Аннотация: Сферой исследования является, в основном, буддийское воззрение, представленное различными взглядами школ и направлений буддизма на существо вопроса, а также некоторые современные концепции и теории.
О перерождениях, карме и природе реальности
Мифы, концепции, факты
Содержание:
От автора
Вступление
Глава 1. Будда и его учение.
Глава 2. Добуддийские представления о перерождениях и карме
Глава 3. Буддийская концепция кармы
Глава 4. Виртуальная реальность
Глава 5. Некоторые особенности воззрений различных школ буддийской философии
Глава 6. Путь энергии
Глава 7. За пределами причины и следствия
Глава 8. Что такое наше Я, или есть ли у нас душа
Глава 9. Альтернатива
Глава 10. Эволюция или деградация?
Глава 11. Страдание как эволюционный фактор
Глава 12. Как возникает новая жизнь
Глава 13. Кто заслуживает сострадания?
Глава 14. Современный взгляд на теорию Дарвина
Глава 15. О квантовой природе сознания
Глава 16. Феномен перерождений
Глава 17. Загробное турне и небесная психотерапия
Глава 18. Путь воина. Энергия и осознание
Глава 19. Живая планета
Глава 20. Теория Геи
Глава 21. Реальность и скрытый порядок
Заключение
Ссылки и литература
Приложения:
Прил.1 Agganna Sutta (Сутра о происхождении)
Прил.2 Сутра о Законе кармы
Прил.3 The Cambridge Declaration on Consciousness (Кембриджская декларация о сознании), на англ. языке, 2012
От автора
Автор этого исследования, инженер автоматизированных систем управления по образованию, принадлежит к тому кругу людей, которых принято называть западными последователями буддизма в той мере, в какой возможно применить это понятие к жителям России.
Поскольку указанная в заглавии тема весьма глубока и практически неисчерпаема, особенно в вопросах, касающихся природы реальности, автор ограничивается попыткой рассмотреть лишь отдельные её аспекты. Сферой исследования является, в основном, буддийское воззрение, представленное философскими взглядами и базовыми установками различных школ и направлений буддизма. В качестве инструмента исследования использован критический анализ отдельных доктринальных положений буддизма и его специфической догматики, включая в необходимых случаях экскурс в историю вопроса, дополненный обзором отдельных теорий и концепций, отражающих современный взгляд на природу реальности и феномен жизни.
Специфика такой тематики неизбежно потребовала привлечения изрядного количества первоисточников и публикаций, в связи с чем текст перенасыщен цитатами и специфической терминологией, знакомой, впрочем, всем тем, кто данными вопросами интересуется.
Одной из задач, которые автор ставил перед собой при написании этой книги, является попытка ослабить в какой-то степени тиски обусловленности, в которые попадает сегодня практически каждый духовный искатель во многом благодаря целому шлейфу условностей, отживших и потерявших актуальность традиций, мифов, легенд и просто небылиц, который тянется в наше время за любым духовным учением, зачастую даже не затрагивая его сути. Этот шлейф, или набор, состоящий из застарелых и нередко ошибочных концепций и воззрений, многими принимается как собственно учение, или, во всяком случае, как его неотъемлемая важная часть. С течением времени набор этот формируется в закостенелый комплекс стереотипов, посредством которых человек воспринимает окружающий мир и выстраивает свою модель поведения и отношений, теряя способность критической оценки действительности и самостоятельного мышления. Насколько попытка эта удалась - судить читателю.
Основой для этой книги явились знания, содержащиеся в учениях выдающихся тибетских мастеров, держателей линий передачи буддийской Сутры, Тантры и Дзогчена, подкреплённые собственной многолетней практикой, оригинальные тексты, первоисточники и материалы буддологических исследований.
Автор заранее просит прощения у людей, чьи религиозные чувства или профессиональная компетентность могут быть задеты в силу определённых особенностей изложения. Работа отражает собственный взгляд автора, который ни в какой мере не претендует на истину, и представляет собой собственное субъективное видение этих вопросов.
Вступление
Ум людей, принадлежащих 'западной' части человечества, за последнее время претерпел значительные изменения с точки зрения взглядов на мир, природу и реальность. Традиционное христианское воспитание и образование, которое превалировало в истекшем тысячелетии, уже не сковывает его устоявшимися догмами и стереотипами в силу эволюции мышления, прогресса естественных наук, развития систем коммуникаций и межэтнических культурных контактов. Мы с удовольствием принимаем на веру, как восточную философию, так и новые взгляды, родившиеся уже в 'нашей' культурной среде и принимающие зачастую эклектичные формы, не имеющие под собой надёжной и добротной основы. Мы верим в науку и материализм, мистицизм и теософию, немного верим в Бога, в Христа, в Будду, в Космический Разум, в жизнь после смерти и отсутствие жизни после смерти, в карму и астрологию. Мы верим в ченнелинг, Голоса, Галактическое Братство, Высшую Иерархию, порабощение человечества инопланетными ящерами и совместный квантовый скачок куда-нибудь подальше, желательно в созвездие Плеяд. Ещё мы верим, что когда умрём (в это верить не хочется), то на небесах соберутся наши родные и близкие, которые уже давно там, и скажут нам: 'Ну, наконец-то, вот ты и с нами!'. Когда мы не верим ни во что, в глубине своей души мы надеемся, что что-то 'там' есть, и оно хорошее. Это нормально, мы верим в то, во что хотим верить, поскольку уверены, что мы свободные и адекватные люди. Но это не так. Мы несвободны и, зачастую, не вполне адекватны.
Впервые об этом две с половиной тысячи лет назад человечеству поведал Будда Шакьямуни, раскрывший истинные свойства параноидального двойственного ума и показавший путь свободы от заблуждений. Буддизм - беспрецедентное явление в истории человеческой цивилизации. В этом причудливом сплаве народных мифов, религии, философии, научного анализа и йоги каждый заинтересованный, открытый к поиску смысла жизни и окончательной свободы человек может найти свой путь сообразно своим предпочтениям и способностям.
Однако, и не столь уж редко, методы разъяснения буддийских учений, которые используют некоторые буддийские наставники, как тибетские, так и, что весьма прискорбно, уроженцы стран Запада, зачастую озадачивают и оставляют двойственное впечатление.
Концепция ада и рая во всех религиозных системах без исключения - это нечто вроде воспитательного средства для маленьких детей: если будешь себя плохо вести, - тебя накажут, если хорошо, - дадут лакомство. Для взрослых невежественных людей страх, вызываемый образами вечных мук ада, всегда был и остаётся средством для подавления нежелательного поведения. Поощрением за следование нужной модели поведения является, соответственно, обещание райских наслаждений. Модели рекомендуемого поведения могут значительно различаться и соответствуют особенностям и ценностям той или иной религиозной системы в контексте социальных и культурных особенностей конкретных народов.
И потому странно видеть, как солидные европейские PhD* с хорошим университетским образованием разъезжают по городам и весям и несут вечное и доброе в массы, используя зачастую формы и методы, применявшиеся полторы - две тысячи лет назад в совершенно другой культурной среде. Не отстают от них и некоторые наши соотечественники, имеющие такое же хорошее университетское образование и взявшие на себя ответственность за передачу учений Будды, не вполне отдавая себе отчёта о смысле и значении, историческом и культурном подтексте пересказываемых ими мифов и легенд, содержащихся в древних буддийских трактатах. **
*[По американской классификации - доктор философских наук, прим. авт.]
**[Мне довелось присутствовать на публичной лекции, которую проводил наш соотечественник с университетским дипломом этнографа. Объяснения происхождения человека лектор основывал на архаическом мифе о 'людях света', которые, постепенно материализуясь, обосновали в качестве места жительства нашу планету. Такой миф действительно содержится в некоторых сутрах и других старых буддийских текстах (см. напр. Аганна сутра [1]). В этих текстах излагается остроумная версия возникновения человека, общества и собственности. Миф этот был рождён в среде древнеиндийских представлений о жизни и Вселенной и иллюстрировал причинно - следственные связи в процессе возникновения человеческого организованного общества. Насколько мне известно, подобную идею разделяют и многие современные западные практикующие, что само по себе является довольно тревожным симптомом. Другой, достаточно известный в околобуддийских кругах лектор, в качестве доказательства 'нечеловеческого' происхождения Сидхартхи Гаутамы ссылается на мифологические истории об обстоятельствах его чудесного рождения, легендарный характер которых уже давно не вызывает сомнений у многих современных буддийских учителей (см. далее гл. 1.). Таких примеров можно привести достаточное количество. Полагаю, что истинной причиной таких представлений у наших современников являются игры собственного разума, не способного отделить вымыслы от реальности и логику от абсурда, нежели нисхождение некоего 'тайного' древнего знания. Процесс подобного ментального конструирования эффективно исследуется в рамках самой буддийской философии. В буддийской практике и, в частности, методах высшей тантры и дзогчена, безусловно, имеют место феномены, которые с трудом могут быть осмыслены с точки зрения знаний, достигнутых современной наукой. Однако здесь далеко не тот случай. Прим. авт.]__________________________________________________________________
И хотя известный в западных буддийских кругах американский буддолог д-р А. Берзин упрекает западных практиков дхармы в том, что они не принимают идею перерождений в том виде, в котором она содержится в каноническом изложении, а также древние представления об адах и прочих ужасных и не очень мирах, называя такую практику упрощённой, или лёгкой дхармой, 'дхармой - лайт' (по аналогии с кока-кола - лайт), его собственное видение истинности Дхармы является довольно странным для учёного: '...Традиционный подход к Дхарме, включающий не только идею перерождений, но также и описание адов и иных миров сансары, составляющих шесть уделов бытия, я назвал истинной Дхармой, полной неупрощённой её версией'. [2]
Оказывается, согласно д-ру А. Берзину, истинность Дхармы заключается не в ключевых её положениях: 1. Всё составное непостоянно; 2. Все вещи не имеют независимого бытия; 3. Аффекты - причина страданий; 4. Нирвана - вне представлений, другими словами, не в четырех известных 'печатях Будды', а в архаических космологических представлениях древних индусов, которые бытовали в индийском обществе задолго до возникновения буддизма. Будучи искренне верующим буддистом А. Берзин опасается, что '... Без идеи перерождений становятся бессмысленными рассуждения о том, что поток нашего сознания не имеет начала и конца. Если игнорировать безначальность и бесконечность ума, рассыплется все учение о карме.' [Там же]
Я лишь отмечу, что в четырёх печатях Будды прямо не говорится ни о перерождениях, ни о карме, ни даже о безначальности потока нашего сознания (хотя эти положения в общепринятом толковании возможно и подразумеваются в контексте). В противном случае, печатей было бы не четыре, а, как минимум, семь. Кроме того, древняя космологическая модель (которой также нет в этих четырёх печатях) принципиальным образом не может выступать в качестве критерия истинности учения Будды. В данном вопросе я сошлюсь на мнение Далай-ламы XIV, которое уважаемый учёный не может не знать, поскольку был личным переводчиком Его Святейшества на встречах с западными буддистами. Выступая 13 марта 1993 года на конференции западных учителей буддизма, Далай-лама отметил: "Великие индийские учителя ясно показали, что буддийский подход должен всецело основываться на фактах и исследованиях. Если в Учении Будды мы обнаружили нечто, не согласующееся с реальностью, мы имеем право отклонить это и не принимать буквально. Если единственным критерием для буддиста была бы вера в существование горы Меру, я не был бы буддистом".
'Основываясь на новой методологической базе, эмпирически установленные факты и понятия современной космологии и астрономии должны заставить нас модифицировать, а в некоторых случаях отбросить ряд аспектов традиционной космологии, изложение которых мы находим в старых буддийских текстах.' [Далай-лама, (3)]
К словам этого выдающегося духовного лидера тибетского буддизма мы ещё не раз в дальнейшем будем обращаться. На этой же конференции он отметил, что не считает науку 'убийцей религии', добавив, что представители философских традиций древней Индии, включая ученых буддийского университета Наланда, подчеркивали важность исследования и логического анализа реальности. Такой подход, равно как и подход современной науки, требует определенной доли скептицизма, а также готовности к беспристрастному исследованию для определения того, что действительно приносит пользу людям в долговременной перспективе. 'Исследуйте реальность, такое исследование не представляет никакой опасности для религии', − говорит этот духовный лидер. Далай-лама считает, что научные и буддийский методы исследования дополняют друг друга в стремлении к единой великой цели - постижению истины. Он уверен, что современное образование жизненно необходимо для выживания тибетской культуры.
В Индии тибетские дети изучают естественные науки в школе, а вот программа обучения тибетских монахов и монахинь практически не изменялась веками. До недавнего времени тибетские монахи не изучали наук вовсе. В последние десять лет некоторые монахи прошли интенсивный курс, включающий самые разные предметы от космологии до нейрологии. В рамках программы 'Наука для монахов' группа геше (монахов, обладающих ученой степенью, аналогичной американской степени PhD) из разных монастырей в Индии посещала двухгодичные семинары ученых и преподавателей из Калифорнийского университета в Беркли, Университета Аризоны, 'Эксплораториума' Сан-Франциско, а с недавних пор и из Смитсоновского института.
В то время, как тибетская диаспора в изгнании - носитель традиции северного буддизма предпринимает поистине титанические усилия, чтобы не оказаться на задворках цивилизации и сохранить духовность и самобытность целого народа, мы неуклонно впадаем в дикость средневековья. На фоне набивших оскомину персонажей эстрадного клана, вот уже третье десятилетие развлекающих нашу непритязательную публику, 'мыльных' телесериалов, а также некоторых российских телеканалов, засиженных разного рода ведунами, астрологами, предсказателями, экстрасенсами сомнительной квалификации, ряжеными ведьмами и прочими подозрительными личностями, раскрывающими тайны бытия пенсионерам и домохозяйкам, учение Будды - не просто глоток свежего воздуха, но неиссякаемый его источник. Но является ли приверженность духовным учениям достаточным основанием для того, чтобы терять здравый смысл и способность адекватного восприятия? Вправе ли мы, пользуясь всеми благами цивилизации, которые стали возможны благодаря научному познанию (и технологиям на этой основе), отрицать очевидные сегодня вещи, основываясь на древнейших представлениях, с тысячелетиями превратившихся в религиозную догму? Насколько актуально сегодня следовать тем стереотипам в толковании учения Будды, сложившимся в различных буддийских школах в силу различных причин, о которых мы сегодня имеем весьма смутное представление?
Мне представляется, что зажатость и узость взглядов, как и любые крайности, - это не самый удачный путь. Так же как и внешнее подражание, которое у некоторых выражается в особом пристрастии ко всему 'восточному', когда забывается своё происхождение, собственная культура и история. Импорт экзотического 'духовного' имени из культурной среды Индии или Тибета вместе с 'получением' Прибежища далеко не всегда означает, что счастливый его обладатель является теперь какой-то иной, высокодуховной личностью. Зачастую это - всего лишь фантазии и потакание своему эго.
1. Будда и его Учение
Будда Шакьямуни - это реальный, когда-то живший в далёкую эпоху в древней Индии человек, ставший при жизни, как утверждают буддийские тексты, полностью пробудившимся просветлённым существом - Буддой. Его называли также 'Пробужденный мудрец из рода Шакьев'. Даты его рождения и смерти точно неизвестны и приводятся в разных источниках, соответствующих различным буддийским традициям, с разницей почти в половину тысячелетия. В настоящее время общепринято считать время его жизни: 563-483 (566 - 486) г.г. до н.э. Он родился в парке Лумбини близ одноимённого селения на самой границе современного Непала и Индии в семье племени шакьев из касты кшатриев. Его отцом был аристократ и чиновник из клана Готама (Гаутама) небольшого государства республиканского типа со столицей в г. Капилавасту по имени Шуддходана. Имя, которое он получил при рождении, - Сиддхартха, Сиддхартха Гаутама. Поскольку вскоре после родов его мать умерла, он воспитывался младшей сестрой своей матери Маха Паджапати.
В юности Сиддхартха Гаутама вёл обычную праздную жизнь в Капилавасту во дворце, который был скорее большим домом, и рано, в возрасте 16 лет, женился. У него родился сын Рахула, которого он позже заберёт из родительского дома в сангху - организованную им монашескую общину. В возрасте 29 лет*, столкнувшись с реалиями жизни - старостью, болезнью и смертью, глубоко потрясённый увиденным, он оставил свой дом, семью и имущество и отправился странствовать в качестве нищего духовного искателя - аскета, чтобы постичь причины страданий и найти путь для избавления от них.
*[Этот возраст - позднейшая легенда, в Палийском Каноне описывается, что он оставил дом 'мальчиком, черноволосым юношей'. Был ли у него сын Рахула - до сих пор достоверно не установлено. Прим. авт.]
В течение последующих лет он научился йогической медитации у известных в то время духовных учителей, браминов-отшельников, проявив выдающиеся способности. В дальнейшем с пятью спутниками он ушёл в Юго-Восточную Индию, где в поисках просветления подверг себя жестокой аскезе и едва не умер от истощения. По преданию, его нашла в бессознательном состоянии девочка - Суджата (в других источниках - Нандабала) и напоила молоком, чем и спасла его. Осознав, что путём умерщвления плоти просветления добиться невозможно, Сиддхартха принял решение прекратить путь крайней аскезы и посредством непрерываемой 7-ми или 49-дневной медитации (по другим, очевидно, легендарным источникам - 3-х, 6-ти месячной и даже 6-ти летней*) достиг просветления и состояния всеведения - Будды спустя шесть лет духовных поисков в возрасте 35-ти лет.
*[Упоминание о том, что Будда в течение 6-ти лет сидел и медитировал под деревом бодхи содержится в махаянской сутре 'Сутра неисчислимых смыслов' [4]. Прим. авт.]
Для помощи другим духовным искателям и в качестве необходимого для реализации пути метода Будда Шакьямуни создал общину монахов - сангху. Оставшиеся 45 лет своей жизни он ежегодно совместно со своими учениками путешествовал по древним царствам, располагавшимся в долине Ганга, великой реки Индии, передавая своё учение всем заинтересованным людям вне зависимости от принадлежности их к какой либо касте или религиозной конфессии. В возрасте около 80-ти лет Будда вступил в Паринирвану после своей физической смерти.
Таковы, коротко, биографические сведения, содержащиеся в наиболее древних источниках. Более обширные сведения на эту тему можно получить в работах Щербатского Ф.И., Ольденбурга С.Ф., Розенберга О.О., Андросова В.П., Э.Томаса и др. учёных. Из последних работ на эту тему можно упомянуть интересную книгу 'Прежний путь, белые облака', вьетнамского буддийского мастера Тик Нат Хана.
Сейчас уже совершенно нет никакой возможности установить какие-либо достоверные факты из жизни Будды, да и навряд ли в этом есть особая необходимость. Вопрос осложняется ещё и тем, что существует параллельный сюжет в джайнизме. В 'Кальпа сутре' джайнского Канона рассказывается о жизни Паршвы, предпоследнего тиртханкара, или вождя джайнов. Во многом детали жизнеописания Паршвы и Сидхартхи совпадают: предсказание мудрецов о скором появлении ребёнка, который станет властителем вселенной либо духовным вождём; вещие сны его матери при зачатии; отречение; длительная медитация под деревом, предшествующая просветлению; противоборство со злым демоном, наславшим на него бурю с дождём; пришедший на помощь царь нагов, укрывший его своим змеиным капюшоном; возникшее (на 84-й день у Паршвы) великое знание, уничтожавшее четыре вида кармы и осветившее весь мир.
По мнению последователей Хинаяны, в частности, школы Тхеравада, с которым можно ознакомиться, изучая документы Палийского канона - наиболее раннего и полного сохранившегося буддийского кодекса, Сиддхартха Гаутама был реальным человеком из плоти и крови, достигшим спустя многочисленные перерождения состояния полностью просветлённого существа - Архата.
С другой стороны, имеется мифологическая история его рождения и жизни, изложенная в сутрах Махаяны, в частности, в Лалитавистара - сутре, на которую ссылаются тибетские учёные историки - Таранатха [5], Будон [6] и другие. Согласно этой версии, которая считается в Махаяне официальной и общепризнанной, всё, связанное с Буддой Шакьямуни, приобретает мифические, сказочные черты. Его отцом уже является могущественный царь большого государства, а сам он - царевич и наследник царского трона. Его рождению предшествуют различные мистические события, и само это рождение становится чудесным. Роды принимают спустившиеся с небес на землю боги, младенец появляется на свет почему-то через правый бок матери, сразу же встаёт на свои, ещё не умеющие ходить, ножки и произносит речь о своём предназначении. Авторы жизнеописания, казалось, ни мало не озабоченные каким бы то ни было правдоподобием, продолжают расцвечивать сюжет всё новыми и новыми красочными деталями в духе народного мифологического творчества и религиозного экстаза.
Как сказал Эдвард Томас: 'Теперь уж невозможно противопоставлять 'Лалитавистару' палийским текстам в качестве исторического источника или строить какие либо теории, основываясь на документах, которые, что доказуемо, состоят из позднейших наслоений и вымыслов.' [7]
Между тем, в подобной форме заключается вполне конкретный, практический смысл. Присутствие мифических, сказочных историй в буддийских священных текстах (сутрах) - искусный метод (упайя), приём, позволивший эффективно воздействовать на религиозное сознание древних индусов (а затем и других азиатских и восточных народов), которые с молоком матери на протяжении многих поколений впитывали устные истории, изложенные в таком же точно стиле с участием божеств и демонов, но в другой, ведической традиции. В Лалитавистаре Будда, раскрывая Ананде аспекты своего чудесного рождения и обосновывая необходимость именно такой версии, говорит: '...Неблагим, Ананда, будет их поведение. И в силу недостойного поведения и уклонения от следования Пути эти существа низвергнутся в великий ад. Почему так? О, Ананда, бхикшу, бхикшуни, упасаки или упасики, кои будут так воспринимать* поведанное в сутрах, не будут иметь решимости, не будут доверять и следовать [Дхарме], и в силу такого отвержения [Дхармы] будут низвержены в великий ад Авичи. Не следует, о, Ананда, не доверять Татхагате. Отчего так? Татхагата, о, Ананда, неизмерим, велик, глубок и непостижим. Те существа, кои, слушая сутры, испытывают радость и наслаждение, обретают великое благо очищения...'.[8]
*[Под словами: 'будут так воспринимать' подразумевается версия рождения Будды обычным образом. Прим. авт.]
Авторы сутры от имени Будды совершенно определённым образом объясняют, почему важно воспринимать его (Будду) необычным образом: в противном случае его последователи будут относиться к нему как к обычному человеку и не будут (поэтому) считать его учение истинным. Божественность Будды придаёт Дхарме особое значение, сравнимое с божественным откровением. За примерами далеко ходить не нужно: они есть во всех теических религиозных системах. Запугивание же адскими страданиями за неследование учению - такой же стандартный религиозный приём.
В ранних махаянских текстах Сиддхартха - это просветлённое существо, бодхисаттва последней ступени, которому осталось сделать последний шаг для достижения всеведения и состояния совершенного, полностью просветлённого существа - будды. До своего последнего воплощения на Земле он пребывал в другом измерении - чистой земле Тушита, откуда и снизошёл, движимый состраданием, для того чтобы дать людям Учение об освобождении от страданий сансары. В более поздних источниках Будда Шакьямуни являет собой вселенский принцип мудрости и сострадания, принимающий различные формы в соответствии с потребностями чувствующих существ. Его форма, проявившаяся на Земле, иллюзорна и нематериальна, его деяния - игра просветлённой энергии, сопровождающаяся манифестацией сверхъестественных явлений. Это положение получило дальнейшую разработку в виде учения о трёх телах Будды - Дхармакае (тело Истины), Самбхогакае (тело Наслаждения), Нирманакае (тело Проявления).
Сейчас довольно часто приходится слышать о том, что буддизм - это наука о сознании и природе реальности. Отчасти это действительно так. В некоторых вопросах современная наука находится ещё только на подступах к тем знаниям, которые были известны в буддизме Махаяны и Ваджраяны тысячу лет назад. Вместе с тем, зачастую забывается и явный религиозный аспект, - оболочка, в которую это учение 'завёрнуто'. У многих западных буддистов в силу врождённой потребности безоговорочно и слепо верить* во что либо, и которую любят объяснять 'кармической связью' с учением, эта оболочка или упаковка предстаёт перед искажённым видением как собственная реальность.
*[Слепая вера в буддизме - вещь довольно странная и противоестественная. Она характерна, прежде всего, для теических религий, основанных не на знании, а на вере. Возможно, она возникает также в силу того, что люди, избравшие для себя некий духовный путь, начинают переоценивать и абсолютизировать всё, что с этим, так или иначе, связано. Это как раз то, что не нужно делать. Об этом говорил Чогьям Трунгпа [9], когда призывал смотреть на себя и свой духовный путь с долей здорового юмора. Прим. авт.]
Возможно ли, например, представить себе 'научным образом' только что народившегося откуда-то сбоку материнской утробы одетого младенца, который сразу же встаёт на ноги, делает по земле шаги, от которых сотрясается земля, и громогласно возвещает миру о своём приходе?
Если Сиддхартха Гаутама изначально уже был просветлённым существом - буддой, или бодхисаттвой последней ступени, то как он мог быть настолько омрачённым, что забыл о своём предназначении и жил обычной светской жизнью, женившись и заведя детей? Как могло его удивить и поразить человеческое страдание, если он уже был всеведующим? Зачем ему было переносить нечеловеческие страдания и умерщвлять свою плоть в течение нескольких лет жесточайшей аскезы, когда он едва не умер от голода?
'...Мое тело стало крайне худым. Как растения аситикапабба или калапабб стали мои члены, оттого что я мало ел. След, остававшийся на земле, когда я вставал, стал подобен следу верблюжьего копыта, оттого что я мало ел. Кости моего позвоночника были похожи на ряд веретен, и когда я был согнут, и когда распрямлялся, оттого что я мало ел. Как торчат балки старой хижины, так торчали мои ребра, оттого что я мало ел. И как в глубоком колодце виден блеск низко стоящей воды, так в моих глазницах был виден блеск моих запавших глаз, оттого что я мало ел. И как ободранная ножом горькая тыква трескается и вянет от ветра и солнца, так увяла кожа моей головы, оттого что я мало ел. Когда я думал, что коснусь кожи на животе, я на деле хватался за кожу на спине, и, когда я думал, что коснусь кожи на спине, я на деле хватался за кожу на животе, так приклеилась кожа моего живота к спине, оттого что я мало ел. Когда я думал успокоиться, я падал ничком, оттого что мало ел. Чтобы мне стало легче, я ударял по своим членам рукой, и, когда я делал так, погибшие волосы осыпались с моего тела, оттого что я мало ел...'. [10]
Похожа ли эта трагедия и в то же время величие человеческого духа, проявленные во имя поиска истины, на победную поступь божества или бодхисаттвы последней ступени? И похожа ли она на некий специальный 'воспитательный' приём, данный всеведующим Буддой для демонстрации неэффективности подобной техники аскезы, как это утверждается в многочисленных махаянских комментариях на эту тему?
К моменту рождения Сиддхартхи Гаутамы в духовной жизни Индии уже сложились в течение нескольких сотен лет определённые традиции в отношении условий и методов достижения просветления. Аскетизм был одним из этих методов и далеко не самым удачным.
'В наиболее древних Упанишадах крайности аскетизма занимают мало места. Они предписывают отречение и созерцание; но умерщвление плоти, длинные посты, нагота, впоследствии столь чтимые, считаются раболепными действиями, которые презирает их теософия. Их точка зрения относительно этих действий, по-видимому, та же, что [впоследствии] у буддизма, который их осуждает. В них даже речи нет о тех безумных аскетических подвигах, которые, как мы видим, прославляются в эпической поэзии.
...Что же касается традиционного культа, доктрина Упанишад ясно склоняется к его упразднению. Жертвоприношение, хотя есть лучшее действие, но всё же есть действие, - и, следовательно, плоды его преходящи. В Мундаки - Упанишад сказано: 'Познавайте атмана и оставьте всё остальное: он один есть мост к бессмертию'. Веда не есть истинный брахман, она только отражение его. Но знание истинного брахмана - парабрахмана, или высшего брахмана это атман, непосредственно открывающий себя в сердце человека.' [Август Барт, (11)]
К тому моменту, когда Сиддхартха оставил свой дом и ступил на путь духовного искателя, эти прозрения были забыты, и толпы нищих оборванных аскетов пытались достичь освобождения безнадёжным способом. Совершенно очевиден тот факт, что Сиддхартхе Гаутаме не было известно содержание Упанишад, и ему пришлось самому искать правильный путь методом проб и собственных ошибок.
Безвестные авторы религиозных текстов, вероятно понимая двусмысленность такой ситуации, прибегают к термину 'Игры Будды' (по аналогии - Игры Кришны, игры Духа и т.д.). Верить или не верить в подобные легенды, - дело персональное, и об этом не было бы особой нужды говорить. Но когда мифологические сюжеты подаются как доказательство неких явлений и процессов образованными западными (и русскоязычными в том числе) буддистами на публичных лекциях, это естественным образом вызывает сомнения в их профессиональной компетенции. Разумеется, это замечание ни в коей мере не относится к представителям тех народов, религиозное сознание которых было веками сформировано подобного рода источниками, и для которых такие вещи вполне естественны. В то же время, прогрессивно мыслящие учителя Дхармы придерживаются реалистической точки зрения в этом вопросе. Уместно привести здесь собственное мнение Далай-ламы XIV на этот счёт: '... Нужно учесть, что Будда Шакьямуни сам ранее был обычным живым существом. С обыденной точки зрения, пока он не обрёл просветления в Бодхгайе, до этого он был простым чувствующим существом. А затем уже стал Буддой. ... Итак, хотя буддийские учения произошли от Будды после его просветления, до этого он сам был таким же, как мы, живым существом. Следовательно, с этой точки зрения буддизм получил своё развитие с человеческого уровня. Одни религии произошли от Бога, а другие, такие как буддизм, от человека. ' [Далай-лама, (12)]
Чему учил Будда Шакьямуни? В буддологии по-прежнему актуален вопрос о первоначальном учении Будды. Андросов В.П. в своей работе 'Будда Шакьямуни и индийский буддизм' пишет: 'Из колоссального количества сохранившихся буддийских текстов самые ранние (палийские) записаны в I веке до н.э. и принадлежат тхераваде - одному из направлений буддизма, прочно обосновавшемуся с III века до н.э. на Шри-Ланке. Найденные в начале XX века фрагменты санскритских текстов отличаются от палийского канона. Ещё большее различие между палийской и ранней махаянской литературой - праджня-парамитскими сутрами, датируемыми первыми веками нашей эры. ... Несмотря на развитую в древности традицию устной передачи духовного наследия, дошедший до нас целиком буддийский канон на языке пали носит явные следы редакционной обработки и компиляторства. В Индии буддийские сутры сочинялись примерно до средины I тыс. н.э.. Авторство же, как правило, приписывалось Первоучителю или его непосредственным ученикам для придания текстам сакральной значимости. Лишь немногочисленные эпиграфические материалы относятся к III веку до н.э. Поэтому судить о первоначальном учении Будды проблематично.' В.П. Андросов(13)
Памятники времён легендарного индийского царя Ашоки, дошедшие до нас спустя два тысячелетия и известные как 'байратская надпись' и 'бхарутская ступа' также не позволяют идентифицировать сутры Палийского канона с подлинными словами Будды. Так, выдающийся русский исследователь Минаев И.П. пишет: '... От эпохи третьего собора или времени Ашоки Великого до нас дошёл документ - байратская надпись - несомненной важности документ, в котором встречаются самые старые аутентичные сведения о древнейших буддийских литературных памятниках. В этой надписи Ашока рекомендует верующей общине и мирянам внимать религиозным тезисам в целом ряде сочинений, запоминать их, но в заглавиях этих документов нет ни малейшего намёка на существование палийского кодекса. Царь рекомендует в назидание верующим не три питаки, а dhammapaliyayani и заглавия текстов, которые содержаться в этом документе, не известны в современном каноне.
Несомненно, Палийского канона не знает байратская надпись, перечисляющая несколько буддийских сочинений, пока не отысканных в цейлонских питаках, и притом, с заглавиями на языке родственном, но не тождественном с языком цейлонского священного писания. К такому же заключению приводит рассмотрение бхарутских надписей: и в них едва ли можно найти малейшее указание или намёк на существование палийского канона в эпоху построения этой буддийской святыни. ' [И.П. Минаев, (14)]
Ещё более неопределённая ситуация с соответствием буддийских писаний словам исторического Будды Шакьямуни имеет место в сочинениях Махаяны. По словам российского буддолога Е.Торчинова: 'Появление махаянских сутр является одним из самых загадочных моментов в истории буддизма. Мы не имеем ни малейшего представления ни об их авторах, ни о точном времени их появления. По существу, датировка махаянских сутр ограничена некоторыми знаниями относительно возможного верхнего предела их появления. Он определяется по точно известным нам датам перевода того или иного текста на китайский язык. Исходя прежде всего из этих дат, мы можем предположить, что сутры Махаяны в основном создавались между I в. до н. э. и VI в. н. э., причем наиболее интенсивным периодом их появления были II - IV вв.
Буддийская традиция утверждает, что все махаянские сутры являются записью подлинных слов Будды, произнесенных им для своих наиболее совершенных учеников. Позднее эти тексты были сокрыты Буддой и пребывали в сокрытии до тех пор, пока не появились люди, способные понять их. Так, одно из преданий повествует, что великий махаянский философ Нагарджуна (ок. II в. н. э.) спустился в подводный дворец царя нагов - чудесных змеев или драконов, где и обрел спрятанные там Буддой тексты праджня-парамиты.
Поскольку эти сутры признавались подлинными словами Будды, практически все они имеют сходную структуру, характерную для буддийской литературы сутр, и, за редким исключением, начинаются словами: 'Так я слышал' или 'Так мной было услышано' (эва майя шрутам), указывающими на то, что 'автор' сутры - Ананда, ученик Будды, слышавший его проповеди лично и потом изложивший их на первом буддийском 'соборе' в Раджагрихе.
Хинаяна провозглашала: 'Всё, чему учил Будда, есть истина'. Махаяна значительно изменила эту формулировку, и она приобрела вид: 'Всё, что истинно, - слово Будды'.* Если же учесть, что в Махаяне Будда превращается в высший универсальный принцип, природу реальности как таковую, то вполне естественно, что его откровение не может ограничиваться периодом его земной жизни в виде Будды Шакьямуни, бывшего дотоле царевичем Сиддхартха Гаутамой. По существу, любой монах, любой йогин, испытавший состояние 'пробуждения', истинность которого по определению имеет имманентный характер, то есть является вполне самоочевидной для обладающего данным опытом, мог рассматривать свое понимание и свое видение реальности как понимание и видение Будды. Поэтому не приходится удивляться тому, что в литературе сутр используются традиционные повествовательные формулы, свидетельствующие о том, что данный текст поистине есть подлинные слова Будды. Таким образом, по меткому замечанию одного буддолога, Будда через пятьсот лет после своей кончины произнес во много раз больше речей и проповедей, чем за всю свою жизнь. ' [Е.А. Торчинов, (15)]
*[ У Будона [6] мы можем найти следующее определение соответствия различных учений слову Будды: 'Уттаратантра говорит: то, что в тесной связи с Учением - его предметом, говорит об отвержении всякого осквернения в трёх сферах существования и показывает блаженство Успокоения (Нирваны) - есть слово великого Отшельника; всё, что противоречит ему, - другого происхождения.' Прим. авт.]
Знаменитый русский востоковед В.Васильев отмечает: '... Другая легендарная сторона заключается в стремлении всё возвести в древность, т.е. в переносе фактов с близкого на более отдалённое время. ... Между тем, махаяническая литература так обширна в дошедших до нас переводах на китайском и тибетском языках,- когда появились все эти книги?- можем сказать одно только, что, по имеющимся у нас данным, фабрикация махаянических книг, приписываемых Будде, продолжалась до тех пор, пока сама Махаяна не была задавлена мистицизмом, что даже многие махаянические книги писались тогда, когда на другие, прежде появившиеся, уже написано было по нескольку комментариев. То же самое можно сказать и о книгах Хинаяны; редакция их, по крайней мере, постоянно изменялась, так тибетская Виная не та, что известные в китайском переводе винаи всех четырёх школ. Сутры тоже изменяются, а о Абхидхарме и говорить нечего. - Мы имеем указание, что ещё через 800 лет после смерти Будды было собрание книг школы Самматия; - вероятно и другие школы тоже не отставали.' [В.П. Васильев, (5)]
С некоторой долей уверенности, основываясь на наиболее древних источниках, сохранившихся в Палийском каноне Тхеравады, китайских переводах и текстах южной традиции, не вошедших в Палийский канон, можно заключить, что изначальное учение Будды включало в себя: учение о четырёх Благородных Истинах, учение о взаимозависимости (12-ти членная формула), разъяснение пустотности - шуньяты и, возможно, концепция живого существа как потока (santana) причинно - обусловленных элементарных состояний - дхарм (поскольку отрицание атмана как субстанции, души индивида составляло стержень всей буддийской теории) и методы подавления их активности.
Все дальнейшие многотомные труды, такие как учение о мире, учение о карме, содержащиеся в Абхидхармакоше Васубандху, учения Махаяны о пути бохисаттвы, в том числе корпус праджняпарамитских сутр, мадхьямака, читтаматра - виджнянавада, татхагатагарбха были разработаны индийскими учёными - пандитами различных школ Хинаяны и Махаяны и явились творческим развитием его учений, а также самостоятельными изысканиями в области философии, исследования сознания, устройства и функционирования Вселенной, постижения природы реальности. Вполне возможно, что сущность учений праджня-парамиты была получена Нагарджуной в чистом видении*, известном в школе Ньингма, древнейшей в традиции тибетского буддизма, как гонтер - терма ума. Практически всем сутрам Махаяны, внезапно появившимся спустя 400-600 лет после Паринирваны Будды, коих насчитывается огромное количество, и которые зачастую весьма многословны и фундаментальны по содержанию, для придания авторитета было приписано авторство самого исторического Будды Шакьямуни, который сам впоследствии превратился из реальной исторической фигуры сначала в сошедшее с небес божество - Бодхисаттву последней ступени, а затем во всеобщий принцип - природу реальности.
*['Верно, что Будда в образе человека проповедовал Хинаяну людям и что это "физически переданное" учение. Многие другие виды учения, начиная с Махаяны и Тантры и кончая Дзогченом, были принесены в измерение людей из других измерений для нашего блага. Например, говорится, что Будда проповедовал Праджня-парамиту нагам, а затем Нагарджуна принес ее из мира нагов в мир людей.' [Ч.Н. Норбу, (16)]
То же самое можно сказать и о тантрах, вошедших в корпус тибетской Ваджраяны. Истоки тантр маха-йоги (йоги постепенной трансформации, ей соответствует ануттара - йога традиции Сарма), ану-йоги (йоги мгновенной трансформации) и ати-йоги (дзогчен), которые в Тибете явились основой традиции Ньингма и ануттара-йоги традиции Сарма следует искать в древних, давно исчезнувших царствах Центральной и Средней Азии: Уддияне, Шамбале, Труша и Тазиг. Тантры эти были получены сиддхами посредством непосредственного контакта с чистым измерением Самбхогакаи и его проявлениями.
Что же касается приписывания Будде Шакьямуни авторства в передаче некоторых тантрических учений, в частности, ануттарайога-тантры 'Калачакра', которую он якобы передал царю Шамбалы, то по этому поводу известный тибетский учитель и учёный, открывший западному миру Дзогчен, Чогьял Намкай Норбу Ринпоче выразился достаточно определённо: ' Люди, которые слишком обуславливают себя учением Сутры, склонны говорить, что Тантру тоже проповедовал Будда Шакьямуни. Обычно они говорят так: "Будда Шакьямуни принимал другой облик, чтобы проповедовать это учение". Они говорят также, что за год до своей Паринирваны Будда Шакьямуни проявился в виде Калачакры. Если хотите, то можете думать так. Мы живем в рамках времени, и поэтому у нас возникает представление, что действительно должно было произойти какое-то преображение. Но мы не должны думать о Будде Шакьямуни как об актере на сцене, который появляется в театре сегодня как монах, а завтра в форме яб-юм, соединения мужского и женского начала. Тантрийское учение заключается не в том, что кто-то говорит, а другие слушают. Тантра называется учением Самбхогакайи, а проявление Самбхогакайи, как, например, Калачакра, находится вне понятия времени.' [16]
Маловероятно также, что Будда Шакьямуни учил своих последователей призываниям, молитвам и мантрам божеств индуистского пантеона, таких как Тара и других, что ему обычно в тибетской традиции вменяется. Упование на помощь и возможности трансцендентных существ совершенно не были в духе его учения, где упор делался на собственные усилия. Известно, например, что Будда Шакьямуни не придавал никакого значения практике начитывания мантр, которая широко была распространена в ведической традиции, и считал её бесполезной для обретения просветления. А его отношение к астрологии было определённо негативным. Он считал эту 'науку' отвлечением и неблагим деянием*. Уже значительно позже в Тибете возникнет новая буддийская астрология на основе древних астрологических систем Индии, Ирана, Китая, Греции и религии Бон. За основу новой астрологии, которая явится важным элементом тантрических практик, тибетской медицины и различных ритуалов, имеющих прикладной характер, будет взято воззрение тантры Калачакра о тождестве микрокосма (человек) и макрокосма (вселенная). Мантра станет важнейшим методологическим принципом Ваджраяны (Мантраяны).
*[Упоминания об этом можно найти в сутрах Палийского канона. Прим. авт.]
При жизни Будды Шакьямуни не было ни второго, ни третьего 'поворотов Колеса Закона', которые якобы происходили публично в присутствии, кроме всех прочих, многотысячной общины бодхисаттв, которой в те времена просто не существовало. Фактически, 'повороты' эти происходили в течение последующей тысячи лет. В подтверждение сказанному мы можем привести слова Будона Ринчендуба, который в своей 'Истории буддизма' пишет:
'Традиция говорит, что на горе Вималасвабхава, к югу от Раджагрихи, в собрании миллиона бодхисаттв, Манджушри пересказал Абхидхарму, Майтрея - Винаю и Ваджрапани - Сутры.
В "Таркаджвале" говорится: "Махаянское Писание есть Слово Будды. Главными составителями его были: Самантабхадра, Манджушри, Владыка Тайных Чар (Гухьяна-адхипати, т.е. Ваджрапани), Майтрея и другие. Шраваки не были главными составителями нашего (махаянского) Канона, так как последний недоступен для них".
В комментарии на три "Праджняпарамита-сутры" говорится, что согласно "Татхагата-ачинтья-гухья-нирдеше", Ваджрапани должен быть составителем Учений тысячи Будд (которые должны являться в благоприятный эон). В "Ваджрапани-абхишека-тантре" тоже о Ваджрапани говорится как о составителе (махаянского Писания); допускают, что именно он пересказал (это Писание), читая его Майтрее и остальным в форме: "это я услышал", и т.д.' [6]
Ортодоксальная, канонизированная в Махаяне точка зрения сводится к тому, что сам Будда Шакьямуни предложил три различных изложения своего учения для людей с различными способностями: - низкими, средними и высокими. Согласно этой точке зрения считается, что Будда повернул колесо Дхармы трижды: в первый раз в Сарнатхе он преподал Четыре Благородных Истины - основу учений Хинаяны; во второй раз у пика Графа он передал учения Махаяны об отсутствии признаков, содержащиеся в Праджняпарамита-сутре и двух истинах - относительной и абсолютной, в третий раз он передал учения Махаяны по распознаванию истинного смысла, сердцевиной которых является понятие 'природа будды', или татхагатагарбха.
Совершенно очевидно, что эта легенда - позднейшее измышление. Суть же состоит в том, что на протяжении полутора тысяч лет существования в стране своего возникновения - Индии буддизм, оставаясь верным своей центральной концепции динамического безличного потока существования, дважды (в I и V веках н.э.) радикально менял интерпретацию этого принципа: от признания нереальными дхарм, как 'внешних' - материальных, опосредованно обнаруживаемых в восприятии индивида, так и 'внутренних' - одномоментных, фиксированных состояний потока сознания, до монистического идеализма, представляющего собой концепцию абсолюта 'не пустого' относительно себя самого, т.е. существующего в силу собственного существования.
Взаимоотношения между последователями Махаяны и Хинаяны (оба названия - большая, или великая колесница и малая колесница введены в религиозную терминологию последователями Махаяны) не всегда были такими лояльными и безоблачными, как они представляются сейчас. И.П. Минаев говорит по этому поводу: 'Новое учение относилось совершенно своеобразно к тому, что в старинной общине почиталось за святое слово, за подлинное слово Вещего. Шраваки, хинаянисты утверждали, что махаяна не была произнесена Буддой; это учение, говорили они, не заключается в наших трёх питаках. Махаянисты платили им одинаковым, отрицательным отношением к их учению, не признавая, ни его святости, ни его спасительности. Дисциплина, изложенная в пратимокше, строгое соблюдение нравственности, всё это, по их убеждению, было совершенно бесполезно. Одна махаяна вела к спасению. ... Память об этом отрицательном отношении махаяны сохранилась во многих махаянических сутрах, где не только чтение шравакских книг, но даже общение с шраваками объявляется злополучным для мудрости махаянического святого.' [14]
Возникновение Махаяны и её успех в широких слоях населения имели, кроме религиозных, вполне реальные социальные предпосылки. Монах не должен был работать, питаясь тем, что подадут миряне. Таким образом, нагрузка на содержание тысяч монахов ложилась на общество - мирян и государство. Должен был существовать определённый баланс между количеством монахов и людей, способных их прокормить, что придавало некую исключительность, элитарность общины в глазах мирян. В то же время многие миряне были искренне и глубоко заинтересованы в своём духовном развитии.
Учения махаяны возникли в среде мирян и стали чрезвычайно популярны в силу того, что создавали иллюзию полноценного следования Пути, так сказать, 'без отрыва от производства'. Но поскольку путь, который реализовал Будда для своей общины, состоявшей из монахов и послушников, мирянами эффективно не мог быть пройденным в силу очевидных причин, и, соответственно, не достигался плод, - прекращение феноменального бытия и достижение Нирваны, была выдвинута теория пути бодхисаттвы, которая провозглашала достижение другого плода - состояния будды и отодвигала его реализацию на неопределённый срок (три кальпы). Эта теория, эта идея явилась беспрецедентным событием в истории человечества и объективно способствовала впоследствии появлению многих поколений человеческих существ и целых государств, ориентированных на сострадание и ненасилие. Этот путь предполагал другой уровень сознания, наполненный не только бодхичиттой - устремлённостью к Освобождению, но всепоглощающим состраданием ко всем живым существам без исключения. Именно в этом заключается смысл существования бодхисаттвы, - действовать ради блага чувствующих существ и не покидать сансару, пока все они не будут освобождены. Таким образом, в Махаяне основным принципом становится добродеятельность - благодеяние в отличие от Хинаяны - благожелание.
Но откуда возьмутся эти 'ориентированные' на сострадание человеческие существа? Вся история развития человечества говорит о том, что нравственность людей - это психический, культурный и социальный феномен, который является результатом сложной системы обучения и воспитания поколений, заинтересованных в том, чтобы воспринять эти нравственные ценности и обеспечить преемственность такого воспитания. Будда в полной мере осознавал эту ситуацию, когда создавал монашескую общину, сердцем которой была виная - кодекс правил, что должен делать монах и что не должен. Ограничения, которые накладывал этот путь на личность, отнюдь не говорили о том, что в общине были собраны исключительно недалёкие и незрелые индивиды, а учитывали человеческую природу во всех её реалиях.
Определяя хинаяну, как ограниченное учение для недоразвитых личностей, не способных обладать состраданием и жаждущих освобождения лишь для себя, Махаяна провозгласила себя высшим путём. Однако, как впоследствии и оказалось, в частности, в Тибете, отвергнув путь, который был провозглашён и реализован самим Буддой Шакьямуни, Махаяна столкнулась с серьёзными препятствиями. С этой ситуацией пришлось столкнуться выдающемуся тибетскому религиозному деятелю и реформатору Цзонкапе. В XIV веке буддизм в Тибете переживал времена нравственного и духовного упадка. Система монастырей, которая получила развитие ещё с VIII-го века, находилась в стадии почти полнейшей деградации. Мирские страсти и ценности стали главным интересом как у руководящего духовенства, превратившегося в клан собственников - землевладельцев, так и у простых монахов, которые не были обеспокоены соблюдением даже основных монашеских обетов, и вся духовная практика которых заключалась в бормотании мантр и устроении всякого рода религиозных ритуалов для населения. Многие тантрики - практики ваджраяны, предав идеалы буддизма, занимались чёрной магией для достижения корыстных целей. Истинное знание сохранялось, в основном, в небольших удалённых монастырях и в среде нагпа - мирских практиков тантры.
Реформы Цзонкапы были направлены на создание новой традиции - Гелук, в которой следование правилам винаи, изучение буддийской философии и практика тантры в соответствии с монашескими обетами становились основополагающими принципами нового религиозного ордена.
Ещё длительное время после образования Махаяны её последователи обвиняли хинаянистов в эгоизме и отсутствии сострадания, как избравших путь освобождения только для себя без помощи другим. Однако тщательные исследования древних буддийских источников говорят о совершенно противоположном. Разъяснение учения, наставления в правильном образе жизни были обязанностью опытных монахов монашеской буддийской общины во все времена. Такой порядок ввёл сам Будда, который за 45 лет обошёл сотни индийских деревень, деревушек и городов, и всюду в разной форме применительно к обстоятельствам он давал своё учение, не делая из него тайны, излучая безмятежность, любовь и сострадание. Точно также и монахи, которые обрели необходимое понимание, не просто ежедневно ходили за подаянием, но святой обязанностью их было оказывать необходимую нравственную и духовную поддержку всем людям, которые в ней нуждались. Важной составляющей их собственной практики, которую унаследовала Тхеравада, была и остаётся сегодня медитация на любви и сострадании.
Действительно, изначально учение было дано Буддой для неграмотных в своей массе людей, представителей всех каст или сословий Индии. Других (образованных) тогда и не было, за исключением касты дваждырожденных - брахманов, у которых было своё понимание религиозного пути и некоторых кшатриев, имевших возможность получить образование. Главным условием следования своему пути, как гарантии эффективности своего учения, полной концентрации и сосредоточению всех сил на пути к освобождению, Будда определил принадлежность монашеской общине, которую он для этой цели создал. Система обучения, внедрённая Буддой Шакьямуни, обладала исключительной эффективностью не только потому, что человек находился в условиях, позволяющих предаваться практике все 24 часа в сутки, но и в силу особой методики этого обучения, которая заключалась в практической реализации его учения о четырёх Благородных истинах. 'Know-how' этой методики заключалось в гениальном открытии, которое совершил Будда, и которое нашло спустя 2500 лет подтверждение в современной научной психиатрии. Речь идёт об особой роли эмоций в психике и формировании поведенческих моделей человека. [17]
В психиатрии психические расстройства, связанные с "отключением" эмоциональной сферы у больных, достаточно хорошо известны. Вызывается это, как правило, органическими поражениями головного мозга, в результате чего проявляется эффект абуляции (от греч. а - отрицат. частица и bule - воля) - психопатологический синдром, патологическое нарушение психической регуляции действий. Такие больные действительно не в состоянии испытывать практически никакие эмоции. Главная проблема "безэмоциональных" больных заключается в том, что они вообще оказываются неспособными к действиям. Нет эмоций - нет мотивации, нет мотивации - нет стимула к принятию решений и, соответственно, совершению действий. Главная проблема психиатров с больными, лишенными эмоций, - научить их принимать хоть какие-то самые простейшие решения, например, принимать пищу, лежать или стоять и т.п. Интеллектуально они, как правило, вполне адекватны, но на уровне физической активности совершенно беспомощны. У них отсутствует мотивация к жизни, существованию.
Таким образом, блокирование эмоциональной сферы приводит к прекращению страстной инстинктивной привязанности к продолжению существования, - главного фактора прекращения феноменального бытия и отсутствию мотивации к действию. Одновременно прекращается и карма, поскольку карму формирует ментальный посыл - импульс к совершению действия. Прекращение кармы, как считалось, вело к отсутствию причин рождения в той или иной сфере бытия. Замена эмоций* как энергетического стимулятора действий на полностью осознанное поведение, - это второе открытие Будды и особенность его метода. С одной стороны, это гарантировало выполнение индивидом целесообразных действий, направленных на поддержание жизни, поскольку механизм, образованный самой природой в ходе эволюции видов, оказывался заблокированным. С другой стороны, человек становился свободным от импульсивных, автоматических действий и привычных поведенческих стереотипов, наполняя всё своё существо осознанностью.
*[Здесь необходимо уточнить: в индийской философии говорится о клешах. Этим понятием обозначают эмоциональную окрашенность восприятия
мира эгоцентрированным сознанием, мешающую ощущать мир таким, какой он есть в действительности. Е.К.]
В качестве правильной, с точки зрения Будды, модели поведения был введён принцип следования восьмеричному пути и нравственному кодексу монашества - винае. Созерцательная практика, медитация на основе устойчивого однонаправленного состояния сознания составляла ещё одну важную особенность и в решающей степени способствовала очищению психики и сознания от 'эволюционных загрязнений', того, что более привычно для буддиста как накопленная карма. Закрепляла и завершала процесс изменения сознания и психики аналитическая медитация - випашьяна. Весь комплекс указанных особенностей учения, преподанного Буддой, приводил адепта к прекращению дихотомических процессов психики, просветлению его сознания и к Нирване - неконцептуальному состоянию сознания после физической смерти - покою.
Понимание эмоций как естественной, присущей человеку энергии, явилось в дальнейшем в буддийской тантре мощным и быстрым методом достижения просветления на основе трансформации - преображения эмоций в трансцендентную мудрость.
Тем не менее, не следует и переоценивать реализацию архата в Хинаяне. Некоторые буддийские учителя говорят не о просветлении, а об остановке, пресечении индивидуального потока сознания и, таким образом, прекращению перерождений. Вопрос о реализации состояния архата всегда был непростым в буддизме. Он явился одной из главных причин раскола буддийской сангхи на втором соборе в Вайшали (по другим сведениям,- спустя три десятилетия после второго собора) в 386 (376) году до н.э. В результате раскола (другой причиной было разногласие по вопросам монашеской дисциплины) возникли Тхеравада - школа старейшин и Махасангхика - община большинства, явившаяся основой будущей Махаяны. Махасангхики установили принципиальное отличие между состоянием архата и состоянием будды, что повлекло в будущей Махаяне собственную разработку длительного поэтапного пути бодхисаттвы для достижения буддства.
*[Здесь необходимо уточнить: в индийской философии говорится о клешах. Этим понятием обозначают эмоциональную окрашенность восприятия мира эгоцентрированным сознанием, мешающую ощущать мир таким, какой он есть в действительности. Е.К.];
2. Добуддийские представления о перерождениях и карме
Перерождения и карма, - эти два понятия, составляющие стержень мировоззрения народов, исповедывающих как индуизм в его современном виде, так буддизм и джайнизм, неразрывно связаны друг с другом. Невозможно рассматривать принцип перерождений в отрыве от представлений о карме, так же как и карму без учёта концепции перерождений. В каждой из этих религий и даже в отдельных их школах и направлениях существует собственное видение природы реальности и особенности интерпретации этих принципов бытия. Будда проповедовал свой путь в конкретных исторических условиях, когда уже была сформирована парадигма, характеризующая воззрения людей той эпохи в той части света, где находились организованные ариями древние государства Индии. Уже существовали представления о страдании и сансаре - бесконечном круге последовательных воплощений существ, испытывающих их.
Как описывал А. Барт в своём исследовании: 'Не ведая свою истинную природу, душа привязывается к предметам не достойным её. Всякое действие, совершённое для удовлетворения этой привязанности, всё глубже погружает её в преходящий мир, ... увлечённая в сансару, в вихрь жизни, она переходит от одного существования к другому без перерыва. В этом заключается двойная доктрина кармана, т.е. действия, которым душа определяет свою судьбу, и пунарбхава, т.е. тех последовательных возрождений, в которых она несёт её. Эту доктрину, которая с тех пор станет главной основной мыслью, общей всем религиям и сектам Индии, мы находим сформулированной в первый раз в Упанишадах.
Невозможно определить точно ту эпоху, в которую это древнее верование нашло в новых метафизических концепциях среду, благоприятную для своего развития. Верно только то, что с конца шестого века до нашей эры, когда Шакьямуни обдумывал своё дело спасения, доктрина эта в том виде, в котором она находится в Упанишадах, была уже почти развита и уже глубоко укоренилась в народном сознании. Без такой точки опоры, трудно было бы объяснить успех буддизма...
...Они (авторы древних Упанишад), по видимому, отправлялись от той идеи, что принцип жизни, находящийся в человеке, атман, или самость, есть тот самый принцип, который оживляет природу (слово атман употреблялось как возвратное местоимение; знать атман и знать самого себя было синонимом). Этот принцип в человеке представляется им как прана, дыхание: воздух, или нечто более тонкое, чем воздух, эфир, стал атманом природы. Или ещё, атман являлся маленькой сущностью, пурушой, пребывающим в сердце, где чувствовалось его волнение, и откуда он управлял жизненными силами. Ему было просторно в сердце, потому весь он был с палец. Он даже мог сделаться ещё меньше, ибо чувствовали, как он проходит через артерии и его могли видеть в зрачке - в маленьком образе, который отражается в центре глаза.
Точно такой же пуруша являлся ослеплённому взгляду в круге солнца, этого сердца и ока мира. Он-то и был атманом природы, или, скорее, один и тот же атман проявлялся таким образом в сердце человека и в солнце, невидимое отверстие в черепе давало ему возможность переходить от одного жилища к другому. ...' [Август Барт, (11)]
Следует особо отметить, что идея странствий души из одного феноменального существования в другое посредством перерождений не является только индийской, а принадлежит культурной и лингвистической общности, которую называют индоевропейской. Начало распада индоевропейской общности относят к IV - III тысячелетию до н.э. С этого периода индоевропейские племена распространяются по территории Малой и Средней Азии и Индии, захватывая часть европейской территории - Балканы (греки, фракийцы); Малая Азия - хетты; Иран и Средняя Азия - иранцы; через Иран в Индию - индоарийцы.
'В древности племена Ирана и Индии, носившие общее имя ариев, имели и общий язык, их общественный строй, сказания мифологического характера одни и те же. На основании Авесты можно говорить о том, что иранские племена пришли с востока, из областей Средней Азии, и вторглись со своими стадами в восточные области Иранского нагорья, а оттуда часть из них, по-видимому, двинулась в западную часть плоскогорья, другая часть двинулась на юго-восток, чтобы осесть в долине реки Инда. Племена, вторгшиеся в Иранское нагорье, смешались с покорённым ими древнейшим населением, и земля, в которой они поселились, получила название страны ариев - Арианы, в современном произношении - Ирана. ' [18]
Примерно в один и тот же исторический отрезок времени идея эта появляется в раннегреческой философской традиции (пифагорейцы, орфики, Платон), иранской мифо - религиозной традиции (маздеизм, зороастризм) и индийских древних упанишадах. Где именно впервые появилась такая концепция, в Индии, Иране или Греции, сегодня достоверно определить вряд ли возможно*. В силу относительной географической близости этих мест и генетической общности народов, их населяющих, торговые и культурные контакты между ними осуществлялись с древних времён. Соответственно, видение мира, представления о нравственных ценностях, бытовавшие у отдельных народов, становились культурным и религиозным достоянием всей этой общности. Под учением о переселении душ подразумевается вера, что нормальной и необходимой формой посмертного существования души является ее переход в другое живое тело - в тело другого человека, животного или растения, вера в странствование, 'блуждание' (таков смысл индусского слова 'самсара') души - от одной телесной смерти к другой - через разные органические тела.
*[Существуют различные версии на этот счет. В орфическую секту древних греков вера в переселение душ могла перейти вместе с культом Диониса от фракийцев. Историки индусской религиозности считают, что одним из первых источников этого позднейшего учения о переселении душ было усвоение арийскими завоевателями Индии тотемистических представлений темных аборигенов страны, т.е. влияние натуралистического элемента первобытной индусской религиозности. Прим. авт.]
М.Н. Вольф в своём исследовании взаимного влияния иранской и греческой традиций приходит к неоднозначному выводу: 'Соответствия ключевым положениям иранской, в том числе зороастрийской, религиозной традиции обнаружить в учениях наиболее ярких представителей раннегреческой философии VI - нач. V вв. до н.э. - Анаксимандра, Пифагора, Ксенофана, Гераклита, Парменида и Эмпедокла несложно. ...
Согласно античной историко-философской традиции, придерживающейся линии "учитель-ученик", представители ранней греческой философии, так или иначе, связаны с ближневосточными и, в частности, с иранской традициями... Что касается самого Пифагора, то существует некоторое число античных свидетельств о том, что Пифагор был знаком с религиозным учением иранцев, впоследствии адаптировав его как свое собственное....
Орфическая антропология также представляет интерес с точки зрения имеющихся в ней иранских параллелей. Душа существует до вселения в тело в некоем блаженном месте и в счастливом состоянии. Души падают, вселяясь в тела, которые являются для них темницами или гробницами. Душа стремится вырваться из этого мира и вернуться в блаженный мир. Но сделать это нелегко, потому что смерть тела не означает освобождения, душа тут же вселяется в другое тело. Только окончательно очистившись от злого, греховного, титанического элемента, душа получает возможность освободиться от страдания. Здесь ясно выражены представления о посмертном воздаянии за поступки, идея очищения от греха. Праведных (посвященных) ждет загробное блаженство и наказание - непосвященных. Говоря об орфическом учении, часто говорят о параллелях с буддизмом, ведической и брахманистской философией....
По мере рассмотрения вопроса о возможных иранских влияниях на раннюю греческую философию мы неоднократно приходили к выводу о том, что эти влияния скорее носят обратный характер - влияния сформировавшейся античной философии на иранскую традицию. То есть, речь идет о том, что параллели в иранской традиции с греческими текстами могут являться результатом отражения собственно греческих философских концепций, включенных в достаточно поздно сформированные и кодифицированные персидские тексты. ' [19]
В древней Индии представления о перерождениях и причинах, их вызывающих, находят благодатную почву в ведической традиции. Впервые они появляются в Упанишадах, древних религиозных текстах, составленных в форме сокровенных наставлений наставника ученику и имеющих, таким образом, эзотерический характер. Точная датировка этих текстов достаточно проблематична, тем не менее, большинство исследователей относят их к периоду VIII - VI в.в. до н.э. или даже ранее. К таким источникам относятся, в частности, Брихадараньяка и Чандохья.
В Брихадараньяке Яджнявалкья учит, что в основе человеческой природы лежит желанье (kama), каково желанье - такова воля человека (kratu), какова воля - таково деяние (karman), каково деяние - таков и его удел. Понятие кармы непосредственно связано с учением о цепи рождений, которым подвержены существа в мире. В Упанишадах учение Вед о двух путях - путях богов и путях предков получает собственную интерпретацию: идущие путём предков (pitryana) перерождаются в зависимости от своих деяний людьми одной из каст, либо животными; идущие путём богов (devayana), отрёкшиеся от мирской жизни, живущие в лесу и наделённые истинным знанием (Брахмана) - просветлённые, достигают миров Брахмана и более не возвращаются к жизни. Этот второй путь, путь богов в ранних Упанишадах приобретает новую концепцию, концепцию пути, ведущему к освобождению - моксе. [20]
3. Буддийская концепция кармы
'В обители и келье, монастыре и синагоге одни страшатся ада, другие мечтают о рае,
Но в сердцах у тех, кто постиг божественные тайны, нет места этим фантазиям.'
[Омар Хайам. Рубайат.]
Концепция кармы в древней Индии имеет кроме сугубо религиозных и отчётливые общественно - исторические корни. Известный тезис, который приписывается самому Будде Шакьямуни, гласит: ' Если хочешь знать, что ты делал в своей прошлой жизни, посмотри на своё состояние в этой жизни, если хочешь знать своё будущее состояние, посмотри на свои действия (в этой жизни)'. Такая концепция, с одной стороны, увековечивала разделение общества на касты - варны, которые существуют в Индии и поныне, с другой стороны, способствовала повышению стабильности самого этого общества, поскольку переносила причинный акцент ответственности за бедственное положение большинства населения с самого принципа общественного устройства на индивида и, тем самым, ликвидировала протестный потенциал. Неудивительно, что принцип кармы в качестве нравственного вселенского закона оказался полезным для существовавших в Азиатском регионе государств, особенно, в условиях централизации и укрупнения власти правящих династий (Ашока) и способствовал распространению буддизма далеко за пределы Индии, в том числе, и в Тибет, имевший свою культуру и свою религию, где понятия не имели ни о карме, ни о перерождениях, и где процесс вытеснения коренной религии бон зачастую принимал весьма жёсткие, если не жестокие, формы, особенно, во времена правления знаменитого царя Трисонг Дэцена.
В распространении буддизма за рубежи Индии значимую роль сыграла деятельность и царская воля Ашоки - самой легендарной и загадочной фигуры из всей плеяды древнеиндийских царей. Значительно расширив пределы своего царства далеко за его первоначальные границы путём завоевания соседних государств и народов, Ашока послал туда буддийские миссии. Империи рождаются в жестокости и насилии, ценой большого количества человеческих жизней. Не было исключением в этом смысле и образование империи Ашоки. По преданию, которое содержится в буддийской традиции, после покорения соседних народов Ашока испытал раскаяние за последствия своих жестоких поступков. Полностью изменившись, он отказался от насилия как главного инструмента власти и стал царём - буддистом. (Версия джайнов - Ашока принял их веру). Возможно это так, или почти так и было. Однако более вероятной мотивацией таких действий Ашоки представляется не нравственность или религиозные ценности сами по себе, а понимание им всей сложности удержания власти в многоплеменной империи. Послание буддийских миссий с пропагандой буддийских ценностей ненасилия и принципов кармы и их внедрение среди покорённых народов было частью мудрой стратегии сохранения стабильности в рождённой им империи. Распространение буддизма за пределы империи способствовало укреплению безопасности границ и возникновению лояльных режимов в соседних государствах, объединённых общей идеей. Подобную стратегию среди покорённых народов мы можем видеть и у великого Александра.
К началу становления буддизма среди жреческой касты брахманов преобладал практический, 'товарно - денежный' подход в толковании закона кармы: карма считалась благой или неблагой в зависимости от качества и количества жертвоприношений. Буддизм, оставаясь на позициях понимания кармы как действия, имеющего благую или неблагую религиозно - ценностную природу, наполнил это понимание своим собственным смыслом с точки зрения соответствия основным общечеловеческим нравственным ценностям с одной стороны и эффективного продвижения по пути к освобождению - с другой. Совокупная карма живых существ явилась в новой теории космообразующим фактором. Вселенная, говорит Васубандху в Карма-нирдеше, состоит из тройной тысячи великой тысячи миров. Чувственный мир, мир форм и мир не-форм образуют в своей совокупности единичную целостность - космический мир, и таких миров во Вселенной - великое множество. Буддийский космос - это бесконечное многообразие миров живых существ и их вместилищ. Многообразие миров живых существ порождено их кармой - действием, имеющим неслучайный и конкретный результат. [Васубандху, (21)]
Будда Шакьямуни не объяснял устройство мира и вселенной, а использовал уже сформированные представления о месте пребывания людей - Джамбудвиппе, трёх мирах и пяти сферах, вмещающих в себя пять возможных типов существ*. Подобным образом он использовал концепцию кармы и веру в перерождения, но наполнил их своим смыслом, своим видением. Будда использовал то, во что верили люди. Он не занимался философией, его главным методом была практика восьмеричного пути, который коротко можно представить тремя словами: мудрость, нравственность, сосредоточение.
*[Согласно другой классификации - 6: нараки - жители адов; преты - голодные духи; животные; люди; асуры - полубоги и боги разных разрядов. Всё это составляет мир желаний или мир чувств. Миры форм и без форм соответствуют различным видам йогического сосредоточения. Прим. авт.].
Но если атман не существует, как утверждает буддийская традиция, а индивид представляет собой безличностный поток ментальных, энергетических образов, связанных взаимозависимым возникновением, то возникает справедливый вопрос: кто же освобождается? В этой книге мы попытаемся рассмотреть этот весьма сложный вопрос с различных точек зрения.
С общебуддийской точки зрения считается, что перерождений как таковых не существует, поскольку нет постоянной сущности - атмана или души, которая в соответствии с древними индийскими представлениями переходит из одного существования в другое, из одного мира в другой, движимая плодами собственных деяний (Упанишады) или волей творца (Брахманы), меняя тела как человек, меняющий свои одежды. Человеческий индивид рассматривается не в качестве субстациональной целостности, но, пользуясь современным языком, в качестве целостности системной, включающих в себя пять подсистем (скандх), охватывающих весь спектр его психофизического существования.
Индивидуальная субъективность есть цепь принципиально необратимых во времени элементарных состояний, причинно-обусловленных по своей природе. В качестве единицы описания психических и психофизических процессов ранними буддистами было введено понятие 'дхарма', имманентное самому себе и не сводимое ни к каким другим терминам и понятиям. Уже само по себе это представляет собой величайшее достижение древнеиндийских учёных, за два тысячелетия до наших дней прозревших способ описания психики - проблемы, которая получила в современной психологии название парадокса психических процессов. Как известно, суть этого парадокса сводится к тому, что психика описывается только в терминах внешнего мира, которому она отнюдь не тождественна. [В.И. Рудой, (22)]
Таким образом, в соответствии с описанным принципом, реальность является индивиду через его собственный поток дхарм, которые представляют собой поименованные объекты познания. Об этой реальности можно сказать лишь то, что она есть в своём собственном качестве (tathata, букв. 'таковость'). Как известно, в Абхидхарме поток существования индивида определяется как совокупность пяти скандх (групп, совокупностей): рупа, скандха формы, включает в себя собственно физические составляющие, пять чувств, пять объектов чувств и т.н. невоспринимаемую форму, означающую изменение в структуре личности благодаря твёрдому намерению; ведана, скандха ощущения, охватывает три вида ощущений: приятное, неприятное и нейтральное; санджня, скандха различения, различает объекты восприятия; санскара, скандха психических образований и виджняна, скандха сознания, состоит из шести сознаний (пять сознаний чувств и сознание ума), или по другой классификации из восьми (добавляется сознание, омрачённое страстями, и сознание - основа).
В данном случае нас интересуют, прежде всего, санскары, или формирующие факторы, т.к. именно они являются фактором, формирующим карму. Санскары являются вторым звеном 12-ти членной формулы взаимозависимого происхождения, обусловлены невежеством и выступают в качестве условия для возникновения сознания. Санскары - это кармически активные волевые действия, точнее, ментальные, обусловленные мотивацией или намерением импульсы (четана), которые ответственны как за проявленные действия и поведенческие особенности существа, так и за формирование повторного рождения и, таким образом, за дальнейшее поддержание движения сансары - круговерти рождений и смертей. В этом контексте санскара фактически является синонимом кармы. Эти слова этимологически родственны. Санскары по своей природе непостоянны и быстротечны и содержат пятьдесят одно благое и неблагое состояние, связанное с деятельностью ума.*
*[В эту скандху также включают 24 образования, которые с ней не связаны, такие как вновь обретённые добродетели или временное прекращение - ниродха - состояние, лишённое восприятия. Прим. авт.]
В соответствии с тем, что санскары обуславливают возникновение сознания в его нравственных категориях: благое, неблагое и нейтральное, с неизбежностью проявляется и плод - рождение существа в одном из пяти (или шести) миров сансары, характеризующихся различными категориями страдания (дукха) по принципу соответствия следствия вызвавшей его причине. Следует особо отметить, что по мере прохождения существом последовательных рождений, группы скандх, т.е. психофизические совокупности, в каждом рождении различны и соответствуют конкретной форме и сфере существования. Другими словами, группа скандх в данном конкретном воплощении, принимающая условное наименование 'я', прекращает своё существование и, соответственно, прекращает своё существование 'я', как самоотождествление конкретной личности. Объединяет различные фазы феноменального существования причинно - следственная связь, которая носит характер взаимозависимого возникновения.
В общем виде 12-ти членная формула взаимозависимого возникновения (пратитьясамутпада) в Палийском каноне выглядит следующим образом:
'Из невежества как необходимого условия возникают формирователи. Из формирователей как необходимого условия возникает сознание. Из сознания как необходимого условия возникает имя-и-форма. Из имени-и-формы как необходимого условия возникают шесть чувственных опор. Из шести чувственных опор в качестве необходимого условия возникает контакт. Из контакта в качестве необходимого условия возникает чувствование. Из чувствования в качестве необходимого условия возникает жажда. Из жажды в качестве необходимого условия возникает цепляние и удержание. Из цепляния и удержания в качестве необходимого условия возникает становление. Из становления в качестве необходимого условия возникает рождение. Из рождения в качестве необходимого условия возникают старение и смерть, печаль, стенания, боль, горе и отчаяние. Таково происхождение всей этой груды горя и страдания. '
Формула охватывает три периода существования индивида во времени: предыдущее существование, настоящее и последующее и может рассматриваться как в прямом, так и в обратном порядке. Опустим подробное рассмотрение формулы, отметив, что при прохождении этих трёх периодов поток психофизических комплексов претерпевает три кардинальных изменения, вызванных физической смертью и рождением существа. По сути, это не изменения, а прекращения. Это касается и сознаний, которые возникают каждый раз из совокупности причин и условий.
Например, сознание посмертного, промежуточного между смертью и последующим рождением существования, возникшее в силу санскар, в свою очередь обусловленных неведением, проявляющимся в посмертном состоянии, является 'сознанием причины'. Это сознание причины, движимое энергией кармы (поскольку новый 'промежуточный' комплекс скандх в данном состоянии оказывается сформированным) проникает в утробу матери со спермой отца в момент оплодотворения, обуславливая возникновение новой жизни, сформулированной как 'имя и форма', содержащее потенцию полноценных скандх, и в которой присутствует 'сознание плода'. По мере развития живого существа из эмбрионального состояния у него формируются все необходимые органы чувств, психика, разум и собственно физическая форма. В этой новой группе скандх проявляется познающий, осознающий аспект сознания, который присваивает самому себе именование 'я'. Сознание этого существа уже предрасположено к совершенно определенной мотивации при совершении действий в силу тенденций, присущих предыдущему существованию.
При исследовании этой схемы возникает существенный вопрос: является ли новое рождение следствием кармы, сформированной в предыдущем рождении, сформированной когда-то в одном или нескольких рождениях, или совокупной кармы за все предыдущие рождения?
Если только в предыдущем, как формально следует из взаимообуславливающего, детерминированного характера взаимозависимого возникновения, то каким образом учитываются все кармы, накопленные в течение предыдущих существований, где и как хранятся тенденции поведения, в силу чего актуализируются? Мнения буддийских философов на эту тему разделились. Абхидхармистами была разработана довольно сложная конструкция, классифицирующая виды карм, виды действий, приносящих немедленный или отложенный результат. Формы, виды и условия существования были взаимоувязаны с превалирующими в сознании существ аффектами: ненавистью, жадностью, привязанностью и пр. в соответствии с уже имевшимися в древней Индии представлениями о сферах существования живых существ. Таким образом кармическим плодом действий, вызванных ненавистью, становится измерение адов, жадностью - голодных духов, гордостью - богов и т.д.
Для ситуаций, когда совокупной кармы оказывалось недостаточно для однозначной смены сферы существования из человеческой на три неблагих (адов, голодных духов и животных), был разработан принцип соответствия совершённых деяний особенностям и условиям жизни в пределах той же человеческой сферы. Например, по причине совершённых ранее убийств человек, если он переродится человеком, будет находить удовольствие в убийствах и будет к ним предрасположен, либо может рождаться мёртвым или умирать совсем молодым, либо рождение его произойдёт в местности, где жизнь постоянно подвергается смертельной опасности и т.д. Это положение кармической теории было призвано объяснить существование таких людей в человеческом обществе и особенности их действий.
Дальнейшее исследование этого вопроса было продолжено Асангой, Васубандху и другими буддийскими философами. Для объяснения процесса сохранения информации о произведённых действиях и образования на этой основе устойчивых моделей поведения ими было введено понятие 'сознание - основа' или 'сокровищница - хранилище' (alaya-vijnana):
'Это называется 'присваивающим сознанием' поскольку оно присваивает тело в момент рождения. Поскольку оно поддерживает (хранит) семена всех пережитых событий, оно также называется 'сознанием-хранилищем' (алаявиджняна). ... Какими другими сознаниями может быть присвоено тело? Если нет сознания-хранилища, где тогда находятся остатки (отпечатки) загрязнений, когда сами загрязнения удаляются? Почему организм не умирает когда он достигает высшего медитативного состояния, где отсекаются все остальные виды сознания?... Сознание-хранилище содержит следы других сознаний и они, в свою очередь, окрашивают все будущие сознания...' [Васубандху, (23)]
В результате было сформировано понятие индивидуального 'банка информации', вместилища, где хранятся семена (bija), кармические следы. Но каким образом фиксируются в потоке ума физические и вербальные действия, т.е. само убийство, озвученная ложь и т.д., которые, согласно сутрам, являются путями кармы? Посредством соответствия этих действий волевым импульсам, вызывающих сами действия. Тогда путями кармы становятся сами волевые акты или волевые импульсы.
'Телесные и речевые действия описывались для того, чтобы заставить людей избавиться от совершения негативной активности. Джайны утверждают, что только телесная активность имеет воздаяние, и чтобы опровергнуть это, говорилось о трех видах действия. ... Для обычных людей это описывается как телесное действие. Хотя в них нет ничего благого или не благого, тем не менее, они так именуются, поскольку мир принимает или отвергает определенные волевые импульсы. ... Действие является формирующим фактором в уме осуществляющего активность' [Васубандху, там же]
В алая-виджняне, которая сама по себе нейтральна, сохраняются следы (bija) от поведенческих, омрачённых аффектами стереотипов (vasana), являющихся единицами информации о произведённом ранее опыте. В свою очередь эти следы - отпечатки формируют соответствующие поведенческие тенденции в омрачённом сознании, которое получило название manas-разум, который инициирует волевые импульсы к совершению определённых действий, в свою очередь оставляющие отпечатки в сознании - основе. За счёт многократного повторения этой петли обратной связи возникает устойчивая, закрепившаяся тенденция реагировать определённым образом на схожие ситуации на фоне соответствующих аффектов. Кроме того, искажению подлежат и первоначальные шесть сознаний - сознаний чувств. В процессе восприятия все семь сознаний работают одновременно, образовывая серии - паттерны. Таким образом, карма - это собственная рефлексия и аффектированное сознание существа, а не воля Творца. Поскольку результатом кармы являются соответствующие измерения пространства и времени, в которых существа испытывают страдания в соответствии со своей кармой, постольку карма принимает функцию универсального космического закона природного характера.
'Карма накапливается умом и приводится в действие [мирским] знанием, тогда как мудростью достигаются безóбразность и успокоение. Под мирским знанием здесь понимается привязанность к существованию и не-существованию, присущая тиртхакарам и невежественным простым людям. ' [24]
Как известно, для формирования кармы и, соответственно, кармических отпечатков, необходимо соблюдение трёх (по другой системе - четырёх) условий: собственно действию должен предшествовать замысел, намерение; действие должно быть осуществлено; должен присутствовать результат действия в соответствии с замыслом. (Четвёртое условие - субъект должен испытывать удовлетворение от совершённого действия.). Действия бывают трёх видов: ментальные, вербальные и физические. В соответствии с тем, какой характер в тернарной оппозиции - благое, неблагое, или нейтральное приобретает действие, формируется и такая же карма. При возникновении вторичных обстоятельств и по мере накопления соответствующих карм проявляется и плод - страдание, или наслаждение в трёх мирах и пяти (шести) сферах в этой или последующих жизнях. Другими словами, карма есть некий закон сохранения нравственной энергии в жизни каждого человека - добро и зло, осуществленные в одной его жизни, сохраняются и продолжают действовать и определять его судьбу в последующих жизнях.
В такой концепции кармы решающее значение приобретает толкование понятий: благое, неблагое и нейтральное действие. Рассмотрим этот вопрос подробней. Что значит, благое и неблагое? Это значит нечто хорошее и нечто нехорошее, правильные поступки и действия и неправильные. Это категории сферы нравственности человеческого мира.
Кто же устанавливает эти понятия? Логично полагать, что эти понятия устанавливают люди, сообщества людей, догматика религиозных институтов и государственные законы. В древности думали, что нравственные законы устанавливают боги. С помощью таких законоустановлений поддерживался общественный порядок, и соблюдались нравственные нормы.
Зачем нужно соблюдать общественный порядок и следовать нравственным нормам? Затем, что это решающее условие выживания в социуме такого биологического вида как люди, поскольку вне социума нет человека. Т.е. нравственность в её практическом аспекте, - это необходимое условие выживания разумных существ, вся жизнь которых проистекает в обществе себе подобных.
С другой стороны, высшее проявление нравственности - альтруизм по отношению ко всем формам жизни, возможно, единственное свойство, отличающее человеческий вид от животных. Проблемы добра и зла как онтологических составляющих бытия, их борьба, смысл человеческой жизни явились по мере развития человеческой цивилизации центральными вопросами нарождавшихся мифо-религиозных традиций и древней философии.
Существует ли нравственность как таковая, как некий всемирный закон или вселенское установление, или это категория человеческой сферы бытия? Мы можем убедиться, что нравственность совершенно определённо имеет исторический, национальный, социальный, культурный и религиозный аспекты. Тогда следует говорить не о нравственности как таковой, а о человеческих представлениях о нравственности.
Например, нравственность в представлении джайнизма предполагает священное отношение к чужой жизни без малейших различий, - человек ли это, или мельчайшее насекомое.
...Нравственность бодхисаттвы заключается в немотивированном сострадании ко всем чувствующим существам.
...Неотъемлемой частью культуры и религиозных представлений ацтеков были человеческие жертвоприношения, которые ежегодно исчислялись тысячами.
...В соответствии с собственным своеобразным пониманием нравственности ортодоксальными мусульманами убийство людей, не разделяющих их религиозные ценности, является поступком, достойным истинного правоверного. Что, впрочем, мало чем отличается от нравственности христиан - католиков в период средневековья, когда во времена крестовых походов массовые убийства людей другой веры во имя Господа были достойным, истинным деянием.
...Нравственность жителей Папуа - Новой Гвинеи допускала каннибализм до недавнего времени. А в определённых кругах современного урбанизированного Китая 'подрощенный' человеческий эмбрион, или новорожденный младенец на ужин, - и сегодня деликатес [25].
...Жертвами нравственных представлений, замешанных на немецком шовинизме и национал-патриотизме, стали в первой половине XX века миллионы людей других национальностей.
...Партия российских большевиков - коммунистов и её лидеры устроили массовую бойню собственного народа в период гражданской войны и массовых репрессий 30-х годов прошлого столетия, руководствуясь собственными представлениями о нравственности. Её 'достойный' преемник сегодня - тоталитарный режим КНДР* [26].
*[Мне довелось в отдалённом прошлом посетить Северную Корею в составе советской туристической группы и составить собственное непосредственное впечатление об одном из самых зловещих и бесчеловечных режимов в новейшей истории - азиатской копии сталинизма. Прим. авт.]
...В 1945г. в результате атомной бомбардировки американцами японских городов Хиросима и Нагасаки сразу погибло более 200 000 мирных жителей. В последующие годы ещё сотни тысяч людей умерли от последствий лучевого поражения. Военные преступления американцев во время полномасштабной агрессии в Северном Въетнаме (1965-1973), сопровождавшиеся особой жестокостью, расследовались международным трибуналом. Одних детей с начала войны по достоверным американским источникам было убито 250 000 и 75 000 были ранены или плучили увечья. Американцы, действуя очевидно в соответствии со своими моральными принципами, планомерно уничтожали население деревнями, включая разрушение инфраструктуры и уничтожение флоры и фауны. Эти действия были квалифицированы трибуналом как преступления против человечества. [Данные Википедии]
...В полном согласии со своими представлениями о нравственности, китайские коммунисты оккупировали мирную буддийскую страну - Тибет, физически уничтожили половину его населения, а оставшихся в живых лишили собственного языка, мест традиционного проживания, культуры и религии.
...Человечество разработало странную логику своей нравственности и закрепило её посредством международных документов. Когда убивают сразу и много (ядерное, химическое, бактериологическое оружие) - это плохо и негуманно. Когда убивают столько же людей не сразу, а постепенно (средства обычного вооружения) - это не так уж и хорошо, но терпимо.
И так далее.*
*[В свете приведённых примеров буддийское утверждение о том, что рождение человеком требует каких-то невероятных заслуг в течение многих жизней, выглядит, по меньшей мере, весьма странным и бесконечно далёким от реальности. Во все времена своей истории этот вид проявлял невероятную жестокость и агрессию, отличаясь от диких животных изобретательностью в причинении вреда и страданий всем живым существам, в том числе, себе подобным. Прим. авт.]
Все вышеприведённые рассуждения в отношении нравственных категорий - благое/ неблагое верны в контексте того смысла, который западный ум, и христианский мир в частности, придают этим понятиям. В качестве обобщающего, базового принципа благого и неблагого, касающегося всех живых существ, справедливо утверждение о соответствии действий увеличению или прекращению страданий как общего характерного фактора феноменального существования. В буддизме эти категории имеют конкретное значение: способствуют или препятствуют действия, сопровождаемые соответствующей установкой сознания, достижению цели религиозной доктрины - прекращению перерождений и достижению Нирваны (т.е. прекращению страданий). Нейтральные действия по определению не накапливают карму и, соответственно, не имеют кармических последствий.
Считается, что именно в таком контексте должна пониматься буддийская этика, буддийское понятие нравственности. Есть нейтральные (в смысле кармического результата) действия, 10 благих и 10 неблагих действий, которые в свою очередь подразделяются на действия с определёнными признаками - 4 тяжких, 5 близких и пр.* Как уже выше отмечалось, эти действия влекут за собой определённые кармические последствия. Например, состояние сознания, подверженное аффекту - гнев, может повлечь перерождение в измерении ада, в результате духовный путь индивида блокируется, пока не иссякнет неблагая карма, ввергнувшая туда его. Либо в результате добродеятельных действий индивид повторно рождается в сфере людей и может продолжить свой духовный путь.
*[Здесь и далее эта тема рассмотрена на основе ламримов школ Гелуг и Ньингма тибетского буддизма, прим. авт.]
Вместе с тем, в этой концепции просматривается (и во многих оригинальных текстах неоднократно постулируется) кармический принцип 'воздания' за содеянное. Более ясно этот принцип виден в принципах этики, предназначенной мирянам. Например, благие действия могут заключаться и в воздержании от неблагих. Тогда в качестве кармического плода предполагается: долгая жизнь без тяжёлых болезней - последствие отказа от убийства; богатство - последствие отказа от воровства; красивая и добродетельная супруга и малое число врагов - последствие воздержания от прелюбодейства; лёгкое достижение любой цели - последствие отказа от алчности и т.д. [27] И если вариант продления жизни в первом примере можно ещё привязать к возможности более полного использования жизненного срока для продвижения по духовному пути, то добродеятельная супруга, богатство, лёгкое достижение цели (мирской) и т.д., - являются скорее препятствиями, чем способствующими освобождению факторами, поскольку привязывают индивида к такой хорошей и замечательной жизни.
Рассмотрим более подробно одно из 10-ти неблагих действий - неправильное половое поведение или распутство. Сюда входят: половые сношения с чужими жёнами; незамужними девушками, охраняемыми семьёй или царём (вероятно имеется ввиду гарем царя, прим. авт.); проститутками, нанятыми другими (подразумевается, что если заплатил сам, то распутного поведения нет. Прим. авт.), неподходящие члены тела для совокупления, - все, кроме влагалища: рот, задний проход, сжатые бёдра, собственные руки; с ребёнком; неподходящие места для совокупления (в храмах, возле ступ и т.д., прим. авт.); неподходящее время: дневное, менструация, беременность; неподходящее условие - отсутствие желания (со стороны женщины, прим. авт.).
Совершенно очевидно, что эти правила полового поведения имеют вполне определённый смысл, связанный, прежде всего, с социально - этическими нормами, регулирующими социальные отношения в обществе. Нетрудно понять, что в данном контексте карма может быть рассмотрена только как причинно-следственная связь, причем в пределах одной жизни индивида. Например, в результате половых отношений с замужней женщиной может наступить следствие - неприятности со стороны обманутого мужа. Но какие кармические последствия могут быть, если некто, не имеющий жены и возможности оплатить проститутку, займётся, простите, онанизмом? Разве состояние аффекта - страсти здесь будет другим, нежели секса с любой женщиной? В отношении же неоплаченной проститутки, - это вопрос взаимоотношения с сутенёром или тем, кто оплатил её услуги, т.е. аналогия с воровством. В качестве плода неправильного полового поведения предполагается рождение в местах, где много испражнений, мочи, грязи, гнили, нечистот и дурного запаха (вероятно - это ассоциация с влагалищем, прим. авт.). Каким образом происходит дифференцирование кармических последствий, если энергия аффекта страсти - фактора, определяющего особенности последующего рождения, не зависит ни от способа полового сношения, ни от оплаты за него? Вряд ли в алая - виджняне или где бы то ни было предусмотрено место для штампа с отметкой 'оплачено'. Единственный фактор, который может быть учтён, как отягчающее карму обстоятельство, - это изнасилование, т.е. половое сношение с применением насилия*. Все остальные перечисленные обстоятельства, - это нормы и правила поведения в конкретном обществе, не имеющие к карме никакого отношения. И даже изнасилование ещё в недавнем прошлом не считалось неблагим действием, если оно применялось по отношению к побеждённым в процессе военного конфликта.
*[Специалисты ООН провели масштабное исследование по теме изнасилований в шести азиатских странах. Они анонимно опросили 10 тыс. мужчин, и результаты оказались шокирующими, передает Би-би-си. В самых "благополучных" странах каждый десятый респондент признался в изнасиловании женщины, которая не была его постоянной партнершей. В некоторых странах сложилась еще более печальная ситуация.
В Папуа - Новой Гвинее более 60% мужчин признались, что силой принуждали женщин заниматься с ними сексом. В Камбодже, Китае и Индонезии от 20% до 50% мужчин признались в надругательствах. В Бангладеш и Шри-Ланке дела обстоят чуть лучше: около 10% мужчин принуждали женщин к сексу. Особенно плачевно дела обстоят внутри семьи: зачастую преступления совершаются родственниками.
Три четверти насильников заявили, что совершили преступление в силу своих прав: они считали нормальным заниматься сексом с женщиной независимо от ее согласия. По их мнению, изнасилование является одной из форм наказания и способом сорвать злость или избавиться от скуки.
Авторы статьи в журнале Lancet Global Health отмечают, что данные не дают представления обо всем Азиатско-Тихоокеанском регионе, однако выборка респондентов позволяет нарисовать общую демографическую картину.
Город Букаву, расположенный в Демократической республики Конго, признан "столицей изнасилований". Об этом со ссылкой на организацию "Международная сеть по контролю за стрелковым оружием" (IANSA) сообщает Би-би-си. По данным главы контингента сил ООН в ДРК, за прошлый год в этой стране было зафиксировано более 15 тыс. изнасилований.] [28]
В статье нет данных по Индии. В последние годы эту страну буквально захлестнула волна жестокого насилия по отношению к женщинам. Насилию, зачастую групповому, подвергаются нередко девочки-подростки. Как пишет пресса, преступления эти носят 'зверский характер'. [Прим. авт.]_____________________________________________________________________________
Что означает выражение 'избыть карму', каковы условия её 'избывания' и основополагающие принципы, позволяющие установить, избыта карма или нет? Как это происходит, другими словами, что это за механизм, который регулирует длительность и тяжесть страданий при накоплении неблагой кармы и степень наслаждений при благой карме?
Анализируя виды и подвиды кармы, мы можем обобщённо сказать, что это механизм подобия, или соответствия. За неблагое действие с точки зрения человеческой морали в зависимости от его тяжести 'полагается' неадекватное (многократно усиленное) воздействие в виде страданий - болевых физических и психических ощущений. Благие действия влекут соответственно наслаждения органов чувств. Избыть - от слова 'бытие'. Т.е. исчерпать бытие в том измерении, куда тебя забросила карма. Считается, что это закон природы, никто его не регулирует, и существует он сам по себе как неотъемлемое свойство бытия.
Но почему этот, казалось бы, обезличенный закон имеет такой явный человеческий, социальный оттенок?
Почему, к примеру, такие относительно безобидные неблагие действия, пусть и сопровождаемые соответствующими аффектами, как прелюбодеяние, пустословие и ложные взгляды, являются причиной для падения в низшие уделы, сопровождаемые вечными и нескончаемыми страданиями?
И почему эти страдания вынуждено претерпевать существо, которое в силу отсутствия ясности не может связать это со своими прошлыми рождениями и прегрешениями? Если закон кармы - это нравственный закон Вселенной, то в чём заключается логика этой нравственности? И если закон кармы обезличен, то почему он социально ориентирован?
Существо, претерпевающее последствие своей неблагой кармы, - это другой индивид или субъект со 'своими' скандхами. Страдание претерпевает не какой-то абстрактный банк данных, скажем, в виде сокровищницы - основы, а конкретное живое существо. Беспрестанно перерождающаяся корова, которую убивают молотом по голове и пускают на мясо, это не одна и та же корова, и не сексуально озабоченный пастух.* Это десятки, сотни, тысячи разных коров, непонимающих, почему их оторвали от стада, привели в ужасное место - скотобойню и замучили насмерть.
*[В те давние времена скотоложество было обычным явлением. Прим. авт]
Следующий пример показывает, как кармический закон охраняет собственность религиозного сообщества и его заслуженных членов: 'Если презревший нравственные предписания использует вещь Сангхи для личных нужд - будь то цветок, лист или плод, - он родится в Великом аду, или в пустынном, засушливом месте безногим животным, или претой и будет мучиться ...
Оскорбление - самое тяжкое из неблагих действий, совершаемых речью... Оскорбления мгновенно возбуждают гнев в людях, но - что ещё хуже - если ты хоть одним грубым словом оскорбишь святого человека, тебе не выбраться из ада в течение множества перерождений.' [29]