные на математическом языке, отмечает затем Вигнер, обладают беспрецедентной точностью, но вместе с тем они справедливы в чётко очерченной области изменения характерных физических величин. Вот это-то сочетание особенностей взаимосвязи физики и математики он и предложил назвать 'эмпирическим законом эпистемологии': 'Предыдущие примеры (закон всемирного тяготения, квантовая механика и квантово-электродинамическая теория лэмбовского сдвига. - В.В.) ...призваны были продемонстрировать эффективность и точность математической формулировки законов природы с помощью специально отобранных 'удобных в обращении понятий'; выяснилось, что 'законы природы' обладают почти фантастической точностью, но строго ограниченной областью применимости. Я предлагаю назвать закономерность, подмеченную на этих примерах (а число их, как заметил ранее Вигнер, можно было бы увеличить почти до бесконечности. - В.В.), 'эмпирическим законом эпистемологии'' (21, 136 - 137).

'Удобные в обращении понятия' не могут, разумеется, не ограничивать область применения физических законов, потому что в отличие от чисто математических абстракций требуют конкретно-научного, эмпирически достоверного подтверждения. Согласно объективным законам природы и человеческого познания эпистемологически (методологически, математически, эвристически, физически, психологически, социологически, эстетически и во вс. др. отн.) корректные (теоретически, эмпирически и логически выверенные) идеализации (абстракции) языка в наш век не могут уже являться настолько отвлечёнными от конкретики и эмпирии, чтобы не подразумевать существования современной глубоко дифференцированной науки. Не об этом ли говорит, перво-наперво, 'эмпирический закон эпистемологии' Вигнера и тот 'догмат ортодоксальной веры в предустановленную гармонию природы', который объединяет философствующих теоретиков от гносеологии, эпистемологии, физики, психологии, этики и других наук?

Эпистемологическое существо такого закона препятствует однозначному отнесению его к разряду сугубо эмпирических или чисто теоретических (рационалистических, пробабилистических и т.д.). Закон всеединства инвариантен по отношению ко всему происходящему во Вселенной, безотносительно к своеобразию (мультикультурализму, ковариантности) сосуществующих в ней реальностей, явлений или событий. Он, рождает религиозное чувство космической гармонии, царящей в природе, которое, по словам Эйнштейна, 'является сильнейшей и благороднейшей из пружин научного исследования'. Отдавая, в свою очередь, необходимую дань лингвистической философии, нельзя не заметить, что те сакральные чувства, которые разделяет Эйнштейн, вполне созвучны ортодоксальной вере представителей науки в её язык. Но это не означает, конечно, что речь идёт именно о языке математики как единственно возможном оплоте этой веры. Философски основательные науки (метафизика, онтология, гносеология, эпистемология, лингвистика, теология этика, эстетика и др.) предполагают, скорее, естественную веру непосредственных творцов и носителей языкового со-знания в предустановленную гармонию всего со всем, и только в частности физической реальности с математическими структурами. Философское понимание 'гармонии гармоний' отнюдь не сводится к эйнштейновскому или вигнеровскому, хотя и не противоречит ортодоксальной вере выдающихся физиков-теоретиков в язык математики.

'Своё понимание 'совершенной структуры всего сущего', 'того непостижимого..., что скрыто за непосредственным переживанием', 'рационального устройства мира' Эйнштейн связывал с 'математической конструкцией', с теми 'формами', которые 'человеческий разум должен свободно строить, прежде чем подтвердится их действительное существование', и, таким образом, с 'феноменом предустановленной гармонии' и 'непостижимой эффективностью математики в естественных науках'. В 1933 г. он писал о том, что путь от опыта к аксиомам физики, который мы называем условно 'дугой Эйнштейна', в значительной мере опирается на этот феномен: 'Весь предшествующий опыт убеждает нас в том, что природа представляет собой реализацию простейших математических мыслимых элементов. Я убеждён, что посредством чисто математических конструкций мы можем найти те понятия и закономерные связи между ними, которые дают нам ключ к пониманию явлений природы. Опыт может подсказывать нам соответствующие математические конструкции физики. Но настоящее творческое начало присуще именно математики. Поэтому я считаю в известном смысле оправданной веру древних в то, что чистое мышление в состоянии постигнуть реальность'' (21, 135 - 136).

'Чистое', т.е. языковое, отвлечённо-теоретическое (символическое, математическое, логическое, теистическое и т.д.) мышление в состоянии постигать реальность именно в виду её непостижимой инвариантности (целостности) по отношению ко всему имеющему место во Вселенной известного нам типа. Всё (возможное и действительное, существующее и несуществующее, поименованное и непоименованное) являет закономерный продукт космогенеза, и в этом смысле ('по большому философскому счёту) нет никакого различия между культурами, верованиями, языками и убеждениями народов и индивидов, не говоря уже о физиках-теоретиках. Свет, озаряющий все факты, кривая, в которой должны сомкнуться все линии, - вот что такое 'эволюция', 'детерминизм', 'фундаментализм', 'логика', 'математика', 'мультикультурализм', 'символизм', 'закон' в метафизически (общенаучно) весомом значении этих и других понятий человеческой (гуманистической) культуры со-знания и мышления.

'Так 'космическое религиозное чувство' Эйнштейна смыкается с 'предустановленной гармонией' Гильберта и Минковского, пифагорейско-платоновской божественной математичностью мира, о которой говорили Зоммерфельд, Гейзенберг, Дирак и другие, и 'непостижимой эффективностью математики' Вигнера. Кстати говоря, Вигнер несколько переформулировал свою концепцию непостижимой эффективности математики, приписав ей статус фундаментального эпистемологического закона' (21, 136). Очевидно, Вигнер осознавал, что воистину основополагающие понятия эпистемологии (методологии, логики, математики, физики, психологии и т.д.) нуждаются в более смелом и широком толковании по сравнению с тем, которым он ограничивает философско-теоретический размах своего 'эмпирического закона эпистемологии'.

'Этот 'закон', согласно Вигнеру, относится к эпистемологии и в этом отношении родственен методологическим принципам физики. Вигнер, правда, сопоставляет его только с принципами инвариантности, обеспечивающими, в частности, возможность экспериментального подтверждения физических теорий. Но назначение вигнеровского закона в другом: 'Не будь эмпирического закона эпистемологии, нам не хватило бы мужества и уверенности - эмоциональных предпосылок, без которых нельзя было бы успешно исследовать 'законы природы'. В отличие от тех же принципов инвариантности, которым можно придать нетривиальное теоретическое (логическое, философское) обоснование, концепция предустановленной гармонии или её вигнеровская форма лишены такого обоснования, но подтверждается всем опытом физики. Поэтому Вигнер называет обсуждаемый 'закон эпистемологии' эмпирическим и по совету одного из своих коллег согласился приписать ему статус 'догмата веры физика-теоретика', поскольку он явно не принадлежит к числу 'логически необходимых'' (21, 136 - 137).

На наш взгляд, напротив, речь идёт о строго (догматически, логически и во вс. др. отн.) необходимом современному человеку веровании, которое мы не находим никаких теологически убедительных доводов противопоставлять религиозным убеждениям, заслуживающем своего всечеловеческого участия, понимания и признания. В этом пункте Вл.Визгин ссылается на Планка, который был верующим и который, по словам М.Борна, 'не видел существенного различия между своими научными и религиозными убеждениями'.

Вигнер не использует в своих философско-методологических и физико-математических изысканиях квазирелигиозной терминологии, хотя охотно употребляет эпитеты 'чудесная', 'сверхъестественная', 'восхитительная' и т.п. по отношению к гармонии, царствующей в эпистемологии согласно установленному им закону. 'При этом он подчёркивает, что многие физики и математики уже не поражаются обсуждаемой гармонии и воспринимают её как 'факт' самоочевидный: ...Удивление вызывает та готовность, с которой чудесный дар, содержащийся в эмпирическом законе эпистемологии, был воспринят как нечто само собой разумеющееся' (21, 137).

Может ли вызывать удивление, что эмпирически достоверные явления или факты, составляющие чувственный материал конкретно-научного познания (наблюдения, опыта, исследования), нуждаются в понятийно-теоретическом осмыслении или физико-математической интерпретации? 'Непосредственно наблюдаемое есть только знак 'физического факта', оно требует интерпретации для выработки научных предположений' (49, 23). Философская интерпретация фактов опирается на предположение о космогенетически предзаданном единстве всего, которое и объясняет, в конечном счёте, всё более широкое распространение (применение) в науке математических абстракций и методов. Самые смелые, наиболее чистые и холодные абстракции математического мышления не могут выражать (символизировать) ничего, более существенного с металогической точки зрения, кроме гармоничной, космологически предзаданной связи всего со всем, и дифференциальные уравнения 'общей теории относительности' Эйнштейна в этом смысле достаточно показательны.

Какой неожиданно новый этап в развитии научного знания ознаменовала релятивистская физика? И можно ли с позиций философии расценивать его как несомненный триумф эмпиризма в науке? Безусловно, можно, но лишь в том смысле, что отвлечённо-математический рационализм (формализм) нашёл, наконец, своё эмпирически достоверное подкрепление. Какому учёному следует приписывать открытие той 'удивительной истины', что в свете метафизики наши чувственные данные оказываются, прежде всего, символами космогенетического единства Вселенной? По видимому, речь идёт о выводе, резюмирующем результат коллективного творчества философов и учёных, век за веком и год за годом неустанно и целеустремлённо приближавшим несомненный триумф не только и не столько математики, логики, эпистемологии, рационализма, эмпиризма или фаллибилизма в науке, сколько 'символизма' вообще.

'И тут, - замечает С.Лангер, - внезапно обнаруживается, что век науки породил новый философский вывод несравненно более глубокий, чем его первоначальный эмпиризм. Ибо при всём спокойствии на протяжении своих чисто рациональных путей математика развивалась точно также же блистательно и энергично, как и любой экспериментальный метод, идя в ногу с открытиями и наблюдениями; и вот неожиданно здание человеческого знания выступает перед нами не в виде огромного собрания отчётов, основанных на чувственных данных, а как структура фактов, которые являются символами, и законов, которые являются их значениями. Новая философская тема грядущего века - тема эпистемологическая, понимание науки. Власть символизма является приметой этого века, как приметой прежней эпохи была законченность чувственных данных' (49, 24).

Власть символизма была и остаётся вечной приметой человеческой культуры со-знания и мышления. Поэтому эпоха современной стадии символизма означает скорее власть или, лучше сказать, несомненный приоритет конкретно-научных знаний над философско-теоретическими исканиями и идеалогическими (телеологическими) скитаниями.

В этом смысле вполне показателен обобщающий вывод развития философии, к которому приходит В.Феллер: 'Естествознание, - констатирует он, - вычленившееся из метафизики в XVI - XX столетиях, как и научная метафизика, вычленившаяся из метафизики сакральной в VI - I столетиях до н.э., - это единственная из всех интеллегенций не имеющих выхода в сакральное в самом человеке. Вместо Cogito, Sensasion и благодати веры здесь только опыт, преобразованный затем в эксперимент. Цельность здесь не постигается, а конструируется и гипостазируется, и поэтому успехи этой интеллегенции лежат в последней четверти эона, когда культура и её интеллегенции достигают наибольшей сложности, изощрённости, практичности, системности. Ведь и культура - это вещь, это мир, вне-лежащий по отношению к человеку, и одновременно объект и субъект метафизического и естественнонаучного сознания.

Поэтому вывод наш и наш выбор - это 43 год до н.э. (I век до н.э.). Наш эон простёрся от 43 года до н.э. Человечество в самом начале XXI столетия стоит на пороге нового эона, нового дня творения! Стоять на пороге, стоять у края неуютно, страшно, но подчинимся логике мысли. Следовательно, XX столетие завершило не только Новое время, но и христианско-исламский эон, а это действительно страшно, если не сделать последние выводы о завершении христианства или его кардинальном преобразовании, о завершении всей христианско-исламской культуры и появлении новой, неизвестной, пугающей своей неизвестностью' (107, 647).

Только её неофитов призрак новой, преимущественно 'деятельностной' культуры, не располагающей умственный мир к отвлечённо-теоретическим рассуждениям о смысле и назначении истории или самой человеческой жизни, способен пугать неизвестностью; в то время как на самом деле речь идёт о естественных началах всего (существующего и несуществующего, возможного и действительного). Истиннофилософствующих едва ли может обескураживать то обстоятельство, что введение в историческую или философскую антропологию необходимо должна предварять научная метафизика (космогенетика), побуждающая к проведению смелой аналогии между человечеством и другими ('малыми') представителями живой культуры, именуемой 'биосферой'.

В свете фундаментального эволюционизма находит своё философско-методологическое и концептуальное прояснение вопрос о космогенетически обусловленной основательности всего происходящего во Вселенной в том числе, разумеется, и тех математических уравнений, которые выражают законы природы. 'Наиболее замечательной характеристикой законов природы, - замечает Р.Пенроуз, - является то, что они подчиняются математическим закономерностям с исключительно высокой точностью' (185, 16).

Подчиняются, но исключительно в том смысле, что математические уравнения, выражающие эти законы, подразумевают возможность конкретно-научной (экспериментально-эмпирической) апробации. И это означает, что законы природы познаются на основе эмпирически достоверного опыта человеческих восприятий конкретно наблюдаемых объектов, явлений и отношений действительности, которая вопреки фрагментарности этих восприятий, не перестаёт оставаться космогенетически (органически) целостной, о чём, суть, и свидетельствуют перед лицом метафизики (философской диалектики, гносеологии, логики и науки вообще) основополагающие понятия языка математики. Т.е. снова мы говорим о понятиях, которые логически недвусмысленно указывают на принципиально доступную непосредственным носителям языка (сознания, разума, интуиции) возможность воспринимать Мир целостно - математически (логически) связно, опираясь на его общенаучно (космоэмпирически) выверенную картину (теорию). Воспринимать Мир философски, логически, математически строго - значит воспринимать его целостно, но отнюдь не вопреки органично присущей живым организмам способности различать (познавать) его отдельные (локальные, эмпирически достоверные) явления, элементы, системы, структуры. Напротив, перед лицом философской метафизики (в соответствие с законами диалектики) речь должна идти о способности, обусловленной космогенетически, т.е. Целостностью Мира. Математика, физика, психология и другие науки предполагают, прежде всего, человеческую способность к различению и исчислению отдельных (локальных, единичных) вещей и явлений, в то время как философия (логика) всеединства вынуждает признать, что и эта способность предзадана не столько математически, сколько космогенетически основательным образом, т.е. субстанциально, целостностью Мира. Не вопреки, а именно согласно законам природы, эволюции и познания 'Непостижимая эффективность математики в естественных науках' (название знаменитой лекции Юджина Вигнера) объясняется Целостностью Мира и никак иначе.

С позиций философски зрелой науки фундаментально-космогенетическая обусловленность всего происходящего во Вселенной представляется достаточно очевидной; причём отнюдь не в результате каких-то отвлечённо-теоретических рассуждений или математических изысканий и вычислений. С метафизически основательной точки зрения, восходящей к философским исканиям древних греков единственно полной и самодостаточной причиной всего неизменно предполагается Целостность Мира. Всё есть способ самовыражения Всеединства как квантово-гравитационного поля Вселенной, определяющего возможность её космогенетически целостного (пространственно-временного, системного) становления и познания. Поэтому столь выдающиеся математики, как Пенроуз или Гёдель не могли, хотя бы подспудно, не заподозревать, что 'математическое понимание вообще сводится вовсе не к вычислительной работе мозга, а к чему-то совершенно иному' (185,117), связанному, как выясняется, с человеческой способностью воспринимать мир абстрактных идей, который Пенроуз, отдавая дань философским традициям, называет 'платоновским'. На самом деле речь, разумеется, идёт о способности, присущей любому из носителей языка. И нет никаких причин или разумных доводов полагать, что эта способность и соотносимая с ней потребность предпосланы нам из каких-то 'потусторонних' миров. Всё есть форма самовыражения космического Всеединства.

Но как выразить это металогически (недуально-диалектически) основополагающее 'всё' математически корректным образом (методом)? Очень просто - посредством абстракции числа. Любое число может означать собой всё что угодно. Поэтому неопределённость шрёдингеровского типа царствует не столько в 'микромире' (самодостаточное существование которого само по себе уже проблематично), сколько в математике. Что является предметом счёта, когда мы называем число 5: стулья, столы, литры, метры, джоули? Ни столы, ни стулья, ни джоули не определяют логически однозначно ни свойства натуральных чисел, ни характер математического восприятия действительности. Потому Гёдель и утверждает на основании выведенных им теорем, 'что не существует вычислительных процедур, которые позволяют описывать свойства натуральных чисел. Однако, несмотря на отсутствие вычислительных методов их описания, любой ребёнок прекрасно понимает, что представляют собой такие числа. Для объяснения их сущности достаточно всего лишь показать ребёнку различное число объектов (см., например, рис. 3.9), глядя на которые любой ребёнок довольно легко и быстро приходит к абстрактному пониманию сущности натуральных чисел. При этом никто не излагает детям теорию и набор вычислительных правил, связанных с натуральными числами, - дети сразу прекрасно 'понимают' сущность идеи натуральных чисел. Я хочу подчеркнуть, - продолжает Пенроуз, - что они способны каким-то образом входить в 'контакт' с платоновским миром математических понятий и идей. Хотя многим людям такой подход к проблеме математического восприятия не очень нравится, мне лично представляется, что нечто подобное происходит на самом деле. В любом случае натуральные числа, существующие где-то в мире платоновских идей, одновременно присутствуют где-то 'здесь', в результате чего наша способность 'понимать' мир делает окружающую нас действительность более доступной. Мы не обладали бы этой способностью, если бы были просто неразмышляющими компьютерами. Теорема Гёделя свидетельствует как раз о том, что постижение сущности и природы натуральных чисел осуществляется не при помощи каких-то правил, а за счёт их взаимодействия или контакта с платоновским миром, удачным примером чего может служит процесс понимания того, чем являются натуральные числа' (185, 116 - 117).

Предложенный пример свидетельствует скорее о том, что не числа, а сознание ребёнка, взаимодействуя (контактируя) с окружающей его миром (который только фигурально, условно возможно назвать 'платоновским'), приобретает эмпирически достоверный опыт различения (опознания, идентификации, счёта) отдельных вещей и отношений действительности. Говоря проще, 'ребёнок вполне способен воспринимать мир абстрактных платоновских идей, рассматривая простые рисунки', именно потому, что эти рисунки апеллируют к его чувственному опыту. Для того чтобы понять (усвоить) идею счёта или числа, ребёнку совсем не обязательно предварительное знакомство с философией Платона или теоремами Гёделя. В глубинных основах любой формы человеческого понимания лежит чувственный опыт, которому, действительно, ничто не мешает 'входить в контакт с платоновским миром математических понятий и чисел' (185, 116 - 117).

Только почему именно платоновским? Тот факт, что чувственный опыт мировосприятий непосредственных носителей языка способен к развитию, углублению и обобществлению (инкультурации) на основе абстрактных (отвлечённо-теоретических или математических) идей и понятий едва ли следует расценивать как личную заслугу Платона, Ньютона, Гёделя или любого другого выдающегося мыслителя-математика. О чём, собственно, и говорит, прежде всего, та спекулятивно-философская по сути идея 'невычислимости' натуральных чисел, которую мы охотно готовы разделять с Гёделем и Пенроузом.

'...Мне кажется, - пишет Пенроуз, - что предложенная идея достаточно обоснована хотя бы потому, что не очень умно проводить разграничение между математическими и всеми остальными видами 'понимания'. Именно эту идею я пытался внушить, демонстрируя вам рис. 3,7. Понимание вовсе не следует считать характерной или даже профессиональной характеристикой математиков, оно является весьма общей чертой, присущей всем человеческим существам, и эта способность принципиально не является вычислительной по своей природе, вне всякой зависимости от математики. Нельзя также провести границу между пониманием и человеческим сознанием вообще, поэтому (несмотря на мои более ранние утверждения, что я ничего не знаю о человеческом сознании) мне кажется, что понимание является просто примером сознания (или хотя бы чем-то похожим на него). Впрочем, я также не могу провести чёткую границу между сознанием человека и животного. Я прекрасно понимаю, что эта фраза может многим не понравится, но я на самом деле думаю, что люди очень похожи на многих животных, и (хотя мы соображаем чуть лучше, чем некоторые наши биологические родственники) они также способны к пониманию и обладают основами сознания.

Поэтому 'невычислимость' каких-то аспектов сознания (в частности, связанных с математическим пониманием) может служить, на мой взгляд, достаточно убедительным доказательством невычислимой природы всех процессов познания', - заключает Пенроуз, будто намеренно разъясняя позицию Гегеля относительно диалектики, которая 'не может брать свой метод у математики, науки ей подчинённой'. (185, 118). Правда, трудно сказать, кто кому подчинён, когда речь идёт о космогенетически согласованном сотрудничестве всех сил Природы во имя сохранения и приумножения ею конкретно-видовых (идеальных и материальных) форм своего самовыражения.

Математика как наука является лишь одной из бесконечно многообразных (потенциально возможных) форм самовыражения всеобщей (космогенетически закономерной) связи явлений. Вопрос о том, каких именно физически конкретных явлений, перед лицом философски целостной (т.е. во вс. отн. завершённой) науки (диалектики, метафизики, логики) не имеет реального смысла. 'Чем глубже мы понимаем законы природы, тем сильнее чувствуем, что физический мир как-то исчезает, 'испаряется', и мы остаёмся лицом к лицу с чистой математикой, т.е. имеем дело лишь с миром математических правил и понятий' (185, 16).

В интересах предельно (философски, метатеоретически) широкого взгляда на вещи, принципиально исключающего возможность возникновения концептуально-теоретических, методологических, лингвистических или каких-то иных противоречий по вопросу о предельно общих (недуально-диалектических) основаниях науки (онтологии, гносеологии, логики, математики, физики, психологии и т.д.) целесообразнее было бы выразиться в том смысле, что чем глубже мы понимаем (познаём) законы природы, тем вернее убеждаемся в космогенетической предзаданности (обусловленности) всего происходящего во Вселенной, в том числе, понятийно-теоретических и математических умозрений, выражений, понятий и правил. Не те или иные определения языка и рождаемые ими понятия, а именно это 'всего' оказывается, в конечном счёте, метафизически (математически, логически) незыблемым, вечным, общенаучно единым оплотом философского взаимопонимания и познания. Понимание всего не может не вызывать философского затруднения, безотносительно к тому, на каком языке мы общаемся друг с другом. Однако уже априори можно предположить, что во всех случаях его явление обусловлено деятельностью 'сознания' (безотносительно к тому, способны вы определить это понятие или нет).

'Так чем же является сознание? - вопрошает Пенроуз. - Разумеется, я не знаю как определить сознание, и даже не считаю что стоит пытаться найти такое определение (поскольку мы не понимаем, что оно означает). Я уверен, что можно найти физически обоснованную концепцию, однако думаю, что любое определение окажется неверным. Поэтому вместо определения я попытаюсь дать вам описание сознания, насколько это возможно' (185, 101).

Никакие описания сознания, сколь бы полными и верными они не казались, не в состоянии заменить ему его космогенетической ойкумены (субстанции). 'Сознание' - это один из способов самовыражения Вселенской Материи, определяющей наше отношение ко всему, что с ней происходит. И 'по большому философско-спекулятивному счёту' это отношение оказывается 'правильным', самодостаточным или 'понимающим' единственно в той мере, в какой оно приносит нам удовлетворённость собственным образом мыслей и жизни. Иначе говоря, речь идёт о феномене, рождающем естественное (закономерное) стремление живых существ к адекватному (космогенетически зрелому, умиротворяющему) пониманию всего, что доступно их восприятию, не перестающему оставаться в своей глубинной основе чувственно достоверным.

Во всех случаях искомым познания оказывается чувство удовлетворённости его результатами. Философская логика побуждает к предельно широким обобщениям, безусловно, благоприятствующим примирению концептуально-теоретических разногласий относительно основополагающих целей, понятий и законов научного познания. Все основоположения науки подразумевают в конечном счёте одно - реальную возможность достижения диалектически гибких компромиссов между соискателями фундаментальных и потому, как правило, совершенно тривиальных истин, возвышающих культуру человеческого понимания к её вечнозаветным целям и идеалам. Когда категории мышления, функционирующие в языках науки, органично связаны естественным стремлением участников философского дискурса к взаимопониманию, они не могут не быть истоком сколько-нибудь принципиальных разногласий между ними. Речь идёт о том вековечном предназначении языка и человеческой (конкретно-видовой) культуры в целом, которое Пенроуз не рассматривает в качестве фундаментально-общенаучной установки понятийно-теоретического и математического познания, и потому вынужден признать, что это основополагающее, суть, значение языковых понятий и выражений ему 'не очень понятно'. И пока дело обстоит именно таким образом, оно вынуждает Пенроуза и его оппонентов оставаться не столько носителями и соучредителями (выразителями), сколько соискателями общенаучно целостного (математически, теоретически, логически и во всех других отн. фундаментального, необходимо-всеобщего) понимания (знания).

Искомое, воистину фундаментальное, независимо от того, насколько последовательно участники философского дискурса отдают себе в этом отчёт, всегда некоторым (самым естественным и, безусловно, закономерным) образом находит возможность самовыражения в экзистенциальном спектре переживаемых ими умонастроений (потребностей). Пример Пенроуза свидетельствует, что эти умонастроения не чужды, в том числе, математикам. И для того, чтобы установить или доказать этот факт не требуется прибегать к математическим вычислениям. И в этом отношении Пенроуз прав, подчёркивая 'невычислимый' характер умонастроений, побуждающих участников философского дискурса к взаимопониманию. Хотя точнее было бы выразиться в том смысле, что воистину определяющее, необходимо-всеобщее понимание (знание) самоутверждается космогенетически основательным образом (методом) и потому его не следует рассматривать как непосредственный предмет или естественный продукт отвлечённо-теоретических (математических) изысканий (вычислений).

'Я говорю о понимании (understanding), для которого в английском языке есть ещё понятие insight, которое кажется более глубоким и содержательным, поскольку включает в себя представление о проницательности, интуитивном постижении истины, озарении, мгновенном восприятии и т.д. В некоторых ситуациях используются ещё и термины осознание и интеллектуальность (awareness, intelligens), которые мне, - признаётся Пенроуз, - не очень понятны. Разумеется, вы вправе спросить, зачем я говорю о понятиях, реальный смысл которых мне неизвестен? Дело в том, что я - математик, а математики обычно не принимают в расчёт такие возражения. Им вовсе не требуются точные определения объектов, с которыми они оперируют, а достаточно знать лишь что-то относительно взаимосвязи этих объектов. Мне представляется достаточно важным тот факт, что интеллектуальность является чем-то требующем объяснения и понимания. Мне кажется неразумным использование этого термина в контексте, где нет представления о 'понимании'. Впрочем, термин 'понимание' также выглядит малоосмысленным вне какого-либо 'восприятия', так как понимание можно отнести к какому-то типу восприятия. Всё сказанное просто означает, что интеллектуальность требует осознания. И хотя я не могу определить эти термины, я могу утверждать наличие некоторых отношений или связей между ними' (185, 101 - 102).

Воистину определяющее в определениях не нуждается, всегда означая собой, суть, одно - принципиально допускаемую законами природы и человеческого познания возможность философски (концептуально) целостного, общенаучно единого, теоретически, математически и логически связного понимания представителями науки всего происходящего во Вселенной. Основополагающие абстракции языка математики, физики, геометрии, логики, биологии, психологии, социологии, этики, эстетики и других метафизически (мировоззренчески) зрелых (естественных, классических) дисциплин выражают органично свойственное человеческому сознанию (разуму) стремление к этому пониманию. И ничего больше.

По существу, речь идёт о философской теории (логике), проясняющей с позиций науки представление о вековечном начале (идеале), лежащем в основе человеческого познания вообще и научного в особенности. Революционные преобразования науки даже там, где они, действительно, имеют место, менее всего касаются её фундаментальных начал, над которыми не властны ни дискурсы, ни времена, ни новомодные идеи или течения философско-теоретического мышления. Предельно широким, метафизически незыблемым основанием науки являются, в конечном счёте, не языки и выражаемые ими вопросы, понятия, теории или учения, а живое стремление, вековечно объединяющее собой умственный мир человечества. 'Всех людей, - свидетельствует М.Глейзер, - объединяет единый порыв: понять окружающий мир и своё место в нём - как наше личное, так и общечеловеческое. То, что мы следуем этому порыву уже несколько тысяч лет, показывает, что в этом смысле мы не отличаемся от наших далёких предков. Методы и вопросы могут меняться, но жажда знания и стремление постичь жизнь остаются прежними' (24, 331).

Животные, разумеется, в отличие от человека лишены возможности философствовать. Но это не значит, что они лишены возможности удовлетворять свои естественные потребности, отдавая тем самым должное универсально-всеобщим началам (законам) жизни, мысли, культуры, науки и знания. Для них 'Великая Холархия Бытия' или 'феномен предустановленной гармонии' не отвлечённые понятия, требующие своего общенаучного прояснения, а непосредственно, 'вживую', каждый момент конкретно, 'здесь' и 'теперь' воспринимаемая действительность, принципиально не допускающая никакого 'волюнтаризма' по отношению к содержанию непрестанно испытываемых ими потребностей.

Животные не обладают способностью побуждать себя к действию (или бездействию) философскими учениями или религиозными верованиями; они, буквально, вынуждены всецело полагаться на те свои естественные потребности (интуиции), которые каждому виду биологической особи достаточно жёстко и однозначно предписаны 'Великой Холархией Эволюции'. По существу, речь идёт о необходимости пребывания каждой биологической особи в своей собственной конкретно-видовой нише, сложившейся в процессе эволюции. Слово 'необходимость' означает, что никакой другой альтернативы не существует. А потому, и философия в её метафизически окончательной 'редакции' не может не быть недуально-безальтернативной. Она побуждает человеческую особь к поискам своей собственной конкретно-видовой ниши в той естественной для этой особи среде обитания, которая по мере её социально-техногенного освоения и преобразования человечеством ставит перед ним всё более сложные задачи, требующие комплексного, глобального, целостно-системного разрешения на основе выделения приоритетного направления в развитии современной человеческой науки, цивилизации и культуры.

Однако перед лицом метафизики это направление едва ли может быть настолько революционным и неожиданно новым, чтобы не подразумевать собой существования незыблемо-вековечных критериев естественноисторического развития человеческой цивилизации и культуры. Причём именно мультикультурализм современного мирового сообщества по мере своего углубления и развития всё более возвышает значение 'вечнозаветных' критериев нравственности, человечности, разума и научности.


Глава XLIII

Мыслят ли животные?


'Единственный камень преткновения

в деле принятия мысли о непреложности законов,

управляющих психическою жизнью,

составляет так называемая произвольность

поступков человека'

И.Сеченов.


В главе XIV настоящей работы, мы уже говорили, что по большому философскому счёту ни у животных, ни у людей нет свободы выбора. Им, в соответствие с Высшей Волей, приходится довольствоваться возможностью существовать по законам Вселенной нашего конкретно-космологического типа. 'Как и с вопросом о Боге, - замечает М.Шермер, - лучшие умы пытались разрешить парадокс свободы личности в детерминированной Вселенной. И им это не удалось. Одно возможное объяснение: Вселенная так сложна, что в силу множества причин и сложности их взаимодействия предопределить человеческие действия практически невозможно' (169, 77).

В силу царствующих во Вселенной законов (диалектики, логики, физики и самой жизни), вопреки всей сложности взаимодействующих здесь сил, причин и явлений, человеческие действия, чтобы там ни говорилось всуе, по большому, метафизически весомому счёту всегда уже предопределены (детерминированы) необходимостью для непосредственных субъектов этих действий действовать рационально. Человек в истинном, космогенетически выверенном значении такого понятия, подобно любому из животных, разумен и рационален, прежде всего, в силу своего естественного стремления к удовлетворению естественных для него потребностей. Причём в случае с метафизиками основополагающей потребностью, определяющей глубинный смысл их философских исканий и убеждений, неизбежно оказывается потребность 'взаимопонимания' в её гуманистически (тавтологически, детерминистически, аподиктически, теологически, этически и т.д.) возвышенном понимании и значении.

Истиннофилософствующие не обладают возможностью свободного выбора определяющих (главенствующих, непреходяще актуальных) ориентиров и мотиваций своей жизнедеятельности. Их коллективное миропонимание и со-знание принципиально не допускает гуманистической (этической, эвристической, эстетической, семантической, логической, акмеологической и т.д.) девальвации тех понятий, на которые оно опирается. Для них понятие свободной воли вполне однозначно (детерминистически жёстко) предполагает личную ответственность человека за последствия совершаемых им поступков. Даже дурные, глупые и злонамеренные поступки обычно не настолько произвольны, чтобы перед лицом современной философии не подразумевать возможности своего здравого объяснения (понимания, толкования) с позиций педагогики, психологии, социологии, криминологии, генетики или других конкретных наук. Для того чтобы отвечать законам выживания (не говоря уже о процветании) в реальных условиях той непростой (во всех отношениях) действительности, которую мы называем социокультурной, человеческие волеизъявления и решения, насколько это вообще возможно, должны быть всесторонне продуманными и ответственными или, говоря иначе, рациональными (научно обоснованными). Воистину философствующие, мудрые и разумные обладают 'свободной волей' лишь постольку, поскольку именно она принуждает их принимать ответственные, всесторонне взвешенные решения на основе научного понимания реальности и царствующих в ней законов.

'Наука как метод и натурализм как философия в сочетании создают лучший из доступных нам инструментов для понимания этой реальности. Наука накапливает данные постепенно и последовательно, и в результате мы всё лучше понимаем реальность. Наше знание природы до сих пор остаётся неполным, ведь мы никогда не можем быть уверены, что выяснили окончательную Истину. Поскольку наука - это человеческая деятельность, а природа сложна и динамична, то гибкая логика и теория вероятности лучше всего описывают и природу, и наше приблизительное её понимание, - полагает Майкл Шермер, - издатель журнала Skeptic.

Ничего паранормального и сверхъестественного не существует; есть только нормальное и естественное, а ещё тайны, которые мы пока не раскрыли.

То, что отличает науку от всей остальной человеческой деятельности, - признаёт Шермер, - это её уверенность в условности всех выводов' (69, 76).

Но тогда и вывод о том, что ничего паранормального и сверхъестественного не существует, с научной точки зрения излишне категоричен и потому явно противоречит установке, заявленной самим Шермером. В интересах общенаучно целостного становления и развития диалектически гибкой (логически непротиворечивой) стратегии (методологии) философско-теоретического познания не следует пренебрегать традиционно сложившимся значением понятий 'сверхъестественное' и 'паранормальное'. Согласно этому значению сверхъестественными, трансцендентными или паранормальными называют обычно явления или способности, природа которых с трудом или, чаще, совсем не поддаётся объяснению с позиций здравого смысла и потому не может быть предметом конкретно-научного (рационального) изучения, описания или знания, определяющем признаком и решающим достоинством которого оказывается, в конечном счёте, возможность его экзотерически широкой, системной, междисциплинарно целостной, т.е. непосредственно философской репрезентации.

Возможность философско-теоретического (конкретно-научного) понимания, описания и познания явлений действительности обусловлена не только и не столько существованием языка или первичных навыков речи (письма), но Целостностью Мира и объективными законами космической эволюции. 'Сам по себе' язык (насколько вообще возможно существование такового) является не столько самодостаточным условием понятийно-теоретического познания, сколько его естественной издержкой. Принципиальная возможность понятийно-теоретического познания предзадана биологически значимой способностью живых существ различать воспринимаемые ими отношения и вещи окружающей их действительности, способностью, которую психологи соотносят часто с понятием ориентировочного рефлекса животных. Язык только обнаруживает существование этой способности, активно благоприятствуя её дальнейшему эволюционному становлению и развитию.

Исследователи подчёркивают обычно, насколько высока роль языка (символизма) в процессе становления и развития человеческой конкретно-видовой культуры. Но лишь немногие из них опираются в своих рассуждениях о природе человеческого мышления на современные теории, достижения и открытия генетической психологии, убедительно свидетельствующие, что 'даже ментальность животных строится на примитивной семантике; сила обучения, проб и ошибок заключается в том, что одни явления выступают знаками других явлений, существующих или тех, которые могут существовать. Приспособление к окружающей среде является целью ментальности и, следовательно, - мерой её успешности. Окружение может быть очень узкомасштабным, как, например, у крота, чей мир представляет из себя какой-то 'задворок', или может быть таким широким, как у орла, и таким усложнённым как в стае обезьян, обитающих в джунглях' (49, 31).

Знаки, используемые животными, лишены, разумеется, того сугубо символического значения, которое они приобретают в человеческих языках. Символ остаётся знаком даже при отсутствии его чувственно воспринимаемого аналога в реально существующей действительности. Языки и речь шаг за шагом, самым естественным и закономерным (во вс. отн.) образом преобразуют человеческую ментальность, воображение, сознание для жизни в их новых, таинственных, влекущих к себе своей неизведанностью мирах символизма; при этом идеализм, материализм, рационализм, мистицизм, персонализм, скептицизм, сциентизм, позитивизм, эвдемонизм, нигилизм, теизм, модернизм, структурализм являют лишь отдельные примеры подобных миров, каждый из которых подразумевает собой доступную лишь человеку возможность развивать, анализировать и систематизировать материал своих чувственных восприятий и наблюдений посредством произвольных (виртуальных, искусственных, вербальных) знаков и смыслов, приобретающих значение отвлечённых аналогов (символов) сенсорных сигналов, условных и безусловных рефлексов, нейронных цепей (связей) и, в конечном счёте, самой окружающей нас реальности.

Животное различает знаки бытия на основе уже сложившегося в его конкретно-видовой (филогенетической) определённости опыта физиологически и психологически рациональных (целесообразных) реакций на внешние стимулы жизнедеятельности; в то время как человеческая конкретно-видовая природа (индивидуальность) является в большей мере продуктом онтогенеза, организуемого, главным образом, деятельностью отвлечённо-языкового мышления. С позиций дарвинизма очевидный парадокс такого мышления проявляется в том, что человек усваивает своё конкретно-видовое (филогенетическое) наследие (как признак, отличающий его от прочих животных) в процессе онтогенеза. По существу это означает, что человек рождается на свет филогенетически (ментально) недоразвитой особью, в чём и состоит, его не столько очевидное и во всех отношениях несомненное, сколько, лишь потенциально возможное преимущество над всеми другими животными.

Вопрос о том, насколько состоятелен, разумен или совершенен человек как вид биологической особи определяется, по большому счёту, его способностью 'соответствовать себе самому', т.е. пребывать на высоте эволюционных (естественноисторических) завоеваний собственной конкретно-видовой культуры. Человек для того чтобы оставаться (быть) человеком и сохранить себя как вид биологической особи, должен удерживать свои экзистенции (потребности) на высоте своего эволюционного положения, не позволяя метафизически (гуманистически, экогенетически и психологически) незрелым умонастроениям уничижать себя как личность, порабощать и парализовывать ментальность и волю, засорять информационным мусором свою 'ноосферу'. Человек для того чтобы состояться как личность должен осознать символическое (виртуальное, богоподобное) тождество собственного 'Я' с тем, что принято называть 'Вселенной' или мировой историей всего. Филогенетически (онтогенетически, гуманистически, онтологически, теистически и во вс. др. отн.) зрелый человек отличается от недоразвитого гораздо большей степенью своего духовного (экзистенциального, виртуального, религиозно-этического, эстетического и/или, если угодно, мистического) приобщения к вечной жизни Космоса.

Метафизик - это уроженец Вселенной, а не тех 'населенных пунктов', которые обозначают на географических картах. Его 'круг общения' составляют как современники, так и те, кто давно уже ушёл 'в мир иной', именуемый обычно 'социокультурным наследием человечества', его 'исторической памятью' или 'исторической интуицией'. Даже если бы сбылась заветная мечта российского философа-утописта Н.Фёдорова, едва ли наш круг виртуальных возможностей живого общения с иными мирами мог бы улучшиться, измениться или расшириться намного более радикально и основательно. Человеческая конкретно-видовая культура (социальность, ментальность, чувственность) всегда перспективна и нравственна уже потому, что неизменно и вековечно содержит в себе всё потенциально необходимое для того чтобы радикально избавлять человека от тяжёлого и нездорового чувства 'одиночества в толпе' своих современников. Другой вопрос в том, насколько нравственность, интеллигентность или духовность присуща человеку как исторически конкретной личности. Ведь, как известно, далеко не каждый человек подобно философствующим мечтателям и романтикам, типа Платона, способен уверовать в то, что даже чисто символическое приобщение к вечной жизни способно каждого из смертных сделать блаженным и счастливым.

Между тем для каждого современного человека, владеющего необходимым минимумом конкретно-научных знаний, достаточно очевидно, что не только в изучении, но и в процессе исторического становления основополагающих мотиваций человеческой жизни и деятельности, первостепенное значение со временем всё больше приобретает использование символов языка. Последовательное признание и осознание данного обстоятельства придаёт современным психологическим исследованиям новую воистину философскую ориентацию, в том числе - генетической психологии, которая отслеживает развитие ума. 'В этом развитии, - замечает С.Лангер, - в огромной мере наблюдается параллельное использование языка - от первых слов в детстве до полного самовыражения в зрелом возрасте и, может быть, до впадения в бессмысленное словоблудие, сопровождающее старческий закат. Такие исследования, начавшись с изучения развития индивидов, распространились даже на изучение эволюций умственных особенностей наций и рас. Это - углубляющееся сближение между филологией и психологией, между наукой о языке и наукой о том, что мы делаем с языком. Недавняя литература психогенетиков достаточно свидетельствует о том центральном положении, которое сохраняет в нашем понятии человеческого интеллекта символизирование, или язык в самом общем смысле' (49, 28).

Можно приводить бесконечно цитаты, подтверждающие философские прозрения Платона или научные доводы Джона Дьюи, Карнапа, Кассирера, Уайтхеда и других учёных, убедительно свидетельствующие о том, что символы и их значение формируют мир человеческих эмоций, взаимоотношений и мотиваций гораздо в большей степени, чем органы чувств. Убедительные примеры приводит С.Лангер. По её мнению 'Мисс Хэлен Келлер, лишённая слуха и зрения, или даже такая личность, как покойная Лора Бриджмен, имевшая только чувство осязания, способны жить в более широком и богатом мире, чем мир собаки или обезьяны, несмотря на все обострённые чувства этих животных' (49, 29). Премущество угадывается уже в том, что животные в отличие от людей не имеют нужды и способности задаваться вопросом, насколько совершенен или, напротив, несовершенен их внутренний мир и потому вынуждены всецело довольствоваться уже тем, что он вообще существует.

'Когда исследователи умственной эволюции открыли, насколько велика та роль, которую играют в науке символы, они не замедлили развить это ценное понимание. Приобретение такого решающего инструмента, безусловно, должно считаться величайшей вехой в человеческом прогрессе, возможно, начальной точкой любого подлинно интеллектуального роста. Поскольку использование символов встречается на поздней стадии, вероятно, оно является высокоинтегрированной формой более простых видов деятельности животных. Оно должно вытекать из биологических потребностей и утверждать себя как практическое положительное качество. Завоевание мира человеком, несомненно, основывается на более высоком по сравнению с другими животными развитии его мозга, которое позволяет ему синтезировать, задерживать и модифицировать свои реакции посредством интерполяции символов в 'пробелах' и запутанных ситуациях непосредственного опыта и с помощью 'вербальных знаков' присоединять опыт других людей к своему собственному.

Существует глубокое различие между использованием символов и использованием только знаков. Использование знаков является самым первым проявлением ума. Оно возникает в дологической истории так же рано, как и известный 'условный рефлекс', посредством которого сопутствующее стимулу обстоятельство превращается в стимул-функцию. Сопутствующее обстоятельство становится знаком того условия, которому действительно сопутствует данная реакция. Именно это является настоящим началом ментальности, ибо здесь - место рождения заблуждения, причём совместно с истиной ' (49, 30).

Настоящим началом ментальности, порождающей истины, заблуждения, диалектику, мифологию, религию, логику, науки или искусства является не язык, а именно условный рефлекс, обуславливающий способность человеческой мысли к самостимуляции словом или, говоря шире, знаком. Однако едва ли вторичная система стимуляции могла бы приуготовлять собой принципы философской метафизики (онтологии, гносеологии, логики, феноменологии, герменевтики... и т.д.) если бы заранее не предполагала собой существование первичной по отношению к ней системы космического всеединства. В интересах философски углублённого понимания феноменологии человеческого сознания (духа) не следует упускать из виду, что его возникновение приуготовлено миллиардами лет общекосмической эволюции. В свете философской логики метафизика - это, прежде всего, эволюция, приуготовляющая собой среди прочего возникновение и развитие человеческого (языкового) сознания. Язык науки, искусства, религии предстаёт, в конечном итоге, не только детищем человеческой цивилизации и культуры, но и эволюционным завоеванием Разума в его Высшей вездесуще-метафизической сущности. В соответствии с гегелевским видением этой сущности 'всё действительное разумно, всё разумное действительно'. Различие, проводимое между разумом и действительностью, является не столько условием философского постижения сути всего происходящего во Вселенной, сколько одним из примеров живого рефлекса в его языковой, т.е. непосредственно человеческой разновидности.

В современной философской литературе почти безраздельно властвует представление о том, что 'рефлексия' - это свойство, присущее лишь человеку. 'Рефлексия', как правило, однозначно противопоставляется тому, что у физиологов принято называть 'рефлексом'. Подобное противопоставление не может, разумеется, не затруднять собой единого, общенаучно целостного подхода к изучению эволюционных закономерностей возникновения человеческого мозга. Революционный скачок эволюции, в процессе которого сформировались новые гностические области коры головного мозга, присущие лишь человеку, не означает собой возникновение во Вселенной принципиально иного типа 'разумности', 'рационализма' или 'детерминизма'. Напротив, речь идёт о том типе 'разумности', который с необходимостью предполагало собой всё предшествующее развитие жизни в условиях её земного экогенеза. 'Системные закономерности организации живого, в своём высшем выражении зафиксированные и сфокусированные в совершенном органе отражения - мозге человека, являются тем эволюционным механизмом, который неизбежно, - считает Ф.Ата-Мурадова, - должен был привести к возникновению разума' (4, 288).

Слово 'неизбежно' говорит о том, что эволюционные механизмы и есть не что иное, как механизмы Разума, который уже с первых мгновений 'Большого взрыва', образно говоря, 'воодушевлён' и 'глубоко озабочен' проблемами и программами своего собственного становления и развития. 'Всё действительное разумно' именно в том смысле, в каком оно способно к развитию, каждое движение и достижение которого обусловлено и детерминировано (по Воли Божией), прежде всего, Целостностью Мира. Там, где речь идёт о попытках целостного понимания ВС, без теистических и метафорических издержек философско-теоретическому познанию, конечно, не обойтись. Философия вынуждает в каждое своё 'ключевое' понятие вкладывать предельно напряжённый, потенциально всеобъемлющий и, потому, настоятельно требующий конкретно-научного прояснения смысл. Соответственно, и понятие 'рефлексия' в той мере, в какой оно, действительно, нуждается в философско-теоретическом переосмыслении и развитии не может и не должно подразумевать уже с самого начала ничего конкретного, кроме самой возможности своего прояснения с позиций физики, физиологии, психологии, генетики, теологии или какой- то другой науки.

С позиций лингвистической философии слово 'рефлексия' подразумевает, прежде всего, существование языка и обусловленную им способность человеческого сознания задумываться над проблемами своего возникновения, предназначения, развития и т.д. Едва ли, однако, эту способность возможно объяснить только существованием языка. С позиций биологии или психологии слово 'рефлексия' должно означать, скорее, существование у человека мозга, основополагающим принципом действия которого, согласно этим наукам, является не 'рефлексия', а 'рефлекс'. Следовательно, есть основания предположить, что рефлексия - это лишь одна из разновидностей рефлекса, возникающая на определённом этапе генетической эволюции мозга. 'В процессе генетической по существу эволюции мозга возникли свойственные исключительно человеку новые гностические области коры. Этот процесс сопровождался избирательным разрастанием лобно-теменно-височного комплекса коры больших полушарий и обеспечил возможность возникновения высших симультанных функций мозга: знака, символа и, наконец, речи' (4, 290). Рефлекс как основополагающий принцип живой деятельности реализовал свои эволюционные потенции сначала на генетическом уровне, обеспечив тем самым возможность возникновения языка, опосредующего механизмы человеческой памяти. Хотя свойства памяти у животных и человека несоизмеримы по своим функциям, масштабам и формам выражения, они, тем не менее, опираются в своей глубинной основе на один и тот же принцип организации 'мирового разума' в метафизически выверенном значении такого понятия.

С позиций метафизики в первую очередь обращает на себя внимание то обстоятельство, что 'рефлектирующая способность' присуща как человеку, так и животным. Однако у животных развитие этой способности не может быть обусловлено языковой культурой мировосприятия и мышления. Но едва ли данное обстоятельство говорит об абсолютном и философски несомненном превосходстве человеческого (языкового) разума над животным инстинктом. Эволюция жизни и психики подразумевает не разрыв, а преемственность. Поэтому в интересах этики жизни и чистого знания не следует даже ставить вопрос о превосходстве человеческой психики или разума, не говоря уже о попытках решить его однозначно и окончательно, в духе Тейяр де Шардена.

'Как среди биологов, - пишет он, - до сих пор господствует неуверенность относительно наличия направления и тем более определённой оси эволюции, так по сходным причинам между психологами всё ещё имеют место самые серьёзные разногласия по вопросу о том, отличается ли специфически (по 'природе') человеческая психика от психики существ, появившихся до него. Действительно большинство 'учёных' скорее отрицает наличие подобного разрыва. Чего только не писали и не пишут сегодня о разуме животных!

Для окончательного решения вопроса о 'превосходстве' человека над животными (его необходимо решить в интересах этики жизни, так же как в интересах чистого знания...) я вижу только одно средство - решительно устранить из совокупности человеческих поступков все второстепенные и двусмысленные проявления внутренней активности и рассмотреть центральный феномен - рефлексию' (97, 136).

Неудивительно, что предпринятая Тейар де Шарденом операция по решительному устранению из поля зрения феноменологических и антропологических исследований 'второстепенных', по мнению учёного, проявлений живой активности неизбежно оборачивается грубым засильем в его рассуждениях отвлечённых абстракций, бесцеремонно отрывающих понятия 'природа', 'эволюция', 'психика' от общенаучной почвы философски целостного осмысления этих феноменов. Не менее ущербной оказывается предлагаемая исследователем интерпретация понятия 'рефлексия'. Данная интерпретация не обнаруживает собой никакой преемственности по отношению к той классической рефлекторной теории поведения животных и человека, концептуально-теоретические основы которой были разработаны в своё время И.П.Павловым, и едва ли поэтому способна служить генезису современных конкретно-научных знаний. Пренебрежение исходными принципами и понятиями классической рефлекторной теории не может оправдывать себя той сугубо антропологической точкой зрения на рефлексию, которую предлагает нам Тейяр де Шарден.

'С точки зрения, которой мы придерживаемся, - пишет он, - рефлексия - это приобретённая сознанием способность сосредоточиваться на самом себе и овладевать самим собой как предметом, обладающим своей специфической устойчивостью и своим специфическим значением, - способность уже не просто познавать, а познавать самого себя; не просто знать, а знать, что знаешь. Путём этой индивидуализации самого себя внутри себя живой элемент, до того распылённый и разделённый в смутном круге восприятий и действий, впервые превратился в точечный центр, в котором все представления и опыт связываются и скрепляются в единое целое, осознающее свою организацию' (97, 136).

Здесь, похоже, желаемое без достаточных на то оснований принимается за действительное. Современная философия, методология, логика пока лишь пытаются обрести тот 'точечный центр', в котором все человеческие знания и представления скреплялись бы, наконец, в нечто общепризнанно-целое и необходимо-единое. Однако, несмотря на все усилия представителей современной философско-теоретической мысли достигнуть единого понимания всей науки, общеметодологическая ситуация, которая в ней существует, по-прежнему оставляет желать лучшего.

В данной связи нельзя не обратить внимания на методологическую трудность, вытекающую из всё более усиливающегося процесса дифференциации науки. 'Дело в том, - замечает по данному поводу М.Г.Чепиков, - что процессу интеграции, объединения наук противостоит другой, не менее мощный процесс - процесс дифференциации знаний. Положительный в своей основе (он способствует углублённому изучению объектов, познанию различных их сторон), процесс дифференциации стал принимать 'угрожающие' формы. В новых отраслях, число которых растёт чрезвычайно быстро, вырабатываются своя терминология, свои методы и приёмы обработки исследовательского материала. И не удивительно, что в ряде случаев специалисты даже одной отрасли науки, но работающие на смежных ее участках перестают понимать друг друга.

Таким образом, в развитии науки есть немалые трудности, даже противоречия, которые не могут не сдерживать, тормозить научный прогресс. Само собой разумеется, что преодолеть эти и другие трудности (и противоречия) можно лишь путём тщательного изучения всех сторон развития науки, и прежде всего её определяющей тенденции, каковой является ныне интеграция научных знаний' (121, 7 - 8).

Возможно, более всего процесс единого понимания всей науки затрудняет её собственное определение, которое оказывается, как правило, недостаточно широким для того, чтобы 'объять необъятное', охватить собой весь человеческий опыт мировосприятия и познания. В данной связи с позиций философской методологии нельзя не отдать должное тому определению науки, которое предлагается А.Эйнштейном.

'Наука, - говорит он, - это попытка привести хаотическое многообразие нашего чувственного опыта в соответствие с некоторой единой системой мышления. В этой системе отдельные опыты сопоставляются с теоретической структурой таким образом, чтобы вытекающее отсюда соответствие было однозначным и убедительным.

Чувственные восприятия нам заданы; но теория, призванная их интерпретировать, создаётся человеком. Она является результатом исключительно трудоёмкого процесса приспособления: гипотетического, никогда окончательно не законченного, постоянно подверженного спорам и сомнениям.

Способ образования понятий в науке отличается от применяемого в жизни не своими принципами, а лишь более точным определением понятий и следствий, более тщательным и систематическим отбором экспериментального материала и большей экономией мысли.

Под этим последним мы понимаем стремление свести все понятия и соотношения к возможно меньшему числу логически независимых друг от друга основных аксиом и понятий' (131, 67).

Чтобы руководствуясь заветом Эйнштейна, 'привести хаотическое многообразие нашего чувственного опыта в соответствие с некоторой единой системой мышления' (см. XLIII), наукой в метафизически (логически, методологически, теоретически, эмпирически, исторически... и т.д.) выверенном значении такого понятия приходится признать, как уже говорилось, любую живую рефлексию человека, так или иначе благоприятствующую удовлетворению переживаемых им потребностей. В некотором метафизически предуготовленном смысле не только высшие, но и низшие животные обладают способностью приспосабливаться к естественным условиям жизни. Последняя, следовательно, и есть та 'наука' (в предельно широком, философски выверенном значении слова), которая 'является результатом исключительно трудоёмкого процесса приспособления', никогда окончательно не законченного, но космогеобиофилогенетически основательного. Воистину основательное не может не быть основательным во всех отношениях. Поэтому те 'споры и сомнения', о которых упоминает Эйнштейн, - совершенно неуместны в науке, логически недвусмысленно претендующей на подобную основательность.

Метафизика как наука основательна, разумеется, и в гипотетическом отношении. Ибо, что такое первичная по отношению к любой из научных теорий гипотеза жизни? По-видимому, не что иное, как отнюдь не лишённое своих оснований предположение живых существ о реальной возможности удовлетворения испытываемых ими потребностей. Говоря иначе, речь идёт о возможности привести хаотическое многообразие нашего опыта в соответствие с некоторой единой системой мышления. В этой системе отдельные опыты имеют лишь относительно самостоятельное значение, тогда как на самом деле, 'по большому философскому счёту' всегда подразумевают одно - возможность удовлетворения естественных потребностей жизни. Даже в случае с человеком, его способность 'сосредоточивания на самом себе' не может не подразумевать возможности удовлетворения этой вполне естественной для него потребности.

Что означает доступная человеку возможность 'сосредоточиться на самом себе'? Она подразумевает, прежде всего, существование языка. По сути дела, речь идёт о нашей возможности описывать (языком музыки, науки, литературы, искусства или религии, например) переживаемые нами умонастроения, мысли и чувства. Язык в его гуманистически зрелых (космогенетически и психологически доброкачественных) формах и выражениях является средством воспитания человеческих умонастроений и чувств (экзистенций). Причём именно в генетическом и только генетическом отношении чувственное восприятие первично по отношению к процедуре его языкового или, если придерживаться терминологии Маршалла Маклюэна медийного оформления.

Если, вслед за Маклюэном, попытаться вложить в понятие 'медиа' предельно широкий, воистину философски значительный смысл, различие между тем, что мы назвали 'медиа' и сознанием человека окажется, согласно законам диалектической логики, неопределённым, размытым, стёртым или, если угодно, чисто формальным, необязательным. И тогда обязательно выяснится, что мы опять имеем дело с 'панпонятием' или 'Оком Духа и Чувства', пытающемся с переменным успехом прозреть, наконец, к единому пониманию всего происходящего во Вселенной и являющего собой нечто вроде нашего личностного, персонального кода вхождения в метафизику.

'Никакого мира самого по себе: каков глаз, таков и мир. Этот мир, чтобы существовать для нас, а не просто в себе, был изначально закодирован нашими способами его воспринимать. Теперь, обращаясь к этому миру, мы прежде всего считываем сам код, в который мир был переведён, и только посредством этого кода мы можем, далее, перейти к тому, что мы называем содержанием. Форма главенствует над содержанием, потому что всякое содержание возможно только благодаря некоторой форме - форма даёт содержание, которое оставшись бесформенным, просто исчезло бы. Получаем нечто вроде формализма, хотя изначально это ругательное словцо, а я ничего такого не имею в виду. Как раз, напротив, ругать формализм бессмысленно - форма, хотим мы этого или нет, даёт нам любое содержание, и без неё ни ругать, ни хвалить нам будет нечего. Формализм - не оценочное суждение, но сам порядок вещей: форма даёт содержание, форма первична, более того, форма и есть своё главное сообщение.

Мы сами не заметили, как перевели наш разговор о медиа на онтологический уровень. Казалось, что медиа - только средства, на деле это сами условия человеческого существования, форма, переходящая в само содержание человеческого бытия. Поэтому - если мы будем говорить о видах и свойствах медиа, мы неожиданно для себя, будем говорить о видах и свойствах нашего бытия, ведь никакого другого - внемедийного - бытия у нас нет и быть не может, если мы не куницы' (223 - 224). Мало того у нас нет и не может быть никакой внемедийной культуры человеческого сознания, миропонимания, общества или чувства. Никакого внемедийного чувства реальности, говорящего с нами на языке диалектики, логики, онтологии, гносеологии, феноменологии, физики, психологии, этики, эстетики и т.д.

'Момент с разделением чувств нам нужно выделить особо, - полагает Д.Хаустов. По Маклюэну именно этот процесс разделения, дифференциации или, скажем так, специализации чувств маркирует важный этап эволюции человеческого существа, эволюции, направленной развитием нашего восприятия. Как и во всём остальном, в чувственности роль специализации сильно возросла в Новое время (для Маклюэна это эпоха маркирована прежде всего изобретением Гутенберга). Тот основополагающий процесс, которым отмечен этот исторический рубеж, заключается в отделении и усилении визуальной компоненты нашей чувственности. По Маклюэну выходит, что чем дальше назад мы уходим в человеческую историю, тем холоднее были медиа и тем, соответственно, более целостной была наша чувственность. Напротив, в галактике Гутенберга, то есть в Новое время, непомерное усиление визуального чувства разрушает первозданную целостность восприятия. Началось это, впрочем, довольно давно, ещё до всякого Гуттенберга - уже фонетическое письмо ориентировалось прежде всего на зрение, тем самым усиливая визуальность. Через многие метаморфозы, растянутые в большом времени истории, западный человек к нашему дню стал тем, кем он стал: человеком по преимуществу визуальным. Этот момент я хочу заострить и, хотя у нас нет возможности подробно развернуть всю сетку напрашивающихся сюда ассоциаций, отметить ряд сопутствующих сюжетов: примат физико-математического естествознания, время картины мира (Хайдеггер), власть пространства над временем (Бергсон) и так далее' (170, 225).

По сути, речь идёт о сюжетах, сопуствующих всё более углубляющейся дифференциации (специализации) человеческих знаний и чувств. Чем, собственно, и объясняется, в первую очередь, возрастание интереса современных учёных к философским проблемам современной науки и культуры человеческого миропонимания и сознания в целом. Сегодня через многие метаморфозы, растянутые в большом времени истории, западный человек снова возвращается к философии, ясно осознающей естественно и строго объективно (закономерно), т.е. не только и не столько концептуально (медиалогически), сколько космогенетически (органически) присущую человеческим мировосприятиям целостность. Вполне закономерно (исторически, логически и во вс. др. отн.) выявляется то решающее для разработки философски состоятельной медиалогии (гносеологии, методологии, логики) обстоятельство, что рационализация, специализация, социализация, идеологизация и персонализация человеческой жизнедеятельности, являет не цель, а скорее лишь средство как естественную и, безусловно, необходимую (во вс. отн.) издержку конкретно-видового становления человеческой чувственности, нравственности, духовности и культуры. В противном случае вопрос об эволюционной предыстории или генетических предпосылках развития человеческой духовности, ментальности или чувственности лишился бы конкретного смысла.

'Генетическая психология, - замечает по данному поводу С.Лангер, - выросла из изучения животных, детей и дикарей как с физиологической, так и поведенческой точки зрения. Её позиция заключается в том, что реакции организма на окружение являются адаптивными и обусловлены потребностями данного организма. Такие потребности можно понимать по-разному: одна школа сводит их всех к одной основной потребности, такой как сохранение метаболического равновесия, настаивая на идеальном статусе; другие отличают как элементарные более специфические цели - питание, роды, самооборона - и даже такие дифференцированные стремления, как тяга к внешнему комфорту, общение с себе подобными, самоутверждению, безопасности, игре. Большей частью общий смысл таких первичных понятий обусловлен исходной точкой зрения исследователя. Биолог склонен постулировать только очевидные потребности моллюска или даже инфузории; специалист по психологии животных обобщает в несколько меньшей степени, потому что он проводит различие между свойствами, относящимися, скажем к белой крысе, но едва ли к какому-нибудь моллюску. Исследователь детей постигает коренные интересы на ещё более высоком уровне. Но через всю иерархию генетических исследований проходит некое чувство непрерывности, тенденция к отождествлению 'реальных' или 'предельных' мотивационных условий человеческого поведения с потребностями примитивной жизни, тенденция прослеживать возникновение всех желаний и устремлений человечества из какой-нибудь начальной протоплазматической реакции. Такой доминирующий принцип - это самое важное, что эволюционистская школа дала психологии: предположение, иногда открыто признаваемое, но чаще умалчиваемое, что 'Nihil est in homine quod non prius in amoeba erat' (Нет ничего в человеке, что вначале не было бы в амёбе)' (49, 29 - 30).

Правда, животным (амёбам и всем другим) в отличие от человека не свойственно анализировать свой внутренний опыт и с помощью вербальных знаков плодотворно осваивать жизненный опыт других ныне здравствующих или некогда живших людей, приумножая тем самым свой собственный. 'Абстракция, логика, обдуманный выбор и изобретательность, математика, искусство, рассчитанное восприятие пространства и длительности, тревоги и мечтания любви...' (97, 136) - вся эта деятельность нашего сознания есть не что иное, как попытка осмысления и переосмысления накопленного человечеством опыта жизни в категориях языка.

С точки зрения философской (генетической) психологии и логики существенно, однако, прежде всего, то обстоятельство, что механизмы накопления и осмысления этого опыта живыми организмами складываются в процессе эволюционных преобразований земной экосистемы, т.е. геобиосферы, далеко не сразу породившей и приютившей первобытного человека. Экогенез и есть, следовательно, тот 'точечный центр', на основе которого, в дальнейшем, образуются, в том числе, человеческие цивилизации и культуры, языки и теоретические понятия. Человеческие эмоции, чувства и знания не вырастают из ничего, 'на пустом месте'. Поэтому, вопреки мнению Тейяр де Шардена, речь должна идти не о возбуждении 'вновь образованного центра, воспламеняющегося в самом себе' или, тем более, не о 'возникновении нового мира', а о способности языков развивать филогенетически ценностный опыт человеческих восприятий, чувств и стремлений в процессе онтогенеза. Эволюционному учению Т. де Шардена достаточно явно недостаёт космогенетического универсализма. Поэтому его выводы о разуме, психике и рефлектирующей способности человека выглядят, в конечном счёте, философски незрелыми и сомнительными.

'...Если действительно 'разумное' существо характеризуется 'рефлектирующей способностью', как это вытекает из предшествующего изложения, - пишет Тейяр де Шарден, - то можно ли серьёзно сомневаться, что разум - эволюционное достояние только человека? И, следовательно, можем ли мы из какой-то ложной скромности колебаться и не признавать, что обладание разумом даёт человеку коренной перевес над всей предшествующей ему жизнью? Разумеется, животное знает. Но, безусловно, оно не знает о своём знании - иначе оно бы давным-давно умножило изобретательность и развило бы систему внутренних построений, которая не ускользнула бы от наших наблюдений. Следовательно, перед животным закрыта одна область реальности, в которой мы развиваемся, но куда оно не может вступить. Нас разделяет ров или порог, непреодолимый для него. Будучи рефлектирующими, мы не только отличаемся от животного, но мы иные по сравнению с ним. Мы не простое изменение степени, а изменение природы, как результат изменения состояния' (97, 137).

Что представляет собой человеческая (языковая) культура миропонимания и мышления как 'область реальности, в которой мы развиваемся', но куда оно (животное), по мнению Тейяр де Шардена, не может вступить? Она представляет собой наш внутренний мир, который мы в интересах удовлетворения переживаемых нами потребностей пытаемся усовершенствовать всеми имеющимися в нашем распоряжении средствами. Животным не доступно лишь одно из этих средств, именуемое языком (символизмом). Но это не значит, что животное лишено изобретательности, рефлектирующей способности, внутреннего мира или знания. Даже научно-технический и социокультурный прогресс отнюдь не избавляют человека от необходимости приспосабливаться к условиям той действительности, в которой он существует. Говоря иначе, но в том же смысле, они не избавляют человека от необходимости рефлектировать в интересах удовлетворения своих конкретно-видовых потребностей. В своём метафизическом, т.е. предельно общем значении все рефлексы живых существ подразумевают их способность адаптации к непрестанно меняющимся условиям среды обитания. С позиций генетической психологии, нельзя не возразить, что мы отличаемся от прочих представителей животного мира не 'иноприродностью' доминирующего (основополагающего) принципа своей психической или психосоматической организации, а именно степенью развития этой способности.

Другой вопрос в том, насколько менталитет и мировоззренческие установки современных представителей психологической науки располагают их к решению задач философско-общенаучного характера и значения. Или, иначе: достаточно ли подготовлен в металогическом отношении современный понятийно-теоретический аппарат психологической науки для решения подобных задач? Нуждаются ли вообще основополагающие понятия рефлекторной теории поведения в логически окончательной и полностью завершённой формулировке? Не определяет ли принципиально открытый характер основополагающих понятий (психологии, физики и прочих конкретных наук) их естественное достоинство непреходящего стимула всё более детальной и целостной разработки человеческих знаний. Проблематический (открытый) характер основополагающих понятий рефлекторной теории позволяет трактовать её по-разному, в том числе и чисто механистически. Но это не значит, конечно, что современная рефлекторная теория исчерпывает своё содержание сугубо декартовской, павловской, сеченовской или какой-то иной застывшей в развитии схемой рефлекса.

Современная рефлекторная теория неизмеримо глубже и более масштабна, по сравнению с любым из её прототипов. Она воплощает собой предельно широкое, диалектически гибкое и всесторонне развитое обобщение всего исторического пути, который она прошла в своём научном развитии. Обозревая этот путь с общенаучных вершин философской логики и методологии, Р.Кругликов пишет:

'Круг вопросов, находящихся в поле зрения современной рефлекторной теории, принципы которой были сформулированы И.П.Павловым, достаточно широк и включает принцип историзма, соотношение внешних и внутренних детерминант, проблему самодетерминации, принципы системности, самоорганизации, сигнально-информационной причинности, соотношение моментов активности и реактивности, а также соотношение жёстких и статистических форм детерминации, детерминирующую роль фактора времени, концепцию целевой причинности и опережающего отражения, соотношение различных структурно-функциональных уровней организации мозгового субстрата в отражательной деятельности, принцип избыточности и целый ряд других столь же масштабных концепций и принципов.

Естественно, - соглашается автор, - может возникнуть вопрос: насколько правомерно столь широкое понимание рефлекторной теории и не размываются ли при этом её границы, так, что она превращается из строго очерченной научно-методологической теории в некий конгломерат внутренне не связанных положений и принципов? По нашему мнению, однако, перечисленные положения и принципы органичны для внутренней логики рефлекторной теории, которая представляет собой не застывшую догму, а постоянно развивающуюся научно-методологическую концепцию, неразрывно связанную с философско-мировоззренческими установками' (47, 9).

Та логика рефлекторной теории, о которой говорит Р.Кругликов, является, конечно, не столько её 'внутренней' логикой, сколько метафизически значимой установкой, которая всегда и во всех конкретно-научных приложениях необходимо подразумевает одно и то же: возможность удовлетворения живым существом естественных для него потребностей. Любое понятие психологии ('рефлекс', 'потребность', 'активность', 'реактивность', 'опережающее отражение' и т.д.) в его философско-общенаучном звучании и значении имеет в виду, прежде всего, эту возможность. Конкретная мотивация живой деятельности способна являться, разумеется, бесконечно многообразной, от простейших форм безусловных рефлексов до философского вопроса о смысле жизни. Однако во всех случаях (за исключением патологических) живая активность - это, прежде всего, различение 'хорошего' и 'плохого', 'желаемого' и 'не желаемого', 'приятного' и 'не очень'.

Животные в отличие от человека не обладают ни склонностью, ни возможностью подвергать своё миропонимание критическому, логическому, гносеологическому или прочим видам анализа, противопоставляя свои 'субъективные' восприятия 'объективно' существующей реальности. Миропонимание животных воистину 'недуально' и 'диалектично', оно послушно внемлет своей естественной космогенетически предпосланной природе, задаче и цели, которая определяется, главным образом, естественными законами самосохранения экосистемы, сложившейся на планете Земля. Ни одна из естественных для животного мира потребностей не противоречит этим законам, предусматривающим возможность гармоничного (органичного) сосуществования и развития на планете самых разнообразных видов живой природы.

Именно об этой возможности, перво-наперво, а не о конкретно-видовых и вполне очевидных для всех различиях между интеллектом животных и человека говорит философам-фундаменталистам понятие 'сознание', когда они пытаются прояснить его содержание с позиций универсального эволюционизма. Сознание есть всё то, что определяет конкретно-видовые признаки живых организмов. Для мухи сознание - это её феноменологический мир, как 'мир' с точки зрения мухи. Для пчелы - психосоматический (субъективный) мир пчелы, дающий ощущение того, что она видит некий 'внешний' мир и его взаимосвязи. Всё предельно просто: мухе - мухово, пчеле - пчёлово. Плечиное мироощущение есть не что иное, как она сама, - другого ей не дано. И без предварительных рассуждений, аксиоматически ясно, что сознание животных, в отличие от человеческого, лишено возможности определяться в своём отношении к Миру и развивать свои представления о нём посредством отвлечённо-языковой (лингвистической, математической, символотворческой и т.д.) деятельности.

С философско-феноменологической (космогенетически, биологически и психологически обстоятельной) точки зрения сознание и поведение животных организовано более разумно по сравнению с человеческим. Животное не стремится быть рациональным в своём поведении, - оно, можно сказать, уже от природы, генетически наделено разумом и самодостаточным сознанием, которое поэтому в отличие от человеческого не озабочено проблемой собственного конкретно-видового становления и развития. Перед лицом философской метафизики (онтологии, гносеологии, логики, психологии и т.д.) понятие 'сознание', подобно понятиям 'язык', 'наука', 'истина', 'свободная воля' или 'субъект', являет способ выражения этой озабоченности как потребности, подразумевающий возможность и необходимость её удовлетворения. Иначе говоря, речь идёт об ортодоксальной вере представителей умственного мира в собственную конкретно-видовую культуру, которая, безусловно, способна приносить им радость (удовлетворённость) самой возможностью своего существования, становления и развития. Т.е. мы опять, как и следовало ожидать, вынуждены констатировать, что речь идёт о той искомой 'истиннофилософствующими' и / или 'истинноверующими' радости взаимопонимания, которую каждому человеку каждый раз заново дарует открываемый им 'мир культуры'. Не язык в отвлечённом его понимании, а именно социокультурное наследие человечества является той необходимой предпосылкой очеловечевания (вызревания) человеческого 'Я', о которой говорит профессор философии Дэниел Деннет:

'Я верю, но пока не могу доказать, что владение человеческим языком (устным или письменным) - необходимая предпосылка сознания, в смысле существования субъекта, 'Я', отличного от внешнего мира. Следовательно, животные и дети, ещё не умеющие разговаривать - хотя они и могут быть восприимчивы к опасности, способны страдать и испытывать боль и обладают замечательными познавательными способностями во многих отношениях (а в чём-то даже большими, чем у обычного взрослого человека), - не обладают сознанием в том смысле, о котором мы говорим. Иначе говоря, не существует (пока) целостного субъекта, способного страдать или получать удовольствие, способного переживать опыт и его интеллектуально осмыслять' (169, 181).

Можно сказать проще, - речь идёт об отсутствующем (пока) субъекте (ответственном наследнике) мировой культуры со-знания, способном по достоинству оценить даруемые ею возможности личностного развития. Здесь мы имеем дело с простой констатацией самоочевидного для всех факта, в силу этой своей эмпирической самоочевидности логически недвусмысленно претендующего на значение аксиоматически достоверного вывода. 'И, конечно, в любом случае истинность эмпирической гипотезы, - разъясняет свою и без того достаточно ясную позицию Д.Деннет, - совершенно не зависит от её этических следствий, какими бы они не были. Те, кто избегает тех или иных гипотез по чисто нравственным причинам, потакают собственным желаниям и тем самым препятствуют истинно научному подходу. Я был бы счастлив наделить животных и маленьких детей 'личностью', но лишь по нравственным, а не по научным соображениям). Тот, кого моя гипотеза шокировала, может сделать паузу и обратить внимание, что её трудно как подтвердить, так и опровергнуть. Но я думаю, что когда-нибудь она будет подтверждена' (169, 182).

Кого могут шокировать самоочевидные факты, свидетельствующие о том, что культурное наследие человечества есть необходимая предпосылка личностного роста его непосредственных наследников? Проблема и причина, побуждающая исследователей к выдвижению метафизически основательных гипотез, состоит скорее в том, что существование языка не является самоочевидным и самодостаточным условием происхождения мировых культур или когнитивных способностей человеческого сознания. Пример одной из таких гипотез приводит археолог Кристиан Финн: 'Я верю, - говорит он, - что современный человек использует далеко не все свои когнитивные способности. Но чтобы это доказать, нужны как раз чувственные способности - интуитивные предчувствия, которые были свойственны архаичному человеку. Такое расширение сферы чувственного восприятия не означает отрицания роли здравого смысла, но при этом большое значение имеют интуиция, поэтика тела' (169, 180).

Стремление к расширению сферы своих чувственных восприятий и когнитивных способностей как раз и побуждает философствующих наделять (чисто гипотетически, разумеется) 'сознанием' не только людей или детей, но и 'простых' животных. В русле философской аксиоматики (перед лицом метафизики) слово 'сознание' означает, что на всех мироощущениях представителей животного мира, на всём, что мы чувствуем, видим, слышим, знаем и понимаем в полном соответствие с объективными законами мироздания лежит печать нашей (конкретно-видовой) субъективности.

В случае с человеческим сознанием речь, разумеется, должна идти о человеческой субъективности. Однако любая субъективность любого сознания с догматически объективной точки зрения (по большому философскому счёту) всегда оказывается естественным (локальным) продуктом (способом самовыражения) космогенетически целостного (пространственно-временного) континуума, именуемого 'Вселенная'. Здесь мы имеем дело с аксиоматикой, лежащей в основании философски строгой методологии конкретно-научного (логического, онтологического, гносеологического, физического, психологического и т.д.) анализа наших собственных человеческих мировосприятий. В отличие от человека животные не склонны к такому анализу. Но это не значит, что они не знакомы с действием фундаментальных законов космогенеза, накладывающих свою 'классическую' печать на всё происходящее во Вселенной.

Мы вправе называть эту печать 'неклассической' или 'постнеклассической', в знак признания того весомого вклада, который внесла в развитие классической философии современная наука (эйнштейновская физика, космология, квантовая механика, генетика, кибернетика и т.д.); однако, надо сказать, что расширение, углубление и развитие человеческих познаний не меняет метафизически (догматически, объективно) т.е. уже изначально предзаданной сути дела, хотя и проясняет её благодаря усилиям современных учёных: с метафизически основательной точки зрения Первопричиной Всего не перестаёт оставаться 'Большой Взрыв'. Поэтому и наука в свете её философского понимания с возникновением и развитием новых отраслей человеческого познания не перестаёт оставаться классической, т.е. органически целостным знанием, по-прежнему актуально отвечающем на каждодневные запросы социально-практической жизни и деятельности представителей человечества.

Когда речь заходит о первопричине или конечном смысле всего, что мы находим в человеческой культуре миропонимания и мышления, различия между отдельными вехами её естественноисторического развития перестают казаться определяющими для понимания фундаментальных законов жизни и мироздания. С метафизически обстоятельной точки зрения всё есть одинаково необходимый продукт 'Большого Взрыва'. Даже различия, проводимые понятийно-теоретической мыслью между понятиями и отношениями действительности, не могут составлять принципиального исключения. Фундаментально-общенаучная аксиоматика всё ещё с трудом пробивает себе путь к сознанию учёных сквозь тернии традиционно интенциональных установок языкового миропонимания и мышления и потому у разных метафизиков может быть выражена по-разному, несмотря на то, что они как проводники и носители целостного взгляда на жизнь и действительность всегда имеют в виду одно и то же или всё то, что обуславливает возможность предельно широкого взаимопонимания между ними. Существование языка предполагает эту возможность (логически, герменевтически и во вс. др. отн.), но не безусловно, а лишь потенциально, о чём и говорят своей предельной отвлечённостью (себетождественностью) фундаментальные абстракции языка.

В современной философии гегелевское понятие 'диалектика' как символ тотально-всеобъемлющего (общенаучно целостного) знания (учения) всё чаще вытесняется дерридовским понятием 'деконструкция', хотя в обоих случаях суть дела определяется вопросом о предназначении языка 'вообще', безотносительно к различиям между его отдельными значениями (понятиями). В чисто теоретическом отношении этот вопрос, как уже говорилось, необходимо решить в интересах единого понимания основополагающих идеалов и принципов естественноисторического развития человеческой цивилизации и культуры. Однако далеко не всегда это понимание даже там, где оно присутствует и на словах приветствуется, выливается в практическое руководство к целесообразному действию, - в чём, собственно, и угадывается истинная причина, по которой ключевой (центральный, основной, наипервейший по чину) вопрос философии никогда не утрачивает своей актуальности. Предельно отвлечённый и, казалось бы, чисто философский вопрос требует, тем не менее, вполне определённых решений с позиций конкретного историзма и конкретной науки. Не язык в отвлечённом его понимании, и даже не Гегель или Деррида, но сама человеческая жизнь, пребывающая в непрерывном течении, становлении и развитии, вносит всё новые, свежие, вполне конкретные коррективы и директивы в решение и форму постановки своего непреходяще актуального вопроса о том, как должно вести себя человеку в той или иной исторически конкретно сложившейся ситуации.

Не это ли обстоятельство имеет в виду Дмитрий Хаустов, когда, анализируя философию постмодернизма вообще и Ж.Деррида в частности, приходит к выводу, что 'язык перекраивает всё философское поле, меняя самоё аксиоматику. Философия тождества сменяется философией различия. Не так, что первая во всём ошибочна, вторая во всём верна - это всё ещё был бы перевёрнутый платонизм. Но так, что первая не может отныне считаться тотальной и самодостаточной - ей необходима прививка различия, чтоб оставаться осмысленной' (170, 168).

С позиций философии тождества (всеединства) тот факт, что смыслоразличительная (мыслительная) деятельность представителей науки рано или поздно оборачивается вопросом о высшем (естественноисторическом) предназначении человеческой культуры со-знания в целом, не кажется удивительным или парадоксальным. Философская аксиоматика, действительно, способна видоизменяется, но, как отмечено выше, изначальная, определяющая мотивация метафизического (гуманистического) тоталитаризма в науке остаётся неизменной, безотносительно к тому, насколько последовательно мы различаем понятия 'материальное' и 'идеальное', 'абстрактное' и 'конкретное', 'субъективное' и 'объективное', 'животное' и 'человеческое'. Перед лицом метафизики космогенез как осмысленная целостность и тотальность не может, разумеется, не иметь в виду существования во Вселенной человеческого субъекта осмысливающей деятельности, даже в тех случаях, когда предметом осмысления оказываются вполне объективные законы физики, психологи, логики, математики, этики, эстетики и т.д.

Суть дела, определяющая истинное положение вещей во Вселенной, не меняется оттого, что ранее неизвестное становится со временем всё более осмысленным и очевидным. Так 'уже на этапе неклассического естествознания, - отмечает В.П.Кохановский, - стало очевидным - и новые открытия всё более демонстрировали это, - что 'печать субъективности лежит на фундаментальных законах физики' (А.Эдингтон), что субъект и объект едины, между ними не существует барьера (Э.Шрёдингер), что 'сознание и материя являются различными аспектами одной и той же реальности' (К.Вайцзеккер) и т.п. А Луи де Бройль полагал, что квантовая физика вообще 'не ведёт больше к объективному описанию внешнего мира', - вывод, выражающий, на наш взгляд, крайнюю позицию по рассматриваемой проблеме' (172, 256).

Описание и понимание мира может быть классическим, объективным, истинным или общенаучно основательным единственно в метафизически (феноменологически, этологически, антропологически, психологически и во вс. др. отн.) углублённом смысле, т.е. в той мере, в какой оно располагает к себе (удовлетворяет своей очевидностью) непосредственных участников философского дискурса. 'Соединение объективного мира и мира человека в современных науках - как естественных, так и гуманитарных - неизбежно ведёт к трансформации идеала 'ценностно-нейтрального исследования'', - напоминает В.Кохановский (172, 256). Но и здесь метафизически обусловленная суть дела угадывается в том, что ценностно-нейтральное исследование не может не быть одинаково ценностным для каждого из исследователей. 'Объективно-истинное объяснение и описание применительно к 'человекоразмерным' объектам не только не допускает, но и предполагает включение аксиологических (ценностных) факторов в состав объясняющих положений', (172, 256).

Что может быть более тривиальным? Люди навечно обречёны быть носителями человекоразмерного со-знания, а пауки - паукоразмерного. И, разумеется, никакая наука, будь то психология, логика или феноменология не в состоянии изменить собой столь фундаментального положения дел. Вообще все проблемы человеческого познания и сознания в методологически корректной форме их постановки могут быть только человекосоотнесёнными. Нуждается ли этот самоочевидный, как нам представляется, факт в каких бы то ни было доказательствах с позиций конкретной науки - психологии, физики, логики или нейрофизиологии, например? Если нет, то зачем столь выдающимся интеллектуалам как Дениел Деннет и Элисон Гопник ломать копья, доказывая друг другу то, что в силу своей очевидности должно быть принято на веру, как рабочая гипотеза (аксиома), призванная служить вековечным оплотом философского здравомыслия в человеческой культуре миропонимания и мышления: 'сознание' - всего лишь понятие, и только от учёных зависит насколько значительный смысл им удастся в него вложить.

Гениальные озарения доступны, видимо, не только представителям науки, но каждому ребёнку, каждый раз заново открывающему для себя мир своей конкретно-видовой культуры со-знания. Когда мы с позиций философской метафизики утверждаем, что со-знание - это наше всё, то, конечно, имеем в виду социокультурное наследие человечества как его коммунистическую собственность, а не только отдельные, какие-то особо яркие (необычные, эзотеричные) состояния и формы личностных переживаний. 'Однако острое, даже экстатическое осознание мира, возникающее в момент озарения, - как минимум одна из форм сознания; действительно, благодаря ей нам нравится быть людьми, - заверяет Э.Гопник. - Я думаю, что для ребёнка каждый шаг - словно прыжок с парашютом; каждая игра в прятки - как для Эйнштейна его открытие, сделанное в 1905 году, а каждый новый день - будто первая любовь в Париже' (169,199). Какие ещё нужны аргументы для того, чтобы доказать Дену Деннету, 'что младенцы и маленькие дети на самом деле более сознательны, более живо воспринимают внешний мир и внутреннюю жизнь, чем взрослые' (169, 196)?

Как-то не вериться, что спор о том, являются ли взрослые, дети, млекопитающие, пресмыкающиеся, птицы, насекомые и другие представители животного мира равноправными носителями сознания или не являются, способен быть настолько продуктивным в науке, чтобы перевернуть наши представления об этом мире. Если тараканы наделены сознанием, то, конечно, лишь в том смысле, что и они, подобно представителям человечества, являются закономерным продуктом космогенеза. Но это, опять же, не гипотеза, а скорее твёрдо установленный, вполне очевидный и, как правило, уверенно разделяемый современными учёными факт. Вопрос 'что есть сознание?' или 'что есть жизнь?' с позиций общенаучно зрелой философии решается просто - всё существующее есть конкретный (закономерный) продукт космогенеза. Потому и теология как честная (логически строгая) наука дарует верующим не столько конкретное знание, сколько естественное стремление к его системному (целостному, феноменологичному или, что то же, органичному, генотипичному) пониманию, осмыслению, освоению. Всё, что истинноверующие пишут 'с большой буквы' оказывается для них, в конечном счёте, лишь символом этого стремления и Божественных Озарений рождаемых им.


Глава XLIV

Проблема Сознания

в свете Вечной Философии


Я верю, что тараканы обладают сознанием.

А.Андерсен.


Неужели американский энтомолог Ален Андерсен и вправду верит, что тараканы способны быть носителями со-знания, способного к божественным (космогенетическим, эвристическим, эстетическим, этическим и т.д.) озарениям светом общечеловечески ценностных истин? Вопрос, разумеется, сугубо риторический. Из того, что мы наделяем простейшие организмы тем, что условно можно назвать 'сознанием' (не в названии суть) не следует, что мы неизбежно скатываемся на позиции антропоморфности. Едва ли нужно, вслед за Андерсеном, объяснять соискателям фундаментальных истин, что в случае с тараканами, пауками или пчёлами речь идёт не о человеческом сознании, а лишь о необходимости установить те определяющие (основополагающие, конкретно-видовые) признаки и мотивации людей, благодаря которым они выделяются среди прочих представителей животного мира.

'Пауки и пчёлы живут в собственном мире, в котором я не вижу человеческих мотивов, - пишет А.Андерсен, предупреждая упрёки в антропоморфизме, деструктивизме или эклектике. - Скорее это что-то вроде панпсихизма, и я с радостью ему следую - по крайней мере, пока мы не узнаем больше о происхождении сознания. Возможно, этим я отличаюсь от некоторых учёных, которые предпочитают считать, что мозг пчелы - это просто миллион нейронов, отвечающих за инстинктивные реакции, плюс некий простой механизм переключения между ними, а не единый орган, способный создавать единую репрезентацию окружающего мира, которую можно назвать сознанием. Но при этом я оказываюсь в приятной компании поэтов, с изумлением воспринимающих мир самых ничтожных созданий.


Какая чистюля,

Потирает лапки муха -

Пускай живёт! -


так писал японский поэт Исса.

Что же до тараканов, они немного больше похожи на людей, чем пауки. Как и жители нью-йоркских квартир, ненавидящих их всей душой, тараканы способны переживать стресс и могут даже от него умереть. У них тоже есть иерархия, и они хорошо знают свою маленькую территорию. И когда вы снова увидете, как они разбегаются во все стороны, не спешите разрушить их мир' (169, 189).

Животные в отличие от поэтов или художников не обладают творческой способностью и потребностью воссоздавать в своём воображении те психические 'миры и реальности', в которых живут соседствующие с ними на планете виды. Сознание как психическая реальность, подобно собственным морфологическим признакам животного, предзадано ему природой. Оно есть не что иное, как явление природы, подчиняющееся её законам и не предусматривающее собой никакой 'автономии' по отношению к ней. Лишь человек как носитель языкового сознания способен создавать различные версии Мира и самого себя. В результате человек, как отмечает К.Обуховский, 'перестаёт быть только создаваемым 'предметом'. Достигая автономии, он может интенционально управлять своими влечениями, развивать или уничтожать их.

Человек может стать настолько субъективным, что говорит о себе 'Я', а о мозге - 'Он', и сохраняет психическую дистанцию по отношению как к своему телу, так и к психическим переживаниям, то есть по отношению к тому, чего он желает и в чём нуждается. Сохраняя эту дистанцию, он может сознательно самоосуществляться, создавая новые шансы и условия для удовлетворения потребностей'.

'Обыкновенные' животные не комплексуют по поводу метафизически неизбежной и естественной ограниченности своих мироощущений характером переживаемых ими 'потребностей' или, иначе говоря, 'экзистенций'. Обычные животные ищут не столько 'метафизики' в отвлечённом и 'виталистически неприкаянном' её понимании, сколько реальной возможности удовлетворения насущно переживаемых ими потребностей. Однако у человека способ 'усмотрения', оценки и 'взвешивания' переживаемых им потребностей (истин) если не во всём, то, по крайней мере, во многом предопределён собственной деятельностью отвлечённо-языкового (в том числе понятийно-теоретического) мышления, нередко приобретая в итоге не только 'продвинутый' или усложнённый, но весьма путанный, противоречивый, антиномичный и даже, в некотором смысле, противоестественный и небиологичный (не экологичный) характер. Во всё человеческое проник язык. Поэтому, то, что животными воспринимается, обычно, как нечто 'само собой разумеющееся' и 'необходимое', у человека, в силу естественной (для него, как потенциального 'метафизика') предрасположенности к отвлечённо-теоретическому мышлению, способно возбуждать вопрос 'почему?' и 'зачем?'.

'Таким образом, - признаёт В.Соловьёв, - оставляя совершенно в стороне объективную необходимость всего совершающегося, мы всегда относимся к нему с некоторым суждением или оценкой, полагая определённое различие между действиями добрыми или полезными и действиями дурными или вредными, между познаниями подлинными или верными и познаниями мнимыми или ошибочными, между истинными и ложными мыслями, между прекрасными и безобразными произведениями, между чувствами благородными и низкими; и только первого рода деятельность, произведения и состояния признаются нами как долженствующие быть, или нормальные, вторые же осуждаются как недолжное. Что может быть проще и тривиальнее такого отношения, а между тем совершенно ясно, что с чисто объективной точки зрения мы не имеем права на это различение, которое в предметной действительности не имеет никакого смысла.

В самом деле, со стороны естественной необходимости всё существующее и совершающееся одинаково должно быть: дурное дело, ложная мысль суть такие же необходимые явления, как и всё другое; нелепый бред сумасшедшего есть такой же натурально-необходимый процесс, как и идея гениального мыслителя или открытие великого учёного; и, однако, в различии добра и зла, истины и лжи заключается весь существенный интерес человеческой жизни' (93, 399 - 400).

Вслед за П.Тиллихом этот 'существенный интерес' можно было бы назвать 'предельным', не упуская при этом из виду среди прочего и тот факт, что 'только символический язык способен выразить предельное' (98, 159). Однако не в названии суть. Но, скорее, в том, что для 'синтетического ума' (философского разума) уже априорно, аксиоматически, заранее ясно, что речь идёт о точках зрения, которые могут противопоставляться друг другу исключительно в интересах своего дальнейшего примирения и развития в одном высшем, метафизически непреложном воззрении. Говоря языком Гегеля, речь идёт о возможности 'снятия' мнимых 'противоположностей', поскольку с точки зрения фундаментально-метафизической все они, в конечном счёте, оказываются одинаково закономерным и необходимым следствием (произведением) присущего Миру Единства. Высшая цель философского синтеза (а значит и философского символизма, метафоризма, логоцентризма, рационализма, иррационализма, теизма, критицизма, догматизма и т.д.) отнюдь не накладывает 'табу' на различительно-аналитическую деятельность человеческого (языкового) сознания, с самого начала предполагая собой лишь тот факт, что и эта субъективная деятельность не лишена своих естественных предпосылок и необходимо-объективных (космогенетических, детерминистических) оснований. Основательность языковой (символической, понятийно-теоретической, смыслоразличительной) деятельности человеческого мышления обнаруживает себя в той мере, в какой она действительно способна благоприятствовать удовлетворению глубинных непосредственно человеческих, конкретно-видовых, социокультурно обусловленных потребностей, о существовании которых напоминает нам, в том числе, В.Соловьёв:

'Человеческий ум сделал много великих открытий, творчество человеческое создало много прекрасных произведений и много высоких подвигов совершила человеческая водя. Но истинность всех этих открытий отвергалась и до сих пор может отвергаться, красота величайших художественных произведений до сих пор подвергается сомнению, а геройство высочайших подвигов может выводиться из низких побуждений или же совсем отвергаться как безумие. Что говорить о полуобразованных массах, если существуют учёные, для которых гениальные мысли Платона или Канта суть праздные выдумки или же просто нелепости, если существуют художники и эстетические критики, с презрением смотрящие на Шекспира и Рафаэля, если, наконец, так много моралистов, которые в индийских и христианских сектах и мистиках видят только слепых фанатиков или даже грубых животных, то спрашивается: для чего работали лучшие силы человечества?' (94, 401 - 402).

На столь прямой и чисто по-философски риторический вопрос можно было бы столь же бесхитростно ответить, что люди, вообще говоря, подобно всем прочим живым существам неустанно трудятся в целях удовлетворения повседневно переживаемых ими потребностей, среди которых потребности Рафаэля или Канта, с фундаментально-метафизической точки зрения суть ничуть не лучше и не хуже потребностей мухи, земляного червя или бродячей собаки. Донельзя банальное 'кесарю - кесарево, Богу - богово', здесь, конечно, работает более чем где-либо. 'Потребность', как целостно и гармонично организующий со-знание 'Принцип', разными существами может восприниматься и пониматься по-разному. Однако в любом случае синергетически присущая Миру как самоорганизующейся системе Гармония (Целостность) перед лицом биофизики всегда с необходимостью подразумевает собой суть одно - возможность удовлетворения живым организмом конкретно переживаемой им потребности.

Философия как метафизически (онтологически, гносеологически, методологически и во всех других отн.) состоятельное учение призвана служить преодолению тех антропоцентристских предубеждений, которые вынуждают исследователей признавать человека и человечество высшим достижением эволюции видов. При этом, зачастую, не отдаётся должное или вообще упускается из виду то обстоятельство, что объектом эволюции выступает не человек как отдельный вид биологической особи, но система земного экогенеза в целом, которая, в свою очередь, входит в ещё более (предельно) общую систему космогенеза. Соответственно, и 'венцом эволюции' оказывается, по большому философскому счёту, не человек, а именно Универсум, Космос, Материя, которая, суть, и претендует быть действительным носителем Сознания или Разума в его метафизически обусловленном (общенаучно выверенном) понимании и воплощении.

Перед лицом Вечной Философии Божественное Начало (всего) свидетельствует о своём Присутствии естественной для её адептов верой в собственную (конкретно-видовую) культуру миропонимания и познания. При благоприятных условиях культурно-исторического развития эта вера по-своему закономерно обнаруживает себя стремлением представителей умственного мира к взаимопониманию и практическому сотрудничеству во имя торжества гуманистических идеалов такого развития. А это значит, что Космогенез как Божественное Основание всего сущего рождает в том числе и тот Духовный Абсолют Умонастроения, который, к сожалению, далеко не каждому из людей столь же близок как Платону, Христу, Будде, Магомету, Экхарту, Уильяму Ло, Спинозе или другим древним и современным апологетам гуманистического образа мыслей и жизни. Речь идёт не столько даже о профессиональных учёных, философах или литераторах, сколько о тех людях, которым не свойственно идти на конформистские компромиссы с Духовным Абсолютом, именуемом в народе 'совестью'. И таких людей, философствующих не только умом, но и сердцем в истории теософического развития человеческой мысли было немало. Именно на них чаще всего ссылается в своей антологии философско-религиозной мысли О.Хаксли:

'Эта книга, повторюсь, - пишет он, - антология Вечной Философии, но даже в таком виде в ней не много отрывков из сочинений профессиональных литераторов; и даже когда речь идёт о философии, почти ничего - от профессиональных философов. Причина очень проста. Предмет Вечной Философии главным образом составляет единая Божественная Реальность, которая представляет собой содержательную основу многообразного мира предметов, жизней и сознаний. Но по своей природе эта единая Реальность такова, что её прямое и непосредственное постижение открыто лишь тем, кто готов подчиниться определённым условиям, став любящими, чистыми сердцем и нищими духом.

Почему дело обстоит именно так? Мы не знаем. Это лишь один из моментов, которые следует принять, нравится нам это или нет, какими бы невероятными и малопривлекательными они бы нам ни показались' (174, 10).

Очевидно, речь идёт о тех 'нищих духом', которые, осознавая свою убогость, более других стремятся к духовному обогащению и философско-религиозному (акмеософскому и акмеоническому) прозрению. Труднее объяснить, почему высокое чувство личной (социальной, этической, теистической, гуманистической) ответственности за судьбу человеческой культуры миропонимания, сознания, веры знакомо и близко далеко не каждому из людей. Вопрос, который возникает в этой связи у О.Хаксли, 'вполне метафизического свойства: что же представляет собой 'То', с которым 'ты' можешь открыть свою близость?

На этот вопрос Вечная Философия всегда и везде давала один и тот же ответ. Божественное Основание всего существующего - это Духовный Абсолют, невыразимый в категориях логического мышления, но (при определённых обстоятельствах) открывающийся в непосредственном опыте и переживании человеку' (174, 46). Только на собственном опыте и переживании органично присущей ему потребности инкультурации (социокультурного развития) человек приобретает возможность удостовериться, что Дух Эволюции как Божественное Основание всего существующего отнюдь не чужд, в том числе, и ему. Настолько не чужд, что апостолы Вечной Философии и Веры логически недвусмысленно отождествляют Его со своим личным и одновременно коллективным 'Я', которое у них Одно на всех.

'Психология Вечной Философии, - замечает в данной связи О.Хаксли, - берёт свои истоки в метафизике и, что вполне логично, порождает этическую систему и становится основой для особого образа жизни' (174, 16).

Современная Метафизика как прямая преемница Вечной Философии по-прежнему являет собой сердцевину учения об органической (космогенетической) целостности системы конкретно-научных (этических, психологических, теологических и всех других) знаний. 'Избрав отправной точкой сердцевину учения, разуму далее не составляет уже труда повернуть в любом из направлений' (174, 16). С метафизически обстоятельной точки зрения любое (космогенетически, этически, теистически, тавтологически и во вс. др. отн.) фундаментальное знание (о Боге, человеке, природе) оказывается таковым лишь настолько, насколько целостно, абсолютно, незыблемо, мощно царит в научном сообществе Дух взаимопонимания, взаимоуважения, доверия и сотрудничества.

В категориях логического мышления этот Дух, конечно, невыразим. Невыразим потому, что перед лицом Бога и философского фундаментализма в науке все категории логического мышления говорят лишь о внутреннем (органичном, архитипически предзаданном) единстве того знания, на которое они опираются, о единстве, предполагающем в частности возможность удовлетворения типичной для человека потребности личностного развития. Практически каждый из здравомыслящих имеет возможность посредством философско-теоретического (отвлечённо-языкового) осмысления своего личного (субъективного) опыта жизни удостовериться в действии космогенетически (онтологически, гносеологически, теологически, этически, физиологически, психологически и т.д.) обусловленных законов такого развития и необходимости им подчиняться. Однако отчуждённо-языковая (психолингвистическая, идеологическая) подоплёка человеческих амбиций, умонастроений и нужд далеко не всегда оказывается в достаточной мере надёжным основанием приобщения индивидов к вечным истокам (ценностям, принципам и началам) своей конкретно-видовой культуры, о чём, собственно, и говорят различия, проводимые философами между рассудком и разумом, негасферой и ноосферой, нефилософией и философией (у Ясперса) или между детьми и взрослыми (у Деннета).

Дети, не владеющие языками, не должны, по мнению Деннета, признаваться носителями сознания, т.е. 'людьми' или 'личностями' в космогенетически выверенном значении этих понятий. Однако владеть языками не значит ещё быть человеком или мыслителем (учителем, личностью, учёным) в том высоком значении слова, которого придерживаются Гегель, Ясперс или Хаксли. Тавтология, лежащая в основе той логики, которой придерживается Деннет, неопровержима: не владеющие языками дети не могут быть носителями языкового сознания, хотя и обладают замечательными познавательными способностями, в некоторых отношениях, - признаёт Деннет, - 'даже большими, чем у обычного взрослого человека'.

Нельзя сказать, однако, что тавтология, на которую опирается гипотеза Деннета, является философски самодостаточной, т.е. совершенно исключающей возможность более широкого взгляда на проблему сознания как закономерного продукта эволюционного развития Вселенной в целом и животной психики в частности. Интегральное видение Мира побуждает к выдвижению и философско-теоретическому осмыслению более смелой гипотезы, согласно которой Сознание (Разум) - есть не что иное, как форма существования Вселенской Материи или, иначе, Реальности, в то время как язык науки (теологии, физики, математики, психологии, социологии, акмеоники, этики, эстетики и т.д.) всего лишь естественная (акмеолингвистическая, символотворческая) издержка космогенетически узаконенных способов Её ретроспективного Самовыражения и Самоутверждения в содержании человеческих умозрений и представлений о Ней.

Перед лицом современной философски (метафизически, онтологически, гносеологически, методологически, акмеонически и во вс. др. отн.) зрелой науки слово 'Сознание' достаточно очевидно для её представителей предполагает (означает), прежде всего, тот факт, что Реальность сама некоторым космогенетически обусловленным образом навязывает им представления о Ней. Причём с высот космогенетической (универсальной) 'теории всего' бессмысленно задаваться вопросом о том, насколько эти представления самодостаточны и кому именно они принадлежат - дикарям африканского племени, детям или современным учёным - во всех случаях философско-мировоззренческая ценность и наиважнейшая характеристика человеческих представлений о Мире определяется их способностью эволюционировать вместе с тем, что принято называть Вселенной, научным сообществом и человечеством в целом. Во Вселенной все вещи одинаково наделены 'Сознанием' в том смысле, что 'по большому счёту' все они оказываются закономерным продуктом космогенеза (Большого Взрыва), организующего Божественное Царство Логики, Разума, Добра, Любви, Милосердия, Терпимости, Справедливости и, конечно, Вечной Философии, объединяющей и вдохновляющей умы наиболее выдающихся гуманистов.

Существование этого Царства нельзя объяснить только 'психологически'. Оно не является продуктом лишь собственной отвлечённо-языковой деятельности человеческого мышления даже в тех случаях, когда эта деятельность обращена к трансцендентному (пробабилистическому, гипотетеческому, божественному) Началу всех вещей и явлений. В этой связи О.Хаксли предлагает сосредоточиться на главной, отличительной черте, 'самой важной, более других выделяемой всеми представителями Вечной Философии в традиционной психологии и, добавим от себя, наименее психологичной. Дело в том, что доктрина, которую мы постараемся пояснить в настоящей главе, принадлежит скорее к аутологии, чем психологии - к науке не личного 'эго', но вечного 'Я', в глубинах наших разобщённых личных 'я', тождественных или, по меньшей мере, родственных Божественному Основанию. Опираясь на непосредственный опыт тех, кто реализовал в себе необходимые условия подобного знания, это учение вполне лаконично определяется санскритской формулой tat tvam asi ('Это есть Ты'). Атман или имманентное вечное 'Я', едино с Брахманом, Абсолютной Первоосновой всего существования, и конечная цель каждого человеческого существа - непосредственно открыть для себя, кто он есть в действительности' (174, 16 - 17).

Перед лицом той действительности, которая претендует на значение Абсолютной (Вечной, Божественной) Первоосновы всего, каждое существо, независимо от его индивидуально-категориальных черт или свойств, является продуктом космогенеза. Для любого метафизика, которого пестуемая им 'Наука Логики' обязывает к предельно широкому взгляду на вещи, должно быть очевидно, что даже человеческое, отвлечённо-языковое сознание не может составлять в общем случае принципиального исключения. Только словоблудствующие могут видеть проблему выбора верований, философий, гипотез или религий там, где речь идёт о вечных и, следовательно, безальтернативных началах и принципах человеческого сознания, миропонимания и мышления. Независимо от того, о каких именно верованиях, учениях или понятиях идёт речь, перед лицом метафизики все они имеют в виду одно - естественное для здравомыслящих представителей человечества стремление к достижению удовлетворённости собственным образом понимания всего происходящего во Вселенной.

Даже те философские рассуждения, которые опираются на понятие 'сознание', не могут, в конечном счёте, иметь в виду никакой иной, более значительной для человеческого существа цели. Потому и говорится, что в идеале человек человеку, прежде всего, философ, т.е. единомышленник и равноправный сподвижник общего дела и лишь затем уже соотечественник, родственник, друг, собеседник, учитель или ученик. Но это лишь предельно общий, и донельзя тривиальный вывод (итог) человеческого самопознания, являющий не столько общенаучно (философски, космогенетически, исторически и т.д.) зрелое (мудрое) понимание всего происходящего во Вселенной, сколько ту цель человеческой деятельности, достижению которой оно призвано служить.

Вот почему тот предельно широкий, воистину философский взгляд на проблему Сознания, истинность которого Э.Гопник с несколько наивной убеждённостью пытается доказать своему мнимому оппоненту в лице Д.Деннета (гл. XLIV), свидетельствует не столько об абсолютном преимуществе его убеждений как философски зрелого учёного, сколько о скромной, но мудрой позиции Деннета, который, отдавая должное удовольствиям свободного вращения в металогическом кругу спекулятивно-ментальных (умозрительно-философских) построений, диад и понятий, не позволяет себе вместе с тем утратить под ногами твёрдые почвы конкретных наук, представителем которых является. Псевдооппонент, которого надумал себе Э.Гопник, действительно, не склонен ставить на кон навязываемой ему 'игры в философию' те Вечные Истины, процесс утверждения которых не представляет собой сколько-нибудь серьёзной, т.е. воистину научной проблемы.

Случай, вообще говоря, типичный, - учёным зачастую лишь кажется, что металогически весомые (основополагающие) понятия, проблемы или идеи для того, чтобы найти сочувствие и понимание в научных сообществах, нуждаются в отвлечённо-теоретическом утверждении или каких бы то ни было доказательствах своей когнитивно-эвристической (эпистемологической, методологической и т.д.) ценности. Однако это предубеждение, не отражает истинного положения дел в Науке (с большой буквы), вековечную (классическую) основу которой образуют не отвлечённые понятия и гипотезы, а органически (космогенетически) целостные (конкретные) знания. Именно на них опирается Д.Деннет, рассуждая о характерных особенностях детской психологии. Элиоту Гопнику только кажется, что его мнение о Сознании не согласуется с позицией Деннета как психолога. На самом деле они оба имеют в виду одно - возможность философски возвышенных представлений о природе Сознания, которое всегда есть нечто несоизмеримо большее по сравнению с нашими гипотезами о Нём. Величие человеческого Со-Знания проявляется не в том, что оно принадлежит детям или взрослым, в том, что учёные мужи, вопреки всем своим псевдонаучным разногласиям, не перестают в него верить.

Элиот Гопник придерживается гипотезы, согласно которой сознание присуще каждому из представителей человечества, а не только его отдельным представителям младенческого или, напротив, зрелого возраста. Но это не значит, что его мнимый оппонент в лице Д.Деннита не вправе акцентировать наше внимание на гипотезах, касающихся специфических особенностей и различий между детской и взрослой психологией бессознательного или памяти, например. Какая из гипотез в большей мере заслуживает написания с большой буквы? - Вопрос не только бесконечно спорный, но и заведомо бесплодный во всех отношениях. По большому философскому счёту подобные вопросы вообще не решают никаких сколько-нибудь конкретных проблем человеческого Сознания. Так же, впрочем, как и та гипотеза Э. Гопника, которую бессмысленно оспаривать просто в виду её вполне очевидной тривиальности.

'Внимательный читатель обратит внимание, что эта гипотеза, - настаивает, тем не менее, Э. Гопник, - прямо противоречит тому, во что верит Дэн Деннет, хотя и не может этого доказать. И это ведёт нас к следующему пункту, в который верю я, но тоже не могу доказать. Я верю, что проблема Сознания (с большой буквы) исчезнет из психологии, точно также как из биологии исчезла проблема Жизни' (169, 198) , - пророчески заключает Элиот, подводя нас, тем самым, к несомненно правильной, но, увы, опять же банальной мысли о том, что речь не идёт о проблемах, оправдывающих (онтологически, гносеологически, методологически, эвристически, этически, прагматически или в каких то иных отношениях) существование конкретных наук.

С позиций философски зрелой науки (гносеологии, лингвистики, логики, этологии и т.д.) возникновение человеческого сознания нельзя объяснить только существованием языка. Вряд ли Д.Деннет как профессор философии и ведущий специалист Центра когнитивных исследований способен не признавать того тривиального факта, что за каждым произнесённым человеком словом стоят миллионы лет эволюции. В космогенетическом (метафизическом) отношении решение проблемы Сознания едва ли может вызывать собой затруднения для представителей современной психологической или любой другой конкретной науки, точно также как решение проблемы возникновения Жизни или самой воспринимаемой нами Действительности.

Ирония человеческого познания состоит в том, что его предельные, наиболее трудные, казалось бы, вопросы решаются, в конечном счёте, посредством чисто формального указания на Целостность, изучаемого наукой Мира. Человеку не дано (и, видимо, не нужно) знать больше того, что он уже знает, хотя и не может (или не задаётся целью?) доказать, что в космогенетическом отношении его знания безупречны и самодостаточны не менее, чем знания тараканов, пчёл, лягушек или любых других населяющих планету животных. Для того чтобы 'не терять лица', неизменно оставаясь на высоте своего конкретно-видового и естественноисторического положения, человечеству недостаёт главного или, можно сказать, 'самой малости': научиться использовать свои конкретные знания в соответствие с их конкретным, гуманистически (аксиоматически, метафизически и во вс. др. отн.) ясным предназначением. И тогда, быть может, уже окончательно выясниться, что Сознание (с большой буквы) самодостаточно во всех своих эволюционно (космоэнергетически, филогенетически, онтогенетически и т.д.) зрелых (конкретно-видовых) формах самовыражения.

Подобно самой Вечности, Сознание, как принципиально (гипотетически, теоретически и логически) допускаемая (физикой, теологией, психологией, космологией, этикой и др. науками) возможность для всего существующего существовать в его конкретно существующей форме, несотворимо и неуничтожимо. Сознание трансцендентно, виртуально, бестелесно и вездесуще по отношению к мирам своего конкретно-видового (материального) самовыражения. Слово 'самовыражение' отнюдь не означает, таким образом, что Сознание как Бог, Мировой Разум или Дух способно обладать материально конкретной формой. Беспредельность лишена такой формы. Поэтому философское сознание вынуждено довольствоваться той принципиально (потенциально) доступной теософскому толкованию формой самовыражения и самоутверждения Божественного Первоначала, в которую выливается чаще всего подспудное, безотчётное, но твёрдое убеждение истинноверующих в то, что всё существующее существует далеко не случайно. На всё есть свои причины и соотносимые с ними возможности, порой настолько невероятные, что в них трудно поверить. Вопреки всем превратностям своей обыденно-мирской жизни наиболее отважные и пытливые умы человечества никогда не переставали верить в упорядоченность и конечную целесообразность всего существующего, а, значит, и в божественную Природу царящей в мире Гармонии. Атеистические сомнения тоже уместны, но лишь до тех пор, пока речь идёт о теософически незрелой культуре человеческого миропонимания и со-знания, представителям которой присуще стремление к богоискательству. Именно атеизм благоприятствует философскому осознанию того факта, что богоискательство есть не что иное, как симулякр религиозной убеждённости, форма самообмана, безверия и сомнения, прикрывающегося понятием 'Бог'.

'Если бы меня спросили, - говорит С. Ягер, - верю ли я в Божественное начало, я бы ответил: 'Верить - значит, сомневаться'. А я не сомневаюсь, что творческая созидающая сила существует. В терминах религии она именуется Богом' (87, 7). А в терминах науки, можно добавить, Энергией. В синергетики это энергия хаоса (диссипативной структуры), в космологии - энергия Большого Взрыва, в биологии и психологии - энергия жизни.

В глазах современных истинноверующих и ясномыслящих: метафизиков, философов, логиков, теологов и других представителей науки неоспоримо достоверным свидетельством существования высших сил является космогенез. Речь идёт об эволюции как величайшем генетическом наследии, хранимом Памятью Мироздания. Космотеософия - это история о том, как религиозный опыт приобретает со временем конкретно-научные очертания общечеловечески целостного (гуманистически ценностного) миропонимания (знания). 'Мало того, - замечает Н.Лосский, - философия имеет право опереться и на Откровение, если данные его придают высокий смысл, связность и последовательность всему остальному составу миропонимания' (59, 51). В метафизически (и во вс. др. отн.) зрелой науке (теологии, космологии, логики и т.д.) все её термины подразумевают, в конечном счёте, одно - естественное для представителей умственного мира стремление к взаимопониманию в его предельно совершенной форме философско-религиозного опыта, который, говоря снова словами Лосского, открывается в человеческом со-знании 'не только как абсолютная полнота бытия, но ещё и как высшая абсолютно совершенная ценность, как само Добро во всех смыслах этого слова, именно как сама Красота, Нравственное Добро (Любовь), Истина, абсолютная жизнь' (59, 51).

Вполне закономерно (во вс. отн.), что современный теософ, говоря 'Бог', подразумевает возможность для человека быть Личностью, миропонимание которой детерминистически жёстко предзадано космогенезом. Всё существующее оказывается, в конечном счёте, закономерным продуктом космогенеза. И было бы безосновательно предполагать, что человеческая цивилизация и культура должна представлять принципиальное исключение. Она тоже является органически неотъемлемой частью духовного (генетического) наследия Божественных, Созидательных, Творческих сил природы, обуславливающих (по крайней мере, предположительно) способность Вселенных к возобновлению своих постоянно повторяющихся в наиболее существенных и общих чертах космологических циклов эволюционного развития.

С точки зрения естественной теологии, способной наравне с другими науками разделять ответственность за сохранение человеческой культурой со-знания её мировоззренческого (философско-религиозного, идеологического, концептуально-теоретического, парадигматического и т.д.) совершенства (единства), Бог или Дух - это прообраз, генотип (архетип) всего что должно или может существовать (бытийствовать), в том числе, разумеется, и в нашей Вселенной, которая всегда с нами. Именно это 'всегда с нами' логически недвусмысленно подразумевает собой реальную возможность эволюционного развития ('обожения') человеческой конкретно-видовой культуры сознания, мышления, памяти и т.д.

'Предел приобщения к Божественному совершенству есть поднятие твари на степень Божественного бытия, т.е. обожения её (deificatio), - заключает Лосский. - Замечательно, однако, что 'радость о Господе' совершенно бескорыстна: в ней вовсе нет жадного стремления присвоить себе блага Божественного бытия; она наполняет душу человека счастьем от одного сознания, что столь превосходное существо как Бог, есть, хотя бы я и не был удостоен принять участия в Его жизни. К радости о Его бытии присоединяется ещё желание содействовать тому, чтобы все другие существа приобщились к его совершенству. Апостол Павел готов был пожертвовать своим счастьем жизни в Боге ради обретения этого счастья для других людей: 'Я желал бы сам быть отлучённым от Христа за братьев моих, родных мне по плоти'' (59, 52).

Божественная идея, которая так потрясает истинноверующих, заставляя их задуматься о сказачном чуде эволюции, означает реально знакомую представителям как древнего, так и современного человечества возможность гармонично (целеустремлённо, всесторонне и целостно) развивать, совершенствовать, облагораживать свою собственную конкретно-видовую культуру сознания. При этом далеко не в последнюю очередь речь идёт о возможности рационального (экзотерически открытого, одинаково доступного пониманию каждого) толкования Священных писаний и мистических Откровений Отцов церкви.

По отношению к Вселенной как единой эволюционирующей субстанции всего доступного нашему пониманию (восприятию) эпитеты 'живая', 'божественная', 'одухотворённая' звучат, разумеется, как метафоры. Речь идёт лишь о том, что жизни во всех её формах, начиная с простейших и заканчивая самыми сложными, присуще естественное стремление к сохранению своего генетического наследия. Именно это 'наследие' побуждает жизнь возобновлять свои циклы, оправдывая по отношению к ней эпитет 'вечная', 'генотипичная' или 'богоугодная'. Очевидно, и человеку 'вечная жизнь' может быть дана лишь как его конкретно-видовое наследие, которое принято называть 'знанием' или 'культурой'. Эти термины подразумевают обычно, что человеческое поведение и мировосприятие не лишены конкретно-видового своеобразия. Однако то же самое возможно утверждать относительно любого филогенетического наследия, которое во всех случаях оказывается конкретно-видовым продуктом Сознания (Духа) в метафизически (онтологически, космогенетически, методологически, пробабилистически, психофизически и т.д.) расширенном значении такого понятия. Поэтому с позиций философски основательной антропологии гораздо важнее отдать должное тому обстоятельству, что человеческая культура является продуктом языкового сознания, откуда, суть, и вытекают все её мировоззренческие (научные, теистические, этические, эстетические, социально-политические, экономические...и т.д.) проблемы и установки.

Язык философски целостной (этологически, синергетически, антропологически и во вс. др. отн. состоятельной и завершённой) науки неизбежно упирается в тавтологию, т.е. в категорически настойчивое напоминание о Целостности Мира, рождение которого в соответствие с современными представлениями о Вселенной, датируется моментом 'Большого Взрыва'. Именно этим моментом метафизически (космогенетически, теоретически, эвристически и т.д.) состоявшееся сознание вправе датировать, в том числе, и собственный 'день рождения', день, когда оно, наперекор необратимому времени, виртуально приобщается к непрерывной и вечной жизни Космоса, сливаясь с ним в одно гармоничное целое. Не только человеческое сознание, но, вообще, всё существующее как явленное нам, так и тайное, неявленное, функционирует на основе единого пространственно-временного континуума, именуемого Вселенной. Язык науки тоже, разумеется, не может составлять принципиального исключения. Не язык, но сама Вселенная своей Целостностью обеспечивает реальную возможность её адекватного восприятия или, иначе говоря, понимания живыми существами. Понятия 'универсум', 'реальность', 'космос', 'вселенная', 'сознание', 'эволюция', 'Дух' или 'Бог', отнюдь, не дарят собой этого понимания, но лишь активизируют его космогенетически (синергетически, психофизически, мнемонически, нейрофизиологически и во вс. др. отношениях) сложившиеся механизмы, обуславливающие возникновение и развитие человеческой видовой культуры.

В отличие от человека как исторически конкретного носителя 'эго', сознание 'вообще' как допускаемая законами природы возможность возникновения в Мультивселенной всего, что уже возникло, живёт безличной, но вечной Жизнью. Философия способна приобщить человеческих индивидов к этой Жизни, приоткрыв завесу скрывающей её Тайны Мироздания. Однако потенциально доступная человеку возможность живого приобщения к этим Тайнам не означает ещё, что философию или идею всеединства рождает именно человеческий гений. Речь идёт о Вечной (Абсолютной) Идее, лежащей в основе нашего Мироздания и определяющей действительный Смысл его существования. Человек заблуждается, когда думает, что Сознание, которое столь напряжённо бьётся над разгадкой этого Смысла как Великой Вселенской Тайны, принадлежит ему лично. Оно всецело принадлежит Вечности и только Вечности, которая побуждает и вынуждает конкретно-видовые культуры сознания (жизни) непрестанно бороться за дарованную им природой возможность сосуществования, выживания и развития.

Именно язык является, как известно, условием возникновения, выживания и развития человеческой культуры сознания, которой изначально недостаёт метафизической, а значит, и филогенетической основательности. 'Природно человек самое неприспособленное к жизни существо, филогенетически он не специализирован ни на каком способе деятельности. Сам генезис вида Homo sapiens сущностно связан с этой труднообъяснимой особенностью специфичности человека...

...Более низкий уровень родовой специализации первичных гоминид сыграл едва ли не решающую роль в самом начале процесса антропогенеза. Дальнейшее становление и развитие человека шло под знаком решающего значения рефлексивного сознания, выступающего инструментом компенсации скудности инстинктивного оснащения' (124, 61).

Человеческое сознание в качестве конкретно-видового продукта космо(геобио)генеза оказывается, образно говоря, 'недоношеным' и, потому вынуждено возлагать надежды на те 'инкубаторы' языка (мифологии, теологии, науки, искусства), которые вполне успешно, казалось бы, компенсируют скудности родового несовершенства за счёт онтогенетической дуги индивидуального развития человеческих особей. Слово 'индивидуальное' означает, что человек как рефлексирующее существо уже с рождения обучается 'жить по понятиям', противопоставлять себя предметам своего восприятия лишь на том основании, что каждый из них может быть поименован. В итоге мотивации (потребности), движущие человеком, не переставая оставаться космогенетически (биологически, этологически, психологически, социокультурно, исторически, экономически, прагматически, детерминистически и во всех др. отн.) строго предзаданным (объективно необходимым) основанием его жизнедеятельности, приобретают постепенно характер или, точнее, видимость её глубоко личностных (субъективных) начал (побуждений).

Однако сколь бы личностными ни казались людям их переживания или мысли, с метафизически основательной точки зрения все они являются закономерным (объективно необходимым) продуктом космогенеза. Соответственно, и те критерии, принципы или знания, на которые опирается философски (гуманистически, исторически, логически и во вс. др. отн.) зрелое мышление в своей оценке человеческих мировоззрений, умонастроений и действий, всегда основательны, объективны и необходимы, прежде всего, в космоэволюционном отношении. Главенствующий из принципов, на которых базируется космоэволюционная школа философии и науки, подразумевает естественную необходимость для субъектов живой деятельности доверяться органам своих чувств. 'Такой доминирующий принцип, - снова напоминает нам С.Лангер, - это самое важное, что эволюционистская школа дала психологии: предположение, иногда открыто признаваемое, но чаще умалчиваемое, что 'Nihil est in homine quod non prius in amoeba erat' (Нет ничего в человеке, что вначале не было бы в амёбе)' (гл. LII). Следовательно, и философски (металогически) зрелое Сознание не столько человеческое, сколько именно эволюционное завоевание живых существ. Металогика как основополагающая установка философского миропонимания в целом и антропологии в частности говорит, таким образом, прежде всего о том, что человеческая культура жизни, чувства и со-знания всё ещё пребывает в процессе эволюционного поиска своей конкретно-видой (космогенетической, экологической) ниши.

Частным примером может служить позиция одного из основоположников современной философской антропологии Хельмута Плеснера. Согласно его разъяснениям, эксцентрическое состояние человеческой культуры мировосприятия, чувства, сознания и мышления означает, во-первых, 'что человек, по природе своей, не занимает строго определённого, фиксированного положения в мире. Поэтому он 'обречён' на бесконечный поиск, на непрестанное изменение своей социальной реальности и своего внутреннего состояния.

Идея эксцентричности положения человека в мире, во-вторых, означает, что субъект жизни находится - в отличие от животного - лишь в косвенном отношении ко всему в мире. Иначе говоря, человек обеспечивает своё действительное отношение к миру лишь через некоторые промежуточные, опосредствующие звенья: орудия труда, символы, культуру, сознание ('моё отношение к моей среде, - говорил К.Маркс, - есть моё сознание')' (124, 61).

На самом деле сознание есть нечто большее, чем феномен, опосредующий лишь 'моё', личное отношение ко всему, что 'я' воспринимаю как окружающую меня среду и реальность. 'По большому философскому счёту' сознание есть, скорее, первичная, неперсонифицируемая, сверхличностная основа жизни, каждым из существ воспринимаемая как естественно и непрерывно движущее им начало, именуемое чаще всего интуицией или потребностью. Космогенетически основательные мотивации животных - сугубо интуитивны. Это значит, что они в принципе не допускают никакого волюнтаризма со стороны животных по отношению к экологически предустановленной гармонии взаимоотношения видов в условиях естественной для них среды обитания. В этом смысле говорят, обычно, о предустановленной свыше Этике взаимоотношения видов. Постоянно одержимый стремлением жить по понятиям, человек вместе с тем порой весьма опрометчиво забывает о необходимости определить для себя значение слова 'совесть' и 'этика', для начала хотя бы с позиций отвлечённо-теоретической философии, не говоря уже о конкретных науках, таких как антропология, психология, теология или социология.

Заслуживающая общенаучного признания философия всеми своими установками подразумевает необходимость для Совести, Логики и Разума бытийствовать не столько в языке, сколько в самом Мире. С общефилософской точки зрения эти 'сущности', подобно любым другим 'бытийствуют' в природе, прежде всего, в том смысле, в каком подразумевают возможность удовлетворения живым существом естественных для него потребностей. Соответственно, и детерминистическое видение Мира способно быть таковым лишь в том смысле, в каком оно логически (метафизически, онтологически, биологически... и т.д.) неизбежно подразумевает эту возможность. Детерминистическое видение Мира есть, следовательно, не что иное, как переживание организмом естественной для него потребности или, говоря иначе, возможности.

Речь идёт о далеко не случайном переживании (видении), которое в достаточной степени жёстко предзадано (обусловлено, детерминировано) миллиардами лет эволюции пространственно-временного континуума, именуемого Вселенной, и которое вполне закономерно предполагает собой доступную живым существам возможность приспосабливаться к условиям окружающей их среды обитания. Содержание как чувственных, так и умозрительных мировосприятий (переживаний действительности) и соответствующих им 'мотиваций', 'типологий' или 'классификаций', опять же, далеко не случайно, но объективно, т.е. метафизически (во вс. отн.) закономерно, предзадано конкретно-видовыми (морфологическими) особенностями и признаками живых организмов, являясь естественным и необходимым условием удовлетворения испытываемых ими потребностей. Даже слово 'нравственность' в его метафизически весомом прочтении означает, по существу, лишь необходимость для каждой отдельной вещи вести себя в соответствие с её конкретно-видовыми признаками.


Глава XLV

Метафизика нравственности


'Этика может установить

единство цели поведения всех живых существ

и единую систему ценностей'

Н. Лосский.


В современную эпоху глобальных перемен и не менее глобальных проблем, решаемых человеческим сообществом, в том числе, и российским, потребность в социально-культурной и нравственной консолидации всеми в достаточной мере ответственными мыслителями признаётся, как правило, единодушно. Другой вопрос в том, насколько современная этика в роли науки способна благоприятствовать процессу этой консолидации. Не должны ли мы, по крайней мере, в некоторых случаях предпочесть науке религию, которой, как известно, тоже далеко не безразличен морально-этический облик современного человека и которая тоже, способна усилиями своих адептов последовательно и терпеливо наставлять непосвящённых на путь истинный?

Возможность положительного ответа на данный вопрос затрудняет то обстоятельство, что мировой простор современной религиозной мысли тоже далеко не безоблачен. Даже христианство не составляет принципиального исключения.

'В классических церквях индустриально развитых стран Запада и за их пределами, − пишет немецкий теолог и философ М.Велькер, − распространяется тревога. Она охватывает не только служителей церкви и церковное руководство, преподавателей теологических факультетов и студентов-богословов. Ею затронуты не только христиане и христианки, активно участвующие в деятельности христианских общин и других церковных учреждений, например, диаконата. Этой тревогой охвачены и те, кто, сохраняя дистанцию по отношению к церкви, одновременно высоко ценят иудейско-христианское культурное наследие и его морально-нравственный потенциал.

Причина этой тревоги заключается в следующем: конец 20-го столетия отмечен прогрессирующим распадом христианских церквей и христианской духовности. Двухтысячелетняя история христианства − включая историю его влияния − приближается к своему завершению. Через два-три поколения люди вступят в 'постхристианскую' эру. Наследие христианства, ценности и нормы иудейско-христианских преданий 'износились' и растратились. Никто не может предугадать, что придёт на их место. Никто не знает, что станет источником и оплотом нашей морали и нравственности в будущем. Чувство утраты ориентации углубляется, кризис ориентирующих норм стал постоянной проблемой.

В 70-е годы 20-го в., подобно шоку, распространилось осознание быстрого истощения естественных ресурсов Земли. Спустя 20 лет стало ясно, что истощены и наши культурные ресурсы. За экологической утратой следует угроза катастрофы культуры, ибо кризис классических церквей в странах индустриально развитого Запада является лишь началом общего кризиса нашей цивилизации, культуры, общества, морали и нравственности.

Эта тревога заразительна', − подчёркивает М.Велькер (19, 13 - 14). Однако, именно последнее и, как может показаться на первый взгляд, всего лишь 'второстепенное' по своей важности обстоятельство уже само по себе внушает здравый оптимизм и небезосновательную надежду на человеческую ответственность, а, значит, и на будущее изменение существующего положения дел к лучшему.

Эта надежда на общую тревогу и есть та естественная и рациональная вера общечеловечески (гуманистически) ценностного содержания и характера, которую не в состоянии заменить ни одна из отдельно взятых религий или наук. Потому и этика в её общечеловечески ценностном выражении и значении (подобно эстетике или философской логике) апеллирует не к отдельно взятым наукам, искусствам или религиям, но к человеческому самосознанию в целом или, что то же, к человеческой совести. Только она, совесть, а не те или иные отдельные вероучения, науки или понятия языка способна служить в достаточной мере надёжным оплотом человеческой родовидовой или, говоря иначе, культурно-исторической практики.

Принято считать, что только люди в отличие от животных могут иметь совесть. На этом антропоцентристском предубеждении базируется зачастую экологически ущербная, поверхностная, недостаточно разработанная мораль, не способная вкладывать в понятие 'совесть' необходимо широкий, общенаучно весомый смысл основополагающей мотивации человеческого со-бытия и познания. Для истиннофилософствующих, как уже говорилось выше, 'совестью' является то, что не позволяет им сколько-нибудь окончательно удовлетвориться собственным пониманием действительности и жизни до тех пор, пока оно не стало в человеческом сообществе практически повсеместным и общепринятым.

Верно, что только людям свойственно испытывать угрызения совести. Данное обстоятельство объясняется тем, что в отличие от животных человек от рождения наделён не столько совестью или разумом, сколько личностью, т.е. способностью и стремлением непрестанно совершенствовать свою индивидуальность, возвышая её постепенно до значения конкретно-видовой, общечеловечески (морально, гуманистически) значимой ценности. Человек не рождается, но, лишь при должном исходе постепенно, со временем становится 'разумным', т.е. космогенетически и морально-этически полноценным видом животного мира, наравне с другими заслуживающим своего места под 'солнцем', именуемом 'Эволюционной Холархией Бытия'. А это значит, что человеческие 'угрызения' чувств, ума или совести подразумевают, перво-наперво, стремление человека к очеловечиванию своей собственной, конкретно-видовой культуры миропонимания и мышления.

Совесть − это всегда неудовлетворённость, которая по мере 'триумфального шествия' человеческой цивилизации и культуры всё отчётливее приобретает характер предельно глубокой тревоги и ответственности представителей человечества за свою будущность. В наш 'сумасшедший век' человек острее и болезненнее чем когда-либо осознаёт себя заложником всё более углубляющегося кризиса, глобально охватывающего едва ли не все сферы современной общественной жизни, которая в качестве предмета философски (этически, экологически, экономически... и во всех др. отн.) обоснованной тревоги настоятельно требует целостного осмысления на основе той естественной 'логики всеединства', которая бытийствует вне языка, хотя и предопределяет возможность проводимых им различий между добром и злом, истиной и заблуждением, красивым и безобразным, экологией и экономикой, божественным и человеческим, нравственным и безответственным.

Нельзя сказать, конечно, что эти или иные выработанные языками мира понятия и дихотомии совершенно не отвечают интересам человеческой практики или запросам современной науки. Речь идёт лишь о том, что даже язык науки далеко не всегда оказывается самодостаточным залогом философски широкого взаимопонимания её непосредственных представителей. А это, в свою очередь, означает, что современная наука всё ещё лишена не только общетеоретической, логической и метафизической, но и нравственной или, если угодно, религиозно-теистической, а, следовательно, и атеистической основательности. Атеистический радикализм гуманистически зрелой теологии философски (космогенетически, идеологически, этически и во вс. других отн.) оправдан стремлением истинноверующих возвысить понятие 'предмет религиозной веры' над узкими рамками его сугубо цеховых, конфессиональных трактовок. Эти трактовки тоже следует отнести к числу тех словесно-языковых плевел мировой культуры, в которых созревают зёрна необходимо-всеобщих, научных, общечеловеческих ценностных истин и знаний.

А, посему, в свете философской метафизики единственным предметом, безусловно достойным религиозного культа, оказывается, в конечном счёте, не 'Бог' в отвлечённом (психофизически неприкаянном) значении этого 'панпонятия' теологии, а выражаемое понятием 'Бог' стремление истинноверующих разделять свои взгляды и убеждения в отношении наиболее существенном для видового (космогенетического, культурно-исторического, гуманистического, идеологического, общенаучно-мировоззренческого) вызревания этих взглядов и убеждений. Бог для истинноверующих - не фетиш, а живое воплощение Высшей Мудрости, Религии и Науки, питающей органично присущую им потребность взаимопонимания и социокультурного единения.

Благодаря существованию языка мы (в отличие от животных, растений или минералов) имеем возможность удостовериться в непреложном характере аксиомы, согласно которой 'сам Бог живёт и действует в нас' или, по Уилберу, в 'реальности непреходящего Присутствия Бога'. С теософически обстоятельной точки зрения всё есть Бог. Точно также как с физически обстоятельной точки зрения всё есть энергия вакуума (сингулярности); а с биологически обстоятельной точки зрения всё есть жизнь. Металогически обстоятельное мышление не ставит различия между языками и понятиями там, где речь идёт о необходимости и реально доступной представителям человечества возможности мобилизовать все свои интуиции, душевные силы и знания, во имя достижения своих вечнозаветных целей. Вневременное и вездесущее Присутствие 'Духа' и 'Бога' с логически (психологически, теистически... и т.д.) обстоятельной точки зрения подразумевает, среди прочего, и эту возможность, закономерно выливающуюся в естественную для Человека Науки и Дела потребность. Не язык науки, литературы, искусства или религии 'сам по себе', а естественные потребности его непосредственных творцов и носителей предопределяют возможность нравственного единения и социального взаимопонимания между ними.

Но как отличить естественную для человека потребность от противоестественной и безнравственной? Здесь, как уже говорилось, нет и не может быть никаких сколько-нибудь однозначных рекомендаций, кроме простого указания на необходимость для человека во всех трудных случаях внимательнее прислушиваться к голосу собственной самости или, иначе, интуиции, совести. Что касается философии, то она культивирует нравственность главным образом в форме потребности предельно широкого взгляда на жизнь и действительность. Для истинно философствующих даже процесс пищеварения связан, прежде всего, с его метафизической подоплёкой.

'Без еды невозможна жизнь, − замечает С.Н.Булгаков, − нам не дано питаться через атмосферу, за нашей спиной стоит костлявая смерть и погоняет нас на поиски за едой. Что же такое еда? Для естествоиспытателя вопрос о еде есть, конечно, сложная проблема физиологических функций нашего организма, учение о питании есть глава физиологии. Однако каковы бы ни были физиологические органы питания, биологической наукой отнюдь не устраняется и не разрешается более общий, метафизический, вопрос о значении еды. Каким образом чуждая моему организму материя становится моей плотью, входит в моё тело? Или можно поставить тот же вопрос и в обратной форме: каким образом моя плоть, живое тело, превращается в мёртвую материю, целиком после смерти, а по частям непрерывно в течение всей жизни в виде экскрементов, падающих волос, ногтей, испарений и т.д.? Мы имеем здесь перед собой самое яркое проявление того космического коммунизма, о котором была речь выше. В еде граница между живым и неживым реально снимается. Еда есть натуральное причащение − причащение плоти мира. Когда я принимаю пищу, я ем мировую материю вообще, я приобщаюсь плоти мира и тем самым реально, самим делом нахожу мир в себе, а себя в мире, становлюсь его частью. Непосредственно я ем вот этот хлеб. Но динамически, в силу указанного единства и связности космоса, я под видом этого хлеба вкушаю плоть всего мира вообще. Ибо в истории этого хлеба, как и всякой частицы вещества, заключена история всей вселенной. Для того чтобы он мог вырасти и получить теперешнюю форму, необходимо совокупное действие всего мирового механизма в его прошлом и настоящем. И не только этот хлеб, но и каждая частица нашей пищи (и каждый атом вдыхаемого нами воздуха) принципиально есть плоть мира вообще. И лишь как мировые существа, дети этого самого мира, способны мы причащаться его плоти, поддерживать ею свою жизнь, способны есть. Еда в этом смысле является обнаружением существенного, метафизического единства с миром' (13, 71 - 72).

Однако обыденное человеческое сознание настолько сживается со своим эмпирически достоверным видением действительности, что принимает его за чистую монету, не слишком затрудняя себя попытками обоснования этих разрозненных и разноликих, во многом иллюзорных видений с позиций философской метафизики, логики, мифологии, теологии, экологии, этологии, трансперсональной психологии или когнистивистики, например. Противопоставляя своё эмпирически достоверное эго и тело 'внешнему' по отношению к нам Миру, мы тем самым лишаем себя возможности мифотворческого (умозрительного, метафизического) отождествления с Вездесущем, Творческим, Божественным Принципом Единоначалия, Абсолютным Сознанием, Материей, Субстанцией, способной порождать (среди всего прочего) конкретно-видовую культуру человеческого воображения, питающего нашу страсть к виртуальным путешествиям во временах и пространствах Мультивселенной (Вечности), одной из форм самовыражения и самопознания которой оказывается, в конечном счёте, наше собственное, 'холотропное', т.е. космогенетически обусловленное 'Я'.

'В холотропных состояниях, - пишет С.Гроф, - мы способны выходить за пределы воплощённого эго, с которым обычно отождествляемся, и переживать себя другими людьми, животными, растениями и даже неорганическими частями природы или различными мифологическими существами. Мы обнаруживаем, что разделение и прерывистость, которые нам обычно видятся в творении, произвольны и иллюзорны. Когда все границы растворяются и мы оказываемся за их пределами, мы можем переживать отождествление с самим истоком творения, который проявляется либо в форме Абсолютного Сознания, либо как Космическая Пустота. Таким образом, мы обнаруживаем, что наша истинная личность - это не индивидуальное 'я', но 'Я' вселенское' (25, 172).

То вселенское 'Я', о котором С.Гроф говорит как об Абсолютном Сознании, для неофитов есть лишь Пустота, Форма, которой (не без помощи в том числе самого Грофа) ещё только предстоит вылиться в органически целостное (научное) понимание (знание). Причём понятие 'целостное' является здесь ключевым, означающем, по сути, 'одно на всех'. Т.е. опять речь идёт о тех 'холотропных' состояниях и исканиях философского сознания, которые свидетельствуют о естественном для него стремлении к 'социализации', 'инкультурации' и 'гуманизации' в предельно (метафизически) возвышенном значении этих понятий.

Люди - это далеко не всегда только сосуществующие в мире 'физические тела'. Некоторые из них являются носителями ума и культуры, природа которых воистину божественна и тождественна вселенскому Творческому Принципу (Закону), побуждающему человека, вопреки всем нескладностям жизни, оставаться прежде всего человечным. Философия, успешно отвечающая своему предназначению, не должна допускать забвения тех вечных идеалов человечности, которые определяют истинный смысл человеческой реальности в её божественно человеческом самовыражении (измерении). Различие между человечностью и её симулякрами не нуждается в отвлечённо-теоретических определениях. Оно определяется самым естественным образом, путём эволюционного (космогенетически обусловленного, естественноисторического) становления и развития человеческой культуры миропонимания и со-знания или, иначе, совести, апеллирующей, главным образом, к нашей нравственной (этической) интуиции.

В последнее время всё тревожнее звучит набат философских пророчеств о том, что апокалипсический исход человеческого сообщества неминуем, если в его ориентирующих установках не произойдут фундаментальные изменения, которые якобы должно ознаменовать собой возникновение не только новой этики, но и новой экономики, социологии, экологии, теологии, логики и жизни в целом. На самом деле уточнения, дополнения и развития с позиций современной науки требуют не столько новые, сколько основополагающе-вековечные аксиомы человеческого со-бытия и со-знания. Фундаментальные требования не могут быть принципиально новыми и должны базироваться на христоматийных и общеизвестных истинах, которым философы от конкретной науки - психологии, этики или физики, например, - не придают, как правило, решающего значения именно в силу совершенной банальности этих истин. Поэтому на роль праведников и нравоучителей, гораздо чаще претендуют люди, морально-этический облик которых порой заметно дисгармонирует с его вековечными идеалами. Но поскольку эта дисгармония не остаётся незамеченной, нельзя сказать, что нравственные установки не работают по крайней мере на уровне интуиции, не говоря уж об этике как логически строгой науке, призванной дисциплинировать отвлечённо-языковое (в том числе понятийно-теоретическое) мышление. Основополагающие установки гуманистической идеологии никогда не утрачивают своей актуальности, совершенно независимо от того, кем, когда и в какой именно форме они выдвигаются. Современные требования гуманистических преобразований в сфере социальной действительности, науки, экономики, политики и человеческой жизни в целом закономерно отличаются от всех прежних не столько своей неожиданной новизной, сколько масштабностью.

Сегодня вполне очевиден комплексный, междисциплинарный характер социальных проблем человеческой жизни. Современный мир человеческих проблем становится всё более глобалистичным. Число глобальных проблем растёт, они становятся год от года всё сложнее. Они 'сцепились друг с другом, подобно щупальцам гигантского спрута... их 'щупальца' с возрастающей силой сжимают в своих тисках планету' (78, 7). В условиях всё более глобального мира соразмерно усиливается философско-мировоззренческое значение основополагающей стратагемы экогенеза, которая сугубо биологически опосредует своё выражение инстинктом самосохранения, фундаментально предопределяющем характер взаимоотношения видов с естественной для них средой обитания. Существование непосредственно человеческой культуры миропонимания и со-знания подразумевает необходимость философского, общенаучно целостного обоснования вековечно актуальной стратагемы экогенеза, понятийно-теоретическое осмысление которой возможно осуществлять, в том числе, и с позиций этики; хотя, разумеется, речь не идёт о сугубо этическом требовании к изменению конкретно-видового облика современной науки или религии, например.

'Фундаментальное изменение человека, - подтверждает Э.Фромм, - представляется необходимым не только с этической или религиозной стороны, не только как психологическая потребность, обусловленная патогенной природой существующего ныне социального характера, но и как обязательное условие физического выживания человеческого рода. Праведная жизнь уже не рассматривается как исполнение морального или религиозного требования. Впервые в истории физическое выживание человеческого рода зависит от радикального изменения человеческого сердца. Однако изменение сердца человека возможно лишь при таких коренных социально-экономических преобразованиях, которые предоставят ему условия для изменения, а также дадут необходимые мужество и дальновидность' (117, 199).

Социально-экономические преобразования, конечно, необходимы. Но и они должны быть направлены, прежде всего, на изменение человеческого сердца и образа мыслей. Последний может быть признан философски, этически или теологически состоятельным исключительно в меру своей способности, аппелируя к коллективному разуму представителей человечества, пробуждать в их сердцах чувство личной ответственности за то состояние существующей ныне цивилизации и культуры, которое Э.Фромм справедливо называет 'патогенным'. Философия всеми своими началами, как глобальными, так и локальными призвана прививать человеческому сердцу, чувству и разуму эту ответственность, недальновидное и весьма легкомысленное пренебрежение которой порождает экзистенциальную проблему ?1: экогенетическую (психологическую, этическую и т.д.) несостоятельность человека как вида биологической особи.

Современная социальная антропология даёт достаточно оснований предполагать, что все несчастья людей происходят от их неспособности оставаться целомудренными перед лицом своей глубинной потребности, непрестанно побуждающей носителей языка к социально-культурному (разумному) упорядочиванию своих межличностных отношений. 'Мы люди разумные существа, - говорит К.Вальверде. - Но истина заключается в том, что во многих жизненных ситуациях мы ведём себя как неразумные твари. Хуже того, мы пользуемся разумом и свободой для разжигания жестокости к самим себе и к другим людям. Мы нуждаемся друг в друге, не можем жить друг без друга, ибо только в совместной жизни, в солидарности и любви имеем возможность реализовать себя как личностей. Но фактически межличностные отношения часто оказываются несправедливыми, насильственными, враждебными, болезненными. Нередко можно встретить людей, которые пресытились совместной жизнью с другими или оказались покинуты ими. Они замыкаются в своём одиночестве, а одиночество - худшая пытка для человека. Оно рождает ощущение экзистенциальной пустоты, которое способно привести к любым расстройствам, к отчаянию и самоубийству' (16, 329).

Экзистенциальная пустота является естественным аналогом (формой самовыражения) фундаментального объективизма Вечности, которому живым существам нечего противопоставить, кроме собственного далеко не безразличного и потому далеко не объективного отношения ко всему существующему. Каждый вид живых существ относится к существующему не столько объективно (т.е. безразлично), сколько по-своему целомудренно и целесообразно. В общем случае речь идёт о видовой целесообразности поведения, определяющей 'коллективную' стратегию самосохранения и выживания видов. Человечество, подобно любой другой популяции живых существ, может либо потонуть в суровом безвременьи Вечности, либо продержаться какое-то время на плаву. На вопрос, сколько времени отпущено человечеству Вечностью, у философии нет, и не может быть никаких сколько-нибудь однозначных ответов. Всё зависит от того, насколько сплочённым окажется человечество в предстоящей ему борьбе за выживание.

Почему, вообще, простые смертные, так ясно осознающие мимолётность своей жизни, должны заботиться о будущности человеческого или, тем более, животного мира? Не является ли человеческий эгоизм и сопряжённый с ним гедонизм естественной, разумной и вполне закономерной реакцией человека как личности на осознание эмпирически достоверного факта собственной смертности. Пускай 'захлестнувший человечество дух завоеваний и враждебности не даёт возможности увидеть, что ресурсы природы имеют предел и в конце концов будут исчерпаны, и природа отомстит человеку за его грабительское отношение к ней' (117, 197), - после нас - хоть потоп. А пока все мы имеем полное право на эгоизм, себялюбие, жизненный комфорт и даже алчность как вполне оправданные проявления человеческой природы.

И в самом деле, что такое 'нравственный императив'? И почему мы обязаны расценивать его как высший и аподиктически непреложный (основополагающий) закон человеческой жизни? Где тот 'авторитетный консилиум', который присвоил себе право навязывать мне нормы моего миропонимания и моего поведения? Не является ли 'нравственность' хитроумной выдумкой лицемерных политиков-моралистов или фанатичных клерикалистов, стремящихся своекорыстно узурпировать наше право на свободное волеизъявление? Не тот ли это случай, когда личность должна восстать, почуяв угрозу порабощения, и, не пугаясь упрёков в эгоцентризме, вступить в борьбу за своё человеческое 'Я' и свободу его самоопределения?

Только метафизически зрелая этика, вкладывающая в понятие 'нравственность' предельно широкий смысл общенаучно целостного знания, не может быть истоком подобной угрозы. Любое поведение телеологично (целесообразно) в том числе с морально-этической точки зр. в той мере, в какой оно благоприятствует достижению сподвижниками культурно-исторического прогресса 'взаимопонимания' в гуманистически возвышенном (космогенетически выверенном) значении такого понятия. Нравственный императив философии категоричен исключительно в смысле необходимости относительно свободного выбора человеком своих смысложизненных (нормативно-ценностных) установок и ориентиров. Всеми своими императивами философия побуждает к освоению уже в достаточной мере надёжно апробированного человечеством опыта научного миропонимания и познания, пригодного, по сути, на все случаи жизни. Нравственный закон (императив) философии (как рационально организованного со-знания) выражает естественную для человека необходимость идти в ногу со временем для того чтобы уверенно смотреть в будущее. Нравственной личности присуща естественная склонность к освоению бесценных сокровищ духа и жизненного опыта, накопленных человечеством на протяжении своего далеко не всегда триумфального шествия к своей заветной цели. Умственный мир человечества объединяет неукротимая страсть к познанию. Она полыхает в умах истинноверующих (и потому праведно мыслящих) божественным огнём вечной памяти, бережно сохраняющей в себе то рациональное зерно, из которого произрастает естественное для сподвижников мировой науки, культуры и мысли стремление к взаимопониманию и сотрудничеству.

Свобода волеизъявления и вероисповедания даётся человеку только затем, чтобы он имел возможность удостовериться в однозначной (естественной) необходимости (безальтернативности) уже предзанного 'Высшей Волей', хотя и не всегда ясно осознаваемого им выбора в пользу его человечности. Покорного судьба ведёт, а непокорного вынуждена тащить, напоминая о том, что он рождён человеком и потому обречён на человеческий образ жизни и мыслей. Профессиональным учёным, философом или политиком ты можешь и не быть, но человеком быть обязан. С общенаучной (философской) точки зрения и воспитание, и образование имеют ввиду перво-наперво родовую принадлежность человека к человечеству, - она дарует ему возможность самозабвенно насладиться утончённым вкусом просветлённого понимания всего, что именуется обычно по-разному (мир, нравственность, просвещение, символизм, персонализм, эвдемонизм, конформизм, рационализм, фатализм и т.д.), всего, что побуждает человеческую душу и мысль трудиться, ибо 'не хлебом единым сыт человек'. И, следовательно, проблема вовсе не в том, 'что нравственный и познавательный потенциалы человеческой деятельности имеют разные источники и их формирование осуществляется разными способами - воспитанием и образованием' (38, 387).

С позиций металогики эта проблема снимается (решается) простым (сугубо формальным) указанием на то, что само собой разумеется - категории, чувства или установки человеческого мышления, претендующие на значение основополагающих, не могут иметь разные истоки своего генетического происхождения. Определяющие начала (архетипы) культуры утверждают себя космогенетически основательным образом. Потому и говориться о самоутверждающемся, экстралингвистическом, объективном, всеобщем, безальтернативно-гуманистическом, строго детерминированном характере основополагающих (смыслообразующих, философских) принципов и начал классической науки и мысли или, что в сущности то же, о метафизически (детерминистически) строго предзаданной цели человеческого миропонимания, познания, воспитания, образования и жизнедеятельности вообще. Но и здесь, конечно, снова речь идёт о цели логически недвусмысленно предполагающей реальную возможность достижения человеком относительно спокойной удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни. По большому философскому счёту стремление к удовлетворённости не чуждо даже самым примитивным животным. 'Нет ничего в человеке, что вначале не было бы в амёбе'. Очевидно, что жизнь амёбы в некотором фундаментальном смысле (отношении) тоже не лишена своего нравственного начала (императива) и потому, подобно любой другой жизни, неизбежно оказывается возложена на священный алтарь метафизики (космоэволюционной генетики, синергетики, логики).

В своём предельно общем, безальтернативно универсальном выражении нравственность обнаруживает себя естественным стремлением живых существ к достижению удовлетворённости результатами своей деятельности. В случае с человечеством предельно общим результатом его социально-практической деятельности является существование (формирование) мировой науки, цивилизации и культуры. Однако далеко не всякая культура или инкультурация необходимо предполагает своей вечнозаветной целью интеллектуально-духовное возвышение человеческого мироощущения, воображения, понимания и сознания над мелочностью индивидуальных различий между 'всем и вся', во имя утверждения гуманистически (идеологически, геополитэкономически, этически, эстетически, аксиологически, теистически и во вс. др. отн.) продуктивного (научного, нравственного, космогенетически возвышенного) образа мыслей и действий. Отсюда понятно почему естественным и необходимым условием нравственного становления (оздоровления, воспитания, гуманистического прогресса) человеческой конкретно-видовой культуры оказывается, в конечном счёте, её философско-мировоззренческая 'космологизация' (понятие, на которое опирается, в том числе гуманистическое учение Э.Кочетова, см. гл. LV).

Слово 'философское' применительно к пониманию означает, что оно никогда не бывает настолько нравственным и самодостаточным (во всех отн.), чтобы всецело соответствовать своим предельно (гуманистически, утопически, телеологически, космогеополитэкономически, этически, эстетически и т.д.) возвышенным критериям, стандартам и идеалам. Философское понимание, взаимопонимание и социально-практическое сотрудничество народов и индивидов является естественным условием рационального освоения ими своего космогенетического (конкретно-видового) наследия, именуемого мировой культурой или нооэстетосферой. 'Инкультурация' в космогенетически (т.е. объективно, самым естественным и закономерным образом) предзаданном значении такого понятия и есть не что иное, как реально доступная человеку возможность приобщения к Вечной Жизни Космоса и всемирного братства соискателей 'Страны Аримойя' (по терминологии Д.Андреева).

Идею всемирного братства соискателей Мудрости (Нравственности) невозможно не разделять именно в силу её обыденности, т.е. уже по той причине, что она не навязывает человечеству никаких революционных преобразований общества или культуры, обнаруживая лишь святую вековечную веру истинных сподвижников гуманизма (позитивизма, символизма, персонализма, марксизма, национализма, капитализма, космополитизма и других относительно самостоятельных форм самоутверждающегося мышления) в силу слова, диалога и убеждения. Воистину научное со-знание в самом общем его понимании (как предмет философского культа) и есть, суть, ни что иное, как естественный продукт самоутвердившегося в своей ортодоксальной вере мышления. Философские традиции миропонимания в отличие от религиозных подразумевают естественную для современного человека веру в убеждающую силу научной аргументации; поэтому именно на её основе развивается тот диалог, на который возлагают свои надежды идеалисты и гуманисты нашего времени. Дай Бог, чтобы эти люди не оказались лишь утопистами! Но верить, разумеется, нужно.

Стремление современных представителей умственного мира к взаимопониманию и диалогу не означает, конечно, как утверждает М.Каган, рождение 'нового исторического типа мышления, типа человеческих отношений и взаимоотношения культур, государств, политических партий'. Точно также как не рождает принципиально иного типа человечности, гуманизма или цивилизации. Хотя, несомненно, что современная эпоха человеческих взаимоотношений, решающим образом возвышает значение научной аргументации в ходе философско-теоретических дискурсов и дискуссий. Об этом, в первую очередь, напоминают современному философскому мышлению такие определения современной цивилизации и культуры как 'постиндустриальная', 'постмодернистская', 'информациональная' или 'космогеополитэкономическая'.

М.Каган предпочитает понятие 'диалогическая' и, вспоминая остроумное суждение английского поэта У.Х.Одена, разъясняет, по случаю, почему пропаганда - это монолог, который ищет не ответа, но 'эха', 'ибо всяческий монологический текст выявляет неравноправие отправителя и получателя информации, ассиметричный характер их взаимоотношений, тогда как диалог является симметричной формой межличностного общения; его идеальная форма - дружба (модель, по которой могут устраиваться отношения коллективов, малых и больших социальных групп, вплоть до 'дружбы городов' и 'дружбы народов')' (38, 381).

Вполне закономерно (во всех отношениях), что пропаганда неизбежно превращается или вырождается в монолог, обрекая пропагандистов на 'одиночество в толпе', когда не находит в душах и умах реципиентов своего живого отклика, одобряющего понимания и сочувствия. Такой может оказаться даже не лишённая своих научно весомых оснований и аргументаций пропаганда здорового образа жизни или её нравственных начал (духовных ценностей). Здесь всё определяется уровнем культурно-исторического развития человеческих сообществ и индивидов, философско-мировоззренческой (экзистенциально-синергетической, этической и эстетической) гармонией (зрелостью) нооэстетосферы переживаемых ими умонастроений, чувств и потребностей; или, говоря иначе, но в том же смысле, уровнем уже достигнутого ими 'взаимопонимания', но, опять же, в философски возвышенном космогенетически (общенаучно) выверенном значении слова.

Привычные для обыденного мышления различия между словами, знаками и символами не могут иметь никакого философски ключевого значения там, где стремление к взаимопониманию между непосредственными совладельцами мировой культуры языка не стало для них уже свершившимся и вполне обыденным фактом. 'Символ, просто выражающий понятие, например, образ или имя, не истин и не ложен, хотя и является значимым' (49, 230). Причём значимым лишь настолько, насколько отвечает на естественную для здравомыслящих представителей умственного мира потребность взаимопонимания и социально-практического сотрудничества.

То же самое нельзя не признать в отношении значимости гуманистически (утопически) возвышенных требований, предъявляемых к человеку и человечеству адептами этических учений, выработанных мировой философией и религией. Каждое из них может быть действенным лишь настолько, насколько пробуждает в среде поборников нравственности стремление к взаимопониманию и социальному сотрудничеству во всех его исторически (космогенетически, культурологически, телеологически, теософически, синергетически и т.д.) оправданных мотивах и формах. Воистину глубокое, философски (общенаучно) зрелое миропонимание способно быть таковым лишь настолько, насколько оно уже разделяется всеми представителями умственного мира в отношении наиболее существенном для своего дальнейшего конкретно-видового (космогенетического) становления и развития. В современном человеческом сообществе есть все необходимые предпосылки для космогеополитэкономического и метально-духовного единения и процветания народов и индивидов, кроме, разве что, самой доброй воли представителей мирового политического истеблишмента, по-прежнему склонных категорично, но весьма недальновидно, излишне однозначно и философски безосновательно противопоставлять свои корпоративные интересы гуманистически возвышенным идеалам мирового культурно-исторического развития.

Возможно, адептам гуманистической философии так трудно достучаться до зачерствелых сердец и умов высокопоставленных распорядителей человеческой жизни ещё и потому, что высшие, сакральные, глубоко потаённые смыслы языковых знаков (начал), которые она открывает и популяризирует (культивирует), оказываются, в конечном счёте, не только фундаментальными, но и самоочевидными, настолько, что могут казаться 'банальными' и потому не воспринимаются обывательским рассудком в качестве ключевых и всесторонне выверенных установок человеческого миропонимания и познания. Разумеется, что не только на философском мышлении лежит ответственность за целостное (конкретно-видовое) становление и развитие человеческой 'самотождественности' (духовности). Опираясь на собственную, диалектическую, общенаучно (космогенетически, синергетически, акмеологически, аксиологически, теологически и во всех др. отн.) выверенную методологию философия лишь актуализирует вечные идеалы такого развития применительно к современной ситуации очеловечевания человеческой культуры миропонимания, сосуществования, знания. Нельзя не признать, вслед за Г.Тульчинским, что унитарная, единая, целостная человечность является идеализацией (100, 224). Однако именно эта идеализация определяет собой магистральные пути развития человеческой духовности, мысли и жизни.

Едва ли единство человеческих взглядов на 'всё и вся' может быть настолько полным и безмятежным, чтобы всецело и безусловно отвечать своим гуманистическим идеалам. Но это не значит, что к нему не должно стремиться. До тех пор, пока стремление ко всеохватывающему единству взглядов не предопределяет со всей очевидностью социально-практической жизни народов и индивидов, человечество едва ли с достаточным на то основанием возможно признать благополучным и вполне состоявшимся видом биологической особи. Воистину состоявшееся должно быть состоявшимся во всех отношениях. Потому и этика как наука не может не тяготеть к единству с теологией, космологией, экологией, антропологией, социологией, акмеологией, аксиологией, психологией, синергетикой и другими дисциплинами. Этика, способная, согласно убеждению Н.О.Лосского, установить 'единство цели поведения всех живых существ и единую систему ценностей', в случае с человечеством не может не предполагать собой возможности философски широкого взаимопонимания между представителями 'науки' в метафизически выверенном (философски расширенном) значении слова. С фундаментально-гуманистической (метафизически безальтернативной) точки зрения потребность общечеловечески широкого 'взаимопонимания без границ', там, где она, действительно, назрела, способна оправдать собой не только существование науки, но и труды эволюции в отношении человеческой конкретно-видовой культуры в целом.

В языке философски зрелой (логически строгой) науки тоже нет ничего, что не было бы предпослано человеческому чувству, воображению, сознанию, пониманию космогенетически основательным образом. Потому и говорится, что в языке науки царствует диалектическая логика, а точнее, фундаментальная тавтология, на которую, суть, и опирается философское сознание, ткущее паутину космогенетически целостной картины мира. 'По большому философскому счёту', в языке науки каждое его понятие, каждая его функция, безотносительно к возможности их различения, оказывается лишь естественной издержкой метафизически (космогенетически, гуманистически, этически, онтологически, гносеологически, герменевтически и т.д.) целостного становления человеческих знаний. Чем же ещё, как не космогенетической Целостностью Мира, может быть универсально (тотально) обусловлено всё происходящее в Нём?

В случае с философией резонёрство неизбежно. Резонёрство здесь - мать учения. Воистину фундаментальное не может не быть одновременно тривиальным. Таковым, суть, и оказывается тот обобщающий вывод, относительно проблем философии морали, которым делится с нами Теодор В. Адорно: 'Единственное, о чём, по-видимому, можно определённо говорить, так это о том, что правильная жизнь возможна сегодня прежде всего в виде сопротивления разгадываемым прогрессирующим сознанием и критически разоблачаемым им формам неправильной жизни. Ничего иного, кроме такого негативного подхода, на самом деле просто не дано. Однако в целом это негативное определение философии морали вряд ли более формально, нежели кантовское' (198, 191), - полагает Т.Адорно. И он, конечно, прав в том смысле, что онтология, гносеология, феноменология, диалектика, логика, тавтология, негативизм, критицизм, морализм, рационализм, модернизм, структурализм, постмодернизм и другие многочисленные науки, выработанные мировой философией, являют, в конечном счёте, всего лишь 'формально-лингвистические' издержки космогенетически (конкретно-исторически) обусловленного течения и видового становления человеческого образа мыслей и жизни. Это единственное, что можно определелённо утверждать в интересах аксиоматически (логически) строгой разработки языка современной науки.

В интересах метафизически ясной постановки философских проблем морали необходимо, таким образом, снова заметить, что 'правильные' формы жизни в отличие от 'неправильных' приносят праведникам удовлетворённость. Отсюда и этика в роли метафизически основательного учения оказывается ничем иным как наукой о путях и способах (средствах) достижения правоверными гуманистами как можно более прочной удовлетворённости собственным образом мыслей, жизни, образования, воспитания, миропонимания и т.д.

Тех знаний, которые уже накоплены человечеством, вполне достаточно для того чтобы, каждый из нас, 'не мудрствуя лукаво', мог личным примером уверенно проповедовать человеческий образ мыслей и жизни, адекватно (во всех отношениях) соответствующий современным возможностям, условиям и требованиям конкретно-видового становления и развития этого образа мыслей и жизни. Нельзя сказать, что умственному миру недостаёт единодушия в понимании современных проблем естественноисторического развития человеческой цивилизации и культуры. Но, очевидно, не каждый принимает эти проблемы настолько близко к сердцу, чтобы гореть желанием посвятить свою жизнь действенному соучастию в их практическом разрешении.

Что, уж, греха таить, человеческие особи в своём подавляющем большинстве живут так, словно их физические тела, действительно, накладывают запрет на знание того, кто они есть, препятствуя им оставаться полноправными носителями Абсолютного Разума в уже сложившимся (космогенетически, психофизически, этически и во вс. др. отн.) значении такого понятия. Возможно, утверждение Томаса Нагеля, будто 'мы находимся на примитивной стадии нашего нравственного развития' по-своему справедливо. Но и в этом случае даже с чисто логической точки зрения оно не может не подразумевать существования уже известных нам принципов и критериев того, что мы называем 'нравственностью'. Из того факта, что 'даже самые цивилизованные человеческие существа имеют лишь отрывочные представления о том, как нам жить, как относиться к другим, как организовать общество', отнюдь не следует сколько-нибудь однозначно, что вековечных принципов и критериев морального благополучия не существует и потому их необходимо изобрести.

'Идея о том, что основные принципы морали известны и вся проблема заключается в их интерпретации и применении, - полагает Нагель, - является одним из самых фантастических и высокомерных заблуждений, к которым так склонен наш самонадеянный биологический вид' (Цит. по 184, 248). На самом деле куда более самонадеянно и философски наивно выглядит попытка Нагеля опираться в своих социологических и политологических изысканиях на какие-то авторские новации в области этики и морали. Нет ничего неожиданно новаторского в том, что Нагель, как философ-фундаменталист (метафизик), пытается поднять планку морально-этических (гуманистических, эгалитаристских) идеалов и принципов человечности на запредельную высоту, ратуя за их метафизически углублённое понимание и протестуя против поверхностного суждения о них.

'Необходимо понимать, - замечает по этому поводу Соня Седиви, - что моральное и политическое мировоззрение Нагеля идёт вразрез с современными объективистскими тенденциями, сторонники которых склонны сводить эгалитаризм к требованиям помогать самым обезделенным членам общества и не видят в нём систему взглядов, охватывающую весь спектр человеческого существования во всей его сложности. Подход Нагеля не совпадает и с воззрениями релятивистов, недооценивающих наше право и способность к моральному суждению' (184,255).

По существу, речь снова идёт о суждении, свидетельствующим о естественном для наиболее человечных представителей человечества стремлении к достижению взаимопонимания в метафизически возвышенном значении такого понятия. Однако на самом деле человеческая культура жизни не так часто, как хотелось бы философам-идеалистам, рождает 'эталонных' людей, высокоморальные суждения которых самым естественным для них образом выливаются в активные действия, 'охватывающие весь спектр их человеческого существования во всей его сложности'. И пока дело обстоит именно таким образом, основная проблема современной философии, сколь бы примитивной и первобытной ни казалась её формулировка, по-прежнему сводится к вопросу о том, насколько наши тела, помыслы, чувства, намерения и души заслуживают название воистину человеческих или, что то же, гуманистически зрелых (нравственных).

В отличие от Нагеля Гроф, кажется, напротив, не расположен к самокритике и философскому покаянию; и вместо того, чтобы бесхитростно и прямо признать, что 'даже самые цивилизованные человеческие существа' в своём конкретно-видовом (в том числе нравственном) отношении всё ещё весьма примитивны и недоразвиты, пускается в эзотерически тёмные (гуманистически незрелые) рассуждения, как бы ненароком, без злого умысла, оправдывающие (для кого-то, возможно, вполне удобный) запрет на знание того, что мы собой представляем или должны представлять как состоявшиеся (полноценные) личности. Создаётся впечатление, что исповедуемая Грофом вера в Абсолютное Сознание не предполагает логически однозначно его веры в человеческий разум и мировую науку (культуру).

'Каким образом нам объяснить силу своей веры в то, что мы существующие в мире физические тела, если наша глубочайшая природа действительно божественна и мы тождественны вселенскому принципу? - вопрошает он. - Какова природа этого фундаментального неведения касательно нашей истинной личности, этой таинственной пелены забвения, которую Алан Уоттс называл 'запрет на знание того, кто ты есть'? Как возможно, что неисчерпаемая и вневременная духовная сущность творит из себя и внутри себя виртуальное факсимиле материальной реальности, населённой живыми существами, переживающими себя отделёнными как от своего истока, так и друг от друга? Почему актёры, играющие в мировой драме, заблуждаясь, верят в объективное существование своей иллюзорной реальности?' (25, 172 - 173).

Космическая игра нашего воображения 'нам в радость, нас не гонит плеть, в пустыне духа не бывает гроз, но втайне мы мечтаем жить всерьёз', последовательно отдавая себе отчёт в том, кто и зачем мы есть. Поэтому трансперсональная психология - это во многом вопрос о том, как, зачем и в какие космические (эзотерические) игры играет с нами наше собственное персональное воображение и сознание. Едва ли ценой или обязательным условием плодотворных исследований человеческим сознанием своих рубежей должно быть отречение от естественной для него веры в своё врождённое (космогенетически предпосланное) ему чувство реальности. Существование таких рубежей и связанных с ними перспектив, подразумевает скорее возможность и вечно насущную необходимость (потребность) последовательного воплощения в человеческую жизнь её предельных, т.е. безальтернативно-вечных (гуманистических) Идеалов рационально (научно) организованной деятельности. Моральное суждение о том 'кто и зачем мы есть' - это всегда одновременно решение вопроса о том, насколько едина (а значит, и объективна, научна, истинна) мировоззренческая основа наших взглядов на себя и окружающую действительность. Воистину рациональные, истинно-человечные взгляды не могут, согласно законам философской онтологии, гносеологии, логики и других классических наук, быть настолько противоречивыми, чтобы непреоборимо препятствовать полновластному воцарению в человеческой культуре естественного для её представителей стремления к взаимопониманию.

Правда, свет этого стремления порой не без труда пробивается сквозь дебри эзотерических обрамлений, в которых бывают закутаны мировоззренчески внятные истины человеческого со-бытия и со-знания. Однако, вопреки всем превратностям своего самоутверждения в качестве определяющего (непреходяще-устойчивого) суперфактора общенаучного (морально-этического, онтологического, гносеологического, герменевтического, синергетического, акмеологического, парадигматического, морально-этического и т.д.) становления человеческой видовой культуры (миропонимания, воображения и мышления), классические (конкретно-научные) знания не перестают оставаться предметом заслуживающим философско-религиозного культа. В конечном счёте всё, что создано Природой или, если угодно, Богом, безусловно, заслуживает философско-религиозного культа и благословления с позиций теологии, онтологии, гносеологии, космологии, психологии, логики, герменевтики и других конкретных наук, формирующих человеческое со-знание как коммунистическое (гуманистически ценностное, конкретно-видовое) достояние человечества.


Глава XLVI

Философская формула любви


'В глубине глубин, нам не досягаемой,

все мы - одна система вселенского кровообращения,

питающая единое всечеловеческое сердце'

В.Иванов.


Всецело разделяя с Вячеславом Ивановым аксиому его вероисповедания, следует уточнить, всё-таки, что 'всечеловеческое сердце' - художественный образ, которым поэт пытается выразить глубокую удовлетворённость (радостную весть) по поводу дарованной ему природой и Богом возможности творческого приобщения к мировой культуре (языка, сознания, духа, мысли, чувства и жизни), разделяемой им с её наиболее выдающимися, современными и древними созидателями. В том же смысле говорится иногда о радости взаимопонимания и вообще человеческого сосуществования и общения, безусловно, доступной любому из представителей этой видовой культуры.

Нет ничего неожиданного в том, что представители науки, деятели искусства, литераторы, священнослужители и просто люди, стремящиеся к достижению удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни, находят, как правило, родственные им души, умы и сердца среди тех сподвижников культурно-исторического прогресса, чьи имена по праву удостоены вековечной памяти человечества. 'Ищущий, да, обрящет'. По большому философскому счёту речь снова, как и следовало ожидать, идёт о возможности социокультурного становления человеческих знаний, мировосприятий и чувств. Разумеется, что любовь как чувство тоже не может представлять сколько-нибудь принципиального исключения.

'Поскольку любовь есть свойство зрелого, плодотворного характера, - говорит С.Франк, - способность любить у индивида в данной культуре зависит от влияния, которое эта культура оказывает на характер среднего человека' (206, 553). Даже средний человек не обделён обычно природой и Богом настолько, чтобы не испытывать естественного стремления к личностному развитию, определяющему вековечный смысл существования мировой культуры в лице каждого из её равноправных соискателей и несомненно заслуживающим своего философско-религиозного культа, который в зависимости от повседневно-бытовых и конкретно-исторических ситуаций совместно-практической жизни и социокультурной деятельности индивидов способен выливаться в самые различные виды и подвиды любви.

'Любовь, - соглашается А.А.Ивин, - очень разнородна, она включает не только разные виды и их подвиды, но и то, что можно назвать её формами и модусами. Видами любви являются, например, любовь к ближнему и эротическая (половая) любовь, приходящая прежде всего на память, когда заходит разговор о любви. Формами проявления любви к ближнему служат любовь к детям, любовь к родителям, братская любовь и др.; модусами являются любовь мужчины и любовь женщины, любовь северянина и любовь южанина, любовь средневековая и современная и т.п. Можно говорить просто о любви к ближнему; но можно говорить более конкретно о любви к детям или ещё более конкретно об отцовской любви. В случае эротической любви формами её могут быть гетеросексуальная и гомосексуальная любовь, а модусами - чувственная и духовная ('платоническая') любовь, мужская и женская любовь, культурная и романтическая любовь, любовь-игра и любовь-страсть и т.д.

Виды любви можно располагать в определённой иерархии в зависимости от свойственных им силы чувства, конкретности предмета и т.д. Характерно, что иерархии видов любви, складывающиеся в коллективистическом и индивидуалистическом обществах, принципиально отличаются друг от друга. Существенно различаются в этих обществах и истолкования отдельных ступеней этих иерархий, т.е. отдельных видов любви' (190, 431).

Судя по всему, то истолкование, о котором говорится в работе А.Ивина, не является в достаточной мере широким для того, чтобы оправдывать название философски основательного во всех отношениях, безотносительно к социокультурным различиям между отдельными государственно-политическими, экономическими, этнографическими или другими конкретно-историческими формациями, складывающимися в человеческих сообществах. В контексте гуманистической философии коллективистическое понимание или истолкование такого феномена как любовь не может означать ничего иного, кроме необходимости признать глубоко личностный, индивидуалистический характер этого чувства. В своей предельной, глубинной, универсально-вездесущей основе и сути любовь как чувство предполагает собой естественное для любого вида биологической особи стремление к достижению удовлетворённости собственным образом жизни и деятельности. Здесь мы имеем дело не столько с коллективистически или индивидуалистически, сколько космогенетически обусловленным началом жизни вообще и человеческой в частности. Не удивительно поэтому, что та иерархия видов любви, о которой говорит Ивин, восходит к наиболее примитивным выражениям этого чувства. Реальный процесс познания и развития чувства, знания, мысли всегда начинается с простого, обычного, массовидного, с того, что известно и очевидно каждому. Познание и развитие чувства и знания, именуемого любовью, являет, разумеется, лишь один из примеров. Не столько согласно учению А.Ивина о различиях между коллективистическим и индивидуалистическим обществами, сколько в соответствии с законами космогенеза, в основе той иерархии видов любви, о которой он говорит, оказывается в конечном счёте, эротическая любовь и любовь индивида к самому себе. Похоже, Ивин разделяет позицию А.Шопенгауэра, В.Соловьёва, С.Франка, Э.Жильсона и других выдающихся мыслителей, полагавших, что человеческая любовь 'обязательно начинается с эгоизма, любви к себе и плотской любви. Эти виды любви - парадигма всякой любви, независимо от её предмета, их следы можно обнаружить едва ли не в каждом её виде' (204, 431).

По Шопенгауэру природная, т.е. космогенетически (эволюционно) узаконенная парадигма (гармония) чувств, именуемых 'любовными', являет присущую организмам волю к жизни в её предельно обобщённом и потому наиболее ярком, самобытном и убедительном выражении, восходящем к чисто инстинктивному стремлению родопродолжения. Хотя немецкий мыслитель, надо сказать, озабочен, преимущественно, проблемами именно человеческого рода:

'Все любовные истории каждого наличного поколения, взятые в целом, - полагает он, - представляют собой... 'серьёзную думу всего человечества о создании будущего поколения, которое в свою очередь является родоначальником бесчисленных новых поколений'. Эта глубокая важность той человеческой потребности, которая в отличие от всех остальных человеческих интересов касается не индивидуального благополучия и несчастья отдельных лиц, а жизни и характера всего человеческого рода в будущих веках, и в которой поэтому воля индивида выступает в своём повышенном качестве, как воля рода, - эта важность и есть то, на чём зиждется пафос и возвышенный строй любовных отношений, трансцендентный момент восторгов и страданий любви, которую поэты в продолжение тысячелетий не устают изображать в бесчисленных примерах, ибо нет темы, которая по своему интересу могла бы сравниться с этой; трактуя о благополучии и горести рода, она также относится к другим темам, касающимся только блага отдельных личностей, как геометрическое тело к плоскости. Вот почему так трудно заинтересовать какой-нибудь пьесой, если в ней нет любовной интриги; вот почему, с другой стороны, эта тема никогда не исчерпывается и не опошляется, хотя из неё и делают повседневное употребление' (207, 371).

По 'большому философскому счёту', все элементы вековечно расширяющегося и развивающегося пространства жизни, вселенной, мысли и знания движимы стремлением, любовью и волей к эгоцентризму или, иначе, самовыражению. То есть опять ничего нового: во всех случаях речь идёт о космогенетически обусловленных (законами Мироздания) признаках эгоцентризма (глобального детерминизма), вынуждающих каждую вещь вести себя строго в соответствии с её конкретно-видовыми (индивидуальными, родовыми) особенностями. И в этом смысле (перед лицом метафизики) вполне закономерным представляется возникновение в культуре философски обстоятельного миропонимания и сознания художественно-поэтического образа любовной (космогенетически обусловленной) связи всего со всем, ближайшим аналогом которой в современной физической науке предстаёт гравитационное взаимодействие. С метафизически (т.е. безусловно, во всех отношениях) оправданной (предельно основательной и столь же предельно отвлечённой, абстрактной, потенциально-всеобъемлющей и потому крайне претенциозной) точки зрения, последовательно и осознанно культивируемой философским (недуально-диалектическим) мышлением, психофизиологические явления и признаки эротизма, индивидуализма, эгоцентризма, онанизма, гомосексуализма или шизофренизма, например, имеют даже более глубокие корни, чем представляется Шопенгауэру. Вот почему трудно не согласиться на тот счёт, что в свете воистину глубокой, обстоятельной и ответственной философии тема любви выглядит неисчерпаемой и никогда не опошляет себя, вопреки всем казусам и издержкам её утилитарно-повседневного потребления.

'Перейдём теперь к более обстоятельному исследованию нашего предмета, - предлагает Шопенгауэр. - Эгоизм так глубоко коренится в свойствах всякой индивидуальности вообще, что когда необходимо пробудить к деятельности какое-нибудь индивидуальное существо, то единственно надёжными стимулами для этого являются его эгоистические цели. И хотя род имеет на индивидуум более первоначальное, близкое и значительное право, чем сама преходящая индивидуальность, но когда индивидууму предстоит работать для благополучия и сохранения рода и даже приносить для этого жертвы, то его интеллект, рассчитанный только на одни индивидуальные цели, не может настолько ясно проникнуються важностью этого дела, чтобы поступать согласно ей. Вот почему в подобных случаях природа может достигать своей цели только тем, что внушает индивидууму известую иллюзию, в силу которой ему кажется его личным благом то, что на самом деле составляет цель и благо только для рода, и таким образом индивидуум служит последнему, воображая, что служит самому себе: перед ним проносится чистейшая химера, которая, побудив его на известный поступок, немедленно исчезает; и в качестве мотива, она заменяет для него действительность. Эта иллюзия - инстинкт. В подавляющем большинстве случаев на последний надо смотреть как на мысль рода, которая предуказывает воле то, что полезно ему. Но так как воля стала здесь индивидуальной, то её необходимо обмануть таким образом, чтобы то, что рисует перед нею мысль рода, она восприняла мыслью индивидуума, т.е. чтобы ей казалось будто она идёт навстречу индивидуальным целям, между тем как на самом деле она стремится к целям чисто родовым (это слово я беру здесь в самом подлинном смысле его). Правда иные думают, что у человека почти нет никаких инстинктов или, в крайнем случае, тот один, в силу которого новорождённый ищет и хватает материнскую грудь. Но в действительности у нас есть один очень определённый, ясный и даже сложный инстинкт, именно, инстинкт столь тонкого, рачительного и своевольного выбора другого индивидуума для удовлетворения половой потребности' (207, 375 - 376).

В своих философских изысканиях Шопенгауэр, в отличие от современных мыслителей, не имел ещё возможности уверенно опираться на теорию универсального (космогенетического, синергетического) эволюционизма. Тем не менее, глубина шопенгауэровских суждений о природе эротической любви вынуждает признать его одним из родоначальников если не космогенетического, то по крайней мере психоаналитического учения об основном инстинкте живых существ, ответственном за их конкретно-видовое самосохранение и благополучие.

'Примечательно, что когда слово 'любовь' встречается без всяких дальнейших определений, можно не сомневаться: речь идёт об эротической любви. В.С.Соловьёв считал, - напоминает Ивин, - что 'и у животных, и у человека половая любовь есть высший расцвет индивидуальной жизни...'. Что представляет собой эротическая любовь известно едва ли не каждому по собственному опыту. Опросы показывают, что лишь 16 процентов мужчин и 10 процентов женщин сомневаются в том, знают ли они, что такое любовь, остальные в этом вполне уверены. Любовь человека к самому себе является предпосылкой его существования как личности и, значит, условием всякой иной его любви. Любовь к себе - это та начальная школа любви (и прежде всего любви к человеку), без овладения элементарной грамотностью в которой остаются недоступными 'высокие университеты' любви. 'Человек, любящий только одного человека и не любящий 'своего ближнего', - пишет Э.Фромм, - на самом деле желает повиноваться или господствовать, но не любить. Кроме того, если кто-то любит ближнего, но не любит самого себя, это доказывает, что любовь к ближнему не является подлинной. Любовь основана на утверждении и уважении, и если человек не испытывает этих чувств в отношении самого себя, - ведь Я в конце концов тоже человеческое существо и тоже ближний, - то их вовсе не существует'. Фромм не делает никаких ссылок на эпоху и общество, хотя ясно, что его характеристика любви к себе может казаться приемлемой только в индувидуалистическом, но никак не коллективистическом обществе. Последнее отнюдь не убеждено, что тот, кто пренебрежительно относится к самому себе, не способен ни любить, ни ценить другого' (204, 431 - 432).

Фромм не делает никаких ссылок на эпоху и общество, поскольку отдаёт себе отчёт в том, что в случае с гуманистически (гносеологически, социологически, утопически, теологически, этически и во вс. др. отн.) зрелой (фундаментальной) наукой (философией) речь всегда идёт лишь о чисто спекулятивном (символическом) утверждении непреходяще актуальных установок, принципов, ориентиров, идеалов и ценностей человеческого сосуществования и познания. Индивидуальные различия, традиционно проводимые обыденным мышлением, между отдельными этносами, народами, государствами, индивидами, растениями, животными, и другими явлениями действительности, не касается сути дела там, где она вполне однозначно и жёстко предопределена космогенетически основательным образом (методом), - процессом целостного, органически (онтологически, этологически, исторически, гносеологически, социологически, теологически, этически, эротически, эстетически, феноменологически, лингвистически и т.д.) обусловленного становления конкретно-видовой (мировой) культуры человеческого (в истинном значении слова) Я или, что то же со-знания. В свете философски зрелой науки: метафизики, диалектики, космогенетики, логики понятие 'любовь' говорит прежде всего о перманентно пребывающей в процессе своего развития культуре языка и сознания, которая не может не быть близкой её собственным творцам, соискателям и носителям, именуемых гуманистами, совершенно независимо от того, свидетелями каких конкретных эпох и народов им посчастливилось быть. Говоря проще, с философски обстоятельной точки зрения человеческая способность 'любить' или (в более общем, космогенетически предопределённом смысле) 'быть' тоже не лишена своих конкретно-видовых (биологических и психофизиологических) особенностей и признаков.

Возможно, теологам, социологам или физикам, например, философия любви, жизни или науки, возводящая житейскую банальность в ранг 'благой вести', может показаться если не 'кощунственной', то, по крайней мере, малопродуктивной. И это, действительно, так: воистину основополагающие аксиомы и принципы философского миропонимания и познания достаточно самоочевидны для того чтобы не нуждаться в отвлечённо-теоретическом утверждении. Одними намерениями, даже самыми благими, сыт не будешь. Поэтому гуманистически зрелая (рациональная) философия - это руководство к мировоззренчески целостному освоению конкретно-научного, прагматически полезного знания, а не побуждение к отвлечённо-теоретическим рассуждениям на произвольные темы. Тавтологически настойчивый призыв 'культивировать культуру' всецело отвечает духу культуры, в которой язык классической науки, на который она опирается, предстаёт в конечном счёте естественной издержкой концептуально целостного осмысления всего происходящего во Вселенной с позиций универсального (интегрального, индуктивистского) эволюционизма.

Трудно сказать, насколько успешно справляются со своей универсально-общенаучной (идеологическо-мировоззренческой) функцией те понятия и принципы, которые в теологии, политологии, этики, эстетики, юриспруденции, физики, психологии, экологии или математики, например, традиционно претендуют на значение основополагающих. Однако, что касается вековечных идеалов гуманистического (философско-религиозного) фундаментализма в науке, то здесь верование, определяющее задачи и магистральные пути развития мировой культуры, в целом почти единодушно: всечеловеческое (мировоззренческо-идеологическое, космополитическое, морально-этическое) единство человеческих душ, умов и сердец возможно. Культурно-историческое наследие (мировую духовность) человечества основополагающе (космогенетически) роднит глубинное, философско-религиозное верование его представителей в эту возможность - о чём, суть, и говорят, перво-наперво, здравомыслящим теологам те науки, языки и понятия, на которые они опираются в своих рассуждениях о теизме, атеизме, материализме, идеализме, демонизме, Боге, любви, эросе и всём остальном.

Ни на 'атеизм' или 'материализм', а 'на старые религии, - как разъясняет в своём философско-теологическом исследовании Даниил Андреев, - падает в значительной степени ответственность за глубину и упорство последующего безрелигиозного этапа, за духовную судьбу миллионов душ, которые, ради борьбы за справедливое мироустройство, противопоставили себя религии вообще и этим вырвали корни своего бытия из лона мировой духовности. Но истинная религиозная деятельность есть своего рода общественное служение, а истинное общественное служение есть в то же время религиозная деятельность. Никакое религиозное делание, даже подвиг инока, не может быть изолировано от общего, от труда на пользу всемирного просветления; и никакая общественная деятельность, кроме демонической, не может не влиять на увеличение суммы мирового добра, то есть не иметь религиозного смысла. Биение социальной совести, действенное социальное сострадание и сорадование, неустанные практические усилия ради преобразования общественного тела человечества - вот второе отличие Розы Мира от старинных религий' (178, 25).

Представляется, что главное достоинство андреевской 'Розы Мира', которого лишены старинные религии, проявляется в её философско-религиозном (диалектическом) адогматизме, который, безусловно, сродни просвещённому атеизму, побуждающему к здравомыслящему толкованию религиозно-мистических откровений и видений на основе целостного, системного осмысления уже накопленных науками фактов. Теологические толкования эзотерических видений отнюдь не противоречат этим фактам и не подрывают основ философско-религиозного здравомыслия или, говоря иначе, единоверия, упование на которые не чужды, как выясняется, в том числе и Даниилу Андрееву. 'Привнесение в религию научной методики, - полагает он, - было бы, конечно, грубой ошибкой, столь же незаконной как перенесение методов искусства на область науки. Но перенять доброе отношение учёных - не отвергать, а переосмысливать ряды накопленных ранее относительных истин - давно пора' (178, 56). Но что есть та 'абсолютная истина', на которой надлежит базироваться религии?

Избегая словесных обиняков и издержек, можно было бы сразу, аксиоматически предположить, что речь идёт о возможности и стремлении к достижению философско-религиозного единомыслия в науке, именуемой теологией. Поэтому та аксиома, которой Андреев, волей-неволей (de facto), руководствуется в своих философско-теологических изысканиях, упрямо свидетельствует о привнесении им научной методики, если не в религию, то по крайней мере в теологию как учение о единобожии:

'С течением веков человечество, - пишет он, - прониклось идеей о непримиримости, несовместимости монотеизма с многобожием, как своего рода аксиомой. Исследование того, почему и как это произошло, увело бы нас слишком в сторону. Существенно другое: на каком основании религии семиотического корня, утверждающие бытие духовных иерархий и ещё в средние века разрабатывавшие до мелочей учение о них - ангелологию и демонологию, - ограничивают многообразие этих иерархий теми немногими, которые были включены в эти средневековые схемы? Имеется ли хоть тень последовательности в их принципиальном отказе всякому опыту о духовных иерархиях - в истинности? Решительно никаких оснований для этого, кроме опять-таки ссылок на молчание об этом Евангелия и Корана. Именно ввиду недостаточности оснований для огульного отрицания церковь в первые века христианства не столько отрицала богов олимпийского пантеона, сколько отождествляла их с демонами и бесами семитических канонизированных текстов. При этом вопреки очевидности, игнорировался характер этих божеств, какой восприняло политеистическое духопознание, и им произвольно приписывались снижающие и опорочивающие черты либо же нарочито подчёркивался слишком антропоморфный элемент, привнесённый в эти представления субъектом познания - политеистическим человечеством и к тому времени сохранившийся уже только в их низших, простонародных вариантах. Как будто признание истинности бытия иерархий природы, великих стихиалей или духов народоводителей могло поколебать единство Бога - Творца и зиждетеля вселенной, истока и устья мирового потока жизни - больше, чем признание других его прекрасных детей - ангелов и архангелов, а также тех демонов, о которых трактовалось в канонизированных поучениях библии!

К сожалению, это древнее недоразумение не разъяснено до сих пор: от античного многобожия давно ничего не осталось. Но ожесточённая, узкая, лишённая всякой мудрости нетерпимость проявляется всякий раз, когда христианским церквам или по крайней мере тем, кто говорит от их имени, доводится высказывать своё суждение по вопросам индусских, китайских, японских, тибетских систем. Столь же нетерпимы и другие религии семитического корня. Здесь налицо типичный случай разнствования религий по горизонтали: не противореча друг другу по существу, не сталкиваясь друг с другом в необозримом духовном космосе, христианство и индуизм, буддизм и ислам, иудейство и религия шинто говорят о разном, о разных, так сказать, духовных странах, о разных сегментах Шаданакара; ограниченность же человеческая толкует это как противоречия и объявляет одно из учений истинным, а остальные - ложными. - 'Если Бог един, то другие боги, суть, так сказать, самозванцы: это - или бесы, или игра человеческого воображения'. Какая детская мысль! Господь Бог един, но богов много; начертание этого слова в русском языке то с большой, то с малой буквы достаточно ясно говорит о различиях содержания, вкладываемого в это слово в обоих случаях. Если же повторение этого слова в различных смыслах пугает кого-нибудь, пусть он заменит его, говоря о политеизме, каким-нибудь другим: 'великие духи', 'великие иерархии', но от этого ничего не изменится, если не считать того, что употребление слова 'дух' может в ряде случаев повести к недоразумениям, ибо многие из этих богов суть не духи, а могучие существа, обладающие материальной воплощённостью, хотя и в других, трансфизических слоях бытия' (178, 66 - 67).

Согласно андреевской антидогматической концепции 'трансфизических слоёв бытия', последние, где-то в глубине глубин, с трудом досягаемым человеческим (философско-диалектическим) разумом, вполне ожидаемо, тем не менее, (аксиоматически неизбежно) оказываются пронизаны 'духом религиозной динамики' в её посюсторонне конкретном, теологически (герменевтически, этически и гуманистически) внятном выражении и значении. По мере погружения адогматического (диалектического) разума в головокружительные глубины андреевского видения 'трансцендентных реальностей', неизбежно выясняется, что в основе всех 'великих иерархий духа' неизменно лежат вековечные, космогенетически выверенные идеалы посюсторонне-человеческого сосуществования и познания, которые близки, конечно же, не только теологам, но и всем другим в достаточной мере ответственным сподвижникам мировой истории и культуры. Действительным предметом философско-религиозной озабоченности Д.Андреева является, как и следовало ожидать, не столько трансфизический мир Шаданакара, с которым, слава Богу, всё благополучно, сколько весьма далёкое от совершенства состояние человеческой культуры сознания, пребывающей во власти статуарных, лишённых диалектической гибкости идеалогий, понятий и догм. По большому философскому счёту Д.Андреев, безусловно, прав в том смысле, что человеческая культура миропонимания, языка и со-знания ни с теологической, ни с герменевтической, ни с какой бы то ни было иной точки зрения, не вправе быть настолько безжизненно догматичной (нединамичной, внеисторичной, консервативной), чтобы затруднять или, тем более, исключать возможность духовного творчества в науке, литературе, искусстве или религии. В этом убеждении, суть, и состоит та строго очертанная, аподиктически непреложная истина философско-диалектического (общенаучно, то есть во всех отношениях: теологически, логически и т.д.) зрелого мышления, которая, насколько позволительно нам судить, не чужда в том числе и Д.Андрееву:

'Много, о, много проявлений религии, относятся целиком к её минувшим стадиям, - говорит он. - Одно из таких проявлений, по-видимому, - и власть над умами строго очерченных, аподиктически выраженных, не подлежащих развитию статуарных догм. Опыт последних веков и рост личности привели к тому, что сознание человека ощущает условность и тесноту любой догматики. Следовательно, сколь адогматичными не были бы тезисы Розы Мира, сколь бы ни были они проникнуты духом религиозной динамики, но весьма многие затрудняться принять даже их. Зато множества и множества откликнуться на её зов, коль скоро он будет обращён не столько к интеллекту, сколько к сердцу, звуча в гениальных творениях слова, музыки, театра, архитектуры. Образы искусства ёмче и многоаспектнее, чем афоризмы теософем или философские рассуждения. Они оставляют больше свободы воображению, они предоставляют каждому толковать учение так, как это органичнее и понятнее именно для его индивидуальности. Откровение льётся по многим руслам, и искусство - если и не самое чистое, то самое широкое из них. Поэтому все виды искусства и прекрасный культ оденут Розу Мира звучащими и сияющими покровами. И поэтому же во главе Розы Мира естественнее всего стоять тому, кто совместил в себе три величайших дара: дар религиозного вестничества, дар праведности и дар художественной гениальности.

Может быть, такой человек не придёт или придёт не скоро. Возможно, что Розу Мира будет возглавлять не он, а коллектив достойнейших. Но если бы Провидение направило такую великую душу в наш век - а Оно её уже направило - и демонические силы не сумели бы устранить её, - это было бы для всей земли величайшим счастьем. Потому что более могучего и светлого воздействия на человечество, чем воздействие гениального художника слова, ставшего духовидцем и праведником и возведённого на высоту всемирного руководства общественными и культурными преобразованиями, не может оказать никто. Именно такому человеку и только такому может быть вверен необычайный и небывалый в истории труд: этический контроль над всеми государствами Федерации и водительство народами на пути преобразования этих государств во всечеловеческое братство' (178, 30).

Всечеловеческое братство и есть, конечно, не что иное, как царство философско-религиозного великодушия и благостного взаимопонимания равноправных совладельцев мировой культуры, разделяющих своё любовное чувство к ней с её наиболее выдающимися творцами, большинство которых праведники, пребывающие теперь, если верить Даниилу Андрееву, в трансфизических затомисах Шаданакара. Если не там, то где же ещё искать основателей той Лиги праведников, о которой пишет Андреев?

'Праведность, - согласно философско-религиозным убеждениям Д.Андреева, - не есть непременно плод монашеской аскезы. Праведность есть высшая цель нравственного развития человека; тот, кто её превысил, - уже не праведник, а святой. Формы же праведности разнообразны; они зависят от времени, места и человеческого характера. Можно сказать обобщённо: праведность - в негативном смысле - есть такое состояние человека, устойчивое и оканчивающееся только с его смертью, при котором его воля освобождена от импульсов себялюбия, разум - от захваченности материальными интересами, а сердце - от кипения случайных, мутных, принижающих душу эмоций. В позитивном же аспекте - праведность есть проницание деятельной любовью к Богу, людям и миру всей внешней и внутренней деятельности человека.

Вряд ли психологический климат для возникновения нравственной инстанции, основанной именно на праведности, может быть где либо подготовлен лучше, чем в обществе, объединившемся в чаянии её возникновения и в этом видящем свой смысл и цель. Но как раз таким обществом должна быть Лига. В числе её членов могут оказаться даже атеисты. Но основной тезис Лиги - необходимость превыше государств всемирной этической инстанции; именно он сплотит наиболее одушевлённых, творческих, деятельностных и одарённых членов её в ядро. Ядро, для которого характерна атмосфера неустанного духовного созидания, деятельной любви и чистоты. Ядро, состоящее из людей, достаточно просвещённых, чтобы понимать не только опасность, грозящую каждому из них вследствие разнуздания импульсов самости, но и опасность того слишком внешнего понимания религиозно-нравственных ценностей, которое приводит к этическому формализму, лицемерию, душевной чёрствости и ханжеству.

Никто, кроме Господа Бога, не знает, где и когда затеплится первый огонь Розы Мира. Страна - Россия - только предуказана; ещё возможны трагические события, которые осложнят совершение этого мистического акта и принудят перенести его в другую страну. Эпоха - шестидесятые годы нашего века - только намечена; возможны гибельные катаклизмы, которые отодвинут эту дату на длительный ряд лет. Возможно, что средой, где затеплится первый пламень, окажется не Лига преобразования сущности государства, а иной, сейчас ещё не предугаданный круг людей. Но там ли, здесь ли, в этой стране или в другой, раньше на десятилетие или позже, интеррелигиозная, всечеловеческая церковь новых времён, Роза Мира, явится как итог духовной деятельности множества, как соборное творчество людей, ставших под низливающийся поток откровения, - явится, возникнет, вступит на исторический путь' (178, 22 - 23).

Но что есть плод 'соборного творчества', если не та мировая (классическая) культура языка и со-знания, прямыми наследниками которой все мы являемся как потенциальные носители человеческого (справедливого, правильного и праведного) образа мыслей и действий? Вот, и Нагель в общей связи говорит о возможности 'правильной', т.е. не предвзятой и беспристрастной форме воображаемого отождествления себя с людьми, имеющими другие взгляды:

'Вместо того чтобы объединять опыт чужих жизней в неразличимое целое или представлять, будто мы имеем реальные шансы стать любым из них, мы должны постараться думать об этом так, как если бы мы являлись каждым из них по отдельности - так, словно каждая из их жизней есть наша собственная жизнь. Даже если это чрезмерное требование, не указывающее на логически обоснованную возможность, я всё-же верю, что такой подход значит немало для развития воображения и нравственности. Он вписывается в то самое моральное мировоззрение, которое требует единодушия как условия легитимности' (184, 255).

Философия не накладывает собой нравственное 'табу' даже на сугубо физиологические потребности человека. Но лишь до тех пор, пока последние не захватывают собой всего человека, неизбежно затрудняя тем самым реальную возможность для его личности развиваться всесторонне и гармонично. Однако что есть 'гармония' если не сама конкретно, здесь и теперь захватывающая и страстно увлекающая человека потребность? Разве половая страсть, например, не может быть естественной предпосылкой и стимулом всесторонне гармоничного или, что, в сущности, то же, нравственного развития человеческой личности? Очевидно, может. Но в случае с человеком она уже не является, как правило, только животной страстью. В своё половое влечение человек, обладающий драгоценным талантом любить, умудряется, подобно Э.Фромму, вкладывать воистину умиротворяющий, удивительно гармоничный, безмерно глубокий смысл божественно возвышенного искусства.

Философия, как известно, культивирует любовь к мудрости, которая, слава Богу, не бывает обычно настолько неблагодарной, несчастной и безответной, чтобы утратить вдруг свой истинный, глубинный, гуманистически возвышенный смысл истинной цели человеческого существования и сосуществования. Мудрость как фактор, неизменно благоприятствующий удовлетворению естественных для человека потребностей, отнюдь не исключает собой искренней любви к ближнему, которая, по большому философскому счёту, конечно же, не сводима лишь к сугубо половому влечению. Подобно философии, 'любовь' во всесторонее выверенном значении такого понятия есть не что иное, как вочеловеченное сознание, блаженствующее в плену своей заветной мечты или, иначе, потребности. Хотите быть счастливыми в любви, тогда прислушайтесь к Э.Фромму: 'Прежде всего, - учит он, - необходимо осознать: любовь - это искусство. А любому виду искусства, скажем, музыке, живописи мы долго и кропотливо должны учиться. Приложения немалых сил требует и овладение любым ремеслом, постигаешь ли ты медицинские или инженерные науки. Наука любви требует не меньшей отдачи' (117, 100).

Последовательно анализируя один за другим наиболее типичные проявления чувства, традиционно именуемого 'любовью', Э.Фромм выводит, наконец, ту предельно общую 'формулу любви', которая вполне гармонично отвечает законам психологии, логики, этики и человеского взаимопонимания в целом. Братская любовь, по Фромму, составляет 'основу основ' всех типов любви, очеловечивающей человеческое сообщество. 'Под братской любовью, - пишет он, - я предполагаю ответственность, заботу, уважение, всестороннее понимание другого человеческого существа, стремление продлить его жизнь. Когда мы читаем в Библии: 'Возлюби ближнего своего как самого себя', речь идёт именно о такого рода любви. Братская любовь распространяется на все человеческие существа и никому не отдаёт предпочтения. Развив в себе способность любить, я не могу не любить своих братьев. Братская любовь даёт ощущение единства со всеми людьми, солидарность с человечеством. Братская любовь исходит из того, что все мы - одно, и не имеют значение различия в талантах, образовании, званиях. Главное в данном случае - идентичность человеческой сущности, общность всех людей' (117, 128).

С воистину основательной (во вс. отн.) точки зрения 'общность всех людей' предполагает существование мировой культуры, являющей их конкретно-видовое наследие, единое на все времена и народы. Независимо от различия в талантах, образовании, звании, этнографической или классовой принадлежности, - все люди оказываются равноправными наследниками мировой культуры, безусловно, способной быть вековечным оплотом и залогом всечеловеческого братства разумных эгоистов, пребывающих в любви и гармоничном согласии со своей человеческой сущностью стремящихся к всестороннему развитию личностей. Философски исследование 'братской любви' убеждает, что и она не лишена своей эгоистической (эротической, глубоко личностной) мотивации, являя собой одну из наиболее человечных разновидностей человеческой любви 'к себе любимому'.

'Идею любви к себе, - полагает Фромм, - нельзя лучше сформулировать, чем это сделал И.Экхарт: 'Если ты любишь себя, ты любишь каждого человека наравне с собой. Если ты любишь другого человека меньше, чем себя, то в действительности ты не преуспел в любви к себе, но если ты любишь всех в равной мере, включая и себя, ты будешь любить их как одну личность, и личность эта есть и Бог, и человек. Следовательно, великой и праведной личностью является тот, кто любя себя, любит всех других одинаково'' (117, 139).

Не только с теологической, но и общенаучно обстоятельной точки зрения всё, что создано Богом (Природой), не может не вызывать искреннего восхищения своим совершенством и одинаково достойно признательной любви, а, значит, и философско-религиозного благословления. Чем глубже мы познаём окружающий нас Мир, тем вернее убеждаемся в этом. Поэтому в свете философской логики исскуство любить преданно, глубоко и искренне необходимо предполагает освоение человеком своего конкретно-видового наследия, именуемого со-знанием. 'Ведь нет меня во мне, пока я не с тобою', - произнёс один из наших (с Э.Фроммом, И.Экхартом и другими) 'братьев по разуму', известный поэт XVII века К.Флеминг, обращаясь к возлюблемой, очевидно, тоже наделённой природной красотой и сознанием, достойными своего поэтического воспевания и братского (философско-религиозного) культа.

Даже безответную любовь нельзя считать напрасной и однозначно несчастной, когда ею мотивировано стремление любящих к нравственному росту и личностному развитию, т.е. всему, что определяет истинный смысл человеческой жизни и человеческого познания. Философам вообще в высшей степени свойственно задумываться над действительным смыслом жизни, которая, увы, далеко не всегда оказывается способной приносить собой удовлетворённость. 'Первый вопрос, на который должна ответить всякая философия, имеющая притязание на общий интерес, - замечает В.Соловьёв, - есть вопрос о цели существования. Если бы наше существование было постоянным блаженством, то такой вопрос не мог бы возникнуть: блаженное существование было бы само себе целью и не требовало бы никакого объяснения. Но так как на самом деле блаженство существует более в воображении, действительность же есть ряд больших и мелких мучений и в самом счастливом случае - постоянная смена тяжёлого труда и гнетущей скуки, с одной стороны, и исчезающих иллюзий, с другой, то совершенно естественно является вопрос: для чего всё это, какая цель этой жизни?' (94, 178).

Почему наше человеческое существование и сосуществование не может быть постоянным блаженством? Именно потому, что в условиях такого блаженства жизнь безнадёжно утратила бы свой действительный смысл. То затихающая на время, то вновь разгорающаяся с новой силой неудовлетворённость человека жизнью определяет её действительный смысл. И философия в качестве единого оплота человеческой религии и науки в лице своих наиболее выдающихся представителей делает всё возможное для того, чтобы эту неудовлетворённость не поглотила собой метафизически (этически, теологически и во вс. др. отн.) безосновательная, беспричинная и бесплодная эйфория самодовольного ничтожества.

Когда мы повторяем, вслед за Гегелем, что 'во всё, что для человека становится чем-то внутренним, вообще представлением, во всё, что он делает своим, проник язык', то, конечно, подразумеваем при этом потенциальную способность человека являться полноценным носителем и деятельным сподвижником мировой культуры в самом широком её понимании. Языки мира, науки, искусства, литературы являются не носителями, а только средством поддержания и развития этой культуры, которая сама по себе, суть, виртуальна, безлична и в этом смысле по праву может быть названа трансперсональным (космогенетическим, братским или, если угодно, коммунистическим) наследием человечества. Человек, не испытывающий потребности овладеть таким достоянием, мало чем отличается от всех прочих животных и тоже, подобно им не способен толком ни полюбить, ни познать, ни погрешить, ни покаяться.

Примечательно, что именно покаяние и разочарование становятся определяющими мотивами философии нашего времени, мотивами, обнаруживающими очевидный крах тех надежд, которые лучшие умы человечества ещё так недавно возлагали на научно-технический прогресс человеческой цивилизации и культуры. 'Известно, что наша цивилизация началась, когда человек научился в достаточной степени управлять природой, но до начала века индустриализации это управление было ограниченным. Промышленный прогресс, в процессе которого произошла замена энергии животных и человека сначала механической, а затем ядерной энергией и замена человеческого разума электронной машиной, побудил нас думать, что мы находимся на пути к неограниченному производству и, следовательно, к неограниченному потреблению, что техника может сделать нас всемогущими, а наука - всезнающими. Мы думали, что можем стать высшими существами, которые могут создать, используя природу в качестве строительного материала, новый мир' (117, 191).

Научно-технический прогресс не делает человека всемогущим или всезнающим, но, безусловно, создаёт базовые, материально необходимые предпосылки социокультурного развития естественно и каждодневно переживаемых им потребностей. Только животным уже от рождения предпослана та 'иерархия' потребностей, которая стабильно предопределяет формы, качество и особенности их конкретно-видовой жизнедеятельности. В то время как человек умудряется сохранять 'психическую дистанцию' по отношению к переживаемым им потребностям и чувствам, обнаруживая в себе ту способность к 'самоактуализации' и 'самосознанию', которая, суть, и побуждает его как личность задаваться вечным вопросом о смысле собственной жизни. 'Личностью, - пишет К.Обуховский, - я называю человеческого индивида, который, сохраняя психическую дистанцию по отношению к потребностям и желаниям, развивается, руководствуясь смыслом своего существования' (73, 12).

Согласно концепциям А.Маслоу и К.Роджерса 'психологическая мудрость личности напрямую следует из врождённого влечения к совершенствованию - 'тенденции к самоактуализации'' (73, 64). Самоактуализация, как утверждают исследователи, не должна ориентироваться на общественный интерес, религиозные догмы или авторитетные мнения. 'Реализующаяся личность знает, что она формирует собственную жизнь, и никто или ничто извне не принимает окончательного решения по поводу её судьбы' (73, 65). Даже голод, любовь, потерянность, угроза смерти или обещание счастья не детерминируют поведение личности настолько жёстко, чтобы лишить её возможности самостоятельно распоряжаться собственной жизнью. 'Это она, личность, выбирает, принимает или отвергает, решается на страдание или забвение. Она осуществляется в своих действиях психологически свободно даже тогда, когда физически люди или болезнь лишают её свободной воли, - снова напоминает нам К.Обуховский. - Однако каждое преимущество имеет свою цену. Такой ценой является то, что личность, удовлетворяющая потребность в психической дистанции, не может ни на кого перенести свою ответственность за то, что она делает сама, и что делают другие, не встречая её сопротивления.

От таких проблем как сон, получение кислорода, пища, через эмоциональные отношения, осмысление жизни и установление дистанции по отношению к себе, мы перешли к проблемам, которые традиционно относятся к области нравственного выбора' (73, 287).

Воистину основательный выбор должен быть основательным не только в этическом или религиозно-теологическом, но и во вс. др. отношениях. А это значит, что речь идёт о фундаментальном изменении человека и человечества как вида биологической особи, которая, как известно, способна осуществляться в своих действиях настолько свободно, что ставит под сомнение саму возможность своего выживания. 'Как случилось, - риторически вопрошает Э.Фромм, - что инстинкт самосохранения - самый сильный из всех инстинктов - как будто перестал побуждать нас к действию?'. Ответ, разумеется, как и должно быть в случае с философией, вполне очевиден. Фундаментальное всегда тривиально и общеизвестно. 'Одно из наиболее тривиальных объяснений, - по мнению Э.Фромма, - заключается в том, что та деятельность, которой занимаются наши руководители, создаёт впечатление, будто они понимают стоящие перед человечеством проблемы и как-то пытаются их решить: бесконечные конференции, резолюции, переговоры позволяют делать вид, что принимаются эффективные меры для предотвращения катастрофы. В действительности же никаких серьёзных изменений не происходит, но и руководители и руководимые усыпляют своё сознание и своё желание выжить, создавая видимость того, что путь к спасению им известен и что они совершают правильные действия.

Другое объяснение заключается в следующем: порождённый системой эгоизм заставляет её лидеров ставить личный успех выше общественного долга. Трудно кого-либо в настоящее время удивить тем, что ведущие политические деятели и представители деловых кругов принимают решения, служащие их личной выгоде, но вредные и опасные для общества. Действительно, если один из столпов современной морали - эгоизм, почему они должны поступать иным образом? Они как будто не знают, что алчность (как и подчинение) делает людей глупыми, даже когда они в личной жизни преследуют собственные интересы, заботясь о себе, о своих близких... Рядовые же члены общества также эгоистично поглощены личными делами и вряд ли замечают то, что выходит за пределы их собственного узкого мирка.

Ещё одну причину снижения инстинкта самосохранения можно описать таким образом: необходимые изменения в образе жизни людей должны быть настолько радикальными, что сегодня люди отказываются приносить те жертвы, которых потребовали бы эти изменения, предпочитая жить под угрозой будущей катастрофы' (117, 199 - 200).

Циничное: 'После нас - хоть потоп' оказывается зачастую обыденной установкой человеческого сознания, которому достаточно очевидно недостаёт той космогеоэкоэтической (идеологической) зрелости, стабильности, мудрости, совести, конкретно-видовой идентичности, которой уже от природы наделены все другие виды животных. Человек, возможно, единственный вид биологической особи, не определившийся пока окончательно со своими конкретно-видовыми, экогенетическими, или, что в сущности то же, экзистенциальными ценностями, нормами и началами. Нельзя сказать, например, что крокодилам недостаёт 'крокодильности', а паукам 'паучинности'. Но людям, действительно, недостаёт порой человечности, гуманистичности, антропологичности или, иначе, совести. А это значит, что современные общественно-политические формации не справляются со своей космогенетической (нормативно-этической, идеологической, гуманистической, естественноисторической, образовательно-просветительской) функцией социокультурных 'инкубаторов' человеческих душ, чувств, сердец и умов.


Глава XLVII

Понятие 'Бог' в контексте философской метафизики


'Охваченный верой, он был более не в состоянии

опираться на Бога философов, т.е. на такого Бога,

который занимает определённое место

в умозрительной системе'

М.Бубер о Паскале.


'Исключительная роль Паскаля в истории философии определяется тем, что в эпоху механистического рационализма он первый - предвосхищая иррационалистическую традицию в философии - решительно ограничил сферу применимости научного познания, выделив наравне с ним познание непосредственное (постепенности рассуждения противопоставлялась моментальность проникновения). Если первый путь познания, согласно Паскалю, осуществляется разумом (доказывающим), то второй - сердцем (чувствующим)' (72, 509 - 510).

Тот факт, что любовь к Богу как чувство не лишено рационального зерна, действительно, едва ли нуждается в доказательстве. Здесь мы скорее найдёт аксиому, подразумевающую возможность философского осмысления религиозных умонастроений и чувств с позиций теологии, логики, психологии, социологии и других конкретных наук. С космогенетически (метафизически) основательной точки зрения любовь как чувство является эволюционно складывающимся продуктом инкультурации (вочеловечевания) человеческих душ, сердец и умов. И в этом смысле любовь к Богу сродни всем другим видам любви, единой (безальтернативно вездесущей и вечной) основой которых в свете гуманистической философии предстаёт, как было установлено выше, естественное для типичных представителей дееспособного человечества стремление к достижению удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни.

'Сейчас, - вслед за Э.Фроммом, - мы вновь обратимся к анализу важной параллели между любовью к своим родителям и любовью к Богу. Дитя в начале жизни привязано к своей матери 'как основе всякого бытия'. Ребёнок в силу своей беспомощности нуждается во всеобъемлющей любви матери и чувствует это. Со временем он обращается к отцу, делая его новым центром своей привязанности. Отец становится руководящим началом мысли и действия. На данном этапе ребёнок стремится заслужить отцовское одобрение и не допустить его недовольства. Достигнув полной зрелости, человек освобождается от опекающих и направляющих сил матери и отца, утверждая в собственном сознании материнские и отцовские принципы. В историческом развитии человечества мы видим - и можем предвидеть наперёд! - те же поступательные движения: от первоначальной любви к Богу как к детской привязанности к матери-богини, через послушание, продиктованное желанием завоевать любовь Бога-отца, - к зрелой стадии, когда Бог перестаёт быть внешней силой, когда человек вбирает в себя принципы любви и справедливости, когда он становится единым с Богом. Затем человек достигает того предела, когда он говорит о Боге только в поэтическом символическом смысле.

Из вышесказанного вытекает, что любовь к Богу неотделима от любви к своим родителям. Пока человек не свободен от кровной привязанности к матери, клану, народу, пока он испытывает ребячью зависимость от карающего и вознаграждающего отца или любого другого авторитета, он не в состоянии развить в себе более зрелую любовь к Богу, а значит он будет воспринимать религию такой, какой она была на ранней стадии развития, когда Бог означал опекающую всех мать или карающего-вознаграждающего отца' (117, 151).

Здесь рассуждения Э.Фромма, в гармоничном соответствие с законом гегелевской спирали (петли) или обратной связи (в кибернетике), снова вполне ожидаемо возвращают нас к нашей ключевой (основополагающей, абсолютной, первой по чину, стержневой, смыслообразующей) и потому, безусловно, предполагающей возможность своего всесторонне-общенаучного осмысления (утверждения) идее о естественной для человеческих индивидов способности (потребности) личностного развития на основе его конкретно-видовых, генетически сложившихся ориентиров (нормативно-ценностных установок и принципов). Религия, разумеется, тоже является одним из таких ориентиров, побуждающих современных соискателей высших истин к рациональному толкованию, переосмыслению и освоению религиозного опыта богоискателей с позиций естественной теологии, в которой понятие 'Бог' логически недвусмысленно подразумевает возможность личностного развития или, говоря иначе, вочеловечевания человеческой культуры миропонимания и со-знания.

'Религиозный опыт, открывающий Бога как абсолютное совершенство, - свидетельствует Н.Лосский, - не только наполняет душу 'радостью о Господе', но ещё и вызывает доверие к миру, сотворённому Им, уверенность в осмысленности мира, убеждение в том, что мир способен воплощать в себе добро и сотворён для того, чтобы принимать участие в Божественном абсолютном совершенстве' (59, 51 - 52). В филогенетически (мировоззренчески, идеологически, гуманистически) зрелой теологии все её основополагающие понятия ('Бог', 'религия', 'любовь', 'добро' и другие) выражают, прежде всего, вполне естественную и в то же время сакральную веру представителей умственного мира в реально присущую им способность совершенствовать (развивать) свою конкретно-видовую культуру событийствования что называется 'в ногу со временем'. И поскольку в современных человеческих сообществах даже среди истинноверующих далеко не всем удаётся достигнуть тех заветных вершин религиозного 'акме' (богопознания), которые дарят им совместную, вечную, ничем не омрачнённую жизнь в любви и гармоничном согласии со собственным образом мыслей и действий, - с позиций метафизически (культурологически, социологически, политэкономически, экологически и во вс. др. отношениях) зрелой теологии волей-неволей приходится констатировать, что все существующие ныне сообщества человеческих индивидов всё ещё далеки от своих основополагающих (космогенетически, метафизически, аксиоматически) предзаданных идеалов. Э.Фромм в качестве примера ссылается на современное западное сообщество:

'Рассматривая способность любить как свойство зрелого созидательного характера, мы приходим к заключению, - пишет он, - что развитие этой способности непосредственно зависит от уровня культуры общества, в котором живёт данный человек. Учитывая нынешнее состояние западного общества, зададимся вопросом: могут ли способствовать развитию любви социальная структура западной цивилизации и отвечающий ей уровень духовности? Ответ окажется отрицательным. Объективный анализ нашей жизни однозначно определяет: подлинная любовь - братская, материнская, эротическая - нечастое явление. Истинную любовь подменяют многочисленными формами всевдолюбия' (117, 153). Не случайно, видимо, слово 'симулякр' оказывается одним из ключевых понятий современной западной философии, наиболее известные представители которой практически единодушно признают тот факт, что и христианство как верование тоже зачастую грешит различного рода симулякрами любви и религиозности.

'В современной религии, - полагает Э.Фромм, - мы находим все стадии: от самого раннего и примитивного развития до высшей стадии. В понятие 'Бог' вкладывается и восприятие его как племенного вождя и 'абсолютное ничто'. Следовательно, и каждый человек вмещает в себе, в своём бессознательном, как было замечено З.Фрейдом, все стадии, начиная со стадии младенца, во всём нуждающегося в помощи. Остаётся только определить до какой стадии человек дорос. Одно вполне очевидно: природа его любви к Богу соответствует природе его любви к человеку'. Далее Фромм разъясняет, что истинный характер человеческой любви часто остаётся на уровне бессознательного, завуалированный и псевдорационализированный иногда весьма поверхностной мыслью о том, что есть его любовь. 'Кроме того, любовь человека, хоть и напрямую вплетена в его отношения со своей семьёй, тем не менее определяется структурой современного ему общества. И если индивидуум живёт в обществе, чья социальная структура основана на подчинении авторитету - явному авторитету или автономному, например, рынка или общественного мнения, - то его приятие Бога не достигнет зрелости. Его любовь к Богу будет неразвитой, зависимой' (117, 151 - 152).

Любовь к Богу, авторитету, ближнему, дальнему, отцу, матери, родине, мудрости, истине, науке, жизни может быть искренней лишь в том случае, когда она логически (диалектически) недвусмысленно предполагает собой космогенетически выверенное (интуитивно предзаданное) чувство человеческой сопричастности ко всему происходящему во Вселенной. Т.е. снова речь идёт о чувстве, которое волей Небес, Вечности, Бога и Эволюции выливается в естественное для представителей умственного мира стремление к общенаучно целостному пониманию всего происходящего во Вселенной. Поэтому совершенно независимо от философских умонастроений Паскаля, Дильтея, Шпенгера, Ницще или Бергсона естественное право Бога занимать сакральное место в умозрительной системе теологических изысканий представляется нам несомненным.

Религиозная мифологема о Сотворение Мира 'из ничего' силой Божественной Воли даже в наше просвещённое время не утрачивает своей теологической актуальности, как аллегория, побуждающая философов к попыткам её конкретно-научного прояснения (толкования) с позиций современной философии и науки. Не эта ли мифологема, подобно Божественной Воле, побудила Аристотеля задаться вопросом о Перводвигателе Всего, а убеждённого атеиста М.Хайдеггера всерьёз задуматься над вопросом 'почему вообще есть сущее, а не наоборот ничто?'

Современная наука только приходит к тому, с чего начинает религия. Теперь они обе ставят человека перед лицом неопределённости, рождаемой вопросом о смысле жизни, истории, науки, познания... и, вообще, всего существующего. Неисповедимы пути господни. Вот та библейская истина, которая резюмирует собой общенаучную, т.е. наиболее фундаментальную часть современного знания. Неисповедимы, и поэтому человечеству, как хозяйствующему на планете субъекту, необходимы универсальные, пригодные на все случаи жизни знания, способные развиваться всесторонне и органично, в ногу со временем, адекватно отвечая на все его потенциально возможные вызовы и запросы. Для того чтобы оставаться непреходяще актуальной и одинаково зрелой во все времена и во всех отношениях конкретно-научная мысль не должна терять своей философско-методологической, концептуально-герменевтической и идеалогической целостности, с которой современные учёные всё чаще связывают понятие о её 'диалектической' гибкости. В той же связи нельзя не отметить философско-методологическую (диалектическую) гибкость (пластичность, органичность) понятийно-теоретического (лингвосинтаксического и структурно-математического) облика (терминологического аппарата, тезауруса) современной науки.

В свете философского умозрения языки и рождаемые ими понятия современной глубоко дифференцированной науки предстают логически неизбежной издержкой естественного для её представителей стремления ко всё более углублённому взаимопониманию в его необходимо-всеобщей (воистину научной, воистину классической, общечеловечески обязательной, гуманистически зрелой) форме. Там, где полноправно и безраздельно царствует логика всеединства или, говоря иначе, стремление к концептуально (контекстуально) целостному представлению о реальной действительности и жизни, философско-теоретические (лингвистические, синтаксические, терминологические, методологические, математические, релятивистские, позитивистские, фаллибилистские и прочие) изыскания человеческого сознания перестают играть определяющую роль в процессе формирования его мировоззренческого облика. Нельзя сказать, что классический облик науки жёстко определяется различием между идеализмом и материализмом, религией и наукой, верой и знанием, истиной и заблуждением или, например, различием между ньютоновой и квантовой механикой. Современные исследователи глубинных основ человеческого миропонимания и познания, отдают себе, как правило, последовательный отчёт в сугубо риторическом (спекулятивно-диалектическом) значении вопроса о том, какая из наук или какие из её понятий (законов, принципов, аксиом, методологий) гуманистической философии роднее и ближе всех остальных. В соответствии с принципом конкретного историзма ответ на подобный вопрос может дать только время, и в этом смысле образ науки будущего и составляющих её дисциплин не предзадан логически однозначно. Называя её облик вечно юным, классическим или гуманистически (и во вс. других отношениях) зрелым, мы имеем в виду лишь органически (космогенетически, уже по определению) присущую человеческим знаниям целостность, а не те или иные, потенциально возможные логико-математические или понятийно-теоретические пути, разновидности и премудрости их конкретно-научного оформления.

'Наука и задаваемая ею культура достигли такого уровня зрелости, - констатирует В.Налимов, - при котором путь дальнейшего развития становится неясным. Сейчас уже нельзя сказать студенту: 'Учитесь у нас и делайте дальше так, как делали мы'. Студента нужно подготовить к возможности нового образа науки.

Но каков будет этот образ? Будущее всегда непредсказуемо, и именно это делает жизнь интересной и содержательной. И уже совсем бессмысленно что-либо предсказывать в критические переломные моменты. Пытаясь в такие моменты заглянуть в будущее, мы скорее оказываемся готовыми к тому, чтобы отдать себе отчёт в том, как будут выглядеть те новые проблемы, с которых начинается будущее, а не в том, как они будут решены' (71, 6).

С уверенностью можно утверждать только то, что они решались, и будут решаться по-разному, в полном соответствии с междисциплинарной дифференциацией конкретно-научного знания. В то время как 'наука в целом' не может, очевидно, строится иначе, как 'по образу и подобию Божьему'. О 'науке в целом', как и о 'Боге' нельзя сказать ничего определённого, кроме того, что современное человечество по-прежнему верит в неё. Остаётся лишь задаться вопросом: не является ли и 'Бог', в таком случае, всего лишь трансцендентальным, т.е. деперсонофицированным, сугубо условным субъектом и одновременно умопостигаемым объектом науки, истории, знания и жизни вообще?

Бог един во всём. Поэтому религии мира по-своему вправе примерять на Него самые разные одёжки. Однако каждая из религий не столько 'украшает' или, тем более, 'характеризует' Бога, сколько наглядно демонстрирует собственную ограниченность человека и его разумения. Мир имеет определяемый Богом смысл. Вот основное, предельно общее утверждение теистически зрелой религии. Человеку под силу постигать только этот имманентный его собственному сознанию смысл. Но не Бога. Бог - источник смысла. В то время как человек, по милости Божьей, всего лишь его потребитель. Удовлетворяя присущие ему потребности, человек убеждается в результате, что существование (как он его разумеет) наделено смыслом. Жизнь и есть ни что иное, как вечная погоня за смыслом, с одной стороны, и реальная возможность его потребления (достижения), с другой. В отличие от животных человек рефлектирует в том числе и над смыслом, который он способен отделять (дистанцировать) от себя и вкладывать в самые различные понятия языка, каждое из которых приобретает при этом, что называется, 'способность жить своей жизнью'. Понятие 'Бог' претендует быть одним из наиболее ёмких и самых жизнеспособных носителей и выразителей смысла. По сути, речь идёт о понятии, с которым верующий человек живёт, так сказать, одной жизнью. Причём понятие, порой, оказывается мудрее самого человека, определяя собой рефлексии человека, т.е. его отношение к себе и своему месту в мире. И всё же понятие и тот предельно широкий смысл, который способен вкладывать в него человек, не есть ещё Бог. А потому и богословие как наука не может базироваться на учении Гегеля, которое, по словам И.Ильина, 'состоит в том, что Понятие, открывающееся спекулятивной мысли, есть само Божество и что оно есть единственная реальность' (36, 160). Речь идёт о реальности, которая в зависимости от способов её рассмотрения фигурирует под разными именами: материальная, идеальная, физическая, психическая, виртуальная, божественная, имманентная и т.д. Но во всех случаях перед нами реальность, доступная познанию и освоению человека.

Обыденному человеку, в отличие от медиумов, мистиков и провидцев, не дано знать иной, трансфизической, потусторонней реальности, которую в религиозной философии принято называть 'трансцендентной'. Данное обстоятельство самым естественным (с точки зрения гносеологии и психологии) образом склоняет религиозных мыслителей к пантеизму. Приставка 'пан', предваряющая слово 'теизм', означает согласно словарю 'охватывающий всё, относящийся ко всему (соответствует русскому 'все...')'. В каком смысле вообще возможен всеохватывающий, т.е. одинаково обязательный для каждого из представителей человечества теизм? Этот вопрос давно уже нашёл своё единственно разумное разрешение: строго научная философия (логика) не дискредитирует собой веры в Бога, в отличие, например, от гегелевского учения о Нём как Понятии или 'Абсолютной Идеи'.

У Гегеля речь идёт об Идее, царствующей в мире языка науки. Однако язык науки отнюдь не гарантирует собой возможности того живого (мистического) единения с Богом, которого так жаждет душа истинноверующих. Даже философия столь убеждённых атеистов как Ницще или Хайдеггер не противоречит данному факту, точно так же как требование И.Канта вывести метафизику из состава конкретных наук. В современной философии это требование закономерно выливается в культ конкретного знания и такие течения человеческой мысли как позитивизм, неопозитивизм, сциентизм, прагматизм, модернизм и постмодернизм. Но едва общее положение дел, сложившееся в современной культуре человеческого миропонимания вообще и мировой религии в частности, подразумевает антагонистически непримиримый характер взаимоотношений между теизмом и атеизмом, религией и наукой. Оно говорит, скорее, о том, что не следует придавать религии значение конкретного знания о трансцендентных по отношению к человеку мирах, как это имеет место в философско-теологических мистификациях Гегеля, неизбежно дискредитирующих его учение в глазах истинноверующих.

'Гегель, который хотел сохранить религию в новом образе, - отмечает по поводу 'благих намерений' этого философа М.Бубер, - когда 'религия откровения' пришла бы к своему завершению как 'открытая', лишил её содержания для той эпохи, у конца которой мы стоим. 'В Боге более нет сокровенного', - говорит он об этой высшей на его взгляд ступени. В самом деле нет, вот только то, что здесь и теперь называют Богом, уже не может быть Богом для человека - чем-то изначально таинственным и в то же время явно с ним встречающимся в минуты отчаяния и восторга' (11, 351 - 352).

Если Бог, действительно, существует, то именно сокровенно, изначально-таинственно и непостижимо, о чём, суть, и говорит теология как логически строгая дисциплина человеческого познания, опирающаяся на понятия 'трансцендентное', 'мистическое', 'наука', 'интуиция', 'гносеология', 'логика' и т.д. Происхождение Мироздания (также, впрочем, как и самих мистических откровений) окутано тайной, логически (и во вс. др. отн.) оправдывающей существование как теизма, так и атеизма. Не только эти, но все течения философии как 'науки вообще' вынуждают человека довольствоваться пониманием лишь того, что уже существует и способно быть предметом космогенетически выверенного (эмпирически достоверного) опыта (знания). Однако данное обстоятельство отнюдь не дискредитирует философско-религиозной интуиции, рождающей веру в существование ноуменов как 'вещей', принципиально недоступных чувственному восприятию, пониманию и познанию человеческих индивидов. Речь идёт об аксиоматически непреложном принципе, на котором, суть, и базируется теология как логически строгое наукоучение о 'трансцендентности' вообще и Боге в частности.

'Как бы широко не распространялись научные знания, - заключает А.Введенский, - и как бы ни напрягал атеизм свои силы, вера в Бога никогда не исчезнет. Наука не может помочь атеизму. Ведь та наука, которая составляет наиважнейший отдел философии и которую называют теорией познания или гносеологией, уже давно (примерно 150 лет тому назад) выяснила, что вопрос о существовании Бога не разрешим ни в ту, ни в другую сторону, т.е. ни утвердительно, ни отрицательно. Чисто научными доводами нельзя доказать ни того, что Бог есть, ни того, что Его нет. И в то, и в другое можно только веровать, причём наша вера и в том и в другом случае будет неопровержимой, т.е. нисколько не противоречащей ни логике, ни данным в опыте фактам; но её нельзя обратить в доказанное знание' (18, 191 - 192).

Иначе говоря, философски состоятельные разновидности теизма, пантеизма и атеизма логически недвусмысленно предполагают тот факт, что нет и не может быть никаких принципиально неразрешимых противоречий между религией и наукой, и что воистину глубокая, гуманистически зрелая вера в Бога отнюдь не подрывает естественной веры человека в собственный разум. В религии философское здравомыслие вполне уместно не только психологически, но и онтологически, феноменологически, персонологически, этически, социологически, эвристически и, наконец, теистически, т.е., можно сказать, во всех отношениях. И позиция А.И.Введенского как истинноверующего философа вполне убедительно подтверждает данное обстоятельство.

Введенский признаёт, что 'в природе, действительно, всё можно объяснить без всякой помощи Бога, одними законами природы, - всё, кроме существования природы и её законов' (18, 195). Согласно Введенскому, возникновение мира таким, каким мы его видим и знаем, едва ли возможно объяснить рационально, с научной точки зрения. Мы можем лишь констатировать, что мир уже существует как предмет, принципиально доступный нашему пониманию и познанию. Для того чтобы изучать мир совсем не обязательно связывать эту возможность с гипотезой о Демиурге и Вседержителе. Вполне возможно довольствоваться, например, гипотезой о том, что Мир существует вечно, и в современной физической космологии уже разработаны модели, подтверждающие правомерность, в том числе, и этой гипотезы, вполне отвечающей одному из наиболее фундаментальных законов мироздания - принципу сохранения вселенской материей своего космологического единства. Но опять же, речь идёт лишь о возможности научного (космологически, эмпирически, логически и во вс. др. отн.) достоверного описания уже существующей и живущей по уже предписанным ей законам действительности. Но как объяснить, почему наша Вселенная является именно такой, какой мы её знаем и изучаем, т.е. принципиально допускающей возможность возникновения и развития в ней так называемых 'диссипативных структур' (если придерживаться терминов синергетики - науки, изучающей закономерности самоорганизации в природе); или возможность возникновения и развития 'автопоэзной' теории и науки, согласно которой, по мнению её создателей (см. гл. XI), живые системы - это когнитивные системы, а жизнь - процесс познания. Причём 'это утверждение, - подчёркивает Ф.Капра, - справедливо для всех организмов, с нервной системой или без неё' (199, 114).

Мы не задаёмся риторическим вопросом о том, насколько правомерно с точки зрения философской логики вкладывать в понятие 'познание' столь безгранично широкий смысл. С позиций естественной теологии вырисовывается более интересный вопрос: если в нашей Вселенной существуют и действуют закономерности, по которым хаос обладает творческой силой, способной рождать порядок и живые системы, должно ли это означать, что синергетика как наука несовместима с богоискательством? Богоискательство как источник смысла, вкладываемого истинноверующими в понятия языка науки (синергетики, экогенетики, кибернетики и т.д.) символизирует существование не только человека как непосредственного субъекта познавательно-теоретической деятельности, но и вообще всего существующего во Вселенной и за её пределами (в Мультивселенной).

Истиннофилософствующим понятие 'Бог', в полном соответствие со всеми законами диалектики, логики, гносеологии, синергетики, экологии и прочих наук, говорит о естественной ограниченности реальных возможностей понятийно-теоретического и математического познания действительности материалом космогенетически (эмпирически) достоверных наблюдений и сведений. 'Философское умозрение, - поясняет Н.Лосский, - устанавливает с абсолютной достоверностью, что мир, будучи систематическим единством множества элементов, не может быть изначальным, самостоятельно сущим: везде, где есть хоть два элемента, соединённые друг с другом каким бы то ни было отношением, должно существовать третье начало, объединяющие эти два элемента и являющееся условием возможности отношения между ними. (Это положение установлено ясно и точно в 'Метафизике' Лотце; см. также 'Предмет знания' С.Франка и мою книгу 'Мир как органическое целое').

Отсюда вытекает следующий вывод: если мир есть систематическое единство, пронизанное отношениями, то выше мира, как основа его, стоит Сверхсистемное начало. Оно должно быть Сверхсистемным, так как в противном случае возник бы вопрос: какое ещё более высокое начало обосновывает его систему? Как Сверхсистемное, оно несоизмеримо с миром, т.е. не выразимо ни в каких понятиях, к миру и его элементам' (59, 49).

Оно соизмеримо лишь с Вечностью, Беспредельностью Мультивселенной, или, возможно, с Тайной, которой окутана природа экстрасенсорных способностей человека. Должны ли мы принять как неотвратимое, что эта Тайна, в отличие от других, никогда не будет разгадана, и безропотно, логически однозначно, раз и навсегда согласиться с тем, что речь идёт о 'противоестественных' способностях человека? В свете спекулятивно-диалектической логики (философии всеединства) традиционно проводимое различие между сверхъестественным и естественным тоже не выглядит однозначным. Ничто не мешает предположить, что даже так называемое 'сверхъестественное' или 'сверхсистемное', где то 'в глубине глубин, нам не досягаемых' соизмеримо с естественной для человеческого существа способностью к богоисканию, познанию, мифотворчеству и осознанному стремлению к личностному развитию.

Разве противоестественны возвышенные умонастроения, побуждающие нас признательно и вполне искренне обожествлять природу, душевно радуясь каждому из её естественных проявлений? Наши чувства в данном случае, слава Богу, не противоречат доводам разума. Разве нуждаются поэтические вдохновения, рождающие бессмертные произведения мировой культуры, в отвлечённо-философских или теологических оправданиях? В подобных оправданиях нуждается, очевидно, лишь сама религия в тех случаях, когда она перестаёт быть живой (когнитивной) системой постоянно совершенствуемых практик личностного развития (ментально-духовного и телесного).

Исследователям религии философски зрелый пантеизм, гармонично соседствующий в их просвещённом сознании с теизмом и атеизмом, даёт если не твёрдое основание, то, по крайней мере, смелость утверждать, 'что вера в богов вполне рациональна', и даже, что 'боги выполняют важные социальные, политические и психологические функции'. 'Религия, - пишет Ю.Антонян, - является объектом научного междисциплинарного познания с позиций философии, этики, психологии, антропологии (этнологии), мифологии (науки о мифах), истории, психиатрии, социологии, культурологи и некоторых других наук. По мнению И.Н.Яблокова, главное в религиоведении - философское содержание, что обусловлено по крайней мере двумя обстоятельствами. Во-первых, центральным в нём является разработка универсальных понятий и теорий объекта. Эти понятия и теории оказывают помощь конкретным наукам: литературоведению, фольклористике, языкознанию, правоведению, этнографии, искусствоведению и другим, когда они обращаются к анализу религии со своей частной точки зрения. Во-вторых, исследование религии неизбежно обращается к философско-мировоззренческим вопросам о человеке, мире, обществе. При рассмотрении этих вопросов религиоведение опирается на наследие религиозной мысли, на историю естественных и общественных наук, особенно на достижения современной научно-технической революции, научные объяснения религии. Именно здесь перед исследователем открываются неограниченные возможности эмпирического и теоретического познания' (2, 96).

Одним словом, пантеизм как учение, обожествляющее природу, вполне логично вписывается в систему конкретных наук и, потому, даёт довольно богатую и разнообразную пищу религиоведению и человековедению. Однако отсюда не следует, что речь идёт о богопознании или богоискательстве в собственном смысле слова. Богоискательство не то, чтобы бесплодно или бессмысленно, но далеко не каждому человеку способно принести удовлетворённость.

По своему теологическому (метафизическому) значению и смыслу богоискательство - это всего лишь средство предельной концентрации и мобилизации человеком своих интеллектуально-духовных сил и возможностей. Другой вопрос в том, какая сфера конкретной деятельности человека как носителя современной, глубоко дифференцированной культуры со-знания должна стать средоточием приложения этих сил и возможностей, для того, чтобы действительно гарантировать собой удовлетворительный результат. Религия в её общечеловечески ценностном содержании и значении - это, прежде всего, возможность и средство достижения 'умиротворённости' в том смысле, в каком о ней говорит А.Уайтхед.

'Умиротворяющая религия', подобно 'умиротворяющей философии', 'умиротворяющей науки' или, более обобщённо, 'умиротворяющей культуре' отнюдь не подразумевает собой принципиальной ограниченности реальной сферы человеческих интересов. 'Для верующего (если, конечно, он не отчаянный фанатик), - пишет Ю.Антонян, - мир не является ни иллюзией, ни навязанной реальностью, ни призрачным сном, который он не может ни отринуть, ни перечеркнуть. Это его естественный мир, в котором он творит вполне земные и рациональные дела, которые чаще всего не связаны с религией или со служением божественному. Он создаёт и Бога, очень активно и постоянно меняя, корректируя, совершенствуя божественные признаки как то, без чего невозможно его вполне обычное земное бытие. Затем руками всевышнего владыки пытается творить, изменять, улучшать себя. Бог - это всего лишь средство?!' (2, 386).

Как панпонятие, да, - всего лишь средство, причём могучее, способное давать мощный заряд энергии и жизненной силы. Однако в интересах теологической этики следует всё-таки уточнить, что средством религиозной инициации, как разновидности провиденциализма, является на самом деле не Бог, а богоискательство. Оно, действительно, способно мобилизовать собой глубинные ресурсы человеческого 'Я' и подчинить их решению конкретных задач культурно-исторического развития человеческих сообществ. Подобно всем другим космогенетически основательным установкам спекулятивно-теоретического мышления понятие 'Бог' обнаруживает естественную озабоченность человеческого 'Я' вековечными проблемами своей конкретно-видовой идентификации (самореализации). Не только в историческом, но и психологическом отношении религиозные архетипы (генотипы) сознания оказываются одной из наиболее фундаментальных форм его конкретно-видовой (социокультурно-гуманитарной, нравственной) ориентации и самоиндентификации. Вне религии реальный процесс социокультурного становления человеческого 'Я' совершенно немыслим ни философски, ни исторически, ни антропологически, ни этнографически, этически или этологически, наконец. Даже в современном мире человеку иногда всё ещё требуется усилие для того чтобы, опираясь на понятие 'Бог', 'дистанцироваться' от своего первобытно незрелого (теологически бесплодного) понимания религии в интересах самообогащения духовными ценностями общечеловечески (гуманистически) значимого характера.

Богоискательство как общечеловечески ценностная установка (потребность) логически, психологически, исторически и во всех других отношениях оправдано, прежде всего, несовершенствами человеческой природы и человеческой культуры миропонимания и мышления. Эти несовершенства свойственны, в том числе и религии, которая всё ещё далеко не уверенно гарантирует собой безусловное доминирование космогенетически весомых идеалов, решений, начал и потребностей человеческого 'Я' над соображениями сугубо житейскими. Данное обстоятельство нередко побуждает исследователей религии обращаться к её первичным ещё ничем не замутнённым истокам.

'Колыбелью всех великих религий, - замечает С.Гроф, - были провидческие переживания их основоположников, пророков, святых и даже обычных верующих. Все величайшие духовные писания (веды, упанишады, буддийский палийский канон, Библия, Коран, 'Книга Мормона' и многие другие) основаны на непосредственных личных откровениях. Как только религия становится организованной, она нередко совершенно утрачивает связь с духовным истоком и превращается в светский институт, эксплуатирующий духовные потребности человека, не удовлетворяя их. Вместо этого она создаёт иерархическую систему, сосредоточенную на погоне за властью, контролем, политикой, деньгами, собственностью и прочими мирскими интересами' (25, 225).

В тех случаях, когда духовные искания верующих уступают своё место религиозным предрассудкам, организациям, институтам и догмам, вера в Бога неизбежно утрачивает своё общечеловечески ценностное начало, содержание и значение, оказываясь зачастую идейным оплотом фидеизма, религиозного фанатизма и экстремизма со всеми закономерно вытекающими отсюда последствиями.

Не вызывает сомнения, что в своих чистых первоистоках религиозная вера является мощным фактором духовного и нравственного подъёма. 'Но вместе с тем, - замечает Ю.Антонян, - известно, что самые отвратительные злодеяния могут совершать глубоко и искренне верующие люди - во имя своего Бога, ради своего Бога, под знаменем своего Бога. Так было всегда, так продолжается сейчас, так будет всегда, поскольку такова человеческая природа, которую не в силах изменить никакая религия. Любые попытки здесь обречены на полный провал. Человек в недостаточной мере управляет собой, своими страстями, своим поведением, он может оказаться во власти тайных сил, спрятанных в бессознательной части его же психики' (2, 7).

Осознавая свою ответственность за всё происходящее с ним, человек стремится вытащить это тайное, бессознательное, подспудно-животное на свет Божий, пытаясь руководствоваться в своей жизни представлениями (понятиями) о том, 'что такое хорошо, и что такое плохо'. Эти понятия не всегда, разумеется, возможно признать гуманистически (метафизически, теистически, этически и во вс. др. отн.) самодостаточными и зрелыми. Но они существуют и постепенно из века в век развиваются и прогрессируют, подобно человеческой культуре миропонимания и сознания в целом. Нравственность - естественный, а, значит, и богоугодный результат человеческой эволюции и истории.

'Нравственные чувства, когда мы поступаем правильно (например, гордость) или неправильно (например, чувство вины), созданы природой в процессе человеческой эволюции, свидетельствует М.Шермер. - Разные культуры по-разному определяют, что такое 'хорошо' и что такое 'плохо', но нравственные чувства, возникающие, когда мы поступаем хорошо или плохо свойственны всем людям. Универсальные человеческие чувства очень сильны. В основе их лежит тот факт, что по своей природе мы и моральны и аморальны, в нас есть и добро и зло, мы и альтруисты и эгоисты, мы способны и сотрудничать, и соперничать, миролюбивы и агрессивны, порочны и добродетельны. Отдельные люди и группы по-разному выражают эти универсальные качества, но они присущи всем. Почти все люди, почти всегда, почти во всех обстоятельствах поступают хорошо по отношению к себе и другим.

Это значит, что принципы нравственности условно истинны, если применимы почти для всех людей, почти во всех культурах, почти во всех обстоятельствах, почти всегда. В какой-то момент, за последние 10000 лет (скорее всего, в период возникновения письменности и перехода от племенного уклада к созданию автономных территорий и государств, т.е. около 5000 лет назад), на основании этических принципов, религии начали проповедовать моральные нормы, а политические государства на основании моральных норм начали создавать законы' (169, 78 - 79).

Идеалогии и культуры или, 'медиа' (по Маклюэну) непрестанно призывают человека 'жить по понятиям', т.е. сообразовывать своё поведение с его общепринятыми (или, по крайней мере, рекомендуемыми в качестве таковых) нормами и стандартами. Одним из первых и наиболее 'авторитетных' законодателей в области такого рода норм и стандартов оказывается религия. И не удивительно, ведь она (в лице своих священнослужителей, разумеется) ссылается на 'авторитет' самого Бога. В этом и состоит главная причина того, что человек сначала как бы 'творит' Бога и только затем уже следует Ему. Не решаясь брать на себя всю полноту ответственности, человек находит для себя удобный выход из положения, делегируя существенную часть своих законотворческих функций Богу, совершая от его имени сугубо человеческие деяния, порой достаточно сомнительные для того, чтобы безоговорочно признать их богоугодными 'уже по определению'.

Божественная воля, как воистину определяющее возможность для всего существующего существовать в своей исторически конкретно существующей форме, в доказательствах не нуждается. О божественной природе мироздания свидетельствует всегда уже реально 'здесь' и 'теперь' существующая для каждого из человеческих индивидов возможность определиться в собственном отношении ко всему происходящему во Вселенной. В целом речь идёт о человеческой разновидности ориентировочного рефлекса, которым наделены все животные и который по Божьей Воли является продуктом космогенетически целостного (эволюционного) развития жизни во всех её бесконечно разнообразных формах. Хотя, если смотреть на вещи шире, воистину философски, неизбежно выяснится, что не только эволюционная (генетическая) космология, физиология или психология, но современная наука в целом претендует в некотором фундаментально, навечно предзаданном смысле быть естественным проводником Божьей Воли и одновременно её единственно правомерным глашатаем. Именно наука по мере обретения ею своей концептуально-теоретической (философско-методологической) завершённости неизбежно ставит под сомнение морально-этическую самодостаточность и теологическую основательность религиозных вероучений, пренебрегающих возможностью опираться на конкретные знания современного человека о Мире и о себе.

Причём сомнения оказываются небезосновательными не столько в атеистическом, сколько именно в философско-метафизическом отношении. Атеизм - это лишь теософически здравый протест против попыток метафизически незрелой мысли обескровить религию, лишив её живой связи с экзистенционально (космогенетически) достоверным опытом человеческих восприятий действительности. С позиций атеизма очевидным становится главное - различия религиозных конфессий ни в логическом, ни в этическом, ни в герменевтическом отношении не вправе быть настолько непримеримыми, чтобы воплощать своим противостоянием нечто иное по отношению к Божественному Замыслу Мироздания. Правда атеизма угадывается в том, что этот Замысел достаточно совершенен, рационален и основателен для того чтобы не допускать в отношении себя никаких кривотолков. Теософы, способные постичь Божественный Замысел хотя бы в наиболее существенных для его последовательного воплощения в жизнь чертах, как правило, единодушны в том мнении, что наш Мир лучший из всех возможных миров. И не по той причине, что выбирать нам, собственно, не из чего, а потому, что мы на собственном опыте имеем возможность удостовериться в том, насколько он прекрасен и гармоничен во всех своих естественных проявлениях.

Если Бог трансцендентен, то, прежде всего, в том смысле, в каком его трансцендентность по отношению к Миру предполагает собой личную ответственность человека за своё видовое (филогенетическое, экологическое, социальное, нравственное, психологическое и т.д.) естество и благополучие. Трансцендентность Бога подразумевает (символизирует) человеческую свободу целеполагания, волеизъявления и самоопределения, т.е. ту свободу, которая означает необходимость для человека во все времена быть всесторонне развитым, образованным, воспитанным и уверенным в себе сподвижником рационализма в его гуманистически зрелой форме и общественно-исторического позитивизма (прогресса). Мир во всех его проявлениях детерминирован и в этом смысле божествен. А, следовательно, божественны и науки, которые стремятся объективировать (упорядочить) хаотическое многообразие нашего чувственного опыта или, говоря словами А.Эйнштейна, привести его 'в соответствие с некоторой единой системой мышления' (см. выше, гл. IV).

Закономерен вопрос: кому принадлежит та 'система мышления', о которой говорит А.Эйнштейн? Богу или человеку? Если мир создан Богом, по Его законам, 'чертежам' и расчётам, вправе ли человеческий разум провозглашать себя первооткрывателем тех научных теорий (истин), которые не столько изменяют, сколько проясняют картину Мира. Позитивны, очевидно, лишь те изменения социальной действительности, которые не противоречат основополагающим законам эволюционного развития, предписанным свыше, божественным Разумом (Промыслом). Открывая и осваивая в процессе своей познавательно-практической деятельности эти естественные законы, представители человечества приобретают возможность использовать получаемые знания в интересах достижения намечаемых ими целей. Поэтому философски (метафизически, онтологически, теологически и т.д.) основательная наука не сводится лишь к тому 'искусству рационального предположения', о котором говорит Б.Рассел (см. гл. IV) , но логически недвусмысленно предполагает возможность разумного целеполагания, оправдывающего существование человеческой культуры со-знания (а вместе с тем и блаженной, божественной, гуманистически оправданной удовлетворённости ею) во всех отношениях. И это, в частности, означает, что воистину разумное целеполагание настолько самодостаточно и фундаментально во всех отношениях, что не нуждается ни в каких надуманных оправданиях с позиций материализма, идеализма или иных идейно обособленных течений спекулятивно-теоретического миропонимания и мышления.

Сверхъсистемное начало Всего как 'Божественное Ничто' побуждает истинноверующих к целостному (недуально-диалектическому) видению мира, не позволяющему навешивать на себя категоричные ярлыки, типа 'рациональное' или 'иррациональное', 'материалистическое' или 'идеалистическое', 'объективное' или 'субъективное' и т.д. 'То Ничто, к которому мы приходим, поднимаясь от мира вверх, есть не пустая абстракция, а, наоборот, высшая конкретность, - замечает Лосский, - положительность, без всяких ограничений, присущих земным качествам. В сравнении с нею всякое мировое содержание есть абстракция, умаление бытия' (59, 49). Воистину определяющее в определениях не нуждается, предполагая собой лишь возможность для всего существующего существовать в своей конкретно 'здесь' и 'теперь' существующей форме. Сверхъсистемное Начало, о котором говорит Лосский, сродни, очевидно, тому состоянию 'сингулярности', в котором Материя Вселенной, согласно современной космологической картине мира, пребывала к моменту 'Большого Взрыва'. Во всяком случае, нельзя не признать, что современная физика оставляет своим представителям всё меньше оснований надеяться на возможность сугубо материалистического видения научной картины Мира.

''Большой Взрыв', - замечает по данному поводу К.Уилбер, - сделал всех мыслящих людей идеалистами. Сначала не было ничего, а затем меньше чем за одну наносекунду вдруг начала существовать материальная Вселенная. Эти ранние материальные процессы, очевидно, подчинялись математическим законам, которые сами, в некотором смысле, существовали ещё до Большого взрыва, поскольку они, похоже, действовали с самого начала. До сих пор в распоряжении всех думающих мужчин и женщин всегда имелись две великие и основные философские ориентации - а именно, материализм и идеализм. Каковы бы ни были другие последствия Большого Взрыва, представляется, что он нанёс смертельный удар материализму.

Однако эта идеалистическая тенденция в современной физике восходит, по меньшей мере, к двойной революции теории относительности и квантовой теории. Фактически из десятка пионеров этих ранних революций - таких, как Альберт Эйнштейн, Вернер Гейзенберг, Эрвин Шрёдингер, Луи де Бройль, Макс Планк, Вольфганг Паули, Сер Артур Эддингтон - подавляющее большинство были идеалистами или трансценденталистами того или иного направления. И я говорю это вполне обосновано. От утверждения де Бройля, что 'механизм требует мистицизма' до спинозианского пантеизма Эйнштейна, от шрёдингеровского идеализма Веданты до платонических архетипов Гейзенберга - всех этих физиков-первопроходцев объединяло убеждение, что Вселенная просто не имеет смысла - и не может быть удовлетворительным образом объяснена - без включения (в некотором фундаментальном смысле) самого сознания. 'Вселенная начинает выглядеть, скорее, как великая мысль, нежели как великая машина', - подытожил имеющиеся данные Сэр Джеймс Джинс' (105, 31).

'Анаксагор восхваляется, - пишет Гегель, - как тот, кто впервые высказал ту мысль, что нус, мысль есть первоначало (Prinzip) мира, что необходимо определить сущность мира как мысль. Он этим положил начало интеллектуального воззрения на Вселенную, чистой формой которого должна быть логика' (22, 103). Иначе говоря, физические (математические) законы не могут не являться одновременно законами логики, т.е. мышления. Учёным - физикам, биологам, психологам, теологам, наконец, приходится иметь дело с материей. И в этом состоит неопровержимая истина материализма. Но в материи ощущается биение мысли. Вопрос о том, принадлежит ли организующая материю мысль Создателю, снимается встречным вопросом: кому ещё она может принадлежать? Познавая Мир, человек лишь приобщается к мысли вселенского значения и масштаба или, иначе, к логике всеединства. Всем своим 'Я' человеческая душа способна прикипать к этой мысли и логике настолько, что, кажется, даже смерть не в состоянии с ней разлучить.


Глава XLVIII

Невыразимое подвластно ль выраженью?


'Я уподобляю всю философию, астрологию и теологию,

вместе с матерью их, драгоценному дереву,

растущему в прекрасном саду'

Якоб Бёме.


Так, кто же она - мать тех наук, которые воспевает Якоб Бёме, - мистика или эмпирия? Поддаётся ли мистический опыт конкретно-научной интерпретации и нуждается ли он в ней?

Должна ли религиозная вера быть настолько фанатичной, чтобы разлучать человека с разумом, неизбежно рождающем вопрос о том, чего ждёт от нас Бог и не обманем ли мы его ожиданий, если вдруг начнём грезить о возможности для человека блаженствовать в своей посюсторонне конкретной жизни, предполагая, что именно в этом и только в этом состоит её нравственный, воистину высший, безальтернативно-гуманистический идеал? Не грешит ли наша позиция эгоцентризмом, гедонизмом, эвдемонизмом, биологизмом, утилитаризмом, фетишизмом, конформизмом или другим философски (гуманистически) незрелым представлением о нравственном идеале?

Положа руку на сердце, нельзя не признать, что грешит и обязывает к философско-религиозному покаянию. Что поделаешь, не многим присуще святое стремление к блаженству в той его жертвенной форме, которая побуждает к самоотверженному героизму во имя торжества абсолютных целей, ценностей и идей человеческого сосуществования и познания. Только святых угодников, таких как древнеримский монах Телемак или митрополит московский Филипп эгоцентризм побуждает к совершению героических поступков во имя веры. С точки зрения обыденного сознания героическое поведение человека, ведущее его к верной гибели или тяжёлой и неравной борьбе с несправедливостью, представляется бескорыстным. Не каждый, конечно, способен быть настолько нравственным, чтобы всю жизнь испытывать нестерпимые муки совести за то, что однажды поступился своими идеалами человечности. Обычно мы достаточно великодушны для того чтобы позволять себе маленькие компромиссы со своей совестью и милостиво прощать себе свои, слава Богу, не такие уж великие прегрешения.

С позиций философски бескомпромиссной логики, этики и религии человеческая потребность 'принимать к сердцу чужие интересы и бороться за них с такой же энергией, как за свои собственные, или даже с ещё большим рвением' представляется не столько бескорыстной, сколько безальтернативной, вынужденной. Категорический императив человеческой совести достаточно суров и в некоторых ситуациях оказывается сильнее страха смерти, вынуждая невольников чести жертвовать жизнью. Вряд ли подобные ситуации заслуживают философского благословления. Тем не менее, они возникают, и история человечества знает немало подобных примеров.

'В Риме, - напоминает Н.Лосский, - в 403 году монах Телемак вышел на арену цирка с целью прекратить бой гладиаторов; он был убит, но с тех пор бои гладиаторов были запрещены...

Митрополит Московский Филипп открыто осуждал казни, насилия и мучительства, производимые царём Иоанном Грозным, в то время как никто не решался поднять голос в защиту невинных, мучаемых им людей.

Такое поведение, - считает Н.Лосский, - вовсе не есть редкое исключение; в повседневной жизни оно встречается на каждом шагу в более скромных, часто никем не замеченных формах. Мать, любящая своих детей, добросовестный врач, учитель или воспитатель, любящий своё дело и детей, совершают ежедневно поступки, по-видимому вполне бескорыстные.

Такой же характер имеют поступки учёного, самоотверженно ищущего истину и отстаивающего её, Галилея, перенёсшего заточение и тюрьму и подвергавшегося опасности сожжения на костре; художника, переносящего тяжкие лишения ради творимой им красоты; общественного деятеля, отдающего свою жизнь, например, в борьбе за общественный идеал; капитана судна, не покидающего своего поста во время кораблекрушения, и т.п. В этих случаях мотивом бескорыстного поведения служит не чужая жизнь, а воплощение таких ценностей, как истина, красота, свобода, честь' (59, 25 - 26).

Возможно, не будет лишним заметить, что словосочетание 'мотив бескорыстного поведения' явный оксюморон. С точки зрения строгой логики мотивированное поведение не может быть бескорыстным. Поэтому понятно, что религиозно-этическая философия и позиция Лосского предполагает вполне естественное для нормальных людей стремление к получению моральной удовлетворённости собственным поведением. Имеется в виду корысть в её высшей, гуманистически зрелой форме, т.е. потребность, не имеющая в виду никаких конкретных, строго определённых предметов человеческого вожделения или чувства, кроме одного - стремления к осмысленной жизни, поскольку истиннофилософствующим или, что в сущности то же, истинноверующим только осмысленная жизнь, посвящённая достижению высших целей человеческого сосуществования, способна приносить удовлетворённость.

По Лосскому, праведная жизнь - это 'процесс движения к 'идеалу' абсолютного совершенства, к Абсолютному добру (ибо только абсолютно положительные моральные ценности совместимы). Иначе говоря, творчество всех существ, 'живущих в Боге', должно быть соборным. Такой 'соборный мир' есть наилучший из всех возможных миров. Человеческие личности только тогда на верном пути, когда они входят в процесс возвышения до 'полноты бытия', причём полноты состоящей из положительных абсолютных ценностей. Однако возможно ли такое существо, которое бы реально обладало абсолютной полнотой жизни? - задаёт вопрос Лосский. Да, возможно, отвечает он, ибо это не идеал, построенный на фантазии, а действительное сущее (Абсолютно Совершенное Существо). Оно открывается в мистической интуиции и личном религиозном опыте всех тех, кто хоть раз пережил встречу со сверхмировым началом как Живым Личным Богом' (59, 11 - 12).

Некоторым и целой жизни мало для того чтобы удостовериться в том, что идеал Богочеловечества, столь близкий представителям нашей отечественной философии, построен не на пустой фантазии, но имеет под собой метафизически (онтологически, гносеологически, этически и во всех других отношениях) достаточно строгое основание, тогда как другим он открывается, казалось бы, безо всяких умственных усилий, как мистическое прозрение, духовное озарение, неизвестно почему вдруг возникшее чувство, что человеческая жизнь во всех её разновидностях неизменно протекает под взыскательным взглядом Бога.

Тот, кто, действительно, любит Бога столь же искренне как Иисус Христос или древнегреческий монах Телемак не может не испытывать блаженства, даруемого этим чувством, и одновременно сомнения, терзания и даже страхи, вызываемые осознанием этой высокой, но, возможно, пока ещё не вполне заслуженной награды, выданной авансом и обязывающей в меру собственных сил и природных способностей оправдывать высочайшее расположение и доверие. И, видимо, нельзя с позиций метафизики (теологии, логики, психологии и других наук) не отдать здесь должное тому обстоятельству, что речь, в частности, идёт о возможности философски углублённого осознания (понимания, толкования) религиозного переживания (чувства).

С позиций гуманистической философии наиболее существенным продуктом этого осознания предстаёт, в конечном счёте, тот нравственный (категорический, по терминологии Канта) императив, который побуждает Г.Померанца, исследующего творческое наследие выдающегося еврейского философа Мартина Бубера, вспомнить недостоверное, но поучительное предание о мудром сапожнике Гилеи: '...Некий человек (иноверец) обратился к двум мудрецам, персонажам Талмуда с предложением научить его всей Торе, пока он будет в силе стоять на одной ноге. Шаммай (он был портным) рассердился и, замахнувшись бывшем у него в руке локтемером, прогнал нахала. А добрый сапожник Гилей ответил: 'Не делай ближнему того, чего себе не желаешь. В этом заключается вся суть Торы. Всё остальное есть толкование. Иди и учись'' (79, 3).

'По-моему, М.Бубер согласился бы с этим', - полагает Г.Померанц.

Трудно не согласиться с тем, что достаточно очевидно для каждого не безнадёжно тупого в нравственном отношении человека. И многие достаточно легко и охотно соглашаются с необходимостью вести себя нравственно, - по крайней мере, на словах. Но на деле, в реальной жизни далеко не всем удаётся избежать проявлений философски незрелого эгоцентризма, резюмирующего своё житейское кредо расхожими поговорками типа: 'своя рубашка ближе к телу' или 'не обманешь не продашь' и т.д. Чем более примитивны интересы, ограничивающие мировоззренческий кругозор человека, тем скорее они парализуют его 'совесть' или, что в сущности то же, присущую ему в норме способность к здравомыслию и трезвой (т.е. нравственно и во всех других отношениях адекватной) оценке своего поведения. И тогда чувства, не поддаваясь уже волевому контролю, берут верх над разумом. 'Когда задеты такие страсти как честолюбие или гордость, можно ожидать тяжких преступлений даже и от людей высокого духа, - замечает Лосский, ссылаясь на конкретный пример из античной истории. - Римский император Андриан построил в Риме храм Венеры и Ромы по планам, разработанным им самим. Архитектор Аполлодор из Дамаска, человек с большими заслугами, нашёл недостатки в этом храме, например несоответствие между величиною изваяний богов и высотою подножия их; за эту свободу критики он поплатился жизнью' (59, 26). Те, кто привычно руководствуется по жизни поговоркой 'чужую беду руками разведу', воспримут сказание об Аполлодоре, скорее всего, как исторический анекдот, дающий повод посмеяться над участью столь незадачливого и наивного простака из Дамаска. Между тем, даже среди людей образованных высокомерие не способно быть признаком высокого ума. Многознание, - говорят философы, - уму не научает.

'Иди и учись'. Однако если ты не усвоил прочно главного, ключевого, стержневого принципа человеческого сосуществования, твоя учёба не сделает из тебя человека в истинном, метафизически (теологически и во вс. др. отн.) выверенном значении такого понятия. 'Только соучастие в бытии других живых существ, - говорит Бубер, - обнаруживает смысл и основание собственного бытия'. Очевидно, каждый человек должен самостоятельно, лично выстрадать тот опыт (образ) веры и мыслей, который предписан ему свыше, самой природой и Богом. Поэтому речь, в конечном счёте, идёт о персональном, глубоко личностном, во многом уникальном опыте философско-религиозного прозрения человеческих душ и умов. По мере такого прозрения неофиты каждый раз как бы заново открывают для себя великие истины бытия, завещанные человечеству религиями и освящёнными философией, космологией, психологией и наукой в целом.

В свете философии все эти истины, правда, сводятся, как справедливо заметил мудрый Гилей, к одной-единственной заповеди, несоблюдение которой в значительной степени обесценивает в глазах истинноверующих все прочие установки человеческого сознания. Теологически зрелая вера основательна, прежде всего, как незыблемо надёжное знание о том, чего именно веками терпеливо ждёт от нас Бог, не позволяя себе окончательно отчаиваться в своих упованиях на наше благоразумие и деятельное сподвижничество в осуществлении Его Замысла относительно Вселенной в целом и человеческой культуры миропонимания и мышления в частности.

Но дано ли нам, простым смертным, судить сколько-нибудь уверенно о Замысле Божием? Безусловно, дано, если иметь в виду Его Творение, именуемое нами Вселенной. С метафизически (космогенетически, теистически, психологически и т.д.) основательной точки зрения вся человеческая культура жизни, сознания и мышления развивается на основе всё более углублённых (во вс. отношениях) суждений человека о Замысле Божием, который способен восхищать собой не только эзотерически утончённое, но даже далеко не совершенное чувство реальности, присущее обыденным представителям умственного мира.

Правда, знание о самом Боге непреоборимо гипотетично, условно и принадлежит сфере особо одарённых людей, называемых обычно мистиками, и носит характер божественных откровений, сокрытых от обыденного сознания и доступных пониманию лишь избранного, очень узкого круга посвящённых. Но даже их дух, высоко парящий над обыденностью человеческой жизни и мысли, не может всецело преодолеть тяготения к отвлечённо-символическим образам, восходящим к заурядно-телесному, чувственному, эмпирически наглядному опыту посюсторонне воспринимаемой человеком действительности. В этом смысле интересны свидетельства, на которые ссылается, в частности, Н.Лосский.

'Мистическое единение с Богом, - пишет он, - часто сопутствуется или предшествуется видениями, слышаниями, вообще появлением в сознании конкретных определённых образов.

Св. Иоанн Креста находит, что это - 'путь плоти': всё что является в определённом, воспринимаемом образе, он считает не принадлежащем к сфере божественного, но признаёт, что бывают души, которые движутся к Богу через 'чувственные объекты'. Бл. Сузо, хорошо знакомый с этим опытом и, может быть, более охватывающий всю полноту мистической жизни, говорит: 'Так как душа, вследствие немощи тяжёлого тела, не всегда может прилежать чистому Добру в свободном от образов виде, то она должна иметь что-либо образное, что возводило бы её туда. Наилучшее для этого - привлекательный образ (das liebreiсhe Bild) Иисуса Христа; в Нём человек находит жизнь, Он есть высшая награда и наибольшая польза'. Вся жизнь бл. Сузо прошла в восторженном общении с ангелами, Христом, Божией Матерью; он видел их в прекрасных образах, слышал ангельское пение и музыку. Будучи учеником и последователем М.Экегарта, он хорошо знаком с учениями отрицательного богословия. Он признаёт, что чем более сверхчувственно и безобразно видение, тем более благородно оно: оно содержит в себе чистую истину, непосредственное созерцание простой Божественности (Gottheit, по М.Экегарту). Однако он прибавляет, что друзья Бога удостаиваются также и видений, богатых образами. Обращение от рассеянной жизни к Богу совершалось в нём в восемнадцатилетнем возрасте после неожиданного созерцания полноты Божественного Сверхчто: он 'увидел и услышал нечто не выразимое языком: это было нечто без формы и вида, но заключающее в себе радостное наслаждение от всех форм и видов'... 'это была источающаяся из вечной жизни сладость, в наличном пребывающем спокойным ощущении'.

После этого созерцания Сузо стал ревностно стремится к любовному единению с 'Вечной Мудростью'. Иногда его теопатическое состояние было чем-то средним между созерцанием полноты Сверхчто и видением образов. Содержание одного из таких созерцаний было следующее:

Премудрость парила высоко над ним на троне из облаков, блистала, как Утренняя звезда, и светила, как сверкающее Солнце, её короною была вечность, её одеждою - блаженство, её слова - сладость, её объятие - удовлетворение всякого наслаждения; она была далеко и близко, высоко и низко, она была присутствующею и тем не менее сокровенную; Она вступала в общение, и всё же нельзя было коснуться её. При мысли о Ней 'в его душу проникало как бы первичное истечение всякого добра, в котором он духовно находил всё прекрасное, достойное любви и желания'. Но чаще всего у Сузо были видения Христа, ангелов в определённых образах (напр., Христа в виде шестикрылого серафима) и слышание ангельского пения и музыки' (61, 273 - 274).

Трудно сказать, насколько религиозные озарения, образы и видения предпочтительнее поэтических, например, музыкальных или тех, что вдохновляют представителей изобразительного искусства, литераторов, деятелей науки и других избранных Богом счастливцев, одарённых талантами, располагающими к духовному творчеству. У каждого из них своя Утренняя звезда, которая, неким таинственным, почти мистическим образом способна пробуждать творческое вдохновение и воображение, освещая путь к Вечной Мудрости, веками накапливаемой и бережно хранимой человеческой культурой (памятью) на всём протяжении естественноисторического становления и развития мифологии, теологии, логики, этики, эстетики и других конкретных наук, действенно подкрепляющих подспудную веру соискателей этой мудрости в категорические (рационалистические) императивы языка и со-знания. Язык литературы, искусства, музыки и науки есть, говоря словами А.Ильина, 'особая форма Бога, его способ пребывания (Dasein) в человеческом существе, не меняя свою природу и не искажая свою сущность. Это значит, что Бог есть само знание, сама знающая мысль: ибо знание насыщено Богом, а Бог растворён в знании. Сущность Божия не искажённо, подлинно открывается мыслящей душе, 'высшему взлёту её мысли'' (33, 66).

Рано или поздно, по мере развития естественнонаучной и теософической мысли, её взлёту непременно открывается тривиальная в сущности истина, согласно которой вера человека в Бога и Знание не вырастает на пустом месте, необходимо предполагая своим условием существование космогенеза как реальности, обуславливающей среди прочего рождение религиозного чувства. Благодаря данному обстоятельству, религиозное чувство не разлучает нас с возможностью его философски (гуманистически, теистически, логически, этически и во вс. др. отн.) полноценной интерпретации. И в этой его интерпретации религиозный опыт не может быть настолько индивидуальным, особенным и противоречивым, чтобы лишить здравомыслящих теологов возможности разделять свои конфессиональные представления о Божьих Заповедях и Заветах человеку и человечеству в отношении наиболее существенном для становления и развития мировой (гуманистической, общечеловечески ценностной) культуры миропонимания и со-знания. В своей глубинной, наиболее сокровенной основе и сущности религиозно-мистические учения не противоречат, обычно, содержанию эмпирически достоверных представлений и сведений верующих о реальной, посюсторонне конкретной действительности и потому вполне органично уживаются в их сознании с её философски (общенаучно) обстоятельным пониманием. Задача гуманистически (теологически) зрелой философии (идеологии) в отношении религии и науки состоит в необходимости доказать, что речь идёт не о разных или взаимоисключающих, а, напротив, органично дополняющих друг друга способах (методах) миропостижения.

Наука, Идеология, Логика в религиозно возвышенном (теологически зрелом) значении этих понятий и есть, суть, не что иное, как Высший (Божественный, Вечный) Завет человеку и человечеству. - Вот единственно твёрдое знание, на которое мы можем уверенно положиться в своём философском исследовании религиозно-мистических прозрений и откровений. Все религиозные мистификации пронизаны тем Знанием, на которое человек вправе возлагать надежды на улучшение и спасение своей конкретно-видовой породы или, если угодно, Души. Возможность духовного (религиозно-мистического, чувственного, любовного, ментального, психофизического, этического, эстетического и т.д.) приобщения к божественной сущности всего происходящего во Вселенной имеет своим предельно общим условием существование конкретных знаний, надёжно апробированных социокультурным опытом удовлетворения человеком своих насущных потребностей.

Этот опыт свидетельствует о том, что слово 'Бог' - не пустое понятие, а именно мифологема или, что то же, гипотеза, определяющая, прежде всего, наш собственный образ мыслей, который в наш просвещённый век не может уже быть настолько неприкаянно отвлечённым в теистическом отношении, чтобы не подразумевать собой существование конкретно-научных, эмпирически достоверных знаний. Весь вопрос, теологически резюмируемый понятием 'Бог', состоит, суть, лишь в том, насколько наши знания целостны, истинны, объективны или, говоря иначе, богоугодны. Насколько наша культура миропонимания, со-знания, чувства располагает нас к личностному общению с Богом как Существом, являющим вездесущего Проповедника Истины в её наивысшей инстанции? Очевидно, лишь настолько, насколько мы уверены, что человек тоже может быть проповедником этой Истины. Проповеди Иисуса Христа, Будды или Магомета оказываются, возможно, наиболее яркими и общеизвестными, но далеко не единичными примерами человеческого приобщения к Божественному Лику, Промыслу и Творению.

'То, что мы можем дополнительно узнать о Боге, находится в сфере особенного опыта, а, следовательно, это знание покоится на эмпирической основе, - заключает А.Уайтхед. - Что касается интерпретации этого опыта; то человечество здесь глубоко различается. Соответственно, Бог может называться Иеговой, Аллахом, Брахмой, Небесным Отцом, Небесным Порядком, Первой Причиной, Верховным Бытием, Случаем. Каждое название связано с системой мышления, основанной на опыте тех, кто использует его' (102, 241). Философская (теологическая) интерпретация (система) религиозного опыта (знания), действительно, покоится на эмпирической основе, благодаря чему открывается возможность его выражения логически внятным образом, доступным экзотерически широкому пониманию. Или, говоря иначе, словами св. Иоанна Креста, философия предназначена для душ, которые движутся к Богу через 'чувственные объекты'. В этом случае речь идёт уже не о мистическом общении с Богом 'напрямую', без посредничества 'третьих лиц', а лишь о необходимости и возможности определиться с Главным Вопросом о том, чего именно хочет и ждёт от нас наш Высший Покровитель, Создатель Мира, который нам, в соответствие с Его вечнозаветным наставлением, приходится обустраивать теперь самостоятельно, руководствуясь лишь собственным здравым смыслом и конкретным знанием, приумножаемым из года в год современной наукой.

Аристотель, видимо, был одним из первых философов ясно осознававшим и твёрдо уверовавшим, что Богом как Перводвигателем уже созданы все необходимые условия для того, чтобы направить человечество на путь истинный и совершенно безальтернативный для него как вида биологической особи. Каждый, кто, подобно Богу, принимает соучастие в бытие других живых существ обнаруживает тем самым смысл и основание собственного Бытия. Для истинноверующих Бог никогда не перестаёт оставаться незримым условием (Абсолютного Добра) и соучастником того благодатного бытия (Вдохновения), которое они разделяют со всеми другими существами, населяющими Землю.

Не каждому верующему, подобно св. Иоанну Кресту или бл. Сузо, посчастливилось испытать блаженство мистического единения с Богом. Поэтому даже атеистические сомнения не лишены своего рационального основания и объяснения. Но это не значит, что атеизм или пантеизм как мировоззрение совершенно неприемлем с точки зрения гуманистически (этически, исторически, психологически и во вс. др. отн.) зрелого теизма. Бог вполне самодостаточен (во вс. отн.) для того, чтобы не нуждаться для своего воцарения в душах и умах человечества в наших молитвах или тем более громогласных восхвалениях и выспренних заверениях в беззаветной преданности Ему. Самоотречение, уход от мира, молитвы, мистические умонастроения или атеистические сомнения необходимы скорее тем, кто не обрёл ещё достаточно прочной веры в человеческую культуру разума, науки и знания.

Бог не идол, а живое воплощение Вечной Мудрости, обнаруживающей перед нами истинный смысл Всего Существующего. Созданное им Творение убедительнее любого чуда свидетельствует о Его Мудрости и Его незримом присутствии в нашем посюсторонне конкретном Мире. Каждый из простых смертных имеет возможность благодатного приобщения к Высшей Мудрости и преображающего причащения ею. Здесь мы все находимся относительно своих реальных, космогенетически предпосланных нам Богом возможностей примерно в одинаковом положении. Поэтому не верьте тем, кто объявляет себя избранным проводником Божественной Мудрости или единственно полномочным глашатаем Божественной Воли.

Древо Божественной Мудрости, плоды которого мы пожинаем, укоренено в земле прекрасного сада, произрастающего во Вселенной. Метафизика, теология, космология, этика и другие науки являются лишь отдельными ветвями Божественного Древа Мудрости, Знания, Понимания, Языка, Символизма и вообще всего плодоносящего на нивах человеческой культуры миропонимания и мышления. Мистицизм, идеализм, материализм, рационализм, позитивизм, практицизм, эмпиризм, фаллибилизм, спинозизм, кантианство, гегельянство, бергсонизм и другие бесконечно многочисленные произведения и течения человеческой мысли являют собой равноценные в своей Божественной Сущности плоды единого древа живой культуры языка (символизма), произрастающего на грешной почве плотского, эмпирически приземлённого и потому, конечно, убогого опыта человеческих индивидов. Однако выбирать, как говорится, не из чего, о другой 'телепатической' альтернативе представителям человечества остаётся пока лишь мечтать. Мистический опыт богопознания настолько необычен, уникален и ярок, что не может, конечно, не вызывать затруднений при попытках интерпретировать его на языке обыденных человеческих восприятий или общепринятых представлений о действительности и жизни.

В этом смысле показательны затруднения немецкого мистика XVI столетия Якоба Бёме, которого было бы несправедливо упрекать в невежестве только потому, что он не задаётся целью объяснить свои Божественные видения с позиций философски (онтологически гносеологически, теологически и во вс. др. отн.) зрелой науки. Во времена Як. Бёме такой науки ещё не существовало. Поэтому для него простительны те художественные издержки словоупотребления, стиля и изложения, которые вызваны его попытками адекватно интерпретировать содержание пережитых им видений и вызванных ими философско-религиозных откровений, умонастроений и чувств. ''Невежество' Бёме, - замечает по данному поводу Д.Калугин, - в большей степени представляет его философскую позицию, чем действительное отсутствие знаний: его произведения носят на себе следы самых разных влияний. Он достаточно хорошо знаком с учением Парацельса, с астрологическими построениями Агриппы Неттесгеймского; в некоторых текстах Бёме можно усмотреть влияние Коперника, Экхарта, Каббалы.

Бёме говорит на своём тёмном, непонятном языке, и, как писал Ганс Грунский (немецкий философ 30-х годов XX в., исследователь творчества Бёме), 'иногда можно только догадываться, о чём идёт речь и что значат эти слова'. Не стоит объяснять это отсутствием систематического образования или родом его занятий, как часто пытались представить его недоброжелатели. Опыт, переживаемый Бёме, находится вообще вне языка. В 'Авроре...' он признаётся, что пользуется повреждённым, 'испорченным' человеческим языком, в то время как об увиденных им вещах можно говорить только на языке ангелов. Бёме пишет своеобразной скорописью, сокращая и коверкая слова, делая множество грамматических ошибок, останавливаясь на полуслове или, не закончив фразы и перейдя на новую страницу, начинает новое предложение. Пытаясь передать то, что ему открылось, Бёме впадает в противоречие: с одной стороны его опыт невыразим (прилагательное 'невыразимый' {unsaglich unaussprechlich} - постоянный эпитет мистического переживания), а с другой - то, что ему открылось, является своего рода посланием и не может быть утаено, т.е. не высказано. О том же самом противоречии говорит находившийся под влиянием немецких романтиков - усердных читателей Бёме - русский поэт В.А.Жуковский в своём знаменитом стихотворении 'Невыразимое':


Но льзя ли в мёртвое живое передать?

Невыразимое подвластно ль выраженью?


Но, несмотря на то, что 'лишь молчание понятно говорит', Беме снова и снова пытается изложить свой мистический опыт несовершенным человеческим языком. Отсюда, по словам Гегеля, и проистекает у Бёме 'страшное болезненное борение его души и сознания с языком'. И следствие этой борьбы - возникновение нового языка - языка, которому не хватает слов, который не может пользоваться никакими терминами и 'понятиями', выработанными спекулятивной философией и богословием' (39, 11 - 12).

Те основополагающие понятия и термины, которые выработаны спекулятивной философией и богословием, сами являют собой предельно отвлечённые абстракции языка науки, которые в качестве таковых свидетельствуют лишь о внутреннем, космогенетически или, если угодно, эмпирически и генотипически предзаданном единстве человеческих знаний и представлений о посюсторонне, конкретно (реально) существующей и потенциально доступной восприятию человека действительности. Соответственно, и понятие 'Бог' может претендовать некоторым философски (теологически) узаконенным образом на значение основополагающего, только в уже указанном, т.е. строго определённом (во вс. отн.) смысле. В этом смысле понятие 'Бог', действительно, оказывается своего рода 'Перводвигателем' религиозной мысли Якоба Бёме и многих других представителей теологии, для которых основное задание именно в том и состоит, чтобы, говоря словами В.Жуковского, 'в мёртвое живое передать', т.е. выразить свои личные чувства и представления о Главном и Сокровенном на убогом языке обыденного сознания.

Языку, разумеется, совершенно безразлично, какой смысл вкладывается в его символы, понятия или предложения Мейстером Экхартом, Себастьяном Франком или Якобом Бёме. Все слова первоначально являют, можно сказать, нечто 'потустороннее' по отношению к живой мысли и только потенциально подразумевают возможность её относительно адекватного выражения в языках. Не случайно 'первое понятие, из которого развёртывается вся космогония Бёме, - это 'Urgrund'. На русский язык его можно перевести как 'бездна', 'пустота', 'безосновательность', 'безкачественность'' (39, 13).

Предельные абстракции языка пусты, бессодержательны и безжизненны до тех пор, пока они Божественной волей не обрели ещё своего эмпирически достоверного основания и обоснования. ''Urgrund' Бёме описывает так: 'Это не что иное, как тишина без сущности. В ней нет ничего, что могло бы быть. Это вечный покой, бездна без начала и конца. Это не цель и не место, и здесь ничего не найти, даже если искать. Глаза этой бездны есть наши глаза, и она является зеркалом самой себя'. Эта 'бескачественность' Urgrund содержит в себе как потенцию, как возможность все антиномии и качества, какие открывает бытию находящая в себе самой основание Божественная воля' (39, 13).

О чём ещё идёт речь, если не о предписанной свыше непосредственным творцам и носителям языка (мифологии, религии, науки или искусства) необходимости опираться на собственный жизненный опыт, подразумевающий потенциально дарованную нам Богом возможность прояснить свои личные взгляды, умонастроения, мысли и чувства в экзотерической, открытой всеобщему пониманию форме. 'Невыразимое' подвластно выражению, поскольку глаза этой бездны есть наши глаза, наши души и наши умы, перманентно пребывающие в процессе социокультурного просветления, становлении и развития. Причём опыт мистицизма оказывается, в конечном счёте, далеко не единственным и даже не самым важным продуктом такого развития.

Основательная теология, как и любая другая наука, не мыслима вне ссылки на конкретный опыт человеческого миропонимания и познания. Даже понятие 'Божественная Мудрость' в свете философской метафизики не может составлять исключения. В философии всегда всё вторично по отношению к первичной (абсолютной) для её субъекта идеи или, говоря иначе, потребности. Каждое понятие философии логически жёстко подчинено стремлению её субъекта видеть Мир целостным. Однако целостное видение Мира не может иметь в виду ничего, кроме возможности узнавания в нём 'отдельных вещей', являющих собой предметы живого опыта человеческих восприятий. 'Человек ведь не мудрее той совокупности знаний и опыта, которыми он обладает, - заключает К.Карманов. - Вся его мысль вытекает из них' (41, 25). Нам не дано судить о том, насколько Божественная Мудрость превосходит собой человеческую. Но мы твёрдо знаем, что мудрость человека, всё его понимание и мышление опирается на ту совокупность знаний и опыта, которыми он обладает.

Едва ли философско-мистические учения и прозрения могут составлять принципиальное исключение. Они лишь по-своему убедительно доказывают естественную ограниченность (закономерную обусловленность) понятийно-теоретической деятельности человеческого сознания сферой его эмпирически достоверного и (на первый, философски неподготовленный взгляд) кажущегося непреоборимо разрозненным (в мировоззренческом отношении) опыта. Интуиция, напротив, располагает человеческий разум к целостному осмыслению (пониманию) Мира. Означает ли это, что речь идёт именно о мистической интуиции, а не интеллектуальной, чувственной, эстетической или этической, например? Философия всеединства располагает скорее к термину 'космогенетическая интуиция', которая, суть, и выливается, в конечном счёте, в тот опыт человеческого познания, который мы признаём метанаучно (теоретически, методологически психофизически, нейрофизиологически и во вс. др. отн.) целостным ввиду органично присущей ему способности действенно благоприятствовать удовлетворению наиболее типичных для истинночеловечествующих представителей человечества потребностей.

'Его словарное значение, - отмечают философы, - подразумевает совокупность приобретённых (усвоенных) знаний, убеждений и навыков (умений) человека. Выражая сущность человеческой природы, опыт опосредует отношения человека с миром, другими людьми, с самим собой. Опыт является всеобщим и необходимым условием бытия человека, естественной способностью, обеспечивающей его приспособление и выживание, познание и общение. 'Приобретённость', или 'усвоенность', как признак опыта указывает на его временные свойства: то, что усваивается человеком попадает в разряд прошедшего времени и оказывается условием его настоящей жизнедеятельности, познания и общения. Приобретая знания и совершенствуя умения, люди обогащают свой опыт. Историко-временные свойства опыта позволяют отличить опыт людей одной эпохи от опыта людей другой, опыт старшего поколения от опыта младшего. Временным ограничениям опыта, выражающим историческую динамику его изменений в течение жизни каждого человека, групп людей, общества или человечества в целом, соответствуют пространственные ограничения. Так чужой опыт отличается от своего собственного, опыт людей одной культуры (например, западной) отличен от опыта людей другой культуры (например, восточной), а опыт людей, живущих в тропиках, отличается от опыта людей, живущих за Северным полярным кругом.

Заданность опыта в пределах пространства и времени всегда конкретна и определена особенностями жизни людей в природных условиях, их культурой, историей, обществом и языком, на котором они общаются. Под влиянием этих всеобщих и необходимых (трансцендентальных) факторов человек приобретает знания, у него формируются убеждения или ценностные ориентации, навыки, умения или привычки действовать, познавать, оценивать и общаться по определённым правилам. Язык и знания упорядочивают опыт, придавая ему предметное, коммуникативно-когнитивное своеобразие. Насколько разнообразны языки и знания, настолько разнообразны и специфичны опыты людей. Например, в языке эскимосов нет общего значения слова или понятия 'снег', а существует набор конкретных словосочетаний, обозначающих рыхлый, мокрый, белый или серый снег, твёрдый наст и т.п., а по-полинезийски словами 'отец' и 'мать' дети называют всех мужчин и женщин, тогда как в других языках имеются перечни слов для обозначения родственных отношений. Многие понятия кажутся нам настолько привычными, само собой разумеющимися благодаря тому, что они укоренились в нашем языковом опыте' (7, 113 - 115).

Формы человеческого приобщения к этому опыту и сопряжёнными с нею смыслами ('инсайтами' и 'катарсисами') бесконечно многообразны; и в этом отношении возможности неофитов воистину безграничны. Однако перед лицом философии всеединства речь идёт, прежде всего, о метафизически (онтологически, психологически, эмпирически, герменевтически, этически и во вс. др. отн.) выверенном и достоверном опыте 'конкретного историзма' или 'со-знания', подтверждающем естественную для всего существующего необходимость существовать в его конкретно 'здесь' и 'теперь' существующей форме. Эту необходимость и выражают, так называемые, фундаментальные законы физики, психологии, логики и других конкретных наук. Философски зрелая (фундаментальная, естественная) теология тоже пропитана духом конкретного историзма, выливающегося в самые различные, как традиционные (классические), так и нетрадиционные (эзотерические) формы бытийствующего в природе Сознания, в человеческом языке освящаемого обычно понятиями 'Бог', 'Мудрость', 'Добро', 'Умиротворённость', 'Нирвана', 'Гуманизм', 'Милосердие', 'Наука', 'Культура', 'Закон' и другими. Однако перед лицом философской (недуально-диалектической) метафизики все эти понятия неизменно подразумевают одно - космогенетически обусловленную Целостность Мира.

Соответственно, и понятие 'Бог' как необходимое условие 'Абсолютного Добра' (по терминологии Н.Лосского), в свете философской логики означает лишь даруемую космогенезом возможность для всего существующего во Вселенной существовать в его конкретно-видовой, 'здесь' и 'теперь' существующей форме. Разумеется, что в случае с философской метафизикой, диалектикой, логикой и наукой вообще речь не идёт о безнадёжно отвлечённой, 'пустой', чисто языковой (лигвистической или математической) форме, но о необходимости заставить её сиять светом классического, конкретно-научного, эмпирически достоверного Знания. Именно об этой необходимости (реализации недуальных традиций) философия призвана напоминать каждым понятием того языка, на который она опирается. По крайней мере в идеале (потенциально), каждое понятие философски зрелой науки пропитано Духом времени и конкретного знания обо всём, что способно возбуждать и удовлетворять естественный интерес человека к наукам и жизни. При этом (по большому счёту) совершенно неважно, о каком именно предмете живого (духовного) интереса идёт речь:

'Реализация недуальных традиций, - свидетельствует К.Уилбер, - бескомпромиссна: есть лишь Дух, есть лишь Бог, есть лишь Пустота во всём своём сияющем великолепии. Всё добро и всё зло, наилучшее и наихудшее, совершенное и вырождающееся - всё это в отдельности и вместе взятое, в точности как оно есть - предельно совершенные проявления Духа. Куда ни смотри, нет ничего кроме Бога, ничего кроме Богини, Ничего кроме Духа, и ни одна песчинка, ни одна пылинка не может считаться Духом больше или меньше, чем любая другая' (105, 334).

Как философу К.Уилберу свойственно стремление опираться на единое понятие обо всём. Именно это стремление побуждает метафизиков к философскому фетишизму и эклектизму, т.е. буквальному отождествлению божественного с человеческим, гипотетически допускаемого ими с реально воспринимаемым, трансцендетного с имманентным и, в конечном счёте, всего со всем. Для истинноверующих формула 'Бог - это наше всё' символизирует незримое (виртуальное) присутствие божественного во всём истинно человеческом. Суть дела определяется не тем, что Бог - это Дух, пылинка или песчинка, а тем, что истинноверующему от Бога не спрятаться, не уйти; Он - это ваша совесть, ваша честь, ваш ум и ваше безумие, ваше знание и ваше невежество, ваша вера и ваше вероломство. Ваше сознание и вся явленная вам реальность есть лишь зеркало, отображающее Божественный Лик и Божественное Присутствие. Вы - это Он, а Он - это вы. Вы нерасторжимо и навечно связаны с Ним узами ваших собственных понятий и представлений о существующем и несуществующем, постижимом и непостижимом, поименованном и непоименованном. Даже смерть для истинноверующих означает лишь одну из форм их личного приобщения к вечной жизни Сознания, Духа, Бога и Космоса.

Определение основополагающих понятий 'Вечной философии', таких как 'Дух', 'Бог' или 'Пустота' сводится, если можно так выразиться, к 'итэдизму', т.е. бесконечному ряду перечислений того, какое именно содержание можно вкладывать в эти понятия. Например: 'Бог' есть ничто иное, как дух, разум, личность, вселенная, реальность, пустота, истина, ложь, пылинка, песчинка, материальное, идеальное, абстрактное, конкретное, добро, зло, инсайт, катарсис ... и т.д. Недуальные традиции определения исходных понятий науки вообще и теологии, в частности, бескомпромиссны: они с самого начала исключают собой какой бы то ни было дуализм. Вы говорите, что Бог есть Добро, а я, напротив, готов утверждать, что Бог - это Зло. Спорить бесполезно, так как, заранее известно, что обе точки зрения одинаково несостоятельны и неполны. Перед лицом метафизики - понятие 'Бог' относится к числу тех основополагающих категорий человеческого мышления, которые не нуждаются в логически однозначных и окончательно сложившихся определениях, выражая лишь необходимость для представителей науки (теологии, онтологии, гносеологии, социологии, психологии, физики... и т.д.) непрестанно совершенствовать, углублять, развивать, специализировать свои знания, удерживая их при этом в единстве. Содержание воистину 'основополагающих' понятий человеческой культуры мышления никогда не бывает определённым и завершённым настолько, чтобы удовлетворять непосредственных носителей языка во всех отношениях.

Любые науки, начиная с метафизики и заканчивая мифологией, заслуживают называться 'философскими' уже в том смысле, в каком все они предполагают вполне естественное для носителей языка стремление совершенствовать своё со-знание. Именно это стремление, во все времена объединявшее наиболее выдающихся деятелей науки, символизируют её основополагающие понятия. Крылатое выражение: 'Нет пределов совершенству' касается, прежде всего, человеческой культуры со-знания, в то время как язык науки со всеми его определениями оказывается, в конечном счёте, всего лишь семиотической издержкой логического (теоретического, методологического, исторического, социологического, аксиологического, этического, теософического... и т.д.) становления и развития этой культуры. О чём, собственно, и свидетельствует логическая возможность апофатического (отрицательного) толкования (определения) основополагающих понятий науки.

Рано или поздно, каждое из таких понятий или положений неизбежно обнаруживает возможность его отрицания или, если вспомнить терминологию Гегеля, 'снятия'. Так, например, положительное (катафатическое) утверждение 'Бог - это всё' означает, что понятие 'Бог', вообще, не поддаётся никаким логически однозначным определениям, хотя и побуждает, конечно, философов от религии к целостному пониманию Мира. С позиций недуальной философии попытка богоискательства вне Мира представляется бессмысленным предприятием и сводится, по существу, к отрицанию самой возможности положительных суждений о Боге. Отрешением от положительных начал человеческого мышления, теология неизбежно обрекла бы себя на совершенно бесплодный во всех отношениях поиск неких иррациональных, сверхсистемно-потусторонних начал, которые часто называют, также, 'трансцендентными', противопоставляя их 'имманентным' (рациональным) началам человеческого познания.

Если Сверхсистемное начало, действительно, 'несоизмеримо с миром' и пребывает 'вне мира', то, очевидно, лишь в том смысле, что оно 'не выразимо ни в каких понятиях, применимых к миру и его элементам. Оно не есть личность, не есть разум, не есть единое (в том смысле, в каком единое соотносительно с множественным) и т.д. Имея в виду этот бесконечный ряд отрицаний, - продолжает развивать свою мысль Н.О.Лосский, - принято обозначать Сверхсистемное начало, как предмет отрицательного богословия, термином 'Божественное Ничто'' (59, 49). Здесь на смену катафатическому итэдизму и богословию в духе К.Уилбера, приходит апофатический итэдизм, отдающий должное 'умному незнанию' в духе Н.Кузанского. Однако и в том и в другом случае логика итэдизма бескомпромиссна: 'есть лишь Пустота во всём своём сияющем великолепии' или, говоря иначе, 'Божественное Ничто'.

Блистательные метафоры по отношению к Слову! Любые слова, особенно, такие возвышенные как 'Бог', 'Дух', 'Разум', 'Космос', 'Любовь', 'Вера', 'Надежда' или 'Совесть', конечно, не пустой звук, а именно Великолепные, Сияющие, Божественные Начала языковой, т.е. человеческой, конкретно-видовой культуры миропонимания и мышления. Библейское: 'В начале было Слово' касается, в первую очередь, именно этой и только этой конкретно-видовой культуры со-знания, которая, действительно, в некотором смысле оправдывает название 'внесистемной' и 'иррациональной', поскольку (по крайней мере, в своём современном, технотронном и технократическом состоянии) заметно дисгармонирует с породившей её экосистемой.

Являясь бесконечно простым, совершенно произвольным и весьма далёким от какого бы то ни было конкретного содержания символом естественной целостности всего доступного нашему пониманию и познанию, философия не в состоянии адекватно замещать собой конкретной религии и лежащих в её основании откровений или догматов. В отличие от религии философия рационалистична и имманентна 'до мозга костей' и в этом отношении более всего подобна конкретной науке. Но это не значит, что философия или сопряжённые с нею науки безразличны к вопросам теизма и веры. Собственная презумпция философии в вопросах теизма сводится главным образом к 'имманентизированному трансцендентизму', т.е. к позиции, в соответствии с которой оздоравливающая человеческую культуру жизни вера в Бога не может не быть одновременно верой в человека, общество, язык и реально (посюсторонне) существующую действительность.

Хотя и здесь нельзя утверждать однозначно, что речь идёт о вполне 'самостоятельной' позиции философско-теоретического мышления, как позиции, принципиально отличающейся от той, которой традиционно придерживается христианское богословие. По существу и в этом случае, также как во всех остальных, философское 'ноу-хау' касается, скорее, лишь способа толкования давно известных религии и в некотором смысле 'вечных', почти 'банальных' истин. Христианское богословие тоже, как уже отмечалось, отнюдь не сводится всецело к мистической или апофатической теологии, согласно которой 'трансцендентный Бог может быть выражен только посредством отрицательных определений, т.е. путём последовательного снятия всех его эмпирически фиксируемых атрибутов и сигнификаций' (72, 44). Не менее важная и ответственная сторона христианского богословия определяется его катафатической установкой на положительное богопознание, согласно которому постижение Творца возможно посредством познания творения. 'Ориентация на позитивное и интерсубъективное знание относительно Абсолюта, - утверждают авторы словаря, - в условиях остро-личностной диалогической персонификации Бога в рамках теизма означает артикуляцию сакрального диалога в категориях субъект-объектной процедуры, очевидная кощунственность чего снимается в катафатической теологии идеей о метафоричности получаемого знания' (72, 44). Отсюда сама возможность 'теософии', сближающей позиции философии и религии посредством 'снятия' (деконструкции, метафоризации) катафатических (эмпирически фиксируемых) сигнификаций и персонификаций.

В отличие от позитивной науки, уверенно опирающейся на опыт 'имманентизма' (в самом широком его понимании), ни философия, ни религия не являются действительным источником и оплотом конкретного знания. О философском или религиозном 'знании' возможно говорить, разве что, в метафорическом, условном, а не в буквально конкретнонаучном значении такого понятия. 'Чтобы по-настоящему иметь в виду Бога, не обязательно что-либо про него знать, - делает философски обобщающий вывод М.Бубер, - и многие действительно верующие, хотя и могут общаться с Богом, не могут о нём рассуждать. Неведомый Бог, если человек уже отважился на то, чтобы жить с опорой на него, выйти ему навстречу, его призвать, является вполне законным объектом религии, и тот, кто отказывается оставить за Богом одну только область трансцендентного, представляет его себе более величественным, чем тот, кто замыкает Бога в трансцендентном. Ограничивающий же Бога одной только сферой имманентного подразумевает нечто совершенно от него отличное' (11, 356).

Истинная, спокойная, философски углублённая вера в Бога обладает способностью неким таинственным, загадочным, неоднозначным, трудно объяснимым и вместе с тем интуитивно и логически несомненным образом соединять собой несоединимое и примирять непримиримое: трансцендентное с имманентным, божественное с человеческим, религию с наукой, тайное с явным, иррациональное с рациональным, бессознательное с осознаваемым, чувство с разумом, возможное с действительным, целостное с отдельным, абстрактное с конкретным или, одним словом, всё со всем. Философия в самостоятельном значении такой дисциплины подобно христианскому богословию призвана служить оплотом не столько конкретного знания, сколько этой сакральной веры носителей языка в изначальную (фундаментальную) целостность (связь) всего существующего и несуществующего, но потенциально возможного и даже в некотором смысле 'предвкушаемого' человеком (как действительным субъектом искусства, религии, науки и жизни вообще) в форме конкретно переживаемых им потребностей.

Каждое живое существо обладает способностью по-своему остро, насущно, конкретно и непрестанно переживать ту или иную мобилизующую и активизирующую его 'самость', 'индивидуальность' или, иначе говоря, 'потребность' и связанную с ней 'потенциацию' (инициацию) или, говоря иначе, веру или возможность. Для живых существ сама 'действительность' существует как нечто единое (цельное) и в качестве такового актуально и непрерывно соотносимое с реальной возможностью удовлетворения организмами переживаемой ими потребности. Потребность существует только потому, что она может быть удовлетворена. По сути вся эволюции живых существ является в некотором фундаментальном смысле естественным продуктом этого 'может быть', соотносимого, в том числе, с понятием 'модального' и 'трансцендентного'.

В этом смысле заслуживает своего понимания и внимания, в том числе, философия М.Эпштейна, рекомендуемая Г.Тульчинским. 'Речь, - говорит Тульчинский, - идёт о потенциации или 'овозможении' действительности, её переходе в иную модальность. В этой связи М.Эпштейном предлагается новая интерпретация трансценденции. Со времён И.Канта обычно под трансцендентными понимаются некоторые универсалии, сущности - незримые и неосязаемые в этом мире, но существующие за его рамками. Модальное же понимание трансцендентного наделяет его не иномирностью, но иномерностью, иномодальностью бытия. В этом случае не имманентное - остающееся в пределах возможного опыта, а трансцендентное - выходящее за пределы возможного опыта - и составляет опыт возможного; трансценденция предстаёт потенциацией, переходом из сферы сущего в сферу возможного.

Развиваемый М.Эпштейном подход открывает новые, на первый взгляд, неожиданные параллели и коннотации. Например, между 'овозможением' в философии - и приёмом 'остранения' в искусстве. Или между differance (различие и отсрочка) Ж.Дерриды и 'дао'. В последнем случае речь идёт о неопределимом, но дающем определение всему тому, что не есть оно, лишённом наличного бытия, но дающем это бытие иному. Да и деконструкция по своим целям и содержанию совпадает с даосской и чань-буддистской медитацией: лишить каждую вещь её определённости, лишить каждое утверждение его очевидности, очистить сознание от иллюзий, фиксированных истин, открыть его возможному, потенцированию. Но если деконструктивизм останавливается на тотальном отстранении (в смысле В.Шкловского) всего и вся, ограничиваясь процедурой сведения означаемых к означающим, то М.Эпштейн делает следующий, напрашивающийся шаг с этого истоптанного поля - погружая сам постмодернизм в контекст возможного (поссибилизм и потенцирование), находя тем самым смысл деконструктивистской парадигме, развивая и преодолевая её' (100, 13).

Не философия М.Эпштейна, Г.Тульчинского, постмодернизма или поссибилизма, но сама Вселенная погружает своих 'субстанциальных деятелей' в контексты конкретно, каждый раз, по-своему ново и неповторимо, переживаемых ими сущностей, потребностей или, говоря иначе, модальностей, иномерностей, трансценденций. Возможно, что предлагаемое М.Эпштейном толкование понятий 'потенция' или 'деконструкция', действительно, 'открывает новые, на первый взгляд, неожиданные параллели и коннотации'. Но, в любом случае, философское толкование способно быть корректным и адекватным лишь настолько, насколько последовательно оно стремится стереть упрямо проводимые обыденным рассудком различия между основополагающими понятиями (ментальными диадами) науки. Даже понятия 'жизнь' и 'смерть' не составляют принципиального исключения. Эмпирически неопровежимое различие между живым и мёртвым отнюдь не противоречит (теоретически, логически или в каком-то ином существенном отношении) выявлению факта космогенетической обусловленности этих явлений действительности.

'Чрез всю вселенную, − замечает С.Булгаков, − проходит грань, разделяющая её на два царства: живого и неживого. Пускай наука истощается в попытках как-нибудь перешагнуть или стереть эту грань и, не найдя её, начинает её порой и совсем отвергать. Она всё-таки, если не теоретически, то фактически существует, как есть живое и неживое. И общее соотношение между обеими областями характеризуется тем, что царство жизни делает постоянный натиск на царство безжизненности, своими тёплыми щупальцами оно захватывает и уносит с собой холодные, безжизненные вещества и превращает их в живую ткань, организует мёртвую материю в живое тело. Но и наоборот, ни навеки сильно оно закрепить это превращение, жизнь не в состоянии прогреть своей теплотой мёртвую материю настолько, чтобы она уже никогда не остывала. Приходит время, и тела − по частям или целиком − снова превращаются в мёртвую материю, в первоначальную метафизическую 'землю', относительно которой сказано человеку, а в лице его, конечно, всему живому: 'Земля еси, и в землю отыдеши' (Бытия, 3,19). Плотина, разделяющая воды жизни и смерти, оказывается не непроницаема: постоянно просачиваются и смешиваются они между собой. Этот коммунизм жизни и смерти, это загадочное тождество живого и мёртвого, смертность всякой жизни, но и, по-видимому, жизнеспособность всего неживого, принадлежит к самым основным устоям нашего земного бытия, на которые и опирается возможность хозяйственного отношения к миру. Жизнь есть смерть, а смерть есть жизнь − так гласит формула этого тождества' (13, 66).

Здесь лишь один из примеров диалектики всеединства, которая берёт начало в смелой попытке философов от психологии, социологии, политэкономии, этики, теологии, логики и прочих наук заглянуть в глаза Абсолютному Ничто, то есть самой Смерти как в высшей степени косной, бесчувственной и ко всему безразличной Материи. Волею Высших Инстанций Природы (или, если угодно, Бога) Жизнь и Материя всё ещё противоборствуют в нашей Вселенной как 'различные' на первый, философски неподготовленный взгляд начала, обнаруживающие, между тем, процессом своего противостояния метафизическое единство всего существующего. Только различающему возможно удостовериться в единстве всего различаемого им. Потребление как основополагающая функция жизни необходимо предполагает собой различение. Для начала самое элементарное. Например, различение между съедобным и несъедобным. Процессом своей эволюции жизнь логически недвусмысленно подразумевает поступательное усовершенствование органов своего мировосприятия (различения). И каждый этап на этом пути означает, казалось бы, её маленькую победу над косной 'себетождественностью' и 'бесчувственностью' вселенской материи.

Но это лишь 'кажимость'. На самом деле речь идёт не о противоборстве, а сотрудничестве всех сил природы во имя возможности непрестанного возобновления жизнью своих космологических циклов. Материя всеми своими силами, циклами и законами способствует возникновению, обновлению и развитию всё более усложнённых и совершенных форм жизни. 'По большому счёту', который современные мыслители и учёные всё увереннее предъявляют философии с позиций самых разных наук, смерти нет, 'а есть только жизнь, то замирающая и как бы совсем исчезающая, но сохраняющаяся в потенции, находящаяся только как бы в обмороке, и вселенная представляет собой только развитие бесконечных потенций жизни, лестницу из её ступеней' (13, 67).

Подобно самой материи жизнь в Мультивселенной несотворима и неуничтожима, но лишь перевоплощается из одной своей формы (потенции) в другую, не переставая при этом оставаться 'иномерной', но зато вечной жизнью Демиурга, Вседержителя, Духа, Бога в существование которого мы верим, именно потому, что Его Творение достойно нашего восхищения, религиозного преклонения и благословления. Разумеется, в основе нашего философско-религиозного верования лежит мифология, но мифология неопровержимая, вечная и потому по праву претендующая на значение общенаучно, т.е. не только теологически, но и во вс. других отн. плодотворной гипотезы. По сути, речь идёт о гипотезе, претендующей на целостное схватывание действительности и логически недвусмысленно предполагающей реальную возможность для современной человеческой культуры миропонимания и мышления опираться не только и не столько на спекулятивно-философские (отвлечённо-теоретические и теософические) рассуждения, сколько на уже выработанные и по-прежнему вырабатываемые науками конкретные, эмпирически достоверные знания. Не постмодернизм Дерриды, Лиотара или Делёза, а именно современные конкретно-научные знания уже в достаточной мере надёжно предохраняют человеческую культуру миропонимания от опасности завязнуть в болоте гуманистически незрелых мифологий или, если угодно, религий.

'Чтобы как-то проанализировать миф, находясь в мифе, надо совершить невозможное, вытянуть себя за волосы из болота. Наверное, - предполагает Д.Хаустов, - философия, наука, отчасти и искусство именно этим и занимаются - вытягивают, насколько хватает сил. Как показывает история, никогда не вытягивают до конца - сила мифа так велика, что какая-то часть нашего социального тела обязательно остаётся в болоте. Так философия мыслит мыслимое, наука познаёт знаемое, искусство воспринимает воспринятое, и сама тавтологичность этих формулировок указывает на то, что обязательно остаётся какое-то слепое пятно, которое не удаётся помыслить, узнать, воспринять - как глазу невозможно увидеть сам глаз, видя при этом всё прочее' (170, 98).

Тавтологичность (цикличность) философски зрелых, фундаментальных (определяющих, общенаучно значимых) понятий, формулировок и принципов человеческого сосуществования, познания и мышления, служит утверждению его высших и вечных, гуманистически возвышенных идеалов и целей, а, следовательно, и разоблачению (деконструкции) инородных по отношению к нему мифов. 'Будучи цикличным, миф закрыт - он не пропускает в себя никакие инородные элементы, которые не согласуются с внутренней логикой данного мифа, а в некоторых случаях инородные элементы принимаются в миф, но только будучи преобразованными по логике мифа' (170, 99). В соответствие с философской логикой мифология есть мировоззрение, т.е. человеческое представление о реальности, пребывающее в непрерывном процессе своего космогенетически (онтологически, гносеологически, исторически, этически, эстетически, теистически и т.д.) обусловленного становления. Хотя, разумеется, что по большому счёту, предъявляемому к философии логикой всеединства, речь, как всегда, идёт о Культуре и Циклах Сознания как вневременной, Мультивселенской, а, значит, и общечеловеческой ценности.


Глава XLIX

Эмпириомистицизм


Богиня Мать-Материя!

М.Долгова-Шевлин


Философски целостная, метафизически (органически) зрелая концепция (теория) 'всего' логически (аксиоматически, эстетически) гармонично вытекает из самого определения понятия 'знание'. В свете философского фундаментализма понятие 'знание' означает принципиально допускаемую мироустройством возможность удовлетворения организмами необходимых для поддержания их жизнедеятельности потребностей. Человеческие потребности являют лишь частный случай. Поэтому безосновательно было бы утверждать с позиций физики или любой другой науки, что общая теория всего (в том числе вероятности, относительности, неопределённости, жизни, познания, времени, поля и т.д.) предполагает антропный принцип мироустройства. На самом деле этот принцип означает лишь возможность конкретно-видового (исторического, гуманистического, научно-технического) становления человеческой культуры миропонимания и сознания.

Тем не менее, данное обстоятельство не препятствует выдвижению с позиций философии всеединства метафизически (астрофизически, экологически, теологически и во вс. др. отн.) вполне работоспособной гипотезы, согласно которой в момент Большого Взрыва признак жизни или, если угодно, призрак (дух) жизни, предопределивший, в конечном счёте, все физически необходимые параметры её возникновения и развития, уже существовал, в 'сингулярном', так сказать, или зачаточном состоянии. И тогда пробуждение жизни во Вселенной, а вместе с тем и зарождение в ней Сознания должно быть датировано моментом Большого Взрыва. Философия всеединства безальтернативно обязывает к логически однозначному выводу, что её Учение о Вселенной и всём, что здесь происходит, есть живой и непрестанно эволюционирующий продукт не столько человеческого мозга или геобиоценоза, сколько космогенеза в целом. Быть философом - значит видеть и раскрывать далеко не всегда и для всех одинаково очевидные, но вполне закономерные связи космогенеза не только с процессами формирования человеческих представлений о действительности, материи, времени, жизни, познании, Боге, но с каждым из происходящих во Вселенной явлений (событий).

Познание - это просто свойство генетической Памяти, которой наделена Материя Мультивселенной, способная неким таинственным, почти мистическим образом актуализировать и развивать опыты своей Вечной Жизни, посредством их самовоспроизводства в каких-то новых измерениях, мирах, временах, телах и науках, - в том числе человеческих. Бессмысленно задаваться вопросом о том, зачем Материи это нужно. Просто таковы конкретно-видовые признаки её Жизни. Вы, ведь, не спрашиваете курицу, зачем она дышит или несёт яйца. Первобытные народы и люди были мудрее нас, обожествляя даже 'малых представителей' Животворящего Мира уже за то, что они являются его представителями.

Все миры и происходящие в них события, развиваются на основе Материи как питательной среды, которую современные физики именуют 'Мультивселенной'. Животворящий Мир Вселенной, надо полагать, тоже лишь относительно автономен. Каждое из явлений действительности, так или иначе, оказывается, в конечном счёте, закономерным продуктом космогенетически связного (системного, целостного) опыта самовоспроизводства Материей своих бесконечно многообразных структур, модификаций и форм, ни одна из которых не является, говоря строго, 'абсолютно неорганичной', т.е. настолько автономной и самодостаточной, чтобы не взаимодействовать с окружающей её средой.

Конечно, все вещи взаимодействуют с окружающей средой по-разному, сообразно своим конкретно-видовым признакам и различиям. Однако эти эмпирически достоверные различия, вопреки широко распространённому мнению, которого придерживаются, в том числе, создатели так называемой сантьягской теории познания, всё более набирающей популярность среди современных учёных, не настолько однозначны, чтобы основываясь на них возможно было провести чёткую грань между одушевлёнными (органическими) и косными (неодушевлёнными, неорганическими) вещами и отношениями действительности. В противном случае сама возможность даже случайного возникновения и развития во Вселенной органических форм жизни оказалась бы проблематичной даже с чисто теоретической точки зрения.

Тот критерий, который в сантьягской теории определяет различие между живыми и неживыми системами, уже изначально лишён диалектической гибкости космологического закона, постулирующего всеединство. Феномен вселенской жизни не рассматривается как прямое следствие вездесуще действующего закона системной (структурной), безальтернативно всеобщей связи всего со всем. Предпочтение отдаётся теоретической идеализации, подменяющей решение метафизической задачи, процедурой искусственно надуманного разграничения живых и неживых систем: 'Структурное связывание в понимании Матураны и Варелы, - замечает Ф.Капра, - устанавливает чёткое различие между способами взаимодействия с окружающей средой живых и неживых систем. Так, если вы ударите по камню, он среагирует на ваш удар сообразно линейной причинно-следственной цепи. Его поведение можно рассчитать, руководствуясь основными законами ньютоновой механики. Но если вы ударите собаку, ситуация будет совершенно иной. Собака отреагирует на удар структурными изменениями, сообразными её собственной природе и (нелинейной) организационной модели. Результирующее её поведение, вообще говоря, непредсказуемо' (180, 57).

Если результирующее поведение собаки непредсказуемо, откуда берётся уверенность, что она отреагирует на удар структурными изменениями, сообразными её собственной природе? И вообще едва ли мысленный эксперимент с камнем или собакой оправдывает собой то обстоятельство, что 'структурное связывание', как его понимают и толкуют авторы сантьягской теории, не предусматривает в рекомендуемой ими нелинейной модели познания (жизни) места для законов ньютоновой механики. Поведение собаки трудно, конечно, рассчитать, руководствуясь только законами механики. Но отсюда не вытекает, что человеческая жизнь оставляет эти законы не у дел теоретического и практического познания окружающей нас действительности. Во всех случаях мы имеем дело с естественными законами человеческого познания и человеческой жизни, регламентирующими прежде всего человеческое отношение ко всему происходящему в реальной действительности. Уверенное различие, проводимое человеческим рассудком между собакой и камнем, является лишь следствием, а не условием возникновения жизни во Вселенной. Здесь снова нельзя не вернуться к основоположению, в соответствие с которым единственно самодостаточным (полным, предельно общим) условием всего происходящего во Вселенной является космогенез. Философская метафизика (онтология, гносеология, диалектика, логика, потенциология, мифология, теология) - это научное учение о Мультивселенной или, если угодно, Вечности, вынашивающей в своём материнском Чреве Эмбрионы Жизни, Мысли и Знания. Наша Вселенная, суть, лишь один из таких Эмбрионов Божественной (Мультивселенской) Мудрости, которая придаёт Силам (Законам) Природы Качество, обнаруживаемое их способностью противостоять гравитационному коллапсу.

По существу, речь идёт о предельно общем условии относительно свободного развития локальных структур космогенеза. Согласно такому условию локальные миры Вселенной тоже живут своей относительно автономной жизнью, высший (вечный, абсолютный) космогенетически предзаданный смысл (закон, определяющий мотив) которой подразумевает присущее ей стремление к самосохранению. Одним словом, Материя Мультивселенной в любой её локально сложившейся форме наделена конкретно-видовыми (физическими) признаками жизни и мудрости в том смысле, что каждое из явлений действительности оказывается, в конечном счёте, продуктом космогенеза как единой системы (паутины, структуры) отношений и сил. Иначе говоря, Мудрость вселенской Материи (в её философски зрелом и потому неизбежно тавтологичном понимании) подразумевает способность вещей и явлений вести себя в соответствие со своими конкретно-видовыми (т.е. непосредственно материальными: физическими, химическими, биологическими, социологическими и другими бесконечно многочисленными) признаками. В конечном счёте (перед лицом метафизики) всё существующее есть не что иное, как форма проявления Божественной Мудрости. Даже бред сумасшедшего (в свете философии) необходимо является проявлением Божественной Мудрости, закономерно предполагающей возможность его здравой интерпретации с позиций психологии, теологии, космологии, когнитивистики или др. конкретных наук. Сам факт существования органически целостной системы конкретных наук даёт основание категорически заявить с позиций теологии: 'Не мудрствуйте лукаво, делая вид, что вы не знаете, чего от вас хочет Высший Разум или, если угодно, Бог'.

Одно из бесконечно многочисленных свидетельств проявления Божественной Мудрости можно видеть в том, что во Вселенной не происходит случайных событий, ибо каждое из них жёстко и необратимо связано с историей космогенеза в целом, в которой оно неизбежно оставляет свой индивидуальный памятный след. Восстановить по этим следам историю космогенеза - так можно было бы сформулировать метафизическую задачу современной когнитивистики, теоретической физики или любой другой конкретной науки - трансперсональной психологии, например: здесь Божественный След (Божественного Начала, Божественной Мысли, Божественного Чувства, Божественного Принципа и Божественного Творчества) обнаруживает себя, как уже отмечалось, холотропными состояниями (переживаниями) человеческого сознания:

'Некоторые люди, пережившие холотропные состояния, рассказывали о своём опыте отождествления с сознанием экосистемы, со всей полнотой Жизни как космического явления или со всей планетой. В трансперсональных состояниях все аспекты бытия, как они проявляются на различных уровнях и различных сферах реальности, при определённых обстоятельствах могут стать потенциально доступными для осознанного переживания. Это очень важное наблюдение, во многом помогающее понять Вселенную и бытие как божественную игру Абсолютного Сознания' (25, 66).

Не следует думать, что речь идёт об игре без правил. Хотя, по свидетельству С.Хокинга, 'некоторые считают, что Бог, будущи всемогущим, мог создать Вселенную любым желаемым образом. Может быть это и так, но тогда Бог мог также заставить Вселенную развиваться совершенно произвольным образом. Однако похоже, что Богу было угодно, чтобы Вселенная развивалась в соответствии с чётко определёнными законами' (177, 19). Почему игра в жизнь должна была развиваться во Вселенной по относительно жёстким законам, предписанным свыше, Божественной Волей, Божественной Мудростью и Божественной Памятью. 'Бог, конечно, был волен выбирать законы, которым подчиняется Вселенная. Но это, вообще говоря, не очень-то можно назвать выбором; вполне возможно, что существует одна или несколько непротиворечивых единых теорий, таких как теория струн, допускающих существование настолько сложных структур, как человеческие существа, которые способны исследовать законы Вселенной и задать вопрос о природе Бога' (177, 173).

Философски зрелые теории, представления, знания безальтернативны как сама предполагаемая (отражаемая) ими реальность (материя), которая перед лицом метафизики являет собой единственно возможный, т.е. уже сложившийся в целом предмет человеческого познания, рано или поздно, рождающего теологию как учение об 'умном' (т.е. философски обоснованном) сомнении в необходимости разграничивать основополагающие понятия (ментальные диады) языка науки, такие как бог, знание, мышление, идеальное, материальное, добро, зло, трансцендентное, имманентное, органическое, неорганическое и т.д. Для истинноверующих основополагающие, ключевые, смыслообразующие понятия языка не могут означать ничего иного, кроме уже сделанного ими выбора в пользу гуманистически (общенаучно) зрелого (фундаментального, умиротворяющего, божественно гармоничного) образа мыслей и жизни. Именно этот во всех отношениях однозначный (безальтернативно-человеческий) выбор вдыхает жизнь и энергию в языки науки, искусства, литературы, мифологии и религии.

'Даже если есть всего одна возможная единая теория, это всего лишь набор правил и уравнений. Что же вдыхает жизнь в уравнения и создаёт описываемую ими Вселенную?' (177, 173), - вопрошает С.Хокинг. Не вдаваясь подробно в философско-теологические разъяснения своей позиции, можно просто ответить - Бог. Однако важнее напомнить, что философски зрелая теология проповедует не религию в отвлечённом её понимании, а именно конкретные (космогеоантропоэмпирически достоверные и экзотерически ясные) знания. Именно они являют собой 'кирпичики', образующие фундамент истинночеловеческого познания, образа мыслей и жизни.

Принято считать, что первичным 'кирпичиком' жизни является клетка. Следовательно, она тоже некоторым метафизически оправданным образом претендует быть тем элементарным кирпичиком знания, о котором говорит Ф.Капра: 'Взглянув на огромное разнообразие живых организмов - животных, растений, людей, микробов, - мы тут же сделаем важное открытие: вся биологическая жизнь состоит из клеток. Без клеток жизни на этой Земле нет...

...Это открытие позволяет нам придерживаться обычной для научного метода стратегии. Чтобы выяснить определяющие характеристики живого, нам следует выявить и затем изучить простейшую из систем, которая эти характеристики проявляет. Такая редукционистская стратегия оказалась в науке весьма эффективной - единственное чего следует избегать, так это представления, будто сложная система есть всего лишь простая сумма более простых частей' (180, 24).

Когнитивистика, как философское учение о познании, неизбежно вынуждает иметь в виду тот факт, что даже самые простые клетки живых систем функционируют на основе взаимодействия со своим окружением:

'Постоянно взаимодействуя со своим окружением, живой организм претерпевает цепь структурных изменений и со временем устанавливает свой, уникальный путь структурного связывания. В каждой точке этого пути структура организма представляет собой протокол предыдущих структурных изменений и, соответственно, предыдущих взаимодействий. Иными словами, все живые существа хранят свою историю. Живая структура - это всегда летопись предшествовавшего развития' (180, 58). Сколь бы уникальным ни казался, на первый взгляд, тот 'путь структурного связывания', о котором пишет Ф.Капра, с позиций философской метафизики как универсальной теории всего, он неизменно предстаёт лишь отдельным эпизодом (звеном) всеобщей истории Космоса (Материи), как живого Организма, наделённого Памятью, Разумом и способностью к самовоспроизводсту. Упрямо, сама собой напрашивается аналогия с философским познанием как методом ментального связывания всего со всем, а вместе с тем и метафора о Космосе, вдыхающим жизнь в человеческую культуру знания и науки.

'Отождествение разума или же познания с процессом жизнедеятельности - это новая для науки идея, но также и одна из глубочайших и древнейших интуитивных догадок человечества, - свидетельствует Ф.Капра. - В древности рациональный человеческий разум считался лишь одним из аспектов нематериальной души или духа. Основное различие проводилось не между телом и разумом, а между телом и душой или же телом и духом.

В древних языках понятия 'души' и 'духа' передаются посредством метафоры дыхания жизни. Слова, означающие душу, на санскрите (atman), греческом (psyche) и латинском (anima) языках, означают 'дыхание'. То же верно и для слов, означающих 'дух': (spiritus) по-латыни, (pneuma) по-гречески и (ruah) по-древнееврейски. Все они также означают 'дыхание'.

За всеми этими словами издревле стоит та общая идея, что душа или же дух - это дыхание жизни. Далеко за рамки рационального сознания выходит и сантьягская теория, охватывающая весь жизненный процесс. Описание познания как дыхания жизни представляется великолепной метафорой!' (180, 58).

Возможно, самым знаковым открытием науки XXI века окажется тот факт, что ни клетка, ни человеческая ментальность, ни Вселенная в целом, какой мы её знаем, не является местом постоянной прописки Дыхания Жизни. Современные тенденции и процессы философско-теоретического становления фундаментальных основ физического познания побуждают скорее к догадке, что воистину Вечной Обителью и Хранительницей Разума, Сознания, Духа и Памяти в метафизически возвышенном значении этих понятий является Мультивселенная или, иначе, Материя, Пустота, Жизнь как Первосреда, пребывающая в непрестанно бурлящем поиске всевозможных (онтологически, физически и фактически допускаемых законами Природы) способов (образов) своего самовыражения, локализованного во времени и пространстве отдельных миров (квантонов). И, если эта гипотеза верна, Вселенная нашего космогенетически конкретного типа является лишь одной из бесконечного множества принципиально возможных форм живого самовыражения Вечности или, если угодно, Бога, Духа, Сознания. Всё есть Вечность, Бог, Сознание, Дух, Игра Творческого Воображения, потенциально способного к самовыражению и самопознанию. О том, что Материя, Энергия, Мультивселенная как единая Субстанция Всего обладает такой способностью каждый из людей имеет возможность удостовериться на примере своей собственной культуры миропонимания и мышления.

Ввиду временной философско-метафизической (естественноисторической, теологической, общенаучной) незрелости человеческих со-знаний присущая им способность жить и развиваться не расценивается представителями учёного сообщества как прямое свидетельство личной сопричастности каждого из людей к Высшему, Божественному Замыслу Мироздания как Вездесущей Материальной Среды (Энергии), одержимой неутолимым стремлением к Самовыражению и Самопознанию. Хотя возникновение таких дисциплин как космогенетика, когнитивистика или трансперсональная психология внушает надежду, что вскоре положение изменится к лучшему. Научная, философски зрелая (дисциплинированная во вс. отн.) интуиция закономерно побуждает к предположению, что 'сингулярность', предшествовавшая моменту Большого Взрыва, уже вынашивала Геном (Проект) Божественного Замысла относительно нашего космологически конкретного Мира, являющего одну из форм самовыражения Абсолютной Идеи Всего происходящего в Мультивселенной.

Снова напомним, что Абсолют есть Высший Закон Бытия и Познания, выражающий необходимость для каждого из явлений действительности вести себя в соответствие со своими конкретно-видовыми признаками. Иначе говоря, каждое из явлений действительности есть форма реализации Абсолютного Сознания или, иначе, Божественной Мудрости, Божественного Замысла и Божественной Памяти, предопределяющих в общих, наиболее существенных чертах сценарий космологического развития конкретно-видовых (энергетических, полевых, химических, геологических, биологических, мнемонических, квантово-механических, струнных и прочих) систем (структур) пространства и времени. Соответственно, и Вселенная есть не что иное, как Нива, на которой произрастают Зёрна Божественной Сути, Истины, Мудрости, Науки и Веры, завещанной нам Вечностью. Хотя в конечном счёте (с позиций метафизики) не только наша Вселенная, но всё сущее предстаёт закономерной формой реализации Божественного Замысла Материи как метафизически самодостаточной (саморазвивающейся) Субстанции происходящих в Мультивселенной событий. В соответствие с её Высшим Замыслом, пребывающем в непрестанном Процессе своей самореализации Материя наделена Стремлением к самовыражению и самопознанию, которое, видимо, и являет истинную цель сосуществования, жизни и развития Её отдельных монад или квантонов, в том числе, типа нашей космологически конкретной Вселенной. Всё сущее есть Процесс воплощения в жизнь (форма материализации) Замысла, который находит отражение в каждом из воспринимаемых или познаваемых человеком явлений. Материя в своей глубинно-метафизической основе есть Божественная Мысль, одержимая живым стремлением к самовоплощению в тех образах, которые рождают в нашем сознании понятия 'Вселенная', 'Мультивселенная' ('Мегаверсум'), 'Природа', 'Жизнь', 'Сознание', 'Время', 'Материя', 'отношение', 'связь', 'вещь', 'квант', 'закон', 'геобиосфера', 'животное', 'язык', 'миф', 'человек', 'справедливость', 'истина', 'ложь', 'реальность', 'иллюзия' и т.д. Однако среди всех бесконечно многочисленных (потенциально возможных) ликов, произведений и образов Божественного Творчества человеческому познанию доступны лишь те, которые обретают свою материальную (психофизическую, чувственно-духовную) плоть в пространствах и временах нашей космологически конкретной Вселенной.

Неизменно и последовательно руководствуясь во всех своих выводах логикой всеединства, мы не можем обойтись без предположения, что вселенская материя - единый организм, пребывающий в процессе своей структурной самоорганизации, посредством которой он всеми своими силами и энергиями стремится противостоять неотвратимой угрозе гравитационного сжатия (коллапса). Мы имеем здесь в виду как явные, т.е. уже доступные в некоторой мере нашему пониманию, так и скрытые от нас формы духовных (психофизических) энергий и сил, поддерживающих всё ещё теплящееся во вселенском и человеческом теле Дыхание Вечности, Жизни, Познания, Разума.

Нельзя не заметить и не порадоваться тому, что в наши просвещённые времена не только визионерам и мистикам, но и представителям фундаментальной науки доступно постижение Божественных Заветов и Истин, пробуждающих в нас нашу способность (потребность) понимать друг друга, оставаясь людьми, вопреки всем превратностям человеческой жизни, разделяющим некую общую, незримо объединяющую нас Идею, вполне конкретную и достаточно ясную для того чтобы, снова говоря языком Гегеля, 'способствовать приближению философии к форме науки - к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием' (23, 3).

Философская метафизика, диалектика, логика, мифология как древнейший форпост научного знания восходит к гипотетическому представлению о том, что всё есть форма и способ самовыражения Высшего, трансцендентного или, иначе, трансфизического по отношению к наблюдаемой нами реальности Дыхания Жизни. Потому и картина Мира в её философски (теоретически и логически) завершённом (общенаучно выверенном) содержании и значении оказывается исторической летописью жизни Трансвселенского Духа (Разума, Абсолюта), охотно играющего с нами 'в прятки' и являющегося порой в самых неожиданных для нас образах и видениях, заставляющих нас биться над загадками природы и того смысла, который мы вкладываем в понятия, символы, метафоры и философемы языка науки, литературы, искусства, мифологии, магии и религии. Метафизики сродни мистикам, ибо и у них за каждым понятием языка незримо стоит образ трансфизической реальности, о которой, в частности, размышляет Д.Андреев:

'Но не только политеизм, но и анимизм и праанимизм не исчерпываются мутными, случайными, субъективными образами, возникшеми в сознании первобытного человечества: трансфизическая реальность стоит и за ними. Провидение именно потому и есть Провидение, что оно никогда не оставляло народы и расы быть игралищем фантазмов и иллюзий, без всякой возможности соприкоснуться с высшей реальностью. Не Бога, а тёмную, злобную силу пришлось бы признать за истинного вожатого человечества, если представить себе, что десятки тысяч лет первобытному человечеству преграждалась всякая возможность пережить что-либо духовное или по крайней мере иноматериальное; соприкоснуться с чем-либо, кроме физического мира да собственных фантасмагорий. - Пусть так, но чем может духовный опыт 'дикаря' обогатить нас - нас, стоящих на столь высокой, сравнительно с ним, ступени духопознания? - А вот именно тем, что было постигнуто тогда, в той обстановке, тою неповторимой психикой, но не передалось, утратилось, не было преемственно воспринято последующими формами духопознания в свою сокровищницу. Специальное исследование магических представлений и опыта пралогического мышления под этим углом зрения помогло бы не только 'реабилитации' этих древних верований в их существенных чертах, но и нашло бы для них место в начинающем формироваться теперь синтетическом религиозном мировоззрении. Выяснилось бы, например, что представления австралийского племени арунта о единой жизненной субстанции, переливающейся в материи непрерывно и повсеместно, из существа в существо, из предмета в предмет (а в таких представлениях заключается, в сущности, вся религия этого племени), есть древнейшее откровение человечества о трансфизическом космосе: это есть живое, ярчайшее, безусловнейшее, чем когда-либо потом, переживание единой жизненной силы; австралийцы окрестили её арунгвильтой, высокоразвитый брахманизм называет её праной, а как назовёт её через двадцать или тридцать лет мировая наука - это мы ещё услышим' (178, 68 - 69). Может быть, 'Дыханием Жизни'? Хотя, не в названии суть.

Трансфизический синтез космологии, психологии, этики и религии, основанный на обширных клинических данных, обеспечивающих поддержку его теософических взглядов, предлагает в своих работах С.Гроф:

'Люди, у которых были переживания Абсолюта, полностью удовлетворившие их духовные искания, - пишет он, обобщая итог своих наблюдений, - как правило, не видели никаких специфических фигуральных образов. Когда они чувствовали, что достигли цели своих мистических и философских поисков, их описания высших принципов были чрезвычайно абстрактны и поразительно сходны. Всех, кто рассказывал о таком абсолютном откровении, объединяло удивительное сходство в эмпирических характеристиках этого состояния. Они говорили о переживании Высочайшего, которое превосходило все ограничения аналитического ума, все рациональные категории и все узкие места обычной логики' (25, 34).

Недуально-диалектическая (философская) логика тем и отличается от обыденной (традиционной, классической), что в отличие от последней не сковывает человеческое воображение и сознание никакими сколько-нибудь конкретными категориями обыденного рассудка (аналитического ума), побуждая его тем самым к целостному пониманию и описанию действительности, которое, правда, только в современной науке выливается в космологически достоверную картину Мира, способную рационально объяснять возникновение так называемых 'холотропных состояний' человеческого сознания с позиций, в том числе, трансперсональной психологии. Гроф пишет о весьма своеобразных, необычных состояниях сознания, возникновение которых не является, однако, прямым следствием патологических расстройств человеческой психики. '...Я придумал для них название холотропные, - говорит он, - что буквально означает 'ориентированные на целостность' или 'движущиеся в направлении целостности' (от греч. holos - 'целое' и trepein - 'двигаться в направлении чего-либо'). Читая эту книгу вы поймёте, что означает этот термин и чем оправдано его использование. Он указывает на то, что, находясь в обычном состоянии сознания, мы не целостны, а раздроблены и отождествляемся лишь с небольшим фрагментом того, что мы есть в действительности' (25, 16).

Философское тяготение к конкретно-научному миропониманию (знанию), волей-неволей, обязывает современных метафизиков к признанию того факта, что все мы есть непосредственные продукты космогенеза (Большого Взрыва), точно также как и наши ощущения, состояния сознания или видения действительности. Перед лицом современной науки слово 'холотропные' лишь ещё раз подчёркивает это главное, определяющее и потому как бы само собой разумеющееся для нас обстоятельство. Даже наши обыденные потоки сознания, направленные преимущественно на отдельные явления воспринимаемой и познаваемой нами действительности, в своей глубинной первооснове, не перестают оставаться холотропными (космогенетически обусловленными), совершенно независимо от того, насколько последовательно мы отдаём себе в этом отчёт. Нельзя объяснить возникновение холотропных переживаний одним лишь воздействием психоделических веществ (ЛСД, МДА, псилоцибина, мескалина и др.) или духовных практик, когда речь идёт о космогеобиогенетически обусловленных началах естественного тяготения человеческой мысли к целостному пониманию и видению Мира.

Одним словом, поскольку с космогенетически основательной точки зрения Целостность Мира оказывается, суть, единственно полной причиной всего, не приходится удивляться, что именно 'холотропные переживания являются общим знаменателем во многих процедурах, которые на протяжении веков формировали обрядовую, духовную и культурную жизнь различных народов. Они были главным источником космологических, мифологических, философских и религиозных систем, описывающих духовную природу космоса и бытия, и представляют собой ключ к пониманию духовной жизни человечества, - от шаманизма и священных церемоний туземных племён до великих мировых религий. Но, что самое важное, они содержат ценнейшие практические указания, касающиеся оптимальной жизненной стратегии, позволяющей нам полностью осознать свой творческий потенциал' (25, 19).

Жизненная стратегия заслуживает названия 'оптимальной' в той мере, в какой она благоприятствует достижению заранее заявленной цели естественноисторического развития человеческой (мировой, конкретно-видовой) культуры со-знания. Определение 'холотропная' по отношению к этой культуре говорит лишь о том, что и она, аналогично всему происходящему во Вселенной, не может не являться закономерным продуктом космогенеза, творческий потенциал которого воистину грандиозен и, безусловно, достоин философско-религиозного восхищения и эпитета 'божественный'. Всё, с чем приходится сталкиваться людям в своей повседневно-практической жизнедеятельности, пропитано Духом Космогенеза или, если угодно, Абсолютного Сознания, формой самовыражения которого предстаёт, в частности, его человеческая культура. Все мы, порой сами не осознавая того, являемся непосредственными носителями Абсолютного Сознания как Реальности в одной из её конкретно-видовых, эволюционно сложившихся форм. Всё является формой самовыражения (реализации) космогенетически единого Потенциала Вселенной (как Духа, Энергии, Разума) и человеческие переживания действительности не могут представлять исключения. Они всегда являются холотропными, безотносительно к возможности их различать и классифицировать по тем или иным конкретно-видовым признакам. Не следует забывать, что присущая живым существам потребность (физиологически обусловленная способность) руководствоваться в своей повседневно-практической жизни и деятельности конкретно-видовыми 'картинами мира' (или, если угодно, духовными измерениями реальности) тоже, в конечном счёте, предопределена космогенетически (мнемонически) основательным образом.

Никаких открытий, никаких границ, ничего нового и неожиданного, никаких альтернатив: всё функционирующее функционирует во Вселенной на основе одного и только одного Высшего Принципа, логически (диалектически) недвусмысленно подразумевающего возможность для всего существующего существовать в его конкретно, всегда 'здесь' и 'теперь' существующей форме. Перед лицом Бога и метафизики все законы природы, которыми человек руководствуется в своей повседневно-практической жизнедеятельности, все его знания и переживания действительности символизируют и доказывают собой эту возможность, которую поэтому волей-неволей приходится признать самодостаточной и высшей целью Космогенеза, безусловно, достойной своего философско-религиозного благословления.

'Люди, чего же вам ещё недостаёт? - спрашивает нас Бог. - Живите и дорожите возможностью быть достойными высокого звания 'человек'. Никаких более мудрых и полезных рекомендаций ни философия, ни религия вам не дадут. Не ждите от них большего, чтобы не разочароваться в своих упованиях на собственный рассудок и разум. Бог и Природа уже дали вам всё необходимое для того чтобы не чувствовать себя изгоями на празднике жизни. Вам остаётся лишь разумно распорядиться своими конкретно-видовыми задатками и возможностями. От вас и только от вас зависит насколько глубокой и уверенной в себе останется ваша удовлетворённость собственным образом мыслей и жизни'.

Другой вопрос в том, что далеко не всегда достижение такой умиротворённости так просто, как этого хотелось бы стремящимся к времяпрепровождению праздному и легкомысленному. Праздность и легкомыслие не вносят в человеческую жизнь тех благостных озарений и высочайших вдохновений ума и души, которые называют 'мистическими' или 'творческими' и ради которых, действительно, стоит жить. Воистину ищущий непременно обрящет свою личную встречу с Богом, способную преобразить его жизнь и душу на основе её высших, холотропных (космогенетически предпосланных человечеству) идеалов, знаний, законов, чувств, струн и истин.

'Холотропные состояния по содержанию чаще всего бывают философскими и мистическими', - заключает С.Гроф, имея в виду, очевидно, то обстоятельство, что далеко не каждый мистик способен к философски здравому толкованию своих холотропных переживаний. Во всяком случае, сам Гроф, как один из основателей трансперсональной психологии, вполне ожидаемо отдаёт предпочтение конкретно-научному анализу этих переживаний, который тоже, разумеется, всеми своими посылками (онтологически, методологически, феноменологически и другими) восходит к холотропному (философски целостному) пониманию Мира.

Прошли времена, когда холотропные озарения человеческого сознания оставались главным образом предметом религиозно-мистического осмысления. Люди, пережившие подобные озарения, уверены, обычно, что состоялась их встреча с Богом. 'Однако большинство из них чувствуют, что термин 'Бог' не передаёт адекватно глубину их переживания, так как традиционные религии и культуры исказили, упростили и дискредитировали его. Даже такие часто используемые понятия, как Абсолютное сознание и Вселенский разум, совершенно не способны адекватно описать огромное потрясение от подобной встречи. Некоторые считают, что переживание Абсолюта лучше всего выразить безмолвием. Для них вполне очевидно, что знающий молчит, а незнающий говорит' (25, 35).

Невыразимо лишь то, что не нуждается в языковом выражении, изначально выражая собой нечто воистину принципиальное, основополагающее, холотропное, первичное по отношению к содержанию любого из понятий, определений или теорий, имеющих хождение в конкретных науках. Всё уходит туда, откуда пришло и рано или поздно обречено кануть в Вечность или, если угодно, в Пустоту, чтобы раствориться в ней, но не бесследно и бессмысленно, а с целью повторных циклов своего возрождения в холотропных Океанах Духа и Жизни, беспрерывно возникающих и со временем вновь исчезающих на струнных ландшафтах Мультивселенной.

Только на первый, философски неподготовленный взгляд может удивлять то вполне закономерное (во вс. отн.) обстоятельство, что 'теория струн', отстаиваемая современными физиками на передовых рубежах своей науки, столь явно вторит тем древневосточным учениям о Вечном и Беспредельном, на которые ссылается в частности С.Гроф: 'Как равные друг другу искры тысячами возникают из пылающего огня, так, дорогой мой, разные творения возникают из непреходящего и вновь возвращаются в него' (Мундака-упанишада, II, 1).

Относительно холотропных состояний сознания, сколь бы разнообразными, ошеломляюще ирреальными, эзотеричными и экзотичными они не казались, с позиций философской логики, вслед за персидским поэтом и мистиком Руми можно смело заметить: 'Верёвка остаётся одна, даже если завязать на ней сотню узлов'. Все мы родом из одной и той же виртуальной (трансцендентальной) реальности, создаваемой нашим сознанием из Пустоты ничего не значащих первоначально звуков собственной речи. Даже слова 'Бог', 'Абсолют' или 'Мировой Разум' суть пустые звуки до тех пор, пока стоящие за ними видения и прозрения не обретут живой плоти эмпирически достоверного и необходимо всеобщего знания посюсторонне конкретной реальности, знания, одинаково доступного освоению любого из представителей человечества. Даже экстрасенсорные способности медиумов заслуживают изумления и признания умственным миром единственно в меру подразумеваемой ими возможности своей эмпирической апробации здесь в нашем посюсторонне конкретном Мире.

Здесь снова уместно напомнить, что 'эмпиризм' как одна из установок фундаментальной философии (логики, трансперсональной психологии и науки вообще) предполагает органически присущее (космогенетически предпосланное) живым существам чувство реальности, которое, правда, лишь в случае с человечеством способно выливаться в теологически, романтически, поэтически, эстетически возвышенные экзальтации, умонастроения и эмоции. Речь, в частности, идёт об универсальных архетипах человеческого воображения и пробуждаемого им Чувства нашей естественной сопричастности к Мировой Культуре Космогенеза, Памяти, Духа, Сознания, Жизни и, в конечном счёте, Всего, происходящего во Вселенной. Причём переживания такой сопричастности принимают порой характер весьма экзотических впечатлений, экзальтаций и фасцинаций, попытка адекватного описания которых вызывает у психологов вполне объяснимые затруднения.

'Холотропные состояния характеризуются особыми трансформациями сознания, - свидетельствует С.Гроф, - связанными с изменениями во всех сферах восприятия, с сильными и зачастую необычными эмоциями, а также с глубокими изменениями в мыслительных процессах. Нередко они сопровождаются множеством сильных психосоматических проявлений и неординарным поведением. В сознании происходят чрезвычайно глубокие качественные изменения, но в отличие от бредовых состояний в нём не наблюдается грубых нарушений. В холотропных состояниях мы переживаем вторжение других измерений бытия, которые могут быть очень интенсивными и даже ошеломляющими. Но при этом мы всё же не теряем пространственно-временной ориентации и отчасти остаёмся в контакте с повседневной реальностью. Иными словами, мы одновременно присутствуем в двух разных реальностях' (25, 16).

Раздвоения сознания, как известно, типичный симптом шизофрении, психического заболевания, которому сравнительно часто подвержены творческие натуры, люди с богатым воображением, неординарным умом и характером. Всем людям в той или иной мере свойственны шизофренические отклонения от тех норм здравомыслия, которые предписаны нам нашей антропоморфной культурой эмпиризма, рационализма, интуитивизма, мистицизма, т.е. нашего посюсторонне конкретного бытия, сознания, миропонимания и мышления.

Понятно, что речь идёт не о клинических формах шизофренического расстройства психики (которым страдает обычно около одного процента общего населения планеты), а о его космогенетически (архетипически, антропологически, лингвистически) обусловленных формах и предпосылках. В свете недуально-диалектической философии (металогики) главной среди этих предпосылок предстаёт (каким бы странным и неожиданным, на первый взгляд, ни казался подобный вывод) понятийно-теоретическая деятельность человеческого сознания, которая в силу досадного недопонимания её космогенетических законов и целей оборачивается, в конечном счёте, рецедивами шизоидеалогического раскола умов и, как следствие, дегуманизацией человеческих взаимоотношений во всех сферах социально-практической жизни и деятельности народов и индивидов. Не каждая идеология способна создавать психологически благоприятный климат для гармоничного становления человеческой культуры сосуществования и здравомыслия, аналогично тому, как не каждое шизофреническое расстройство психики выливается в необратимую патологию. Если бы дело обстояло столь безнадёжным образом, философия едва ли могла бы действенно отвечать тем задачам, методам, целям и принципам идеологической, морально-этической и психотерапевтической коррекции человеческого менталитета, которые призваны оправдывать, в том числе, её собственное существование.

Сознанию, пребывающему в плену ментального дуализма гуманистически незрелой мысли, не всегда удаётся возвыситься в своем понятийно-теоретическом творчестве до металогически связного, диалектически гибкого, общенаучно целостного миропонимания. И в этом отношении С.Гроф, безусловно, прав, полагая, что 'находясь в обычном состоянии сознания, мы не целостны, а раздроблены и отождествляемся лишь с небольшим фрагментом того, что мы есть в действительности'.

А в действительности, мы, как философы-метафизики, более или менее ясно осознаём, что сами, суть, являемся вполне достойными (хотелось бы верить) произведениями того целостного миропонимания и творческого подъёма (озарения, прозрения, вдохновения), которое Гроф именует холотропным и приписывает, главным образом, эзотерикам, визионерам, мистикам. Находясь в обычных состояниях сознания, мы интересуемся вполне конкретными вещами, такими как наука, религия, искусство, поэзия, драматургия, политика и т.д., всем тем, что приносит нам удовлетворённость собственным образом времяпрепровождения и миропонимания, которое не перестаёт оставаться холотропным, целостным, целесообразным и во вс. отн. оправданным до тех пор, пока всё ещё приносит нам эту удовлетворённость. Стремление к удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни совсем не обязательно должно выливаться в эзотерические видения и переживания, вроде тех, что служат предметом изучения и описания в работах представителей трансперсональной психологии. Не следует упускать из виду то обстоятельство, что современная философия в отличие от еёрелигиозно-конфессиональных прототипов опирается не столько на мистические умозрения и эзотерические прозрения визионеров, сколько на общенаучно целостную картину Мира, в свете которой все завоевания и достижения человеческой мысли, заслуживающие своего всечеловеческого признания и памяти поколений, демонстрируют её посюсторонне конкретную мощь и действенность.

О потусторонней и посюсторонней (трансперсональной, космической, мнемонической, квантовомеханической, рациональной, эмоциональной, религиозно-мистической, лингвистической или любой иной) подоплёке ментальной деятельности человеческих индивидов с позиций здравого смысла вообще и психологической науки в частности возможно рассуждать исключительно ввиду эмпирической достоверности нейрофизиологических связей, опосредующих эту деятельность во всех её бесконечно разнообразных проявлениях или, что в сущности то же, измерениях. Любые измерения (как закономерные во вс. отношениях проявления) человеческой психики, ментальности и духовности, с позиций философской метафизики неизбежно предстают космогенетически обусловленными. С этим предельно общим выводом (законом, эвристической установкой) философски обстоятельного холизма (дуализма, трансперсонализма, материализма, идеализма, трансцендентализма, мистицизма и т.д.) трудно не согласиться. И едва ли предпринимаемое С.Грофом и его соратниками исследование 'рубежей человеческого сознания' и 'текстов трансперсональной психологии' способно обогатить современную психологическую науку какими-то ещё более фундаментальными законами и открытиями в области человеческой ментальности и духовности.

Что такое те холотропные переживания эзотерических видений, которые описывают в своих работах представители трансперсональной психологии? Перед лицом философии - всего лишь глыба необработанного науками материала человеческих фантазий, эмоций и интуиций, которым, конечно, ничто не препятствует быть не только интеллектуальными, но и мистическими или религиозными. И что делать скульпторам от науки с этой глыбой исходного материала для того, чтобы она обрела теоретически, эмпирически и логически конкретные очертания цельного знания конкретно воспринимаемой ими действительности? Здесь опять 'никаких открытий', нужно просто отсечь всё лишнее, т.е. то, что мешает ваятелю удовлетвориться плодами своего научного творчества. Никаких иных путей философского воссоединения науки (теологии, физики, психологии) с её космическим истоком не существует.

Для того, кто пережил 'мистерию творческого импульса' и познал трансцендентально-духовные измерения, которой наделена, казалось бы, безнадёжно убогая и весьма далёкая от совершенства реальность, мысль о необходимости возвращения к рутинной скуке житейских забот обыденной жизни представляется иногда невыносимо тягостной, причём настолько, что даже в случаях не клинических форм шизофрении и аутизма адепты мистических видений всем своим существом и сознанием отдают предпочтение небесному огню, пусть во многом иллюзорных, но божественно притягательных миров своего духа, таланта, воображения и мышления. Безусловно, плодотворное (во вс. отношениях) стремление воспринимать Вселенную холотропно (целостно), (по отношению к эмпирически (космогенетически) предпосланной 'обыденному' сознанию возможности различения происходящих во Вселенной событий) способно порождать, по свидетельству Грофа, в том числе и мистические переживания. И, конечно, далеко не случайно эти переживания выливаются зачастую в своего рода Мистерию Творческого Самоутверждения Абсолюта, - Высшего Принципа Жизни, определяющего её действительный Смысл, наполняющий вполне конкретным содержанием даже столь отвлечённые, на первый взгляд, и вместе с тем такие возвышенные понятия как 'Бог', 'душа', 'нирвана', 'вдохновение', 'откровение', 'истина', 'космическая игра' и др. Речь идёт о понятиях, содержание которых определяется не столько в процессе отвлечённо-теоретической деятельности мышления, сколько на основе интуитивных прозрений, присущих, разумеется, не только визионерам и мистикам, но и представителям конкретных, логически (математически и аксиоматически) строгих наук.

Любая из наук с металогической точки зрения фундаментальна уже в силу и по закону присущей её представителям интуиции всеединства, которая далеко не сразу, разумеется, выливается в конкретно-научную картину 'Большого Взрыва', триумфально венчающую всемирную историю развития космогенетической (коллективной) памяти человечества, которая порой совершенно неожиданно для визионеров и мистиков пробуждает в их сознании первобытные, казалось бы, давно уж забытые и безнадёжно затерянные в веках мироощущения и связанные с ними мифологемы, переживания и эмоции. Что-то вроде реинкарнации древнейших времён, культур и состояний сознания.

'Холотропные состояния сознания, - свидетельствует С.Греф, - позволяют нам глубоко заглянуть в мир, каким его видят культуры, верящие в то, что космос населён мифологическими существами и что им правят мирные и гневные божества. В этих состояниях мы можем обрести непосредственный эмпирический доступ в мир богов, демонов, легендарных героев, сверхчеловеческих существ и духов-проводников, можем посетить мифологические реальности, фантастические ландшафты и обители Запредельного. Образы таких переживаний черпаются из коллективного бессознательного и обладают чертами мифологических персонажей и тем из любой культуры, когда-либо существовавшей в истории человечества. Глубокие личные переживания этой сферы помогают нам осознать, что представления о космосе, обнаруженные в доиндустриальных культурах, основаны не на суевериях или 'примитивном магическом мышлении', но на непосредственном переживании иных реальностей' (25, 27).

Едва ли можно расценивать как совершенно неожиданное открытие тот факт, что сознание первобытных народов и индивидов жило в совершенно иных (по сравнению с нашими) мифах, временах и реальностях. В XII главе А.Ф.Лосевым уже говорилось: 'Нужно быть до последней степени близоруким в науке, даже просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряжённая реальность. Это не выдумка, но - наиболее яркая и самая подлинная действительность'. Для визионеров магические, мистические и мифологические реинкарнации первобытных состояний сознания тоже настолько подлинны, что 'могут снабдить нас новой и точной информацией о различных архетипических существах и сферах. Природа, масштабы и качество этой информации зачастую намного превосходят наше прежнее интеллектуальное знание той или иной мифологии. Наблюдения такого рода привели К.Г.Юнга к предположению, что помимо фрейдовского индивидуального бессознательного существует также коллективное бессознательное, которое соединяет нас с историческим и культурным наследием всего человечества' (25, 27).

Перед лицом философской метафизики холотропные состояния человеческого сознания оправдывают своё название и внимание представителей науки именно потому, что выявляют скрытые, но закономерные связи между прошлым и будущем, пространством и временем, верой и знанием, бессознательным и осознанным, индивидуальным и общечеловечески (гуманистически) значимом, экзотерически открытом и эзотерически потаённом, сиюсекундным и вечным, микро- и макромиром, т.е., в конечном счёте, всего со всем. Данное обстоятельство объясняет отчасти причины возникновения и существования, так называемых, не- и пост- классических наук и среди них самой трансперсональной психологии, пытающейся в интересах целостного понимания происходящих в Мире событий раскрыть и легализовать (в качестве конкретного предмета научного анализа), возможно, не для всех ещё одинаково очевидные, но отнюдь не случайные связи научного (рационального) миропонимания с его иррационально-трансфизическими (религиозно-мистическими и теософическими) корнями, началами и мотивами.

Хотя, и здесь речь идёт именно об интуитивных (бессознательных) началах и мотивациях человеческого познания и мышления, коллективное переживание которых рано или поздно, но вполне закономерно выливается в естественную для человеческих индивидов (как носителей языковой культуры мышления) потребность взаимопонимания. Философия в отличие от мифологии и мировых религий логически недвусмысленно предполагает тот факт, что в наше время необходимым условием и естественным залогом достижения практического единомыслия и взаимопонимания между сподвижниками общественно-исторического прогресса является формирование общенаучно целостной и космогенетически (психофизически, метатеоретически, эмпирически и во вс. др. отношениях) достоверной картины Мира.

Быть философом - значит иметь ретроспективное зрение, позволяющее увидеть, мысленно проследить и восстановить всеобщую связь времён или, иначе, историю всего некогда происходившего во Вселенной нашего космологически конкретного типа. Ничего не зная сколько-нибудь уверенно о других, возможно, даже более удивительных по сравнению с нашим мирах, мы душой и телом преданы нашей космологически конкретной Родине, пространства и недры которой не могут не завораживать человеческого воображения перспективами их познания и практического освоения. У визионеров-мистиков переживания холотропных состояний сознания в большей мере эмоциональны, чем рассудительны, тогда как философы, напротив, более склонны к конкретно-научному осмыслению и анализу подобного рода переживаний. Но в обоих случаях холотропные переживания отвечают на глубинную потребность человеческого сознания, побуждающую его расширять свои мировоззренческие горизонты и разнообразить эвристические запросы. Исследование рубежей человеческого сознания является одним из таких запросов современной культуры научного здравомыслия в целом и психотерапевтической диагностики, аналитики и практики, в частности.

С.Гроф расценивает своё учение об этих рубежах (холотропных состояниях сознания) как концептуально-мировоззренческий вызов классической науке, которая ему представляется сугубо материалистической и потому не способной развиваться в ногу со временем. 'Согласно западной науке, - пишет он, - Вселенная есть чрезвычайно сложное скопление материальных частиц, которое, в сущности, создало само себя. На космической сцене жизнь, сознание и разум - пришельцы случайные и поздние и мало что значат. Эти три аспекта существования появились в ничтожно малой части безбрежного космоса после миллиардов лет эволюции материи, а жизнь обязана своим происхождением случайным химическим процессам в первозданном океане, которые соединили атомы и неорганические молекулы в сложные органические структуры. Далее в процессе эволюции этот органический материал обрёл способность самосохранения, воспроизведения, а также клеточную организацию. Одноклеточные организмы собирались во всё более крупные многоклеточные формы и в итоге образовали множество видов, населяющих планету Земля, в том числе homo sapiens.

Утверждают, что сознание возникло на более поздних стадиях этой эволюции за счёт сложных физиологических процессов в центральной нервной системе. Оно является продуктом мозга, и как таковое размещается внутри черепа. С этой точки зрения сознание и разум суть функции, свойственные лишь человеку и высшим животным. Они определённо не существуют и не могут существовать независимо от биологических систем. Согласно такому пониманию реальности, содержание человеческой психики в большей или меньшей степени ограничено той информацией, которую мы, начиная с момента рождения черпаем из внешнего мира посредством органов чувств.

Здесь западная наука в своей основе соглашается со старым положением философии британских эмпириков: 'В разуме нет ничего такого, чего бы прежде не существовало в органах чувств'. Это положение, впервые сформулированное Джоном Локком в XVIII веке, разумеется, исключает возможность доступа к информации, не воспринимаемой органами чувств, т.е. возможность экстрасенсорного восприятия (ЭСВ), такого как телепатия, ясновидение или переживание нахождения вне тела при чётком видение событий, происходящих в отдалённых местах.

Вдобавок природа и степень нашего сенсорного восприятия определяются физическими характеристиками окружающей среды, а также физиологическими свойствами и ограниченностью наших органов чувств. Например, мы не можем видеть объекты, если отделены от них плотной стеной. Мы теряем из виду корабль, если он отплыл за горизонт, и не можем наблюдать обратную сторону Луны. Точно так же мы не можем слышать звуки, если акустические волны, возбуждённые неким внешним событием, не достигают нашего слуха с достаточной силой. Находясь в Сан-Франциско, мы не можем видеть и слышать, что делают наши друзья в Нью-Йорке, если, разумеется, это восприятие не опосредовано какими-либо современными техническими устройствами, например, телевизором или телефоном' (25, 22 - 23).

Конечно, не случайно, 'только по недоразумению' классическая наука в развитии своих представлений о действительности опирается главным образом на эмпирически достоверный опыт человеческих восприятий, предметом которого могут служить даже столь уникальные явления человеческой психики как откровения медиумов и способности экстрасенсов. Речь идёт о явлениях, которые отнюдь не дискредитируя старую, испытанную наукой и временем позицию британских эмпириков, красноречиво свидетельствуют о том, насколько утончёнными способны быть человеческие восприятия и органы чувств. Следовательно, нет никаких оснований полагать, что эмпиризм или материализм как классическая (метанаучно значимая) установка (методология) теоретического познания исключает возможность своего дальнейшего совершенствования в рамках таких относительно недавно возникших и интенсивно развивающихся дисциплин человеческого познания как космогенетика, когнитивистика, трансперсональная психология или биоматематика. Гроф прав лишь в том смысле, что высказывание Локка, подчёркивающее глубинную, и потому не для всех очевидную, но тем не менее, органически неразрывную связь чувств и разума, отвечает духу не идеалистической, а скорее диалектической (космогенетической) философии (логики), призванной преодолеть ментальные диады картезианского типа.

'В XVII веке, - напоминает Фритьоф Капра, - Рене Декарт основал своё видение природы на фундаментальном различении между двумя независимыми и отдельными сферами - сферой разума, 'вещи мыслящей' (res cogitans), и сферой материи, 'вещи протяжённой' (res extensa). Такой концептуальный разрыв между разумом и материей более трёхсот лет был общим местом западной науки и философии'.

Следуя Декарту, учёные и философы продолжали считать разум некой непостижимой сущностью и не могли представить себе, каким образом эта 'мыслящая вещь' соотносится с телом. И хотя нейробиологи уже в XVIII веке знали о теснейшей связи мозговых структур с мыслительными функциями, конкретное соотношение разума и мозга оставалось загадкой. Ещё совсем недавно в 1994 году, редакторы антологии, озаглавленной 'Сознание в философии и когнитивной нейробиологии' честно признавались в предисловии: 'И хотя ни у кого не вызывает сомнений, что разум каким-то образом связан с мозгом, по поводу конкретной природы этой связи единого мнения нет до сих пор'.

Решительный прогресс, достигнутый в этом отношении благодаря системному видению жизни, состоял в отказе от картезианских воззрений на разум как на вещь, и понимании того, что разум и сознание суть не вещи, а процессы' (180, 55).

Здесь снова не будет лишним уточнить, что речь идёт о космогенетически обусловленных процессах удовлетворения естественных для жизни потребностей, определяющих мотивы живой деятельности во всех её бесконечно многообразных и столь же бесконечно сложных (конкретно-видовых, естественноисторических) формах самовыражения. Слово 'самовыражение', как уже отмечалось, означает в нашем контексте, вторичность сигнификативной 'сигнальной системы' по отношению к материально (космогенетически) обусловленным процессам не только живой деятельности, но всего происходящего во Вселенной. Отсюда, суть, и вытекает логическая возможность 'снятия' традиционно проводимых языком науки различий между разумом и чувством, идеальным и материальным, теорией и эмпирией, наукой и практикой и, в конечном счёте, всего со всем. Существование языка науки и её традиционных методологий (логик) не есть препятствие для выдвижения рационального предположения о том, что истинной колыбелью разума и чувства является космогенез (материя), а не отвлечённо-философские размышления (трансценденции, идеализации, ментальные диады) Декарта, Локка, Гегеля или любого другого из древних или современных мыслителей. Поэтому, говоря словами Иоанна: 'Возлюбленнии, не всякому духу веруйте, но искушайте духи, аще от Бога суть' (1 Ин 4,1).

О какой сути, каких именно конкретных вещей и явлений говорит Иоанн? Не столь важно, ибо на всё Божья Воля; поэтому ни эмпиризм Локка, ни концептуальный дуализм Декарта не могут воспрепятствовать человеческому (мифотворческому, классическому, конкретно-видовому, понятийно-языковому) типу сознания трансцендироваться в иные (трансфизические) измерения и реальности своей религиозно-теологической интуиции, которой тоже, с точки зрения логики всеединства, ничто не препятствует быть не только мистической, но и интеллектуальной (а также чувственной, научной, этической, эстетической, экстрасенсорной и т.д.). Если вы уже приняли гипотезу, что на всём лежит печать Его Воли и Его Промысла, ни интуиции мистиков, ни способности экстрасенсов, ни гениальные озарения учёных не должны составлять исключения.

Правда, если говорить о современных учёных, то их больше располагает к себе гипотеза, согласно которой на всём лежит печать Большого Взрыва и космогенеза. Тем не менее, ничто не мешает предположить, что здесь тоже не обошлось без вмешательства и посредничества Высших Сил, благодаря которому одним из результатов развития всеобщей связи явлений оказывается возможность вторичного (понятийно-теоретического) самовыражения этих Сил и самой Жизни. И тогда всё есть способ самовыражения Высших Сил Мироздания и естественный способ осуществления их жизнедеятельности. Материя заряжена Жизнью или, если придерживаться физической терминологии Энергией.

Как разъясняет Г.Моровиц: 'Устойчивая жизнедеятельность это свойство экосистемы, а не отдельного организма или вида. Традиционная биология привыкла ограничиваться рассмотрением отдельных организмов, а не биологического континуума, поэтому происхождение жизни видится ей уникальным событием, в котором некий организм возникает из окружающей его среды. Напротив, экологически сбалансированный подход предполагает изучение протоэкологических циклов и соответствующих химических систем, которые должны были развиваться и устойчиво существовать одновременно с возникновением объектов, сходными с биологическими организмами' (Цит. по 180, 25).

Все объекты сходны прежде всего по признаку их космогенетической обусловленности. Поэтому, если смотреть на вещи шире, с позиций философской метафизики, - жизнь - это продукт материи, энергии, пространства, времени - всего, что обусловлено в своём конкретно-видовом выражении процессом космогенеза. Только на первый взгляд утверждение, что все вещи живут единой Жизнью, может показаться абсурдным, если упускать из виду то немаловажное с точки зрения философски (космологически, экологически, этически и во вс. др. отношениях) зрелой науки и мысли обстоятельство, что необходимым условием сосуществования в Мире отдельных вещей и событий, является его субстанциальная (материальная, гравитационноквантовополевая, хроногеометрическая) целостность. Соответственно, и понятие 'жизнь' перед лицом философии означает прежде всего Целостность Мира как Единого Процесса общего становления (сосуществования) отдельных вещей и явлений. Речь идёт о законах природы и её философского осмысления, берущего начало в представлении о необходимо-всеобщей, космогенетически обусловленной связи явлений, каждое из которых может быть самодостаточно лишь в качестве непосредственного продукта относительно упорядоченного (системного) преобразования, усложнения и развития такой связи, формирующей, в частности, нейрофизиологические механизмы человеческого познания.

'Быть образованным, - как заметил некогда Вацлав Гавел, - значит видеть скрытые связи явлений' (Цит. по 180, 9). Этой философемой он сам, очевидно, не осознавая этого в достаточной мере последовательно, выразил основополагающий принцип жизни; ибо жизнь и есть не что иное, как космогенетически обусловленный процесс улавливания и когнитивного освоения животными биологически значимых связей между явлениями воспринимаемой ими действительности. В целом вопрос касается прежде всего психофизических, живых, органически обусловленных связей биологических организмов с естественной средой обитания. Утверждение, что все организмы, начиная с бактериальных клеток и заканчивая конкретно-видовыми сообществами приматов, живут единой жизнью с окружающей их средой обитания, не просто метафора, но одна из определяющих философем (гносеологических стратагем) современной биологической науки. Даже человечество едва ли должно составлять исключение.

'Ни один организм, - замечает Фритьоф Капра, - не способен существовать в изоляции. Животные в своих энергетических потребностях зависят от фотосинтеза растений; растения зависят от производимой животными углекислоты, равно как и от азота, связываемого почвенными бактериями. Взятые же вместе, растения, животные и микроорганизмы регулируют биосферу в целом и поддерживают условия, благоприятные для жизни. Согласно выдвинутой Джеймсом Лавлоком и Линн Маргулис теории Геи, эволюция первых живых организмов шла рука об руку с превращением поверхности планеты из неорганической среды в саморегулирующуюся биосферу. 'В этом смысле, - пишет Гарольд Морович, - жизнь есть свойство скорее планет, нежели отдельных организмов'' (180, 25 - 26).

Однако с позиций философии всеединства возможен и более широкий взгляд на феномен жизни, в соответствие с которым она есть скорее продукт космогенеза, чем земной биосферы. Глядя что подразумевать под словом 'жизнь'. Так, Ф.Капра придерживается когнитивистской теории понимания жизни. Первоначальные построения этой теории, получившей известность как 'сантьягская теория познания', были развиты Умберто Матурной и Франсиско Варела в 1970-х годах прошлого столетия.

'Ключевой шаг, сделанный сантьягской теорией, состоит в отождествлении процесса познания с процессом жизни. Познание, согласно Матурне и Вареле, - это деятельность, являющаяся частью самопроизводства и самосохранения живых сетей. Иными словами, познание - это собственно процесс жизни. Ментальная деятельность - это организующая деятельность живых систем на всех уровнях жизни. Взаимодействия живого организма - растения, животного или человека - с окружающей его средой суть когнитивные взаимодействия. Жизнь и познание оказываются, таким образом, неразрывно связанными. Разум или, говоря точнее, ментальная деятельность - имманентное свойство материи на всех уровнях живого' (180, 56).

Здесь, казалось бы, самое время отдать должное философии, заметив, что вселенская Материя как субстанция Жизни и Разума космогенетически целостна. Потому и ментальная деятельность (с философски основательной точки зрения) обусловлена не только и, возможно, не столько физически, биологически, психологически или нейрофизиологически, сколько именно космогенетически - во всех отношениях.

Фритьоф Капра ратует за 'радикальное расширении концепции познания, а тем самым и концепции разума. С этой новой точки зрения познание охватывает весь процесс жизни - в том числе восприятие, эмоциональную деятельность и поведение - и не имеет своим непременным условием наличие мозга и нервной системы' (180, 56).

Возможность ещё более радикального, воистину философского расширения концепции познания закономерно подводит к выводу, что фундаментальным признаком жизни во Вселенной на всех этапах её космогенетического развития является целостность такого развития. То обстоятельство, что на ранних стадиях развития космологических структур ещё не возникли наделённые биосферой планеты, не означает отсутствия в те отдалённые времена определяющего (основополагающего) признака жизни во Вселенной. История Вселенной и есть, следовательно, не что иное, как история Жизни в метафизически обусловленном значении такого Понятия. Разумеется, что математические расчёты, лежащие в основании космологических теорий никогда не дадут ответа на вопрос о том, каким образом или кем и когда Зерно Жизни было внесено в почву нашей Вселенной. 'Это значит, что вопросы вроде того кто же создал условия для Большого взрыва, лежат вне границы науки', - заявляют авторы 'Кратчайшей истории времени' (181, 83), не отдавая себе отчёта в том, что сами впадают в своего рода язычество, и, оставляя теологию за бортом астрофизики, невольно переоценивают возможности математического метода, возвеличивая его подобно предмету религиозного культа.

Теологам, действительно, совершенно не обязательно заимствовать свой метод у математиков, для того чтобы свято верить в божественную природу всего существующего, а, значит, и человеческой культуры, науки, жизни, религии и познания, безотносительно к вопросу о том, кто и когда создал условия для Большого Взрыва. Если эти условия создал Бог, то лишь с тем, чтобы они существовали вечно, ибо нет и не может быть ничего более совершенного, чем Материя, способная вполне удовлетворительным образом решать весьма непростые проблемы, с которыми столкнулись современные физики. Им, очевидно, вечно суждено пребывать в удивлении и неведении по поводу того, почему законы космогенеза оказались столь благоприятными для расцветания жизни во всём великолепии букета её земных форм: 'Стоит внести небольшие изменения в законы Ньютона или в правила атомной физики и - пшик - жизнь либо мгновенно прекратится, либо никогда не возникнет. Кажется, что наш ангел-хранитель не только предоставил нам для жизни очень доброкачественную планету, но и придумал правила существования - законы физики и космологии - прямо-таки для нас. Это одна из величайших загадок природы. Это удача? Это чей-то разумный и благожелательный замысел? И в чьей юрисдикции находится этот вопрос: науки, метафизики или религии?' (180, 15).


Глава L

Перевоплощение душ: трансмиф и реальность


'Я раб, я царь, я червь, я Бог..'

М.Державин.


В силу законов спекулятивно-диалектической логики (тавтологии), лежащей в основании гуманистически зрелой (абсолютной) мысли, безальтернативно-вездесущий (тотальный) характер подобного рода Мысли закономерно предполагает возможность её общенаучно (герменевтически, аксиологически, теистически, этически, эстетически и во всех др. отношениях) плодотворного приобщения в том числе и к эзотерическим таинствам человеческой культуры мистического, мифологического и художественно-поэтического мировидения и познания.

По существу, не только теософия, но все области человеческого познания, в какой-то мере эзотеричны. В конечном счёте, далеко не каждый из представителей человечества оказывается энциклопедистом, глубоко посвящённым во все концептуально-теоретические, методологические и терминологические тонкости и таинства современной физики, экономики или психологии, например. Картина Мира, именуемая нами философской, тем и ценностна, что предполагает собой не столько реальную возможность человеческого всезнания, сколько непреходяще актуальную необходимость своего системного, общенаучно целостного становления, дополнения и развития. Вправе ли теология всерьёз претендовать на значение научной дисциплины, способной внести свою необходимую лепту в процесс общего развития человеческих знаний о Мире? Почему нет? Что мешает научному сознанию быть вместе с тем теистически озабоченным? Если психологу или физику не посчастливилось пережить мистических откровений, это ещё не значит, что вопросы и проблемы религии им безразличны.

Точно также и мистикам, тем более современным, отнюдь не чужд обычно живой интерес к научным методологиям познания и просвещения, - потому, что способность религии развиваться до значения общечеловеческой ценности неизбежно предполагает необходимость целостного осмысления и переосмысления не только религиозной мифологии, но всего, что попадает в поле зрения истинноверующих. Перед лицом философской метафизики все понятия языка, особенно основополагающие, такие как 'природа', 'культура', 'наука', 'жизнь', 'реальность', 'развитие' логически недвусмысленно подчёркивают это космогенетически обусловленное единство всего, определяющее отношение метафизического разума ко всему, в том числе, разумеется, и к мистическому трактату 'Роза Мира', разработанному художественно-поэтическим талантом философа-гуманиста Даниила Андреева и во многом созвучному нашим собственным размышлениям о вере и знании, религии и науке. Только на первый, философски неподготовленный взгляд может казаться, что речь идёт о каком-то 'новом отношении', тогда как на самом деле правильнее было бы рассуждать о конкретных воплощениях и перевоплощениях некой Единой Души или, если угодно, Мысли, Идеи, Сути всего происходящего во Вселенной. Опираясь на терминологию 'Розы Мира', можно было бы, наверно, порассуждать также о Шаданакаре человеческой Памяти или человеческого Сознания, одержимого творческим стремлением преодолеть Силой Воображения неумолимые законы трёхмерного пространства жизни и её необратимого текущего времени. 'Шаданакар, - согласно разъяснениям самого Андреева, - собственное имя брамфатуры нашей планеты. Состоит из огромного числа (свыше 240) разноматериальных слоёв, инопространственных и иновременных' (178, 794).

Мы признательны Д.Андрееву за то, что он и нам предоставил возможность, пусть лишь мысленно, но не без пользы для личностного развития приобщиться к жизни тех миров, с которыми ему довелось познакомиться в процессе своих трансфизических - инопространственных и иновременных - перевоплощений. Согласно Андрееву, человек, как достойная своего высокого звания личность, не перестаёт развиваться и духовно обогащаться даже в его посмерных, инопространственных и иновременных перевоплощениях. И, конечно, отрадно, что результатом всей череды его трансфизических перевоплощений и просветлений не становится высокомерное безразличие к судьбе и карме человечества, пребывающего в заурядно трёхмерном пространстве и одномерном времени Энрофа (имя нашего физического слоя). Не знаю, уместно ли здесь слово 'провиденциализм', но ведь что-то сподвинуло Д.Андреева предпочесть всем Небесным Затомисам возвращение в пределы Энрофа: 'Я мог свободно выбрать одно из двух, - вспоминает он, - либо подъём в Небесную Индию, конец навсегда пути перевоплощений, замену его путём восходящих преображений по иноматериальным слоям; либо ещё одно, может быть и несколько, существований в Энрофе, но уже не как следствие неразвязанной кармы - она была развязана, - а как средство к осуществлению определённых, только мне поручаемых и мною свободно принимаемых задач' (178, 158).

Насколько можно судить, по Андрееву, главным условием решения социально-культурных задач и достижения целей, намечаемых 'Розой Мира', является не столько существование потусторонних сил и миров - обитатели этих миров своё дело знают и не нам их учить, - сколько добрая воля самих представителей человечества. Подобно всем философам-гуманистам, Д.Андреев ратует за всечеловеческое братство, воцарение которого призвано приблизить его интеррелигиозное учение о Шаданакаре:

'Эту вторую реальность, служащую объектом трансфизического и метаисторического, художественного и философского постижения можно условно обозначить термином трансмиф.

Само собой разумеется, что степень отличия мифа от трансмифа, - пишет Д.Андреев, - может быть весьма разной. Ограниченность тех, кто воспринимал трансмиф через интуицию, сновидения, художественные наития, религиозное созерцание, метаисторическое озарение; национальные, эпохальные, классовые и личные особенности этих сознаний и той подсознательной области их существа, которая деятельно участвует в этом процессе; невозможность найти в слове или образах трёхмерного искусства точные аналогии для выражения реальных иномерных миров - разве может всё это не привести к бесчисленным аберрациям, к загромождению мифа массой случайного, неточного, антропоморфного, примитивизирующего, даже просто неудачного? Но миф динамичен, он двигается во времени, развивается, меняет лики, и поздние его фазы, как правило, ближе к трансмифу, потому что за истёкшие века сами воспринимающие сознания стали тоньше, богаче, зорче, шире' (178, 141).

Двигается во времени и меняет свои лики не только мифология, как нечто отчуждённое или потустороннее по отношению к посюсторонне конкретной действительности Эфрона и его обитателей, но, по Воле Божией, мировая культура человеческого со-бытия и со-знания в целом. Именно она, и только она воистину и по праву достойна быть предметом философско-религиозного упования и вероисповедания как здесь, на Земле, так и там, на Небе. Со-творцы и адепты трансмифа, конечно же, не безлики - все метакультуры Шаданакара и обитающие там духи генетически восходят к своим земным прототипам. Заполис Небесной России является у Д.Андреева лишь одним из примеров метакультуры, со-творцы которой успевают, как правило, прославить свои имена уже в период своего пребывания в Энрофе.

'Я мог бы перечислить, - говорит Андреев, - несколько имён деятелей русской культуры и истории, которые вступили в Небесную Россию за последние сорок лет. Пусть смеётся, кто хочет над этим сообщением. Да и к репутации сумасшедшего мне не приходится привыкать. Итак - имена некоторых из тех, кто не имел нисходящего посмертия и сразу после смерти в Энрофе вступил через миры Просветления в синклит: Лесков, Римский-Корсаков, Ключевский, Гумилёв, Волошин, Рахманинов, Анна Павлова, Сергей Булгаков, Иоанн Кронштадский, патриарх Тихон, цесаревич Алексей Николаевич, несколько творцов и тысячи героев, погибших от руки Сталина. Очень немногие из имён тех, кто вступил в Синклит после кратковременного пребывания в верхних чистилищах: Фет, Л.Андреев, Александр Блок, Шаляпин, Александр II, Константин Романов, академик Павлов.

Из числа просветлённых, взошедших в Небесной России на особенную высоту, мне известно несколько имён: Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Лев Толстой, Алексей Констатинович Толстой, Достоевский, Аксаковы, Витберг, Кутузов, не пользующийся широкой известностью и рано умерший гравёр XVIII века Чемезов.

Ближе остальных к великой трансформе, уводящей в Небесный Иерусалим и в Синклит Мира, подошли к настоящему времени Лермонтов, Владимир Соловьёв, император Иоанн VI, а также два духа, чьи имена вызвали моё удивление, но были два раза твёрдо произнесены: Шевченко и Павел Флоренский.

За всё время существования русского затомиса через него в Синклит Мира поднялось несколько десятков человек, из которых мне известны следующие имена: Владимир Святой, Ярослав Мудрый, Антоний и Феодосий Печерские, летописец Нестор, дружинник Сергий - автор 'Слова о полку Игореве', Александр Невский, Сергий Радонежский, Андрей Рублёв, Нил Сорский, Ломоносов, Александр Благословенный, Амвросий Оптинский, Серафим Соровский.

Зрение, разрывающее оковы нашего пространства, различает вдали, за сферою Российской метакультуры, небесные страны других метакультур, такие же лучезарные, исполненные неповторимого своеобразия. Подготовка в любви и взаимопонимании к творению небесной страны всечеловечества Аримойи - вот узы, связующие ныне синклиты и грады метакультур. Величайшие из детей человечества, завершив творения в своих священных градах, выходят за метакультурные пределы: поднимаясь в Синклит Мира как бы с разных сторон, они встречаются, наконец, но ещё задолго до его достижения. Мир их встречи - Гридруттва, белый чертог, где твориться ими общий план восхождения человечества. Дальнейший подъём приводит в такие слои, где их мудрость и мощь превосходят мудрость и мощь демиургов. Высший провиденциальный план, который мы сквозь историю можем различить иногда как бы за частными планами демиургов, есть отражение их творческого труда. Это - Синклит Мира. Он со-творит со всей ясностью духовного сознания, самому Планетарному Логосу' (178, 182 - 183).

По мере того, как миф развиваясь, непрестанно меняет свои лики и фазы, опирающиеся на него религии в их наиболее существенном содержании и значении, всё более уподобляются конкретным наукам, основополагающие понятия которых всегда подразумевают суть одно и тоже: естественную ограниченность человеческого отвлечённо-языкового воображения и сознания материалами его эмпирически достоверного, посюсторонне конкретного опыта (знания). Мифология в любой фазе её исторического и философско-теологического развития оказывается закономерным продуктом творческого осмысления и переосмысления уже накопленного человечеством и передаваемого из поколения к поколению опыта отвлечённо-языкового (понятийно-теоретического, художественно-поэтического, мистического, психо-физического, математического и т.д.) миропонимания и познания и в этом отношении мало чем отличается от других эволюционирующих одновременно и совместно с нею наук. Главная задача метаистории, метафизики, металогики, метатеологии, тавтологии и других метанаук неизменно сводится к чисто формальному указанию на органически присущую человеческим знаниям целостность, тогда как все остальные (конкретные) науки, действительно, утратили бы и тень смысла, если бы только методично повторяли то, что было сказано раньше, априори, уже с самого начала.

Методология включающего синтеза не привносит в науку никаких новых откровений (открытий); однако, отдавая человеческие знания на откуп конкретным наукам, философия не снимает с себя ответственности за концептуально (метаисторически, метатеоретически, металогически и метатеологически) целостное понимание всего существующего. В каждое из понятий науки, даже в те, которые возникают, казалось бы, в совершенно новых, иных, ещё неведомых областях и измерениях человеческого познания, философия умудряется вкладывать один и тот же воистину вездесущий смысл вечно актуального Логоса. В случае с философской метафизикой речь идёт не о новом, но главном, стержневом, смыслообразующем отношении человека во всему что происходит, происходило или может происходить во Вселенной. Возможно, и Д.Андрееву только мнится, что его 'Роза Мира' в своём новом обращении к основополагающему, исходному, главенствующему Началу конкретного знания не повторяет уже сказанного некогда Сергеем Радонежским, Ломоносовым, Ньютоном, Серафимом Соровским, Альбертом Швейцером или кем-то ещё из русских и зарубежных представителей Синклита Мира.

'Мало-помалу, - пишет Андреев, - новое отношение возникает ко всему: существование Розы Мира не имело бы и тени смысла, если бы она лишь повторяла то, что было сказано раньше. Новое отношение к себе, новое осмысление вызывается буквально всеми явлениями, от великих до малых: процессом космическим и процессом историческим, мировыми законами и связью между разноматериальными мирами, человеческими отношениями и путями развития личности, государствами и религиями, животным царством и стихиями - словом всем тем, что мы объединяем в понятии 'культура' и всем, что объединяем в понятии 'природа'' (178, 34). Было бы что объединять, а за понятиями, определяющими угол зрения 'наблюдателей' за явлениями действительности, дело не встанет. В конечном счёте, Д.Андреев тоже оказывается вынужденным признать, что угол зрения, наиболее характерный для представителей современного умственного мира, подтверждает тот, видимо, далеко не случайный (с космической, исторической, логической и даже метатеистической точки зрения) факт, что 'ведущей областью культуры в наш век является наука' (178, 35).

Трансфизические (метафизические, диалектические, метаисторические, теистические, метакультурные, индетерминистические) принципы и начала научного познания подразумевают среди прочего невозможность человеческого всезнания и всеведения; всезнание и всеведение, в отличие от доброй воли представителей человечества, не является ни признаком мудрости, ни условием осуществления Божьего Промысла относительно обитателей Энрофа. Для того чтобы почувствовать, понять, удостовериться, что в мире уже волновластно царит Божья Воля, Божественная Мудрость, Божественный Порядок и Божественная Любовь ко всему живому, совершенно не обязательно быть гением или всезнайкой. Далеко не случайно истинноверующие жаждут не боговластия, которое и без того уже существует и одерживает большие и малые победы над тёмными силами 'штрастров' (по терминологии Д.Андреева), а всечеловеческого братства здесь, в нашем посюсторонне конкретном, таком близком и таком знакомом мире евклидового пространства и одномерного времени.

'Я не люблю слова 'теократия', - говорит Андреев. - Теократия есть боговластие; применять его к каким бы то ни было общественным и государственным устройствам абсурдно - с точки зрения атеиста, кощунственно - с точки зрения верующего. Никакой теократии история не знает и знать не может. Не теократией, а иерократией, властью духовенства, следует называть церковное государство пап или далай-лам. А тот строй, о котором я говорю, прямо противоположен всякой иерократии: не церковь растворяется в государстве, поглотившем её и от её имени господствующем, но и весь конгломерат государств и сомн церквей постепенно растворяются во всечеловеческом братстве, в интеррелигиозной церкви. И не высшие иерархи церкви занимают кресла в высших органах, законодательных, исполнительных и контролирующих, но лучшие представители всех народов, всех конфессий, всех общественных слоёв, всех специальностей' (178, 33).

Как метафизик Д.Андреев, разумеется, достаточно последовательно отдаёт себе отчёт, что предметом того религиозного культа, который он исповедует и проповедует, является не наука, но сам человек как продукт духовного делания. 'Приходится сказать сразу и без обиняков: сколько иллюзий не создавали бы на этот счёт энтузиасты научного метода, но ни единственным методом познания, ни единственным методом овладения материей он никогда не был, не будет и не может быть. Не говоря уже о методе художественном, с которым научный метод высокомерно и неохотно делит теперь своё первенствующее положение, следует напомнить, что давно уже заложены основы такой методики познания и овладения материальностью, усвоение которой неразрывно связано с духовным самосовершенствованием человека, с просветлением его этического облика' (178, 35).

Непонятным остаётся в силу каких причин новое философско-религиозное отношение Д.Андреева ко всему не затрагивает собой науку и её методологию. Разве наука не является органически неотъемлемой частью того, что мы, согласно его учению, объединяем в понятиях 'культура' и 'природа'? Почему новое отношение Андреева к науке и её методологии по-прежнему несовместимо в его сознании с тем, 'что в просторечии именуется чудотворчеством'? Если продуктом чудотворчества (также, впрочем, как и мифотворчества): 'телесное прохождение сквозь предметы трёхмерного мира, движение по воздуху, хождение по воде, мгновенное преодоление огромных расстояний, излечение неизлечимых и слепорождённых, и, наконец, как наивысшее, чрезвычайно редкое достижение - воскрешение мёртвых' оказывается, в конечном счёте, сам человек, вправе ли мы игнорировать те методологические основы его изучения, которые заложены такими науками как биология, психология, культурология, антропология, синергетика, акмеология или космогенетика, например? Не идёт ли речь о возможности и общенаучных (теософических) перспективах развития этих основ что называется 'в ногу со временем'?

Нужно лишь дожидаться того чудодейственного духовного климата, который позволит, наконец, внедрить в жизнь вечнозаветные технологии и методологии её глубокого и всесторонне-целостного преобразования и преображения. Не столь важно как мы назовём эти технологии и методологии - научными, либерально-демократическими или иерократическими. Главное, что 'психологический климат Розы Мира', - согласно философско-религиозным прозрениям Д.Андреева, - создаст для их развития 'такие благоприятные условия, как никогда'. Новое отношение будет возникать ко всему, 'но это не значит, что всякое старое отношение обесценивается или опорочивается: во многих случаях лишь указывается такой угол зрения, под которым различные отношения прошлого могут перестать контрастировать друг друга, начинают друг друга дополнять и должны читаться как различные ряды аспектов одной и той же или многих реальностей. Это нередко применяется, например, при рассмотрении старых религий и реальностей за ними стоящих' (178, 34).

За каждой из религий стоит, как ни странно, наша, человеческая, посюсторонне конкретная реальность, несовершенство которой, как раз, и являет собой естественный предмет глубокой и вечной озабоченности (неудовлетворённости) философов-фундаменталистов всех народов, времён и религий. Вот почему 'новое отношение ко всему', освящаемое, в том числе, религиозной мифологией Д.Андреева, уверенно претендует на значение вековечной ценности, определяющей угол зрения гуманистического фундаментализма (или, если угодно, этически озабоченного материализма, идеализма, утопизма, экзистенциализма, психологизма и т.д.), и объясняющей то обстоятельство, в силу которого у представителей современной научной общественности философско-религиозные откровения и искания В.Соловьёва, Н.Фёдорова, Д.Андреева или О.Хаксли рождают, обычно, не столько мистические умонастроения и видения, сколько вопрос о космогенетически обусловленной сущности всего происходящего во Вселенной.

Нельзя сказать, во всяком случае, что эпистемологические уроки истории становления современной эволюционной теории развития совершенно не нуждаются в космотеософском осмыслении. Хотя в конечном счёте перед лицом космогенетически (теософски, онтологически, гносеологически, этически и во всех др. отношениях) углублённого мировидения вопрос касается истории (возможности) становления не столько эволюционной теории развития, сколько человеческой конкретно-видовой культуры (духовности) в целом.

'История становления эволюционной теории развития показательна во многих отношениях, - заключает в своём учебном пособии В.А.Канке. - Из неё желательно извлечь определённые эпистемологические уроки.

Во-первых, обращают на себя внимание трудные пути синтеза вроде бы разнонаправленных теорий, в частности, теории эволюции и генетики. Их основополагающие концепты кажутся несовместимыми. Но при ближайшем рассмотрении выясняется, что они могут быть рассмотрены в контексте друг друга.

Во-вторых, выясняется известная произвольность в выборе научных акцентов. Развитие может рассматриваться в контексте эволюции, и, наоборот, эволюция может анализироваться в контексте развития. Эти два варианта анализа как раз и приводят соответственно к дево-эво и эво-дево. На наш взгляд, их не следует рассматривать в качестве самостоятельных теорий. Они представляют собой два 'среза' одной и той же теории, которую мы предпочитаем называть эволюционной теорией развития. Существенно, однако, что в рамках этой теории целесообразно переходить от одного способа анализа к другому. Без таких переходов она становится односторонней.

В-третьих, обращает на себя внимание укрепление позиций динамического подхода. Без него трудно представить себе действительно актуальную современную биологическую теорию. Крайне важно понимать, что на каждом уровне биологического бытия ход процессов определяет особая динамика. В этой области анализа ещё много лакун.

В-четвёртых, бросается в глаза многоступенчатость эволюционной теории развития. Попытка представить её в виде непрерывной линии однообразного способа интерпретации обречена на провал. Рассматриваемая теория представляет собой своеобразное единство дискретностей.

В-пятых, эволюционная теория развития свидетельствует в пользу программы синтеза биологических концепций. Надо полагать, многие концепции, которые пока предстают как непримиримые противоположности, содержат в себе ещё не выявленный потенциал для будущего объединения' (179, 344 - 345).

Конечно, хочется верить, что этот (космогенетический, гносеологический, эвристический, биопсихофизиологический, общеметодологический, социокультурно-просветительский, научно-технический, экономический, аксиологический, акмеологический, теософический, а для кого-то, возможно, и таинственно-полумистический, трансмифический, эзотерический и т.д.) потенциал, накопленный мировой культурой достаточно велик для того чтобы всемерно благоприятствовать достижению её представителями умиротворённости собственным образом жизни и деятельности. Здесь слово 'всемерно' достаточно определённо предполагает тот факт, что предметом культа эволюционно (космогенетически, теологически, эпистемологически и во всех др. отн.) зрелой философии является не столько светский или религиозный, сколько общечеловечески ценностный образ жизни.

'Определяя содержание ценностного отношения человека к действительности, - заключает В.Миронов, - философия опирается на весь опыт познания мира, практической адаптации к нему в разных культурах, опыт разрешения конфликтных ситуаций в отношениях личности и общества, а также в отношениях между различными народами. Последнее становится особенно важным в условиях современного развития человечества, постепенно превращающегося в новую глобальную общность людей, имеющих специализированное производство, объединённых едиными коммуникациями, едиными информационными системами, и во многих отношениях - уже единой культурной жизнью.

Современная культура даёт человеку значительные возможности в реализации своих личных предпочтений при выборе профессии, определении характера досуга, стиля личной жизни. Тем не менее, любые личные предпочтения должны быть реализованы таким образом, чтобы не были грубо нарушены интересы других людей, чтобы не пострадало их личное достоинство. Это заставляет выработать некоторые общеприменимые юридические и моральные правила, приемлемые для различных культур, допускающие различие мировоззренческих ориентаций, личных убеждений' (112, 25).

Философски, т.е. целостно, во вс. отн. разработанная наука (метафизика, диалектика, онтология, гносеология, теология, юриспруденция, этика, эстетика и т.д.) не навязывает собой никаких мировоззренческих ориентаций. Она исходит из предположения, что все необходимые ориентации уже предпосланы человеку и человечеству временем, имея непреходяще актуальный характер уже сложившихся (во вс. отн.) данностей, и лишь поэтому находящих возможность своего идейно-теоретического обоснования и здравой интерпретации с позиций утопизма, идеализма, материализма, конкретного историзма, эволюционизма, позитивизма, релятивизма, теизма, психологизма, физикализма, фаллибилизма и др. многочисленных, уже выработанных космогеобионооэстетосферой точек зрения на окружающую человека действительность.

В свете той философско-методологической концепции (установки), которую мы признаём определяющей для формирования метафизически (телеологически и во вс. др. отн.) выверенной культуры миропонимания и мышления, любая научная дисциплина может быть признана таковой исключительно в меру своей способности благоприятствовать удовлетворению пробудившей её к жизни потребности. Соответственно, и теология может быть признана философски основательной дисциплиной лишь настолько, насколько благоприятствует удовлетворению религиозных потребностей, переживаемых верующими. Какая из потребностей является для истинноверующих главной, определяющей, формирующей их отношение ко всему существующему или несуществующему, но предполагаемому возможным? Слово 'теология' говорит о том, что определяющее значение принадлежит проблеме богопознания, сама постановка которой в этой науке, как отмечает в своей статье М.Можейко (72, 708), проблематична.

Проблематична именно с естественноисторической, а, следовательно, и философской точки зрения, поскольку без достаточно веских на то оснований принуждает представителей теологии к отречению от несомненных достижений этой науки на пути её концептуального развития. 'Если для эволюционных стадий теизма был характерен гилозоизм как оживотворение и одухотворение мира, оформившийся позднее в пантеизм, предполагающий растворённость Бога в природе (от фалесовского 'мир полон богов' до концептуального пантеизма Ренессанса), то важнейшим моментом классического теизма является идея трансцендентности Бога по отношению к миру (от лат. trancsendere - переступать: Бог вне и сверх мира, он Творец его и Вседержитель. Последнее означает, что Бог не только творит мир, но и перманентно присутствует в нём, направляя его развитие к сакральной высшей цели (см. Провиденциализм) и вмешиваясь в случае необходимости в естественный ход событий (см. Теургия)' (72, 85).

С позиций акмеонически зрелой теософии попытка противопоставлять классический трансцендентизм иудаизма, христианства или ислама восточному пантеизму представляется безосновательной и бессмысленной. Едва ли умонастроения, побуждающие пантеистов обожествлять природу, принципиально несовместимы с идеей о трансцендентности Демиурга по отношению к Миру, воплощающему его собственное Творение. В современных условиях сосуществования мировых религий и философий тертуллианово: 'верую, ибо абсурдно' не способно отвечать на естественные запросы развития теологии, явно принижая значение и возможности этой науки, ответственной за герменевтически зрелое (экзотерически доступное) толкование понятий Бог, Вседержитель, трансцендентность, теургия, провиденциализм и других выработанных мировой религией семиосем. Нельзя сказать, что тертуллианова вера в абсурдное оправдывает существование атеизма, хотя и вынуждает признать, что возникновение атеизма тоже не лишено своих теологически веских причин (оснований).

Абсурдно было бы отрицать то, что не только Тертуллиану, но всем одинаково очевидно: для истинноверующих понятие 'Бог' является не столько продуктом отвлечённо-теоретических (теистических, этических, культурологических и т.д.) представлений, убеждений и размышлений, сколько единым средоточием всех мироощущений. Бог - это наше всё, - то, благодаря чему мы существуем или, по крайней мере, должны существовать (по образу и подобию всех прочих тварей) как животные, соответствующие своему конкретно-видовому коду или, что то же, космогенотипу (архетипу). Речь идёт о том, что всегда, незыблемо (необходимо, закономерно, однозначно) определялось и определяется во всех своих конкретных проявлениях именно Его Высшей Волей, Его, а не нашим Замыслом и Хотением. Даже во вселенной человеческого сознания не происходит чисто случайных явлений, - все они, по Божией Воле, в достаточной степени жёстко детерминированы или, точнее, должны быть в идеале, отстаиваемом философско-религиозным мышлением, детерминированными космологической Целостностью посюсторонне конкретного по отношению к человеку Мира. Бог создал Мир потенциально доступным человеческому осмыслению, освоению и познанию. Требовать от Него большего в нарушение законов религиозной этики, значит, оставаться неблагодарным. Не философии или религии 'сами по себе', а именно космогенез является самодостаточным условием осуществление Божественной Воли и Божественного Замысла относительно людей как вида биологической особи.

Далеко не случайно, разумеется, естественноисторический прогресс науки и самой человеческой цивилизации имеет своим предельно общим (богоугодным) условием (залогом) искреннее стремление истинноверующих к духовному единению на основе вековечно (метафизически) незыблемых идеалов и принципов человеческого миропонимания и сосуществования. Воистину основополагающие установки человеческого сознания универсальны и безальтернативны исторически, логически, теистически и во вс. др. отношениях. Именно ими определяется философско-религиозное (общенаучное, вековечное) значение Библии и святоотечественной литературы (патристики).

'В Библии, - поясняет В.Шаповалов, - можно выделить концептуальное ядро, отличающее священный текст от научного трактата, и от простого повествования. Библия строится на концепции Завета. Завет - это наказ, идущий от Бога к людям. Предполагается, что человеческое существование определяется законом. Этот закон не устанавливается людьми, а имеет божественную природу. Давая людям Завет, Бог устанавливает особого рода отношения между собой и людьми, свидетельствующие о его благой воле: Бог принимает на себя ответственность. Одновременно Завет возвышает человека, делая его свободно устремлённым к Богу. В этой связи текст Библии рассматривается в качестве боговдохновенного. Это значит, что хотя он и написан вполне конкретными земными людьми, но через него открывается не человеческое, но божественное. Текст вдохновлён Богом, и через него Бог открывает себя. Отсюда наименование Библии - Откровение' (156, 129 - 130).

С точки зрения метафизически зрелой теологии (логики) нет ничего противоречивого или абсурдного в том, что Текст, вдохновлённый трансцендентным Богом, предполагает собой существование посюсторонне конкретного по отношению к человеку Мира. Говоря строго, именно Мир, а не Библия, согласно положениям христианского богословия, воплощает собой Божественное Творение, как Предмет, безусловно, достойный, как религиозного преклонения, так и научного изучения. Честная теология как одна из современных наук побуждает своих представителей теперь уже не столько к богоискательству, сколько к мифотворчеству, порождающему тип философствования, опирающегося, с одной стороны, на фундаментальные идеи Священного Писания, а с другой, на научные гипотезы, изыскания, представления, знания.

Сибоут Ягер ссылается в качестве примера на творчество французского физика Шарона. Согласно филотеомифологическим изысканиям этого учёного 'созидающая сила находится вне видимого пространства и проявляется через одну из бессмерных элементарных частиц, с которых и начался процесс эволюции, - через электрон. Если бы меня спросили, - продолжает своё рассуждение Я.Сибоут, - 'Неужели ты не хочешь как-то вообразить себе созидающую силу', я бы ответил: 'Я не нуждаюсь в материализации идеи, которую уже по определению нельзя проверить и в основе которой есть теоретическое построение'' (87, 7 - 8).

Божественная Идея развития (эволюции), конечно же, не нуждается в материализации по той вполне очевидной причине, что она уже материализована процессом космогенеза. О величие и творческой силе Божественного Разума человеку дано судить лишь на основании своих чувственно достоверных мировосприятий, дарумых процессом космогенеза, целостное осмысление которого как раз и определяет задачи (возможность) развития философско-теоретических ( в том числе теистических) представлений о реальной действительности. Для того чтобы существовать, Бог как Дух не нуждается в тех материальных субстанциях, которые Он как Всемогущий Вседержитель наделяет созидательной силой (программой, космогенетической памятью) саморазвивающихся миров. Согласно современным (синергетическим) представлениям о таких мирах, развитие есть процесс непрерывного чередования хаоса и порядка. Поэтому тот Божественный Дух космогенеза, который царствует во Вселенной, физики называют 'детерминированным хаосом'. Бог являет нам не Себя, но пробуждённый Им к жизни Мир, в сотворении которого участвует каждая из его частиц (материальных субстанций космогенетически единого Духа, Сознания, Благоволения).

'Что именно составляет в данном предмете его субстанциальную основу, трудно бывает найти, - замечает Н.О.Лосский. - Несколько десятков лет тому назад многие сказали бы, что, напр., вода состоит из атомов водорода и кислорода и эти атомы суть субстанции. В наше время скажут, что и атом разложим на электроны, протоны и т.п. и не атом, а эти элементы атома суть субстанции. Ещё более трудно установить, что следует разуметь под словом 'субстанция'. Различные философы весьма различно определяют это понятие. Некоторые философы пытаются даже совсем устранить его; они утверждают, что мир состоит только из событий и никаких сверхвременных причин событий и носителей событий нет. У некоторых лиц явилась привычка думать, что слово 'субстанция' означает пассивный субстрат (подкладку) событий и свойств. Между тем, как это показал Лейбниц, под словом 'субстанция' следует разуметь носителя творческой силы, производящего события. В моей философии особо подчёркнуто понятие творческой свободы существ, из которых состоит мир. Поэтому я буду избегать слова 'субстанция', которое производит впечатление какой-то мёртвой абстракции, и вместо него буду употреблять термин субстанциальный деятель' (60, 19).

В конечном счёте, мы можем полагаться лишь на свою ответственность и на свою интуицию, когда руководствуемся в своих мифотеотворческих изысканиях гипотезой, что именно по Божией Воле и только благодаря Ей миры развиваются в соответствие с предписанными Им программами космогенеза (эволюции) или, говоря иначе, по законам природы, в соответствие с которыми любая частица вещества оказывается наделена творческой (созидательной) силой (энергией) и в некотором смысле 'живым стремлением' к сотрудничеству со всеми другими. Среди представителей умственного мира давно общепринято мнение, что речь идёт всего лишь о гипотезе (мифологеме), которую с позиций науки и здравого смысла нельзя ни опровергнуть, ни доказать. Достаточно и того, что она не препятствует конкретно-научному развитию человеческой культуры языка, миропонимания и сознания.

Бессмысленно насиловать язык науки, пытаясь выразить на нём те архетипические чувства (образы, мироощущения), которые составляют его вневременную и внепространственную основу и объединяли собой представителей человечества задолго до возникновения философски (концептуально-теоретически, логически, теистически и во вс. других отн.) упорядоченного миропонимания (знания). Перед лицом Бога и Метафизики высшим критерием истин, теорий, наук и учений, заслуживающих своего общечеловеческого признания и доверия являются не столько вырабатываемые языками понятия (абстракции), сколько естественное для потенциальных соискателей этих истин стремление к взаимопониманию. Речь идёт о глубинном, высшем, интуитивно располагающим к себе потенциальных творцов и носителей языка критерии истин, который метафизически (субстанциально и во вс. др. отношениях) принципиально безразличен к пространственно-временым воплощениям и перевоплощениям живых и неживых тел, умов или душ.

'Сверхвременное и сверхпространственное существо, которое есть носитель многих свойств, творец многих событий в пространстве и времени и носитель этих событий как своих состояний должно быть обозначено термином субстанция', - настаивает Н.О.Лосский, разъясняя свою основополагающую мысль (60, 18). Однако не в названии суть. А в том, что учёные и философы всех времён и народов религиозны и единодушны прежде всего в том смысле, что неизменно верят в реальную возможность позитивного (гуманистического, метафизического, всесторонне-целостного) преобразования (или, если угодно, божественного перевоплощения) человеческой культуры бытия и сознания.

Очевидно, главная проблема философско-религиозного мифотворчества, преобразующего собой человеческие души, в том и состоит, что далеко не все из них безусловно заслуживают увековечевания или, образно говоря, бессмертия, т.е. унаследования и перевоплощения в общечеловечески (гуманистически) ценностном материале языковых культур и концептуально-мировоззренческих (идеологических) структур миропонимания, сознания и мышления. Не удивительно поэтому, что миф о перевоплощении душ перед лицом человеческой (антропогенной, социокультурной) реальности (в том числе современной) неизбежно рождает вопрос о критериях естественного отбора душ, заслуживающих эволюционного перевоплощения. По крайней мере, здравомыслящая теология, заслуживающая называться честной, побуждает задаться именно этим вопросом, решение которого, очевидно, ни сколько не затрудняет таких мыслителей как Лессинг, Шопенгауэр, Лосский или Лосев, когда они расценивают миф о творении Мира или переселении душ как вполне аналогичный или, по крайней мере, во многом созвучный философской истине.

'Миф о перевоплощении, - уверяет Шопенгауэр, - есть настолько самый содержательный, самый значительный, наиболее близкий к философской истине из всех мифов, когда-либо созданных, что я считаю его за nec plus ultra мифического выражения истины. Поэтому Пифагор и Платон почитали и применяли его; и народ, у которого этот миф имеет всеобщее распространение и оказывает решительное влияние на жизнь, должен именно поэтому считаться наиболее зрелым так же, как он есть и наиболее древний народ' (Цит. по 60, 11).

Возможно, Шопенгауэр принимает здесь желаемое за действительное. Философам ещё предстоит потрудиться над тем, чтобы отделить в мифотворчестве древних народов зёрна метафизически (и во вс. др. отношениях) зрелой истины от плевел религиозно-теистических предрассудков, безусловно, препятствующих её философски безраздельному воцарению в умах современных представителей умственного мира. Исследователи мифотворчества древних народов приводят обычно немало убедительных возражений и доводов против наивного, примитивно-первобытного толкования учений о бессмертии и способности к перевоплощениям человеческих душ и умов. Лосский в данной связи анализирует возражения, приведённые в сборнике 'Переселение душ' (Париж, 1936г.), в котором приведены статьи С.Франка, С.Булгакова, Н.Бердяева и др. русских мыслителей, пытающихся примирить теологию с логикой, знание с православной верой и Библией.

'Я пытаюсь решить метафизические трудности проблемы воскресения во плоти путём учения о том, что тело всякого члена Царства Божьего - вселенское, - разъясняет свои философско-теологические воззрения Лосский в одном из своих писем к Бердяеву. - Боюсь, что православные сочтут это учение несоответствующим церковной традиции, хотя в важнейших пунктах я ссылаюсь на св. Гр.Нисского и Эриугена, развивая это учение' (60, 210). То учение, на которое опирается в своих философско-теологических изысканиях Лосский, не является, говоря строго, научным, эволюционным, - космогенетически, а, значит, и метафизически зрелым. Поэтому не отдаётся должного тому обстоятельству, что вселенское переселение и перевоплощение душ и тел является естественным фактором (предельно общим условием) их конкретно-видового (эволюционного) становления и развития. 'Многое убедительно доказывает, - свидетельствует Сибоут Ягер, - что сотворение мира, как мы его ощущаем сегодня, не является продуктом единовременного акта творения, а есть результат эволюционного развития и роста как неживой, так и живой материи' (87, 54).

Современным учёным отнюдь не чужды религиозные чувства, которые с позиций космогенетически зрелой гносеологии, эпистемологии, логики, этики, эстетики и психологии научного мифотворчества нет никаких оснований противопоставлять повседневно-обыденному, мирскому, эмпирически конкретному опыту человеческого 'космогеобиоантропогенеза' или проще говоря, бытийствования. В истории человеческого миропонимания и познания этот опыт постоянно и по-своему закономерно выливается в различного рода мифологемы и та, которую предлагает христианское богословие, является, несомненно, одной из наиболее плодотворных в религиозно-этическом и филотеософическом отношении.

Эмпирическая 'закваска' языка теологии логически достоверно обнаруживает себя возможностью рационального толкования Священных Текстов (Мифологем). Причём, по мере целостного (общенаучного, системного, философско-теоретического, герменевтического и т.д.) становления человеческих знаний о Мире, стремление к рационализму и здравомыслию становятся определяющей, всё более характерной чертой теологических изысканий. Теология, не побуждающая истинноверующих к взаимопониманию и единомыслию, как наука уже изначально бесплодна. Богоугодные тексты, заслуживающие именование Священных, должны исключать возможность противоречивого толкования. Это главная, ключевая, определяющая идея теологии, на которую вслед за Бл. Августином, обращает наше внимание Л.А.Маркова.

'Я хочу обратить внимание, - пишет она, - на некоторые аспекты учения Блаженного Августина, недостаточно, на наш взгляд, подчёркнутые Жильсоном, но имеющие большое значение для понимания не только ряда особенностей теологии Средневековья, но и теологии конца XX века. Я имею в виду идеи Августина о способах толкования Священных текстов. Он был поражён разницей в латинских переводах Писания. Ведь от употребления разных слов зачастую менялся и смысл сказанного. Августин противопоставлял умственную деятельность человека, которая изменчива и разнообразна, вечности Бога. Творец вечен, субстанция Его никоим образом не меняется во времени, и Его воля слита с Его субстанцией. Поэтому Он не может хотеть то одного, то другого. То, чего Он хочет, Он хочет раз и навсегда, а не по-разному. Умственная деятельность человека разнообразна, изменчива и в силу этой изменчивости не вечна. Бог же наш вечен, утверждает Августин, и в знании Его нет ничего преходящего' (67, 37).

Вопреки всем превратностям и противоречиям человеческой жизни и деятельности, в том числе, умственной, истинноверующие, безусловно, знают, чего именно хочет от них Бог. И это То, чего Он хочет, совсем не обязательно должно подразумевать собой существование теологии, логики или другой какой бы то ни было иной конкретной науки. Оно, видимо, вообще не может подразумевать ничего конкретного, кроме уже, 'раз и навсегда' созданного им Мира. Бог уже осуществил свой Творческий Замысел относительно нашей Вселенной и всего, что в ней бытийствует. И то грандиозное Чудо Вселенной, которое Он создал, настолько удивляет и восхищает своим Явлением, что совершенно исключает собой для истинноверующих возможность усомниться в созидательном характере Его творческой силы.

Существование Вселенной не доказывает необходимости существования в ней конкретно-видовой культуры, именуемой человечеством и, конечно, не обязывает Бога к личной встречи с каждым из людей. Но отчего бы не допустить, хотя бы чисто гипотетически возможность такой встречи для тех, кому её воистину горячо и искренне желается? В подобном желании нет ничего греховного. И, тем не менее, прежде чем обращать свои молитвы к Богу с просьбами о Встречи с Ним, вспомните, что Его Откровение может обернуться для вас не только радостью и блаженством прозрения, но и глубоким унынием по поводу бесцельно растраченного времени собственной жизни. То чувство или, точнее, смятение чувств и эмоций, которое вызывают Откровения Божественного Ничто, с трудом поддаётся адекватному описанию. По-видимому, речь идёт об Откровении, Чувстве, Понятии, Слове, которое вынуждает истинноверующих брать на себя всю тяжесть ответственности за те злодеяния человечества, которые клерикалисты столь часто пытались оправдывать ссылками на Божью Волю.

Не будет преувеличением утверждать, что слово 'Бог' призвано побуждать верующих если не к святому, то хотя бы относительно здравому, т.е. более современному и эволюционно 'продвинутому' этически (филотеомифософически во вс. др. отн.) образу мыслей и жизни. М.Бубер называет это слово одним из самых отягощённых в человеческом языке. 'Нет другого такого замаранного, такого искромсанного, - говорит он. - Именно поэтому я и не должен от него отказываться. Поколение за поколением переваливали на это слово тягость своей исполненной страха жизни, придавливая его к земле; оно валяется во прахе и несёт на себе всю их ношу. Поколение за поколением раздирали это слово в религиозных распрях; за него они убивали и умирали сами; на нём отпечатались их пальцы и запеклась их кровь. Где мне найти слово для именования Всевышнего, которое бы ему равнялось! Если я возьму самое чистое, самое блестящее понятие из заповедной кладовой философии, через него я смогу уловить лишь необязательный мысленный образ, но не реальное присутствие того, кого я имею в виду, того, кого почитали и унижали своей ужасающей жизнью и смертью бесчисленные поколения людей. Но именно его имею я в виду, того, кого подразумевали терзаемые страхом перед адом и рвущиеся на небеса поколения. Разумеется, они рисуют образину и подписывают 'Бог'; они убивают друг друга и говорят 'Во имя Божье'. Но когда разлетается обман и рассеиваются иллюзии, когда они стоят против него во мраке одиночества и не говорят более: 'Он, он', а вздыхают: 'Ты, ты' - или возглашают: Ты! - повторяя одно и то же, и прибавляют к этому 'Бог', - не есть ли то настоящий Бог, к которому все они обращаются, Единый Живой, Бог сынов человеческих?! Не тот ли он, кто их слушает? Кто их - слышит? И не потому ли именно слово 'Бог' - это слово-зов, ставшее именем слово, освящено во всех человеческих языках на все времена?' (11, 345 - 346).

Каждый слышащий, да услышит, - вечный зов человеческой памяти, человеческой совести, человеческого образа мыслей и жизни; вечный зов логоса (имени), освящённого, в том числе, языком естественной теологии и современной науки в целом.

Но опасайтесь переоценить свои возможности и способности в поисках личной встречи с Богом. Не каждому дано природой и Богом быть медиумом. Да, не каждому это и нужно. Теология логически недвусмысленно пытается уберечь своих адептов от подобного соблазна, посредством прямого указания на трансцендентную природу и сущность Бога как Творца всех известных и неведомых нам миров, как надуманных, мнимых, так и реально существующих. Для того чтобы жить в гармонии с Миром, Богом и своими творческими фантазиями совсем не обязательно быть сторонником какого-либо определённого политического направления, идеологического течения или вероисповедания. Само Чудо Божественного Творения достойно быть культовым предметом нашей веры, обожания, восхищения и прославления. Однако и в этих сакральных чувствах, как и во всех других, нуждается, конечно, не Бог, а мы сами. Даже наша вера в Него оказывается чувством, которое нам завещено разделять не столько с Богом (подобного рода 'возможность' крайне проблематична), сколько со всеми другими неофитами, богоискателями и мифотворцами. Религиозные чувства приобщают теософствующих к Дарам Божественного Разума и Творения исключительно в меру их собственной способности к плодотворному диалогу, обнаруживающему искреннее стремление истинноверующих к взаимопониманию и созидательному сотрудничеству.

'Ситуация в теологии, - полагает Л.А.Маркова, - в значительной степени воспроизводит положение дел в философских, социологических и исторических исследованиях науки. Причём и там, и тут выводы о равном праве на существование разных толкований (религия) или разных теорий-парадигм (наука) вызывают особенно большое неприятие: ведь и наука, и религия всегда были цитаделью монологизма, идеи плюрализма приживаются здесь особенно трудно, в отличие, например, от искусства' (67, 177). Философско-религиозное единомыслие осуществимо только в отношении конечных, вечнозаветных целей естественноисторического развития человеческих сообществ, поэтому предметом свободного волеизъявнения (выбора) оказываются, в конечном счёте, лишь средства достижения Божественной умиротворённости или, говоря иначе, но в том же смысле умифотворённости. Философия тоже своего рода миф о возможности достижения недостижимого, хотя и страстно желаемого. Речь идёт о цели, всецело оправдывающей в глазах мифотворца все средства её достижения, уже выработанные талантом человеческого сердца и разума и свято хранимые благодарной памятью поколений, начиная с древнейших наук, искусств и религий и заканчивая современными достижениями мировой культуры. Каждый из людей в любой момент своей личной истории независимо от того, насколько он это осознаёт, оказывается, в конечном счёте, духовным наследником мировой культуры. И потому каждая история личной жизни тоже божественна и священна в той мере, в какой она связана с эволюцией космического сообщества в целом и человеческого в частности.

Нельзя не приветствовать религиозное мифотворчество, приближающее человечество к достижению его вечнозаветных целей. Не отдать ему должного с позиций теософии было бы опрометчиво не только телеологически или исторически, но и во вс. др. отношениях. Для космотеомифологически состоявшейся личности Бог - это явленное ей Чудо Вселенной, которое способно вдохновлять истинноверующих на языковое творчество в самом широком диапазоне всех его разновидностей. Творчество всегда глубоко личностно. Однако философски зрелая (окончательная или диалектическая, по терминологии А.Ф.Лосева) формула творчества подразумевает не столько личностный, сколько именно общечеловечески (трансперсонально) весомый (вековечно актуальный и вековечно ценностный) смысл наиболее выдающихся достижений человеческого (социокультурного) духа и гения. В том же смысле, впрочем, (вслед за Н.О.Лосским) позволительно говорить о формуле или условии 'абсолютного добра'.

Здесь мы ещё раз имеем возможность удостовериться, что метафизики, умело владеющие

законами спекулятивно-диалектической логики (или, что то же, принципом экономии мышления), в каждое 'ключевое', по их мнению, понятие своего языка пытаются вложить (насколько это возможно) предельно значительный, потенциально всеобъемлющий и в то же время ясный, экзотерически открытый, доступный всеобщему пониманию смысл. Философская формула Лосева тоже, конечно, не исключение: 'Именно в нашей формуле, - пишет этот диалектик, - собственно говоря, четыре члена: 1) личность, 2) история, 3) чудо, 4) слово. Нельзя ли найти в языке такую категорию, - тут же вопрошает он, - которая бы охватила или все четыре величины, или, по крайней мере, некоторые из них в одном единообразном выражении? Я думаю, что это можно сделать, и получаемое нами упрощение даст возможность построить более однотипную и простую диалектику понятия мифа' (57, 385).

Такого рода упрощение, конечно, возможно. И в этом упрощении диалектика понятия 'миф' сведётся к формуле - всё есть миф. 'Именно получается чудесное имя, имя, говорящее, свидетельствующее о чудесах, имя, неотделимое от самих чудес, имя, творящее чудеса. Мы будем правы, если назовём его магическим именем. А присоединение, наконец, второго момента, истории, даёт последнее преобразование, которое получит такую форму: миф есть развёрнутое магическое имя. И тут мы добрались уже до той простейшей и окончательной сердцевины мифа, дальше которой нет уже ничего и которая дальше не разложима уже никакими способами. Это окончательное и последнее ядро мифа, и дальше должны уже умолкнуть всякие другие преобразования и упрощения. Это максимально простая и максимально насыщенная формула мифа. Нужно также иметь в виду, что эта формула обладает совершенно универсальным значением' (57, 386).

Для самого Лосева, как одарённой космотеомифологическим талантом личности, его формула, действительно, обладает универсальным значением. Ведь это именно он умудряется вложить в понятие 'миф' столь яркий, многозначительный, на первый взгляд 'абсолютно самородный, оригинальный', глубоко личностный смысл, который, однако, в силу естественных (философско-метафизических, исторических и логических) законов словесной магии не перестаёт оставаться завоеванием мировой культуры. Как выдающийся культуровед А.Ф.Лосев не может, разумеется, не отдать должного в том числе мифологии. Но что значит отдать должное мифологии с позиций философски зрелой культурологии? Это значит внести свою лепту в развитие философско-религиозного мифотворчества как средства рационального осмысления и разумного (общедоступного) толкования реально происходящих во Вселенной событий.

Вековечные критерии истины, всецело оправдывающие название высших, абсолютных, метафизически (космогенетически) выверенных, менее всего располагают судить, насколько значительны или рациональны мифотворческие изыскания древнегреческих мыслителей или средневековых схоластов по сравнению с достижениями современных мифотворцев от науки или религии. Признания заслуживает каждый из мифов, бережно сохраняемых памятью человечества как единого сообщества, объединяемого глубинной верой в собственную конкретно-видовую культуру миропонимания и сознания. В свете её философски упрощённого (спекулятивно утончённого) понимания мифология, подобно любой из наук, предстаёт, прежде всего, предметом и свидетельством этой типичной для сподвижников общественно-исторического прогресса веры. Космогенетически (исторически, культурологически и во вс. др. отн.) выверенные критерии гуманизма, истины, понимания, образования, воспитания, знания не допускают разделения представителей прогрессивного человечества на истинноверующих и неверных. 'Деление по данному принципу, - пишет Сибоут Ягер, - вообще не может быть отнесено к людям моего склада. Оно усиливает нетерпимость и несправедливо в отношении людей, которые в своём поведении и этических принципах исходят из норм, сложившихся в ходе взаимодействия с другими членами общества. Эти нормы составляют их внутреннее убеждение, они не сомневаются в них и готовы отстаивать, не обращаясь к авторитету каких-либо догматов или учений. Эти нормы соответствуют развитию общества и служат тем, кто их придерживается' (87, 8).

Очевидно, даря своим тварям жизнь и реальную возможность всемирно приспосабливаться к естественной среде своего обитания, Бог завещает им, тем самым, естественные нормы сосуществования, которые мы называем законами эволюции, регламентирующими, среди всего прочего, культурно-историческое развитие человеческого сообщества, миропонимания, поведения и мышления. Именно космогенетическое мироустройство наставляет человека и человечество на истинный путь, свидетельствующий о Благой Воле Демиурга, постигаемой, в том числе, святыми Отцами и Учителями церкви.

Это утверждение кажется уверенно претендующим на значение теологического постулата, побуждающего к мифотворчеству в гуманистически зрелой, акмеософски оправданной форме.


по праву заслуживающих общечеловеческого признания.


Для истинноверующих виртуально-теургическое вмешательство Бога в естественный ход событий достаточно очевидно для того, чтобы признать науку и её современные достижения исторически закономерным продуктом его чудесного Промысла. Хотя, философам и учёным ещё немало, видимо, предстоит потрудиться во славу Господа прежде чем их сподвижничество в науке найдёт своё теологически весомое подкрепление и благословление.

Вместе с тем уже сейчас ничто не мешает заметить, что мифологема о трансцендентном Боге-Творце не противоречит в религиозном сознании общенаучно ценностной и, безусловно, эвристически (теологически и во вс. др. отн.) плодотворной идеи о существовании чувственно воспринимаемой человеком реальности. Правда, эта идея не выглядит настолько абсурдной, чтобы служить символом религиозной веры в её тертуллиановом понимании и толковании. Тертуллианово 'верую', несомненно, внесло свою 'деконструктивистскую' лепту в развитие и становление теологии как философски основательной дисциплины, способной располагать к себе человеческий разум и волю посредством здравого толкования метафизических оснований религии. Нельзя сказать, конечно, что для своего утверждения философская вера нуждается именно в пантеистических и только пантеистических основаниях. На самом деле пантеизм является, скорее, лишь одним из продуктов философской метафизики, возвышающей значение 'имманентизма' и 'эмпиризма' в самом широком его понимании, которому, снова напомним, ничто не мешает уживаться в теистически зрелом сознании с идеей о существовании потусторонних сил и миров. Перед лицом метафизически зрелой теологии понятие 'эмпиризм' неизбежно предполагает собой, в частности, и тот факт, что 'в силу своей природы Бог не может быть познан как познаются вещи чувственного мира - прямо, целиком и во всей полноте. Прямое и полное познание Бога превышает человеческие возможности' (156, 130).

Религиозные учения о непостижимо-иноприродных ипостасях и сущностях Бога-Творца, обращены, тем не менее, к реальному человеку в реально существующем мире, теологически недвусмысленно выражая, как правило, глубокую озабоченность священнослужителей проблемами человеческого миропонимания и сознания. Конечно, эта озабоченность не беспочвенна и выглядит вполне оправданной во всех отношениях. Сомнение вызывает лишь то предубеждение, будто её причиной оказываются потусторонние сущности и миры, существование которых постулируется как бы уже на том основании, что иного, более убедительного объяснения такой озабоченности подыскать трудно или даже невозможно. Речь идёт, главным образом, о чувстве реальности и сопряжённой с ним нравственной озабоченности человеческого сознания, которая в свете философско-религиозного фундаментализма (тоталитаризма) не может не предполагать врождённого стремления живых существ к 'блаженству' в его космогенетически обусловленной (конкретно-видовой) конкретике.

'В нашем чувстве, - пишет преп. Макарий, - есть врождённое стремление к блаженству. Здравый ум и нравственный закон говорят нам, что это блаженство должно быть следствием только добродетельной жизни, наградою за благочестие. А люди нечестивые, несмотря на естественную жажду блаженства, достойны наказания. Между тем опыт свидетельствует, что такого соответствия на деле нет. Отсюда необходимое требование: допустить бытие праведного Мздовоздоятеля, сотворившего нас с такими стремлениями и потребностями, который, если не здесь, то в другой жизни воздаст каждому по заслугам' (17, 21).

В то же время с позиций здравого смысла нельзя не заметить, что именно в земной обители врождённое стремление представителей человечества к блаженству (удовлетворению своих насущных потребностей) обуславливает Милостью Мздовоздоятеля возникновение и развитие не только теологии, но и всех других конкретных наук, начиная с юриспруденции и заканчивая космологией. Если человеческое блаженство не стало до сих пор нормой жизни, едва ли мы вправе обвинять в этом науки, которые якобы лишены нравственного начала и потому недостойны быть предметом философско-религиозного культа и благословления. Возможно, нравственного начала лишено только наше понимание науки и тех истинных целей человеческого познания, достижению которых она, безусловно, способна во многом благоприятствовать. Даже там, где оно присутствует, это понимание оказывается часто недостаточно зрелым в теистическом отношении для того, чтобы избавить мирян от коварного соблазна цепляться за соломинку наивных упований на загробные почести и награды за благочестивую жизнь.

'Душа, не стремись к вечной жизни, - снова взывает к нам Пиндар через века и народы, - но постарайся исчерпать то, что возможно', т.е. то, что тебе уже дано как человеку Природой или, если угодно, Богом. Не тешьте себя теистическими утопиями и пустыми утешениями, оторванными от реальной жизни и её бесценных даров духовности и конкретных знаний, накопленных человечеством в процессе своего естественноисторического прозревания к праведной жизни. Черпайте вдохновение жизнью в её конкретно-земном ореоле и ареале, поскольку других возможностей вам не представится уже никогда.

Только гуманистически зрелая вера в Бога, предполагающая одновременно веру в человечество как конкретно-видовую культуру, непрестанно пребывающую в процессе своего позитивного (прогрессивного) становления, способна противостоять Танатосу - символу смерти, безнадёжности, хаоса и регресса, парализующего в неблагополучные времена и эпохи человеческую волю к жизни и созидательной деятельности и оборачивающуюся закономерными с синергетической точки зрения признаками 'небытия' - периодами безвременья, социального упадка, пессимизма и декадентства.

Здесь, поскольку мы с самого начала выразили готовность к великодушному компромиссу в том числе с эпигонством и компиляторством (ведь воистину необходимое, разумное, доброе для всех одинаково вечно, фундаментально и актуально во все времена) позволим себе снова сослаться на М.Кагана, который достаточно уверенно разрабатывает категории 'бытие' и 'небытие' применительно к потребностям развития философской метафизики, онтологии, гносеологии, антропологии, социологии, танатологии, культурологии и других конкретных наук. Хотя и он, конечно, не одинок в своих философско-эстетических и этических поисках:

'В докторской диссертации О.Р.Демидовой, - напоминает он, - 'Эстетика литературного быта русского зарубежья', написанной на основе изучения жизни представителей первой волны русской эмиграции (1920 - 1960-е гг.), один параграф посвящён рассматриваемой сейчас проблеме - он выразительно назван 'Пленники Танатоса - смерть как зеркало жизни'. Подчёркивая, что 'отношение к смерти признавалось в диаспоре смысловой основой культуры и явилось предметом широкой полемики между сторонниками различных точек зрения', Демидова различает 'три основные модели смерти', существовавшие в диаспоре - позитивистскую, экзистенциалистскую и религиозную: каждая содержала своё понимание смерти - либо 'как естественного перехода индивида из пространства бытия в пространство небытия', либо как 'воли к смерти... открывающей небытие ('ничто') как условие для осмысления бытия', либо как 'обретение бессмертия и возвращения к онтологическому источнику бытия - Богу'. Особое внимание исследователя привлекла идея самоубийства, поскольку добровольный уход из жизни, по какой бы модели он ни осуществлялся (как 'смерть Сократа' или 'смерть Катона'), 'переживался как символический акт, затрагивающий фундаментальные проблемы бытия'' (38, 367).

Условия для осмысления бытия предполагают существование жизни, причём именно человеческой. Животным не свойственны ни муки совести, ни творческие полёты воображения и фантазии в экзистенциально-метафизические (трансцендентно-гипотетические, эзотерические, мифологические, поэтические, модернистические, постмодернистические и прочие бесконечно многообразные) пространства и измерения вечной жизни.

'И в наше время проблема 'жизнь - смерть' сохраняет свою актуальность и для научного, и для художественного, и для обыденного сознания простых людей, пытающихся преодолеть страх ухода в небытие мифологическими иллюзиями о потустороннем будто бы бытии; о новых поворотах этой проблемы говорит и появление в искусстве течения назвавшего себя 'некрореализмом' и претензия 'танатологии' на статус необходимой отрасли современной философии' (38, 368).

Любая отрасль человеческого познания, способная поддерживать вечный огонь живого человеческого интереса ко всему, что этот интерес питает, заслуживает философского благословления. Тогда как вопрос о том, какое из накопленных человечеством знаний наиболее ценностно и необходимо, решается только с позиций конкретного историзма и лишь в этом смысле находит своё универсальное, философски адекватное, неизменно актуальное (во вс. отн.) понимание, толкование и решение. Иначе говоря, с философской точки зрения годится всё из того, что приживается в современной глубоко дифференцированной, но, тем не менее, единой и позитивной (научной) культуре миропонимания и мышления, которая, впрочем, является таковой единственно в меру своей способности действенно благоприятствовать удовлетворению возбуждаемой ею потребности знать, понимать и уметь.

Очевидно, даже понятие 'Бог' ('Демиург') в свете философской метафизики способно претендовать на значение определяющего или ключевого для человеческой культуры миропонимания и мышления лишь постольку, поскольку эта культура уже существует, предполагая возможность прояснить содержание тех нарративов (мифологем), на которые она опирается. Любое из понятий, действенно отвечающих на эвристические, теистические, этические, эстетические или любые другие запросы человеческого познания, символизирует победу науки и жизни над Танатосом хаоса, безвременья, регресса и смерти.

'Мне, - пишет М.Каган, - остаётся резюмировать: единственная реальная возможность победы над смертью заключена не в фантазиях Н.Ф.Фёдорова о 'возрождении предков', а в неизвестном миру животных 'изобретении' культуры - в человеческом творчестве, предметные плоды которого продолжают 'жить': функционируют, передают бесконечной череде поколений созданные личностью духовные ценности, тем самым, она дарует это своё инобытие потомкам. Слова В.Г.Сагатовского: 'если человек умирает, он остаётся частицей природы. Ничто не возникает из ничего и не превращается в ничто' - имеют смысл лишь по отношению к человеческому телу, посмертная судьба которого аналогична судьбе животного и растения. Когда же речь идёт о рождении и о смерти человека как человека, а не как организма, не только происходит кажущееся чудом 'возникновение из ничего', но и не происходит столь же удивительного 'превращения в ничто': дух Сократа, дух Шекспира, дух Бетховена, дух Пушкина, дух Эйнштейна жив спустя сотни и тысячи лет после физической смерти этих людей, потому что - вне какой-либо мистики - воплощающие их творения продолжают восприниматься бесконечной чередой потомков. Онтологический парадокс смерти состоит в том, что завершая кратковременное индивидуальное бытие человека его исчезновением в вечном физическом небытии, она не властна над его неумирающим культурным инобытием.

Выходит, что религиозный миф о вечной жизни человеческого духа в потустороннем мире - не беспочвенная фантазия наших наивных предков, а поэтическая метафора, интуитивно схватившая реальный процесс духовного бессмертия человека в земном мире.

Такова последняя метаморфоза бытия и небытия в жизни человека, означающая победу бытия над временем' (38, 368 - 369).

Лучше, как говорится, не скажешь. Развивая поэтическую метафору предков, можно лишь добавить, что теургическое вмешательство Бога в дела человеческие осуществляется посредством космогенеза, на котором лежит печать Его Вдохновения и Духовности. Наш потусторонний по отношению к Богу Мир развивается, тем не менее, по предписанным Им законам космогенеза, приобщающим нас к Его Великому Духу и Замыслу, совершенно независимо от того, насколько ответственно, глубоко и признательно этот факт осознаётся каждым из простых смертных. Для истинноверующих утверждение: 'С нами Бог' - не поэтическая метафора, а именно факт, причём достаточно очевидный для того, чтобы заслуживать признание аксиоматически (метафизически) незыблемого знания. Не только мир нашей якобы 'собственной' человеческой культуры бытия и со-знания обладает потенциальной способностью к 'переселению' в умы и души потомков, снова и снова побуждая их к живому творчеству во всех его бесконечно многообразных разновидностях и практических воплощениях. Все организмы развиваются на основе творчества, связанного с удовлетворением естественных потребностей жизни, благоприятствующих её поддержанию и развитию на всех этапах эволюционного 'переселения' душ из одного их конкретного вида к другому. И поскольку необходимым условием такого переселения неизменно остаётся Целостность (Субстанция), именуемая Миром, духовность, по большому счёту, оказывается неотъемлимым признаком любого из явлений реальной действительности. Бог как Вседержитель, Дух и Творец воистину вездесущ. Его незримое, но овеществлённое Инобытие в нашем Мире обнаруживает свои бесконечно многочисленные лики и ипостаси возможностью и необходимостью для всего существующего существовать по предписанным Им законам.

Мы называем их 'законами природы'. Но суть не в названии, а в том, что главенствующим из них является Закон Всеединства. В соответствие с этим Законом, на всём лежит печать Его Творчества, Его Духа и Его Благословления, в том числе, и на человеческой видовой культуре миропонимания и со-знания, которая тоже вправе называться 'божественной' в той мере, в какой отвечает предначертанным ей свыше Целям, Идеям и Идеалам собственного развития. То, что заслуживает бессмертия остаётся бессмертным. 'Дух Сократа, дух Шекспира, дух Бетховена, дух Пушкина, дух Эйнштейна жив спустя сотни и тысячи лет после физической смерти этих людей' именно благодаря своей богочеловеческой природе и сущности. Эпитетет 'богочеловеческая' по отношению к Мировой Культуре Духа (Вдохновения, Созерцания, Знания) и созданным ею Шедеврам не просто поэтическая метафора, но фундаментальная установка философско-теологического познания имманентной природы вещей. 'Слова В.Г.Сагатовского: 'если человек умирает, он остаётся частицей природы. Ничто не возникает из ничего и не превращается в ничто'' - имеют смысл не только по отношению к человеческому телу, но и его духу, посмертная судьба которого вполне аналогична судьбе всех других животных и растений: из поколения в поколение человек остаётся человеком, подобно тому, как жаворонок остаётся жаворонком, пчела пчелой, а земляника земляникой. Всё есть лишь способ самовыражения Вселенского Духа, непрестанно пребывающего в состоянии своего космогенетически целостного Творчества, Становления и Развития. Его Бессмертный Дух всегда с нами. Он наше Всё - наша Надежда, Вера, Знание, наша жизнь, наша смерть и бессмертие.

Хотя, разумеется, только человек, среди всех известных нам на сегодняшний день космобиосозданий, благодаря своей способности к отвлечённо-символической (спекулятивно-теоретической) деятельности в состоянии расширять (развивать, углублять) реальные возможности своего социально-культурного приобщения к бессмертному Духу и Знанию инобытийствующего Ничто. Это живое приобщение к Мировой (Божественной) Культуре Духа и созданным ею шедеврам само неизбежно оказывается творческим. Оно никогда не бывает простым калькированием уже пройденного предками пути, но обязательно вносит свои новаторские, неповторимо индивидуальные мотивы, коррективы и коннотации в содержание личностных переживаний унаследованных человечеством контекстов культуры, в том числе, разумеется, философско-религиозных.

'В Евангелии, - замечает по данному поводу Н.Бердяев, - постоянно говорится о плоде, который должно принести семя, когда оно попадает на добрую почву, о талантах, данных человеку, которые должны быть возвращены с приростом. Это Христос прикровенно, в притчах, говорит о творчестве человека, об его творческом призвании. Зарывание даров в землю, т.е. отсутствие творчества, осуждено Христом. Все учения Ап. Павла о различных дарах человека есть учение о творческом призвании человека. Дары даны от Бога, и они указуют на творческое призвание. И дары эти разные, каждый призван к творческому служению согласно особому данному ему дару. Поэтому нельзя сказать, как часто говорят, что в Священном писании, в Евангелии ничего не говорится о творчестве. Говориться, но нужно уметь читать, нужно угадать, чего Бог хочет и ждёт от человека. Творчество есть всегда прирост, прибавление, создание нового, небывшего в мире. И проблема творчества есть проблема о том, возможно ли новое небывшее' (6, 155).

Хочется ответить да, возможно, но именно лишь постольку, поскольку новое и небывшее есть плодотворно усвоенное и творчески переработанное старое. Поэтому утверждение Бердяева о том, что 'творчество по самому существу своему есть творчество из ничего' (6, 155), не может не настораживать, вызывая недоумение. Возможно, Бердяев пытается прояснить для нас своё авторское понимание религиозного мифа о Творения Мира Богом из ничего. Здесь, наверное, позволительна аналогия с человеческой культурой миропонимания и сознания, которая тоже, в некотором смысле, вырастает как бы 'из ничего' или почти из ничего, - 'из знаков и символов, - снова напоминает С.Лангер, - ткём мы нашу ткань 'реальности''. В человеческой культуре мышления 'ничего' подразумевает существование языка как 'вторичной сигнальной системы', которая, однако, может функционировать, 'работать' и 'творить' (не без видимой помощи, в том числе, и теологов) только на основе 'первичной сигнальной системы', безотносительно к вопросу существовала ли она вечно или создана Богом.

'На Бога надейся, да сам не плошай' - гласит первая из заповедей здравомыслящей теологии, подразумевающая, в частности, и тот факт, что мифологема о трансцендентном Боге-Творце не противоречит в философско-религиозном сознании идее о реальной возможности для человека и человечества блаженствовать уже в посюсторонне конкретном мире своим совершенно особым человеческим образом. Вопрос о том, сотворён Мир Богом или Законами Единого Поля (Всеобщего Развития), эвристически бесплоден как с атеистической, так и теистической точки зрения. И дело не только в том, что нельзя не признать вслед за Кантом, что речь идёт лишь о гипотезе, которую с позиций науки, в том числе, самой теологии невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть. Даже верующим дано судить о Промысле Божием не 'вообще', но лишь в отношении конкретно переживаемой ими реальности. Потому и понятие 'трансцендентное' по большому философскому счёту (с точки зрения теологии, онтологии, гносеологии, диалектики, логики, всеобщей теории относительности и науки вообще) не может означать собой ничего более сакрального, чем существование реальности и религии, имманентной человеческому сознанию и всему, что мы в нём находим, в том числе, благодаря мистикам и вероучителям.


Глава LI

Космотеомифософия


'Не искать никакой науки, кроме той,

какую можно найти в себе самом

или в громадной книге света'

Декарт.


В свете философской метафизики понятия 'трансцендентное' и 'Бог', подобно всем другим понятиям отвлечённо-теоретического мышления, оказываются по-своему необходимыми издержками естественноисторического (мировоззренческого, онтологического, мифологического, логического, герменевтического, телеологического, этического или, одним словом, конкретно-научного) становления человеческой культуры миропонимания и мышления. 'Честная теология' предстаёт лишь одним из уже достаточно зрелых и закономерных (во вс. отн.) продуктов этого становления; потому, видимо, и не позволяет, по признанию С.Франка, замалчивать достаточно очевидную 'противоречивость религиозных суждений и мыслей в традиционном, освящённом церковью вероучении. Полагается верить, что это не так, но честная мысль не может не видеть этого. Есть непреодолимые разногласия не только между Ветхим и Новым Заветом, не только между отдельными частями Ветхого Завета, который есть, как известно, целая библиотека книг, написанных многими людьми на протяжении нескольких веков - от эпохи первобытной религиозной дикости до гениальных религиозно-моральных озарений пророков - но и между отдельными частями Нового Завета, как и между разными эпохами и направлениями церковного учения. И тем более - вопреки гениальному Фоме Аквинскому между Христом и Аристотелем!' (116, 94). Даже Иисусу не к лицу оставаться лишь символом веры, не подразумевающим (намеченной уже Аристотолем и Фомой Аквинским) возможности вкладывать в этот символ аллегорический, предельно широкий, воистину философский смысл, позволяющий, говоря словами Н.Бердяева, 'угадать, чего Бог хочет и ждёт от человека'.

Выше мы уже употребляли слово 'самоутверждение' по отношению к движущей нами вере и потребности. Конечно, оно появлялось в нашем тексте не случайно. В том, что мы уверовали в диалектику и недуальные традиции мышления, есть, возможно, и наша личная заслуга. Но она мала как капля в безбрежном океане человеческой любви к знанию. Ведь речь идёт, как уже говорилось, о безальтернативном начале и принципе философского познания, которое движет прогрессивными умами совершенно независимо от того насколько ясно оно ими осознаётся или декларируется в качестве такового. Просто рано или поздно приходит момент Истины, который каждый представитель умственного мира приближает в меру своих собственных сил и возможностей, естественно ограниченных идеологически разобщённым, а, значит, всё ещё недостаточно зрелым в философско-методологическом отношении состоянием человеческой культуры миропонимания и мышления.

Если иметь в виду именно теологию, нельзя не заметить, что её философская незрелость и разобщённость более всего обнаруживает себя попытками представителей этой науки логически однозначно противопоставлять смысловое содержание понятий 'трансцендентное' и 'имманентное'. В этом отношении показательно убеждение Канта о невозможности познать трансцендентное бытие уже по той очевидной причине, что оно не может быть сколько-нибудь возможным предметом нашего опыта. '(Не надо забывать, - разъясняет позицию Канта А.И.Введенский, - что слово 'опыт' принято употреблять в родовом смысле, подразумевая под ним не только эксперименты, но и наблюдения, и что наблюдения бывают не только над внешними предметами, но благодаря самосознанию, мы можем наблюдать и свой внутренний мир, т.е. душевные явления).

Примером трансцендентных предметов может служить хотя бы Бог, душа, внутренняя, сокровенная сущность вещей и т.п.; ибо всё это предметы, которые по самому понятию о них не могут быть восприняты в опыте нигде и никогда и ни при каком изощрении нашей восприимчивости' (18, 15).

Логика, которой придерживается И.Кант, более чем убедительна. И в этом смысле Введенский как преданный кантианец, конечно, прав: как вообще возможны учения о принципиально непознаваемом (трансцендентном)? Очевидно, никак. Метафизика как учение о том, чего мы не знаем, не может, следовательно, по справедливому заключению Канта, быть наукой. Философская, т.е. научная метафизика, в отличие от сугубо религиозной (теистически и логически незрелой), обязана иметь в виду конкретные предметы нашего опыта, предметы, по крайней мере, потенциально доступные человеческому восприятию и познанию. И в этом смысле метафизика есть не только онтология или гносеология, но и потенциология, эволюционная антропология, биология, психология, этика и т.д., т.е. учение о законах конкретно-видового (филогенетического) становления и развития человеческой культуры со-знания.

В науке неуместно высказывать какие бы то ни было суждения о том, чего мы не можем знать. Поэтому те аргументы, на которые опирается учение Канта о непознаваемости 'подлинного' мира вещей (откуда нам знать подлинный он или нет?), не могут не казаться философски сомнительными, так же как и предлагаемое им определение метафизики. По Канту метафизика как наука о 'подлинном' мире невозможна, 'но она возможна как система убеждений основанных на вере' (58, 6). Мир, следовательно, признаётся 'подлинным' единственно в том смысле, что не препятствует сколько-нибудь непреоборимо развитию эмпирически достоверных представлений о нём, в том числе, разумеется, отвлечённых, понятийно-теоретических. Однако вопрос о мере существенного в содержании этих представлений остаётся открытым, оправдывая существование мировой философии в целом и кантовской в частности. И в самом деле - насколько научна кантовская школа метафизики, логики, психологии, педагогики, этики и т.д.?

Здесь в очередной раз философия как фундаментальная теология (логика, онтология и т.д.) взывает к тавтологически незыблемому аргументу в пользу философской системы убеждений, основанных на вере в систему философски (теологически и во вс. др. отн.) основательных, т.е. именно научных, апробируемых живым опытом человеческого познания убеждений (аксиом). По существу, речь идет о вере, предмет которой в силу и по закону своей философски несомненной фундаментальности, в определениях не нуждается, всегда подразумевая собой лишь возможность естественноисторического развития человеческих знаний, а не его отдельные результаты (те или иные конкретные науки, учения, теории представления и понятия). Соответственно, и понятие 'трансцендентное' способно уверенно (логически недвусмысленно) претендовать на значение фундаментального единственно как предельно отвлечённый символ аподиктически несомненного факта (убеждения), подразумевающего существование этой метафизически (космогенетически, антропологически, гносеологически, телеологически, социологически, теологически и т.д.) обусловленной возможности (веры).

'Соображения Канта о невозможности познать подлинное бытие кажутся на первый взгляд неоспоримо правильными, - замечает Н.Лосский. - Однако современное развитие гносеологии обнаружило существование многих способов, которыми можно понять, как предмет, представляемый человеком, т.е. имманентный сознанию, мог бы тем не менее быть по своему бытию независимым от индивидуального человеческого сознания или даже от всякого сознания. Такова, напр., имманентная философия Шуппе с его учением о родовом сознании, таков интенционализм Гуссерля, теория знания Вл.Соловьёва, С.Н.Трубецкого и Е.Н.Трубецкого, различные виды англо-американского реализма и особенно различные виды интуитивизма' (58, 7).

Религиозные интуиции - лишь один из примеров. Интуитивно-эзотерические основы религиозных учений тоже способны к развитию 'в ногу со временем'; они по-своему перспективны в мировоззренческом отношении, по крайней мере, те из них, которые опираются на догматы, допускающие возможность своей пантеистически здравой интерпретации с позиций недуально-диалектической (апофатической) философии (логики). Критическая мощь диалектического (апофатического) отрицания, присущего философии, логически недвусмысленно предполагает собой живую, органичную, метафизическую (или, что то же, нейродинамическую, мнемоническую) целостность культивируемой ею науки и мысли. Диалектика, вопреки тем различиям, которые представители науки традиционно проводят между классической и неклассической (постклассической) или между академической (светской) и религиозной (теистической) философией, неизменно остаётся учением об этой естественной, динамично и тотально преобразующейся целостности.

Дело не в том, что диалектический разум пренебрегает различиями между отдельными установками и течениями мировой философии. Напротив, совершенно независимо от того, насколько преданно человеческий рассудок придерживается этих различий, философия в истинном, исторически (гуманистически, космологически, логически... и т.д.) выверенном значении такого понятия способна отличаться от псевдофилософии и недофилософии лишь настолько, насколько последовательно демонстрирует свою принципиальную открытость каждому образу мыслей, подразумевая возможность и необходимость его мировоззренчески (общенаучно) здравой оценки.

Для того чтобы всегда оставаться фундаментальной, философия не должна, разумеется, препятствовать утверждению, в том числе, религиозного взгляда на жизнь и действительность. Но это не значит, что философия обязывает своих адептов безоговорочно разделять этот взгляд. Она, скорее, подразумевает лишь возможность убедительно обосновать его и расширить с позиций гуманистически (мировоззренчески) зрелой, классической, т.е. уже заслужившей право на всеобщее признание науки, которой, вообще говоря, отнюдь не чужд язык религиозных притчей, аллегорий, образов и метафор, многие из которых, по-прежнему, вполне органично отвечают запросам человеческой культуры миропонимания. Хотя, нельзя не признать, конечно, что философская мысль по мере своего естественноисторического созревания всё более явно тяготеет к пантеизму. Даже 'железный занавес' понятия 'трансцендентное' не может скрыть от нас сияющий Лик Бога, который мы свято храним в своём сердце со времён, ознаменовавших возникновение мировых религий. Пока наши умы и сердца не перестанут восхищать такие просветители человечества как Гомер, Платон, Аристотель, Христос, Будда, Магомет, Конфуций и другие многочисленные апостолы человеческой культуры миропонимания и сознания, теизм не должен испытывать недостатка в символах утверждаемой им веры. С позиций философской метафизики (онтологии, гносеологии, логики и т.д.) трудно не отдать должное, в том числе, и религиозному символизму (мифологизму), когда он, действительно, созвучен доминирующим в науке умонастроениям её непосредственных творцов и сподвижников.

'Противопоставление двух полюсов - абсолютного, неизменного, вечного, не подверженного никаким влияниям со стороны земного мира (Бог), и изменчивого, развивающегося, плюралистического, относительного мира культуры всегда занимало, - как отмечается, в том числе, Л.А. Марковой, - и теологов и философов' (67, 179). Тем не менее, исторически (и во вс. др. отн.) закономерной представляется тенденция, показывающая явное смещение исследовательских интересов 'к преимущественному анализу второго полюса, за которым признаётся решающая роль в деле функционирования религии в обществе' (67, 179).

В соответствие с такой тенденцией даже в христианской апологетике 'интерпретаций сущности Иисуса Христа так много, что невольно закрадывается сомнение, а действительно ли Христос христианства - это единый Бог? Для одних христиан Он - это новый завет и новая религия. Для других не столько учитель и открыватель истины и законов, сколько сам Он в Его воплощении, смерти, воскресении и жизни - является Божьем Откровением. Для третьих - христианство есть новая человеческая общность, Святая Католическая Церковь, которая через слово и таинство передаёт благодать Христа. Существует и ещё множество других толкований Христа, толкований того, что означает 'верить в Иисуса Христа'' (67, 180).

В отличие от Р.Нибура, опубликовавшего в 1951 году книгу 'Христос и культура', Маркова сомневается в тех аргументах, которыми этот католический священник пытается оправдать чуждость религии плюрализму. Согласно Нибуру, 'Иисус Христос, к которому люди относятся столь различно, представляет собой определённого деятеля и личность, чьё учение, поступки и страдание являются неотделимыми друг от друга... Иисус Христос представляет собой определённую личность, одну и ту же, независимо от того, представляется ли Он нам как человек во плоти или как воскресший Господь... всегда имеется набор изначальных его портретов, с которыми могут быть сопоставлены все позднейшие изображения и по которому могут корректироваться все позднейшие искажения. А на этих изначальных портретах он - это совершенно очевидно - один и тот же. Какие бы роли ему не навязывали в великом разнообразии христианского опыта, он остаётся тем же самым Христом, только осуществляющем разные функции' (67, 120).

Вопреки великому разнообразию человеческого опыта и конкретного знания его христианская или, говоря точнее, философско-религиозная функция не перестаёт оставаться единой, всегда одной и той же - она логически недвусмысленно побуждает представителей гуманистически зрелых вероучений глубоко задумываться над вопросом о том, чего Бог хочет и ждёт от человека. И совершенно неважно, о каких именно неофитах (новообращённых) идёт речь о Моисее, Христе, Магомете, Будде, Конфуции, Фоме Аквинском, Р.Нибуре или Л.Марковой.

Едва ли возможно, убедительно обосновать единство религии или человеческой веры в Бога и всё, что им создано, только тем, что сам Христос неизменно остаётся самим собой - исторически конкретной личностью. 'Нибуру, - замечает Л.Маркова, - можно возразить, что всё сказанное им в адрес Христа, будет справедливым (если придерживаться его логики рассуждений) и по отношению к человеку: на протяжении своей жизни и в интерпретации последующих поколений любой деятель в области культуры, науки, военного дела и т.д., при всём многообразии описаний его реальной земной жизни, остаётся одним и тем же, всё тем же источником для бесконечного количества новых интерпретаций. Таким образом, само основание христианства как единого, чуждого плюрализму, понимаемому по замыслу Нибура, как совокупность личностных характеристик Христа, очень сомнительно и едва ли, в сравнении с культурой, делает его более абсолютным. Поскольку интерпретаций сущностной природы Бога так много, то перед Нибуром возникает вполне закономерный вопрос: а действительно ли Христос христианства - это единый Господь? Полюс Абсолюта, Бога размывается, в него проникают элементы вполне земных характеристик, земной логики' (67, 181).

Абсурдно во имя укрепления веры в Бога накладывать запрет на изображение его святых Ликов, - теологически (метафизически, гуманистически, социологически, психологически, этически, эвристически, теургически, литургически и т.д.) благодатная вера в Бога не может не быть одновременно верою в человека и его земную, конкретно-видовую культуру со-знания. Христианская иконопись запечатлёнными ею ликами святых угодников достаточно выразительно подчёркивает это вполне естественное положение дел, внушающее надежду на примирение вероучений самого различного толка и направления на основе философски здравого пантеизма, т.е. всесторонне (общенаучно) выверенного понимания действительности и жизни. Хотя, конечно, в том же ключе можно было бы говорить о здравом (честном) христианстве, иудаизме или мусульманстве, во всех случаях оставаясь на позициях философской метафизики как учении о субстанциальном единстве всего существующего.

Можно разделять или не разделять мнение Шопенгауэра о том, что пантеизм - это форма атеизма, но факт остаётся фактом, - современная философия побуждает к переосмыслению понятия 'Бог' и 'метафизика' в духе пантеизма. Современная философская метафизика - это уже не чисто теистическое (мистическое) учение о 'трансцендентных' обителях Бога и Духов, а общенаучно значимое и конкретно-научно (космологически) обоснованное представление о Целостности Мира. В пантеизме Бог (Абсолют, Дух) уже воистину вездесущ, т.е. находится не только за пределами природы, но и неким 'сверхъестественным' образом растворяется в ней, подразумевая возможность зарождения и развития жизни в условиях уже сотворённой им, реально существующей действительности. Причём речь идёт о возможности, предпосланной и предполагаемой, соответственно, уже не чисто гипотетически (отвлечённо, теоретически или аллегорически), а именно метафизически (общенаучно) обстоятельным образом, демонстирующем и доказывающим посюстороннюю мощь и величие Божьего Промысла в том числе в отношении возможностей человечества и человечности.

Метафизически основательная система пантеизма как раз и призвана 'научить человека ощущать себя частицей сверхразума, объединённого понятием Бог, общим 'разумом/добром'. Такое понимание сразу снимает вопрос о местонахождении Бога (добра) - он есть везде, где потенциально возможен или уже имеется разум. Кроме того, снимается вопрос о взаимоотношении добра и зла, и о том, как и почему Бог допускает существование зла и не является ли он его создателем' (119, 200).

В рамках рассматриваемой в работе Д.Черкасова аналоговой схемы развития Вселенной 'от неодушевлённой неразделённой материи до всеохватывающего разума' религиозная теодицея, возведённая Лейбницем в ранг философской проблемы, перестаёт казаться неразрешимой. В свете философской метафизики внимание обращает на себя, прежде всего, то обстоятельство, что категории зла и добра неодушевлённой природе чужды:

'При соединении и бурной реакции кислоты и щёлочи нельзя сказать, что из них добро, а что - зло, равно как и что чему причиняет неприятности. Но как только появляются биологическая жизнь и её высшая (по нашим представлениям) форма - разум, положение принципиально и качественно изменяется. Уже на самых ранних стадиях зарождения жизни появляются структуры, чьё существование не определяется энтропией (выравниванием, упрощением), а подчиняется сложным законам, где есть и взаимная борьба, и помощь. Причём безудержная экспансия какого-то одного вида либо сдерживается внешними или внутренними факторами, либо этот вид обрекается на исчезновение. Единственная стратегия выживания проста - живи, но давай жить и другим. То есть появляются критерии зла и добра, способствующие развитию жизни или ограничивающие его. По мере развития и усложнения жизни эти критерии также меняются, обеспечивая существование всего разнообразия животного и растительного мира. Однако отчётливую формулировку эти критерии получают только в разуме, то есть разум позволяет целенаправленно использовать их и тем самым ускорять развитие самого себя. Добро всегда разумно, ибо разумное существо никогда не станет целенаправленно себе вредить. И чем шире будет развиваться сфера разума (в предельном случае сливаясь в гипотетический 'сверхразум'), тем меньше зла будет оставаться' (119, 201).

Слово 'гипотетический' в контексте теологических рассуждений Д.Черкасова ничто не препятствует с точки зрения философской логики заменить понятием 'трансцендентный' или 'трансцендентальный' для того чтобы снова подчеркнуть (см. гл. XLVIII), что иномирность 'Сверхразума' не может означать ничего иного, кроме его вездесущей природы, которая в отличие от пространств человеческой (понятийно-теоретической) мысли не подвластна никаким ограничениям и в этом смысле, действительно, 'иномерна' и 'иномодальна' по отношению к ней. Воистину Вездесущее способно бытийствовать одновременно всюду, вне всяких условностей, в том числе тех, которые всецело и во всех отношениях оправдывают стремление представителей умственного мира разграничивать понятия языка логически непротиворечивым способом (методом). Не только понятия 'трансцендентность', 'иномодальность', 'иномирность', 'иномерность', но и все другие являются условием 'потенциации' или 'овозможения' (по терминологии М.Эпштейна) человеческой видовой культуры миропонимания и сознания, обнаруживая (не без помощи философов, разумеется) тот факт, что её наиболее ответственные представители тесно связаны узами естественной для них потребности взаимопонимания и социального сотрудничества. Причём с теологической точки зрения на человеческую культуру речь, конечно, должна идти не о какой-то очередной, вполне заурядной и случайной потребности, но о пробуждении в человеческой природе её верховного начала как психологически (и во вс. др. отн.) вполне достоверного свидетельства всегда существующей возможности Провиденциализма и Теургии, т.е. Божественного Вмешательства в человеческие дела и судьбы. Философский провиденциализм как пантеистическое (панлогическое, пангуманистическое) вероисповедание неизбежно подразумевает, что иномирность виртуально бытийствующего 'Сверхразума', подобно всем прочим формам его самовыражения, подразумевает реальную возможность развития человеческим сознанием конструктивной (рациональной) деятельности, всемерно отвечающей задачам самосохранения этой конкретно-видовой культуры. 'При охвате разумом какого-либо объёма Вселенной вовлечённые в этот процесс части разума не смогут начать взаимное уничтожение, так как они будут являться нераздельной и осознающей себя структурой - заключает Д.Черкасов' (119, 201), предлагая нам философски (общенаучно, логически, а, значит, и теистически) здравое толкование понятия 'Провиденциализм'.

Безусловно, речь идёт о божественном свете того философского провиденциализма, в котором нуждается именно человеческий разум, непрестанно пребывающий в неустойчивом состоянии конкретно-видового становления и развития. Основная проблема современной человеческой культуры (структуры) сознания более всего обнаруживает себя мировоззренческой (идеологической) разобщённостью её исторически сложившихся стереотипов и разновидностей, что неизбежно затрудняет процессы социальной адаптации человечества к условиям постоянно преобразуемой им действительности.

В своём стремлении преодолеть эту разобщённость религия по мере своего философско-гуманистического становления и развития делает ставку на монотеизм - Единобожие. 'Оно соответствует предельному осознанию человеком себя: апофеозу антропоцентризма, когда Хомо Сапиенс рассматривается как наивысшая ценность и мерило всего' (119, 93). Философские начала религии обращены не к 'потустороннему миру', а именно к человеку, поддерживая его веру в себя и реальную возможность своего духовного обогащения, преображения и спасения. Философски состоятельная вера в Бога не может не подразумевать собой, одновременно, человеческой веры в себя, в свой язык и собственную культуру миропонимания и мышления. 'Ты веришь - значит, живёшь и мыслишь не зря', - говорит человеку религия в её философски (монотеистически, логически и т.д.) выверенном понимании и значении. И не столь уж важно, чьими устами она это говорит. Первозданный ветхозаветный Бог монотеистических религий не отчуждает человека от самого себя и других людей.

'Роль Бога в истории, согласно Ветхому Завету, сводится к тому, что Он посылает своих провозвестников, пророков, которые, во-первых, указывают человеку новую духовную цель; во-вторых, предоставляют человеку альтернативу, в которой он должен сделать выбор; в-третьих, выражают протест против всяческих действий и отношений, из за которых человек утрачивает себя самого и свой путь к спасению. Однако человек волен в своих действиях и решать предстоит ему. Он выбирает благословение или проклятие, жизнь или смерть. Бог надеется, что человек выберет жизнь, но Бог не может спасти его своим милосердием' (118, 170). Ветхозаветный Бог не вмешивается в жизнь, судьбу и историю человечества с актами милосердия. Он не изменяет природу человека и его сердца, не лишает верующих надежды на обретение блаженства в посюсторонне конкретном мире. В этом, по мнению Э.Фромма, состоит основное различие между концепцией спасения ветхозаветных пророков и её новозаветной, христианской версией.

Акмеонические (философские, вечнозаветные, космогенетически зрелые, вселенские) установки ('образы веры') не располагают к высокомерию по отношению к религиям, хранимым памятью человечества. Каждая из них по-своему ценностна как памятник культуры и в этом смысле принадлежит вечности и неизменно содержит в себе рациональное зерно, которое порой самым неожиданным образом может быть востребовано в любой момент непрестанного развития человеческих исканий истины, спасения, веры и знания. Невозможно предвидеть, что для нас окажется Главным в тот или иной период этих исканий. Время провиденциально в том смысле, что само вносит необходимые коррективы в те образы (символы) веры, которые мы находим возможным разделять с другими участниками философско-религиозного дискурса.

В этом смысле трудно не согласиться с М.Бубером, философскую позицию которого Г.С.Померанец разъясняет в своём предисловие к его работам: 'Бубер, - пишет он, - благоговейно относится к еврейской традиции, он много сделал для возрождения её духа. Благодаря публикациям Бубера, хасидские легенды вошли в сокровищницу мировой культуры и стали лучшим опровержением разговоров о духовной пустоте иудаизма после Христа. Однако традиция, которую пытается возродить Бубер, - это борьба за дух веры против буквы в самом иудаизме. Это не самоутверждение застывшего, а создание живого, способного сказать своё слово в начавшемся вселенском диалоге. Истина диалога как целого господствует в сознании Бубера над его отдельными репликами. Это надо постоянно иметь в виду, читая 'Два образа веры', - спор с апостолом Павлом, попытку возродить подлинного Иисуса, ещё не изменённого в духе апостолов и Отцов Церкви.

'Два образа', веры несомненно вызовут богословскую полемику. Однако общая идея книги кажется мне вполне очевидной. Она хорошо ладится с моими представлениями о периодических кризисах исторического процесса и выходах из такого кризиса.

Исторический процесс в целом есть развитие, развивание цельной верёвочки. Но прогресс в частностях достигается порой за счёт разрушения целого, за счёт потери Главного, потери смысла бесконечно усложнившейся жизни; и время от времени Главное приходится находить заново и утверждать его в какой-то новой форме. То, что верно в истории литературы, верно и в истории религии. Переход от Ветхого к Новому завету не был чистым прогрессом, наподобия перехода из начальной в среднюю школу. Что-то было потеряно.

Я склонен пойти дальше Бубера и сказать, что переход к монотеизму тоже не обошёлся без потерь. В споре с примитивной племенной религией и с мифологией греков было утрачено чувство божественной природы. Шиллер оплакивает эту великую потерю в своих 'Богах Греции':


Все цветы исчезли, облетая

В жутком вихре северных ветров;

Одного из всех обогащая,

Должен был погибнуть мир богов.

..............................................


Безучастно радость расточая,

Не гордясь величием своим,

К духу, в ней живущему глухая,

Не счастлива счастием ничьим,

К своему поэту равнодушна,

Бег минут, как маятник, деля,

Лишь закону тяжести послушна,

Обезбожена земля.


В немецком подлиннике мысль усилена рифмой: Pendeluhr (большие напольные часы с маятником) - die entgottete Natur (обезображенная природа).

Сто лет спустя Макс Вебер увидел здесь заслугу монотеизма и назвал её 'расколдовыванием мира', превращением природы в мастерскую, в поле рациональной человеческой практики. Экологический кризис заставил ещё раз переоценить ценности, и Л.Дж.Тойнби в начале 70-х годов предложил вернуться к язычеству. Не заходя так далеко, я думаю, что понимание природы как Божьего лика - жизненная необходимость современного религиозного сознания и оно уже высказалось в религиозной поэзии. Монотеизм превратил природу в Оно, в объект использования и расхищения; поэзия заново открыла лес, море, горы как Ты' (79, 9 - 10).

Не монотеизм, а человек, как непосредственный носитель и творец языка, определяет смысл, вкладываемый им в понятия 'Бог', 'природа', 'религия', 'Дух', 'Я', 'Ты' и другие. Этот смысл всегда оказывается верным, точным и соответствующим 'духу времени' или, что то же, самой стратегии (методологии, логики, сущности) философского мышления лишь настолько, насколько благоприятствует удовлетворению разделяемой умственным миром человечества потребности взаимопонимания. Философски зрелая религия (теология) не снимает с человека моральной ответственности за свой человеческий облик, побуждая истинноверующих уповать в своём стремлении к самосовершенствованию не столько на Божью милость (обнаруживающую себя самой возможностью для всего существующего существовать в его конкретно существующей форме) сколько на свои собственные идеи, идеалы, силы и знания. По существу, речь идёт не об альтернативе между 'быть' или 'не быть' вере, а об объективно (космогенетически) уже от рождения предопределённого человеку образу мыслей и действий, который оказывается, в конечном счёте, не столько философским или религиозным, сколько безальтернативным, трансцендентальным, трансперсональным, общечеловечески обязательным. Наш образ мыслей и действий, наш опыт и наши знания по мере своего космогенетического (психологического, исторического, теологического, общенаучного) вызревания всё более зримо, отчётливо и вполне закономерно приобретают характер интернациональной и трансперсональной, т.е. воистину 'коммунистической' собственности человечества, которая в качестве таковой не располагает делить языки, верования и культуры современного мира на 'свои' и 'чужие'. Вопреки наблюдаемой (и констатируемой субъектом науки как эмпирически достоверный факт) пространственно-временной и конфессиональной разобщённости отдельных культур и религий, каждая из них в свете современной космологической картины 'Большого Взрыва' предстаёт лишь одним из событий (фрагментов) Вселенской Истории.

Космогенез как История (или Теория) Всего существует лишь в нашем конкретно-видовом, т.е. человеческом видении, оказываясь в конечном счёте историей его собственного становления как со-знания. Генетически стремление видеть Мир целостным восходит, конечно, не к физической или какой-то иной конкретно-научной теории, а к интуиции всеединства, присущей, очевидно, всем в достаточной мере глубоким мыслителям. От неё исходит всё то вечное, фундаментальное, изначальное, что можно найти в современной или древней философии и религии, в том числе, монотеистическое понятие 'Бог'.

Устами пророков Бог указывает людям на высшую цель общественно-исторического развития, стремление к достижению которой должно определять действительный смысл человеческого существования и со-существования, а, значит, и человеческой конкретно-видовой культуры со-знания. По мере удовлетворения человеком естественных для него потребностей, он и природа перестают противостоять друг другу и становятся едиными - так можно выразить основную идею ветхозаветной религии в свете современной философской метафизики и науки вообще. Однако и эта идея ввиду своей отвлечённости неизбежно пробуждает конкретный вопрос о том, какая из потребностей человека оказывается наиболее типичной для него как представителя человеческой конкретно-видовой культуры и расы? Может быть личностный рост?

Вспоминается вдруг песенка Мери Поппинс из одноимённого фильма: 'Ах, какое блаженство знать, что я совершенство, знать, что я - Идеал!'. Гуманистически зрелая философия располагает некоторым образом к перфекционализму, но не самолюбованию. Метафизики, в отличие от Мери Поппинс, поднимают планку своего Идеала на предельно высокую отметку, что не позволяет им окончательно и всецело удовлетвориться собой и всем окружающим. Поэтому для них более характерно лишь стремление к совершенству. Именно это стремление в соответствие с космотеософически выверенными законами научного миропонимания и естественного развития должно определять мотив и действительный смысл со-существования истинноверующих и воистину здравомыслящих представителей человечества.

В соответствие с высшими идеалами философии и религии сосуществование в мире людей должно быть самодостаточным, богоугодным и гармоничным настолько, чтобы каждый из них мог почувствовать себя вполне удовлетворённым собой и всей окружающей его реальностью. Отсюда, суть, и вытекает определение Высшей Цели естественноисторического развития человеческой конкретно-видовой культуры в целом и самого смысла жизни каждого из людей. Именно это определение позволяет с позиций метафизики (теологии, космологии, психологии, этики и науки вообще) прояснить то понятие смысла жизни, которое предлагает И.Кондрашин:

'Исходя из этого смыслом жизни каждого ментально здорового человека, - пишет он, - следует считать осмысленное стремление к постоянному позитивному развитию, совершенствованию как себя самого, так и тех индивидуумов, тех общественных формирований, той окружающей среды, на кого может распространяться его влияние и воздействие. Именно это и должно быть постоянной целью всей его жизни.

Для кого-то это кажется скучным, нудным, но именно в этом и есть основное предназначение человека. Только для людей с нормально развитым сознанием посильна эта ноша. Другие остаются в беззаботном неведении, веселясь, тусуясь и по-своему наслаждаясь имеющимися в их распоряжении 'прелестями' жизни или, наоборот, пребывая в необъяснимой тоске и тревоге. Однако для всех таких характерно одно одинаковое свойство их умственных способностей - их сознание НЕДОРАЗВИТО, а это означает, что все они имеют один общий недостаток, вызывающий сочувствие недуг - всем им присуща АРЕФЛЕКСИЯ в области высших сфер сознания' (45, 312 - 113).

Философская рефлексия сознания побуждает его к позитивному развитию, а, значит, и служению вековечным идеалам человеческого со-существования. Речь идёт о вековечных, святых, общечеловечески ценностных Началах человеческой психики, духовности и ментальности; началах, предпосланных человеку его человеческой природой или, иначе, 'совестью'. Эти начала не поддаются определению с позиций ментального дуализма как идеальные или материальные, объективные или субъективные, как строго необходимые или совершенно случайные, религиозные или научные. Вездесущее (виртуальное) для того чтобы бытийствовать как Бог, Дух, Всеединство, материя или мысль не нуждается в тех определениях, которые являются условием существования языка конкретной науки, а не самой жизнедеятельности человеческого сознания в её всегда ситуативно предзаданной (исторически конкретной), но, тем не менее, генетически (космогеобиоантропологически) целостно обусловленной функции (содержательности).

В любой ситуации своего конкретно-видового бытийствования (функционирования) человеческое сознание не перестаёт оставаться метафизически обусловленным, т.е. потенциально вездесущим и только в этом смысле органически (космогенетически, общенаучно) целостным, генотипичным, диалектичным, динамичным, феноменологичным, интенциональным, логически (эвристически, эстетически, теистически и во вс. др. отн.) плодотворным и перспективным. Даже понятие 'Бог' закономерно оказывается теистически (и во вс. др. отн.) бесплодным, если не подразумевает собой святой и естественной, искренней и глубокой веры человека в собственную (конкретно-видовую) культуру (со-знания). Было бы не только безосновательно, но и нелепо предполагать, будто истоком этой веры является одно из течений философско-теоретического или теистического мышления. Философско-религиозное здравомыслие предостерегает от подобного рода допущений. То же самое, впрочем, можно было бы заметить и по поводу философской логики, методологии, акмеологии, теологии и науки вообще. На высшей ступени своего исторического и логического развития мировая философия и религия не должны допускать никаких разночтений в определении Вечной Цели человеческого (родового и социокультурного) со-существования и развития.

Сформулированное некогда Декартом, - 'Я мыслю - значит, существую', - не отвечает ещё на главный вопрос философии, - 'Во имя чего я мыслю, существую и действую'? Но этот вопрос уже пробивает себе дорогу сквозь чащу ментальных диад логоцентризма и дуализма, который, в свою очередь, неизбежно порождает антропоцентризм, теизм, атеизм, интуитивизм, критицизм и все прочие течения западной философии, которая, как отмечено В.Соловьёвым, 'начинается раздвоением между личным мышлением как разумом и общенародною верою как авторитетом'.

Философский разум готов ниспровергнуть любые авторитеты, ограничивающие его вечное притязание на целостное понимание Мира. Его совершенно не устраивает апофатическая неопределённость понятия 'Бог'; она побуждает философский разум вкладывать в это понятие общечеловечески вразумительный смысл. Вера в Бога, нравственность, справедливость, добро не может не означать для философского разума вместе с тем и веры в самого себя, в своё человеческое 'Я', в своё человеческое достоинство, знание и сознание. 'Это знание и сознание, − говоря словами И.Ильина, − есть особая форма Бога, его способ пребывания (Dasein) в человеческом существе, не меняя свою природу и не искажая свою сущность. Это значит, что Бог есть само знание, сама знающая мысль: ибо знание насыщено Богом, а Бог растворён в знании. Сущность Божия не искажённо, подлинно открывается мыслящей душе, 'высшему взлёту её мысли'. Это откровение есть не только идеальное, познавательное овладение, но реальное слияние человеческой души с Богом. По-видимому, − это человек познаёт Бога: на самом деле − это живая сила Божества овладевает человеческой душой. Начинается новая жизнь, столь богатая, столь горящая, столь подлинная, что только о ней и можно говорить как о жизни' (33, 66).

Разъясняя философско-религиозное учение Гегеля, Ильин говорит о способности теологии пробуждать живое стремление истинноверующих к свету знания в предельно широком, философски весомом значении такого понятия. Однако подобное утверждение будет одинаково справедливо по отношению к любой из наук, органично и целостно объединяемых вечно живым стремлением человеческих индивидов к удовлетворению всего комплекса типичных потребностей данного вида биологической особи. Т.е. снова речь идёт о воистину непреходящей и вездесущей установке человеческого сознания, позволяющей спекулятивно-теоретическому мышлению вкладывать метафизически весомый смысл в том числе в понятия 'Бог', 'религия', 'знание' и 'наука'.

В соответствие с этой установкой, которой философски обстоятельному мышлению рано или поздно, волей или неволей приходиться подчиниться, понятия 'знание', 'наука', 'вера', 'религия' выражают собой лишь естественное для метафизиков стремление к общечеловечески целостному (гуманистически ценностному) пониманию всего происходящего во Вселенной. По существу, речь идёт о стремлении, обусловленном естественным процессом самовыражения действительности или, точнее, об одном из бесконечно многообразных способах (методах) её самовыражения как единой космосубстанции Бога. Потому мы и говорим, не боясь обвинений в идеализме или солипсизме, что для метафизиков их собственное со-знание есть самая непосредственная действительность, перманентно пребывающая в процессе своего конкретно-видового самостановления, самовыражения и развития, именуемого нами космогенезом. Нет никакой более истинной, более реальной или более богоугодной реальности, кроме той, что дарит человеку удовлетворённость (умиротворённость) собственным пониманием всего существующего. Для истиннофилософствующих все понятия языка подразумевают всегда, суть, одно - совместно искомую ими возможность удовлетвориться собственным образом мыслей и жизни. Противоестественно было бы ожидать, что понятие 'бог', 'демон' или 'загробная жизнь' являют собой исключение.

Подобно науке религия 'возникла как реакция на острые потребности личности и общества, причём содержание и природа потребностей весьма различны, но все они витальны' (2, 386). Слово 'витальны' по отношению к потребностям не может означать ничего, кроме реальной возможности их удовлетворения в посюсторонне конкретной жизни посюсторонне конкретного человека. В то время как возникновение мифологемы о возможности блаженства или, напротив, страдания в неких потусторонних мирах 'ада' или 'рая', обусловлено, главным образом, вполне очевидными несовершенствами посюсторонне конкретного мира человеческой культуры бытия и сознания. Но это ещё не значит, что речь идёт о заведомо лукавой или теистически бесплодной идее, а не о плевелах, в которых зреют зёрна абсолютных, общечеловечески обязательных истин.

'История религии - это не только история заблуждений и ереси, хотя и тех и других на её пути, - замечает Ю.Антонян, - было предостаточно, да и как им не быть, если и самая 'правильная' вера, и заблуждения с ересями создаются только человеком, и никем иным. В истории религии были великие озарения, коренным образом изменившие ход цивилизации. Религия в огромной мере определяет духовность и она единственная, кто может дать хоть какой-то ответ о потустороннем мире, пусть этот ответ и не поддаётся никакой эмпирической проверке, но он принёс утешение и успокоение тысячам верующих душ' (2, 388).

Идеологические утопии, которые культивирует религия, представляются, возможно, менее реалистичными по сравнению с философскими. Но это не значит, что они менее привлекательны и перспективны в психотерапевтическом отношении для тех, кто способен в них верить. 'Вслед за З.Фрейдом, - говорит Антонян, - я мог бы повторить, что было бы прекрасно, если бы существовал Бог - создатель мира и благое провидение, нравственный мировой порядок и загробная жизнь' (2, 389).

Религия - это всегда великое 'если бы', за которым скрывается свет истины и сокровенного знания о том, что и как должно быть 'на самом деле', т.е. в идеале. И религия и наука в лице своих наиболее выдающихся представителей стремятся быть проводниками общечеловечески значимых идеалов, учений, знаний, понятий и представлений, являющих собой те критерии истинного, к которым апеллирует гуманистически зрелая философия религии, науки, знания и самой жизни.

Крайне безосновательно было бы предполагать, что речь идёт о критериях, рождаемых самой философией, религией или наукой - этикой, теологией или психологией, например. В контексте философской метафизики не только религия и наука, но все произведения и отрасли мировой культуры означают одно - возможность достижения её представителями относительно уверенной удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни. Стремление к достижению такой удовлетворённости присуще всем земным тварям. И в этом смысле генетические корни мировой религии и науки, действительно, уходят в предельные глубины 'загробных миров' того бессознательного, о котором говорит К.Г.Юнг.

Однако с точки зрения философской (здравомыслящей) теологии человеку незачем отрекаться от земного существования для того, чтобы отдать себя во власть свободной и воистину божественной стихии собственного воображения, порождающего виртуальные миры мифологии, науки, искусства или литературы. Эта стихия и есть то 'место встречи' Бога и человека, которое, к счастью или сожаленью, изменить нельзя. Остаётся лишь благодарить Бога за то, что Он дарит нам столь возвышенные моменты пребывания в вечно живой стихии мировой культуры, которую, вообще говоря, невозможно объективировать (персонифицировать) непосредственным указанием на её исторически конкретного создателя или особо привилегированного носителя. В данном случае уместно констатировать существование воистину 'коммунистической' собственности, созданной в процессе космогенеза коллективным гением Бога и человечества.

Философски (общенаучно, космогенетически, гуманистически, этически и теологически) зрелому разуму ничто не мешает принять гипотезу, что ничто, происходящее во Вселенной, не может настолько несогласовываться с Божией Волей, чтобы противоречить предустановленным Создателем законам природы, а, значит, и человеческого познания как одного из природных явлений. Истинноверующих не должно удивлять то обстоятельство, что гуманистически зрелая религия логически недвусмысленно подразумевает необходимость для человеческой культуры миропонимания и мышления опираться на естествознание. Слово 'естественные' по отношению к общенаучно целостным знаниям является ключевым. В соответствие с их естественным предназначением, человеческие знания оказываются истинными лишь в меру своей способности благоприятствовать удовлетворению естественных для человека потребностей.

Речь идёт о коллективном (философско-религиозном) культе естественных для человека потребностей, необходимость удовлетворения которых оправдывает живой интерес истинноверующих к унаследованной ими культуре со-знания, равноправными соучередителями, распорядителями и совладельцами которой оказываются, в конечном счёте, представители всех религий, наук, времён и народов. С позиций философской метафизики (диалектики, логики, теологии и науки вообще) нельзя не отдать должное тому факту, мировая культура, подобно самой реальности, пробуждающей человеческое сообщество к жизни и вере, самым естественным (во вс. отношениях) образом оказывается законным проводником Божественной Воли и одним из драгоценнейших предметов философско-религиозного культа. Созданная человечеством культура (наука или, если угодно, религия) здравомыслия и есть, суть, не что иное, как естественный способ его прижизненного приобщения к Божественной Сути того, что принято называть обычно добром, истиной, знанием, разумом, блаженством, вечностью, смертью и бессмертием.

Религия, не способная сколько-нибудь уверенно опираться на человеческий разум, неизбежно оборачивается парадоксом, дискредитирующим не только учения Тертуллиана, Паскаля, Кьеркегора или Шестова, но и саму историю религии, которая, как известно, 'переполнена теоретическими антиномиями и этическими противоречиями. Она замечает, − Ю.Антонян, − обещала нам причащение, единение с природой, с людьми, сверхъестественными силами и самим божеством. Результат, однако, прямо противоположен: в своём конкретном проявлении она стала источником глубочайших раздоров и фанатичных схваток между людьми. Религия претендует на обладание абсолютной истиной, но её история − это история заблуждений и ересей. Она обещает нам и предсказывает потусторонний мир − далеко за пределами нашего человеческого опыта, − но сама остаётся человеческой, слишком человеческой.

Ну, что же, взгляд на религию как на нечто непознаваемое вполне возможен. Однако он резко противоречит тому, что уже известно в результате длительных научных исследований религии, её природы, истоков, структуры, динамики, потребности в вере и т.д. Есть поэтому все основания сформулировать такую проблему: 'религия как объект научного междисциплинарного познания'' (2, 388).

Непознаваем только Бог, пребывающий в мирах иномерных по отношению к человеческой культуре и мысли. Однако в свете философской метафизики эта иномерность и инамирность неизбежно обнаруживает возможность существования в том числе и посюсторонне конкретных форм жизни, божественные начала которой подразумевают способность Мирового Духа трудится на самых различных 'нивах' возделываемой им культуры Со-знания, бесконечно многоликой, но космогенетически органичной и целостной. 'Единство цели поведения всех существ' (стремление видов к приумножению и самосохранению) вполне закономерно, а значит, и не без Божьей помощи приводит к возникновению человеческой цивилизации и культуры и, соответственно, к возникновению феномена человеческой совести (нравственности). Человеку в отличие от животных должно быть совестно ограничиваться удовлетворением только своих примитивно-физиологических потребностей. Нравственность, совесть и, соответственно, этика как наука призваны побуждать человека совершенствоваться социокультурно, интеллектуально, духовно. То же самое, разумеется, можно отнести и к религии в той мере, в какой она воистину способна отвечать своему общечеловечески ценностному естеству и предназначению. Хотя, по сути, речь должна идти, конечно, не только и не столько о религии, теологии или этике, сколько о естественной ответственности каждого человека и человечества в целом за состояние собственной культуры миропонимания и мышления. Мир этой конкретно-видовой культуры немыслим вне своего абсолютного, нравственного, божественного, а, главное, волевого начала, т.е. самого человека. Философия всегда говорит об одном и том же: а именно, об этой 'немыслимости'. Отсюда весь пафос, всё обаяние и вся нищета мировой философии, которая не способна содержать в себе ни одной сколько-нибудь принципиально новой мысли о Главном.

Особое видение философии, присущее, например, Э.Гуссерлю, М.Хайдеггеру или Л.Витгенштейну, творческое переосмысление её достижений, установок, задач ничего не меняет в самом назначении философии, которое в любую эпоху остаётся, суть, неизменным, по крайней мере, до тех пор, пока в слово 'философия' мыслители-фундаменталисты стремятся вкладывать предельно широкий, потенциально всеобъемлющий смысл единого (общенаучно целостного) знания 'обо всём', принципиально доступного освоению любого из представителей человечества. Хотя, на самом деле речь идёт не столько даже о 'знании' в обыденном употреблении и значении такого понятия, сколько о не всегда ясно выраженном стремлении истиннофилософствующих разделять свои взгляды на жизнь и действительность в отношении наиболее существенном для развития человеческой культуры миропонимания и здравомыслия. О каком именно отношении идёт речь? Очевидно, мы не скажем нового слова в гуманистической философии, констатируя, что она культивирует 'нравственность' как со-знание, наделённое качеством общечеловечески значимой ценности.

'Единственной формой ценностного сознания, способной быть всеобщей, общечеловеческой, глобальной, является нравственность', - ожидаемо заключает в своём философском исследовании М.Каган' (38, 382). 'Философ, - свидетельствует в свою очередь М.Киссель, - никогда не начинает на пустом месте, и если ему кажется, что он открыл нечто доселе неведомое, то это самый верный признак того, что он, говоря словами великого Грибоедова, 'шёл в комнату, попал в другую', т.е. незаметно для себя занялся какой-то другой деятельностью, а не философским мышлением' (44, 211).

Философия как единый и вечный оплот здравомыслия берёт начало в объединяющем её представителей стремлении к взаимопониманию, а, значит, и взаимоуважению и в этом смысле, действительно, никогда не начинает на пустом месте, отстаивая презумпцию Просвещения, Разума и Ума, освящённую верой в науку и человека. Стремление к взаимопониманию, как общенаучно целостная мотивация понятийно-теоретического мышления складывается на основе самых различных учений и верований человечества, созданных им на протяжении своей многотысячелетней истории. Все они, в конечном счёте, оправдывают себя перед лицом гуманистически (исторически, логически, апофатически и т.д.) зрелой философии как отдельные вехи на пути становления метафизически (а, значит, и общечеловечески) целостной культуры со-знания (нооэстетосферы), дарующей её творцам и носителям благословенную возможность благодарно наслаждаться плодами (теистического, художественно-эстетического, морально-этического, научно-технического и других видов) творчества, просвещения и прогресса. По сути, речь идёт о способности человека не только к конкретно-видовым, но и к отвлечённо-языковым формам творчества, воображения, мышления и личностного развития, освоение которых недоступно другим, более примитивным животным. В этом смысле, действительно, можно говорить о так называемых виртуальных или, что то же, трансцендентных: космогенетических, хроногеометрических, психофизических, этосферных, аксиосферных, нооэстетосферных, идеалогических, мифотворческих пространствах человеческого мировосприятия, понимания и сознания или, если угодно, о 'сверхъестественных' способностях человеческого воображения и мышления, разительно отличающих его от всех прочих представителей животного мира.

В основе вечнозаветной культуры человеческого со-знания лежит Божественное Слово, не допускающее воинствующего, философски безответственного мифотворчества, побуждающего к вероломству и богохульству. Но это не повод для безоговорочного благословения умозрительно-теистических спекуляций, прикрывающих свою эвристическую убогость и мировоззренческую незрелость такими понятиями как 'Бог', 'Дух' или 'трансцендентное'. Хотя нельзя не признать, что и эти спекуляции внесли свою посильную лепту в развитие человеческой культуры миропонимания. Ведь религии не только обещали единение со 'сверхъестественными' силами природы и самими божествами, но и обеспечивали такое единение - на виртуальном уровне человеческой культуры сознания, развивая отвлечённо-теоретическое мышление и художественно-поэтическое воображение непосредственных творцов и носителей языка. 'Если игнорировать этот уровень, в феномене веры в Бога невозможно разобраться' (2, 5). Создавая богов и иные сакральные персонажи, человек тем самым творил себя, т.е. свою собственную конкретно-видовую культуру. 'На языке психологии, - напоминает Ю.Антонян, - это означает, что личность во многом производна от богов и героев, т.е., пользуясь юнгианскими категориями, сформировалась под влиянием архетипов' (2, 388).

'Архетипы', определяющие поведение и мышление животных, в достаточной степени жёстко детерминированы их конкретно-видовой принадлежностью; тогда как в случае с человеком они приобретают во многом индивидуальный, творческий, эгоцентричный характер. От этого меркнут, девальвируются и время от времени приходят в упадок нравственные, т.е. общечеловечески значимые основы (начала, ориентиры, установки, идеалы и ценности) человеческой культуры миропонимания и мышления, оправдывая, тем самым, существование деконструктивистской (недуально-диалектической) философии (логики), сопротивляющейся засилью в науке понятийно-теоретических стереотипов (мифологем) логоцентризма. Ни один из социокультурных стереотипов мышления, навязываемых языками, не в состоянии окончательно вытеснить и полноценно заместить собой того феномена человеческой психики, который её исследователи традиционно обозначают понятием 'сознание', 'интуиция' или 'совесть'.

Исследователи такого феномена традиционно отдают должное тому отнюдь немаловажному во всех отн. обстоятельству, что во все естественные отношения человека, в его чувства, созерцания, вожделения, потребности, влечения, 'во всё, что он делает своим', проник язык. И даже фундаментальные, наиболее глубинные, интуитивные, космогенетически первичные мотивации человека не составляют здесь исключения. Скорее, напротив, они для того, чтобы стать 'своими' для современного человека, более других нуждаются в философско-теоретическом (этическом, эстетическом, теистическом и т.д.) осмыслении.

Гуманистически (метафизически) зрелая наука (теология, мифология, логика) призвана осветить путь к исцеляющей истине 'трансперсонального', общечеловечески ценностного характера и значения. Постижение этой абсолютной и вездесущей истины закономерно подводит теистическое мышление к понятиям 'Бог' и 'Дух'. Слово 'закономерно' означает, что не только 'Вечная Философия' или эзотерические видения, лежащие в основании мировых религий, но, вообще, всё: существующее и несуществующее, постижимое и непостижимое, поименованное и непоименованное, истинное и ложное является способом самовыражения Духа.

Феноменология Духа, таким образом, рождает понятие, которое заведомо (аксиоматически) предполагает логическую возможность 'объять необъятное'. Под него можно подвести любое определение или выражение языка, любое видение Мира; оно предопределяет и покрывает собой все смыслы и содержания, неизменно оставаясь шире и значительнее любого из них. И если это так, вполне предсказуемой и во всех отношениях закономерной представляется ситуация, когда мировая философия все свои многочисленные течения с единодушного согласия всех её сподвижников сбросит, наконец, в океан безграничных просторов 'единого понятия обо всём' или, иначе, со-знания.

В конечном счёте речь идёт о Великом Поиске Вечного, т.е. того, что всегда уже существует в своих виртуальных прообразах, предполагая собой, в частности, пусть весьма зыбкую и призрачную, но реальную (принципиально допускаемую философским разумом) возможность достижения человеком непреходящей умиротворённости собственным пониманием действительности и жизни. Великий Поиск - это не цель, не движение, не жизнь, не потребность, не эволюция, не искусство, не история, не наука, но Нечто гораздо более превышающее значение всех этих и других понятий человеческого языка и мышления. Великий Поиск − это вечная недоудовлетворённость Духа всем тем, чем Он является в своей естественно-вне-языковой (экстралингвистической) и потому логически (метафизически, онтологически, гносеологически, гуманистически... и т.д.) неприкаянной форме. Только человек как носитель языка способен воздать должное Духу и Богу как Вседержителю и Творцу Всего (существующего и несуществующего, поименованного и непоименованного). Но что значит 'воздать должное' Духу? Ничего, кроме реальной возможности духовного просветления.

'Верно, - говорит К.Уилбер, - что в отдельных людях дух может пробуждаться как дух ('дух-как-дух', традиционное просветление). Верно также и то, что, в некотором важном смысле − это процесс развития или эволюции. То есть определённые достижения развития расчищают путь для этого вневременного постижения: и люди, и камни равно духовны, но только люди могут сознательно постигать этот факт − между камнем и человеком лежит эволюция' (105, 332).

Только в случае с человеком (как носителем языка) эволюция (материи и духа) оборачивается крайностями эгоцентризма и индивидуализма, не говоря уже о прочих крайностях человеческого 'Я' (т.е. сознания, характера, психики, воли, мотиваций поведения и т.д.). Во всё человеческое, рано или поздно, так или иначе, проникает язык, пытающийся предопределять собой, в том числе, смысл человеческого существования (или, иначе говоря, его 'карму', 'психоформу', 'мотивацию', 'философию', 'историю', 'мифологию' и т.д.). В том, что человеческое существование не лишено конкретного смысла, возможно удостовериться, в том числе, при помощи языка (философии, теологии, науки, поэзии, искусства и т.д.). Именно язык дарит человечеству то всё более развиваемое со-знание (стремление, мироощущение), которое со временем столь очевидно обнаруживает форму Великого Соборного Поиска (истины, духовности, смысла и т.п.). Здесь в равной мере можно говорить о 'Великом Философском Поиске' или о 'Великом Религиозном Желании' или, что то же, 'Удивительном Движении, на пути которого каждый шаг отмечен печатью исцеления и благословлением награды'.

Верно, что преодоление крайностей человеческого мировосприятия и характера связано с культурно-историческим становлением общественного (коллективистского, коммунистического, гуманистического, истиннофилософствующего) сознания. Верно также и то, что это − процесс эволюции, т.е. тот процесс, реальная возможность которого логически недвусмысленно предполагает существование филогенетически доминирующих мотиваций человека (как социокультурного вида биологической особи); или, иначе, существование человеческой духовности (культуры) как особого рода конкретно-видовых (филогенетически фундирующих) состояний (потребностей) человеческого духа (сознания). Согласно формуле Уилбера, 'такого места, где Духа нет, не существует'. Вневременное и вездесущее Присутствие Духа и Бога с логически (психологически, теистически... общенаучно) обстоятельной точки зрения подразумевает собой принципиально доступную философам-гуманистам возможность социального взаимопонимания, а, следовательно, и соответствующую потребность, которая среди нескончаемой сутолоки и житейского круговорота повседневно-обыденных дел и забот даже самых убеждённых прагматиков побуждает иногда задумываться, в том числе, и о смысле жизни.

'Так или иначе, - говорит И.Кондрашин, - но желание понять смысл своей жизни должно возникать у всех нормальных, ментально здоровых людей, и оно, естественно, у них возникает. Напротив, у людей с недоразвитым сознанием такие желания по вполне понятным причинам могут и не появиться, и их отсутствие становится, таким образом, своего рода симптомом известных патологий мозга' (45, 310).


Глава LII

Психотерапевтическое значение

вопроса о смысле жизни


'Душа, не стремись к вечной жизни,

но постарайся исчерпать то, что возможно'

Пиндар (Пифийские песни).


'Раскрыть смысл жизни (своей и вообще) пытались на протяжении веков лучшие умы человечества, не оставляя этой затеи до сегодняшнего времени. Результаты этих поисков в общем-то схожи между собой. 'Те, кто стремится лишь к обогащению, - начертал 2000 лет назад римский писатель Петроний, - не желают верить, что есть у людей блага выше тех, за которые держаться они'. Как бы вторя ему, фактически наш современник Антуан де Сент-Экзюпери писал: 'Работая только ради материальных благ, мы сами себе строим тюрьму. И запираемся в одиночестве, и все наши богатства - прах и пепел, они бессильны доставить нам то, ради чего стоит жить'.

Но доходчивее всех, - полагает И.Кондрашин, - обозначил смысл жизни, как всегда, Кант в присущем ему стиле: 'Счастье - это такое состояние разумного существа в мире, когда всё в его существовании происходит согласно его воле и желанию; следовательно, оно основывается на соответствии природы со всей его целью и с главным определяющим основанием его воли'' (45, 309 - 310).

С позиций метафизики нельзя снова не заметить, что волей к жизни и разумом, в некотором философски расширенном смысле, наделены не только люди, но и все другие представители животного мира. Перед лицом метафизики понятия 'счастье', 'воля', 'разум' или 'цель' не могут так или иначе не подразумевать собой естественное стремление живых существ к удовлетворению непрестанно испытываемых ими потребностей. Животные, обычно, счастливы уже самой возможностью удовлетворять предписанные им природой потребности, каждая из которых наделяет их жизнь вполне конкретным смыслом актуально, 'здесь' и 'теперь' переживаемого ими побуждения, 'вдохновения', предвкушения. У каждого вида животных чувство удовлетворённости жизнью по-своему самодостаточно. Поэтому бессмысленно спорить о том, кто более счастлив - рыбы или птицы, насекомые или рептилии.

Животным в отличие от большинства человеческих индивидов совершенно нет дела до того, насколько их переживания или действия обоснованы теоретически, этически, логически или теистически, например. Животные не обладают способностью подготавливать себя к жизни отвлечённо-семиотическим образом и, волей-неволей, вынуждены довольствоваться видовыми программами своего индивидуального поведения и мышления. 'Потому-то, - говорит А.Лобок, - животное и не знает вопроса о смысле всего существующего. Всё, что оно делает в течение жизни как бы заранее встроено в общебиологический смысл эволюционной лестницы. Животное добывает себе пищу, ест, спит, защищается от врагов, - и всё это для того, чтобы реализовать своё главное жизненное предназначение - воспроизводство себя в потомстве. В этом высшая суть жизни любого животного, которая совершенно не зависит от его личного волеизъявления. И оттого смысл у животного как бы заранее и автоматически есть' (56, 34).

Философия в лице своих представителей на всём протяжении её исторического развития по существу дела только пребывает в поисках того космогенетически непреложного смысла, который 'у животного как бы заранее и автоматически уже есть'. В процессе этого поиска рано или поздно обязательно выясняется, что философия в роле самостоятельной дисциплины человеческого познания способна давать только самое общее, начальное, упрощённое представление о главных, определяющих исконный и вечный смысл человеческого существования целей. Однако именно их первоначальная упрощённость и обобщённость позволяет в дальнейшем развернуть и конкретизировать содержание таких представлений с позиций конкретной науки: космологии, теологии, мифологии, антропологии, психологии, социологии, этики, культурологии и т.д. Любое философски ёмкое представление или понятие логически (методологически, теоретически, эвристически и т.д.) состоятельно лишь постольку, поскольку необходимо предполагает такую возможность, то есть существование конкретно-научных знаний и представлений. Прошли те времена, когда в силу неразвитости частных наук философия служила для них огромным когнитивным резервуаром. Теперь её претензия на значение вседержительницы человеческих знаний едва ли способна вызвать участие и единодушное одобрение научной общественности.

Но разве отсюда следует, что философия не вправе некоторым космогенетически (онтологически, гносеологически, методологически и во вс. др. отн.) узаконенным образом претендовать на значение 'вседержительницы умов'? Безусловно, вправе, но лишь в той мере, в какой она способна обнаруживать действие живой мотивации, объединяющей эти умы на правах некой Абсолютной Идеи или Высшей Цели человеческого со-существования и познания.

О какой именно мотивации идёт речь? В животном мире среди всех мотиваций безусловный приоритет и главенствующее значение принадлежит, как известно, инстинкту самосохранения. Именно этот инстинкт, органично и целостно предопределяет конкретно-видовое поведение биологических организмов и саму иерархию переживаемых ими потребностей. 'Вся 'философия' и 'мудрость' животных предзадана, в основном, их видовой, врождённой, генотипической памятью, принадлежащей, по существу, не столько отдельной особи, сколько её виду, - заключает А.Лобок. - А это значит, что 'траектория жизни' животного принципиально задана на уровне его генетической программы. И потому эту траекторию можно заранее просчитать: в принципиально одинаковых условиях природной среды любые два представителя одного и того же вида будут себя вести принципиально одинаковым образом. Это, если угодно, абсолютный закон жизни. И есть только одно-единственное живое существо на свете, которое нарушает это правило, - существо, чью модель поведения принципиально нельзя просчитать заранее. Этим живым существом является человек' (56, 34).

Неужели, поведение человека совершенно непредсказуемо, и все рассуждения о его психологической, гуманистической или морально-этической адекватности (себетождественности, самоидентичности, самодостаточности) как вида биологической особи - пустой звук? И не существует, следовательно, никакой мотивации или программы, которую возможно было бы признать определяющей действительный смысл его жизни как биологически, психологически, этически (и во всех других отношениях) вполне состоятельного вида биологической особи, послушно внемлющей Абсолютному Началу (Закону) жизни? Может быть, человеческая культура жизни и целеполагания, настолько своеобразна и уникальна, что вообще, по-видимому, пришла к человеку 'не от мира сего', обрекая его своей неприкаянностью на вечный, но бесплодный и бессмысленный поиск своей собственной конкретно-видовой (космогенетической или, если угодно, экологической) ниши (идентичности)? Насколько правомерно образное сравнение языка и организуемой им культуры с 'троянским конём' человечества?

Язык способен погружать человека в миры его собственных, глубоко личностных, индивидуальных, трансцендентальных, весьма далёких, казалось бы, от реальной жизни фантазий, мечтаний, околонаучных исканий, всевдонаучных утопий и философий, многие из которых по-своему интересны и, безусловно, способны оживлять и развивать наше воображение, побуждая к самым различным видам языкового творчества, начиная от литературного и заканчивая музыкальным. Некоторые из таких фантазий, мечтаний, инженерно-технических проектов, научных изысканий или произведений искусства только на первый, философски неподготовленный взгляд могут показаться бессмысленными, безосновательно претенциозными, безнадёжно далёкими от жизни или даже ('не приведи Боже!') психопатическими. Однако порой весьма странные, нелепые, почти психопатические, казалось бы, издержки человеческого творчества способны, тем не менее, поражать собой воображение его исследователей - философов, психологов, культурологов - обнаруживая в себе скрытые, неявные, эзотерически потаённые смыслы языковых знаков (символов), задающих границы 'возможного', т.е. того 'будущего', которое предопределяет поведение людей.

'По патологическим переживаниям сегодняшнего дня, - свидетельствует В.Самохвалов, - можно составить футурологическую картину на многие столетия вперёд. Каждая из составляющих психики, которые, конечно, условны, содержит перспективный потенциал, не всегда соответствующий требованиям этого времени. Но пафос состоит в том, что эти же составляющие психики являются результатом эволюции и содержат весь опыт прошлого. Нет ничего в будущем, что не могли бы представить сегодня и вчера пациенты и их психиатры' (88, 387).

Другое дело, что человек, живя навстречу будущему, не всегда осознаёт его влияние на всё происходящее в настоящем. И, тем не менее, в каждом человеке живёт провидец, предсказатель, пророк, способный жить навстречу будущему, недосягаемо далёкому, труднопредсказуемому и потому так страстно, порой почти до безумия увлекающего нас возможностью прогнозировать (гипостазировать) это 'будущее'. Нет никакого противоречия в том, что именно 'чувство реальности' или, точнее, осознание социальной убогости окружающей человека действительности закономерно пробуждает в нём 'любовь к дальнему' со всеми её идеологическими и психопатическими издержками - несбыточными, полусумасшедшими фантазиями, проектами и утопиями. 'Большинство современных философов и психотерапевтов убеждены в том, что причиной психических расстройств и отчуждения является собственно современная цивилизация' (88, 91). И.Кондрашин уже прямо, без обиняков называет шизофрению 'болезнью века' (45, 247). Хотя на самом деле, психическая патология не столько примета нашего 'сумасшедшего' времени, сколько естественный фактор эволюции человеческого сообщества.

'Очевидно, - заключает Самохвалов, - что душевные заболевания всегда являлись неотъемлемой частью истории человечества и его культуры. Аномальное поведение замечено на всех этапах цивилизации от традиционных (так называемых примитивных) культур до современного индустриального общества. Кроме того, уровень риска возникновения психического расстройства, хотя и колеблется, всё же остаётся достаточно устойчивой величиной. Множество факторов свидетельствует о том, что эта устойчивость (около одного процента для шизофрении, столько же для расстройств нестроения и эпилепсии) может быть объяснена генетическими механизмами подверженности заболеванию, и это касается прежде всего больших психозов: то есть шизофрении, эпилепсии, аффективных психозов. Возможные отклонения от постоянного уровня объясняются не только воздействиями среды, но могут интерпретироваться и как результат повышения степени кровного родства, эффектом родоначальника и другими генетическими процессами. Наиболее заметны эти отклонения в изолятах, где высокий уровень кровного родства поддерживается за счёт религиозной, географической или культурной изоляции. Таковы, в частности, изоляты с высоким риском развития эпилепсии в странах Средней Азии и на территории Кара-Калпакии, шизофрении - на острове Борнхольм' (88, 163 - 164).

'Наиболее общепризнанными и характерными для шизофрении отклонениями в развитии функций менталитета, - развивает тему И.Кондрашин, - считаются аутизм (т.е. оторванность от окружающего мира и замыкание в собственном внутренним мире, далёком от объективной действительности) и расщепление (дезинтеграция психических функций или элементов сознания, влекущая неадекватность поведения). Вместе с тем существует немало и других, менее известных симптомов. Вследствие их неизученности многие часто встречающиеся стереотипы поведения людей, отличные от нормы, не всегда считаются шизофреническими, хотя на самом деле таковыми являются' (45, 248).

Таковыми вполне можно было бы признать некоторые формы идеологии или современные политтехнологии, спекулирующие на космогенетической (метафизической, конкретно-видовой) незрелости человеческих душ и умов, легко поддающихся порой 'расщеплению', т.е. мировоззренческой дезориентации и дезинтеграции на аутично замкнутые в себе 'изоляты' мысли и языка. К.Уилбер в данной связи рекомендует 'интегральное видение для слегка свихнувшегося мира' (105). А куда свихнуться - выбор весьма обширен: идеализм, материализм, сциентизм, агностицизм, клерикализм, прагматизм, феминизм, консерватизм, либерализм, космополитизм, патриотизм... и т.д. Каждому из 'свихнувшихся' К.Уилбер рекомендует 'курс психотерапии', опирающейся на интегральное видение, восходящее к тем высшим переживаниям и озарениям человеческого сознания, которые, вместе с учениями, претендующими на их объяснение, из века в век питают так называемую 'Вечную Философию'.

Только интегральные, вековечные, космоантропогенетически апробированные временем установки и мотивации жизни способны служить в достаточной мере надёжным оплотом психотерапевтической коррекции человеческого менталитета перед лицом, как древних, так и современных задач гуманистического преобразования этой живой культуры. По большому счёту, речь идёт об одной-единственной задаче и цели, вековечное и непрерывное стремление к достижению которой всецело (во всех отношениях) оправдывает существование человеческой культуры со-знания (понимания, мышления). Т.е. здесь мы снова, на новом витке интегрального становления своей мысли, возвращаемся в соответствие с гегелевским принципом 'спирали' к нашей основной, исходной идеи: перед лицом философской метафизики (космогенетики,этики, синергетики и науки вообще) человеческая культура оправдывает собственное существование исключительно в меру своей способности из века в век углублять и совершенствовать доставляемое её непосредственным творцам и носителям чувство умиротворённости.

Но где та 'шкала', по которой мы можем измерить глубину этого чувства и сделать вывод о его конкретно-видовой (космогенетической) самодостаточности, позволяющей признать, что оно достигло, наконец, своей акмеологической кульминации, вполне оправдав тем самым в глазах человечества все законы, труды и программы эволюции? Вопрос сугубо риторический, т.к. сама форма его самодостаточной во всех отношениях постановки (трактовки) неизбежно предлагает собой вполне однозначный ответ: умиротворённость соискателей человечности собственной культурой миропонимания и жизни не может быть совершенной, пока её не разделяют в равной мере все представители человечества. Таково, во всяком случае, предельно обобщённое, воистину демократичное, метафизически, этически (и во вс. др. отн.) выверенное, философски категоричное решение вопроса о действительной цели и смысле человеческой культуры существования и со-знания.

'Говоря о смысле жизни каждого человека в самом широком понимании, нетрудно предположить, - заключает И.Кондрашин, - что в идеале он должен совпадать со смыслом жизни всего человечества, вытекать из него и быть тесно связан с ним точно в такой же мере, в какой смысл жизни самого человечества вытекает из смысла бытия всей совокупной материи и связан с ним.

Смысл жизни и предназначение человека является историческим продолжением смысла жизни существовавших и развивавшихся миллионы лет до его появления представителей растительного и животного мира биосферы Земли. По аналогии, историческим продолжением возникновения жизни следует считать формировавшуюся впоследствии в биосферной среде ноосферу.

Таким образом, как смысл жизни, так и функциональное предназначение каждого человека косвенно определяется той же онтологической моделью, которая описывает условие существования совокупной материи, а именно: через движение во времени - качестве - пространстве происходит постоянное развитие её элементов от прошлого к будущему, от простого к сложному, от малого к большому, и всё это в итоге ведёт к гармоничному развитию, к постоянному совершенству всей (во всяком случае видимой, осознаваемой) материальной совокупности.

Вследствие этого каждый человек вместе со всем человечеством находится во власти действия указанной онтологической модели, и хочет того или нет, но он вынужден жить и функционировать, подчиняясь законам, предписанным данной моделью, и осуществлять действия, комплиментарные закономерностям движения во времени - качестве - пространстве, направленные в итоге, как ни банально это звучит, на всё тот же процесс беспрерывного развития, прогресса человечества, а с ним и материи в целом' (45, 311).

Для истиннофилософствующих понятия материя, прогресс, смысл жизни, пространство, время, количество, качество, метафизика и все другие оказываются, в конечном счёте, всего лишь символами той Модели Космогенеза, о которой говорит И.Кондрашин. Язык не имеет никакой власти над тем, кто уже всем своим существом, умом, душой и телом, пребывает во Власти Космогенеза, несущего на себе печать не столько человеческой, сколько Высшей, трансперсональной, сверхчеловеческой Воли, манифестирующей себя естественным и типичным для творцов и носителей космогенетически (онтологически, гносеологически, гуманистически, этически и во всех др. отн.) состоятельных моделей со-знания, культуры и жизни стремлением разделять свои умонастроения.

Означает ли Высшая Воля или Абсолютный Закон жизни, что мы, такие разные, но вполне благополучные и здравомыслящие, казалось бы, люди должны, тем не менее, жить единым стремлением, разделяя свои умонастроения, в том числе, с пациентами психбольниц?

Всё зависит от того, о каких именно умонастроениях и стремлениях идёт речь. Нет ничего противоестественного в том, что душевнобольным, пока речь не идёт о безнадёжно запущенных патологиях, тоже присуще стремление к выздоровлению. По большому счёту, предъявляемому с позиций философии к психиатрии, в оздоровлении нуждаются не только и, возможно, не столько пациенты психиатрических клиник, сколько человеческое сообщество в целом. Показательно, что по мере развития психиатрической науки и практики критерии, на основании которых возможно провести различие между нормальным и психопатическим состоянием человеческого 'Я', всё более выявляют диалектически размытый, логически неоднозначный, во многих случаях спорный, иллюзорный, субъективный характер. Очевидно, лишь непреходящее стремление личности к обретению человеческого облика возможно признать философски несомненным (генетически самодостаточным) признаком её психического благополучия. Но может ли этот облик быть настолько безупречно-харизматичным, чтобы служить культовым эталоном на все времена и народы? Безусловно, может, но именно в качестве трансперсонального, безличного или сверхличного стремления (Духа), незримо объединяющего собой представителей человечества безотносительно к индивидуальным различиям между ними.

Однако если психологическая полноценность личности определяется её способностью тревожиться за свой человеческий облик, нельзя не заметить, что пациентам психотерапевтов и психоаналитиков во многих случаях, даже больше, чем нам, самодовольным и здравомыслящим, присуща эта тревожность. Для них, по свидетельству, в том числе, В.П.Самохвалова, вполне характерна глубокая экзистенциальная тревога и мука, рождаемая, суть, типично философским вопросом: 'То, что я делаю и как я живу, является ли это именно моим предназначением?' (88, 4). Именно для наиболее одарённых представителей человечества путь к себе оказывается порой настолько непрост, что по-своему закономерно оборачивается достаточно серьёзными расстройствами психики.

Ярким примером служат судьбы Поля Гогена и Винсента Ван Гога: 'В первом случае путь: буржуазный клерк - свободный художник - заканчивается стремлением к регрессии в традиционной культуре Таити, и именно этот возраст приносит, с одной стороны, творческий взлёт, но с другой - смерть. Во втором случае путь: альтруистическое миссионерство - живопись, регрессия в психиатрической клинике, картины, отданные за рюмку абсента, - но и творческий взлёт, хотя всё заканчивается самоубийством. Далее проходим сквозь целую анфиладу имён и ассоциаций: Оскар Уальд и опий, Амадео Модильяне и эфир, Зигмунд Фрейд и кокаин, Фридрих Ницше и сифилитический прогрессивный паралич, Пётр Великий и эпилепсия, Михаил Врубель и опухоль мозга и так далее, этот перечень можно продолжать часами. Ч.Ломброзо считал, что все гении являются помешанными, но у меня другие факты, что все, страдающие душевными заболеваниями, являются исключительными личностями и, в конечном счёте, гениями. Они подсказывают то, что пока чаще всего мы не можем понять или расшифровать' (88, 8 - 9).

Виноваты ли гении в том, что они опережают своё время настолько, что мы не в состоянии понять их при жизни и зачастую отдаём им должное несколько запоздало, уже посмертно. Конечно, лучше поздно, чем никогда. Но всем почему-то хочется быть понятыми при жизни. А это 'хочется' и есть, по сути, та метафизически основательная мотивация, которую иногда бессознательно, не отдавая себе в этом философски обстоятельного отчёта, разделяют наиболее одарённые представители человечества. Именно им, одарённым, труднее других добиться заслуженного понимания и признания, расположить к себе людей своими творческими, иногда немного 'странными' и намного опережающими время абициями, откровениями, идеями и новаторствами. Для 'идейных психопатов' - в положительном значении такого понятия - характерно смелое, порой почти самоотверженное желание заглянуть в будущее и открыть то, о чём не мечтали ещё даже самые выдающиеся умы прошедших столетий. И в этом смысле В.Самохвалов, безусловно, прав, когда заключает, что 'психиатрия растворена в окружающем мире и составляет некий стержень культуры, протяжённый из прошлого в будущее' (88, 387). Хотя с позиций философии, точнее будет выразиться в том смысле, что вековечным стержнем человеческой конкретно-видовой культуры (поведения, мышления, психики) незримо служит её метафизически весомая мотивация.


Глава LIII

Метафизика как основополагающий

закон жизни

'Потребность быть'

Г.Марсель.


Метафизика являет собой мотивацию, которая как бы растворена в окружающем мире, но присуща ему настолько органично, что вековечно побуждает человеческое сознание к целостному (философскому, интегральному) видению действительности. И, конечно, для того чтобы идти в ногу со временем и адекватно отвечать современным запросам и тенденциям развития человеческой цивилизации и культуры это видение должно опираться, в том числе, на язык конкретной науки - физики, биологии, психологии, логики и т.д. Каждая из наук в состоянии внести свой посильный вклад в развитие общенаучно (философски) целостной картины Мира. Метафизика предполагает собой необходимость для человеческого миропонимания идти в ногу со временем, и в этом смысле опирается на принцип конкретного историзма; но это вовсе не означает, что век конкретной науки вынуждает к философскому признанию её главенствующей роли над 'всеми другими' разновидностями человеческого познания. Философия обнаруживает, скорее, исторически (логически, психофизически и во вс. др. отн.) закономерную тенденцию возрастания роли языка науки в поисках взаимопонимания между представителями современного умственного мира. В этом поиске нет никаких привилегированных ориентиров или 'систем отсчёта', возвышающих значение одной из конкретных отраслей художественного, религиозного или научного миропостижения в процессе общего развития человеческой культуры и мысли. Время как единый стержень культуры, протяжённый из прошлого в будущее, возвышает не философию, теологию, биологию или физику над всеми прочими якобы 'дочерними' и 'второстепенными' отраслями человеческого познания, а момент конкретно 'здесь' и 'теперь', актуально, именно вами переживаемой потребности.

Сторонникам лапласовской концепции детерминизма тоже, возможно, представлялось, что классическая физика Ньютона растворена в окружающем мире и составляет некий стержень культуры, протяжённый из прошлого в будущее. Однако эйнштейновская теория относительности развеяла эту иллюзию, как психическую реальность, не соответствующую требованиям космогенетически целостного видения действительности, которое перед лицом философской метафизики, диалектики, логики, этики, эстетики (и др. наук) может быть во вс. отношениях самодостаточным (детерминированным, рациональным, всеобъемлющим, умиротворяюще объективным) лишь в той мере, в какой отвечает на естественную для истинноверующих представителей человечества потребность непрестанно, всесторонне и целостно совершенствовать и развивать унаследованную ими у своих предшественников культуру мышления и жизни. Блаженно, воистину по-человечески, счастливы только те, для кого эта потребность уже приобрела значение Абсолюта как главенствующего Кода и Начала жизни в этом её конкретно-видовом, метафизически (гуманистически) зрелом облике. В общебиологическом отношении речь идёт о глубинной мотивации, которая по-своему убедительно свидетельствует о том, что живые языки человечества отнюдь не исключают, но, напротив, необходимо предполагают возможность положительного подкрепления за тот интеллектуальный труд по загадыванию и разгадыванию кодов, на который они обрекают своих непосредственных творцов и носителей.

Спекулятивистская тавтология философско-теоретического мышления как его логически основополагающий (космогенетически узаконенный) Абсолют или Код обязывает к признанию, что по мере становления конкретно-видового сообщества, именуемого человечеством, во всё человеческое проникает мотивация, закономерно побуждающая наиболее прогрессивных творцов и носителей (языка науки, литературы, искусства, религии) к непосредственно человеческому образу мыслей и действий. Высший космогенетически (метафизически) значимый Закон (Код) Жизни вообще и человеческой в частности потому и заслуживает название Абсолюта, что не может не предопределять собой поведение биологических организмов всецело и безусловно. Согласно этому Закону каждая особь должна вести себя в соответствие с её собственными конкретно-видовыми особенностями и признаками. В случае с человечеством категорический императив такого Закона тоже, разумеется, не может не предписывать человеку типического, т.е. непосредственно человеческого образа мыслей и жизни. Подобно любому из видов или существ человек запрограммирован (закодирован), прежде всего, космогенетически, из чего, собственно, и вытекает онтологически (гносеологически, синергетически, физиологически, психологически, этически и т.д.) обоснованная необходимость для человека жить своей по-человечески счастливой и самодостаточной жизнью. Вместе с тем 'траектория жизни' любого вида животных не настолько жёстко предзадана своими генетическими программами, чтобы совершенно исключать возможность проявления индивидуальных особенностей в поведении биологической особи.

'Исследования поведения животных, начиная от одноклеточных и кончая человекоподобными обезьянами, показали существование индивидуальных различий в характере научения, эмоциональных реакциях, мотивации и других аспектах поведения. Эти внутривидовые различия настолько велики, что иногда превосходят межвидовые различия. Например, в одной и той же ситуации научения самая умная крыса может действовать эффективнее, чем глупая обезьяна' (1, 13).

'Поведение животных бесконечно разнообразно по своим формам, проявлениям и механизмам. В настоящее время накоплен большой материал, который характеризует поведение как совокупность разных форм приспособительной деятельности.

Существующие в настоящее время системы классификации поведения многообразны, так как число критериев, которые могут быть положены в её основу, практически безгранично' (31, 10).

Возможность философски обобщённого (и потому непрестанно требующего своего общенаучного углубления и развития) представления о живой деятельности подразумевает необходимость руководствоваться в оценке её эффективности тем универсальным критерием, который, вообще говоря, не может иметь в виду ничего иного, кроме эволюционно (космогенетически) обусловленной способности организмов приспосабливаться к естественной среде своего обитания. По сути, речь идёт о критерии, объединяющем все существующие ныне системы классификации поведения животных, т.е. пригодного практически на все случаи жизни, совершенно безотносительно к её конкретно-видовым (индивидуальным) различиям. Хотя нельзя не признать, в то же время, что именно они, эти различия оказываются, в конечном счёте, закономерным продуктом эволюционного (конкретно-видового) развития психики от простейших до наиболее сложных форм.

'Наиболее общее правило, - пишет А.Леонтьев, - состоит здесь в том, что чем выше поднимаемся мы по лестнице биологической эволюции, чем сложнее становятся жизненные проявления индивидов и их организации, тем более выраженными становятся различия в их прирождённых и прижизненно приобретаемых особенностях, тем более, если можно так выразиться, индивиды индивидуализируются' (55, 92).

В своём естественном выражении индивидуализация является закономерным результатом эволюционного, т.е. целостного развития жизни во всех её формах и разновидностях. В конечном счёте, каждая форма жизни по-своему индивидуальна совершенно безотносительно к тому, какой из её конкретных видов станет предметом нашего рассмотрения. Целостное (философское) рассмотрение жизни предполагает собой логическую возможность абстрагироваться от её индивидуальных различий. А.Леонтьев сетует на то обстоятельство, что в психологии понятие 'индивид' употребляется в чрезмерно широком значении, приводящем к неразличению особенностей человека как индивида и его особенностей как личности. 'Но как раз их чёткое различение, - полагает он, - а соответственно и лежащее в его основе различение понятий 'индивид' и 'личность' составляет необходимую предпосылку психологического анализа личности' (55, 93).

В нашем случае, однако, речь идёт о философском анализе психики, поведения и мышления животных, главная задача которого состоит в том, чтобы выявить цель жизни вообще, т.е. эволюции в целом. Едва ли такая цель может определяться установлением различий между понятиями 'индивид' и 'личность'. Своим существованием эта цель оправдывает, скорее, возникновение в философии понятия 'отражение', которое тоже можно рассматривать как один из результатов многовекового процесса развития человеческих представлений о реальной действительности и жизни.

'Одной из первых концепций 'отражения', - пишет Г.Шингаров, - было учение Демокрита об 'образах' (эйдосах). Однако никто из философов и естествоиспытателей прошлого до возникновения марксизма не использовал понятие 'отражение' в качестве основы теории познания. В начале ХХ в., опираясь на достижения естествознания и обобщая историю его развития, В.И.Ленин сформулировал идею об отражении как всеобщем свойстве всей материи' (125, 5).

Попытки определить понятие отражение с позиций конкретной науки - психологии, биологии, химии или физики, например, не могут не вызывать философского недоумения. Любое из подобных определений будет, конечно, недостаточно широко для того, чтобы 'объять необъятное' - материю в целом или, что то же, со-знание в целом. В своём стремлении быть всеобъемлющей наука, форматирующая сознание своих представителей, не может не сталкиваться с вполне объяснимыми трудностями. 'Одним из показателей этих трудностей, - по свидетельству Г.Шингарова, - служит тот факт, что до сих пор в научной литературе нет ещё единого мнения о том, что следует понимать под отражением, и имеются многочисленные определения этого понятия' (125, 6).

Здесь, в интересах прояснения и укрепления в том числе своих марксистско-ленинских оснований, философия вынуждает нас повторить, что для неё все понятия и определения языка означают суть одно - естественное для представителей возглавляемой ею науки стремление к взаимопониманию и плодотворному сотрудничеству в его предельно широкой, гуманистически (общечеловечески) ценностной форме. Если угодно речь идёт о мотивации, определяющей действительный смысл жизни философско-теоретического (рефлективного, спекулятивного) мышления в его собственной, чистой, генетической, ничем не замутнённой сущности и стихии. Осознаёте вы это или нет, ваша человеческая природа и сущность, ваше человеческое достоинство и призвание всецело определяется тем, насколько близка вам эта мотивация, насколько она естественна для вашего понимания действительности и жизни, и насколько не голословно вы готовы признать её значение главенствующим над всей вашей личностью, над всеми вашими амбициями, интересами и потребностями. Речь идёт о мотивации, определяющей (не без помощи, разумеется, философии и религии) для каждого из людей непосредственно человеческий смысл существования не только науки или жизни, но и эволюции в целом. По отношению к человеку понятие 'индивид', если пытаться вложить в него философски значительный смысл, говорит, прежде всего, о том, что человек не рождается, а только со временем, при благоприятном стечении обстоятельств становится человеком, т.е. метафизически (космогенетически, экологически, психологически, этически и т.д.) полноценным (самодостаточным) видом биологической особи (полноправным представителем человечества, личностью). В свете гуманистической диалектики как методологии, логики или герменевтики понятия индивид, личность, генотип, совесть означают одно и то же.

'Индивидуальные различия - отмечает А.Анастази, - порождаются многочисленными и сложными взаимодействиями между наследственностью индивида и его средой. Наследственность содержится в генах, передаваемых родителями при оплодотворении. Если имеется химическая разбалансировка или неполнота генов, развивающийся организм может иметь как физические аномалии, так и серьёзную умственную отсталость. Однако если исключить такие патологические крайности, то наследственность допускает очень широкие границы развития поведения. Внутри же этих границ результат процесса развития зависит от его внешней среды. Среда включает в себя сумму всех стимулов, на которые реагирует индивид с момента оплодотворения до смерти. Она включает в себя огромное разнообразие переменных, начиная от воздуха и пищи и кончая благоприятными условиями образования и отношениями товарищей' (1, 13 - 14).

'По большому философскому счёту' наследственность индивида является естественным и закономерным продуктом космогенеза. В свете общенаучно (философски, метафизически, онтологически, гносеологически и во вс др. отношениях) основательной культуры (концепции) взаимопонимания понятие 'космогенез' говорит о том, что 'только создание единой теории эволюции на базе общих фундаментальных концепций может привести эволюционное естествознание к завершению' (95, 366). Традиционно даже среди философов принято говорить обычно о филогенезе, поскольку именно в биологии, с лёгкой руки Ч.Дарвина, эволюционные взгляды получили наиболее широкое распространение. 'Однако и здесь создание последовательной теории эволюции потребовало привлечения многих идей из физики и химии. Отдельные эволюционные проблемы также изучались в рамках космологии и геологии. По общему мнению, все эти проблемы вряд ли удастся решить, оставаясь в рамках отдельных естественных наук' (95, 366). В этой связи вполне правомерно и своевременно задаться вопросом о возможности разработки общенаучно основательной стратегии (модели, концепции, методологии, логики, герменевтики, идеологии, терминологии, мотивации и т.д.) философско-теоретического миропонимания и познания.

Исследуемая проблема, действительно, предполагает логическую возможность завершения естественнонаучных знаний и представлений, но только в чисто теоретическом отношении на основе предельно обобщённого (а, значит, и предельно упрощённого) представления о действительных целях жизни и её эволюции. Речь идёт о Вечных Целях, которые, правда, в качестве таковых не могут подразумевать ничего иного, кроме естественного стремления живых существ к удовлетворению естественно, непрерывно, каждый миг, переживаемых ими потребностей. Перед лицом метафизики 'естествознание' есть не что иное, как знание вообще, в предельно широком его понимании и значении. В соответствие с его метафизически (общенаучно) состоятельным пониманием (определением) 'знание' и 'со-знание', подобно языку науки и человеческой видовой культуре в целом, является закономерным (естественным) продуктом космогенеза. То же самое, впрочем, возможно заметить по поводу любого из явлений познаваемой человеком действительности, которая ещё задолго до возникновения человеческой видовой культуры знания и со-знания предполагала возможность её зарождения.

Всё существующее и даже несуществующее, а только предполагаемое возможным, родом из Вечности, которая не терпит никакого застоя в череде непрестанно сменяющих друг друга времён и событий. Философия пытается приобщить человеческое сознание к вечным ценностям бытия. Однако это приобщение как доступная человеку возможность тоже кратковременно и поэтому особенно ценностно. Перед лицом метафизики и Вечности речь идёт, разумеется, о возможности удовлетворения субъектом жизни естественных для него потребностей. Вечность, к сожалению, не настолько благосклонна к жизни, чтобы гарантировать возможность её протекания вне времени конкретно 'здесь и теперь' испытываемых ею потребностей. 'Есть только миг, − подсказывает человеку философия, − за него и держись, поскольку иного способа приобщения к Вечности для живых существ, просто не существует'. Степень такого 'приобщения' и глубина доставляемой им 'умиротворённости' определяется уровнем эволюционного развития организмов и потребностей (мотиваций, возможностей, экзистенций), переживаемых ими.

По мере того, как наука всё увереннее опирается на понятия 'эволюция' и 'развитие', неизбежно возникает вопрос о действительных целях возникновения и становления всего существующего, в том числе, разумеется, самого человечества. Существуют ли эти 'цели' и соответствующие им 'законы' или 'программы'? Безусловно, существуют. Однако перед лицом метафизики и Вечности означают собой не столько необходимость, сколько возможность существования земной экосистемы и 'богочеловеческой' культуры со-знания. Философско-метафизические изыскания в сфере современной науки вообще и ортодоксальной космологии в частности располагают к предположению, что непрестанно повторяемые циклы 'космогенезов', как отдельных очагов мультивселенской материи, обусловлены, прежде всего, законами всеобщего развития, предполагающими возможность возникновения в том числе человеческой видовой культуры и мысли. Каждое из возможных следствий космогенетически закономерно лишь в том смысле, что не являет собой сколько-нибудь самостоятельной или, тем более, самодостаточной ценности, достойной нетленного существования. Очевидно, и жизнь, как феномен, в любой своей форме дорога лишь самой себе, т.е. изначально в силу собственной (божественной, космогеобиопсихологической и этологической) природы и сути, уже с момента зарождения в условиях земной (или, возможно, какой-то иной) экосистемы вынуждена сама заботиться о самосохранении и развитии своего мультикультурного (конкретно-видового) многообразия и своеобразия.

Законы природы (онтологии, логики, гносеологии, физики, космологии, биологии и т.д.) гарантируют не столько самосохранение отдельных космогенетических (конкретно-видовых) очагов и форм жизни, сколько саму возможность её зарождения, эволюционного становления и развития во Вселенной, известного нам типа. Действительная цель космогенетического развития в том смысле, в каком она вообще существует и поддаётся определению, подразумевает лишь возможность возникновения и самосохранения конкретного вида жизни в данных конкретно сложившихся обстоятельствах экогенеза и эволюции. В случае с человечеством речь идёт о тех чрезвычайно неблагоприятных для него обстоятельствах, которые делают проблематичной саму возможность выживания данной конкретно-видовой культуры экогенеза, способной, как теперь уже во всей очевидностью выясняется, не только к самосохранению, но и самоуничтожению.

По милости божией природа предоставляет конкретно-видовым культурам жизни возможность её поддерживать. Но воспользуется человечество этой возможностью или нет, зависит не от Бога или Природы, а только от него самого. Ни религия, ни наука не вправе решать за человека, на что ему растрачивать время своей жизни, и насколько ею вообще стоит дорожить. Никакие знания, заклинания или молитвы не снимают с человека его личной ответственности за решение такого вопроса. Недуальная философия предполагает и готова отстаивать естественное право каждого из участников философского дискурса на свободное выражение особого мнения по поводу любого затрагиваемого ею вопроса. Но это не значит, что историческое развитие философской мысли происходит спонтанно и совершенно лишено своей общей идеи и внутренней логики. Хотя нельзя отрицать и того, что философски обстоятельная аргументация (логика) 'замешана' на тавтологии, в том смысле, что всегда подразумевает собой, суть, одно - возможность достижения здравомыслящими консенсуса по тем вопросам, которые уже нашли форму своей методологически (эвристически, космологически, биологически, теологически и т.д.) значимой постановки и потому могут быть переадресованы той или иной конкретной науке.

На долю самой философии, пока она всё ещё претендует на звание и значение относительно самостоятельной и самодостаточной дисциплины человеческого познания, остаётся, видимо, только один вопрос, предельно отвлечённый и, в то же время, глубоко личностный. Вопрос, который побуждает прислушаться, в том числе, к философии А.Камю: 'Есть лишь одна по-настоящему серьёзная проблема, - заключает он, - проблема самоубийства. Решить стоит или не стоит жизнь того, чтобы её прожить, - значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Всё остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями - второстепенно. Таковы условия игры: прежде всего нужно дать ответ. И если верно, как того хотел Ницше, что заслуживающий уважения философ должен служить примером, то понятна и значимость ответа - за ним последуют определённые действия. Эту очевидность чует сердце, но в неё необходимо вникнуть, чтобы сделать ясной для ума' (40, 24).

Трудно не согласиться, что в случае с человеком условия игры под названием 'жизнь' именно таковы. Если ты родился на свет, - это ещё не значит, что ты уже готов к жизни. Однако отсюда всё же не следует, что жизнь уже с самого рождения побуждает человека к самоубийству. С позиций гуманистически здравой философии возможно согласиться лишь с тем, что жизнь побуждает человека к освоению той культуры, которая наиболее близка и созвучна его генам, уму и сердцу. Именно этим побуждением (мотивом) обнаруживает себя главная, определяющая, филогенетически доминирующая потребность человеческой особи, наделённой сердцем, умом и талантами. Только эта потребность по мере её удовлетворения привносит в человеческую жизнь те возвышенно-божественные умонастроения и чувства, ради которых, действительно, стоит жить. Мировая сокровищница литературы, науки, искусства, религии изобилует теми ценностями, духовное приобщение к которым пробуждает жажду жизни в её конкретно-человеческом выражении и значении. Человека не способного оценить по достоинству свои человеческие возможности и потребности остаётся только по-человечески искренне пожалеть.

'Душа, - молитвенно обращался к себе один из древнегреческих поэтов, - не стремись к вечной жизни, но постарайся исчерпать то, что возможно'. И поскольку А.Камю выбрал эпиграфом к своему философскому исследованию именно эту цитату, вопрос, который он называет 'фундаментальным', лично для него, по-видимому, имеет сугубо риторическое значение. Такого рода вопросы тем, кто всерьёз ими задаётся, следует адресовать не философам, а психоаналитикам, т.е., опять же, конкретным представителям конкретной науки.

Возможно, А.Камю прав в том смысле, что бездуховность смерти подобна и способна поставить на грань самоубийства не только человека как личность, но и человечество в целом. В человеческом обществе она оборачивается 'восстанием масс', культом безудержного и бессмысленного потребительства и накопительства материальных благ на показ, 'ради имиджа', социальным неравенством и социальными потрясениями, политической и экономической нестабильностью большинства ныне существующих государств, бюрократизацией общественного строя, международной напряжённостью, гонкой вооружений и многими другими проблемами антропогенеза, хорошо известными современным философам. 'Человек-масса' или 'человек-предмет' (по терминологии К.Обуховского), уверовавший во всемогущество технических и экономических достижений современной техногенной цивилизации, незаметно для себя утрачивает ценности гуманитарного характера, такие как способность сочувствовать и сострадать ближнему, понятия добра и красоты, что, безусловно, влечёт за собой дегуманизацию общественно-политической жизни и межчеловеческих отношений.

Угроза дегуманизации вполне реальна и эту реальность можно наблюдать повсюду; она вполне объясняет тревогу современных философов за будущность человеческой цивилизации. 'История развития философской мысли ХХ века, - замечает по данному поводу В. Шаповалов, - свидетельствует о напряжённых поисках ответов на вызовы техники, о драматической трудности осознания грозящих опасностей, когда на место легкомысленной уверенности в преходящем и незначительном характере проблем - с одной стороны, и паническим страхом перед отрицательными последствиями технического прогресса - с другой, приходит мужественное сознание необходимости неустанной и кропотливой работы. Едва ли хоть один крупный философ ХХ века оставил без внимания вопросы, связанные с развитием техники. Очевидно, что итогом философского осмысления научно-технического прогресса прежде всего следует признать понимание важности постоянного 'отслеживания' негативных последствий науки и техники. Задача осознания опасности и выработки адекватной реакции, исключающей как неумеренное восхваление техники, так и проклятия в её адрес, - не есть задача одноразового решения. Она встаёт вновь и вновь, каждый раз как бы заново. Каждое последующее поколение должно решать её самостоятельно, не забывая, впрочем, об уроках прошлого и думая о будущем' (123, 18 - 19).

Животным 'дума о будущем' как забота о самосохранении своего вида культуры предписана филогенетически, от природы. В то время как человек, пребывая в относительно комфортных условиях социокультурного филогенеза, незаметно для себя оказался в коварной ловушке своего недальновидного и излишне самонадеянного индивидуализма, конкретно-видового эгоцентризма и аутизма, утратив тот инстинкт самосохранения, которому беспрекословно подчинены все прочие виды животного мира. 'Распалась связь времён', скреплявшая некогда единой нитью все разновидности жизни, обеспечивая их экологически гармоничное, уравновешенное, космогенетически упорядоченное со-существование. Не столько на философии, в отвлечённом её понимании, сколько на совести каждого из здравомыслящих представителей современного человеческого сообщества лежит великая ответственность за восстановление этой распавшейся связи, которая, по большому счёту, намного важнее всего, что было создано человечеством за время его всевдопроцветающего существования в аутично (технократично) замкнувшемся пространстве собственной конкретно-видовой культуры.

Именно она, эта ответственность оказывается решающим критерием философско-теоретической (космогенетической, конкретно-научной, психологической, этической... и т.д.) состоятельности человеческого миропонимания и мышления. Попытайтесь в суматохе явлений, для начала хотя бы изредка, задумываться над смыслом собственного существования в бесконечной как жизнь Вселенной, и, возможно, вам удастся со временем глубоко проникнуться этой ответственностью, а затем и осознанной необходимостью поставить её во главе всех движущих вами умонастроений и мотиваций. Покоритесь чарующей власти Космоса, как призывал Унамуно, 'не одним только разумом, но волей, чувством, плотью, и костями своими, всею душою, и всем телом', и тогда вы почувствуете в себе силу и готовность нести Бремя Великой Ответственности, Великой Тревоги и Великой Радости Бытия. Только тогда у вас появится возможность удостовериться, что 'Мировой Разум' - это 'ваше иное', ваша совесть, ваше Зрение, ваша умиротворённость, ваш 'рай', и ваша Вечная Жизнь, протекающая в божественном единении с Природой и всеми её Творениями. У современного человека нет иного 'алиби-в-бытие', кроме его личной, а вместе с тем и коллективной ответственности перед будущими поколениями за сохранение и приумножение жизни во всём разнообразии и богатстве её земного ореала, подобного божественному нимбу, венчающему Млечный Путь космогенеза.

Человек, в соответствие с фундаментальной потребностью этого вида, стремится быть не, просто, 'социальным животным', но, прежде всего, самоценной и самодостаточной личностью. Как 'социальное животное', человек вынужден, время от времени, идти на конформистские компромиссы со своим собственным, 'авторским' пониманием действительности и жизни, но не настолько, чтобы окончательно 'затеряться в толпе', безнадёжно утратив своё основное экзистенциальное начало - потребность в самоактуализации. Это начало А.Маслоу называет венцом всех потребностей переживаемых личностью. Удовлетворяя потребность в самоактуализации музыкант для того, чтобы быть в согласии с самим собой, своим внутренним 'Я', творит музыку, художник рисует, философ погружается в свои мысли, а поэт пишет стихи. 'Каждый становится тем, чем должен быть, чтобы быть собой в соответствие со своей натурой. Становление - это ключевое слово концепции Маслоу. Становится собой значит достигать высшего уровня собственных возможностей' (73, 56).

Метафизика как центральная философская дисциплина в отличие от геологии, например, криминологии или педагогики ответственна, конечно, не столько за профессиональное, сколько за конкретно-видовое, гуманистическое становление человеческой личности. Именно с ним она связывает понятие нравственность, интуиция, логика, рационализм, наука и все другие свои основополагающие категории. 'Поэтом, музыкантом или художником, - гласит её категорический императив, - ты можешь и не быть, но человеком стать обязан'. Но что значит быть человеком? Прежде всего, необходимость того, что принято называть покаянием. Необходимость честно, 'положа руку на сердце' признаться себе: 'я пока не человек, в собственном космогенетически выверенном значении такого понятия, и мне до конца жизни придётся работать над собой для того, чтобы стать личностью, способной высвободить своё самосознание из под спуда его всё ещё недостаточно зрелых в космогеобиогенетическом (гуманистическом, культурно-историческом, телеологическом, теистическом и этическом) отношении амбиций и установок'.

Все люди, независимо от различий между ними как индивидами, нациями и народами, перед лицом Бога, Вечности и естественных законов (процессов) космогенеза не перестают оставаться равноправными представителями единого конкретно-видового сообщества, совершенно независимо от того, насколько последовательно они отдают себе в этом отчёт в тот или иной, конкретно переживаемый ими момент мировой истории. Законы мировой истории располагают гуманистически озабоченные умы к её далеко не беспристрастному в идеологическом отношении осмыслению, но отнюдь не делению времён и народов на 'свои' и 'чужие'. Мысль, в сущности, тривиальная, что не мешает ей, однако, находить живой отклик в умах и сердцах истиннофилософствующих всех времён и народов, традиционно располагая их к доброжелательному и, безусловно, плодотворному во вс. отношениях диалогу со всеми, как давно ушедшими, так и поныне здравствующими культурами и мирами.

'При желании использовать традиционные для современной философии формы представления о 'мировом бытие' как о процессе, а не ряде фиксированных состояний - можно увидеть в истории становления культуры некую реализацию гегелевской спирали, - утверждает С.С.Гусев. - Так, на стадии 'тезиса' люди воспринимали чужие формы социальной организации как нечто противостоящее им. Коллективное сознание каждой общины формировало образ 'другого' как источника опасности, как непременного 'врага' и тем самым обеспечивало себе инстинктивное ощущение себя ('своих'), лежавшее в основании первых типов общественного устройства. Таким образом, основным мотивом, определявшим человеческие действия на данной стадии, было 'отталкивание' от чужих, блокировка каких-либо контактов с ними. Поэтому диалог здесь не присутствовал ни в каком виде. Содержанием второй стадии, соответствующей в гегелевской структуре 'антитезису', стал растущий интерес к культурам, отличающимся от собственной, поиск 'необычного'. При этом в 'других' обнаруживались возможности, которые в рамках своих традиций различить было невозможно. На этой стадии диалог становится одной из определяющих форм жизнедеятельности человеческих сообществ.

Наконец, стадия 'синтеза' связана с осознанием сущности диалога с иными культурами как способа открытия человеком не только особенностей 'чужого', но и того обстоятельства, что 'чужие' представляют собой форму его собственного 'инобытия', что 'они' - это возможный он сам. Так завершается цикл, во время которого человечество осознаёт содержание своих действий, открывает для себя спектр своих возможностей, выявляет скрытые смыслы и значения, представленные в изобретённых им системах знаков. Но если для великого немецкого философа данная стадия представлялась окончательным завершением человеческой истории, то теперь в ней можно увидеть возможность перехода к дальнейшим кругам раскручивающейся спирали. Развитие сознания подошло к новому витку своего пути. Осуществится такой переход или нет - зависит от самого человечества в первую очередь. Если люди смогут осознать себя не только носителями локально-специфических форм культуры, но и членами более масштабной социальной системы, называемой 'человечество', то следующий уровень сознания будет достигнут' (27, 366 - 367).


Глава LIV

Философия - не рефлексия. Философия - это мы


'Я потерял себя. Меня объял испуг.

Но вот себя в тебе я обнаружил вдруг;

Как изумлён мой дух, вселившийся в тебя!

Но от себя меня не отделяй ты боле, -

Ведь нет во мне меня когда я не с тобою'

К.Флеминг.


Несомненно, Шеллиг был одним из наиболее талантливых мыслителей, среди тех, что пытались найти простейшее, универсальное и потому самоочевидное в своей необходимости выражение основополагающих принципов и начал философско-теоретического познания. 'Простейшее выражение запутанных проблем, - говорит он, - есть всегда самое лушее'. Нельзя сказать в то же время, что существование философии может быть оправдано необходимостью поиска такого рода 'выражения'. Философия лишь обозначает (символизирует) собой то, что уже существует - естественно-человеческое стремление к личностному развитию, со всеми отсюда вытекающими проблемами науки, искусства, веры, морали, воображения, мышления, понимания, мировоззрения, творчества, мастерства, специализации (а также онтологии, гносеологии, логики, космологии, социологии, психологии и т.д.). Иначе говоря, философия выражает возможность инкультурации человеческих индивидов, объединяемых единым стремлением к вочеловечеванию. Причём в предельно общем случае ('по большому философскому счёту') речь идёт о возможности и необходимости вочеловечевания человеческой (конкретно-видовой) культуры в целом. И было бы, крайне неблагодарно по отношению к величайшим достижениям прошлых культур и народов полагать, что стремление к вочеловечеванию, как основополагающая установка философски (гуманистически) зрелого сознания не дало никаких положительных результатов.

Достаточно очевидным, естественным и вполне закономерным итогом многовекового стремления представителей умственного мира к вочеловечеванию онтологии, гносеологии, логики и человеческой культуры мышления в целом оказывается, в конечном счёте, всё более глубокая специализация человеческих знаний и соответствующих им форм самой социально-практической деятельности человеческих индивидов. И поскольку глубоко специализированный характер современных научных знаний ни у кого из участников философского дискурса сомнений, как правило, не вызывает, основополагающий (универсальный) принцип организации человеческих знаний и представлений о Мире выявляется, как бы сам собой в качестве естественного условия их внутрисистемной организации. С позиций синергетики можно было бы констатировать, что и здесь речь, фактически, идёт о способности человеческого со-знания к самоорганизации, тогда как философская метафизика в традиционном понимании и значении такой дисциплины оказывается не более чем символом этого естественного (саморазвивающегося) процесса.

Философская мысль вездесуща. Для неё не существует 'чужих' тем, проблем, мировоззрений или заблуждений. Она предполагает собой принципиально (аксиоматически) допускаемую ею возможность успешного разрешения всех проблем человеческого познания посредством их методологически ответственной, конкретно-научной постановки. Говоря иначе, философски состоятельное сознание исходит из предположения о возможности разрешения своих проблем на основе конкретно-научной дифференциации (специализации) человеческих умений и знаний. Философски зрелая философия, методология, логика и наука вообще не может быть настолько отвлечённой, чтобы не предполагать собой этой возможности. Однако отсюда не следует, что условием возникновения и развития конкретно-научных знаний или человеческой культуры миропонимания является существование философии. Подобно всем прочим вещам и явлениям человеческие знания и умения являются закономерным продуктом космогенеза. Поэтому современная, уже достаточно зрелая во всех отн. философия олицетворяет сознание, пытающееся истолковать данный факт в свете ортодоксальной картины Мира.

В космогенетически (онтологически, гносеологически, методологически и во всех др. отн.) зрелой науке каждое из её понятий предполагает собой необходимость прояснения, дополнения, уточнения и развития картины Мира, которую возможно признать ортодоксальной, классической, концептуально безальтернативной, целостной, позитивной и во всех отн. состоятельной лишь настолько, насколько она разделяется всеми или, по крайней мере, наиболее влиятельными умами, высвосвобождая человеческую культуру со-знания из под спуда концептуально-теоретических издержек философски незрелого идеализма, материализма, критицизма, агностицизма, теизма, атеизма, рационализма, иррационализма, позитивизма, модернизма, контекстуализма и прочих продуктов 'варварской специализации' представителей умственного мира.

Подобно многим других выдающимся гуманистам XX века, испанский мыслитель Х.Ортега-и-Гассет вполне ожидаемо отдаёт должное тому факту, что отсутствие в современной европейской философии мировоззренческого единства взглядов на жизнь и действительность неизбежно оборачивается тем варварством 'специализма', который приводит к девальвации гуманистически (общечеловечески) ценностных идеалов цивилизации, культуры, науки, религии, литературы, искусства, просвещения, профессионализма и в конечном счёте человеческой жизнедеятельности и духовности в целом.

Жизнедеятельность человека в любой её исторически конкретной форме не должна оставаться без своего философского Абсолюта в голове. Без этого её нельзя признать философски (гуманистически) состоявшейся, социально упорядоченной и рациональной во всех отношениях. Поэтому, конечно, далеко не случайно 'при рассмотрении проблем гуманизма, - как свидетельствует Ю.В.Сачков, - в настоящее время основное внимание обращается на вопросы целей и ориентированности всей системы жизнедеятельности человека. Базовым здесь выступает утверждение, что развитие общества на гуманистических началах признаёт высшей ценностью самого человека - его жизнь, здоровье, права и благосостояние. Вместе с тем, при анализе этих вопросов необходимо вполне определённо учитывать и обратные связи - как современное развитие жизнедеятельности человека преобразует его способности, потребности, интересы, возможности и методы деятельности. К числу таковых относится высокая специализация, её проблемы. Деятельность человека становится весьма многогранной и любая, сколько-нибудь её развитая область возможна на базе высокого профессионализма - специальных и обширных знаний, опыта и умения. Общество будущего следует мыслить как общество высокообразованных людей, общество классных специалистов и мастеров в разнообразных видах деятельности' (89, 133 - 134).

Однако для того, чтобы эти виды деятельности оправдывали себя, что называется, 'по большому философскому счёту' общество высокообразованных и классных специалистов должно быть идеологически сплочённым. Именно это обстоятельство, перво-наперво, предполагает необходимым иметь ввиду философски зрелая онтология, гносеология, методология, социология, психология, история, логика и наука в целом, т.е. мировая (классическая) культура человеческого 'со-знания' в истинном, основополагающем, гуманистически возвышенном значении такого понятия. Ю.В.Сачков как истинный сподвижник гуманизма и общественно-исторического прогресса тоже, разумеется, не может игнорировать основополагающих смыслов и установок человеческой жизнедеятельности. Он вполне последовательно отдаёт себе отчёт в том, что вопросы специализации и мастерства есть те характеристики деятельности человека, которые тоже 'необходимо рассматривать в конечном итоге в плане анализа их места и цели в развитии общей культуры общества' (89, 135). Остаётся добавить, что высшие, философски (исторически, логически и во всех др. отн.) зрелые цели и идеалы развития общей (мировой) культуры человеческого общежительства и со-знания всегда остаются вне конкуренции, всецело оправдывая тем самым своё название утопических (в положительном значении такого понятия) или, иначе, классических. Они касаются не только таких важнейших характеристик культурно-исторического развития как специализация и наращиваемое на её основе профессиональное мастерство, но именно 'всех основных аспектов жизнедеятельности человека, начиная от самых исходных, обеспечивающих само его биологическое существование' (89, 135).

Нельзя сказать, что стремление к предельно широкому взгляду на окружающую человека жизнь и действительность как естественный залог философски глубокого взаимопонимания (концептуального фундаментализма и идеологического здравомыслия) в научном сообществе характерен только для его отдельных, наиболее выдающихся представителей. Самоочевидно (аксиоматически несомненно) лишь то, что способность к философски (космически) широкому умозрению - одно из наиболее выдающихся достижений человеческого (т.е. непосредственно языкового, рефлексивного, символотворческого) сознания, порождаемое его коллективистической жизнью в мировой социокультурной среде, именуемой 'нооэстетосферой'. По существу речь идёт о вечном стремлении человеческого сознания к достижению воистину философского, вездесущего, всеобъясняющего, всеобъемлющего и всеохватывающего мировоззрения, т.е. того предельно широкого и потому общечеловечески целостного (гуманистически ценностного) взгляда на вещи, который способен организовывать, гармонизировать и направлять развитие всех систем человеческой жизнедеятельности в соответствии с её вековечно актуальными идеалами культуры, добра, истины, мастерства, науки, искусства, религии, здравомыслия и вообще человечности. В общей связи вполне правомерна, достаточно часто проводимая философами аналогия между понятиями 'мастерство', 'творчество', 'красота' и 'закон'. Всё есть продукт космогенеза, в том числе творческие способности человека и присущие ему чувства, которые тоже, безусловно, имеют необходимо-всеобщее основания для своего культурно-исторического, в том числе этического и эстетического развития.

'Мастерство, - признаёт Ю.Сачков, - есть выражение творческого отношения человека к своей деятельности. Последнее означает, что оно имеет глубокие внутренние основания для своего развития, связанного с его высшими духовными устремлениями и переживаниями. Среди последних нередко отмечают чувство красоты. Высшее мастерство состоит не просто в том, чтобы делать качественные вещи и добро людям. Оно означает также делать вещи красиво - красиво по результатам и красиво по самим методам. Как ныне часто отмечают, человек создаёт окружающий его мир и по 'законам красоты'.

Красота - понятие, содержание которого во многом неуловимо. 'Красота, - пишет П.В.Симонов, - это прежде всего переживание, эмоция, причём эмоция положительная - своеобразное чувство удовольствия, отличное от удовольствий, доставляемых нам многими полезными, жизненно необходимыми объектами, наделёнными качествами, способными породить чувство красоты'. Посредством этого понятия выражают прежде всего наличие определённой гармонии, совершенства в рассматриваемых объектах, системах, явлениях и процессах. Красота характеризует оптимальную соразмерность, лучшую функциональную 'подогнанность' систем и объектов друг к другу, некоторое предельное их состояние, которое предстаёт как лучший, оптимальный из возможных вариантов их изменения и развития. Чувство красоты всегда ведёт к лучшим положительным эмоциям, придаёт силы, поддерживает напряжённое деятельное состояние внутреннего мира человека. Более того, чувство красоты позволяет человеку полнее ощутить смысл и значимость своего существования, даёт внутренний настрой на максимально возможное раскрытие сущностных сил человека. Как сказал П.В.Симонов: 'Красота, будучи инструментом творчества, представляет фактор развития, совершенствования, движения вперёд. Стремясь к удовольствию, доставляемому красотой, т.е. удовлетворяя потребности познания, компетенции и экономии сил, человек формирует свои творения по законам красоты и в этой своей деятельности сам становится гармоничнее, совершеннее, духовно богаче'. Сказанное означает, что красота в жизни человека имеет самостоятельную ценность наряду с истиной и добром и что чувство красоты направлено на самовоспроизведение мастерства', - заключает Ю.В.Сачков (89, 147 - 148).

В интересах предельно широкого умозаключения, из числа тех, которые призваны служить постепенному избавлению человеческой культуры сознания от её спекулятивно-философских рефлексий, следует подчеркнуть, что в соответствие с естественными законами природы, а, значит, и человеческого познания любой вид живой деятельности не должен быть настолько неблагодарным и бессмысленным, чтобы не подразумевать собой возможность достижения удовлетворённости его результатами. Потому и говорится, что высшим критерием социального благополучия человеческих индивидов является степень их удовлетворённости конкретными результатами своей повседневно-практической жизнедеятельности, в её космогенетическими предзаданном содержании и значении. Не менее тривиальным представляется и то утверждение, что предельно общим условием и закономерным итогом культурно-исторического развития является всё более углубляющаяся специализации практических (конкретно-видовых) навыков человеческой деятельности во всех областях её конкретного приложения.

Философия как 'вседержительница знаний' или 'метанаука', традиционно, с древнейших времён своего зарождения в заполисах Древней Греции, опирается на предельно обобщённые и потому самые очевидные, донельзя тривиальные истины, выводы, доводы, умозаключения, среди которых одно из важнейших сводится к указанию на глубоко дифференцированный (специализированный) характер науки как естественное и необходимое условие разрешения конкретных и потому непреходяще актуальных проблем и вопросов человеческого познания, выдвигаемых временем и самой жизнью. Развитие мировой культуры философски немыслимо вне развития конкретной науки и самой человеческой жизнедеятельности во всех потенциально возможных сферах её космогенетически (онтологически, гносеологически, идеологически, психофизически, социологически, эстетически, этически, утопически и во всех др. отн.) обусловленных проявлений. Лишь потребность общечеловечески целостного (гуманистически ценностного) понимания естественных законов, механизмов и принципов Мироустройства способна оправдывать существование философии как предельно отвлечённого символа внутреннего (органического), космогенетически обусловленного единства человеческих душ, умов и знаний. Потому и говорится условно о потребности философского взаимопонимания как важнейшего фактора позитивного развития человеческой (конкретно-видовой) ментальности и духовности. И в этом смысле значение философии как царицы и прародительницы наук исчерпывает себя простым, но неизменно актуальным указанием на необходимость для сподвижников культурно-исторического прогресса придерживаться вековечно актуальных (классических, космогенетически выверенных) знаний (истин), являющих коммунистическую собственность человечества, приумножаемую им из поколения к поколению.

Анализ современной философской литературы, особенно отечественной, не может не радовать глубиной, фундаментальностью и, как следствие, концептуально связной постановкой затрагиваемых ею вопросов. Неудивительно, что в идеологически (гуманистически) зрелой (философски самодостаточной) науке (онтологии, гносеологии, методологии, логике, физике, психологии, социологии, этике, эстетике и т.д.), эвристически, синергетически, аксиологически, акмеологически (и во всех др. отн.) обстоятельная постановка её исходных (смыслообразующих) вопросов не вызывает обычно сколько-нибудь серьёзных затруднений, поскольку все они, в конечном счёте, имеют в виду одно - аксиоматически несомненную необходимость и реальную возможность личностного развития человеческих индивидов на основе единодушно разделяемой ими культуры миропонимания, со-знания и самой жизни.

Снова напомним, однако, что речь идёт не о реально 'здесь' и 'теперь' существующем феномене всечеловеческого взаимопонимания и единомыслия человеческих индивидов, но о тех утопических идеалах мировой культуры (нооэстетосферы), которые призваны определять конечные цели её естественноисторического существования и развития.

Все состоявшиеся в гуманистическом отношении философы говорят и думают, по сути дела, об одном и том же, хотя и приходят к объединяющей их 'абсолютной' идее и мысли разными путями. Были времена, когда и здесь не обходилось без дремучих идейных блужданий и глубоких разочарований реальными возможностями философии как науки. И неоднократно эти разочарования в человеческом разуме выливались в попытки критиковать его. 'Философия, - замечает в этой связи М.Мамардашвили, - есть философия философии'. И по отношению к истории философии это замечание вполне справедливо. Однако в наше время острие критики (философии философий) должно быть направлено, скорее, в адрес уже не столько теоретического, сколько непосредственно практического разума. Философия уже нашла и находит всё новые аргументы, подтверждающие фундаментальность культивируемой ею Идеи, которая логически недвусмысленно претендует на значение вездесущей (или, что то же, абсолютной, определяющей, основополагающей) мотивации воистину человеческой жизни и деятельности. И в том, что эта Идея не стала до сих пор, практическим руководством к действию для каждого из людей, вина современной философии минимальна; тем более что она, в отличие от конкретных наук, не претендуя ни на какие эпохальные завоевания и открытия, отстаивает лишь самые общие принципы и устои человеческого сосуществования, предотвращая возможность идеологических сотрясений его космотектонических (мировоззренческо-гуманистических, антропологических, культурно-исторических, теологических, этических и всех других, хочется надеяться, не менее органичных, фундаментальных и вековечных) оснований.

'Что есть философия вообще, нельзя ответить непосредственно, - полагает Шеллинг. - Если бы было так легко договориться об определённом понятии философии, то необходимо было бы только анализировать это понятие для того, чтобы тотчас обладать общепринятой философией' (222, 71). На самом деле предметом научного анализа оказываются обычно и, видимо, далеко не случайно вещи более конкретные, чем понятие философии, которое не поддаётся определению лишь по той тривиальной причине, что вообще едва-ли в нём нуждается. Потому и говорится, что ни в какой другой науке не чувствуется столь сильно потребность начинать с самой сути дела, без предварительных рассуждений, как в науке о мышлении. Даже без предварительных рассуждений можно согласиться с тем, что общепринятой философия может быть лишь в том смысле, что предполагает собой деятельность человеческого мышления вообще, в целом, как таковую, без дальнейших определений. Она есть форма существования человеческой мысли как деятельности, подразумевающей возможность относительно свободного выбора конкретных сфер своего социокультурного (ноосферного) бытийствования.

'Философия, - говорит Шеллинг, - не есть нечто, что присутствует в нашем духе без его деятельности, изначально и от природы. Она есть непременно произведение свободы. Она для каждого есть только то, к чему он сам её развил; поэтому и идея философии есть результат самой философии, которая как бесконечная наука одновременно является наукой о самой себе' (222, 71). Следовательно, нельзя сказать, что философия настолько свободна, чтобы не являться наукой, глубоко дифференцированный характер которой, не препятствует человеческой мысли оставаться мировоззренчески целостной. Именно это обстоятельство предполагает собой, перво-наперво, философская идея метафизики, онтологии, гносеологии, методологии, логики и науки вообще. Называя этику, эстетику, физику, психологию или любую другую науку 'философской' мы подразумеваем главным образом лишь тот факт, что 'идея метафизики в европейской философии от Платона и Аристотеля до Декарта, Гегеля и Хайдеггера постепенно вбирает в себя основополагающие достижения, возникающие в различных пластах культуры, находя истинное самовыражение на перекрестии культурных смыслов' (см. гл. II).

Хотелось бы, конечно, чтобы сознание каждого из представителей человечества каждый миг пребывало на том 'перекрестии', которое непрестанно и неустанно, из века в век вбирает в себя эти самые достижения. Однако практически не востребованной широкой общественностью остаётся даже та 'выжимка' накопленного человечеством опыта (знания), которая составляет его квинтэссенцию и требует, казалось бы, своего усвоения в первую очередь. И. Кондрашин говорит в данной связи о личностном минимуме обязательных к усвоению знаний, подлежащих 'обязательному овладению каждым человеком, гражданином, жителем планеты' (см. гл. XXVI). Причём этот 'минимум', как выясняется, логически недвусмысленно связан с необходимостью усвоения философской максимы, в соответствие с которой 'всё есть продукт космогенеза'. Человеческая культура миропонимания, мировосприятия, воображения и сознания тоже не составляет принципиального исключения и потому логически однозначно признаётся нами 'философской', т.е. предзаданной каждому из людей космогенетически основательным образом; откуда, суть, и вытекает искомая истиннофилософствующими возможность взаимопонимания как решающее условие комплексного разрешения ими своих так называемых 'глобальных проблем'.

'Взмойтесь на крыльях теории и методологии в гуманитарный космос, - призывает нас один из современных философов-гуманистов, - и с высоких методологических орбит оглянитесь окрест: вы с удивлением обнаружите, какими ничтожными предстанут перед вами т.н. 'мировые проблемы', и вы невольно осознаете новые горизонты цветущей жизни - космологизацию!' (226, 33).

Взирая с этих самых философски (онтологически, методологически, космологически, гуманистически, геоэкономически, социологически и т.д.) возвышенных орбит на современное человеческое сообщество нельзя не признать, однако, что для решения своих глобальных проблем его представителям недостаёт не столько соответствующих знаний или умений, сколько доброй воли к взаимопониманию и социально-практическому, в том числе геополитэкономическому сотрудничеству. Ни одна из философий или наук, выработанных умственным миром, в долгие столетия его тоже далеко не безоблачного существования, не в состоянии заменить человеку того умонастроения, которое должно быть оправдано именно космогенетически (исторически) основательным образом, т.е. современной, конкретно назревшей ситуацией человеческого сосуществования.

'Нам выпал редчайший случай, - признаёт Э.Кочетов, - мы стали свидетелями начала третьего тысячелетия. Один раз в тысячу лет человечеству выпадает счастливый повод остановиться, оглянуться окрест (и на себя тоже), задержать свой взгляд на величии пути пройденного, а вместе с тем осознать всю трагичность, нелепость, чудовищность ряда ситуаций и 'опорных' событий, которые во многом становятся поворотным пунктом бытия' (226, 82).

Однако лишь немногие из людей готовы осознанно взять на себя груз ответственности за судьбу человечества в целом. Большинство обывателей по инерции, бездумно и машинально изо дня в день вращаются в замкнутом круге своих профессиональных и семейных обязательств, инстинктивно прячась от безжалостного вопроса 'зачем всё это?' в раковину своих повседневно-практических, бог знает кем, когда и зачем установленных обязанностей и регламентов жизнедеятельности, далеко не все из которых могут быть оправданы с точки зрения философского фундаментализма с его непомерно высокой для массового человека требовательностью к таким, казалось бы, одинаково привычным и ясным для всех понятиям как 'прогресс', 'цивилизация', 'нравственность', 'наука', 'культура', 'история', 'образование', 'воспитание', 'разум', 'справедливость', 'геополитика', 'демократия' и т.д.

Тот фундаментальный смысл, который философы-гуманисты умудряются вкладывать в эти понятия едва ли позволит им когда-либо удовлетвориться состоянием человеческого сообщества всецело и окончательно. Но это не значит, что 'кодекс чести' философа должен состоять лишь в том, чтоб безжалостно обличать 'век самодовольных недораслей' с позиций отвлечённо-идеалистического высокомерия по отношению к ним. Ограничивая своё участие в судьбе и жизни заурядных представителей 'массы' её изобличением, изобличающий сам неизбежно рискует разделить ту участь обличаемого, которую описывает в своей классической работе Хосе Ортега-и-Гассет: 'Итак, - заключает он, - новая социальная действительность такова: европейская история впервые оказалась отданной на откуп заурядности. Или в действительном залоге: заурядность, прежде подвластная, решила властвовать' (161, 98).

Что-то вроде камушка, исподволь запущенного в огород европейской демократии. И, действительно, все ли из тех, кто удостоился высокой чести властвовать, избирать или быть избранным, соответствуют высоте оказанного им доверия и требованиям современного уровня общественно-исторического развития человеческой цивилизации и культуры? Задаваясь подобным вопросом, мы как бы уже заранее, аксиоматически предполагаем реально доступную человеку возможность соответствовать своему человеческому таланту, питающему естественный интерес соискателей праведной, т.е. рационально организованной жизни к политологии, истории, биологии, психологии, педагогике, теологии, этики, эстетики или какой-то иной конкретной науке. Гуманистически зрелая философия (истории, культуры, сознания, науки, религии, морали, идеализма, материализма, рационализма, иррационализма, агностицизма, экзистенциализма, фундаментализма, утопизма и всего прочего) необходимо предполагает возможность для человека соответствовать своему человеческому призванию или, говоря иначе, стремиться к достижению удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни; и в этом смысле категорический императив 'века самодовольных недораслей', по своему сокровенному существу, мало чем отличается от его исторических аналогов (прототипов), опирающихся, в конечном счёте, на одни и те же вековечные истины человеческого бытия и сознания. Неужели житейские мотивации современных обывателей, действительно, столь деградировали в своих глубинных основах, что теперь им совершенно чужды вековечные (классические) истины, стандарты и ориентиры человеческой жизни и деятельности? Будь это так, мы бы лишились оснований называть их безальтернативными, непреходяще актуальными, необходимо-всеобщими, вездесущими.

'Основы, на которых держится цивилизованный мир - и без которых он рухнет, - для массового человека попросту не существует, - утверждает Ортега-и-Гассет. Эти краеугольные камни его не занимают, не заботят, и крепить их он не намерен. Почему так сложилось? Причин немало, но остановлюсь на одной.

С развитием цивилизация становится всё сложней и запутанней. Проблемы, которые она сегодня ставит архитрудны. И всё меньше людей, чей разум на высоте этих проблем. Наглядное свидетельство тому - послевоенный период. Восстановление Европы - область высшей математики и рядовому европейцу явно не по силам. И не потому, что не хватает средств. Не хватает голов. Или, точнее, голова, хоть и с трудом, нашлась бы - и не одна - но иметь её на плечах дряблое тело срединной Европы не хочет.

Разрыв между уровнем современных проблем и уровнем мышления будет расти, если не отыщется выход, и в этом главная трагедия цивилизации. Благодаря верности и плодотворности своих основ она плодоносит с быстротой и лёгкостью уже недоступной человеческому восприятию. Не думаю, что когда-либо происходило подобное. Все цивилизации погибали от несовершенства своих основ. Европейской грозит обратное. В Риме и Греции потерпели крах устои, но не сам человек. Римскую империю доконала техническая слабость. Когда население её разрослось и спешно пришлось решать неотложные хозяйственные задачи, решить которые могла только техника, античный мир двинулся вспять, стал вырождаться и зачах.

Но сегодня крах терпит сам человек, уже неспособный поспевать за своей цивилизацией. Оторопь берёт, когда люди вполне культурные толкуют злободневную тему. Словно заскорузлые крестьянские пальцы вылавливают со стола иголку. К политическим и социальным вопросам они приступают с таким набором допотопных понятий, какой годился в дело двести лет назад для преодоления трудностей в двести раз легче' (161, 93 - 94).

Трудно, неблагодарно и даже нелепо было бы оспаривать тот факт, что цивилизованный подход к решению проблем растущей цивилизации не терпит дилетантизма. Потому и наука, развивающаяся в ногу со временем, закономерно приобретает всё более специализированный (дифференцированный) характер, что отнюдь не препятствует её представителям разделять свои взгляды в отношении наиболее существенном для мировоззренчески целостного (философского) углубления, становления и развития этих взглядов. Воистину фундаментальные, вечные, общенаучно значимые установки, законы и принципы философского мышления являются таковыми именно в том смысле, в каком предполагают собой возможность системного (целостного) осмысления, углубления и развития конкретно-научных знаний, а, значит, и решения соответствующих исторически назревающих проблем человеческого сообщества.

Так, в работах Ортеги-и-Гассета, на которые мы ссылаемся, речь идёт, главным образом, о проблемах современной социологии и истории. Называя эти проблемы 'философскими', мы, тем самым, подчёркиваем возможность их универсального, т.е. воистину научного (специального, рационального) разрешения на основе принципа конкретного историзма, обуславливающего собой методологию глубоко дифференцированного (конкретно-научного) подхода к решению непрестанно выдвигаемых временем и условиями человеческой жизнедеятельности проблем человеческого сосуществования, миропонимания и познания. И поскольку экзистенциальный круг современных проблем современного человека оказывается всё более широким, современная космогенетически (онтологически, гносеологически и во всех др. отношениях, т.е. общенаучно) зрелая философия (логика) возвышает значение конкретного знания, предотвращая тем самым ту самую спекулятивную (лингвистическую, отвлечённо-теоретическую, рефлексивную, ментально-дуалистическую 'закупорку душ', против которой она восстаёт всем своим органически целостным существом (духом, смыслом). Т.е. снова речь идёт о непреходяще актуальном и потому донельзя тривиальном положении, в соответствие с которым лишь идейно-мировоззренческое (идеологическое, космополитическое, тоталитарное) единение 'душ и сердец' (взаимопонимание) представителей современного человечества как цель оправдывает существование языка науки как средства достижения этой цели.

Исходным таким образом оказывается вопрос о предназначении языка науки вообще, в целом, безотносительно к возможности различать отдельные ментально-теоретические рефлексии, обусловленные его существованием. Прямым и логически однозначным ответом на этот вопрос философия исчерпывает, очевидно, в том числе и своё собственное предназначение относительно самостоятельной дисциплины человеческого познания. Именно к такому аксиоматически непреложному, т.е., опять же, предельно простому и самоочевидному предположению склоняют нас основополагающие тенденции развития философии, терпеливо, из поколения в поколение, пытающейся с переменным успехом отстаять своё высокое звание классической, гуманистически зрелой, и потому не столько рефлексивной, сколько конкретно-видовой, космотеософской ипостаси человеческого мышления.

'Рефлексии, - согласно выводам Шеллинга, - противостоит истинная философия, которая рассматривает её вообще как средство. Философии приходится предположить то изначальное разделение, так как без него мы не имели бы потребности философствовать.

Поэтому она придаёт рефлексии лишь отрицательное значение. Она исходит из этого изначального разделения для того, чтобы снова объединить благодаря свободе то, что в человеческом духе было изначально и необходимо объединено, т.е. для того, чтобы навсегда уничтожить это разделение. А так как эта философия, насколько она исключительно посредством этого разделения сделала себя необходимой - даже лишь необходимым злом, была дисциплиной заблудившегося разума, то она в этом отношении работает на своё собственное уничтожение' (222, 75).

В конце концов обязательно выясняется, что в основе научной, рациональной, космогенетически (телеологически, психофизически, экологически, этически и во вс. других отн.) оправданной деятельности человеческого (рефлексивного, языкового) сознания лежит не 'философия' как некое учение о реально существующих во Вселенной вещах и явлениях, а вполне естественное для истинных сподвижников культурно-исторического прогресса стремление к взаимопониманию 'без границ', разделяющих современных представителей умственного мира как непосредственных носителей такого сознания. Рано или поздно гуманистически, логически и во вс. др. отношениях зрелая философия неизбежно выливается в мотивацию, оправдывающую существование не столько науки, искусства или религии, сколько человеческой деятельности вообще в самом общем, предельно расширенном её понимании. Не отвлеченно-спекулятивное словотворчество, но сама реально переживаемая человеком действительность в её космогенетически (исторически) конкретном и потому непреходяще актуальном выражении, измерении и значении распахивает двери человеческих душ и сердец навстречу этой мотивации и друг другу. Истинная, естественная, натуральная, т.е. однажды, раз и навсегда освобождённая из под спуда своих понятийно-словесных рефлексий (ментальных диад) философия, демонстрирует собой единство научного (рационально организованного) сознания с тем, что принято называть его представлением о Мире или мировоззрением. Последнее, суть, и являет непосредственный объект критического анализа и философской рефлексии, побуждающей философствующих к поискам взаимопонимания (консенсума) в отношении наиболее существенных и потому вековечно актуальных (классических) установок собственного мышления.

Определяющим фактором ('суператтрактором') естественноисторического развития человеческой цивилизации и культуры, а вместе с тем и самой мировой философии оказываются таким образом не различия, традиционно проводимые человеческим сознанием между временем и пространством, формой и содержанием, материальным и идеальным, всем и вся, а естественное для представителей прогрессивного человечества стремление к взаимопониманию и плодотворному сотрудничеству, направленному к достижению вековечно актуальных и потому исторически конкретных, непосредственно практических, общечеловечески ценностных целей и результатов такого сотрудничества.

Это стремление и есть простейшее выражение начального условия, благоприятствующего разрешению тех запутанных проблем философии, которыми озабочен, в том числе Шеллинг, указывая на условный (диалектический, относительный) характер различия между субъектом и объектом возвеличиваемой им культуры освобождённого от своих космогенетически (логически, этически и во вс. др. отн.) незрелых рефлексий сознания. Не философские рефлексии, понятия или языки, а именно сознание человека оказывается субъектом и в то же время объектом космоэволюционного, гуманистического, филогенетического и онтогенетического становления этой конкретно-видовой культуры.

'Тот философ, - пишет Шеллинг, - который всю свою жизнь или её часть употребил бы на то, чтобы следовать рефлективной философии в её нескончаемом раздвоении для того, чтобы уничтожить её в последнем разветвлении, благодаря этой заслуге, которая, хотя бы и оставалась отрицательной, могла бы быть призвана равной другим наивысшим заслугам, приобрёл бы себе достойнейшее место даже при условии, что он не сам должен был бы иметь удовольствие видеть возрождение философии для самой себя в её абсолютной форме из разорванности рефлексии. Простейшее выражение запутанных проблем всегда есть самое лучшее. Тот, кто впервые обратил внимание на то, что он смог отличить самого себя от внешних вещей, и, таким образом, свои представления от предметов, и наоборот, последние от первых, был первым философом. Впервые он прервал механизм своего мышления, уничтожил равновесие сознания, в котором субъект и объект объединены самым тесным образом' (222, 75 - 76).

С позиций современной онтологически, гносеологически, методологически и во всех других отн. уже достаточно зрелой науки, разумеется, возможно и необходимо говорить о природных механизмах человеческого миропонимания и мышления более определённо, ясно и обстоятельно. Только исторически, логически (и во вс. др. отн.) незрелые формы общественного (в том числе философско-теоретического) сознания чреваты бесцеремонно вторгающимися в человеческую жизнь парадоксами и противоречиями, которые по-своему закономерно оборачиваются возмущениями масс, закупоркой душ, варварством 'специализма' или воинствующего материализма, идеализма, фундаментализма, тоталитаризма, национализма, фидеизма, эвдемонизма, феминизма, либерализма и прочими разновидностями философского дилетантизма человеческой мысли, отданной на откуп самодовольной заурядности, одержимой манией идейного величия и решимостью безраздельно властвовать умами соискателей непреложных истин. Не об этой ли опасности заурядного дилетантизма, самозванно и самодовольно воинствующего в современной философии и науке, пытается предупредить Ортега-и-Гассет?

'Начну с того, - пишет он, - что выглядит крайне парадоксальным, а в действительности проще простого: когда для заурядного человека мир и жизнь распахнулись настеж, душа его для них закрылась наглухо. И я утверждаю, что эта закупорка заурядных душ и породила то возмущение масс, которое становится серьёзной проблемой для человечества' (161, 79).

Собственная культура жизни всегда была и до сих пор не перестаёт оставаться, возможно, не столько проблемой, сколько философским укором для человечества, зачастую бесцельно, почти впустую, безответственно и бессовестно проматывающим природные ресурсы своего конкретно-видового становления и развития. Представителям воинствующих идеологий есть, конечно, в чём покаяться друг перед другом, прежде чем объединить свои усилия в борьбе за сохранение, приумножение и рациональное освоение своего конкретно-видового наследия, именуемого мировой культурой человечности в её космогенетически (теософически, этически, экологически и во всех др. отн.) предустановленной гармонии, природе и сущности. Благодаря своей способности к слиянию и сращиванию с конкретно-научными знаниями, мировая философия постепенно, всё более интенсивно расширяет круг вопросов, признаваемых ею 'своими' на том основании, что все они, так или иначе, призваны служить уточнению, дополнению и развитию ортодоксальной картины Мира, которую, благодаря впечатляющим достижениям физики, математики, логики, генетики, кибернетики, биологии, антропологии, социологии, психологии, культурологии и др. наук, мы когда-нибудь, возможно, хотя бы в отдалённом будущем сможем смело признать общенаучно достоверной и космогенетически завершённой.

Современная философия всеми своими установками и началами более настойчиво, чем в любые предыдущие периоды развития научных знаний побуждает своих представителей к идейно-мировоззренческой консолидации на основе вековечно актуальных принципов человеческой селекции. И пока человеческое сообщество не отвечает в полной мере тем высоким стандартам человечности, которые присуще отстаивать мировоззренчески целостной (гуманистически ценностной) философии, её лейтмотивом не перестанет оставаться призыв к искреннему покаянию друг перед другом тех людей, которые обременены реальной властью, а, значит, и грузом ответственности за судьбы всего человечества. Что может быть более тревожного и пагубного для человеческих душ и судеб, чем гнетущая и принижающая ум и достоинство человека власть лицемерных и самодовольных недорослей от философии, искусства, литературы, религии, идеологии или политики? Возможно, лишь то социальное явление, которое Э.Фромм обозначает в своих работах как 'бегство от свободы'.

''Бегство от свободы', - разъясняет он, - это анализ феномена человеческого беспокойства, вызванного разпадом средневекового мира, в котором человек, вопреки всем угрозам, чувствовал себя уверенно и безопасно. После столетий борьбы человек сумел создать неслыханное изобилие материальных благ; в одной части мира он создал демократическое общество - и недавно сумел защитить его от новых тоталитарных угроз. Но - как показывает анализ в 'Бегстве от свободы' - современный человек всё ещё охвачен беспокойством и подвержен соблазну отдать свою судьбу всевозможным диктаторам - или потерять её, превратившись в маленький винтик машины: не в свободного человека, а в хорошо накормленный и хорошо одетый автомат' (162, 178 - 179).

Сама по себе демократия не гарантирует массовому сознанию надёжного избавления от идеологического гнёта таких установок воинствующего (философского) дилетантизма в науке и общественно-политической жизни как идеализм, материализм, рационализм, иррационализм, интуитивизм, пробабилизм, фаллибилизм, модернизм, консерватизм, прагматизм, утилитаризм, тоталитаризм, либерализм, патриотизм, консерватизм, индивидуализм, коллективизм, эвдемонизм и т.д. Все понятия, вырабатываемые языками науки, в контексте философско-идеологического дискурса служат, в конечном счёте, лишь средством всесторонне углублённого осмысления, уточнения, дополнения и развития основополагающей установки гуманистического образа мыслей и действий. Поэтому всё зависит от того, насколько востребованным обывательской массой оказывается глубинный смысл, вкладываемый гуманистической философией в понятие 'демократия'. Единственное преимущество демократически широких взглядов, прививаемых философским мышлением, угадывается в их способности благоприятствовать осознанию и чистосердечному признанию каждым из людей определённой доли своей личной ответственности за всё происходящее в той социальной действительности, созидателями и творцами которой они, волей-неволей, сами же и являются. Снова вспоминая слова К.Обуховского, можно сказать, что ценой демократии является то, что личность, удовлетворяющая потребность в ней, 'не может ни на кого перенести свою ответственность за то, что она делает сама, и что делают другие, не встречая её сопротивления' (см. гл. XXXIX).

Демократизация общественной жизни предполагается как условие её всестороннего оздоровления лишь в том случае, когда человек, идущий на избирательный пункт, подаёт свой голос не только за кандидата на тот или иной государственный пост, но и за вековечные критерии человечности, которые он утверждает не формально (сугубо символически), но деятельностно, примером личного отношения ко всему происходящему в повседневной действительности.

Даже слово 'избранный' - о какой бы конкретной личности не шла речь - вырождается в пустой звук, когда не обязывает эту личность к ответственным поступкам, заслуживающим философско-религиозного благословления, а, значит, и всеобщего одобрения. Пустословие, празднословие, нарушение связи категорического императива гуманистической философии с действием, безусловно, способно дискредитировать в глазах умственного мира не только любое даже самое, казалось бы, возвышенное из слов, но и человеческую ментальность в целом.

Ф.И.Гиринок в качестве примера ссылается на философию А.Гелена: 'В нулевой антропологии Гелена, - пишет он, - впервые ясно указано место души в структуре европейской ментальности. Во-первых, душа - это нарушении связи с действием. Во-вторых, душой именуется отстойник. Пространство желаний, фантазмов, интересов, для которых нет механизмов осуществления. У деловых людей нет души. У них идёт нормальный круговорот действенных желаний. А вот если случится обрыв, закупорятся каналы сообщения с действием, то возникает душа. Внутренний мир. Души есть у сердечных людей. Со временем они у них распухают, мешая им жить. Душа - это бездна, зияние, которое отделяет наши потребности от исполнения. Человек с волей к жизни использует отсрочку для того, чтобы затем эффективно действовать. Сердечный человек застревает на отсроченном. В паузе. В бездне. И потому у него то, что вовне, не сопряжено с тем, что внутри' (112, 609).

Вывод о том, что у деловых людей нет души, излишне категоричен. Действительная проблема философской антропологии (а, вместе и тем, и гносеологии, акмеологии, аксиологии, психологии, педагогики и т.д., т.е. проблема определяющая предназначение науки в целом) состоит, очевидно, в том, что далеко не всякая человеческая душа, ментальность или деятельность отвечает её гуманистически возвышенным идеалам. Но в этом смысле, вслед за Ортегой-и-Гассетом, уместнее говорить не об отсутствии душ, а об их идеологической (парадигмальной, мировоззренческой) 'закупорке' или скорбной бесчувственности к общечеловечески ценностным (классическим) установкам личностного развития. Или о том, что само слово 'развитие', подобно понятиям 'душа', 'классика', 'красота', 'ум', 'рационализм', 'нравственность', 'наука', 'космологизация' оказывается порой дискредитированным в глазах научного (философски, космогенетически, онтологически, гноселогически, исторически, этически и во вс. др. отн.) зрелого разума.


Глава LV


Космосинергийные азы

правоведения


'Взмойтесь на крыльях теории и методологии в гуманитарный космос

и с высоких методологических орбит оглянитесь окрест:

вы с удивлением обнаружите, какими ничтожными предстанут перед вами

т.н. 'мировые проблемы', и вы невольно осознаете

новые горизонты цветущей жизни - космологизацию'!

Э.Кочетов.


Несомненно заслуживает уважения и внимания фундаментальный труд одного из наиболее выдающихся представителей современной гуманистической философии - Эрнеста Георгиевича Кочетова - одного из основателей современной научной школы 'космологизации' человеческих знаний и представлений о реальной действительности. Вскрывая глубинные корни идеологически (психофизически, политэкономически, экологически, этически и во многих других отношениях) деформированных мироощущений человека 'современного типа' он ставит им диагноз, с которым здравомыслящим проповедникам гуманистически зрелого космополитизма, глобализма, историзма, позитивизма или экономизма трудно, конечно, не согласиться.

'Если соединить ущербные мировые факторы, обусловившие абсолютное изматывание человека, породившего эти факторы - виртуальные финансы, и квазивоспроизводственные процессы, милитаризацию, манию развития и др., то практически мы имеем дело с новейшей экономической категорией и новым типом мирохозяйственного общения; имя ему, скорее всего - экономабсурд. ('Я назвал эту ситуацию предельно мягко, - добавляет он в сноске. - Человек 'со стороны', со свежим взглядом, например, психолог или грек эпохи эллинизма, назвал бы 'это' ещё мягче - экономидиотизмом). Здесь болевые точки экономической теории и методологии превратились в болезнь, в глубочайшее поражение здорового мирового экономического организма. Лечение возможно на основе геоэкономического подхода, новой цивилизационной парадигмы - неоэкономической - с её новейшей атрибутикой и понятийным аппаратом, в том числе этноэкономическими системами, воспроизводством качества жизни' (226, 92 - 93).

Автор способен вдохновлять своим космогеоэкономическим оптимизмом; вслед за ним до головокружения хочется верить в те предельно возвышенные идеалы человеческой цивилизации и культуры, которые почему-то с трудом приживаются на, очевидно, не слишком плодородных почвах современной геоэкономики и геополитики. И тем не менее, вера в реальную возможность космогенетически целостного преображения человеческой жизни на основе её гуманистических идеалов неугасаема. Жизнеутверждающие начала гуманитарно-космологической парадигмы Э.Кочетова сопровождает, как отмечают его рецензенты, ясная и чёткая постановка затрагиваемым им вопросов. В этом отношении показательны размышления Э.В.Сапира по поводу публикации книги Э.Кочетова 'Гуманитарная космология':

'Эрнест Кочетов, - пишет он, - на протяжении всей книги 'приставляет' множество вопросов к устоявшимся и, казалось бы, незыблемым мировым условностям, тенденциям 'развития' и ситуациям как онтологического (бытийного), так и гносеологического (познавательного) плана. Без внимания учёного не остаётся ни одна сфера деятельности человека, будь то научная, образовательная, политическая, социально-экономическая, духовная и т.д. По всей книге разлит здоровый скепсис: под подозрение попали многие сферы - раз они не работают в жизнеутверждающем векторе, значит, что-то не в порядке в фундаментальном (философском и научном) 'королевстве'.

Обращает на себя внимание масштаб и уровень вопросов: от вопросов уровня столетней стратегической конъюнктуры до вопросов высшего (тысячелетнего) ранга. При этом просматривается логика взаимосцепливания и возрастания масштабов вопросов. Это подмечено во вступительном слове известного российского социолога, члена-корреспондента РАН Вячеслава Кузнецова:

'Мир стремительно меняется. Фундаментальные проблемы во весь рост встали перед человечеством, среди них:

- как научиться не только своевременно осознавать глобальные подвижки в мире, но и работать на опережение;

- как научиться реагировать на гиганские разломы, которые 'высветила' глобалистика;

- как вычленить узловые (базисные) болевые точки мирового развития и не дать им разрастаться в трудно гасимые конфликты;

- и, наконец, как нам сформировать мировую интеллектуальную площадку, где бы все эти проблемы находили единый согласованный подход к их разрешению и где бы формировались долговременные тренды мирового роста на основе межцивилизационного диалога, общего интереса и общих ценностей'.

Ответы на эти вопросы мы находим в книге известного российского учёного Эрнеста Георгиевича Кочетова 'Гуманитарная космология'' (227, 592).

Ещё более развёрнутое и всесторонне обоснованное решение фундаментальных проблем человеческого миропонимания и сосуществования в эпоху его политэкономической и технократической деформации предлагается в монографии Э.Кочетова, опубликованной им в 2014 году под под названием 'Космологизация'. Каждая его публикация предстаёт свидетельством всё более углублённой, общенаучно развитой, гуманистически ответственной постановки решаемых им вопросов. И надо сказать, что в своих умонастроениях и мироощущениях Э.Кочетов, конечно, не одинок.

'Чтобы иметь представление о нашем мире, - отмечает в данной связи Е.Сапир, -траекториях его развития, причинах, разыгравшихся на наших глазах (начало XXI в.) событий, достаточно углубиться в работы выдающихся аналитиков и мыслителей современности: П. Дракера, Л.Туроу, Э.Лютвака, К.Жана, М.Кастельса, Т.Сакайи, А.Турена, Р.Робертсона, Р.Райха, Ф.Фукуямы, К.Омае, В.Н.Кузнецова, Г.Померанца, М.Чешкова, Ю.Шишкова, В.Иноземцева, А.Неклессы, Д.Замятина, А.Назаретяна, Ю.Яковца и др., и вас невольно охватит ощущение неотвратимо надвигающегося на нас 'нового мира', мира загадочного, необычного, иного, другого' (227, 591).

Мир современной (гуманистически, космогенетически и во вс. др. отн.) уже достаточно зрелой истории и культуры человечества, безусловно, достоин своего философско-религиозного преклонения в смысле реально предполагаемых им возможностей личностного развития каждого из людей на основе уже накопленного человечеством знания и опыта жизни. Однако общая беда современного человечества как раз в том и состоит, что далеко не каждый их его представителей стремится именно к интеллектуально-духовному, в том числе философско-религиозному обогащению своего мироощущения (миросозерцания, миропонимания, сознания), полагая в этом единственно достойную цель своей скоротечно текущей жизни и геополитэкономической системы её поддержания. В итоге эта вечнозаветная цель, предзаданная каждому из представителей человечества космогенетически основательным образом, подменяется её политэкономическим суррагатом, создающим лишь иллюзию развития.

'Сформировалась неутолимая жажда технологических революций, - замечает по данному поводу Э.Кочетов, - переворотов, обновления как всеобщая мания развития в ведущих (базовых) машиностроительных отраслях. Это вносит свой вклад в дело иррационализации экономики, вталкивая мировую хозяйственную систему и национальные структуры в полосу экономической неоправданности и безэффективности функционирования огромных экономических ареалов, для поддержания которых человек в бешеном темпе и ритме проживает и без того крайне малый срок своего существования. К изматыванию мирового сообщества милитаризмом добавилось техногенное изматывание. Но техногенное изматывание во много раз изощрённей и опасней, нежели изматывание милитаризацией' (126, 92).

Идеологами западной модели постиндустриализма духовное развитие человека не расценивается в качестве прерогативной (вековечной, безальтернативной) цели мирового культурно-исторического развития. Потому и души 'деловых людей' не то, чтобы перестали существовать, но постепенно вырождаются в свои техногенные симулякры.

Хотя в этом смысле чаще говорится об отсутствии у людей совести, сознательности, доброй воли или ответственности за результаты своей собственной деятельности. Причём по большому философскому счёту вопрос касается главным образом коллективной ответственности представителей умственного мира друг перед другом за то далеко не идеальное положение дел, которое складывается в мировой практике человеческого хозяйствования на планете. Бездушная деятельность современных хозяйственников и верховных распорядителей политэкономической жизни человечества закономерно оборачивается гуманитарной катастрофой космического масштаба, вызывая всеобщую тревогу умственного мира за дальнейшую судьбу человеческой цивилизации и культуры.

И эта тревога тоже оправдана естественными законами, в соответствие с которыми взгляды и рассуждения всех в достаточной мере ответственных и глубоких мыслителей, вопреки очевидным различиям между индивидуальными особенностями и стилями осмысления ими соответствующих проблем и вопросов социологии, экономики и науки вообще, совпадают в своих наиболее существенных выводах. Главный из этих выводов и, соответственно, наиболее общий, предельно значительный говорит о том, что нельзя отдавать массы на произвол их собственной заурядности, оставляя их без надёжного, глубокомысленно-философского и столь же глубокоответственного (во вс. отн.) попечительства и участия.

'В хорошо организованном обществе, - заключает Ортега-и-Гассет, - масса не действует сама по себе. Такова её роль. Она существует для того, чтобы её вели, наставляли и представительствовали за неё, пока она не перестанет быть массой или по крайней мере не начнёт к этому стремится. Но сама по себе осуществлять это она неспособна. Ей необходимо следовать чему-то высшему, исходящему от избранных меньшинств. Можно сколько угодно спорить, кем должны быть эти избранные, но то, что без них - кем бы они не были - человечество утратит основу своего существования, сомнению не подлежит, хотя Европа вот уже столетие, подобно страусу, прячет голову под крыло в надежде не увидеть очевидного. Это не частный вывод из ряда наблюдений и догадок, а закон социальной 'физики' под стать Ньютоновым по своей непреложности. В день, когда снова воцариться подлинная философия - единственное что может спасти Европу, - вновь откроется, что человек, хочет он того или нет, самой природой своей предназначен к поискам высшего начала' (161, 110).

Призыв к поиску высших начал человеческой культуры миропонимания и сознания говорит лишь о забвении этих космогенетически выверенных и потому вековечно актуальных начал человеческого общежительства, оправдывающих существование языка вообще и науки в частности. Само собой, казалось бы, должно разуметься, что философия в её классических очертаниях, завещана человечеству не столько даже древними греками или Кантом, сколько самой Вечностью, и, в некотором высшем смысле, подобно любому из явлений познаваемой человеком реальности, воплощает собой естественный и закономерный продукт космологизации. Речь идёт всего лишь о наифундаментальнейшей из аксиом человеческого миропонимания и познания, которую вполне ожидаемо призывает нас разделять, в том числе Эрнест Кочетов, необходимо отдавая должное естественно-человеческому стремлению представителей умственного мира к философски (т.е. общенаучно: геоэкономически, геополитически, геоэтически и во всех др. отн.) плодотворному диалогу, взаимопониманию и социально-практическому сотрудничеству.

И здесь Э.Кочетов тоже, конечно, не одинок. Для истиннофилософствующих вполне характерно стремление вкладывать в понятия геополитика, наука, рационализм, бытие, сознание и др. гуманистически возвышенный смысл. Неудивительно, что современный так называемый 'цивилизованный мир', не может не удивлять своей иррациональностью, когда мы вглядываемся в него с позиций гуманистической философии. Его обыватели, - по меткому замечанию в их адрес М.Кагана, - даже расхожее выражение 'политика - грязное дело' (грязное - значит безнравственное) готовы расценивать как объективный закон общественной жизни. В коммерческой деятельности, - пишет Каган, - издавна господствовал аналогичный принцип, ставший в России народным присловием 'Не обманешь - не продашь', а в наше время откровенно сформулированный одним из крупнейших американских бизнесменов Дж. Соросом: 'Если бизнесу навязать нравственность, это всё равно как заставить вас работать со связанными за спиной руками: успеха быть не может'' (38, 375).

Прав Сорос или неправ, в любом случае невозможно насильственно навязать человеку нормативно-ценностные ориентиры его личной жизни. Поэтому древнейшие установки и традиции наставничества во всех сферах человеческой жизнедеятельности предполагают собой существование не столько даже самих наставников - кем бы они не были, - сколько уже созданной ими, достаточно развитой, глубоко дифференцированной науки, в которой каждый из неофитов найдёт необходимые для своего личностного развития методики космологизации своих представлений и знаний о реальной действительности и жизни.

Здесь, возможно, снова уместно напомнить, что философски (онтологически, гносеологически, синергетически и во всех др. отн.) выверенный критерий знаний, на основании которого мы признаём последние органически целостными, общенаучно состоявшимися или 'космологизированными', обнаруживает себя их способностью благоприятствовать достижению непосредственными носителями таких знаний если не абсолютной, то, по-крайней мере, простой, т.е. относительно спокойной и уверенной удовлетворённости собственным образом мыслей и действий. Отсюда понятно, почему основополагающий закон (принцип, категорический императив, идеал) гуманистической философии радикализма (реализма, утопизма, материализма, релятивизма, модернизма, постмодернизма, а также космополитизации, синергетизации, рационализации, идеализации человеческих умонастроений, представлений и знаний) утверждает равное право каждого из людей на достижение удовлетворённости естественноисторическими условиями и результатами своей жизнедеятельности.

Идея 'глобального (естественноисторического, синергетического, космогенетического) прогресса' или, например, 'смысла жизни' в свете гуманистической философии, тоже, очевидно, не может выражать ничего иного, кроме естественного права каждого из людей на естественное стремления к достижению своего вечнозаветного 'акме'. Философия лишь обнаруживает это узаконенное космогенезом стремление, определяющее действительный смысл человеческой жизни в целом и предназначение науки в частности. Даже тот факт, что люди обладают духовной общностью в свете философски самодостаточной науки не может означать ничего иного, кроме их естественного права на удовлетворение естественных для данного вида биологической особи потребностей.

Согласно объективным законам природы и жизни любая естественная для организма потребность может быть удовлетворена и потому обладает детерминирующей силой синергетического аттрактора. В то же время, очевидно, что не любая из потребностей, переживаемых обыденными людьми в их обыденной жизни, способна по праву претендовать на значение суператтрактора, т.е. потребности, рождаемой осознанием непреходяще актуальной необходимости глобального (космоакмеосинергетического) единения человеческих душ и умов. Поэтому так важны примеры и классические, всеми признанные образцы высокой науки, высокой духовности и высокой нравственности, бережно хранимые благодарной памятью человечества. Именно эти, культивируемые гуманистически (этически, эстетически и т.д.) зрелой наукой (нооэстетосферой) образцы, конкретизируют собой идею и понятие 'суператтракции', 'культурно-исторического прогресса', 'сверхчеловечества'. Конкретизируют, разумеется, не без помощи представителей социальной синергетики и акмеологии.

'Наконец, - говорят они, - что самое удивительное, картина глобального прогресса при рассмотрении её под определённым углом зрения выглядит как явление абсолютного человека в образе сверхчеловека (!) Под 'абсолютным человеком' здесь подразумевается духовная общность людей всех поколений, живущих в прошлом, живущих в настоящем и тех, которые будут жить в потенциально возможном будущем. Н.Рерих символически представлял эту общность в виде большого красного круга, охватывающего три меньших круга. Эти меньшие круги символизируют духовную общность людей соответственно прошлого, настоящего и будущего' (9, 117).

В силу естественных законов общественно-исторического развития все люди оказываются, в конечном счёте, носителями одной и той же конкретно-видовой (мировой, гуманистической, классической, духовной) культуры (нооэстетосферы) миропонимания и со-знания, в недрах которой, как раз, и развиваются все наши представления о реальной действительности и жизни. В свете гуманистически (философски, общенаучно) зрелой синергетики понятие 'суператтрактор' означает, суть, реально доступную людям возможность (хотя и не всегда, к сожалению, соответствующую ей потребность) инкультурации, являющей естественное и строго необходимое условием нашей самоидентификации как вида биологической особи. Иначе говоря, речь идёт о возможности вочеловечевания человеческих индивидов, посредством их приобщения к уже созданной ими культуре (нооэстетосфере). Гуманистически зрелая философия логически недвусмысленно предполагает собой культ той космоакмеонической культуры со-знания, которая в её современном уже достаточно зрелом состоянии, безусловно, вправе претендовать на значение универсальной (общечеловечески ценностной, 'суператтракторной') основы вочеловечевания человеческих душ и умов.

Так, например, с позиций современной философии гуманизма (капитализма, социализма, коммунизма, конкретного историзма, синергетизма и вообще всего существующего) совершенно несомненным представляется, в частности, тот факт, что современная человеческая мораль складывается и развивается (или, по-крайней мере должна развиваться в соответствие со своим 'абсолютным и окончательно на все времена установленным идеалом') в рамках именно научной, классической, универсальной, общечеловечески значимой культуры миропонимания и со-знания. Причём, речь идёт не столько о 'сверхчеловеческих', сколько именно универсальных, трансперсональных особенностях развития человеческой нравственности и себетождественности в условиях современного мира.

'Что касается понятия сверхчеловека, то здесь оно, - согласно разъяснению синергетиков, относительно разработанного ими тезауруса, - употребляется в смысле существенно ином, чем у Ницше. В отличие от обычного исторического человека, обладающего относительной свободой и относительной моралью, сверхчеловек является носителем абсолютной свободы и абсолютной морали. Последняя оказывается итогом совершенствования человеческой морали на протяжении всей мировой истории. Поэтому она совпадает с общечеловеческой моралью в самом общем смысле (как в географическом, так и в историческом)' (9, 117).

Философское мышление в отличие от обыденного стремится опираться на предельно широкое (космогененетически целостное) видение всего происходящего во Вселенной. В свете такого видения даже мораль (нравственность) или то, что принято обычно подразумевать под этим понятием, подобно нооэстетосфере в целом, предстаёт закономерным продуктом космогенеза. В этом смысле философское мышление, действительно, претендует является носителем абсолютной свободы и абсолютной морали. Последняя, несомненно, является вполне естественным и закономерным итогом совершенствования человеческой культуры миропонимания и сознания на протяжении всей мировой истории и обнаруживает свою действенность непреходяще актуального идеала (суператтрактора) степенью космоакмеосинергетической (геополитэкономической, мировоззренческо-идеологической, культурно-исторической) сплочённости народов и индивидов.

В конечном итоге, речь идёт о фундаментальных, необходимо всеобщих, недуально-диалектических и потому вполне самоочевидных в своей необходимости законах интегрального (ретроспективного, умозрительно-философского) видения всего происходящего во Вселенной. Согласно этим объективным законам (онтологии, гносеологии, логики, космогенетики, этики, синергетики, акмеологии и науки вообще) глубоко дифференцированный характер человеческих восприятий действительности не в состоянии непреоборимо препятствовать воцарению в человеческой культуре со-знания философской идеи о Целостности Мира. Не только в социальной синергетике закон мировоззренческо-идеологической интеграции человеческих представлений о реальной действительности резюмирует ключевую (основополагающую) идею философского фундаментализма, радикализма, ревизионизма, релятивизма, абсолютизма, идеологизма, монизма, дуализма, агностицизма, рационализма, тоталитаризма и всех прочих 'итэдизмов'. С позиций самодостаточной (во вс. отн.) философии не представляется неожиданным тот факт, что действие этого закона касается, в том числе недуально-диалектической (космоакмеосинергетической) логики взаимодействия человеческих идеалов. В контексте философского видения речь всегда идёт о вещах, явлениях и законах (восприятия, интеграции, дифференциации, прогресса, регресса, взаимодействия, онтологии, гносеологии, физики, космологии, психологии, социологии, этики, эстетики и т.д.) обусловленных Целостностью Мира. Даже человеческий гуманизм (идеализм, материализм, утопизм, теизм, атеизм) не вправе быть настолько отвлечённым (абстрактным), чтобы не предполагает собой реальной возможности суперотбора (космологизации, социализации, коллективизации, рационализации, оптимализации, эстетизации, суперменизации) человеческих знаний и представлений о действительности и жизни на основе логики всеединства и предполагаемой ею ('синергийной') суперпотребности философского (мировоззренческого, идеологического) взаимопонимания между представителями научной общественности.

В качестве примера позволительно сослаться, в том числе на социосинергетический закон дифференциации человеческих идеалов, из которого 'с полной очевидностью следует, что идеологическое многообразие отнюдь не является 'конечной' целью социального развития, а лишь важным и необходимым средством для формирования нового более широкого и глубокого идеологического единства. Любое частночеловеческое идеологическое единство, как и любое частночеловеческое многообразие исторически преходяще и ограничено. Тем не менее, имеется тенденция движения к абсолютному идеологическому единению (так сказать, идеологической глобализации). Но это абсолютное идеологическое единство может быть достигнуто только в бесконечном асимптотическом приближении к суператтрактору. Следовательно, для достижения такого единства требуется бесконечное развёртывание абсолютного идеологического многообразия.

Последний (если не сказать главный - А.М.) вопрос, который возникает при сравнении синергетического историзма с абстрактным гуманизмом, следующий: успеет ли человечество перевоспитать себя (путём внедрения в сознание широких масс идеала 'синергийного' (т.е. 'истиннофилософствующего' - А.М.) человека до того, как обострение глобальных проблем достигнет критического уровня, когда перевоспитывать кого бы то ни было будет уже поздно? Ни универсальный эволюционизм, ни абстрактный гуманизм не дают, и не могут дать ответа на этот вопрос. А вот синергетический историзм даёт следующий ответ. Как уже отмечалось, благодаря действию суперотбора (извлечению уроков из истории, т.е. иерархическому обучению на собственных ошибках) социальная самоорганизация приобретает асимптотический характер. Это значит, что расстояние, отделяющее человечество от состояния суператтрактора, прогрессивно и притом ускоренно сокращается. Отсюда следует, что создаются всё более и более благоприятные условия (в частности разрабатываются всё более эффективные методы) для внедрения идеала 'синергийного' человека в сознание масс. Ускорение же практического приближения к этому идеалу должно привести к новой тенденции - постепенному переходу от обострения глобальных проблем к их постепенному смягчению. Таким образом, именно асимптотический характер глобальной самоорганизации (её движение к суператтрактору) даёт основание надеяться, что самоорганизация человечества не только может обогнать обострение глобальных проблем, но и должна это сделать' (9, 293).

Не только и, возможно, не столько опыты синергетического историзма, сколько уроки мировой истории человеческого сосуществования и самопознания асимптотически, но в целом неизбежно выливаются, наконец, в (космоакмеоэтически, геополитически, общечеловечески значимый и потому тавтологически настойчивый) императив гуманистического (философско-метафизического) фундаментализма в науке. Несомненно, что гуманистический императив философского фундаментализма не должен оставаться настолько абстрактным, чтобы в полном и гармоничном соответствии со всеми законами этики, синергетики и науки в целом не предполагать собою, среди прочего, тот факт, что одним из важнейших итогов совершенствования человеческой морали, цивилизации и культуры является всё более широкое признание представителями современной прогрессивной общественности высших (исторически, синергетически и во всех др. отн. выверененных) идеалов государственно-политической власти и институтов юриспруденции. В свете таких идеалов несомненным представляется безусловный приоритет международного права над всеми прочими его разновидностями. Только в условиях такого приоритета процесс свободного самоопределения государств, народов и индивидов не противоречит естественным законам космогенетически (синергетически, аксиологически, исторически, политэкономически, этически и во вс. других отн.) продуктивного (позитивного) развития мировой цивилизации и культуры; в чём, собственно, и угадывается та ключевая идея гуманистической философии (бытия, познания, языка, науки, права, геоэкономики, цивилизации, культуры, суперотбора, духовности, сверхчеловечества, этики, эстетики и т.д.), которая волей-неволей вынуждает представителей умственного мира разделять свои взгляды в отношении, наиболее существенном для дальнейшего синергетического (идеологического, концептуально-контекстуального, общенаучно-мировоззренческого) становления и развития этих взглядов в соответствие с законами философской логики, этики, юриспруденции и науки в целом.

В том же философском ключе радикального гуманизма решается обычно вопрос о нравственности как естественном и необходимом условии культурно-исторического развития. Безнравственно, оставаться безучастными по отношении к гуманистически возвышенным идеалам (суператтракторам) такого развития, освящённого традициями, можно сказать, 'философским культом' жизнеутверждающего, творческого, общенаучно выверенного и потому идеологически (синергетически, этически, космополитически, акмеосоциологически, исторически, экономически, экологически и во вс. др. отн.) плодотворного взгляда на жизнь и действительность. Учитывая всё вышесказанное, нельзя не согласиться, в том числе с М.С.Каганом в том, что нравственность вправе претендовать на значение философски (идеологически, юридически и во всех др. отн.) безальтернативной установки философски (космогенетически) зрелого миропонимания или, что то же, на значение 'единственно возможной формы ценностного сознания, способной быть всеобщей, общечеловеческой, глобальной'.

Джорж Сорос тоже, разумеется, имеет право на свою точку зр., по которой мы с высот гуманистической (космоакмеосинергетической) философии можем судить насколько его сознание способно претендовать на значение вневременной, образцово-показательной, универсальной, общечеловечески значимой ценности. Но при этом обязательно выяснится, что непреходящей (общечеловечески значимой) ценностью обладает, в конечном счёте, лишь мировая культура Искусства, Мастерства, Духа, Науки и Знания, являющая воистину коммунистическую собственность человечества, оправдывающую его существование что называется 'по большому нооэстетосферному счёту', тогда как 'всё остальное' в свете идеологического фундаментализма (утопизма, радикализма, суперотбора) оказывается лишь естественной (аттракторной, синергетической, асимптотической или, образно говоря, 'творческой') издержкой глобального прогресса, т.е. исторического становления мировой культуры и международного права. В конечном счёте даже социальная синергетика предстаёт лишь одной из таких 'издержек' общего (системного, интегрального) самостановления философски (метафизически, космогенетически, этически и во вс. др. отн.) самодостаточной (научной, универсально-общечеловеческой) культуры миропонимания и со-знания, вырастающей на руинах параболической эволюции локальных цивилизаций.

В соответствие с объективными законами космогенеза, совершенно независимо от сознательной воли отдельных участников философского дискурса и мелочных разногласий между ними, вечные идеалы (человеческого взаимопонимания, сосуществования и со-знания 'без границ') не перестают играть определяющую (суператтракторную) роль в процессе своего собственного естественно-исторического (но отнюдь не сугубо хаотического) становления и развития в головах всё новых и непрестанно сменяющих друг друга поколений. Только в итоге и по мере такого развития вполне отчётливо начинает вырисовываться идеал воистину рационально организованной жизни, науки и деятельности, развивающейся в рамках справедливого (т.е. единодушно разделяемого и неукоснительно строго соблюдаемого всеми представителями мирового политического истеблишмента) международного права. Последнее в полном соответствие со всеми законами естественнисторического (синергетического) развития мировой человеческой цивилизации и культуры как раз и призвано служить реальной основой реального гуманизма в его космополитически зрелом облике.

В свете философской (недуально-диалектической, синергетической) методологии (логики) формирования человеческой культуры миропонимания и со-знания 'правоведение', подобно любой другой естественной науке, предполагает собой вечное, космогенетически узаконенное стремление человеческих индивидов к достижению хотя бы относительно устойчивой удовлетворённости результатами общего развития мировой цивилизации и культуры. И не удивительно, что по мере такого развития всё более разростается ком глобальных проблем, нуждающихся в решении на основе международного права, конкретизирующего понятие идеала как юриспруденческого суператтрактора человеческой цивилизации. Иначе говоря, движение к суператтрактору для того чтобы оставаться устойчивым в условиях современного развития человеческой жизнедеятельности (во всех её бесконечно многочисленных сферах) требует всестороннего укрепления мирового социального инститита международной юриспруденции.

'Как известно, - отмечают авторы изучаемой нами работы, - глобальные проблемы XX в. привели к тому, что социальное развитие человечества стало в высшей степени неустойчивым. Эта неустойчивость имеет двоякий смысл: а) с точки зрения результата развития - движение в 'бездну' (скатывание к экологической катастрофе и гибели человечества); б) с точки зрения процесса развития - движение через обостряющиеся кризисы разного рода (качественные скачки и состояние хаоса, связанные, в конечном счёте, с идеологическими антагонизмами и возникающими на их почве конфликтами).

Теория устойчивого развития призвана найти альтернативу опасному развитию событий. Согласно концепции универсального эволюционизма устойчивость развития имеет следующий смысл: а) с точки зрения результата - это движение в ноосферу, под которой подразумевается 'царство коллективного разума' (все действия людей, связанные как с их взаимоотношением, так и с природой, подчинены принципу рациональности, причём в планетарном масштабе); б) с точки зрения процесса - это коэволюция общества и природы, под которой подразумевается такое развитие общества, которое согласуется с развитием природы. Таким образом, устойчивое развитие - это сбалансированное развитие, причём под сбалансированностью подразумевается сбалансированность (гармония, согласованность) развития общества и природы' (9, 294 - 295).

Здесь мы снова возвращаемся к изначально принятой аксиоме, согласно которой вековечно актуальным критерием устойчивого (гармонично сбалансированного процессом космогенеза) развития человеческой конкретно-видовой культуры (цивилизации) является степень достижения удовлетворённости результатами такого развития каждым из человеческих индивидов. Философский фундаментализм выражает естественное стремление человеческих индивидов к достижению этой удовлетворённости, на основе уже накопленных, постоянно приумножаемых и целеустремлённо совершенствуемых из поколения в поколение навыков совместно-практической деятельности. Потому и говорится, что 'царство (категорический императив) коллективного разума' возвышает значение не столько фундаментальной философии, сколько объединяемых ею наук, среди которых во времена глобального кризиса человеческой цивилизации решающее значение принадлежит (или, по-крайней мере, должно принадлежать так сказать 'в идеале') не столько даже теории универсального эволюционизма или синергетического историзма, сколько международной юриспруденции и прежде всего как прикладной дисциплине, которая не только способна, но и обязана взять на себя высокую ответственность за выживания человечества в условиях всё более углубляющегося кризиса его конкретно-видовой культуры.

Вероятно, именно ввиду своей самоочевидности вывод о решающем приоритете международного права над его частными разновидностями не рассматривается представителями социальной синергетики в качестве завершающей сентенции, вполне закономерно вытекающей из рекомендуемой ими концепции устойчивого развития. Потому и вопрос о том способе, которым 'молоко' частночеловеческих идеалов должно быть сбито, наконец, в 'масло' суператтрактного ориентира исторического развития человеческой цивилизации и культуры не находит, на наш взгляд, в достаточной мере категоричного, конкретного и ответственного решения, посредством указания на необходимость установления, укрепления и признания такого приоритета не только участниками философского дискурса, но и мирового политического истеблишмента. Поэтому позволительно ещё раз вернуться к той философской притче, на которою ссылаются в своём заключении авторы цитируемой нами работы:

'Один из основателей концепции универсального эволюционизма Н.Н.Моисеев, - напоминают они, - в своём философском завещании 'Быть или не быть человечеству?' обратил внимание на следующую остроумную аналогию. В известной старинной притче не умеющая плавать кошка попадает в чан с молоком. Поскольку она не умеет плавать, она кажется обречённой на верную гибель. Но в отчаянии она безостановочно бьёт лапками и, в конце концов, сбивает молоко в масло и этим спасает себя. Точно также человечество, отчаянно 'барахтаясь' в океане глобальных проблем, вероятно, когда-нибудь найдёт выход из своего, казалось бы, безнадёжного положения. Каким-то (пока неизвестным способом) оно превратит молоко в масло.

Так говорит универсальный эволюционизм, но не может указать тот способ, каким в данном случае молоко может быть сбито в масло. Между тем, как ясно из содержания данной книги, синергетический историзм конкретизирует ответ на этот вопрос следующим образом. Ища выход из отчаянного положения, создаваемого обостряющимися глобальными проблемами, человечество выдвигает разные относительные (частночеловеческие) идеалы, которые ведут борьбу между собой. Но в силу закона дифференциации и интеграции идеалов в ходе этой борьбы ('битьё лапками') происходит постепенное формирование абсолютного (общечеловеческого) идеала, реализация которого образует суператтрактор. Формирование такого идеала и его реализация в форме суператтрактора и означает 'превращение молока в масло'' (9, 298 - 299).

Если идеологические конфликты поколений, народов и индивидов вносят неким асимптотическим (если не сказать парадоксальным) образом свою позитивную лепту в процессы юриспруденческого сбивания суператтракторного 'масла' то, очевидно, лишь в том смысле, в каком с течением исторического времени они всё более возвышают значение международного права как своего рода 'космогеополитэкономической пружины' развития гуманистически (акмеонически, этически, эстетически и во всех других отн.) самодостаточной и зрелой культуры человеческого сосуществования и со-знания. Именно благодаря асимптотическому действию суперотбора (извлечению уроков из истории, т.е. иерархическому обучению на собственных ошибках) формирование социального института международной юриспруденции обнаруживает характер всё более злободневной потребности человечества. Потому и основной вопрос синергетического историзма вызывает тревогу главным образом по поводу способности современного политического истеблишмента, наделённого законодательной властью и высокой ответственностью за судьбу человеческой цивилизации и культуры, внедрить идеологический постулат о естественном приоритете международного права над всеми прочими его разновидностями прежде всего в своё собственное сознание.

Но, увы, последнее всё ещё с трудом и значительным запозданием усваивает уроки мировой истории, не говоря уже о законах акмеосоциосинергетического историзма, логически недвусмысленно претендущих на значение суператтракторной (общечеловечески ценностной) основы международного права. В итоге человечество имеет то, что заслуживает - шишки, постоянно набиваемые им на своей многострадальной голове уроками одной и той же вечной философии и истории. Именно таким образом мы расположены толковать тот образ 'диалектической спирали' космогенетически (исторически) обусловленного становления общечеловечески ценностных идеалов (духовности, нравственности, со-знания, науки, юриспруденции и всего человеческого), который предполагает и оправдывает, в том числе возникновение таких относительно новых дисциплин как гуманитарная космология, универсальный эволюционизм и социальная синергетика (акмеология):

'Итак, в результате идущего через века и тысячелетия конфликта поколений в процессе формирования и развития идеалов возникает своеобразная диалектическая спираль', - приходят к заключению представители социальной синергетики (9, 59). Однако их рассуждения свидетельствуют о недуально-диалектической природе и сущности не столько 'синергийного', сколько философски (космогенетически, акмеолингвистически, исторически, логически и во всех др. отн.) самодостаточного со-знания, опирающегося на целостное представление о Мире, которое, в свою очередь, оказывается истинным, идеальным и общенаучно состоятельным лишь в той мере, в какой уже не допускает сколько-нибудь принципиальных разногласий между представителями человечества по поводу основополагающей мотивации, движущей ими. Она присутствует в ходе смены человеческих поколений космогенетически обусловленным образом как некая глубинная внутренняя пружина исторического процесса общенаучного становления мировой культуры со-знания, как коммунистической собственности, совершенно независимо от персональной воли отдельных участников философского дискурса. Последние, суть, могут и не отдавать себе сознательного отчёта о её фундаментальной роли в процессе этого становления, не проявляя демонстративно и в достаточной мере последовательно категорической воли к философскому взаимопониманию. Потому и говорится о космогенетически (объективно, экстралингвистически) узаконенном процессе самоутверждения гуманистически (философски, общенаучно) зрелого миропонимания и со-знания методом набивания им всё новых и новых шишек на головах исторически конкретных народов и индивидов. И, уж, конечно, не философия виновата в том, что в современном человеческом сообществе польза от уже накопленных им умений и знаний по-прежнему сведена к минимуму.


Заключение


И он к устам моим приник,

И вырвал грешный мой язык,

И празднословный, и лукавый

А.С.Пушкин (Пророк).


Не отвлечённо-спекулятивные рассуждения, а именно общенаучно целостные знания призваны служить вековечным оплотом гуманистически зрелой культуры философского взаимопонимания и здравомыслия. Философия как учение, уверенно и в достаточной мере последовательно опирающееся на представление о (космогенетической, вселенской, субстанциальной) целостности всего существующего, вынуждает, прежде всего, к признанию того обстоятельства, что различие, традиционно проводимое человеческой (классической) мыслью между добром и злом, знанием и невежеством, идеальным и материальным, субъективным и объективным, необходимым и случайным, абстрактным и конкретным, всеобщим и особенным, локальным и глобальным, теорией и эмпирией, разумом и чувством, религией и наукой, всем и вся, не является определяющим для развития этого представления. Воистину определяющее не нуждается в отвлечённо-теоретических определениях и в соответствие с законами эволюции вправе претендовать на значение самоутверждающегося (смыслообразующего, недуально-диалектического, синергетического) начала человеческой мысли, предполагающего естественную (философскую, ортодоксальную, традиционную) веру представителей классической науки в способность человеческой культуры языка, сознания, жизни отвечать своему вековечному предназначению.

В конечном счёте, любая вера вправе претендовать на значения гуманистически зрелой единственно в той мере, в какой она разделяется всеми. Верования сменяют друг друга, но та 'система доказательств' (критериев истины), в которую они встроены космогенетически основательным образом, остаётся неизменной, она одинаково актуальна во все времена, безотносительно к конкретно, исторически складывающимся ситуациям социально-практической жизни отдельных народов и индивидов. Общечеловечески ценностные (классические) знания и соответствующие таким знаниям установки, верования, нормы (поведения и мышления) достаточно надёжно апробированы временем и людьми для того чтобы не вызывать философских сомнений в своей истинности и не располагать к отвлечённо-теоретическим поискам своих доказательств. Есть вещи, которые в интересах рационализации (экономии) мышления и метанаучно углублённой аксиоматизации (систематизации) человеческих знаний необходимо просто принимать на веру.

'Я не могу доказать, - признаётся профессор философии Хубер-Дайсон, - почти ничего из того, во что верю, просто потому, что для этого мне не хватает времени и сил - всё это известные истины, доказанные другими. Наши убеждения всегда связаны с достижениями и опытом других людей. Но благодаря аргументам, которые в 1931 году предложил Гёдель, мы знаем, что ограничения того, что можно доказать, встроены в саму концепцию доказательств, а не только в ограничения человеческого разума' (169, 126).

Потребность начинать с самой сути дела, вынуждает заметить, что та система общенаучно выверенных теорий, знаний, аксиом, концепций, аргументов, понятий, представлений, воззрений, убеждений, верований, ограничений и доказательств, на которую опирается философский фундаментализм (идеализм, материализм, интуитивизм, пробабилизм, рационализм, эмпиризм, теизм, индивидуализм, коллективизм, утопизм и человеческий разум в целом) складывается на основе мировосприятий, присущих живым существам и складывающимся (развивающимся) естественным образом - в процессе их космогенетической (этологической) эволюции. Философская интуиция (методология, логика) опирается на даруемое человеку космогенезом 'чувство реальности', располагающее его разум к целостному (концептуально самодостаточному) пониманию всего происходящего во Вселенной. В свете универсального эволюционизма обязательно выясняется, что естественным и закономерным (объективно необходимым) условием позитивного развития человеческой культуры со-знания не перестаёт оставаться её 'космогетическая закваска', тогда как языки науки, литературы, искусства или религии справляются со своей функцией лишь в той мере, в какой приближают сподвижников гуманистического прогресса к достижению ими своей вечнозаветной 'суперцели'.

Нельзя сказать в то же время, что в современной академической философии полноправно властвует Дух или Абсолют универсального эволюционизма. На самом деле её 'основной вопрос' по-прежнему всё ещё далёк от своего универсально-общенаучного разрешения на основе единого понимания естественных законов развития человеческой (конкретно-видовой) культуры миропонимания и сознания. Отсутствие подобного понимания, единодушно разделяемого всеми представителями умственного мира, неизбежно ставит под сомнение реальные достижения исторического развития мировой философии и связанные с ней надежды на оздоровление (гуманизацию, становление, вочеловечевание) человеческих взаимоотношений, знаний и чувств.

Развиваемая нами философия берёт начало в космогенетически основательной точки зрения на природу всего происходящего во Вселенной. При этом совершенно не важно, о чём именно идёт речь, поскольку 'по большому счёту' всё есть закономерный продукт космогенеза - откуда, суть, и вытекает реальная возможность концептуально целостной (философско-метафизической) онтологизации (объективации, феноменологизации, структурализации, систематизации, дифференциации и вообще конкретно-научного изучения) происходящих во Вселенной явлений (событий). В принципе (потенциально) любое из человеческих представлений, умонастроений, убеждений, верований или суждений может оказаться небезынтересным предметом философски (общенаучно: космогенетически, синергетически, герменевтически и во всех др. отн.) углублённого анализа, изучения, понимания, знания. И в этом смысле позволительно говорить о возможности существования таких философски узаконенных (потенциально допускаемых) предметов научного интереса как идеализм, материализм, космизм, интуитивизм, рационализм, эмпиризм, джастификационизм, фальсификационизм, агностицизм, прагматизм, мистицизм, теизм, атеизм, гуманизм и т.д.

Здесь снова уместно напомнить, что называя свою философию всеединства научной или логически строгой, мы имеем намерение доказать реальную возможность для её современных представителей более или менее уверенно опираться во всех своих концептуально-теоретических изысканиях на ортодоксальную космологическую картину 'Большого Взрыва', проливающую свет конкретного знания на ту самую 'первооснову реальности', которая способна порождать (среди всех прочих вещей) предельно отвлечённые умонастроения (течения) человеческой мысли. Возможно, именно ввиду своей космогенетической неприкаянности далеко не все из этих умонастроений позволяют представителям научной общественности сколько-нибудь единодушно удовлетвориться своим собственным пониманием действительности и жизни.

'Философия, - замечает по данному поводу Д.Хаустов, - развивается посредством постановки под вопрос самой себя. Очень скоро после того, как структурализм в Европе стал по-настоящему модным, последовательная методологическая рефлексия выявила его врождённую слабость. Подобно многим предыдущим философиям, структурализм некритично онтологизировал собственную методологию, выдавая структуры сознания за этакую вещь в себе, лежащую в основе реальности. На деле очередные утверждения об основе реальности, как всегда, оказались необоснованными. Всякая теория, в особенности хорошо работающая, подобно марксизму, психоанализу, теперь структурализму, тяготеет к собственной абсолютизации. Так она постепенно превращается в идеологию, то есть в рассказ, основанный скорее на вере, чем на знании' (170, 43).

Идеология, как вера, основанная на общенаучно целостном (гуманистически зрелом) миропонимании (со-знании), избавляет её адептов от волюнтаристского, заведомо авантюрного соблазна перемудрить или, тем более, изобрести метафизику (космогенетику), вековечно лежащую в основе всех эволюционных, философски (исторически, гуманистически, эвристически, технологически и во всех других отн.) значительных преобразований и приобретений мировой культуры. Словосочетание 'философски значительных' означает, что ни одно из положительных преобразований или приобретений мировой культуры не является чисто случайным завоеванием человеческого гения, но необходимо предопределено всем ходом её естественноисторического становления и развития. Человеческому рассудку присуща своего рода мания величия, которая заставляет нас верить, будто мы мыслим и действуем непринуждённо, хотя на самом деле все наши воистину мудрые, разумные и полезные действия в достаточной мере жёстко предопределены (детерминированы) уровнем эволюционного развития мировой культуры со-знания (принципом конкретного историзма), в то время как язык логически строгой науки со всеми его мифологемами и философемами оказывается, в конечном счёте, не более чем естественной и необходимой издержкой такого развития. Не случайно поэтому позитивисты позволяют себя задаваться вопросом о том, нужна ли вообще философия в век конкретной науки.

Очевидно, всё зависит от того, насколько глубокий и значительный смысл представителям умственного мира удаётся вкладывать в само понятие 'философия'. Однако по мере обретения этого смысла (первоначально отвлечённым от него понятием), неизбежно выясняется, что философия и есть не что иное, как человеческое со-знание, пребывающее в процессе своего естественноисторического (мировоззренческого, теоретического, логического, методологического, феноменологического, парадигматического или, одним словом, научного) становления и развития. А, значит, (ещё одна аксиома) без философии человеку, ну, никак. Другой вопрос в том, какой именно должна быть полезная для жизни и общего (конкретно-видового) развития (становления) научной (рационально организованной) культуры миропонимания и со-знания философия: идеалистической, материалистической, религиозной, теистической, атеистической, критической, прагматической, позитивистской, релятивистской, постмодернистской... какой?

С позиций диалектической методологии (логики всеединства) данный вопрос допускает только одно решение: фундаментальная философия (жизни, науки, сознания, истории, общества и 'всего остального') должна быть многоликой и органически целостной как сама воспринимаемая (познаваемая, изучаемая) человеком действительность. Философия и есть, суть, не что иное, как сама действительность, являющаяся нам в облике её непосредственно человеческих восприятий, которые, в соответствие с высшими метафизически (космогенетически, исторически, логически, гуманистически и во вс. др. отн.) зрелыми критериями истины, оказываются 'полезными для жизни' или, иначе, 'научными' лишь настолько, насколько единодушно они разделяются участниками философско-мировоззренческого дискурса.

Философия - чрезвычайно претенциозная, самокритичная и весьма взыскательная к себе мысль космогенетического масштаба, отнюдь не склонная всецело довольствоваться высотами, уже завоёванными ею в период исторического развития человеческой культуры (миропонимания, сознания и самой жизни). Философия всегда, во все времена одинаково 'посмодернистична', т.е. никогда всецело не удовлетворена (в лице своих непосредственных субъектов) тем, что принято называть реальными достижениями человеческой цивилизации и культуры. Признавая эти достижения, философская мысль, тем не менее, по-прежнему (и сейчас, возможно, более чем когда-либо) озабочена проблемой эволюционного (естественноисторического) становления человеческой видовой культуры поведения и мышления. Безусловно, речь идёт о проблеме предельно отвлечённого, вечного, общечеловеческого характера, которая, разумеется, не может быть решена посредством исключительно теоретической деятельности мышления. Но это не значит, что отвлечённая, спекулятивно-философская постановка соответствующей проблемы, побуждающая к её практическому решению, в наше время уже лишена своего вековечно актуального, прагматически, исторически и логически конкретного смысла.

Поэтому, рассуждая о пользе и вреде философии для жизни, мы снова вынуждены констатировать, что В.С.Соловьёв всё-таки несколько преждевременно, принимая желаемое положение дел за действительное, вслед за О.Контом, хотя и на основании собственных выводов, поспешил заключить, 'что философия в смысле отвлечённого, исключительно теоретического познания, окончила своё развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего' (92, 5).

Мировая философия не вправе быть настолько отвлечённой от реальной человеческой действительности и жизни, чтобы не предполагать собой естественную предрасположенность современных представителей умственного мира к научному знанию во всём богатстве его конкретного содержания. Однако не 'знание' в отвлечённом понимании и значении такого феномена, а именно человеческое со-знание оказывается, в конечном счёте, закономерным продуктом того развития теоретической философии и науки, о котором говорит Соловьёв.

Не удивительно, впрочем, что ни у Конта, ни у Соловьёва, ни у современного поколения философов вопрос об истинных целях и аподиктически непреложных, т.е. всеми безаговорочно и единодушно разделяемых критериях (идеалах) коллективистического и личностного развития человеческой культуры миропонимания, сознания и мышления, не являет собой 'камня преткновения', - очевидно по той причине, что ответ на него мыслителям гуманистической ориентации представляется само собой разумеющемся: не только человеку, но и всем другим представителям животного мира органично присуще стремление к достижению удовлетворённости собственным образом жизни, поведения и мышления. С философски обстоятельной точки зрения различие между смыслом жизни животных и человека не столь существенно, как может казаться на первый взгляд.

Отсюда не следует, тем не менее, что мотивации (смысложизненные ориентиры) животных и человека совершенно идентичны и начисто лишены своего конкретно-видового своеобразия. Напротив, с позиций фундаментальной философии основополагающим представляется вопрос о конкретно-видовом отличие человеческой культуры миропонимания и мышления от её эволюционных прототипов. Ответ на этот вопрос не был сформулирован в достаточно убедительной форме, принципиально не допускающей философско-мировоззренческого (идеологического) раскола человеческой культуры со-знания и мышления. И это означает, что мировая философия по-прежнему не справляется в достаточной мере успешно со своей мировоззренческой функцией фундаментального знания, непрестанно пребывающего в культурно-историческом поиске своих истинно-человеческих, конкретно-видовых, космогенетически (онтологически, гносеологически, методологически, исторически, логически, теоретически, пробабилистически, феноменологически, эмпирически, прагматически, теистически, этически и во всех др. отн.) безальтернативно всеобщих начал, единодушно разделяемых умственным миром.

'Разрабатываются ли знания, которыми оперирует разум, на верном пути науки или нет, можно легко установить по результатам, - резонно заключает И.Кант уже в самом начале своего предисловия ко второму изданию 'Критики чистого разума'. - Если эта разработка после тщательной подготовки и оснащения оказывается в тупике, как только дело доходит до цели, или для достижения этой цели вынуждена не раз возвращаться назад и пролагать новые пути и если невозможно добиться единодушия различных исследователей в вопросе о том, как осуществить общую цель, - то после всего этого можно с уверенностью сказать, что подобное изучение ни в коей мере ещё не вступило на верный путь науки, а действует лишь ощупью. Поэтому было бы заслугой перед разумом найти по возможности такой путь, если даже при этом пришлось бы отбросить как нечто бесполезное кое-что из того, что содержалось в необдуманно поставленной ранее цели' (225, 19).

В то же время, нельзя не признать, что абсолют идеала, позволяющего отличить гуманистически незрелую философию от позитивной (научной), т.е. уже состоявшейся (теоретически, логически, этически и во вс. др. отношениях) в качестве со-знания, а, значит, и обыденного для её представителей руководства к социально-практической жизни и деятельности, всё-таки существует. Речь идёт о вечных, непреходяще актуальных, основополагающих, космогенетически укоренённых мотивациях человека как вида биологической особи, неизбывно пребывающей в стадии своего эволюционного (конкретно-видового, культурно-исторического) становления и развития. Причём по мере естественноисторического (общенаучного) взросления (становления) человеческой культуры миропонимания и мышления вопрос о пользе или вреде и самой необходимости существования отвлечённой философии снимается сам собой, поскольку неизбежно выясняется, что философия как понятийно-теоретическая деятельность - это не со-знание в идеологически выверенном и гуманистически возвышенном значении слова, а всего лишь естественная (космогенетически закономерная) издержка его междисциплинарно (металогически) целостного становления и развития. Иначе говоря, единственно возможным оправданием философской рефлексии человеческого сознания оказывается его собственная космогенетическая (конкретно-видовая, культурно-историческая, идеологическая, морально-этическая, эстетическая, акмеоническая, аксиологическая и т.д.) незрелость.

Гуманистически возвышенные рефлексии человеческого сознания обнаруживают собой перво-наперво естественное для представителей умственного мира стремление разделять свои взгляды в отношении наиболее существенном для их дальнейшего (исторического, логического, общенаучно-мировоззренческого) становления и развития. Именно в этом смысле говорится о непреходяще доминирующей мотивации философского сознания, которая в полном соответствие со всеми законами космогенетики (онтологии, гносеологии, синергетики, акмеологии и науки в целом) приводит к рождению, утверждению и своего рода культу конкретного знания. Последнее, следовательно, и есть не что иное, как закономерный продукт естественноисторического развития человеческой мысли, которая перед лицом своей феноменологии (эпистемологии) оправдывает название философски значительной лишь постольку, поскольку предполагает возможность междисциплинарно или, иначе, диалектически широкого взгляда на (экологические, этнические, политэкономические и пр.) проблемы человеческой цивилизации и культуры. Даже неосознанная или 'стихийная' диалектика как подспудная, но, тем не менее, объективная и общенаучно значимая установка понятийно-теоретического познания логически недвусмысленно предполагает собой тот факт, что действительность сама неким космогенетически хитроумным методом (способом) навязывает человеку те представления о ней, которые по праву заслуживают именоваться 'научными' или, что то же, 'классическими'.

Возможность оценивать основополагающие (определяющие) принципы научного познания с позиций недуально-диалектической логики означает, что способность человеческого мышления различать вещи и отношения действительности не противоречит положению о Целостности Мира. С точки зрения философской метафизики (онтологии, гносеологии, методологии, логики) бесконечно разнообразный характер человеческих представлений о реальной действительности неизбежно предполагает тот факт, что все они предзаданы космогенетически основательным образом и потому оказываются истинными (научными или классическими) лишь в той мере, в какой способствуют осознанию, всестороннему осмыслению и концептуально-контекстуальному (герменевтическому) прояснению данного факта.

Недуально-диалектическая установка на целостное (философское) понимание всего происходящего во Вселенной не может не располагать представителей умственного мира к продуктивному диалогу, не допуская собой беспредельного засилья в современной человеческой культуре миропонимания и мышления идеологически (методологически) непреоборимых противоречий и разногласий. Все противоречия и разногласия в гуманистически (методологически и во вс. др. отн.) зрелой науке возможно признать существенными единственно в той мере, в какой они свидетельствуют о вполне естественной для её представителей ответственности за судьбу и целостное (гармоничное) развитие собственной конкретно-видовой культуры миропонимания и со-знания. В свете фундаментально-диалектической методологии (логики всеединства) философско-теоретические разногласия и сомнения, всегда имеющие место в науке, не могут казаться настолько существенными (в каком бы то ни было отношении) чтобы лишать её представителей ортодоксальной веры в человеческий разум. Позиции и традиции недуально-диалектической философии (методологии, логики) всё более заметно крепнущие в современной науке, возвышают значение этой веры как основополагающего знания, вековечно пребывающего в непрестанном процессе своего естественноисторического (гуманистического) роста, становления и развития. Столь фундаментальные (основополагающие, предельные) фигуры (знаки, символы) философского разума, как метафизика, схоластика, диалектика, тавтология, эклектика, деконструкция, ризома, медиа и другие в свете метафизики говорят о необходимости (и в наш век уже реально существующей возможности) для него опираться не только и не столько на отвлечённые рассуждения о природе и сущности вещей, сколько на конкретно-научные знания о них. Одним словом, речь идёт о предельно общей тенденции или установке современного человеческого миропонимания и сознания, логически (гносеологически и во вс. др. отношениях) вполне ожидаемо (закономерно) предопределяющей конкретный результат отвлечённо-философских дискурсов.

Воистину определяющее в определениях не нуждается, всегда подразумевая собой лишь реально существующую возможность взаимопонимания между здравомыслящими участниками идеологически (гуманистически) зрелого диалога, ориентированного на решение практических задач общественного строительства на основе уже сложившихся естественноисторическим образом знаний и стереотипов мышления. Иначе говоря, если так называемый 'диалектический подход' возводится нами в ранг философского метода, то именно потому, что побуждает к развитию плодотворного (целеоправданного и результативного) диалога между представителями конкретной науки.

В этом отношении мы всецело разделяем то представление о задачах и целях философского мышления, которое отстаивает в своей книге М.С.Каган. Автор цитируемой нами работы убеждён в том, что родство философии научному мышлению (а не литературно-художественному или религиозному) 'состоит, в частности, в 'эстафетном' или 'диалогическом', принципе её развития, требующем связи, и позитивной и критической разрабатываемых мыслителями концепций и идей. Тот, кто склонен уподоблять философское умозрение самовыражению поэтов, книга эта, - предупреждает автор, - может показаться перенасыщенной историографическими экскурсами и ссылками на взгляды представителей всего спектра социально-гуманитарных наук, затрагивающих проблемы бытия и небытия, однако автор счёл продуктивным в эвристическом отношении и принципиальным в отношении нравственном выявление связи своей позиции со взглядами предшественников и её сопоставление с рассуждениями своих современных коллег, обосновывающих иные воззрения на сей счёт.

Особенно важен такой диалогический подход к развитию философской мысли в нашей стране и в наше время, потому что резкий перелом в общественном сознании, произошедший в конце прошлого века в ходе крушения советского строя, большевистской идеологии и обосновывавшей их якобы марксистской, а на деле ленинско-сталинской, философии имел психологически естественные на Руси последствия - радикальную 'смену богов': с Владимира Ленина на Владимира Соловьёва, назначенных в идеологическом отделе ЦК КПСС советских 'академиков' на немецких феноменологов и французских постмодернистов, 'вульгарно воинствующего' атеизма на теологизацию философского мышления, соответствующую политическим играм власти с православием и мусульманством, по-прежнему игнорирующую принципиальное отличие философии от политики... Развитие философской мысли в нашей стране остро нуждается поэтому в изменении данного психологического комплекса и в возможно более объективном отношении и к наследию отечественной философии, и к современной философской мысли Запада, и к происходившему в этой сфере культуры в советское время' (38, 13).

Философия культивирует не теологизм, конформизм, марксизм или иные течения мысли, лишённые объединяющей их идеи, а именно целостные, конкретные, общенаучно достоверные, т.е. безусловно (телеологически, этически, психологически, идеологически и во всех др. отн.) располагающие к себе представителей умственного мира знания. Не только наивно, но и нелепо, конечно, было бы предполагать, что существование философии, науки, религии или вообще языка как 'вторичной знаковой (сигнальной) системы' может являться самодостаточным условием возникновения и развития человеческих знаний о Мире. Перед лицом метафизики философия и наука свидетельствуют лишь о способности языка опираться на эмпирически достоверный, а, следовательно, и космогенетически значимый опыт освоения человеком действительности, т.е. своей естественной среды обитания. Именно этот опыт своей генотипической (конкретно-видовой) целостностью, а не сама по себе философия, дарит носителям языка фундаментальные знания как возможность понимать друг друга и разделять свои взгляды на жизнь и действительность в наиболее существенном для их системного (позитивного, конструктивного) развития отношении. Философия в известном смысле оправдывает название 'спекулятивно-диалектической' дисциплины, позволяя себе опираться, в том числе, и на те предельно отвлечённые понятия (абстракции, идеализации) языка, которые человеческому сознанию ещё только надлежит по мере своего общенаучного становления обеспечить 'золотым запасом' эмпирически достоверного опыта человеческих мировосприятий.

О чём говорят современному метафизику такие понятия? Какие отвлечённые идеи собой выражают? Во-первых, они говорят о том, что эмпирически достоверный опыт не вырастает 'из ничего', являясь (подобно всем прочим происходящим во Вселенной событиям) закономерным продуктом космогенеза. Во-вторых, о том, что глубоко дифференцированный характер современной науки и её языка не способен препятствовать философски единому пониманию основополагающих принципов, методов, идей, а также наиболее выдающихся достижений и первоочередных задач культурно-исторического развития. Вот два основных, наиболее важных вывода мировой философии, которые, не вопреки, а именно благодаря их вполне очевидной тривиальности, заслуживают называться фундаментальными и аксиоматически непреложными.

Философия в её метафизически (логически, исторически, эпистемологически и во вс. других отн.) зрелой форме не может не обнаруживать собой естественную для сподвижников общественно-исторического прогресса потребность взаимопонимания и социокультурного сотрудничества во всех областях человеческой деятельности. Объединяющее представителей умственного мира стремление к удовлетворению этой потребности закономерно обуславливает возникновение и развитие системы конкретно-научных знаний, глубоко дифференцированный характер которых способен временно затруднять процесс и задачу их философско-теоретической (общенаучной, парадигматической и идеологической) интеграции. Затруднения, с которыми столкнулись в своё время классики немецкого трансцендентализма могут служить лишь одним из характерных примеров. Затруднения философского позитивизма, сциентизма, интуитивизма, релятивизма или фаллибилизма в этом отношении не менее показательны. Стремлением к преодолению этих трудностей ознаменовано дальнейшее развитие отвлечённо-теоретической и конкретно-научной мысли, впитавшей в себя наиболее существенные достижения западной и отчасти восточной философии, а также рождение отечественной плеяды метафизиков, которых, объединяет, правда, не столько самодовлеющая над всеми другими отвлечёнными соображениями потребность единомыслия, сколько религиозный псевдопатриотизм, ортодоксально-церковного толка, чреватый атавизмами средневековой схоластики.

'Начиная со Сковороды, - свидетельствует В.В.Зенковский, - через старших славянофилов, через Соловьёва, вплоть до наших дней, проблема соотношения разума и веры, свободного исследования и церковной традиции занимала и занимает наши умы. Напомним острую, яркую позицию Шестова в его радикальном отвержении компетенции разума в делах 'веры', его настойчивые указания, что путь свободы духа открыт лишь в вере, а во всяческом рационализме, крайнем или смягчённым, приходится иметь дело с 'логическим принуждением', более тяжким и роковым, чем ограничение свободы в церковной традиции' (30, 533).

К сожалению, верно, что далеко не все церковные традиции дают импульс к философскому, истинно мудрому пониманию метафизики, побуждающему мыслителей задаваться 'радикальными вопросами', вроде тех, которые ставит В.Пушкин: 'почему теология узурпировала право на духовность, почему духовность человеческого мира она трансцендировала в потусторонность? Или: почему оказалось неразвитым русское метафизическое самосознание? Почему философское начало в России оказалось в плену чужеродного, противоположного ему религиозного начала?' (83, 5).

Не потому ли, что в смутные времена революционных умонастроений в России представителей отечественной философии объединяла не столько любовь к мудрости и знанию, сколько попытка противостоять идеологической экспансии позитивизма и радикального марксизма? Но и в этом случае речь должна бы идти не столько о логическом, сколько именно идеологическом принуждении. Сама по себе логика как философски основательная дисциплина никого ни к чему не принуждает. Её рождают не те или иные определения, понятия или течения мысли, а разделяемая представителями умственного мира потребность взаимопонимания, не допускающая в их среде беспредельного разгула понятийно-теоретических и идеологических разногласий. Философия, культивирующая эту потребность, несомненно, 'стоит выше религии, снимает её, открывает путь к всеобщему освобождению человека. Такой путь ведёт к примирению с религией, но на философских основаниях' (83, 5).

Язык науки в своих глубинных и потому далеко не всегда логически ясных началах чаще всего не категорически, а лишь подспудно побуждает своих творцов и носителей к философско-теоретическому взаимопониманию (консенсусу) и в этом смысле, безусловно, 'принуждает' к строго определённому, т.е. диалектически (диалогически) гибкому образу мыслей и рассуждений. Посредством таких рассуждений, когда они в достаточной мере последовательны, обязательно выясняется, что знание - закономерный продукт эволюционного развития самой действительности (во всех её формах) и что единым истоком 'знания' в метафизически выверенном значении такого понятия является не философия, наука или религия, а вселенский процесс космогенеза, предопределяющий среди прочего возможность возникновения на отдельных планетах очагов жизни, аналогичных земной. Иначе говоря, метафизиков объединяет интуиция всеединства, позволяющая вкладывать в понятие 'знание', 'наука', 'действительность', 'жизнь' один и тот же потенциально всеобъемлющий смысл. По мере воцарения этого смысла над умами философов и учёных наука перерастает в 'со-знание' в метафизически (онтологически, гносеологически, акмеологически, телеологически, этически и во вс. др. отн.) выверенном значении такого понятия, всё более уверенно обнаруживая черты воистину общечеловеческой ценности (коммунистической собственности).

Философская логика, несомненно, принуждает человеческое сознание прислушиваться к тем глубинным интуициям и таинственным началам своего 'Я', которые не позволяют ему окончательно удовлетвориться 'авторским' пониманием действительности и жизни до тех пор, пока оно не стало всеобщим, одинаково близким каждому из участников философского дискурса. Метафизически основательный плюрализм (мультикультурализм) как одно из наиболее влиятельных течений современной философии не может подразумевать ничего важнее не всегда ясно осознаваемой, но естественной для представителей прогрессивной общественности потребности разделять свои умонастроения, мысли и взгляды на жизнь и действительность в наиболее существенном, для их общенаучно целостного становления отношении. По мере воцарения в коллективном сознании человечества этой до поры лишь безотчётно располагающей к себе его наиболее ответственных представителей Потребности, Истины или, если угодно, Абсолютной Идеи, отвлечённо-теоретическая философия, действительно, окончательно исчерпывает свои полномочия центральной дисциплины человеческого познания, оставляя за собой лишь почётное звание 'прародительницы наук'.

Едва ли стоит винить философов за то, что их любовь к мудрости не подарила человечеству беспредельно широкой формы единомыслия, гарантирующей миру общественное согласие на все времена и народы. Видимо, всё должно идти своим естественным ходом. 'В течение почти всей половины XIX в. внимание талантливейших представителей философии, - по свидетельству Н.Лосского, - было сосредоточено почти исключительно на одной лишь философской науке - на гносеологии (на теории истины): они размышляли не о бытии, не о строении мира, не о жизни, свободе и т.п., а о том, каковы свойства истины и условия возможности её. Такая концентрация сил на одной проблеме дала весьма плодотворные результаты: она приблизила нас к тому желанному моменту, когда, по крайней мере, профессионалы-философы сойдутся на нескольких основных положениях или, хотя бы, станут настолько понимать друг друга, чтобы терпимо относиться к представителям противоположных учений' (58, 4).

Философия как космогенетически предопределённая возможность истины, разума и науки (онтологии, гносеологии, методологии, феноменологии и т.д.) оправдывает своё историческое предназначение единственно в той мере, в какой, шаг за шагом, приближает умственный мир к этому горячо желаемому его представителями моменту. Философские учения, вдохновляемые единым желанием, не могут быть настолько 'противоположными', чтобы лишать носителей языка науки возможности разделять (в наиболее существенных отн.) свои взгляды на жизнь и действительность. Ни одно из этих учений не в состоянии противоречить идеям спекулятивно-диалектической логики философско-теоретической (методологической, конкретно-научной) систематизации (верификации, объективации и специализации) человеческих знаний по той тривиальной причине, что воистину фундаментальные (основополагающие) установки, начала и принципы миропонимания не нуждаются для своего полновластного воцарения в человеческих умах в отвлечённо-теоретических аргументациях. Воистину фундаментальная логика не вправе допускать собой произвола теоретической мысли в определении этих незыблемо вековечных, космогенетически предпосланных, 'само собой разумеющихся' и совершенно не нуждающихся в отвлечённом утверждении основоположений, аксиом или, если угодно, догм. Нетрудно убедиться, что попытки определения догматически (аподиктически) непреложных основоположений закономерно оборачивается логически неизбежным засильем в человеческой культуре сознания, миропонимания и мышления фундаментальной тавтологии (недуально-диалектической логики), доказывающей невозможность существования действенной (вечной, абсолютной, идеологически и во всех других отношениях безальтернативной) философии в её отвлечённой от конкретно-научного знания форме.

Этим открытием мировая (абсолютная, позитивная) мысль вполне закономерно (и во всех отн. окончательно) завершает свой путь к фундаментальной философии, пролегающей между мыслителями и их доктринами. В соответствие с гегелевским заветом, мы старались вслед за ним и другими мыслителями доказать, что 'истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система её. Моим намерением, - утверждал Гегель, - было - способствовать приближению философии к форме науки - к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием' (23, 3).

В своей истинной, метанаучно целостной форме философия предполагает уже вполне реальную для современного человеческого мышления возможность опираться в своих отвлечённо-теоретических (онтологических, гносеологических, методологических, теологических, этических, психофизических и пр.) изысканиях на конкретно-научную, ортодоксальную, космогенетически (органически) целостную (эмпирически достоверную) картину Мира (Вселенной). Безусловно, речь идёт о рациональном предположении, оправдывающем, однако, существование не столько отвлечённо-теоретической философии, сколько самого человеческого мышления (со-знания) во всём объёме его современного содержания, объединяемого понятием 'наука' или, что то же, 'космогенез'. Подобно этим и всем другим ключевым понятиям её языка современная философия предстаёт лишь в высшей степени отвлечённым символом внутреннего (космогенетического) единства, органично присущего человеческим знаниям, согласно их универсально-общенаучному признаку (определению). Однако поскольку в свете философской метафизики (логики) все основополагающие понятия науки имеют в виду одно - Целостность Мира, различие между их 'определениями' оказывается в конечном счёте неопределённым.

С позиций недуально-диалектической логики эту неопределённость следует понимать как прямое свидетельство реальной возможности для современного философско-теоретического (научного) описания действительности опираться не столько на те или иные ментальные диады языка, сколько на ортодоксальное, т.е. уже принятое и относительно уверенно разделяемое научным сообществом мировоззрение.

'Что мировое целое - предмет философии, и что она в последнем счёте стремится к тому, что мы называем малозначущим, но почти незаменимым словом 'мировоззрение', вряд ли кто решится оспаривать' (223, 448), - резонно заключает Г.Риккерт. В то время как разграничение понятий языка в соответствии с выражаемыми ими значениями в философски (метафизически, мировоззренчески, онтологически, методологически и во всех др. отн.) продуктивном процессе теоретического познания решает, безусловно, важную, но всё-таки лишь подчинённую, а не основную задачу. В полном соответствие с естественными законами космогенеза стремление представителей современной философии к универсально-общенаучному пониманию всего происходящего во Вселенной выливается в постоянно предпринимаемые ими попытки вкладывать в основополагающие понятия своего языка предельно расширенные значения, логически недвусмысленно предполагающие искомую ими возможность единомыслия. В итоге само различие между исходными понятиями (основоположениями) науки неизбежно размывается ('снимается', по терминологии Гегеля), облегчая тем самым путь к предельно широкому взаимопониманию между её представителями.

Говоря о предельных или глубинных основах философского мышления, мы имеем в виду главным образом тот содержательный минимум конкретно-научного знания, который необходим для концептуально целостного, т.е. космогенетически (онтологически, методологически, феноменологически, герменевтически, этически и т.д.) полноценного усвоения (понимания) этих самых основ. В этом смысле трудно не согласиться с А.Н.Бабаджаняном, что 'важнейшей характеристикой основ философии, является содержательность, позволяющая каждому заинтересованному человеку стать участником философского процесса. Более того, именно таким образом понимаемая содержательность представлят собой тот мост, через который налаживаются связи с другими дисциплинами (социальными или естественными). Таким образом создаётся реальная возможность интеграции философии в общечеловеческий культурный контекст' (209, 443).

В случае с гуманистической философией дело вполне ожидаемо сводится к тому вечному культу общечеловеческих ценностей, существование и освоение которых предстаёт естественным условием (основой) личностного роста (вочеловечевания) человеческих душ и умов. Никаких других более основательных основ вочеловечевания изобрести невозможно. В отношении своих глубинно-метафизических основ все течения и благоприобретения мировой культуры языка, со-знания и мышления одинаково фундаментально призваны служить её очеловечеванию.

Однако и это основоположение философского фундаментализма в виду его тривиальности едва ли будет для вас неожиданным откровением. Поэтому при честном взгляде на историю мировой философии не может не показаться, что 'гора родила мышь'. Однако 'презумпция ума', снова напоминая о себе, обязывает признать, что рождение диалектической методологии понятийно-теоретического познания как общенаучно значимой установки умственного мира не может не оправдывать в его глазах историю философии, которая неразрывно связана с историей науки в целом. Гуманистически зрелая философия - это вечный завет человечества, записанный на скрижалях научного миропонимания и конкретного знания. История философии оставила после себя немало загадок и противоречий, над которыми ещё придётся размышлять не одному поколению соискателей рационализма и фундаментализма в идеологии и науке. Может показаться удивительным или даже парадоксальным, что одна из наиболее фундаментальных идей философии вполне тривиальна. Разве не с неё следовало начинать без долгих предварительных размышлений?

Религиозно-теистические предубеждения в отношении рационализма, а стало быть, науки и логики не позволяли представителям отечественной философии всеединства, наступив на горло собственной песни, поставить во главу угла своих спекулятивно-теоретических построений ту Истину, которая владела их разумом, к сожалению, робко, подспудно, не настолько уверенно, чтобы воцариться в нём триумфально, незыблемо и полновластно. Попытка свести 'проблему секуляризма' к её сугубо религиозной интерпретации и оценке не могла не воспрепятствовать всесторонней, общенаучно целостной разработке этой проблемы в русле гегелевских философских прозрений и установок. Возможно, подсознательная неприязнь к западному секуляризму питала в то же время смутное недоверие к немецкой классической философии, препятствуя отечественным мыслителям оценить по достоинству тот вклад, который она внесла в развитие естественной, общенаучно состоятельной теологии.

'Западный секуляризм, - отмечает В.Зенковский, - со всеми его ядами, с его проповедью 'автономии' разных сфер творчества вошёл в русские умы как раз тогда, когда рушилось у нас прежнее церковное мировоззрение, которое своими крайностями (иными, однако, чем в западном христианстве) вызвало поворот у нас к Западу. Для секуляризма - в общем смысле этого слова - у нас почва была уже подготовлена, но в том же XVIII веке мы видим два его направления: одно действительно идёт против Церкви и её традиций (это началось в русском 'вольтерианстве' XVIII в. и уцелело доныне, превратившись в 'активное безбожие' и принципиальное отвержение Церкви, религии вообще), а другое, отходя от Церкви, не порывало с христианством, а лишь защищало 'свободную стихию богословских исследований'' (30, 533).

Очевидно, философия в отличие от богословских исследований не является той свободной стихией, бескрайние просторы которой возможно покорить без руля и ветрил логически обстоятельной, рационально организованной мысли. В подспудном убеждении, что богоискательство типично главным образом лишь для русской мысли и русской философии, тогда как западная неисправимо грешит 'активным безбожием', таится ещё более опасная форма секуляризма, по сравнению с той, на которую обращает наше внимание В.Зенковский. Решение вопроса о признании или отвержении христианства, 'как основной творческой силы нашей культуры', определяется главным образом собственной способностью этого вероучения противостоять идейному секуляризму во всех его проявлениях, начиная от западных и заканчивая восточными.

Секуляризм рождают попытки верующих определиться с предметом своей веры. Однако Бог как Дух или Истина един именно в том смысле, что просто не может не быть Вездесущим. Метафизически (онтологически, теологически, этически, эвристически и во вс. др. отн.) плодотворное богоискательство всегда приводит к вполне однозначному выводу о вездесущем присутствии Духа. 'Каждая отдельная вещь, которую вы воспринимаете, - говорит К.Уилбер, - это сияние самого Духа, в такой степени, что Дух не видится как нечто отдельное от этой вещи: малиновка поёт, и это просто то, что есть и ничто другое' (105, 337). Любое отвлечённое понятие языка (знание, дух, истина и т.д.) возвышает значение эмпирически достоверного опыта. И для того, чтобы удостовериться в этом, метафизикам совсем не обязательно обрекать себя на вечные блуждания в дремучих дебрях секуляризма, клерикализма, мистицизма, сциентизма, релятивизма, нигилизма, марксизма, либерализма, консерватизма и других идейно обособленных течений философско-теоретической, религиозно-теистической и политической мысли. Гуманистически состоятельные течения и идеалы науки, искусства, религии, философии (трансцендентализма, теизма, атеизма, дуализма, монизма, детерминизма, плюрализма и т.д.) не могут выражать ничего более значительного потенциально присущей языкам способности отвечать своему великому и вековечному предназначению. Погружая вас в эту 'потенциальность' предельно отвлечённые абстракции языка говорят, прежде всего, о постоянном наличии в вашем сознании всего необходимого для вашего совершенного просветления. 'И это простое признание уже присутствующего Духа и составляет задачу великих недуальных традиций' (105, 336).

Насколько близки и понятны представителям общественно-политического истеблишмента гуманистически значимые традиции, идеалы и истины, и могут ли они являться непреходяще-актуальным залогом взаимопонимания и сотрудничества наций и государств, покажет время. Мы с позиций своего философского понимания истории, логики и жизни вообще, можем лишь снова повторить, что с космогенетически обстоятельной точки зрения любая естественная для человека или животных потребность уже самим фактом своего существования подразумевает возможность её удовлетворения. Поэтому хочется верить, что потребность взаимопонимания и созидательного сотрудничества во благо человека и человечества способна, по крайней мере, на уровне подсознания, располагать к себе даже самые недалёкие и закостенелые в своём безразличии к 'чужим' проблемам умы.

Та культура, которая оправдывает название общечеловечески целостной (гуманистически ценностной), не способна порождать собой совершенно чуждых ей проблем. Она не даёт никаких оснований для логически однозначного разделения этих проблем на 'свои' и 'чужие'. Во всех случаях речь идёт о проблеме становления человека как исторически конкретной личности, наделённой совестью или, что то же, чувством реальности, позволящем ему трезво оценивать свои социокультурные (эвристические, экономические, политические, коллективистические и прочие) умонастроения, амбиции и возможности. 'Только при наличии духовной трезвости может существовать личность, держащаяся на собственных ногах, а не на волне общественной истерии и не на поклонении земным кумирам. Личностью не станет тот, кто, словно оглушив себя шумом улицы, бездумно включился в общий поток' (135, 48).

Не без философского сожаления, конечно, приходится констатировать, что и в наше время массовая социопатия приобретает порой едва ли ни большую власть над умами, чем логически строгая аргументация с позиций науки и здравого смысла. На фоне скорбного прецедента с фашистской Германией, исторические рецидивы идеологической паранойи, замешанной на гнилых амбициях очередного самодурства в законе, представляются иногда не столько трагедией, сколько фарсом. Но это не значит, что социопатические издержки идейно-мировоззренческих (конформистских, коллективистских, индивидуалистических, националистических, морально- этических, религиозно-теологических, космополитических, феминистских, позитивистских, деконструктивистических и прочих) умонастроений, бытийствующих в мировой философии, не заслуживают быть предметом целостного (системного) осмысления с позиций гуманистически зрелой идеологии и науки.

Философское недоумение, тревогу и озабоченность современных мыслителей вызывают обычно не столько сами идеологические и сопутствующие им социопатические и психопатические издержки естественноисторического становления человеческой культуры миропонимания и со-знания, сколько те социальные институты и условия общественно-политической и экономической жизни, которые эксплуатируют бездумно-инертные, незрело-конформистские умонастроения 'житейского' типа, навязывая их массовому обывателю как необходимый залог жизненного успеха и карьерного роста. 'Однако важно и то, какую цену мы готовы заплатить за успех и процветание' (135, 48). Возможно ли полноценное процветание человеческой культуры и мысли в обществах, проповедующих идеологии авторитарно-воинствующего типа? Для того чтобы противостоять соблазну и обстоятельствам, коварно подталкивающим толпы в омут подобного рода 'процветаний', человеческому сообществу необходимо свято хранить философско-религиозное здравомыслие, последовательно отстаивая и защищая позиции универсального эволюционизма и вечные идеалы гуманизма и конкретного историзма.

Научно (логически) строгая философия с предельной очевидностью обнаруживает тот факт, что далеко не все языки, понятия или учения, выработанные мировой культурой, одинаково благоприятствуют сохранению человеком его духовной трезвости, т.е. того интуитивного чувства, которым животные обычно наделены уже от природы. В человеческом сообществе это потаённое в предельных глубинах сознания чувство находит своё логически (космогенетически, биологически, психологически, лингвистически, герменевтически, теистически, этически, идеологически и во вс. др. отн.) закономерное самовыражение в тех категориях и дихотомиях языка, которые принято называть основополагающими (ключевыми) понятиями (философемами) современной науки. В свете интегральной (спекулятивно-диалектической) методологии (логики) все философемы ('язык', 'наука', 'конформизм', 'идеология', 'теология', 'совесть', 'вера', 'реальность', 'человек', 'объект', 'субъект', 'зло', 'добро' и др.) означают, в конечном счёте, одно - существование ноосферы, которая в отличие от негасферы (см. гл. XXVI), несомненно, благоприятствует конкретно-видовой адаптации человека к естественной среде его обитания.

Философемы в отличие от исторически, логически (и во вс. др. отн.) незрелых мифологем (идеологем) апеллируют, прежде всего, к врождённому, общечеловечески внятному чувству, космогенетически (и во вс. др. отн.) закономерно претендующему на значение высшего критерия культивируемых наукой истин и знаний. 'По большому философскому счёту' речь всегда идёт об одном и том же - реально доступной живым существам возможности выживания в естественной для них среде обитания. И это значит, что идеологически (диалектически, метафизически, этически, эстетически и во вс. др. отн.) адекватные человеческой конкретно-видовой культуре со-знания философии и философемы не навязывают собой никаких неожиданно 'новых' смысложизненных ориентиров, подразумевая, суть, лишь естественную необходимость для представителей человечества придерживаться своих непреходяще актуальных (космогенетически предпосланных) идеалов общественно-исторического и личностного развития. Воистину основополагающие установки, критерии и идеалы правильной или праведной жизни в отвлечённо-теоретическом утверждении не нуждаются. Основная (вечная) проблема философии и человеческой конкретно-видовой культуры в целом состоит, по-видимому, лишь в том, что декларативное признание необходимости последовательно придерживаться таких идеалов даже там, где имеет место, остаётся зачастую голословным, достоверно свидетельствуя, что воистину состоявшимся мыслителем и человеком оказывается, в конечном счёте, не тот, кто провозглашает высокие идеалы, а тот, кто последовательно руководствуется ими по жизни.

Согласно философскому заключению М.Кагана 'единственной формой ценностного сознания, способной быть всеобщей, общечеловеческой, глобальной, является нравственность' (см. гл. LI). Вся деятельность носителей этого 'ценностного сознания' подчинена, в конечном счёте, служению гуманистическим идеалам естественноисторического развития. Это главное. Вопрос о том, какие именно понятия призваны служить утверждению вековечно актуальных идеалов этой деятельности не играет решающего значения. Идеалы, выдвигаемые гуманистически зрелой философией и религией, работают на основе той интуитивно-априорной установки человеческого менталитета, с которой в народе традиционно соотносят понятие 'совесть'. Причём мыслители-гуманисты издревле стремятся придать этому понятию предельно значительный смысл определяющей (основополагающей) установки человеческого миропонимания (сознания), опираясь при этом на такие философемы как 'Бог', 'духовная трезвость', 'здравомыслие', 'интуиция', 'логика', 'нравственный закон', 'гуманизм', 'ноосфера', 'конкретный историзм', 'духовный климат эпохи', 'осевое время' (Ясперс), 'моральная температура' (Тэн), 'общая форма созерцания известной эпохи' (Вёльфлин), или просто 'дух эпохи' (М.Дворжак), 'правды жизни' (В.Соловьёв), 'подвижническая истина' (П.Флоренский) и т.д. 'В самых различных терминах, - снова напоминают исследователи основополагающих мотиваций человеческого разума (см. гл. XIX), - то здесь то там появляется идея о присутствии в недрах культуры некоторого устойчивого фактора, определяющего как специфические черты этой культуры, так и её эволюцию в том или ином направлении'. Речь идёт о естественных, космогенетически обусловленных факторах (законах) 'вочеловечевания', безусловно способных к самоутверждению, совершенно безотносительно к особенностям, проблемам и трудностям их философско-теоретического (концептуально-мировоззренческого) оформления и освоения. Не философия рождает те принципы человеческого сосуществования, которых она призывает придерживаться. Её задача, достаточно ясно намеченная в работах современных философов, определяется в большей мере необходимостью осознания того факта, что совесть и инстинкт самосохранения не разные вещи, но одна и та же глубинная мотивация жизни вообще и человеческой в частности.

Здесь вполне уместно проведение философской аналогии с дарвиновским учением о конкуренции видов, лежащей в основе естественного отбора, осуществляемого их природной (космогенетически сложившейся) средой обитания. Относительная стабильность экологических систем оказывается, в конечном счёте, естественным результатом естественного отбора видов, наиболее приспособленных к жизни в естественной среде своего обитания. Насколько позволительна для земной экосистемы такая изысканная роскошь как человечество? Быть ему или не быть? Категорический императив гуманистической философии выражает стремление быть, проясняя тем самым ключевой смысл основополагающих (системообразующих) законов, понятий и принципов научного миропонимания и со-знания.


XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX


Список цитируемых работ


1. Анастази А. Дифференциальная психология //

Психология индивидуальных различий. М., 2002.

2. Антонян Ю.М. Человек и Бог, творящие друг друга. М., 2003.

3. Арсеньев А.С. Философские основы понимания личности. М., 2001.

4. Ата-Мурадова Ф.А. Развивающийся мозг. Системный анализ. М., 1980.

5. Ахундов М.Д. Пространство и время в физическом познании. М., 1982.

6. Бердяев Н.А. Творчество и объективация. Мн., 2000.

7. Берлин И. Историческая неизбежность //

Берлин Исайя. Подлинная цель познания. Избранные эссе. М., 2002.

8. Берлин И. Стремление к идеалу //

Берлин, Исайя. Философия свободы. Европа. М., 2001.

9. Бранский В.П., Пожарский С.Д. Социальная синергетика и акмеология. СПб., 2002.

10. Браун Дж. Психология Фрейда и постфрейдисты. М.,1997.

11. Бубер М. Затмение Бога. Мысли по поводу взаимоотношений религии и философии //

Два образа веры. М., 1995.

12. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М.,

13. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990.

14. Бунге М. Философия физики. М., 1975.

15. Бур М., Иррлиц Г. Притязания разума.

Из истории немецкой классической философии и литературы. М., 1978.

16. Вальверде К. Философская антропология. М., 2002.

17. Введение в Православное богословие

Д.Б.Макария архиепископа харьковского и ахтырского. Минск - М., 2000.

18. Введенский А.И. Статьи по философии. СПб., 1996.

19. Велькер М. Христианство и плюрализм. М., 2001.

20. Вигнер Е. Непостижимая эффективность математики в естественных науках //

Е.Вигнер. Этюды о симметрии. М., 1971.

21. Визгин Вл.П. 'Догмат веры' физика-теоретика: 'Предустановленная гармония

между физикой и математикой' // Проблема знания в истории науки и культуры. СПб., 2001.

22. Гегель. Наука логики. В 3-х томах. Т.1. М., 1970.

23. Гегель. Феноменология духа. СПб., 1999.

24. Глейзер М. Остров знаний. Пределы досягаемости большой науки. СПб., 2017.

25. Гроф С. Космическая игра. М., 2002.

26. Гуревич К.М. Проблема социального и биологического

в дифференциальной психофизиологии // Психология индивидуальных различий. М., 2002.

27. Гусев С.С. Смысл возможного. Коннатационная семантика. СПб., 2002.

28. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления.

Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского

человечества и философии. Философия как строгая наука. Мн., М., 2000.

29. Заостровцев А.П. Нужна ли познанию диалектика? //

Наука и альтернативные формы знания. СПб., 1995.

30. Зенковский В.В. История русской философии.

В 2- томах. Т.2. Ростов на Дону. 1999.

31. Зорина З.А., Полетаева И.И. Зоопсихология.

Элементарное мышление животных. М., 2002.

32. Иванов В.И. Родное и вселенское. М., 1994.

33. Ильин И.А. Философия Фихте как религия совести //

Ильин И.А. Соч. в 2-х том. Т.1., М.1993.

34. Ильин В.В., Пожарский С.Д. Философия и акмеология. СПб., 2003.

35. Ильин В.В. Философия: учебник. В 2 томах. Т.1. Ростов н/Д., 2006.

36. Ильин И.А. Учение Гегеля о конкретности Бога и человека. СПб., 1994.

37. История философии и науки (Философия науки): Учебное пособие. М., 2007.

38. Каган М.С. Метаморфозы бытия и небытия: Онтология в системно-синергетическом осмыслении. СПб., 2006.

39. Калугин Д.Я. Слово о Якобе Бёме (1575 - 1624) //

Якоб Бёме. Аврора или Утренняя заря в восхождении. СПб., 2000.

40. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.

41. Карманов К.Ю. Логика идеального. Книга 1: Введение в проблематику. СПб., 2001.

42. Касавин И.Г. Постигая многообразие разума //

Заблуждающийся разум?: Многообразие вненаучного знания. М., 1990.

43. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

44. Кисель М.А. Метафизика в век науки. СПб., 2002.

45. Кондрашин И.И. Истины бытия в зерцале сознания.

Системный подход к диалектике менталитета. М., 2001.

46. Кругликов Р.И. Принцип детерминизма и деятельность мозга. М., 1988.

47. Кузнецов Б.Г. Идеалы современной науки. М., 1983.

48. Лакатос И. Методология научных программ. М., 2003.

49. Лангер Сьюзен. Философия в новом ключе: Исследование символики, разума,

ритуала и искусства. М., 2000.

50. Лавриненко В.Н., Ратников В.П., Баранов Г.В. и др.

Концепции современного естествознания. М., 1999.

51. Лейси Х. Свободна ли наука от ценностей?

Ценности и научное понимание. М., 2001.

52. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. М., 1969.

53. Любинская Л.Н., Лепилин С.В. Философские проблемы времени

в контексте междисциплинарных исследований. М., 2002.

54. Лекторский В.А., Швырёв В.С. Единство мировоззренческих и познавательно-

теоретических аспектов в марксистской философии //

Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1983.

55. Леонтьев А.Н. Индивид и личность //

Психология индивидуальных различий. М., 2002.

56. Лобок А.М. Антропология мифа. Екатеринбург, 1997.

57. Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Самое само: Сочинения. М., 1999.

58. Лосский Н.О. Типы мировоззрений. Введение в метафизику //

Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1999.

59. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991.

60. Лосский Н.О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм. М., 1992.

61. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция //

Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1999.

62. Мазур М. Качественная теория информации. М., 1974.

63. Мамардашвили М.К. Введение в философию // Философские чтения. СПб., 2002.

64. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления // Философские чтения. СПб., 2002.

65. Мамчур Е.А. Научный рационализм и психологические факторы //

Естествознание в гуманитарном контексте. М., 1999.

66. Мареев С.Н., Мареева В.Г., Арсланов В.Г.

Философия ХХ века (истоки и итоги). М., 2001.

67. Маркова Л.А. Наука и религия: проблемы границы. Спб., 2000.

68. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев, 1995.

69. Моисеев В.И. Логика всеединства. М., 2002.

70. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Реальность нереального.

Вероятностная модель бессознательного. М., 1993.

71. Налимов В.В. Требование к изменению образа науки // Проблема знания в истории науки и культуры. СПб., 2001.

72. Новейший философский словарь. Мн., 1998.

73. Обуховский К. Галактика потребностей. Психология влечений человека. СПб., 2003.

74. Овчинников Н.Ф. Знание и поиски смысла истории // Проблема знания в истории науки и культуры. СПб., 2001.

75. Ортега-и-Гассет Х. Вокруг Галилея. (Схема кризисов) // Избранные труды. М., 2000.

76. Основы теории познания. СПб., 2000.

77. Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика

на рубеже веков. СПб., 2000.

78. Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980.

79. Померанц Г.С. Встречи с Бубером. Вступительная статья //

Бубер Мартин. Два образа веры. М., 1995.

80. Пригожин И.Р. Будущее не задано //

Человек перед лицом неопределённости. М.- Ижевск. 2003.

81. Полонников Р.И. Квазиметафизические задачи. СПб., 2003.

82. Психология индивидуальных различий. М., 2002.

83. Пушкин В.Г. Сущность метафизики. СПб., 2003.

84. Рассел Б. Искусство рационального предположения //

Рассел Б. Искусство мыслить. М., 1999.

85. Романенко Ю.М. Бытие и естество: Онтология и метафизика

как тип философского знания. СПб., 2003.

86. Рукавишников А.Б. От редактора //

Хофмайстер Х. Что значит мыслить философски. СПб., 2000.

87. Сибоут Ягер. Мир без границ (Философское эссе). М., 1997.

88. Самохвалов В.П. Психический мир будущего. Симферополь, 1998.

89. Сачков Ю.В. Мастерство как компонента гуманизма //

Естествознание в гуманитарном контексте. М., 1999.

90. Скоробогатов В.А., Коновалова Л.И. Феномен воображения. СПб., 2002.

91. Слинин Я.А. Э.Гуссерль и его 'Картезианские размышления' //

Гуссель Э. Логические исследования... Мн., М., 2000.

92. Соловьёв В.С. Кризис западной философии //

Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания. Мн., 1999.

93. Соловьёв В.С. Критика отвлечённых начал //

Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания. Мн., 1999.

94. Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания //

Соловьёв В.С. Философские начала цельного знания. Мн., 1999.

95. Cуханов А.Д., Голубева О.Н. Концепции современного естествознания. М., 2000.

96. Тейар де Шарден П. Божественная среда. СПб. - М., 2003.

97. Тейар де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.

98. Тиллих П.Избранное. Теология культуры. М., 1995.

99. Титаренко А.И. Классическая этика Абсолюта //

Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1991.

100. Тульчинский Г.Л. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы

свободы и рациональности. СПб., 2002.

101. Турсунов А. О соотношении законов и краевых условий в структуре физического

знания // Философская теория. М., 1980.

102. Уайтхед А.Н. Избранные труды по философии. М., 1990.

103. Уёмов А.М., Остапенко С.В. Причинность и время //

Современный детерминизм. Законы природы. М., 1978.

104. Уилбер К. Никаких границ: Восточные и западные пути личностного роста. М., 2002.

105. Уилбер К. Око духа: Интегральное видение для слегка свихнувшегося мира. М., 2002.

106. Успенский П.Д. Психология возможной эволюции человека //

Заблуждающийся Разум?: Многообразие вненаучного знания. М., 1990.

107. Феллер В. Введение в историческую антропологию. М., 2005.

108. Фергюсон Н. Цивилизация: чем Запад отличается от остального мира. М, 2014.

109. Фернандес-Арместо Ф. Цивилизации. М., 2009.

110. Философия науки. М., 2004.

111. Философия: Учебник. М., 2006.

112. Философия: Учебник; под редакцией А.Ф.Зотова, В.В.Миронова, А.В.Разина.

- 6- изд., М., 2016.

113. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. В 2-х томах. М., 1990.

114. Фок В.А. Физические принципы теории тяготения Эйнштейна //

Эйнштейн и философские проблемы физики ХХ века. М., 1979.

115. Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. Мн.: М., 2000.

116. Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1995.

117. Фромм Э. Психоанализ и религия; Искусство любить;

Иметь или Быть? Киев, 1998.

118. Фромм Э. Концепция мифа у ветхозаветных пророков //

Фромм Э. Догмат о Христе. М., 1998.

119. Черкасов Д. Строение и законы Вселенной. Методология. СПб., 2002.

120. Черняков А.Г. Стрекало вопроса (вместо предисловия) //

Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997.

121. Чепиков М.Г. Интеграция науки (философский очерк). М., 1975.

122. Чудинов Э.М. Эйнштейн и операционализм Бриджмена //

Эйнштейн и философские проблемы физики XX века. М., 1979.

123. Шаповалов В.Ф. Основы философии современности. К итогам XX века. М., 2001.

124. Шаронов В.В. Основы социальной антропологии. СПб., 1997.

125. Шингаров Г.Х. Теория отражения и условный рефлекс. М., 1974.

126. Хайдеггер М. Введение в метафизику. Спб., 1997.

127. Хобсбаум Э. Разломанное время. Культура и общество в двадцатом веке. М., 2017.

128. Хофмайстер Х. Что значит мыслить философски. СПб., 2000.

129. Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996.

130. Эйнштейн А., Инфельд Л. Эволюция физики. М., 1966.

131. Эйнштейн А. Физика и реальность. М., 1965.

132. Эпштейн М.Н. Философия возможного. СПб., 2001.

133. Ясперс К. Введение в философию // Путь в философию. Антология. М., 2001.

134. Ясперс К. Смысл и назначении истории. М., 1994.

135. Шаповалов В.Ф. Основы философии. От классики к современности. М., 2001.

136. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. М.,1966.

137. Быкова М.Ф. Мистерия логики и тайна субъективности: О замысле феноменологии и логики у Гегеля. М.,1996.

138. Кузнецов Б.Г. Современная наука и философия: Пути фундаментальных исследований

и перспективы философии. М.,1981.

139. Родичев В.И. Методологические аспекты единой теории поля //

Эйнштейн и философские проблемы физики ХХ века. М., 1979.

140. Сачков Ю.В. Вопросы обоснования вероятностных методов исследования в физике //

Эйнштейн и философские проблемы физики ХХ века. М., 1979.

141. Философия естествознания. Вып. 1-й. М., 1966.

142. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Самое само: Сочинения. М., 1999.

143. Дидоренко С.А. Метафизика одного всеединства. М.,1999.

144. Омельяновский М.Э. Аксиоматика и поиск основополагающих принципов и понятий в физике // Бунге М. Философия физики. М., 1975.

145. Ленин В.И. Философские тетради, 1978.

146. Илларионов С.В. Дискуссия Эйнштейна и Бора //

Эйнштейн и философские проблемы физики ХХ века. М., 1979.

147. Барашенков В.С. Кварки, протоны, Вселенная. М., 1987.

148. Паркер Б. Мечта Эйнштейна: В поисках единой теории строения Вселенной. М., 1991.

149. Сеченов И.М. Элементы мысли // Сеченов И.М. Элементы мысли. Спб., 2001.

150. Завельский Ф.С. Время и его измерение. М., 1987.

151. Сеченов И.М. Предметная мысль и действительность //

Сеченов И.М. Элементы мысли. Спб., 2001.

152. И. фон Нейман. Математические основы квантовой механики. М., 1964.

153. Дирак П.А.М. Принципы квантовой механики. М., 1960.

154. Шелепин Л.А. Теория когерентных кооперативных явлений - новая ступень

физического знания // Философская теория. М., 1980.

155. Киссель М.А. Философский синтез А.Н.Уайтхеда. (Вступ. статья) //

Уайтхед А. Избранные работы по философии. - М.,1990.

156. Шаповалов В.Ф. Основы философии. От классики к современности. М., 2001.

157. История и философия науки: учебное пособие. М., 2012.

158. Сапожников М.Г. Антимир - реальность? М., 1983.

159. Лосев А.Ф. Вещь и имя // Лосев А.Ф. Бытие - Имя - Космос. М., 1993.

160. Мамардашвили М.К. Эстетика мышления // Философские чтения. СПб., 2002.

161. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Избранные труды. М., 2000.

162. Фромм Э. Бегство от свободы // Фромм Э. Догмат о Христе. М., 1998.

163. Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991.

164. Рашковский Е.Б. Читаем Тойнби // Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991.

165. Уколова В.И. Арнольд Тойнби и 'Постижение истории' //

Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991.

166. Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляции. М., 2018.

167. Терещенко Н.А., Шатунова Т.М. Посмодерн как ситуация философствования.

СПб., 2003.

168. Маклецов В. Вместо предисловия, или вариация на тему 'всё проходит, и это

пройдёт тоже' // Терещенко Н.А., Шатунова Т.М. Посмодерн как ситуация философствования.

СПб., 2003.

169. Во что мы верим, но не можем доказать: Интеллектуалы XXI века о современной науке. - 4-е изд. М., 2018.

170. Хаустов Д.С. Лекции по философии постмодерна. М., 2020.

171. Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.

172. Философия науки в вопросах и ответах: Учебное пособие для аспирантов.

Ростов н/Д., 2006.

173. Хаксли О. Вечная Философия. М., 2004.

174. Каку М. Параллельные миры:

Об устройстве мироздания, высших измерениях и будущем космоса. М., 2020.

175. Мэтис М. Физика зазеркалья: Новая теория поля и другие вопросы. М., 2019.

176. Мазур Дж. Игра случая. Математика и мифология совпадения. М., 2017.

177. Хокинг, Стивен. Кратчайшая история времени. М., 2018.

178. Андреев Д. Роза Мира. М., 2008.

179. Канке В.А. Философия математики, физики, химии, биологии: учебное пособие. М.2011.

180. Капра Фритьоф. Скрытые связи. М., 2004.

181. Сасскинд Л. Космический ландшафт. Теория струн и иллюзия

разумного замысла Вселенной. СПб., 2017.

182. Мерё Ласло. Логика чудес: осмысление событий редких, очень редких

и редких до невозможности. М., 2019.

183. Щеглов Б.С. Фактор рациональности в постнеклассическом дискурсе. Ростов н/Д, 2004.

184. 12 ведущих философов современности. М., 2014.

185. Хокинг С. и др. Большое, малое и человеческий разум. СПб., 2012.

186. Карцев И. Жиль Делёз. Введение в постмодернизм.

Философия как эстетическая имагинация. М., 2005.

187. Делёз Жиль. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму.

Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2001.

188. Беркович Е. Студент Эйнштейн. Наука и жизнь. (Ежемесячный научно-популярный

журнал). 2022. ?8.

189. Эпштейн М. Н. Культуроника - кристаллизация смысла в технологии свободы //

Тульчинский Г.Л. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы

свободы и рациональности. СПб., 2002.

190. Ивин А.А. Философское измерение истории. М., 2016.

191. Гиренок Ф.И. Клиповое сознание. М., 2018.

192. Гусев Д.А. Удивительная философия. М., 2014.

193. Миронов В.В. Вступительная статья //Словарь философских терминов. М., 2005.

194. Ивин А.А. Искусство мыслить правильно. М., 2019.

195. Жильсон Э. Избранное. Т.1. Томизм. М.,СПб.,2000.

196. Фейнберг Е.Л. Две культуры. Интуиция и логика в искусстве и науке. Фрязино, 2004.

197. Красников А.Н. Предисловие переводчика // Уайтхед А.Н. Религия и наука //

Заблуждающийся разум?: Многообразие вненаучного знания. М., 1990.

198. Проблемы философии морали. М., 2000.

199. Капра Фритьоф Паутина жизни. Новое научное понимание живых систем. М., 2002.

200. Бакулов В.Д. Социокультурные метаморфозы утопизма. Ростов н/Д, 2003.

201. Пикача А. За что мне так хорошо на свете // Б. Пастернак. Избранное.

В двух томах. Т.1. Стихотворения и поэмы. Спб., 1998.

202. Коллингвуд Р.Дж. Автобиография. Идея истории. М., 1980.

203. Виленкин А.В. Мир множества миров. Физики в поисках иных вселенных. М., 2018.

204. Канке В.А. Методология научного познания: учебник для магистров. М., 2017.

205. Эйнштейн А. Мир, каким я его вижу. М., 2016.

206. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995.

207. Шопенгауэр А. Под завесой истины: Сб. произведений. Симферополь, 1998.

208. Плотников Н.С. Рецензия на кн.: Heidegger M. Gesamtausgabe. III Abteilung:

Unveroffentliche Abhandlungen. Bd. 68. Hegel // Вопросы философии. 1994. ? 12. стр. 178.

209. Языки философии. (Труды Центра 'Интеллектуальный потенциал обновления

общества'. Выпуск 4). СПб., 2009.

210. Философия культуры. Становление и развитие. СПб., 1998.

211. Прись И.Е. Контекстуальность онтологии и современная физика. СПб., 2020.

212. Кувакин В.А. Твой рай и ад: Человечность и бесчеловечность человека (Философия,

психология и стиль мышления гуманизма). Спб., 1998.

213. Тюрин Е.Л. Философия физики. Конструктивное исследование фундаментальных

концепций. М., 2014.

214. Ромашенко В.И., Ромашенко А.И. Сенсационные открытия физики XXI века.

Т.3 (Кн. III-2, IV): Тайна живой материи во Вселенной, или Звёздная пыль квантовой науки

(Научно-юмористическая драма). М., 2019.

215. Гильдебранд фон Дитрих. Что такое философия? СПб., 1997.

216. Владимиров Ю.С. Реляционная концепция Лейбница - Маха. М., 2017.

217. Николаев С.А. Эволюционный круговорот материи во Вселенной. - 7-изд. СПб., 2014.

218.Марков В.Н., Пухов Н.М., Твердислов В.А. Основы современной физики и космологии.

От неживого к живому. Спб., 2021.

219. Попов В.В., Щеглов Б.С. Теория рациональности (неклассический и постклассические

подходы): Учеб. пособие. Ростов н/Д., 2006.

220. Ивин А.А. Социальная философия: учебник для бакалавров. М., 2013.

221. Брокман Дж. Во что мы верим, но не можем доказать:

Интеллектуалы XXI века о современной науке. - 5-е изд. М., 2018.

222. Шеллинг В.Ф.Й. Идеи к философии природы как введение к изучению этой науки.

Спб., 1988.

223. Гулыга А.В. Шеллинг. М., 1994.

224. Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998.

225. Кант И. Критика чистого разума. Симферополь, 1998.

226. Кочетов Э.Г. Космологизация: Новый этап мирового развития в контексте

гуманитарной космологии. М., 2014.

227. Гуманитарная космология Эрнеста Кочетова как модель нового ренессанса.

Размышления по поводу публикации новой книги Эрнеста Кочетова

'Гуманитарная космология' // Кочетов Э.Г. Космологизация: Новый этап мирового развития в контексте гуманитарной космологии. М., 2014.

228. Казанцев Э.Ф. Начала биокосмологии: Синтез современной космологии

и теоретической биологии. М., 2018.

229. Линде А.Д. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. М., 1990.

230. Караченцев И.Д. Скрытая масса в Местной вселенной // УФН, т. 171, ? 8, 2001.

231. Введение в православное богословие Д.Б.Макария,

Архиепископа Харьковского и Ахтырского. Минск, М., 2001.

232. Акмеология образования. Юбилейная сессия. Под ред. Н.В.Кузьминой, Е.С.Гуртовой.

Спб., 1998.


ХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХХ