Аннотация: "Параграф 6. Интенциональность понимания" в моей монографии: О.Б.Соловьёв. Понимание и культура: Интенции понимания в социокультурной среде. Saarbrucken: LAMBERT Academic Publishing, 2011. С.
6. Интенциональность понимания
Опыт сознания, не являющийся чем-то протяженным в пространстве, изменяется во времени. Асимметрия в том, как сознание относится к пространству и времени, связана с асимметрией двух взаимно ассимилирующих друг друга систем - понимания и мышления. Воспользуемся выводами Г. П. Щедровицкого. "В любом акте коммуникации, - рассуждал он, - всякий человек, независимо от своего места относительно процесса передачи сообщения, может как мыслить, так и понимать. Организованности мыслительной деятельности и деятельности понимания, создаваемые прежде всего в целях воспроизводства, преодолевают чисто функциональное и локальное разделение участников акта коммуникации на "мыслящих" и "понимающих", и они же делают "мышление" и "понимание" двумя специфически оформленными сферами деятельности, каждая из которых характеризуется затем уже не только самими этими организованностями, но также своими особыми направлениями и механизмами культурно-исторического развития и социэтального функционирования"(97). Темпоральность сознания это темпоральность процессов мышления, в разговоре о которых трудно избежать пространственных метафор, наподобие "потока сознания". Достигаемое в результате мыслительной деятельности понимание не имеет пространственно-временной локализации, однако, будучи необходимым для общего потока мышления, воспринимается так же темпорально, как и весь наш сознательный опыт.
Разделение участников коммуникации на "мыслящих" и "понимающих" преодолевается в силу того, что понимание осуществляется через посредство мышления и, наоборот, мышление - через посредство понимания. Понимание невозможно без того, что Г. П. Щедровицкий называет "деятельностью механизмов, реализующих процесс понимания", а мы определили как интенцию понимания - важнейшую составляющую часть системы мыслительной деятельности. Понимание интенционально и предполагает категорию "других людей" в опыте сознания. Мышление в той мере, в какой нацелено на понимание, тоже интенционально(98). Например, мы можем находиться в состоянии депрессии без того, чтобы переживать депрессию в отношении чего-либо конкретного, и тогда наше состояние само по себе неинтенционально, однако если мы обратимся за помощью к психоаналитику и попытаемся выяснить причины, мы будем интенционально нацелены на понимание своего настроения. Мышление, сохраняющее единство когитального "я", асимметрично по отношению к интерсубъективному по своему существу пониманию: мышление имеет "протяжённость" во времени, свою историю, понимание же внеисторично, оно всегда здесь и сейчас. "Вчерашнее", то есть состоявшееся в прошлом, понимание не экзистентно: мы либо стремимся опять его пережить, что сравнимо с "бесконечным удовольствием", получаемым от произведений искусства, либо элиминируем как чужеродный для нас эпизод мыследеятельности.
Новейшие аналитико-когнитивистские теории интенциональности, в частности, теории Д. Деннетта и С. Стича, оспаривают субъективность интенциональности. Если мы, со своей стороны, примем одни лишь структурно-функциональные определения мышления и понимания (мышление как то, что порождает содержание знака, а понимание - то, что восстанавливает созданное ранее содержание), мы попадём в круг той же проблематики, в которой способность понимания "заслоняет" понимание как явление или событие. Это тот самый случай, когда за деревьями не видят леса. Наша задача состоит в видении целого, а не составляющих его частей - в изучении понимания как объективного явления, обусловленного культурно-историческим бытием. В этом плане нас интересует только то мышление, которое направлено на достижение понимания, а значит интенционально. Чтобы принять нашу отправную точку - интенциональность понимания, - не требуется выяснять, всегда ли интенционально сознание. Сознание может быть определено нами как суперпозиция двух ассимилирующих друг друга систем - понимания и мышления, включённых в общий для них контекст деятельности. И нам достаточно зафиксировать тот факт, что если имеет место интенциональное состояние, это ещё не значит, что мы что-либо понимаем; но если мы что-либо понимаем, это значит, что мы находимся в интенциональном состоянии.
Референция, в традиционном употреблении этого понятия, предполагает отнесение знания к миру-вещей-для-нас, предметной реальности. Между тем всё "не здесь-бытийное" мы феноменологически заключаем в скобки, ведь оно "сбивает нас с пути тем, что служит нам моделью понимания, моделью того, как мы должны постигать и себя самих"(99). Настоящее исследование оставляет в стороне проблематику референции - является ли значение выражения (Sinn) некой внешней по отношению к сознанию сущностью или идеей, которая может быть так или иначе "схвачена" сознанием, как полагал Г. Фреге, или это интенсионал - функция, задающая множество возможных объектов, соответствующих данному термину в каждом возможном мире, как полагает Х. Патнэм. "Язык, - отмечает П. Рикёр, - облекается поэтической функцией всякий раз, когда внимание перемещается с референции на само сочинение"(100), поэтому не случайно, что в качестве примеров "игры звука и смысла" интенционального содержания мы будем приводить литературные произведения, а не тяжеловесно гипостазированные дескрипции, порождённые натуралистическим мышлением. Можно сказать и так: центростремительное движение языка к самому себе свидетельствует об интенциональном характере понимания, на наш взгляд, гораздо убедительнее, чем многочисленные центробежные движения функции референции.
Мы также не проблематизируем, состоит ли понимание только в соединении с интентумом, когитумом или интенсионалом, поскольку вопрос о том, как репрезентации могут позволять нам указывать на то, что находится вне сознания, уже подразумевает принадлежность объекта понимания принятому и субъективирующему его способу деятельности. О более широком контексте деятельности, в которую включено понимание, Г. П. Щедровицкий говорил: "Понимание очень редко восстанавливает именно тот смысл и то содержание, которые закладывались в текст его создателями. В зависимости от принятого "способа деятельности" (а во многих случаях этот "способ" выбирается из ряда возможных) понимание выявляет в одном и том же тексте разные смыслы и соответственно этому строит разные поля и разные структуры содержания"(101). Перформативность мышления и языка, когда высказывания сами по себе являются осуществлением действия, предполагает практические обязательства понимания. Именно в этом контексте мы выявляем его интенциональность.
Мы исходим из того, что деятельность представляет собой слияние двух моментов - интенционального, идущего от субъекта, агента действия, и системного, определяемого объектом как частью материального мира. С одной стороны, она вводит в действие цепи практических силлогизмов, создаёт феномен вмешательства в систему; с другой - внутренние связи самой системы, естественной или искусственной, природной или культурной. "Действовать, - сообщает П. Рикёр, - в точном смысле слова означает приводить в движение систему, исходя из её начального состояния, заставляя совпасть "способность-делать" (un pouvoir-faire), которой располагает агент, с возможностью, которую предоставляет замкнутая в себе система"(102). Долгое время новоевропейская философия и наука натурализовали объекты деятельности, полагая их естественными, априорно заданными природой(103). Вполне закономерно желание учёных натурализовать так же и саму интенциональность, объяснив её полностью в терминах нементальных, физических феноменов(104). Позволим себе с ними не согласиться.
Дж. Сёрл сформулировал очевидное с позиции здравого смысла возражение всяческим проектам натурализации интенционального содержания: любая попытка свести интенциональность к чему-то нементальному всегда будет терпеть неудачу, поскольку она упускает интенциональность. Мы не можем редуцировать интенциональное содержание, боль или субъективные качества (qualia) к чему-то ещё, поскольку этого "чего-то ещё" как такового не существует. В интенциональности мы приходим к самим себе, и все последующие сведéния разнообразных психических состояний к "чему-то ещё" возможны только после разрушения собственной самости. Высказывание о моей боли есть высказывание о моей боли, а не о физиологическом процессе; понимание радости бытия это моё психическое состояние, а не одно только каузальное взаимодействие нейронов, хотя оно и может быть описано в физических терминах. "Противоположное моему взгляду, - пишет Дж. Сёрл, - очень кратко сформулировано Фодором: "Если высказываемость о чём-то (aboutness) реальна, то она действительно должна быть чем-то иным". Наоборот, высказываемость о чём-то (то есть интенциональность) реальна, и она не есть нечто иное"(105). Рассмотрим аргументы, приведённые американским аналитиком в подтверждение своей точки зрения. Они окажутся нам знакомы.
Дж. Сёрл мотивирует нередуцируемость интенционального содержания к физическому объяснению изначальной нормативностью интенциональных понятий, иными словами, ценностным содержанием философских категорий и научных терминов: "Они устанавливают стандарты истины, рациональности, непротиворечивости и т. д., и никак не может быть, чтобы эти стандарты были внутренне присущи системе, состоящей исключительно из грубых, слепых, неинтенциональных каузальных отношений"(106). Как и с сознанием, переопределение субъективности, имеющее место в результате субъективации основных философских категорий, ведёт к тому, что субъективность больше не обозначает нечто не поддающееся анализу, а совсем наоборот - нечто объективно данное и не подлежащее сомнению.
Итак, в понимании мы имеем дело с интенциональностью сознания на понимание чего-то. Обусловленное традицией истолкование рассматривается нами как основа деятельности субъекта в культуре и преимущественный способ его включения в целостный контекст культуры. Между тем интенция не лежит на поверхности, но сама становится задачей(107). В разговоре о М. Хайдеггере В. Бимель замечает: "Всё оказывается гораздо труднее, если мы желаем постичь произведение в смысле его основополагающих интенций"(108). Два вопроса определяют дальнейший ход исследования. Первый: что является интенциональным объектом понимания? И второй: какова интенция понимания? Нетрудно убедиться, что "общее понимание", ради которого люди стремятся к знанию, предполагает и наиболее общий интентум понимания. Приведём мысль Х. Ортега-и-Гассета: "В своей конечной сути физик оказывается просто человеком, человеческой жизнью. А человеческая жизнь имеет неотъемлемое свойство постоянно обращаться к миру в его единстве, к Универсуму. Ещё не став физиком, он уже является человеком, а будучи им, задаётся вопросом об Универсуме, т. е. философствует - лучше или хуже, искусно или неумело, цивилизованно или по-дикарски... Вернёмся от физики к началам жизни и в них отыщем корень философии. Тогда это будет не метафизика, а до-физика. Она рождена самой жизнью... последняя же не может избежать, пусть самого простого, философствования"(109).
На самом деле, "универсум - это название объекта, проблемы, для исследования которых родилась философия"(110). Ниже мы рассмотрим интенции сознания, направленные на понимание сущности бытия, времени и человека, характерные для разных эпох. "Мир недостаточен и фрагментарен, - признаёт испанский философ, - в основе этого объекта лежит нечто, не являющееся миром, не являющееся тем, что нам дано. Таким образом, это "нечто" sensu stricto решает основополагающую задачу, является основной сущностью. Как говорил Кант, когда то, что обусловлено, нам дано, необусловленное ставится перед нами как проблема. Вот главная философская проблема, неизбежно встающая перед разумом"(111). Понимание во многом иррационально и не всегда, особенно в случае, если наступает понимание того, что мы вовсе не стремились понять, удаётся восстановить его логическую структуру. Понимание, как и мысль, есть событие; его невозможно свести к дедуцируемому и чисто логически получаемому содержанию.
Каждая эпоха содержит в себе не только саму интенцию понимать что-то и так-то, но и рефлексивные выходы за пределы своей интенции, когда понимание организовывается как бы спонтанно, "не пойми из чего", и смыслы, раскрывающиеся в актах понимания, не присущи эпохе. Таков "брат Третий" (frater Tertius) П. Абеляра. Таковыми, по размышлению М. К. Мамардашвили, являются некоторые индивидуальные акты философствования: "часто мы спрашиваем себя: что такое жизнь? что такое бытие? что такое субстанция? что такое сущность? что такое время? что такое причина? и т. д. И перед нами выстраиваются какие-то понятийные, интеллектуальные сущности, одетые в языковую оболочку. И мы начинаем их комбинировать"(112). В действительности ответ на вопрос, что такое субстанция, уже дан самим языком: это то самое практическое поле предпонимания, в котором существует и мышление, и язык. Вот почему отвлечённого созерцания понятийных сущностей явно недостаточно для того, чтобы их понимание и открытие состоялось.
"Для того чтобы это открытие состоялось, - продолжает М. К. Мамардашвили, - нужно не только остановиться, а оказаться под светом или в горизонте вопроса: почему тебя это так впечатляет? Например, почему я раздражён? Или наоборот: почему я так рад? Застыть в радости или страдании. В этом состоянии - радости или страдания - и скрыт наш шанс: что-то понять. Назовём это половиной пути или половиной дуги в геометрическом смысле этого понятия. Полпути...
Так вот, в крайней точке этого полпути мы и можем встретиться с философским постижением мира. Ибо по другой половине дуги нам идёт навстречу философия уже существующих понятий"(113).
В этой точке происходит "встреча" индивидуального размышления и надындивидуального бытия философии в форме философских текстов, которые призваны помочь в дальнейшем постижении мира: "с одной стороны, философ должен как бы пройти полпути вниз, к самому опыту, в том числе и к своему личному опыту... А с другой стороны, философские понятия позволяют продолжать этот путь познания, поскольку дальше переживать без их помощи уже невозможно"(114). Философские понятия задают направленность истолкованию, то есть индивидуальным актам философствования, включают человека (l"homme capable) в целостный контекст культуры. В настоящем исследовании нами описаны наиболее значимые интенции понимания, имевшие место в истории философии, - дух века, порождённый цивилизацией, в атмосфере которого она мыслила, действовала, существовала. Дух века и является тем чудом понимания, прояснение которого Г.-Г. Гадамер определил как задачу герменевтики: "задача герменевтики - прояснить чудо понимания... Цель любого понимания - достичь согласия по существу; задача герменевтики - добиваться согласия. Чудо не в том, что души таинственно сообщаются между собой, а в том, что они причастны к общему для них смыслу"(115). Интенциональный подход в полной мере позволяет нам, учитывая известный "зазор" между интерпретатором и агентом действия, относиться к истории философии как к истории образа жизни, а к общим идеям как к обоснованию этого образа жизни.
С точки зрения современных теорий, традиционное решение вопросов о бытии, времени, человеке представляется неэффективным. Возьмём, к примеру, категорию бытия. А. Швейцер находил, что "понятия "бытие", "абсолютное", "мировой дух" и другие подобные им выражения не обозначают ничего действительного, а только нечто вымышленное и поэтому совершенно непонятное. Действительно только то, что обнаруживается в явлениях бытия... Нет никакого понятия бытия, а есть только бесконечное бытие в бесконечных проявлениях. И только благодаря тем явлениям, с которыми я вступаю в некоторое отношение, я устанавливаю связь моего бытия с бесконечным бытием"(116). Отношения референции, действительно, могут допускать множество приемлемых интерпретаций, когда всё множество метафизических теорий совместимо с истинностью одних и тех же эмпирических утверждений, с одной и той же интенцией понимания и методологией обнаружения истины(117). Чтобы застыть в радости или страдании, оказаться в горизонте вопроса "Почему меня это так впечатляет?" и в конце концов преодолеть принятую интенцию, надо изменить если не сам способ вопрошания, то хотя бы постановку вопроса.
Так, согласно М. Хайдеггеру, понимание здесь-бытия - того отдельного сущего, что имеет доступ к бытию, - подготавливает отчётливую постановку вопроса о бытии. Расшатыванием окостеневшей традиции философ считает "проводимую по путеводной нити бытийного вопроса деструкцию наследованного состава античной онтологии до исходного опыта, в каком были добыты первые и с тех пор ведущие определения бытия"(118). Деконструкция основных метафизических категорий, в том числе и понятия бытия, - важный этап современной философии, не только постмодернистской или герменевтической, но и постаналитической и постмарксистской. Сам характер философствования свидетельствует о том, насколько отличаются "языковые игры" индустриальной и постиндустриальной эпох. Продолжающееся со-философствование, держание, по словам С. Н. Трубецкого, собора со всеми другими, кто философствовал, со-бытие ныне занимает центральное "место" в понимании бытия. А. В. Ахутин пишет: "Словом, возможно ли понять философию, философа, не рискнув самому быть философом, не пустившись в философствование, то есть не озадачившись до середины собственного бытия тем самым вопросом, мучившим философов, который приводил их в смятение, сводил в тайные споры и сталкивал в явных скандалах? Разве философская полемика может так далеко выйти за рамки учёных споров о теории познания или об онтологических категориях, если речь о них сама собой не заводит философов в те опасные области, где затрагивается сам нерв нашего существования? Схватить суть философского дела - значит быть захваченным им. Лишь так - изнутри - имеем мы возможность понять и иную философию: в со-трудничестве, со-философствовании, то есть втягиваясь в общую тяжбу о. ...О чём?"(119).
На вопрос "О чём?" отвечают излагаемые нами в исторической ретроспективе интенции понимания. Статус знания и "вечные объекты" владели воображением философов от Платона до А. Н. Уайтхеда и Ж. Лиотара. Существование вечных истин в исторически изменяющемся мире Х. Ортега-и-Гассет определил как тему нашего времени. Истина исторична, так же историчны интентумы и интенции понимания. Однако даже после того как, казалось бы, интенция исчерпала себя полностью (античное понимание космоса, средневековое понимание Духа), интенциональное содержание продолжает опосредованно существовать в сознательном опыте новых поколений. Что касается возможности понять "изнутри", то здесь мы не в состоянии предложить ничего иного, кроме как положиться на способность каждого "быть захваченным" сутью философского дела. По-видимому, И. В. Гёте был не далёк от истины, когда изрёк в театральном вступлении к "Фаусту":
Кто вырос - тот угрюм и привередлив,
Кому ещё расти - тот всё поймёт.
Современный интерпретатор берётся за непростую работу: по мнению Г.-Г. Гадамера, "только обострённое историко-понятийное сознание, как бы переносящееся в actus мысли, ищущей себе слова, помогает следовать её истинной интенции"(120). Наконец остаётся ещё одно замечание, которое, на наш взгляд, не мешает иметь в виду: "Разумеется, философы и "полагают", и "считают", и "утверждают", и строят всеобъемлющие мировоззренческие системы, без внимательного штудирования которых просто не о чем говорить. Но учения эти суть философские учения постольку, поскольку они учат тому, что составляет их собственное начало - не временное, а принципиальное, - а именно, фундаментальному изумлению. В философской системе раскрывается, обретает логически отчётливую членораздельность, становится не-обходимым и всеобщим то изумление, которое изначально таится в существе человека как человека. Оно изначально таится в существе человека, но только ум, развёрнутый до предела, знает об этом пределе и умеет из-умляться. Этим изумлением он и касается того, что не есть он. Здесь начало и корень разумения, где все отдельные силы - рассудок, чувство, воля - "сливаются в одно цельное и живое зрение ума""(121).
Фундаментальное изумление сродни таланту жизни, таланту незаконной радости, свойственной пространству, в котором родился и вырос М. К. Мамардашвили. Он сформулировал очень странное определение бытия, предельно субъективное, но в то же время озвученное, будто нота, самим способом жизни, поведения, отношения друг к другу: "бытие - это то же самое, что и незаконная радость. Нет никаких причин к тому, чтобы мы были, и тем радостнее быть, и тем больше продуктивной гордости можно от этого испытать"(122). Его речь отсылает к грузинскому песнопению, искусству действительно народному, к чувству второго - культурного - рождения, к той самой "народной психологии", что опровергает элиминативный материализм, отрицающий существование психического, текстуальность деятельности и осмысленность реальности. М. Хайдеггер был уверен, что любое значимое культурное достижение возникает лишь будучи укоренено на родной почве. Чем глубже корни, тем выше крона - свободное царство духа. Фундаментальное изумление, начало и корень разумения, в "незаконной радости" возносит человека с земли к цветению и плодоношению в эфирном пространстве культуры.
_______________
В настоящем исследовании обсуждение форм коллективной интенциональности, или объектов социокультурной динамики понимания, построено в форме ответа на вопрос: "Что мы понимаем?". Вопрос "Как мы понимаем?" составляет проблематику последующего исследования механизмов и языковых средств дорефлексивного, нерефлексивного и рефлексивного понимания(123).
В первой и второй главе рассматриваются интенции понимания, оформление которых в культуре в целом завершено. Третья глава посвящена современным интенциям, складывающимся в практическом поле предпонимания, когда впервые становится возможным децентрированное понимание и с крушением картины мира рушится и объективирующий её субъект: тема "смерти человека", "конца субъекта" - излюбленный мотив постмодернистского дискурса. Поскольку осмысление фундаментальных категорий современных интенций далеко от завершения, их интенциональное содержание не может быть задано эпистемологической схемой. В этом случае при помощи теоретических средств задаётся историко-культурная ситуация и реконструируется проблематизация - совокупность дискурсивных и недискурсивных практик, вводящих образец действия в игру истинного и ложного и конституирующего эту игру в качестве объекта мысли(124).
Преследуя цель выявления основных мировоззренческих интенций понимания - как тех, оформление которых в истории западной цивилизации уже завершено, так и тех, актуализация которых происходит в настоящее время, в качестве средств философско-культурологического исследования мы руководствуемся следующими положениями:
1. Понимание возникает и существует в поле совместного практического действия и имеет природу социальной "волны", захватывающей как индивидуальные человеческие существа, так и социальные группы. Индивидуальному существованию понимания предшествует его надындивидуальное бытие в семантическом поле историко-культурных смыслов-значений (культур-интентумов).
Первоначально понимание разделено между множеством субъектов в культуре и представлено в традициях словоупотребления и предметной деятельности. Это явление социокультурной среды, в которой реализуются связи межличностной и общественной коммуникации, феномен прагматически значимого присвоения инвариантного остатка знаков и текстов. В то же время понимание это явление ментальности индивида, в которой осуществляется автокоммуникация, феномен сообщаемости смысла. Единство двойной феноменальности понимания обусловлено общей онтологической основой - коллективной мыслительной и предметной деятельностью, несущей образцы, с одной стороны, словоупотребления, а с другой - практического оперирования с объектами, названными определёнными именами, которые, в свою очередь, сложились в культуре под влиянием господствующих ценностных выборов. Историческое развитие системы ценностей задаёт социокультурную динамику процессов мышления и понимания, объективируемых в предметном действии и коммуникации. В процессах и результатах предметного действия и коммуникации проявляется отличие понимающего субъекта от непонимающего. Так, различное интенциональное (что мы понимаем?) и аспектуальное (как мы понимаем?) содержание понимания мыслительной и предметной деятельности, отделяющее коммуникацию с другим социальным субъектом от автокоммуникации, - свидетельство двоемыслия или непонимания.
2. Культура интенционально структурирована. В своих интенциях культура направлена на раскрытие содержания культур-интентумов, не важно только мнимых культурой или существующих в действительности. Социокультурная динамика понимания может быть описана при помощи семиотических средств, позволяющих эксплицировать знаково-текстуальную реальность смысла и понимания.
Смысл, как инвариантный остаток понимания, не существует вне понимания. Культур-интентумы, или смыслы, интенционально доминирующие в культуре, есть дискурсивно двуединые и в то же время неразложимо-единые, работающие в практическом поле предпонимания, традициях словоупотребления и предметного оперирования семиотические структуры. В культур-интентумах эпохи классической рациональности деятельность представлена в её инвариантном содержании, что фактически означает отказ от критического осмысления социальной традиции и переводит соответствующие программы деятельности в разряд имплицитных. Реализуя идеалы неклассической и постнеклассической рациональности, субъект действия и коммуникации вынужден осознавать многоликую вариативность дискурсивных и недискурсивных практик, вводящих программы, в том числе и научной, деятельности в языковую игру и конституирующих эту игру в качестве предмета рационального анализа. В этом случае под сомнение ставится правомерность употребления традиционных программ и образцов деятельности и поведения, появляются новые рефлексивно конструируемые интенции понимания. Каждая эпоха содержит в себе не только саму интенцию понимать что-то и каким-то образом, но и рефлексивные выходы за пределы этой интенции. Конечная направленность понятийно-логического мышления той или иной культуры состоит в конструировании смысла, понимание которого наиболее полно и не требует дальнейшей интенциональной разработки, а значит, оформлено как аксиологическая система понятий со строго фиксированным содержанием и объёмом.
3. Понимание инвариантно и интерсубъективно. Понимание объективно противостоит интерпретации, интенциональное и аспектуальное содержание которой может быть не определено. В исследовании полярности близости и чуждости в понимании основание задачи как герменевтики, так и филологии ("службы понимания"), культурологии, философии сознания и культуры.
Находиться в интенциональном состоянии ещё не означает, что понимание состоялось, однако если мы что-либо понимаем, мы находимся в интенциональном состоянии. В то же время понимание культур-интентума всегда аспектуально, то есть осуществляется с некоторой точки зрения. В этом отношении понимание всегда есть "понимание как", интерпретация. Именно при истолковании понимание становится не чем-то другим, но самим собой: интерпретация основана в понимании и осуществляется как разработка его возможностей. Антикваристские и презентистские интерпретации выступают как дополнительные исследовательские позиции. Поскольку, действуя, адресант сообщения - автор текста, субъект исторического прошлого - реализовывал иные, чем у современного человека образцы поведения, учёный исследует механизм трансляции образцов, стремясь к научному объяснению образцов деятельности и поведения адресанта (презентизм), а также стремится понять содержание образцов, используя язык оригинала (антикваризм). Объединить и реализовать одновременно обе позиции невозможно. Историку и учёному-гуманитарию приходится либо ограничиться одним из подходов, либо реализовывать попеременно каждый из них, вступая в диалог с семиотическим объектом и его социокультурным окружением. Научное сообщество использует последнюю из указанных возможностей, что позволяет рационально реконструировать проблемную ситуацию и, реализуя механизм существования научных знаний как надындивидуальных, обусловить понимание в надындивидуальном, общезначимом плане.
4. Мир объективной необходимости, так же как и мир субъективных смыслов-событий свободного самосознания, имеет основанием интерсубъективный мир человеческой мыслительной и предметной деятельности, хотя и существует независимо от него.
Одним из фундаментальных тезисов герменевтики является утверждение о том, что понимание и согласие первичны по отношению к непониманию: для того чтобы воссоздать разрушенное понимание, мы должны этим пониманием располагать. Другой тезис состоит в том, что понимание есть явление языковое. Между этими положениями нет интервала: всякое непонимание сказывается в речи-говорении и предметной деятельности, конституирующей его. Система языка является первичной по отношению к речи, поле предпонимания - к мыслительной деятельности индивида. В поле предпонимания, имеющем практическую природу, любая категория, суждение или даже текст играют роль правила, задающего образец жизни, деятельности, поведения, фиксируют навык, или способность, понимать.
Деятельность системна, интенциональна, организована методически. Имманентные ей процессы мышления конституируют её как мыслительную деятельность, которая может быть "прочтена", а значит, деятельность текстуальна, или интеллигибельна: текст имеет смысл, деятельность - цель. Определить цель деятельности - то же самое, что понять её смысл. Отрицание текстуальности деятельности ведёт к элиминативному материализму, утверждающему, что человеческие желания, убеждения, надежды, страдания и т. п. реально не существуют. Вместе с тем не следует забывать, что деятельность может быть наделена смыслом лишь при условии выполнения презумпции семиотичности: возможность значимых структур должна быть дана в сознании и в семиотическом самосознании коллектива, объединённого межсубъектными связями совместного предметного действия и коммуникации.
5. Язык, как знаковая система существующий лишь в коллективе носителей, играет роль средства, придающего ход процессам кодировки (раскодировки) текстов-сообщений. Если мы понимаем, то используем при этом одни и те же механизмы и способы понимания, и, описывая, как мы понимаем, мы описываем, как понимает каждый из нас в отдельности. Необходимое условие понимания может быть сформулировано как рефлексивное правило: "Последовательно рефлексировать, чтобы лучше понимать".
Язык - среда коммуникативного опыта, на нём "говорят" даже вещи, констатируются факты, конструируются теории. Адресат сообщения, будучи убеждён, что восстанавливает смысл текста-сообщения, создаёт "решётку смысла" или систему связей между текстом и своей ситуацией деятельности. Понимая, он всегда использует знак, проделывает дискурсивную операцию. В ситуации деятельности, требующей для своего воспроизводства единого объектного поля, единого понимания смысла, первостепенной задачей становится рефлексия - вовлечение участников процесса в контекст, осознание ими своего участия в деятельности по воспроизводству смысла. Рефлексия приводит смыслы к единому объектному полю, позволяет конструировать метаязыки и метатеории. Хотя никакое опосредование, в том числе и языковыми средствами рефлексии, не в состоянии поднять дискурс до уровня понимания, понимание, как рефлексивное, так и нерефлексивное, есть постоянное воссоздание смысла вместе с обозначающим его семиотическим дискурсом, с повторением каждый раз заново дискурсивной операции.
Объяснение не первично, а вторично по отношению к событиям понимания в том плане, что объяснение ведёт к пониманию, если уже работают рефлексивные механизмы объективации смысла - интерпретатор участвует в деятельности, обусловливающей присвоение смысла. Если они чужды ему (к примеру, чтение лекций без решения задач; рассуждения о правовом государстве и гражданском обществе вне реально выполняемого либерализма и демократии), объяснение - "китайская грамота" для непосвящённых. Понимание зависит не столько от текста и производящего его мышления, сколько от более широкого контекста деятельности, в которую оно включено. Следует не столько объяснять, сколько индуцировать мышление практически, в деятельности, необходимой для понимания, побуждать собеседника к рефлексии над словом-понятием, текстом, а затем над актом деятельности, поступком.