# 21. Фундаментальная онтология и экзистенциализм: толкование безосновности, или "апелляция к досократикам"

Олег Кустов

"Параграф 21. Фундаментальная онтология и экзистенциализм: толкование безосновности, или "апелляция к досократикам"" в моей монографии: О.Б.Соловьёв. Понимание и культура: Интенции понимания в социокультурной среде. Saarbrucken: LAMBERT Academic Publishing, 2011. С. 304-330.

21. Фундаментальная онтология и экзистенциализм:

толкование безосновности, или "апелляция к досократикам"


А вообще имеет ли смысл бытие? Или его осмысленность всего лишь иллюзия, порождаемая сознанием? Две ведущие метафизические традиции - онтологизм и антропологизм - говорят на разных интенциональных "языках". Первая утверждает, что человек в понимании и рефлексии открывает нечто превышающее его самого - мир или Дух, абсолютно независимые от него. Другая - ограничивает всё понимаемое человеком деятельным сферой понятийного мышления или коммуникативного дискурса, из которой сознание, непосредственно достоверное для самого себя, выбраться не в состоянии. При этом и та и другая традиции исходят из принципа тождества мышления и бытия.


Между тем уже И. Фихте рассматривал понятие бытия "отнюдь не как первое и первоначальное понятие, а исключительно как выведенное, и притом выведенное через противоположение деятельности, т. е. лишь как отрицательное понятие"(84). Для "жреца истины" положительным было понятие свободы, которое отрицалось понятием бытия. Вслед за истинным героем и признанным, по оценке Г.-Г. Гадамера, защитником идеалистической философии с пограничным опытом нашего самопонимания имели дело самые разные методологии - гегелевское устремление сознания "вперёд", к движущемуся смыслу, фрейдовский психоанализ бессознательного, гуссерлевская редукция естественной установки, дильтеевское построение исторического мира в науках о духе, бергсоновский кинематографический механизм концептуального мышления etc, но только Мартин Хайдеггер, поставив вопрос о смысле бытия, изменил само проблемное поле. Оставив теологические штудии и целиком посвятив себя философии, М. Хайдеггер констатировал область не подлинного - не значит ошибочного - "мышления", недомыслия, несобственного Dasein, которое не позволяет нам совершить скачок, оказаться в истине, осуществить констелляцию человека и бытия.


В традиции онтологизма "божественный ум, абсолютное единство, без какого-либо представления сам есть то, что понимает, и то, что понято"(85). У Платона и Аристотеля началом всего определённого является единое, которое имеет ту же природу, что и сущее; у Николы Кузанского и Джордано Бруно противоположности совпадают и единое становится беспредельным. Г. Гегель в "Энциклопедии философских наук" цитирует Спинозу: "Omne determinatio est negatio" - и выражает уверенность в том, что основой всякой определённости является отрицание: "Лишённое мысли мнение неправильно рассматривает определённые вещи как лишь положительные и фиксирует их под формой бытия. На одном только бытии дело не кончится, ибо оно... совершенно пусто и бессодержательно"(86). Становящийся Абсолют великого диалектика обнаруживает в себе не действительность, а возможность; это сущее в понятии, объективирующееся сначала в природном, а затем в историческом мире и понимаемое, распредмечиваемое единственно человеком. Понятие чистого бытия есть пустая абстракция, лишённая определённости и равная своей противоположности - ничто. М. Хайдеггер, указывая, что лучше отказаться от "есть" и просто писать "Бытие: ничто", объяснял, "почему у Гегеля бытие есть неопределённое непосредственное": "В противовес сознанию, которое бывает сознанием чего-то, лишь поскольку оно ближайшим образом и изначально есть рефлексия сознания о себе самом, бытие сознанию прямо противоположно. В свете сознания как опосредования оно есть непосредственное. В свете сознания как определения оно есть неопределённое. Потому бытие у Гегеля есть момент абсолютного отчуждения абсолютного. Потому ничто есть то же, что бытие. Это надо понимать так, что ничто постигается сознанием совершенно так же изначально, как бытие"(87).


Мысль о бытии вообще совпадает с мыслью о небытии - "ересиарх антимиров" считал абсурдным "запрет" мыслить противоречие. "Нечто... жизненно лишь постольку, поскольку оно содержит в себе противоречие", - говорит он. "Если же, - продолжает А. В. Гулыга, - нечто существующее не способно иметь в самом себе противоречие, то оно не есть живое единство, не есть основание и в противоречии идёт к гибели. В противоречии вещи либо гибнут, либо "уходят в основание". И то и другое по-немецки звучит одинаково: zu Grunde gehen"(88). Так, рассыпаясь в пух и прах, вещи вместе со своими именами "уходят в основание". Существование, по Гегелю, опосредствованно условиями - это бытие, которое обрело основание.


Русский экзистенциалист Лев Шестов, следом за С. Кьеркегором, писал в пику Г. В. Ф. Гегелю: "Ничто присвоило себе... предикат бытия, как будто бы он и в самом деле неотъемлемо всегда принадлежал ему. И разум, которому по его назначению полагалось бы остановить его в его незаконном захвате - в его распоряжении был закон противоречия ("непоколебимейший из всех принципов", - как выражается Аристотель) и не менее могущественный закон достаточного основания, - разум безмолвствовал: не смел или не имел сил пошевелиться. Ничто всё и всех заворожило: мир точно уснул, замер или даже умер. Ничто превратилось в Нечто, а Нечто всё насквозь пронизалось Ничем. Разум же, наш человеческий разум, который нас учат считать лучшим, что есть в нас (pars melior nostra), который нас роднит с Богом, равнодушно и спокойно наблюдавший, как всё это происходило, после победы Ничто почти автоматически перешёл на его сторону (ведь всё действительное - разумно) и до сих пор продолжает стоять на страже сделанных Ничто завоеваний"(89).


На различие между существованием и основой существования указывал также и Ф. Шеллинг в "Изложении моей философской системы". О ней язвительно и недвусмысленно отзывался И. Фихте: "Всё, что не служит наличным бытием духовной жизни, представляет собой лишь пустую тень, отброшенную от ничто с помощью видения... В этой тени от тени теней живёт та мертворожденная философия бытия, которая стала натурфилософией, самая дохлая из всех философий"(90). Ф. Шеллинг же настаивал на том, что зло - такое же порождение человеческой свободы, как и добро: в первозданном хаосе нет ни зла, ни добра, ибо нет разделения принципов, достигаемого с возникновением одушевлённых природных существ. "В духе сущее едино с основанием существования, - писал он, - в нём оба начала, их абсолютное тождество. Но выше духа находится изначальная бездна (Ungrund, первоначальное безосновное. - О. С.), которая не является ни безразличием, ни тождеством обоих принципов, по отношению ко всему равное и ничем не охваченное единство, свободное от всего и всепроникающее благо - одним словом, любовь, которая есть всё во всём"(91).


Таким образом, как сказал бы любящий Бога герой диалогов Джордано Бруно, "в своих пределах остаётся наивысшее созерцание, которое подымается над природой и которое для не верующего в него невозможно и есть ничто"(92). "Неверующие в него" представляют традицию антропологизма; именно им, слепцам, по мнению Теофила, не доступно "высшее созерцание". "С ничто дело обстоит так же, как с ночью Зороастра, - "слепец" Л. Фейербах, критикуя философию Гегеля, "узнавал" в ничто непонимание. - Ничто есть только предел человеческой способности представления; оно возникает не из мысли, но из отсутствия мысли. Ничто есть именно ничто, тем самым оно также ничто для мысли; больше об этом нечего сказать; ничто отрицает само себя. Лишь фантазия превращает ничто в имя существительное, но только так, что при этом ничто становится существом, наподобие призрака"(93). Певец человека, Л. Фейербах полагал, что противоположность между бытием и ничто существует лишь в представлении: "в самом деле, бытие существует в действительности или, вернее, само есть нечто действительное, а ничто, небытие существует только в представлении и рефлексии"(94). Иными словами, бытие всегда имеет референцию, а ничто - никогда. Отождествляя понятия "быть живым" и "быть несчастным", буддистскую нирвану он приравнивал небытию; буддизм, по его словам, доказывает, "что над счастьем, над волей, над жизнью, над бытием вообще существует ещё что-то; что, следовательно, небытие является высшим и лучшим из того, что только можно мыслить и желать"(95). Существенными для герменевтических интерпретаций прошлого века стали и его понятийные соотнесения христианского Бога, любви и небытия.


Излагая "Сущность веры по Лютеру", атеист Фейербах объявляет, что для Лютера Бог - всё, а человек - ничто. Он ссылается на часто встречающееся у протестантского реформатора высказывание о том, что человек ничто перед Господом, потому что создан им из ничто. Творческая сила Бога такова, что "может из ничего сделать всё и всё снова обратить в ничто". "Нет Божества без твари", - цитирует Л. Фейербах и заключает: "Бог сам по себе - ничто"(96). Как видим, "материалист внизу, идеалист вверху" без всяких яких отождествил два термина - "существующий без твари" и "существующий сам по себе", а их отрицание приравнял к "ничто". В "Сущности христианства" он объявлял: "Вера зиждется на самостоятельности Бога, а любовь уничтожает её. "Бог есть любовь", это значит: Бог есть ничто сам по себе; кто любит, тот поступается своей эгоистичной самостоятельностью; он обращает то, что любит, в неотъемлемую сущность своего бытия"(97). Прежде один, по словам Б. Рассела, "весьма привлекательный писатель, обладающий изящным стилем" предостерегал: "Существование материи, или вещей, не воспринимаемых, было не только главной опорой атеистов и фаталистов, но на том же самом принципе держится идолопоклонничество во всех его разнообразных формах"(98). Для онтологически настроенного Дж. Беркли вера в материю - это вера в ничто: "Вы можете, если это так уже вам хочется, употреблять слово "материя" в том смысле, в каком другие люди употребляют слово "ничто""(99), что ещё раз подчёркивает концептуальное различие между идеалистическими и материалистическими интенциями понимания в новое время.


Антропология Возрождения гуманистически трактовала человека как творца самого себя; в новоевропейской философии она предлагала трактовки, преемственно вытекающие либо из средневекового определения человека как образа и подобия Божьего - человек как мыслящее существо у Р. Декарта и как волящее существо у Ф. Ницше, либо из определения человека как общественного животного, данного Аристотелем. С точки зрения М. Хайдеггера, совершенно недопустимо строить концепции человека вне вопроса о бытии: начинать осмысление следует с оснований всей философии, иначе говоря, с вопроса о бытии, а не с человека. "Почва непонимания, - пишет он в статье о "Европейском нигилизме", - лежит прежде всего в неискоренимой, упрочивающейся привычке к новоевропейскому образу мысли: человек мыслится субъектом; всякое осмысление человека понимается как антропология"(100). Человек не есть сущностное основание субъективности, мы становимся субъектами вместе с достижением истины. Поскольку "существо человека определяется из существа (глагольно) истины бытия через само бытие"(101), вопрос о бытии как таковом М. Хайдеггер ставит вне субъект-объектного отношения.


Философия М. Хайдеггера, по словам Н. П. Копцевой, "представляет собой попытку соединить тему бытия и тему истины в единый анализ человеческого существования как онтологию понимания"(102). На наш взгляд, вся сложность философствования М. Хайдеггера состоит в том, что он целиком и полностью реализует понимающий, а значит, топоцентрический подход феноменолога к объективно наличествующему бытию. Всякий раз в его текст и образ мышления приходится входить, как в первый раз, с новым "интенциональным переживанием" - вот где действительно "нельзя дважды войти в одну и ту же воду"! - продумывая заново всю последовательность шагов предпринятых с целью обнаружения смысла, или истины, бытия.


Поздний М. Хайдеггер указывает "место" истины, но это место не где-то вне человека, как некое природное или общественное явление. Оно есть топос (место-пространство у Аристотеля), пребывающий в собственном Dasein - здесь-бытии, человеческом присутствии - и зависящий от его воли-желания, разомкнутости-открытости бытию, решимости иметь совесть, понимать: "Совесть вызывает самость присутствия из потерянности в л ю д я х"(103). В мире повседневности и посредственности, будучи "сущностно падающим в бегство от самого себя", "потерянным в людях", присутствие несобственно, существует по своему бытийному устройству в "неистине", замкнуто и закрыто: "Бытие-в-мире всегда уже в падении. Средняя повседневность присутствия может поэтому быть определена как падающе-разомкнутое, брошенно-бросающее бытие-в-мире, для которого в его бытии при "мире" и в событии с другими дело идёт о его самом своём умении быть"(104).


Друг и ассистент Э. Гуссерля, М. Хайдеггер посвящает ему свою книгу, назначение которой видит в разработке вопроса о смысле "бытия". Обрисовывая необходимость возобновления этого вопроса, он пишет: "Бытие есть само собой разумеющееся понятие. Во всяком познании, высказывании, во всяком отношении к сущему, во всяком к-себе-самому-отношении делается употребление из "бытия", причём это выражение "безо всяких" понятно. Каждый понимает: "небо было синее"; "я буду рад" и т. п. Однако эта средняя понятность лишь демонстрирует непонятность. Она делает очевидным, что во всяком отношении и бытии к сущему как сущему a priori лежит загадка. Что мы всегда уже живём в некой бытийной понятливости и смысл бытия вместе с тем окутан тьмой, доказывает принципиальную необходимость возобновления вопроса о смысле "бытия""(105).


Фундаментальная онтология "Бытия и времени" есть не что иное как экзистенциальная аналитика присутствия, конституируемого посредством понимания. Она начинается, как феноменология присутствия, с усмотрения и прислушивания к бытию: "Понятность бытия сама есть бытийная определённость присутствия"(106), и завершается, как герменевтика, интерпретацией, осуществляемой в мышлении и языке: "Феноменология присутствия есть герменевтика в исконном значении слова, означающем занятие толкования"(107). Понимание, как экзистенциал, а не деятельность сознания, не может быть неистинным: если оно состоялось, то уже истинно - "смысл" подлежит пониманию из "броска", который проясняется через "понимание"(108), и это факт как эмпирически-психологической жизни отдельного индивида, так и онтологии самого понимания, совпадающего с истиной, "местностью бытия". На семинаре 1969 г. в Ле-Торе М. Хайдеггер пояснил, каким образом от "вопроса о смысле бытия" он вышел к "вопросу об истине бытия", а затем и к "топологии бытия": "Чтобы... удержать за "броском" значение, в каком он был взят (значение открывающего размыкания), мысль после "Бытия и времени" заменила выражение "смысл бытия" другим, "истина бытия". А чтобы избежать всякого смыслового искажения истины, чтобы исключить её понимание как правильности, "истина бытия" была истолкована через "местность бытия", - истина как местность бытия. Этим, конечно, предполагается заранее уже какое-то понимание существа места. Отсюда выражение топология бытия..."(109).


Бытие, таким образом, есть нечто априорно принадлежащее истине; "бытийное понимание" не может быть неистинным, иначе это уже "неприсутствиеразмерный образ бытия", внесмысленное, бессмыслица. Строго говоря, мы понимаем не смысл, а бытие. Приведём, несомненно, важный для нашего изложения отрывок из "Бытия и времени":


"Смысл есть то, на чём держится понятность чего-либо. Что в понимающем размыкании артикулируемо, мы именуем смыслом. Понятие смысла охватывает формальный каркас всего необходимо принадлежащего к тому, что артикулирует понимающее толкование. Смысл есть то структурированное предвзятием, предусмотренном и предрешением в-видах-чего наброска, откуда становится понятно нечто как нечто. Поскольку понимание и толкование составляют экзистенциальное устройство бытия в о т, смысл надо понимать как формально-экзистенциальный каркас принадлежащей к пониманию разомкнутости. Смысл есть экзистенциал присутствия, не свойство, которое присуще сущему, располагается "за" ним или где-то парит как "междуцарствие". Смысл "имеет" лишь присутствие, насколько разомкнутость бытия-в-мире "заполнима" открываемым в ней сущим. Лишь присутствие может поэтому быть осмысленно или бессмысленно. Это значит: своё ему бытие и разомкнутое с ним сущее может быть освоено в понятности или остаться недоступным непонятливости"(110).


Смысл, или истина (!), бытия не подлежит оценке на истинность и ложность, как высказывания или силлогизмы. Неистинным может быть существование, а это другая категория: так, средняя повседневность присутствия зачастую не мыслит, а недомысливает. М. Хайдеггер различает калькулирующее и осмысляющее мышление: первое бытийствует-в-мире как недомыслие, когда человек не более чем обморок бытия; позднее Ж.-П. Сартр удостоверит, что человек - единственное существо, порождающее из себя Ничто. Задача же нашего присутствия - этого "длящегося, которое входит в несокрытость и сущностится внутри неё" - осмысливать, разуметь, понимать: "человек мышлению предназначен и предуготован"(111). Однако "наше мышление ещё не попало в свою собственную стихию": средний человек, затерянный в обезличенном мире всех-и-каждого, зачастую не мыслит в собственном смысле слова, но понимает самого себя, следуя модели-образцам не-здесь-бытийного. Обратится ли присутствие к самому себе, к бытию, которое всегда для него открыто, "всегда моё", зависит от его решимости "мыслить по-настоящему", понимать.


Понимать что? И понимать как? Ответы на эти вопросы решат проблему "Что значит мыслить?". Шваб по происхождению, а швабами были Г. Гегель и Ф. Шиллер, на первый вопрос он отвечает, что понимать следует смысл, то есть бытие, истину бытия. Ответом на второй является сам способ человеческого существования, экзистирование. Понимание есть непосредственное отверзание бытия, основополагающий модус присутствия. "Нечто узнаваемое в понимании как экзистенциале, - пишет М. Хайдеггер в ? 31. Присутствие как понимание, - есть вовсе не "Что", но бытие как экзистенция. В понимании экзистенциально заложен способ бытия здесь-бытия как способность (умение, в переводе В. В. Бибихина. - О. С.) быть"(112). По сути присутствие, если оно "не заблудилось и не обозналось в себе", и есть понимание. Понимание как бросание-проецирование себя на бытийные возможности вложило себя в присутствие, здесь-бытие; в нём-то и коренятся различные способы "познания". Читаем у В. Бимеля: "В понимании здесь-бытие открывает для себя как пространство /игры/ своей экзистенции, так и пространство /игры/ бытийствующего, которое делается ему доступным внутри мира; оба /послушно/ принадлежат друг другу. Понимание, которое происходит из собственной самости и ей со-ответствует, Хайдеггер называет собственным; понимание, которое здесь-бытие схватывает из мира, - несобственным. Собственное и несобственное понимания могут со своей стороны быть подлинным и неподлинным. Таким образом, может иметься миропонимание, которое изначально разворачивается из здесь-бытия, - тогда оно подлинно; или оно может развиваться внутри заранее заданных рамок, не ставя их под вопрос, даже их, собственно, не понимая, - тогда оно неподлинно"(113).


Имя "здесь-бытие" указывает на то, что человек рассматривается под отчётливым углом зрения - как тот, кто отмечен своим собственным отношением к бытию. Изначально понимание есть взгляд-виденье, смотрение присутствия. Смотрение, направленное на саму экзистенцию, М. Хайдеггер именует прозрачностью, при этом "понимание экзистенции как таковой есть всегда понимание мира"(114). В понимании смысла присутствие усматривает структуру, "формальный каркас" его понятности и истолковывая углубляется в него. Именно его артикулирует понимающее толкование, речь. Вспомним, что всякое толкование, по М. Хайдеггеру, основано в понимании, "расчленённое в толковании как таковое и вообще преднамеченное в понимании как членимое есть смысл"(115).


Что же придаёт смысл как собственному, так и несобственному присутствию? Что "делает возможной единство экзистенции, фактичности и падения и конституирует таким образом исходную целость структуры заботы?" У мыслителя, чей жизненный путь и философствование суть одно целое, когда между тем, что он говорит (вовне-выговоренностью речи) и как поступает (имением-дела), нет места для зазора, ответ один: "Исходное единство структуры заботы лежит во временности"(116). Время - тот горизонт, внутри которого вообще достигается понимание бытия. Определяя структурную целость заботы, присутствия, М. Хайдеггер тем самым определяет и структурную целость подлинного понимания: временность, данная как конечность человеческого существования и обнажённая как смысл собственной заботы, деятельностно присутствует в понимании, она первично и в целом конституирует смысл бытия-в-мире. Это осмысление местопребывания человека (ήθος, этика), "мысль, продумывающая истину бытия в смысле изначальной стихии человека как эк-зистирующего существа", не просто утверждение о ценностном смысле человеческого существования, но констатация нравственной сути априорно экзистенциального устройства понимания, пребывающего в истине бытия-в-мире.


Термин "деятельность" употребляется М. Хайдеггером во многом отлично от того применения, какое он нашёл в марксистской философии. Цель деятельности задаётся у него не планами или традициями общества, но самой экзистенцией в акте понимания-бытия. Мысль, l"engagement par l"Etre pour l"Etre, захваченность бытием для бытия, действует, поскольку мыслит. "Письмо о гуманизме" он начинает со слов: "Мы далеко ещё не продумываем существо деятельности с достаточной определённостью. Люди видят в деятельности просто действительность того или иного действия. Его действенность оценивается по его результату. Но существо деятельности в осуществлении. Осуществить значит: развернуть нечто до полноты его существа, вывести к этой полноте, producere - про-из-вести"(117). Понимание осуществляется во временности присутствия, смысл-истина "имеется" лишь поскольку и пока есть присутствие. "Скульптура, - рассуждает М. Хайдеггер: - телесное воплощение истины бытия в её созидающем места про-из-ведении"(118). Про-из-ведения искусства потому имеют смысл, что от них некуда деться: если они овладели нами, то свершилось со-бытие, истина уже присутствует, а иначе бы мы не восприняли этот кусок мрамора, или значочки на бумаге, или звуки из дудки как имеющие смысл, "местность бытия". До-пуская наше присутствие, они заставляют нас догадываться, что "истина как непотаённость бытия не обязательно привязана к телесному воплощению":


"Пустой стакан значит: собранный в своей высвобожденности и способный впустить в себя содержимое.

Опускать снятые плоды в корзину значит: предоставлять им это место.

Пустота не ничто. Она также и не отсутствие. В скульптурном воплощении пустота вступает в игру как ищуще-выбрасывающее допускание, создание мест"(119).


Если пустота не ничто, а у христианских мистиков XIII-XIV вв. именно она обладала чистым присутствием божества и потому почиталась гораздо выше всякого конечного сотворённого бытия, что же тогда ничто?


М. Хайдеггер исходит из открытого элеатами тождества мышления и бытия: "Первое открытие бытия сущего Парменидом "отождествляет" бытие с внимающим пониманием бытия: τό γάρ αυτό νοεϊν έστίν τε καί εϊναι" (Одно и то же - внимать (мыслить) и быть)(120). Тема тождества проходит через всё его творчество; вокруг неё в 1957 г. выстраивается его выступление на праздновании 500-летия Фрайбургского университета. "Парменид говорит, - повторяет он: - бытие принадлежит тождеству. Что же здесь подразумевается под тождеством? Что сообщается словом "τό αυτό", "то же самое" в изречении Парменида? Парменид не даёт нам ответа на этот вопрос. Он задаёт нам загадку, от которой мы не должны уклоняться. Мы должны признать: в раннюю пору мышления, задолго до того, как оно пришло к закону тождества, тождество выразило себя и к тому же постановило в следующем изречении: мышление и бытие вместе принадлежат тому же самому и вместе исходят из того же самого"(121). Именно к досократикам, ведомым "самими вещами", обращается немецкий метафизик, к тем стародавним временам, когда ещё не была известна ни какая-то отдельная "логика", ни "этика" или "физика", но мысль тем не менее не была ни алогичной, ни безнравственной: трагедии Софокла, на его взгляд, в своём поэтическом слове хранят "этос" с большей близостью к истокам, чем труды Аристотеля по этике. Мысль и подлинное понимание "ушли" после того, как в платоновской школе рядом с "логикой" и "физикой" впервые появилась "этика", затем "философия" и наука (έπιστήμη).


В лекции "Что такое метафизика?" М. Хайдеггер поднимает вопрос, встречающийся впервые у Г. Лейбница, а затем у Ф. Шеллинга: "Почему вообще есть сущее, а не ничто?". Вопрос, который при первом рассмотрении может показаться праздным, в действительности определяет интенции понимании новейшего времени. В начале прошлого века А. Бергсон удивлялся, "почему эта призрачная проблема посещает ум с такой настойчивостью": "Если мы теперь проанализируем идею "Ничто", мы найдём, что она в сущности является идеей "Всё" с прибавлением движения разума, бесконечно перепрыгивающего с одной вещи на другую... Как противопоставить тогда идею "Ничто" идее "Всё"? Не ясно ли, что это значит противопоставить наполненное наполненному и что, следовательно, вопрос "почему что-либо существует?" является вопросом, лишённым смысла, псевдопроблемой, поднятой вокруг псевдопроблемы?"(122). По мнению М. К. Мамардашвили, "философия или мысль появляется с задавания одного вопроса: почему, собственно, есть нечто, а не ничто?(123). Наряду с мыслью о существовании, у нас всякий раз присутствует убеждение, что до вещей или по крайней мере где-то за вещами "размещается" небытие. Хайдеггеровский опыт несуществующего, в отличие от интенционального опыта его предшественников, истолковывая "погружается до самого дна" возможности понимания Ничто - в фундаментальное настроение ужаса.


"Ужасом приоткрывается Ничто", - феноменологически точно сообщает он, после Э. Гуссерля занимая должность профессора философии:


"В ужасе "земля уходит из-под ног". Точнее: ужас уводит у нас землю из-под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом. Отсюда и мы сами - вот эти существующие люди - с общим провалом сущего тоже ускользаем сами от себя. Жутко делается поэтому в принципе не "тебе" и "мне", а "человеку". Только наше чистое присутствие в потрясении этого провала, когда ему уже не на что опереться, всё ещё тут.

Ужас перебивает в нас способность речи. Поскольку сущее в целом ускользает и надвигается прямое Ничто, перед его лицом умолкает всякое говорение с его "есть". То, что, охваченные жутью, мы часто силимся нарушить пустую тишину ужаса именно всё равно какими словами, только подчёркивает подступание Ничто. Что с ужасом приоткрывается Ничто, человек сам подтверждает сразу же, как только ужас отступит. С ясностью понимания, держащейся на свежести воспоминания, мы вынуждены признать: там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было, "собственно", ничего. Так оно и есть: само Ничто - как таковое - явилось нам.

В фундаментальном настроении ужаса мы достигли того события в нашем бытии, благодаря которому открывается Ничто и исходя из которого должен ставиться вопрос о нём"(124).


Формулируя присутствие как конструированное разомкнутостью бытие в истине(125), М. Хайдеггер "схватывает" античную открытость бытия человеку. Присутствие как понимание не может не иметь дело со смыслом, пусть даже тот предстаёт как бессмысленное, как "бездна утраты смысла". "Смысл бытия, - утверждает М. Хайдеггер, - никогда не может быть поставлен в противоположение к сущему или к бытию как опорному "основанию" сущего, ибо "основание" становится доступно только как смысл, пусть то будет даже бездна утраты смысла"(126). В "ущербное время" наша с вами сегодняшняя экзистенция определяется наукой; осмысливая её, мы попадаем в саму гущу противоречия: присутствие экзистирует фактично и равноисходно существует в истине и неистине. Противоречие развёртывается в вопрос: как обстоит дело с Ничто?


"Ничто, - продолжает он, - даёт о себе знать в настроении ужаса - но не как сущее. Равным образом не выступает оно и как предмет анализа. Ужас вовсе не способ постижения Ничто. Тем не менее благодаря ему и в нём Ничто приоткрывается. Хотя опять же не так, будто оно являет себя в чистом виде "рядом" с жутко проседающей совокупностью сущего. Надо сказать наоборот: Ничто выступает при ужасе одновременно с совокупностью сущего...

...Ничто приоткрывается, собственно, вместе с сущим и в сущем как в своей полноте ускользающем...

В ужасе происходит отшатывание от чего-то, но это отшатывание - не бегство, а оцепенелый покой. Отшатывание исходит от Ничто. Ничто не затягивает в себя, а сообразно своему существу отсылает от себя... существо Ничто: ничтожение. Оно не есть ни уничтожение сущего, ни итог какого-то отрицания. Ничтожение никак не позволяет и списать себя на счёт уничтожения и отрицания. Ничто само ничтожит"(127).


До разработки бытийной проблематики в "Бытии и времени" Ничто так или иначе истолковывалось как отсутствие бытия, небытие, пусть даже бытие было пустой абстракцией, бессодержательным, как у Гегеля, понятием. Запрет мыслить противоречие, как и закон тождества, древнее аристотелева "Органона": правило Парменида, что небытие помыслить нельзя, ибо всё мысленное суть бытие, не знало исключений.


"Фр. 7 Нет, никогда не вынудить это: "не-сущее сущее".

Но отврати свою мысль от сего пути изысканья,

Да не побудит тебя на него многоопытный навык

Оком бесцельным глазеть, и слушать ухом шумящим,

И языком ощущать. Рассуди многоспорящий довод


Фр. 8 Разумом, мной приведённый. Один только путь остаётся,

"Есть" гласящий; на нём - примет очень много различных,

Что нерождённым должно оно быть и негибнущим также,

Целым, единородным, бездрожным и совершенным.

И не "было" оно, и не "будет", раз ныне всё сразу

"Есть", одно, сплошное. Не сыщешь ему ты рожденья.

Как, откуда взросло? Из не-сущего? Так не позволю

Я ни сказать, ни помыслить: немыслимо, невыразимо

Есть, что не есть"(128).


Путь второй - что "не есть" и "не быть должно неизбежно" - почитался "тропой совершенно безвестной", поскольку то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся), ни изъяснить. "Что богиня истины, ведущая Парменида, - пишет М. Хайдеггер, - ставит его перед двумя путями, путём открытия и путём утаивания, означает не что иное как: присутствие существует всегда уже в истине и неистине. Путь открытия, тот самый, достигается лишь в κρινειν λόγω, в понимающем различении их обоих и решимости на один"(129). С пути открытия, приравнивая бытие к ничто, не "свернул" даже Г. В. Ф. Гегель.


Ещё раз восстановим ход мысли досократиков:


"С о к р а т. Я поведаю тебе это рассуждение, оно немаловажно: [Протагор утверждает], будто ничто само по себе не есть одно, ибо тут не скажешь ни что оно есть, ни каково оно; ведь если ты назовёшь это большим, оно может показаться и малым, если назовёшь тяжёлым - лёгким и так далее, поскольку-де ничто одно не существует как что-то или как какое-то, но из порыва, движения и смешения одного с другим возникают все те вещи, про которые мы говорим, что они существуют, хотя и говорим неверно, ибо ничто никогда не есть, но всегда становится. И в этом по очереди сходились все мудрецы, кроме Парменида: и Протагор, и Гераклит, и Эмпедокл..."(130).


Парменид, противопоставляя бытие становлению, "без многомненья" нарекал последнее кажущейся текучестью материи, обманом воображения:


"Фр. 8 Смертные так порешили: назвать именами две формы,

Коих одну не должно - и в этом их заблужденье.

Супротив различили по виду и приняли знаки

Врозь меж собою: вот здесь - пламени огнь эфирный,

Лёгкий, тонкий весьма, себе тождественный всюду,

Но не другому. А там - в себе и противоположно

Знанья лишённую Ночь - тяжёлое плотное тело"(131).


"Знанья лишённая Ночь" всегда "там", в отдалённости; "вот здесь" элеат видит "пламени огнь эфирный, себе тождественный всюду". В тождестве этого "вот здесь" тождество мышления и бытия.


Прислушиваясь к древним стихам, М. Хайдеггер обнаруживает Ничто в основе человеческого присутствия, парменидового "вот здесь". Здесь-бытие "всегда про-исходит из заранее уже приоткрывшегося Ничто" . Простейшее раскрытие сущего как такового совершается "в светлой ночи ужасающего Ничто", исходно ничтожащего себя и впервые ставящего наше бытие перед сущим как таковым. Более того:


"Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто.

Выдвинутое в Ничто, наше присутствие в любой момент всегда заранее уже выступило за пределы сущего в целом"(133).


Выступание за пределы сущего в целом, выдвинутость нашего бытия в Ничто на почве потаённого ужаса М. Хайдеггер именует трансценденцией. Именно она делает человека заместителем Ничто. Не будь наше присутствие заранее выдвинуто в Ничто, у него не было бы никакой самости и свободы. Ничто - не предмет, ни вообще что-либо сущее - в своём ничтожении отсылает нас к сущему. Оно: "условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия"(134). Оно исходно принадлежит к самой основе сущего.


Навешенный на фундаментальную онтологию ярлык "иррационализма", под которым хайдеггерствование ныне подвергается ничтожению, вызывал у противника всяческих "измов" недоумение: "Бытие как стихия мысли приносится в жертву технической интерпретации мышления. "Логика" возникает со времён софистики и Платона как санкция на такую интерпретацию... Уместно ли тогда называть "иррационализмом" попытки снова вернуть мысль её стихии?"(135). Несмотря на то, что рядом с понятием истины (αληθεια) Аристотель ставил понятия пользы (πράγμα) и явления (φαινόμνα), он, по словам героя диалогов Ноланца, недостойным образом рассматривал Парменида; Платон же, как известно, признавал, что вряд ли нам когда-либо удастся понять всю глубину того, что имел в виду Парменид.


Между тем, окончательная очевидность, найденная Э. Гуссерлем в "возрождённом платонизме" - трансцендентальном идеализме неокантианского толка, очевидно, не устраивала ни науку, ни философию начала двадцатого столетия. Что нужно было сделать для её преодоления? Помог ещё один великий уроженец Швабии: "На примере Платона и Аристотеля, - рассказывает Г.-Г. Гадамер, - стало возможным учиться тому, что любое философское мышление есть дальнейшее продумывание изначального опыта мира, что оно стремится додумать до конца энергию понятий и созерцаний того языка, в каком мы пребываем"(136). Итогом "дальнейшего продумывания изначального опыта мира" стало озарение: "Одни благодаря ему поняли, кем был Маркс, другие - кем был Фрейд, а все мы в конце концов поняли, кем был Ницше"(137). Помещение неизвестного, принципиально непознаваемого в самую основу сущего и, как следствие, в "сердцевину познания", оказалось, не только рационально допустимо, но и полезно:


"Такие теории, - отмечает К. Поппер, - важны даже в том случае, если бы они были не более чем упражнениями для нашего воображения. Однако они являются несомненно большим, чем только это, что можно видеть из того факта, что мы подвергаем их строгим проверкам, пытаясь вывести из них некоторые закономерности известного нам мира повседневного опыта, т. е. пытаясь объяснить эти закономерности. И эти попытки объяснить известное посредством неизвестного неизмеримо расширили область известного. К фактам нашего повседневного мира они добавили невидимый воздух, антиподы, циркуляцию крови, мир телескопа и мир микроскопа, мир электричества и атома, показали нам в подробностях движение материи в живых телах. Всё это не только инструменты, а свидетельства духовного освоения мира нашим разумом"(138).


Научное отношение к миру нацелено на сущее как таковое. Наука, которая, по замечанию фрайбургского "иррационалиста", ничего не желает знать о Ничто, пытаясь высказать свою собственную суть - "позитивную и исключительную отнесённость к сущему", обращается к помощи Ничто. Примеры мы можем найти, в том числе, у И. Канта, который "сам знал, что отваживается вторгаться в тёмную область"(139): "Допускать абсолютное пространство как данное само по себе - значит во имя возможности опыта, который между тем всегда может осуществиться и без абсолютного пространства, допускать нечто такое, что ни само, ни в своих следствиях воспринято быть не может. Следовательно, абсолютное пространство само по себе есть ничто и не есть объект..."(140). Как отмечает П. П. Гайденко, "ньютоново абсолютное пространство формально имеет нечто сходное с кантовским пространством как априорной формой внешнего созерцания: абсолютное пространство Ньютона - чувствилище Бога, пространство же Канта - "чувствилище" человека"(141). Как форма чувственности это сверхопытное "ничто" само является условием опыта. Тем самым безосновное ничто, "первоначальное условие возможности всякого раскрытия сущего вообще"(142), приобретает непосредственную практическую значимость: в отсутствии предметных референций в ньютоновом представлении об абсолютном пространстве и гуссерлевом "акте-представления-бога-Юпитера" направленно переживается "одно и то же" ничто, хотя абсолютное пространство "послушно" принадлежит науке механике, объясняющей явления материального мира, а бог-Юпитер неустраним из мифологии, объясняющей всё.


Очень точно тонику хайдеггерствования определил В. В. Бибихин: "Мысль - то же слово, что греческое μύθος, μύθέομαι, миф. Об этом мы имели, конечно, право забыть. Но мы не имели права забыть, - без того, чтобы многим заплатить за забывчивость, - другое: что мысль в своём начале имеет дело с целым миром, что она в своём начале сама же и есть мир как целое: миф"(143). А-историчная по своей природе феноменология Э. Гуссерля была перенесена его последователем в исторический контекст - в сам мир, который не где-то там и тогда, но всегда здесь и теперь, в котором длится наше присутствие. Формулируя задачу деструкции истории онтологии, М. Хайдеггер писал:


"Здесь-бытие в своём каждый раз особом роде отношения к своему и соответственно ему принадлежащему пониманию бытия является выросшим в унаследованном способе изложения здесь-бытия и вросшим в него. Исходя из этого оно прежде всего и с известным диапозоном постоянства и понимает себя. Это разумение открывает возможность его бытия и регулирует его. Его собственное прошлое - и, значит, обязательно его "поколение" - не следуют за здесь-бытием, но уже предшествуют ему"(144).


Имя "здесь-бытие" даёт новую смысловую соотнесённость человека с окружающим его миром. Сам язык М. Хайдеггера, говорящий о человеке как о Dasein, меняет видение, порождает онтологическое различение мышления и бытия в экзистенциальном единстве человеческого - физического и метафизического - существования. "Зазор" между мышлением и бытием выявляется им в неподлинном существовании, - "мы мыслим ещё не в собственном смысле слова", - в мышлении, непонимающем смысл бытия, усредняющем повседневность присутствия и обесценивающем бытие-в-мире. Человек в своей временности стремится заполнить этот зазор-пустоту своим собственным присутствием в мире, так или иначе истолковывая мир, субъективируя его, делая его предметом своей деятельности. Однако, - и это самое главное, - никакой дистанции между человеком и миром, здесь-бытием и сущим, присутствием и имением-дела изначально не существует: "Этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понятность бытия сама есть бытийная определённость присутствия. Онтическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично"(145). Быть онтологичным значит существовать способом понимания бытия.


Что отделяет присутствие от бытия? Что препятствует пониманию? Собственно говоря, Ничто - ничтожащее себя безосновное условие понимания и бытия. Его можно сравнить с точкой отсчёта, нулём, который не есть число, которого в действительности не существует, но без которого был бы невозможен сам числовой ряд. Интенция понимания мира самого по себе, противопоставляя субъект объекту, познание - бытию, изымает субъект из бытия и объективирует бытие. Натурализм обращает внимание исключительно на одно сущее - "натуральные числа", забывая, что прежде единицы существовала "неопределённая двоица" бытия и ничто. Ничто изначально с тождеством бытия и мышления. Оно также изначально с согласным принятием бытия - человеческим "да", сказанным целому миру раньше, чем мысль узнала себя.


Отсюда понятна та заинтересованность, с которой философы "эпохи ребячества" (Х. Ортега-и-Гассет) или "фельетонной эпохи" (Г. Гессе) подошли к человеческой самости в мире победившего Ничто, к личности, попадающей в пограничные ситуации и на собственном опыте переживающей экзистенциальную проблематику. Л. Шестов писал: "...если всемогущество Божие могло сотворить из Ничто мир, то ограниченность человека, внушённый ему змеем страх превратил Ничто в огромную всеразрушающую, всеистребляющую, ничтожущую силу. Ничто перестало быть ничем, перестало быть несуществующим, оно стало существующим, оно прилепилось, оно внедрилось своим ничтожеством во всё существующее - хотя ему его существование совсем ни для чего не было нужным. Ничто оказалось загадочным оборотнем. На наших глазах оно превратилось сперва в Необходимость, потом в Этическое, потом в Вечное. И сковало не только человека, но и самого Творца"(146). Всемогущество Творца в бытии и над бытием и его бессилие в противостоянии Ничто обнаруживал и Н. А. Бердяев. Он полагал, что, распятый над бездной небытия, Бог внёс свет во тьму и тем самым открыл нам тайну: бесконечный источник сотворения - творчество из ничего, из безосновной и безусловной свободы.


В кругу экзистенциалистских интерпретаций начатая Р. Декартом субъективация бытия обрела известное разнообразие: от диалектической теологии К. Барта и Р. Бультмана, персонализма Н. А. Бердяева, религиозного философствования К. Ясперса до атеистического феноменализма Ж.-П. Сартра и нигилизма А. Камю. В отличие от своих предшественников, экзистенциалисты начинают с вопроса о бытии, с ситуации, в какой силою обстоятельств оказался человек, а не с теоретизирования о его сущности. Все они сходятся в том, что человек есть проект бытия: он не дан, а каждый раз, в каждом человеческом существе здесь и сейчас рождается заново. Воспользуемся размышлениями М. К. Мамардашвили. Поясняя метафизику Декарта, он говорил, что "человек - ничто, а придя в движение, он становится чем-то средним между Богом и ничто или между бытием и ничто и существует только в движении. Если нет движения в понятиях, которыми мы оперируем, то не будет и человека. Человек не дан, а каждый раз рождается заново. В этом и состоит действительный смысл "философии мысли" Декарта, который экзистенциалисты в ХХ веке только переоткрыли, хотя честь открытия присвоили себе"(147). Однако если в "философии мысли" Декарта, а позднее и в философии жизни любое - интеллектуальное и чувственное - переживание обладало смыслом и, что важнее, была осмыслена condition et situation humaines, то экзистенциализм "имеет дело" с утраченным смыслом.


Причины "бессмыслицы" называются разные: смысл может быть трансцендентен бытию-в-мире и потому человек ощущает себя "заброшенным", покинутым существом (Ж.-П. Сартр, А. Камю), смысл может исчезнуть в тревоге сомнения (П. Тиллих) или по причине исторической беспамятности (К. Ясперс) etc. "Человек переживает агонию, - убеждён Н. А. Бердяев, - и он хочет знать, кто он, откуда он пришёл и куда он идёт"(148). В работе "Мужество быть" Пауль Тиллих, рассуждая о "вере без Бога", излагает экзистенциалистскую точку зрения на современную ситуацию: "Экзистенциализм как средство выражения характерен для философии, искусства и литературы периода мировых войн и всеобщей тревоги сомнения и отсутствия смысла. Он выражает нашу собственную ситуацию"(149). В качестве примера экзистенциалистской точки зрения он приводит Платона, учившего, что человеческая душа отделена от своего "дома" - царства чистых сущностей, а также "Божественную комедию" Данте.


Возвращение смысла из иррационально укоренённой в "Божественном Ничто" (Ungrund, безосновности) свободы - задача, подлежащая личностному решению: в этом деле человеку не помогут ни Бог, ни природа, ни общество. Так, придав истине антиномический характер, Н. А. Бердяев рассматривал личность как целое; она есть задание, идеал человека: "она не есть часть общества, наоборот, общество есть часть личности, только сторона личности; также она не есть часть космоса, наоборот, космос есть часть личности"(150). Личное в человеке он определил как "то, что в нём не общее с другими, но в этом не общем заключена потенция универсального"(151). Интенция понимания персонализма состоит в понимании человеческой личности как микрокосма; она противополагается "известной направленности духа" - антропологическим интенциям, что превращают человека в подчинённую часть целого, общего, универсального. "Объективной реальности не существует, - писал Н. А. Бердяев о "Царстве духа и царстве кесаря", - это иллюзия сознания, существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа. Объективированный мир не есть подлинный реальный мир... Объект есть порождение субъекта. Лишь субъект экзистенциален, лишь в субъекте познаётся реальность". Культура, по его мысли, тоже является одной из форм объективации и лишь символически указывает на царство духа.


О фундаментальной онтологии русский религиозный философ, более близкий К. Ясперсу, чем М. Хайдеггеру, высказывался достаточно резко: "Гейдеггер антиплатоник. У него нет духа. И его пессимистическая философия есть не столько философия Existenz, сколько философия Dasein. Его онтология есть онтология ничто, которое ничтоствует. Он совсем не раскрывает, что такое существование, не выброшенное в мир"(152). Не выброшенное в мир существование, по Н. А. Бердяеву, это трансцендирование, выход за границу имманентной действительности, прорыв свободы через необходимость. Это происходящий вне времени творческий акт, в котором преодолевается различение субъекта и объекта, возникают новые вещи и начинается иной мир. "Именно этот мир [сущностей], - писал Э. Гуссерль, - который объемлет философию с периода её зарождения и объединяет философские поколения, есть для него, философа, живая современность. В этом кругу он обретает соратников, партнёров: он имеет дело с Аристотелем, Платоном, Декартом, Кантом и другими". Эманация свободы в творческом акте и есть не что иное, как понимание - событие в самом бытии.


Пережитый творческий подъём таким образом, по Н. А. Бердяеву, переходит в вечность: "Вечная жизнь наступает уже во времени, она может раскрыться в каждом мгновении, в глубине мгновения как вечное настоящее. Вечная жизнь не есть будущая жизнь, а жизнь настоящего, жизнь в глубине мгновения. В этой глубине мгновения происходит разрыв времени... Вечность и вечная жизнь наступает не в будущем, а в мгновении, т. е. выходе из времени, в прекращении вечной проекции жизни во времени. В терминологии философии Гейдеггера это означает прекращение той заботы, которая овременивает бытие"(153). Как видим, время и вечная жизнь в понимании Н. А. Бердяева субъективны, это "достояние души человека". От объективистских трактовок времени и бытия - ещё И. Г. Фихте уверял, что движение истории вперёд возможно только как приобщение к свободе - его взгляды отличает убеждение в том, что за безбожным и бесчеловечным объективированным миром скрыт творческий экзистенциальный субъект, в котором действует Бог, и потому царство существующего есть царство индивидуального, в нём нет общего, нет абстрагирования.


Понятие времени было введено Г. Гегелем через отрицание отрицания, понимание себя - как постижение не-я. В заключительной главе "Феноменологии духа" он провозглашает время судьбой и необходимостью духа. Для Н. А. Бердяева история так же, как и для М. Хайдеггера, это внутривременное событие и так же, как и для Г. Гегеля, это судьба. При этом, однако, "время не есть замкнутый круг, в который ничто не может проникнуть из вечной действительности, а есть нечто размыкающееся"(154). Вхождение вечного во время, когда "Мы все уже на берегу морском, // И я из тех, кто выбирает сети, // Когда идёт бессмертье косяком" (А. А. Тарковский), от постижения не-я, понимания другого возвращает нас к своему изначально укоренённому в бытии присутствию. Именно тогда поэт и переводчик замечает, что "поэзия меньше всего - литература; это способ жить и умирать", а современник, озадаченный поиском "гражданства неизвестной родины", определяет её как чувство собственного существования, философский акт.


Особенность русской метафизики, включая феноменологию Г. Г. Шпета, интуитивизм С. Л. Франка, экзистенциализм Н. А. Бердяева, состоит, на наш взгляд, в эсхатологическом характере интенционального переживания. Там, где, по словам А. В. Ахутина, "Канту видится ноуменальный мрак "вещи в себе", русским мыслителям сияет свет откровенной истины. Там, где кантовский чистый (теоретический) разум как бы повисает в воздухе безосновности, русские мыслители обретают абсолютную сверхразумную основу и "припоминают", что всегда уже на ней стояли. Словом, там, где Кант путём критики научного (в строгом, новоевропейском смысле слова) разума входит в сферу собственно философии, русские мыслители становятся теософами, софиологами, богословами. Изменяется сама ориентация мысли, её центр переносится изнутри автономного разума в Истину саму по себе, которая подлежит раскрытию, разъяснению, членораздельному выговариванию в логосе уже не фило-софского (томящегося по мудрости), а теософского разума"(155). Таким образом, в интенциях философской мысли России конца XIX-го - начала ХХ в. горизонт понимания задаётся теми же интентумами, что и в теоретизировании западном, а именно - не гипостазированными в объективации миром и духом. Особенность в том, что осмысление происходит под знаком личной или исторической эсхатологии, порождающей как святых старцев, так и великих злодеев.