Незванов Андрей Семенович : другие произведения.

В даль за Гегелем с Иваном Ильиным

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Известный русский философ и писатель Иван Александрович Ильин в молодости не на шутку увлёкся Гегелем и в 1918 году защитил диссертацию "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека", за которую ему были присуждены степени сразу магистра и доктора государственных наук. Эту диссертацию мы и намереваемся здесь внимательно прочесть.

0x01 graphic

Ильин Иван Александрович

  
   "В преддверии новых исканий и достижений, в борьбе за духовную чистоту, за подлинность опыта и предметность познания философии естественно обращаться к своему прошлому, для того чтобы находить в его лучших созданиях вдохновение и напутствие". "Гениальное создание служит как бы дверью для всякого, отыскивающего доступ к самому предмету, но надо суметь открыть её для себя и для других..." - пишет Иван Ильин в Предисловии к своей книге "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека".
   Ясно, что под "гениальным созданием" Иван разумеет здесь философское наследие Георга Вильгельма Фридриха Гегеля.
   "О Гегеле говорят и пишут, но не знают точно, чему же именно он учил и чего хотел; литература о нем изобилует самыми курьезными суждениями и недоразумениями". "Гегель видит предмет по-своему: он как бы видит его мыслью и мыслит его как бы воочию, приближаясь в этом к Пармениду и Платону", - утверждает Иван Александрович. И формулирует, в связи с этим, свою миссию:
   "Тот, кто говорит о "возрождении" Гегеля, должен научиться видеть с ним вместе; он может потом отказаться от этого способа видения, но он должен предварительно овладеть им, чтобы знать, что же именно Гегель имел в виду...". Ибо, "проникнуть через слово к явленному и в то же время скрытому в нём содержанию и адекватно воспринять его силами своего духа возможно только через воспроизведение того акта, которым осуществлялось философствование изучаемого мыслителя". И это особенно важно в применении к Гегелю, которого Иван характеризует как "одного из величайших интуитивистов в философии".
   Мы согласны с его доводами и готовы пройти с ним вместе по пропедевтическому пути нового прочтения философии Георга Вильгельма.
   "Первое и основное, что надлежит совершить нам и каждому, стремящемуся адекватно понять и созерцательно усвоить философское учение Гегеля, это - уяснить себе его отношение к конкретному эмпирическому миру", - пишет далее Иван. И рождает в нас недоумение: что понимать под "конкретным эмпирическим миром", о котором Иван говорит как о чём-то известном, само собой понятном, к которому всяк имеет своё отношение. И вот, изо всех бывших, сущих и возможных отношений нас интересует специфическое "отношение Гегеля". При этом не указывается, о какого рода отношении идёт речь (?). И нам приходится догадываться, исходя из предиката "эмпирический", что подразумевается отношение гносеологическое, если оно актуальное. Если же оно оценочное, тогда помянутый "мир" есть гносеологическая фикция, модель, представление, идеологизм, etc.
   Из следующего становится ясно, что речь идёт о традиционной, расхожей и популярной идее, сущей в сознании образованной публики, и оттуда перекочёвывающей в философию.
   "Идея о конкретном-эмпирическом мире - пишет Иван, - есть, может быть, самое малоосознанное, самое привычное и потому самое устойчивое изо всего научного и обыденного содержания, наследуемого философией".
   Содержания сознания, надо понимать?
   Подмена понятия, которую молча производит здесь Ильин, не может остаться незамеченной нами. Дело в том, что "конкретный эмпирический" и "конкретно-эмпирический" суть не одно и то же.
   В первом словосочетании эпитет "конкретный" просто непонятен. Что он привносит в понятие "эмпирический"? Ведь, никто никогда не созерцал мира в целом, - если не брать в расчёт наблюдение далёкой галактики, видимой целиком. Мир - это представление, которое слагается - по словам самого Ильина, - "в приспособлении к объективным особенностям" уже не конкретного, а просто "эмпирического мира". Представление это может быть, как целиком абстрактным, так и конкретным в каких-то частностях, но - никогда в целом.
   А вот двусложное слово "конкретное-эмпирическое" является собственным термином Гегеля, который он сочинил для обозначения какой-то доступной его интуиции формы человеческого сознания. Что и подтверждает Иван, когда пишет, что "конкретное-эмпирическое было "отменено" Гегелем не только как своеобразный способ сознания, познания и объяснения вещей, но и как своего рода объективная реальность, соответствующая этому способу сознания".
   Ясно, что реальность отменить нельзя. Значит, эта квази-реальность квалифицируется Георгом как чистая "объективация": фантом сознания, не имеющий собственной истины.
   То, что речь идёт теперь о философском термине, свидетельствует следующее предупреждение Ильина:
   "Вступая на этот первый этап спекулятивного пути, необходимо иметь в виду, что словесный термин стоит у Гегеля всегда в органической связи с тем смысловым содержанием, которое этим термином закрепляется и передается. Гегель не только имеет в виду нечто, адекватно соответствующее термину; он как бы мысленно созерцает некоторое реальное бытие, событие или отношение, которое обозначено этим словом; он точно выговаривает то самое, что видит в предмете его зрячая мысль".
   На данном этапе в фокусе внимания Ивана находится помянутое выше двусложное слово "конкретное-эмпирическое".
   "Термин "конкретный" - пишет он, - происходит от латинского слова "concrescere". "Crescere" означает "расти", "concrescere" - срастаться, возникать через сращение. Согласно этому "конкретный" означает у Гегеля прежде всего "сращенный".
   "Конкретное потому и "конкретно", что в нём соединилось, сочеталось, смешалось, срослось множество составных частей. Поэтому конкретное имеет в себе всегда много сторон; оно многосторонне, многообразно, многоразлично; в себе самом, в своих пределах, внутри себя оно сложно; сочетающиеся в нем множественные элементы вступают друг с другом в различные отношения, относятся друг к другу, сочетаются друг с другом. Конкретность есть, следовательно, начало синтеза, начало синтетическое; конкретное содержит в себе многое, синтетически сочетавшееся".
   Читая цитированное, следует помнить, что "конкретное" здесь - продукт умозрительного синтеза, которому необходимо предшествует анализ. Синтез органических теорий, отличается от чисто спекулятивного тем, что живой организм различён сам в себе (внутренне), и его обособленные органы и органеллы дают естественную почву для анализа, который уже не может быть произвольным (разделением на длинные и короткие части, например), но релевантен наблюдаемым реально работающим органеллам. Также и атом, потому и зовётся "неделимым", что не может быть разделён на части, но, в то же время, является различённым в себе единством, опираясь на знание которого, можно строить синтетические модели атома, собираемые не из частей или кусков, но из образов реальных частиц, вместе разделённых-и-связанных в его целости.
   Иван не демонстрирует подобной рефлексии, но, тем не менее, продолжает свою мысль, фактически, в её русле; и русло это скользкое!
   "Поэтому (потому что синтетическое? А.Н.) конкретное - пишет Ильин далее - не бессодержательно, но содержательно; конкретное есть нечто, наполненное определенным содержанием, и притом, может быть, своим, особым содержанием, специально, специфически определенным...".
   В этой сентенции слова "своим" и "специфически определённым" пребывают в разногласии. Первое отсылает к объективной независимой реальности других сущих, тогда как второе говорит о дедукции, и зависит от мыслителя выводящего частное из общего.
   Противоречие это разрешается таким образом, что из двух конкретностей: эмпирической и логической; Ильин выбирает сначала первую и пишет далее:
   "Конкретное-эмпирическое есть нечто в своем роде сущее (Sein), некая реальность (RealitДt), действительность (Wirklichkeit), нечто существующее (Existenz), некоторое бывание (Dasein). В своем целом эта реальность образует некий мир, целый мир вещей (Dinge, Sachen), существований (Existenzen), реальностей - "объективный" мир, царство "объективности". Этот реальный, объективный мир есть даже конкретный мир, но только эмпирически-конкретный".
   Следовательно, "объективность" здесь - это независимость в своём существовании от наших воздействий или бездействий. Однако такое положение может измениться в перспективе коммуникативной связности мира. В плане последней уже нельзя сказать, что наше личное духовное существование, не являющееся "конкретно-эмпирическим", и потому причинно не связанное с "объективным миром", не влияет на него. Вспомним библейское: "сказал, и стало по слову его". А также "казни египетские" как следствие грехов египтян. То есть, мы не можем сбрасывать со счетов откровенное знание о творческой силе слова, с одной стороны, а с другой - зависимость общей коммуникативной связности Космоса от наших гуманитарных коммуникаций, от человеческого общения.
   К сожалению, мы не можем сообщить наших мыслей Ивану. И тем не менее его интуиция позволяет ему обозначить конкретно-сущее как единство и противоставить его "конкретному-эмпирическому" Гегеля:
   "Если конкретное по существу - пишет Иван, - есть "единство во множестве", то конкретное-эмпирическое есть множество, лишенное единства".
   То есть, - спрашиваем, - это "конкретное-эмпирическое" уже не есть сущее? Нечто мёртвое?
   Именно так! - подтверждает Иван, говоря, что...
   "...Это множество вещей, их сторон и свойств есть не более, как простое собрание, скопление, бессвязно накопившийся избыток, "das Auch der Materien". Здесь нет ничего кроме простого многообразия ("nur eine Mannigfaltigkeit"), лишенного всякой объединенности ("einheitslos"); это настоящее царство разъединения и бессвязности, элементы которого стоят в отношении равнодушной совместности, в отношении внешнего, безразличного, чисто количественного соприсутствия. Здесь все расщеплено, рассыпано, рассеяно, ("zerstreut", "zersplittert"); все друг другу чуждо, внешне; все застыло в неподвижной мертвости и холодной чопорности. Эту разъединенность эмпирически-конкретных вещей Гегель и характеризует как "дискретность" и "абстрактность".
   Но даже в лавке старьёвщика не встретишь такого целиком бессвязного собрания: разве что на мусорной свалке? И мы заключаем отсюда, что Гегель говорит о представлении, о форме сознания как о сущем, - поскольку оно живо и тогда, когда рисует себе мёртвое.
   Если же под словом "эмпирическое" понимать полученное в опыте, тогда бессвязное скопление опытных данных или результатов опытов говорит только об ограниченности, или узости, этого опыта и нерелевантности инструментов познания предмету. Ну, например, если вы желаете опытно исследовать человека только при помощи линейки и весов, то в результате получите набор таких данных как рост, вес, длина конечностей, изменение веса в течение суток, отношение длин членов...; и, пожалуй, всё: даже углы сгибания подвижных членов тела вы не сможете измерить - их придётся уже вычислять.
   Можно ли на основе этих метрических данных составить понятие о человеке? Ответ очевиден. Человек цел и един, а опытные данные дискретны. Но абстрактны ли? Нисколько, они совершенно конкретны. Но их конкретность (= сращенность) принадлежит не изучаемому человеку, а опыту с данными инструментами. Есть некое целое опыта, которому предшествует "мысленное созерцание реального бытия" постановщиком опыта.
   Абстракция - это высвечивание существенного с одновременным затенением акцидентального. Ну, например, такое освещение мраморной фигуры, при котором глазу не видны шероховатости поверхности и некоторая её эллипсоидность, так что мы основательно можем присвоить этой каменной фигуре геометрическое имя "шара". И вот это понимание данной фигуры как шара есть абстракция.
   Где спрашивается абстракция в бессвязном множестве? Если предположить, что это множество образовалось в поле эмпирического созерцания оттого, что мы не видим связей между элементами, то множество это - отнюдь не абстракция, а как раз акциденция; поскольку связи нельзя счесть чем-то несущественным. Так невозможно представить атом множеством частиц. Разве такое представление будет абстракцией? А вот представление атома подобием солнечной системы, если ещё и не абстракция, но - уже модель.
   Моделью является и следующая картина, рисуемая Иваном:
   "Вся эта сфера состоит из эмпирических единичностей, "только" единичных, "абсолютно единичных" вещей; они чужды всеобщему и тяготеют к абстрактному состоянию, к крайнему пределу отъединения, к "сингулярности". И все эти "вполне" индивидуальные вещи отличаются бесконечным своеобразием и неповторяемой особливостью свойств".
   Вопрос - моделью чего? Судя по следующему пассажу, речь идёт о полностью отчуждённой от имярека городской среде:
   "Это море конечно-единичных вещей, их свойств и составных частей - пишет Ильин - есть не что иное, как внешний пространственно-временной мир, целесообразное и умелое ориентирование в котором многие принимают за самую сущность жизни".
   Эти помянутые здесь "многие" позволяют нам однозначно квалифицировать данный образ как социально-психологическую модель крайнего либерального индивидуализма в ситуации полного взаимного отчуждения.
   В наше время она частично применима к ситуации беженца или нелегального трудового мигранта. Ранее в такой ситуации мог оказаться политический эмигрант, изгнанный революцией из своей страны.
   В рамках политической демагогии к этой модели часто прибегают "левые". Обличающие "свободный мир", создаваемый "правыми". Мир этот совершенно чужд и непонятен имяреку и представляет собой разбросанные вещи, которые можно или нельзя присвоить. Как пишет Ильин, "вещи, входящие в состав этого мира внешней реальности, внешней действительности, внешнего бытия, стоят равнодушно друг вне друга, одна возле другой, в пространстве, составляющем форму их существования".
   Так может выглядеть рыночная площадь, которую покинули торговцы и покупатели по сигналу воздушной тревоги, и только одинокий бездомный пришлец, которому негде спрятаться, озирает это разнообразие с единственной целью - поживиться.
   Созерцание дискретности пространственного множества, игнорирующее связность пространства, дополняется дискретностью временной, получающейся, с одной стороны, за счёт дробления целого единого движения, а с другой - за счёт абсурдного требования неизменного покоя по отношению к движению:
   "Конкретно-эмпирический мир существует не только в пространстве, но и во времени..., - пишет Иван Ильин. - И если вещи как пространственные стоят в локальном со-бытии друг возле друга (nebeneinander), то в качестве временных они стоят в порядке последовательности (nacheinander), следуют одна за другой (aufeinander folgend). Временное подвержено эмпирическому процессу; это есть преходящая вещь, не более, чем временная и конечная материя. /.../ Непрерывность пространства и времени отнюдь не спасает их от количественной делимости, дробимости, раздробленности. Наоборот: и отсюда их истинная природа не в конкретности, а в дискретности".
   Ничего подобного! Дробится деятельность человека, разделяя производимые им артефакты. А пространство и время - принципиально целы. Не случайно ведь нужды механики породили дифференциальное исчисление - именно для того, чтобы квантифицировать непрерывность координаты движущейся точки, доводя дробление расстояния до бесконечно малых величин.
   С другой позиции - а именно с позиции цикличности, усматривающей во всех движениях устойчивые круги - "этот мир как временный непрестанно меняется и, исчезая, гибнет". - пишет Иван. - "Это есть сфера изменчивого, неустойчивого, преходящего и смертного...".
   Но, одновременно - сфера возникающего, рождающегося, растущего и процессуально устойчивого; добавляем от себя.
   Спрашивается, для чего нужно Гегелю такое созерцание, когда заранее известно, что таких множеств в реальности нет? Для чего эта крайность анализа безо всякой попытки синтеза представлена им как результат? Наверное, для того чтобы оттолкнуться от этой бессвязной данности как от tabula rasa, и начать процесс познания с синтеза - поскольку его знание ЛОГИЧЕСКОЕ. Можно квалифицировать его как развитие языка с целью изменения сознания, или построение идеологии... (?).
   Что представленная теперь картина мира как бессвязного множества есть придуманная Гегелем "мысль дурака", от которой следует изначально отказаться, объявив априори ложной, свидетельствует следующее предложение Ильина:
   "Конкретное-эмпирическое было, так сказать "отменено" Гегелем не только как своеобразный способ сознания, познания и объяснения вещей, но и как своего рода объективная реальность, соответствующая этому способу сознания". То есть, обозначена им как голая объективация, априори лишённая статуса истины.
   "Это дело является отрицательным, но чрезвычайно существенным первым этапом его спекулятивного философского пути" - продолжает Иван.
  
   Таким способом, как нам кажется, Гегель устраняет из мышления о мире и, тем самым, из философии простейшую аналитику, опирающуюся на перечисление имён всех вещей, по типу: "Что есть семья? - Папа, мама, бабушка и Я". А вместо этого предлагает начинать с понятия СЕМЬИ (?).
   Иван Ильин пишет в данной связи, что "вступая на этот первый этап спекулятивного пути, необходимо иметь в виду, что словесный термин стоит у Гегеля всегда в органической связи с тем смысловым содержанием, которое этим термином закрепляется и передается. Гегель не только имеет в виду нечто, адекватно соответствующее термину; он как бы мысленно созерцает некоторое реальное бытие, событие или отношение, которое обозначено этим словом".
   То есть, "его зрячая мысль" видит не изолированную вещь, именуемую данным словом, но некий открытый фрагмент целого бытия, высвечиваемый логическими связями слова в системе языка. Фактически, это исходно лингвистическое исследование - философски продуктивное постольку, поскольку язык как исторически вырабатываемая операционная система в соединении с духом становится сознанием, и принадлежит сознанию народа, нации, цивилизации, человечества....
   Тот факт, что онтогенетически первое знание выглядит как набор имён, объясняется, по Гегелю, тем, что изначально человек находится в положении Адама, дающего имена вещам. Только он не нарекает вещи именами, а узнаёт имена их от воспитателей.
   Иван Ильин, следуя Гегелю, так пишет об этом:
   "Конкретное-эмпирическое дается человеческому сознанию a posteriori и непосредственно. Мы как бы "находим" этот мир вещей в готовом виде, уже состоявшимся, "преднаходим" его; наивному "естественному" познанию он дается, как первое, как начальная основа, как "абсолютная апостериорность"; он вступает непосредственно в нашу душу наподобие того, как это происходит с душою ребенка".
   Вопреки определению Гегеля, познание это, хотя и наивное, но не естественное, поскольку не является исключительно чувственным, но сопряжено с обучением речи: то есть, является коммуникативным, и не может быть сведено к эмпирической ориентации в естественной среде; ребёнок получает знание от родителей, в общении с ними; при этом обучение речи является главной целью. Таким образом, всякий новый Адам познаёт не "эмпирически-конкретное", а логическое - изучает язык. В этом процессе природное преподносится как искусственное. Органическое существо, животное или растение, будучи нарекаемо общим именем (земля, собака, дерево, жук, etc.), становится ВЕЩЬЮ и, значит, артефактом.
   Если познание не идёт дальше именования, то - как справедливо замечает Иван Ильин, - "в этом непосредственном отношении эмпирическое сознание стоит к воспринимаемым душою многообразным, единичным вещам пространственно-временной природы так, как если бы вся реальность принадлежала им и кроме них ничего не было".
   Откуда следует, что повторенное здесь Иваном утверждение Гегеля о том, что "непосредственность, созерцаемость и чувственность суть якобы три основные черты, характеризующие отношение человеческого сознания к миру конкретной эмпирии", является ложным.
   Мы знаем, во-первых, что указанное отношение опосредовано речью и, значит, - всем вековым опытом человечества, и культурой народа, которому принадлежит имярек. Во-вторых, "созерцаемость" вовсе не является свойством материи, но предполагает существование созерцателя - образованного имярека, владеющего искусством созерцания, требующим дисциплины и соответствующей воли. таким образом, созерцаемое - пусть это будет хоть звёздное небо - всегда есть артефакт, производимый умелой волей созерцателя, управляющего своим восприятием. Наконец, в-третьих, чувства в акте созерцания выступают инструментами, используемыми созерцателем для формирования созерцаемого. Сиречь, имярек вовсе не отдаётся чувственности. Ибо последнее сопряжено с потерей объектности отношения и "мира" как объекта. Легко сообразить, что для животного нет закатного неба над лесом, или радуги над полем и тумана за рекой.
   Мысль Гегеля становится более внятной, если учесть, что он говорит о воле, и под "непосредственностью" понимает нерефлектирущее себя бытие воли, отождествляющейся со своим объектом, которому сообщается статус сущего. Таков проекционный способ самоопределения воли, усвоенный ею в производящей орудийной деятельности.
   Иван, к сожалению, не пользуется заявленным самим Гегелем подходом к человеку и пытается толковать непосредственное бытие воли, исходя из прямого смысла слова "непосредственность":
   "Отношение является непосредственным - пишет он, - когда относящиеся стороны состоят в единстве.... В "непосредственном отношении", собственно говоря, нет даже вовсе отношения, ибо нет двух сторон, а есть единое, хотя, может быть, и сложное образование".
   Чем доказывает, что наивность - которую теперь демонстрирует, - состоит не в доверии к чувствам, а в попытке понимания определения через буквальный смысл термина. Каковую попытку мы должны счесть здесь неудачной, по той причине, что Иван негласно прибегает к химическим представлениям, которые исключают "стороны". Он оказался бы ближе к истине, если бы прибегнул к коммуникативной реальности. Тогда "стороны отношения" ему как раз бы пригодились, а термин "непосредственное" означил бы собой прямое сообщение, связь или обмен без посредников.
   Возвращаясь к Гегелю и, вместе, к воле, следует заметить, что Георг говорит о разумной воле творца, производителя и созидателя. В своей непосредственности его воля занята делом. Грубо говоря, имярек забивает гвоздь в доску, не заботясь, скажем, об изяществе своих движений. В фокусе его внимания - гвоздь; а в поле созерцания - созидаемый артефакт, кровля дома, например.
   "При такой непосредственности "я" еще не нашло себя и живет в "не-я" так, как если бы ничего и не могло быть кроме этого "не-я". Сознание утрачено в предмете и еще не нашло себя" - пишет Иван Ильин. - "Такое единство предмета и сознания обнаруживается по Гегелю и на низшей ступени жизни духа, и на высшей; в первом случае это есть эмпирическая непосредственность, во втором случае - спекулятивная".
   Выводя за скобки гегельянскую лествицу жизни духа, предположим, что о "спекулятивной непосредственности" мы говорим, когда речь идёт не о физическом труде, а об умственном. В последнем случае имярек не доску пилит, а решает математическую задачу. Суть дела не меняется - воля поглощена творимой предметностью и не рефлексирует себя.
   Совсем иначе выглядит, например, воля артиста, играющего на сцене роль плотника - ну, скажем для пущей важности, Иосифа Тектона, отца Иисуса - он также забивает в доску гвоздь, но не так же! Его внимание сфокусировано на образе Иосифа, мужа Марии, который он сообщает зрителям в зале, так что трудовая операция не существует как таковая, но включена в образ персонажа.
   Это творчество, как и его продукт, много сложнее, чем ремонт кровли. Можно ли назвать бытие воли артиста непосредственным? Ведь в таком случае мы имели бы дело не с высокообразованным актёром, а с шизофреником, поглощённым каким-то персонажем, рассматриваемым психиатрами как его другое "Я", или альтернативное сознание.
   Персонаж, вылепляемый на сцене актёром, не таков. Это произведение искусства, и, значит, миссионерское пропедевтическое сообщение, посылаемое публике имяреком, осознающим свою миссию.
   В частности, в революционном пропагандистском театре артист может олицетворять на сцене Идею Свободы, столь любезную сердцу Гегеля. И тогда уже никто не посмеет от имени Гегеля назвать его волю "непосредственной".
   Ильин, однако, говорит пока что не о воле, но - о способе познания:
   "Эмпирическое бытие в отличие от духовно-спекулятивного познается именно чувственным путем" - утверждает он.
   Нам этот путь неведом. И потому хотим сразу определиться в терминах. В нашем дискурсе познание - это инструментальная конструктивная деятельность; а именно, создание модели познаваемой сущности. Чувства участвуют в этой деятельности не в их естественных функциях, но - как приборы естествоиспытателя. Только в таком случае, можно признать корректным утверждение Канта о том, что "предмет дается через эмпирическое созерцание".
   "Гегель, по-видимому, наследует от Канта идею о том, что "опыт" имеет двойной состав: непосредственно-созерцательный и интеллектуально-мыслительный" - полагает Иван Ильин.
   Всё верно, кроме одного. Никакой непосредственности в орудийной деятельности нет. Созерцание опосредовано приборами. И то, что в роли приборов выступают органы чувств дела не меняет. Да, мы смотрим в микроскоп натуральным глазом: но само изменение способностей и характеристик глаза с помощью стёкол и трубок указывает на то, что глаз здесь включён в состав искусственного инструмента познания. Парфюмер нюхает ароматы, однако нос его служит здесь инструментом и используется в посторонних природе целях, сиречь, неестественно: восприятие запаха обрабатывается разумной волей с помощью языка и становится информацией, используемой как данные для второй части опыта, "интеллектуально-мыслительный". А непосредственная реакция организма на запах игнорируется и подавляется.
   Откуда следует, что утверждение Ильина, будто "многообразное бытие воспринимается "бесконечным множеством бесконечно разнообразно оформленных созерцаний"; по характеру своему всегда и неизменно чувственных", является не более чем описанием случайного несистематического эксперимента - как если бы несмышлёныш зашёл в лабораторию и ознакомился с интерфейсами имеющихся в ней приборов.
   При желании можно в теории познания отобразить этот случайный опыт в качестве первой "наивной" фазы процесса получения знания. Так, видимо, и поступает Гегель (?).
   Ему такое знание кажется поверхностным, и он фактически выступает против Декарта, сделавшего чувство критерием реального, и отделившего таким способом опытную истину от умственных спекуляций. На рубеже XVIII и XIX веков существовала политическая подоплёка такой идеалистической позиции - консервативные немцы против революционных французов; и её не следует игнорировать.
   Добровольный адвокат Гегеля Иван Ильин пишет в этой связи, что "эмпирические восприятия и созерцания, направленные на эти бесконечные "здесь" и "теперь", слагаются в лучшем случае лишь в субъективные, чувственно-представляемые явления, поверхностные и мимолетные. Беда, если дух, соблазнившись иллюзией этого, якобы строго определенного, "показывания", признает в чувственном восприятии корень познавательной достоверности".
   Однако, именно такова достоверность естествознания. Приборы должны сделать видимым и слышимым невидимое глазу и неслышимое уху: например, ультрафиолет и ультразвук - иначе они, участвуя в материальных процессах, не участвуют в познании.
   Если представить все физические приборы, начиная от увеличительного стекла Роберта Гука и кончая ускорителями элементарных частиц, как усовершенствования естественных органов чувств человека, то можно будет признать справедливым утверждение Ильина о том, что...
   "... Эмпирическое бытие в отличие от духовно-спекулятивного познается именно чувственным путем. Это настолько существенно и характерно, что весь познаваемый объект - пространственно-временный мир - оказывается чувственной реальностью, "чувственным миром".
   Ну, что ж, таким образом мы отделили философию от естествознания:
   "Конкретное-эмпирическое гибнет перед лицом философии именно потому, что оно всем своим существом инородно, гетерогенно мысли. Ибо философия, думает Гегель, есть прежде всего мысль, и притом знающая мысль, и то, что непознаваемо и немыслимо, и само не есть ни знание, ни мысль, то безразлично, индифферентно для философии. Безразлично, конечно, лишь до тех пор, пока это инородное не становится на пути философской мысли, не посягает, не узурпирует её звание и её дело, не провозглашает себя вершиной знания и достоверности. Тогда философия раскрывает с очевидностью познавательное убожество пришлеца и видит в этом отрицательном совершении дело высокой и серьезной важности: дело подготовляющего катарсиса".
   Воспринимая этот манифест, следует, однако, учитывать ложность посылки, выраженной в следующем предложении Ильина:
   "Конкретное-эмпирическое иррационально: оно не поддается рационализации; оно, по самой сущности своей, чуждо мысли...".
   К естествознанию, увенчивающемуся теорией, способной предсказывать эмпирические события, это высказывание не имеет отношения. "От него за версту несёт" дуалистической психологией личности, разделяющей поведение имярека на рациональное и "иррациональное".
  
   Тем не менее, чтобы конкурировать с естествознанием в XIX веке, философия должна иметь статус науки. Гегель претендует на этот статус, именуя свою спекулятивную систему "наукой философии".
   Но, если в естествознании признак научности мысли - это проверяемое на опыте описание чувственной реальности; то каков признак научности философии, принципиально отделяющей себя от естествознания?
   Мы знаем, что в качестве такого признака и критерия Гегель избрал МЕТОДИЧНОСТЬ философского мышления. Ильин подаёт это как требование к мысли. По его мнению, философская мысль "требует прежде всего законченной ясности и всеобщности".
   Итак, философия у Гегеля есть научный метод познания: и в этом она сходится с естествознанием. В чём же расходится? - В предмете познания: философия познаёт МЫШЛЕНИЕ, которое, по словам Гегеля, "ближайшим образом есть ДУХ".
   И все поношения чувственной реальности в качестве предмета познания, на которые не скупится Ильин - вроде того, что "конкретное-эмпирическое как предмет познания обнаруживает в себе некое бесконечное рассеяние (Zerstreuung), делающее его неисчерпаемым и необозримым...", - служат возвеличению философского познания как жизни духа, заключающейся в познании самого себя, и имеющей своим феноменом личное самосознание имярека. В сравнении с которым все успехи естествознания исключительно утилитарны. Грубо говоря, знание "ароматов" нейтрино не делает имярека нравственно совершенным (= свободным, в понимании Гегеля). И не помогает ему решить вопрос о моральности использования им этого знания в деле изготовления нейтронной бомбы.
   Правота Гегеля обнаруживается и в перспективе доказанной способности животных (даже птиц) к конструктивному мышлению, сопряжённому с изготовлением и использованием орудий. Значит, по этой линии нельзя отделить человека от животного. Также и линия сигнальных коммуникаций, широко используемых животными, не является здесь разделительной.
   Остаётся рассмотреть лишь одну способность человека, бесспорно выделяющую его из царства природы - членораздельную речь в качестве средства общения и мышления.
   Гегель так и поступает - исходит из слова и из понятия. По свидетельству Ивана Ильина, ...
   "... Гегель твердо убежден, что язык есть орудие и продукт рассудка, мышления, мысли и что слово, при закономерном (не произвольном, как в названиях единичных предметов) использовании, "выговаривает только всеобщее". Но так как конкретное-эмпирическое, и онтологически, и "в познании", есть только единичное и не может стать всеобщим, то оно неизреченно (unaussprechlich, unsagbar). Неизреченное же пребывает в состоянии смутного брожения, ибо ясность дается лишь словом".
  
   Итак, задача перед философией как наукой, сиречь, вооружённой добычей знания, поставлена: мы вместе с Гегелем и Ильиным будем познавать СОЗНАНИЕ.
   Обрисованное выше "конкретное-эмпирическое" сознание "по своим основным свойствам не может быть предметом познания вообще и предметом философского познания в особенности" - полагает Ильин.
   Ну, и в самом деле, как можно познавать язык, представленный только набором имён, если не интересоваться чувственными восприятиями, соединёнными с этими именами? Нужны хотя бы высказывания, - лучше, если пространные.
   Множество таких, более или менее систематизированных высказываний могут нам предоставить существующие науки. Следует заметить, что науки Философии ещё нет, и Гегель занят именно её созданием.
   Поэтому познавать мы будем сферу сознания, "составленную из эмпирических наук, эмпирической философии и обычной, так называемой "формальной" логики, объединенных одинаковым методологическим приемом построения и понимания своего предмета" - пишет Ильин далее.
   Очевидно, познание это будет критическим, ибо "философское знание, по словам Гегеля, начинается именно там, где эмпирические исследователи, и формально-логические мыслители заканчивают; свет загорается именно там, где они слепнут; истина открывается именно там, куда они загородили себе доступ своими предрассудками".
   "Одинаковый методологический приём", о котором пишет здесь Иван, хорошо известен. Это логическая формализация всех высказываний с целью приведения к возможности создания на их основе математических моделей изучаемых явлений и процессов.
   "Прием этот, или способ обращения с познаваемым содержанием - говорит Ильин, - есть "формальная абстракция".
  
   Помянутые исследователи и мыслители "считают свою задачу единственно научной, свои методологические приемы - окончательно верными; свой предел - достигнутою вершиною. Но это совсем не значит, думает Гегель, что таково объективное значение их построений и их приемов".
   Судя по контексту, Гегель рассматривает их достижения в рамках более космичной гносеологии - как ступень в самопознании духа. То есть, учёные эмпирики и теоретики думают, что они познают нечто внешнее им самим, но поистине это Мировой Разум познаёт себя: и только благодаря всепристуствию разума, или существенной разумности Бытия, оказывается возможным само познание.
   Исходя из этой предпосылки, Иван характеризует эмпирические науки как "промежуточную сферу между философией и чувственным созерцанием эмпирических вещей".
   "Коренным пороком конкретного-эмпирического была его неспособность стать предметом мысли, и, следовательно, предметом философского познания" - пишет Ильин. - Отсюда первая задача абстрактной среды - внести мыслимость в низшую сферу эмпирии".
   Таким образом, истинная роль и назначение учёного не в создании техники и промышленности, а в том, чтобы мышление стало непременной частью человеческого быта и таким образом сделалось бы предметом гуманитарного знания, философии. Для чего?
   Для того, чтобы обнаружение духа в своей тектонической деятельности человек использовал бы в дальнейшем не для создания искусственной среды обитания видовой особи, но - для сотворения себя как личности.
   "Ближайшим образом - говорит Гегель - дух есть мышление". Следовательно мышление становится первым предметом философского познания. Иван Ильин комментирует этот тезис в следующем пассаже:
   "Абстрактное-формальное есть прежде всего мысль: субъективно - процесс мышления; предметно - мыслимое "нечто". Можно было бы сказать, что здесь меняется самый о?рган духа, служащий для обхождения с предметом; и подобно тому, как слух живет звуком и не слышит цвета, так мысль не созерцает чувственно данность внешнего мира, но делает свое особое специфическое дело" - осмысляет мысли, выраженные в словах, - добавляем от себя. То есть, работает с сообщениями, перемещаясь таким образом из сферы орудийной деятельности в сферу вербальных коммуникаций. При этом органы чувств уже не определяют волю, но низводятся до опосредующих инструментов: глаз видит написание слова, слух слышит фонемы слова, но воспринимает и понимает слова Разум.
   Сообщения могут быть самыми разными, в зависимости от вида и цели коммуникации. В том числе - информирующими. Последние не рождают напрямую общительного единства, но активируют уже существующее опосредованно, через сообщение полезной информации.
   Именно к такого рода сообщениям относятся, как правило, формально-логические структуры, составленные из абстрактных предложений, членами которых являются слова, обозначающие умозрительные предметы. Ну, например, такое, как "предельный угол поворота элерона крыла составляет 35 угловых градусов"; или такое, принадлежащее Ильину: "абстрактное мышление есть движение души в самой себе".
   Их и рассматривает Иван в качестве образчиков мышления как такового, могущих служить ими потому, что не отсылают принимающего к предметам чувств, оставляя его в поле умозрения. Отсюда и следующая сентенция Ильина:
   "Мысль есть вообще нечто абстрактное. Нужно, чтобы у того, кто начинает мыслить, "померкли сначала зрение и слух"; чтобы он был "отвлечен от конкретного представления и вовлечен во внутренний мрак душевной ночи".
   Последнее означает, что абстрактное мышление является чистой внутренней РЕЧЬЮ, без вовлечения в выговаривание чувств и страстей.
   Такому мышлению нужно долго учиться, и овладение им предполагает вовлечение в процесс личных потестарных отношений, так как оно есть труд, хотя и интеллектуальный, и требует серьёзной трудовой дисциплины. Гегель упоминает о необходимости обучения, когда говорит, что вступающий на стезю мышления должен "научиться в этой среде видеть, удерживать определения и различать". Что же касается властной энергетики интеллектуального труда, то Гегель её не замечает, фокусируясь на сознании как аутоотношении.
   Иван, тем не менее, касается психодинамического аспекта мышления, когда пишет:
   "Чтобы получить нечто, поддающееся мышлению, сознание должно силою (gewaltsam) удержать одну из различных сторон, сосредотачивая на ней своё внимание: только при этом условии получится необходимая определенность в мышлении". В отношении другой части психического содержания душа делает усилие, чтобы "затемнить и удалить" то, от чего отвлекается мыслимое; сознание не смотрит на него, вычеркивает, опускает, отрицает, "отмысливает", ибо считает, что может обойтись без него".
   Этим замечанием Иван невольно демонстрирует узость гегельянского подхода, ибо, раз говорим об усилии, то необходимо знать природу силы...(?). Но Иван, как и его учитель Георг, не задаётся этим вопросом. Откуда мы можем заключить, что сила принадлежит той части души, которая "опускается" сознанием, и, значит, природа её чувственная (?).
   Независимо от ответа на вопрос о природе силы, в результате волевых усилий "... удерживаемая часть извлекается, изолируется от связи с другими элементами и полагается как содержание абстракции".
   Примером такой абстракции Иван, вслед за Гегелем, выбирает биологическую систематику. Выбор, этот, разумеется, не случаен - позволяет ярче и контрастнее показать "бедность" и "сухость" классификационных таблиц животных и растений на фоне ошеломляющего богатства царств природы.
   Сравнение это - как и романтические ламентации по поводу утери реального богатства чувственного мира, - носит чисто пропедевтический характер; поскольку сравнивать тут нечего. Классификационная таблица является артефактом, логическим инструментом биологических исследований, и принадлежит совершенно другой страте существования. Бытийную самостоятельность логической модели природного царства отмечает и сам Ильин, когда пишет, что "... родовой признак, присутствуя во всех элементах объема, в то же время мыслится отдельно от подчиненной сферы; он свободен от неё; он сам по себе; он образует самостоятельное мыслимое нечто, абстрактное единство, нечто абсолютное (от absolvo, т. е. отвязанное, отрешенное)". Ну, и в самом деле, "двуногое без перьев" существует отдельно от реального человека, хотя и у того нет перьев.
   Так что сравнивать между собой здесь нужно инструменты: например, тот или иной хирургический скальпель. А пускаться в поэзию по поводу того, насколько прост скальпель, по сравнению со сложностью вскрываемого его помощью живого тела, - как минимум, неуместно!
   Другая пропедевтическая цель данной иллюстрации - аналогически перейти к первой ступени самопознания, представленной экспериментальной психологией, классифицирующей данные сознанию состояния и переживания природной души. Цель и требование Гегеля к такого рода самопознанию - познающий должен ходить по водам души, не омочив ног!
   Но это ещё впереди. Пока же Иван Ильин вместе с Гегелем стараются убедить нас в том, что логические модели естественных наук не могут служить основой философского мышления. Потому что, как пишет Иван, ...
   "... Сущность рассудочной абстракции в том, что она тяготеет всегда к возможно большему объему и возможно меньшему содержанию; ибо, если эмпирически данный материал решает вопрос об устойчивости, а устойчивость (дурная всеобщность) определяется как индуктивная всюду-найденность, всем-подтвержденность; и если именно такая всеобщность и устойчивость есть критерий сущности и существенности (как в этом убеждена рассудочная наука), то понятно, что основную сущность всех вещей рассудочная мысль будет искать в том, что всего абстрактнее, - в самом абстрактном, самом бессодержательном, но зато и самом "устойчивом" и "существенном". Это и есть то "нечто" (Etwas), на которое указывает Кант, говоря о высшей абстракции...".
   "...Оторванное таким образом от конкретного, единичного и предоставленное себе и своей специфической природе, абстрактное рассудочное мышление развертывает свой особый строй, свой порядок и свои особенности. Оно стремится к тому, чтобы утвердить независимость своих понятий от объема, от единичного, от случайного эмпирического материала" - пишет Иван. - "Имея в виду такое тяготение рассудочной мысли, Гегель характеризует создаваемую ею абстракцию как нечто оторванное от содержания, и потому неопределенное и формальное".
  
   Мы можем добавить, что предельным осуществлением помянутого стремления и тяготения может быть математическая модель явления, как логическая система, не совсем, но почти полностью оторванная от конкретного единичного, и, благодаря этому применимая к любому эмпирическому содержанию, обнаруживающему в опытах соответствующий логический "скелет" - то самое "устойчивое", о котором выше сказал Иван. Аналогично, таким осуществлением можно счесть управляющую программу, как некий нарратив на языке программирования, загружаемый в любое конкретное устройство, снабжённое соответствующей операционной системой.
   В указанной перспективе утверждение Ивана о том, что это выделенное абстрактной мыслью из препарированной конкретности "устойчивое" якобы нигде в пространстве и во времени не существует, справедливо только с учётом того, что "пространства-времени" тоже не существует, поскольку оно - не природное вместилище, а часть науки Механики. И конечно в этом искусственном пространстве-времени абстракции прекрасно существуют в виде технических артефактов.
   Однако представление индустриального разумника о живой природе как о пространстве механического движения является зловредной иллюзией. Любое механическое движение есть разрушение живой материи, или, проще сказать, убийство. Сейчас, когда механическое движение с использованием машин стало повальной манией, каждый из нас способен ощутить разницу хотя бы между естественной ходьбой в естественной среде и ездой на транспортных средствах, начиная с доски на колёсиках.
   И Гегель бесспорно прав в утверждении мёртвости техники, воплощающей логические абстракции, и в своей мёртвости противостоящей живому. Поэтому он унижает техногенное мышление, оперирующее абстракциями, как неспособное быть МУДРОСТЬЮ.
   "Вот из этих-то абстрактных, формальных понятий, нереальных мыслимых единств и слагается корпус эмпирической науки, интересующейся ими в их содержании, и - формальной логики, исследующей их форму", - пишет Ильин.
   Ну, и пусть! - могли бы мы сказать. - Ведь описанное мышление предназначено для создания логических моделей технических устройств...(?). И были бы правы, если бы люди, инженеры по своему духу, не претендовали бы на понимание (= техническое моделирование и построение) Жизни и не созидали бы машинообразного мира.
   Гегель, как философ эпохи Промышленной революции в Европе, вживую столкнулся с этой претенциозностью индустриалов, - в том числе и с так называемой "эмпирической философией". А поскольку, "по убеждению Гегеля, лежащему в самом основании всех остальных его убеждений и всей его философской доктрины, истинная наука и истинная философия здесь еще не начинались", он вступил с нею в духовную интеллектуальную борьбу.
   Молодой Иван Ильин проникся пафосом этой борьбы Георга Вильгельма и поделился им с русской публикой в своей магистерской диссертации, - с которой мы теперь и знакомимся.
   В ней он свидетельствует своё принципиальное понимание вышесказанного, когда пишет, что ...
   "... Между чувственным созерцанием, абстрактно-эмпирической обработкой его данности и абстрактно-формальным трактованием добытых понятий, с одной стороны, и спекулятивной философией Гегеля - с другой, лежит глубокое, существенное, качественное различие: это разные способы познавательной жизни, различные душевно-духовные устремления, в корне отличающиеся друг от друга подходы к вещам и к знанию".
   Из этого различия возникает для Модерна историческая альтернатива тотальной индустриализации мира, как рецепта всеобщего счастья. ("Нам электричество пахать и сеять будет...")
   "Идея нового времени - пишет Иван, - состоит в том, чтобы покончить с рассудочной и прочной (в тектоническом смысле) абстрактной мыслью, оживить эту долину смерти и покоя, привести её в подвижность и течение, и раскрыть сущность истинной спекулятивной абстрактности и истинной спекулятивной конкретности. В этом - высшая задача новой философии, и разрешение её берет на себя сам Гегель. Для этого он и разоблачает прежде всего основные пороки формальной абстракции...".
   Механическое пространство-время, в котором размещается большинство этих абстракций является одним из таких пороков. Его субъективное осуществление порочно не в переносном, а в прямом нравственном смысле слова. Имярек, управляющий транспортным средством, изолируется в создаваемой глазами возможности движения, или дороге, и своим неестественным геометрическим движением распарывает живую ткань коммуникаций живых существ, каковое движение воспринимается ими как тревожный сигнал угрозы, подтверждаемый режущими слух звуками.
   А между тем именно живая ткань коммуникаций всех сущих друг с другом является материей истинного (самосущего) живого единства, противопоставленного Гегелем искусственному множеству однородных единиц, сведённых воедино по абстрактному формальному признаку, - как, например, "двуногие". Потому, в отличие от технологического мышления, философия должна осмыслить эту бытийную истину, отобразив в истине знания. И это знание - в терминологии Гегеля, - уже не "абстрактно", но "конкретно".
   Ильин выражает эту мысль в следующих предложениях:
   "Истинная философия конкретна.... Это означает, что элементы её предмета не остаются разрозненным множеством, но вступают в некоторую особливую живую синтетическую связь, объединяющую их в новое, своеобразное живое единство. Эта конкретная связь уже не есть только познавательный синтез, мысленно-идеальный, человеческим субъективным мышлением построяемый, но - подлинный, живой синтез самих элементов самого предмета".
  
   Разрыв живых связей и, следовательно, отчуждение, продуцируемое орудийным воплощением рассудочных абстракций, коренится в их происхождении:
   "Раз обязанные своим происхождением разрыву и разлучению, предпринятому сознанием над материалом, - пишет Иван, - рассудочные понятия всегда сохраняют на себе печать оторванности и распадения. Каждое каждому есть sui generis "инобытие", нечто "другое", внешнее, стоящее к нему, следовательно, во внешнем отношении".
   "Естественно, - пишет Ильин, - что такое множество атомизированных абстракций, с мертвым содержанием и в мертвом порядке, оказывается неспособным к тому высшему спекулятивно-живому синтезу, которого искал Гегель".
   Но мог ли найти в рамках науки? - Спрашиваем. - Не перерастает ли такой синтез, так же естественно, в литературу и поэзию? Недаром ведь Ильин, со ссылкой на Георга, пишет, что "... рассудок, похищенный своими созданиями, абстракциями, и закруженный до потери сознания в их вертящемся хороводе, может быть, слишком поздно вспоминает, что лучше уж мечтания и грезы, чем отвлеченная пустота". И не зря ведь в истории сознание народов определялось эпическими поэтическими произведениями, такими как "Илиада", "Энеида", "Махабхарата", "Пятикнижие", "Евангелие", etc. etc.
   "Абсолютная абстракция и непримиримое противоположение суть начала антиспекулятивные, противные философии и подлинной метафизической реальности, а следовательно, враждебные истине, духу и Богу: абстрактное обособление есть начало зла".
   "Может ли спекулятивная философия признать, что рассудочное мышление, скованное абстрактной формой, беспредметно уходящее в неопределенность, есть вершина знания и орудие истины? Вся философия Гегеля есть великое творческое "нет", сказанное им из глубины предмета в ответ на этот вопрос" - заключает Иван. И продолжает:
   "Нужно, конечно, самоотверженное мужество и научное бескорыстие для того, чтобы, сросшись с известным воззрением, вработавшись в известную точку зрения, отказаться от них как от неверных; предпринять коренную ломку привычных устоев; обновить не только теоретические допущения и воззрения, но и основной философский уклад души. Может быть, для этого нужен особый философски-художественный дар...".
   "В чем же должно состоять указанное обновление, и к чему поведет и приведет отказ от рассудочного мышления во имя спекулятивного?" - риторически вопрошает Ильин, и отвечает:
   "В основании учения Гегеля о сущности спекулятивного мышления, как и в основе всей его философии, лежит подлинный душевно-духовный познавательный опыт, открывший ему то, что он, по существу, утверждал, и утвердивший его в верности того, что ему открылось. Повторение этого познавательного опыта является непременным условием для того, чтобы воистину понять имевшееся им в виду". /.../ "Гегель не только практиковал спекулятивное философствование, но делал героические усилия для того, чтобы раскрыть другим его сущность, чтобы развернуть его у всех на глазах, формулировать его основы и изъяснить его природу".
   Для начала, тем не менее, "необходимо признать, что абстрактное-формальное понятие несовершенно, незакончено и неразвито, что ему недостает внутренней органической целесообразности; и что именно поэтому оно подлежит отвержению. Все чисто рассудочное мышление чуждо понятию, не знает спекулятивной мысли, оторвано от философской идеи, и, вследствие этого, неразумно и недуховно. На этом пути истина не постигается, ибо самый основной элемент его - формальная абстракция - не истинен. Все, чего бы ни коснулось это неверное "орудие" познания, оказывается раздробленным, деградированным, умерщвленным: разум, дух, бесконечность, действительность, жизнь, организм, понятие, истина, нравственность, Бог, - всё искажается, всё познается ложно, все разлагается на пустые и мертвые отвлеченности. Вот почему с абстрактным-формальным философия совсем не имеет дела, пользуясь только его работой, подготовляющей до известной степени низменную материю чувственности" - утверждает Иван.
   Из сказанного теперь можно заключить, что "спекулятивная философия" Гегеля, используя продукты анализа, не абсолютизирует их, но рассматривает априори синтетически как различённые стороны (отношения) или моменты (активности) в-себе-бытия единого сущего (?).
   В наших глазах такое "обновление" выглядит шагом вперёд по направлению к коммуникативным единствам, различаемые участники или партнёры которых взаимно обнаруживаются друг другом как стороны диалога или сообщительного информационного обмена. К сожалению, шаг этот не является кардинальным в указанной перспективе. Георг не может выйти из темницы творческой орудийной активности, оторваться от человека-строителя (тектона) и прийти к отцу, сыну, любимому, супругу, брату, другу, etc. etc. - каковые лица не узнаются и не мыслятся вне пары как единой сущности, которая "в-себе" суть двое общающихся. Иными словами, имяреку, никогда в жизни не имевшему ОТЦА невозможно объяснить по существу: к т о э т о , - всё упрётся в абстракцию "отцовства", или рассудочно обобщенное персональное отношение, "разлагающееся на пустые и мертвые отвлеченности".
   Оттого и понятие "Духа" как высшей ступени в иерархии Жизни оказывается у Георга привязанным к цивилизационной пирамиде творческих деятельностей, так что "ДУХУ" отвечает высшая и головная изо всех человеческих работ - ПОЗНАНИЕ.
   Отсюда и синтез, позволяющий соединить различённые в себе стороны единого духовного сущего, опирается у Гегеля на познание: существо, разделяясь в себе, соединяется через знание: познаёт самоё себя.
   Как пишет далее Ильин, "Гегель пытался подвергнуть объективному анализу саму сущность познания, рассматривая не только конкретно-эмпирическое и абстрактно-формальное познания, отвергаемые им, но и спекулятивное мышление в его существенных чертах".
   В этих попытках Георг опирался на опыт самосозерцания и самопонимания, используя самого себя в качестве подопытного экземпляра "разумного существа".
   Ивану Ильину последнее обстоятельство представляется важным, в том числе и в плане доказывания эмпирической обоснованности (= научности) теорий Гегеля, и он с ударением свидетельствует об этом, когда пишет, что ...
   "... В основании учения Гегеля о сущности спекулятивного мышления, как и в основе всей его философии, лежит подлинный душевно-духовный познавательный опыт, открывший ему то, что он, по существу, утверждал, и утвердивший его в верности того, что ему открылось".
   Из цитированного явствует, что предметом помянутого "познавательного опыта" было "спекулятивное мышление", которое само является инструментом познания. Что может получиться в результате изучения инструмента? - Теория инструмента (его логическая модель); и затем, на основе теории, - технология изготовления подобного инструмента, передаваемая другим.
   Об этой цели Гегеля и сообщает нам Иван Ильин, когда пишет, что ...
   "... Гегель не только осуществлял, практиковал спекулятивное философствование, но делал героические усилия для того, чтобы раскрыть другим его сущность, чтобы развернуть его у всех на глазах, формулировать его основы и изъяснить его природу".
   Беда в том только, что, по признанию того же Ильина, "подобного опыта никто никому со стороны дать не может". Поэтому "повторение этого познавательного опыта является непременным условием того, чтобы воистину понять имевшееся в виду Гегелем, приобщиться понимаемому не только в форме приблизительного и общего представления о чем-то неприемлемом, но и в виде непосредственного познающего общения с сущностью изучаемого, как с подлинно-данным предметом".
   Последнее служит нам косвенным указанием на то, что во времена проведения Георгом своих изысканий в корпусе наук не существовало ещё информатики. Он располагал только картезианской психологией и либеральной идеологией просвещенцев. Значит, в публичном обороте не существовало языка, на котором можно было бы рассказать просвещённому обществу о сути изысканий Гегеля.
   Оттого сомнительным представляется утверждение Ивана о том, будто бы в то время был "возможен объективный анализ сущности гегельянского опыта познания мышления", - что справедливо и в отношении возможностей самого Ивана.
   Он сам, фактически, сомневается в них, когда пишет, что несмотря на помянутые героические усилия Гегеля "развернуть спекулятивное философствование у всех на глазах", в деле анализа его "остаются ещё серьезные трудности, требующие для своего понимания и проверки больших напряжений в пределах личного познавательного опыта; недаром же за Гегелем утвердилась репутация одного из труднейших философских мыслителей".
   Итогом сомнений Ивана является утешительный для него вывод о том, что ...
   "Философия Гегеля, как и всякая истинная философия, не может быть понята одною мыслью; здесь требуется участие реального душевного опыта в его полном составе, в особенности же участие творческого воображения. "Спекулятивная мысль", составляющая элемент и стихию этой философии, есть мысль, настолько пропитанная работой воображения, настолько слившаяся с ним, что обычной логически-формальной и даже критической-кантовской мыслью она понята быть не может".
   Цитированное нами теперь явно содержит в себе опцию отказа от заявленного ранее объективного анализа "спекулятивной мысли", что ставит под вопрос само понятие объективности; тем более что Иван призывает далее к "феноменологическому анализу" гегельянского философствования.
   Мы, со своей стороны, склонны видеть в трудах Гегеля начало работ по созданию искусственного интеллекта. А именно, конструирование им языка программирования, моделирующего реальное мышление; его знаменитую диалектику.
   Пребывая в этом убеждении и намереваясь толковать философию Гегеля в указанном ключе, мы исполняем этим завет Ивана Ильина, гласящий, что ...
   " ... Прежде чем писать или судить о Гегеле, необходимо дать себе отчет в том, какова была сущность его познавательного подхода к предметам, т. е. попытаться постигнуть его способ мыслить, чтобы вслед за тем повторить этот способ своей душой, усвоить его и только тогда приступить к изучению его произведений; иными словами, для того чтобы Гегель раскрылся духовному оку, нужно, чтобы око ваше научилось видеть по-новому, или еще проще: обновление орудия сделает доступным исследуемое".
   В этих последних своих словах Ильин рассматривает синтетическое мышление, или концептуальную интуицию как "орудие", вплотную приближаясь к нам, с нашим подходом к проблемам данной пропедевтики.
   И в пропедевтическом плане констатация нужды в обновлении интеллектуальных инструментов необходимо ставит вопрос о том, как в реальности происходит такое обновление у действительного лица (?). Иван следует этой оправданной логике и тут же пытается дать ответ:
   "Первое, что необходимо спекулятивному мыслителю, - пишет он, - это смирение и способность к самоотвержению в познании".
   Эта целесообразная "необходимость", заимствованная Ильиным из религиозной практики, не может укрыть от нашего духовного ока общностную потестарную "природу смирения" и "самоотвержения".
   И, - раз это "первое", - значит, требуемое в начале всего дела "забвение того, во что верилось прежде и к чему доселе склонялось мнение, как и порывание с беспредметным пустозвонством рассудочной мысли, и с туманностью тепловатых чувствований и настроений", должно базироваться на потестарных личных отношениях с почитаемым Старшим: Отцом или Господином.
   Таким образом, только имярек, имеющий над собой истинную власть, иже есть от Бога, сможет - по словам Ильина - "вскрыть внутреннюю структуру мыслительного акта Гегеля". Такова вкратце "йога самопознания", рекомендуемая Иваном для понимания философии Гегеля.
   И невзирая на то, что "современная психология не сомневается в объективности своего предмета - внутренней, душевной реальности, ею исследуемой", - замечает Иван - Гегель сумел, параллельно с Больцано, разглядеть "объективность самого мыслимого содержания, того, что мыслится в мысли, - смысла".
   Ведь, "одно из основных убеждений Гегеля, которое он, так же, как и Больцано, воспринял из философской атмосферы, созданной Критикой Чистого Разума - утверждает Ильин, - состоит в том, что мысль, "обращенная внутрь", на самоё себя, имеет дело с некоторой предметной объективностью, - не то что "не менее", но несравненно более объективною, чем чувственная реальность внешнего мира".
   "В наши дни это убеждение может показаться странным только тому, - замечает Иван, - кто совсем не искушен в философии...".
   Нам (Слава Богу!) так не кажется, поскольку понимаем, что "всеобщность" и "объективность" понятия, по отношению к мыслящей его субъективности, обнаруживают принадлежность означающего слова коммуникативной сети и языку общения в ней, сущим в пространстве и во времени много дольше и шире, нежели этот говорящий и мыслящий индивидуум.
   А так как считаем вербальное общение лиц и продуцируемую им разумность исключительным достоянием человечества, выделяющим его на фоне биологической жизни, то принимаем в таком контексте и транслируемое Иваном Ильиным утверждение Гегеля о том, что "истинная объективность" дается как раз не "внешним", а только "внутренним образом", и понимаем его как выделение человеческого порядка и возвышение его над природным космосом.
   В гносеологической перспективе этим путём создаётся чисто гуманитарная реальность, могущая быть научно познаваемой точно так же, как познаётся физическая вселенная, - только в результате мы, вместо знания "законов природы", имеем знание законов человечества. То есть, мораль и право, например, могут, в таком случае, выступать в качестве гуманитарной механики, законам которой подчинены действия человека, а не движения тел, - как в случае механики физической.
   Таким образом, дело не "в предметной объективности", которая не может быть более или менее объективной, - как то мнится Ивану, - а в объективности Большого Космоса, обнимающего и сугубо человеческие, и природные порядки; в котором возможно отношение включения "меньшего" в "большее".
  
   В свете сказанного философию Гегеля лишь "по касательной" можно рассматривать как "психологию познавательной деятельности". Он не мог бы зваться "философом", если бы не осмыслял Бытие и Жизнь в целом, поднимаясь в своём личном развитии к сияющей вершине совершенного "разумного существа", обрисованной учителем Иммануилом Кантом. В исторической перспективе своего подъёма к Абсолюту Персонификации Мирового Разума, Гегель не мог миновать проблемы Свободы, решение которой предложил Кант.
   Как задача экзистенции проблема эта нам достаточно знакома, а в качестве философской задачи она формулируется в форме следующего вопроса: каким образом множество свободных творцов (деятелей, предпринимателей) может своими независимыми деятельностями образовать единое общество равных, равно желанное для всех и каждого?
   Философские попытки утилитаристов представить "общее благо" как сумму "персональных благополучий" провалились. Ввиду этой неудачи Иммануил Кант предложил не созидать не поддающееся определению "общее благо", а хранить существующий Единый Порядок Вселенной (Космос), данный каждому соучастнику Порядка. Это собственное достояние и позволяет всем идущим двигаться "в едином строю", не будучи механически связанными друг с другом. Отсюда и решение проблемы свободы - обратившись за определениями воли к внутренне данному закону, освободиться таким способом от внешних зависимостей. Именно к этому кантианскому решению и отсылает нас Гегель, говоря о "внутренней объективности", которая, по словам Ильина являет "истинную объективность", против случайных и хаотичных внешних воздействий.
   "Согласно этому воззрению, - пишет Иван Ильин, - Гегель стремится сначала разочаровать философствующую душу в объективности внешнего мира, а затем открыть ей доступ к новой "внутренней" объективности".
   В религиозно-культурном плане найденное Кантом решение "проблемы свободы" очевидно отличается от решения, найденного христианами в античном Риме; поскольку повторяет, скорее, решение иудейское как ориентированное на независимого отъединённого от других индивидуума, пребывающего наедине с Космосом, представленным ему, всякий раз, ограничивающим индивидуальное поведение Законом, открытым однажды и навсегда Основателю государства Богом Творцом Вселенной.
   В то время как христианское решение проблемы Свободы опирается не на личную изоляцию, а на личную коммуникацию - предлагает Любовь Отца Человеков; не только как источник и способ взаимо-одушевления братьев, но и как начало истинного Закона, рождающего в лице силу к его исполнению и обеспечивающего тем самым свободу Любящего от внешних внушений и воздействий.
   То есть, Закон не отвергается Христианством, но "Продуцентом" его провозглашается Любовь. Иначе говоря, подобно тому, как Гегель обозначает и почитает неизменный вечно-сущий Порядок Мирового Разума эпитетом "истинно объективного", в сравнении с меняющейся условной "объективностью" человеческих институтов, так Христианство ставит на вершину "мировой горы" трон Сына Божия, пребывающего в Любви со своим Отцом Небесным, в качестве Царя, дающего закон всякому просящему Его об этом.
  
   Таковы наши оценки и расположения в отношении течений философствующей мысли Нового Времени, представленных, в частности, Гегелем. Аттитюды Ильина несколько отличаются от наших. Он разделяет интуитивизм Гегеля и развёртывает свой психологический комментарий к нему.
   Согласно Ивану, "рассудочное мышление подходит к "понятию" как бы извне, со стороны, как к некоторому эмпирически данному и подлежащему обработке содержанию, и само при этом остается функцией субъективной человеческой души". Другое дело спекулятивное мышление. Ибо. "спекулятивная мысль есть не только мысль, но вместе с тем, как таковая, и созерцание. Это значит, что раздвоенность, взаимодействие, опосредованность уступают место непосредственному единству...".
   "Дескриптивно-психологически это можно представить себе так, что "в последний раз" совершается некоторое "схождение" сознания с предметом, но такое схождение, в котором сошедшиеся сливаются воедино, слагаясь в новое мыслительное-созерцательное образование, - тождество субъекта-объекта. Это тождество и есть, по Гегелю, принцип и сущность всякой истинной философской спекуляции".
   "Слияние единичного человеческого сознания с тем содержанием, которое им мыслится, достигается, как уже сказано, в результате того, что мысль приобретает силу созерцания, а созерцание отдается всецело делу мысли; потому-то Гегель и настаивает на полном отвлечении созерцающей силы души от чувственной, внешней среды. Насыщенная силою воображения, мысль уже не просто фиксирует и комбинирует свои понятия, шлифуя их поверхность и совершенствуя их расположение. Нет: она живет в них, живет ими, проникаясь ими и проникая в них. Сознание передает себя предмету, отдается ему, пребывает в нем. Оно углубляется в него настолько, что предмет становится для него, как свой; мало того, оно забывает о себе и теряет себя в этом "бессознательном" вдумывании, вмысливании в сущность понятия. Душа должна как бы затаить дыхание и предоставить предмету господствовать в себе, управлять собою, двигать себя по его собственным внутренним законам, отнюдь не вмешиваясь, не внося ничего произвольно от себя и не нарушая самостоятельности предмета. Сознание единичной души должно таким образом раствориться в предмете до самозабвения...".
   По прочтении цитированного создаётся впечатление, что нам излагают "систему Станиславского" ....
   Как бы то ни было, описанная психологическая практика, приводящая имярека, в плане внешних коммуникаций, в состояние "сомнамбулы", не может иметь целью самоё себя. Ильин сообщает, что целью служит метафизическая истина. А именно, "познавательно открывающаяся (в результате слияния единичного человеческого сознания с мыслимым содержанием) метафизическая обращенность абсолютного духа на самого себя".
   Проще говоря, "абсолютный дух" познаёт не тело и не душу, а мыслеформы, недоступные чувствам. Потому и в своей субъектности Познающего он не может быть никем иным как "духом", в гегельянском смысле слова, - поскольку его единственный инструмент познания нечувственных предметов, или логем, есть ОСМЫСЛЕНИЕ их.
   Таким образом в акте познания себя как духа познающий имярек возвышается в своей субъектности до исключительной разумности. В аспекте воли это выражается в том, что воля его более не определяется по сути чуждыми вербальному разуму поименованными содержаниями чувств, но - лишь истинными понятиями; означающие слова которых не являются именами чувственных предметов, но определяются связями с другими словами, сиречь, - из языка.
   Об этом же как будто рассказывает нам Иван Ильин, когда пишет, что ...
   "... Гегель, как и Кант, признаёт чувственную субъективность помехой и искажением: то, что допущено как нечто "субъективное", признается тем самым за нечто не абсолютное. Однако эта помеха, по его убеждению, устранима и искажения можно избегнуть; правда, не во внешнем опыте, но во внутреннем; и притом не в жизни чувств, эмоций и настроений, но в жизни мысли. Это достигается не абстрагирующей мыслью, но силою интуиции, интуитивного мышления".
   Из цитированного видно, однако, что Иван ограничивает свой умственный взор только гносеологией, или теорией познания. Что и подтверждает следующим выводом:
   "Гегель исповедует и устанавливает возможность преодолеть на этом пути психологизм и антропологизм в познании". Согласно ему, "познание абсолютного, безусловной сущности, требует полной безотносительности к человеческому и субъективному. Такая безотносительность, или непосредственность, и открывается в мыслящей интуиции, в этом "сверхчувственном внутреннем созерцании", образующем основу всей философии".
   На деле, как мы уже заметили, Георг ставит перед собой более серьёзную задачу: а именно, показать человеку возможность становления настоящим (истинным), "разумным существом", в кантианском понимании этого сложного имени. Что достигается уже в другом опыте - осуществлении понятия, или воплощения идеи. В этом опыте осмысленное понятие как определение воли начинает существовать "для-себя" в форме поведенческих артефактов. Подходящей моделью этого "бытия-для-себя" понятия может, наверное, служить концептуальное искусство (= концептуализм в искусстве). Уместность этой иллюстрации подтверждается следующей сентенцией Ивана Ильина:
   "Мышление, оторванное от "творческой силы воображения", есть мышление дурное, рассудочное, и продукт его - мертвая неподвижная абстракция. Конечно, эта творческая сила воображения должна быть направлена не на чувственные содержания, но на образы сверхчувственного...". /.../ "Мышление и воображение имеют здесь единый предмет; и в этом предмете смысл совпадает с образом, смысл "облечен" в образ; смысл есть образ; образ есть смысл" - пишет Иван.
  
   В указанной перспективе смысл "обращенности абсолютного духа на самого себя" выходит за рамки самопознания и прочитывается как рождение духовного существа, имеющего чистую собственную субъективность: как знающего СВОЁ, а не чужое, в качестве СЕБЯ. Одновременно, рождение этого нового существа есть становление человека истинным СОБОЙ; в платоническом плане - осуществлением Идеи Свободы.
  
   "Однако и сверхчувственный опыт есть всё же опыт" - замечает Иван. - "Спекулятивное мышление тоже поддается своеобразному наблюдению: внутреннему наблюдению, доступному только тому, кто сам мыслит" - пишет он далее. - И "теперь ему ясно, что "гибель" субъекта в объекте не есть в строгом смысле слова "гибель". Но есть как бы периодический уход субъекта в объективную сферу логического содержания, где он на время приобщается сверхвременному состоянию и порядку".
   Проще говоря, гегельянский мыслитель погружается в язык, несущий в себе и с собою человеческий мир как коммуникативное информационное единство, связанное вербальным общением, устанавливающим смыслы в информационных обменах между языковыми общниками. Таким способом имярек познавательно отрешается от своего природного естества и целиком отдаётся искусственной человечности, получая предметом человека в качестве артефакта.
   Эта искусственная человечность базируется на подчиняющем естество орудийном действии, и обща всем пользователям данного языка, - чем и создаётся её "объективность" по отношению к "субъективности" природного индивидуума, отмеченной натуральной особостью. Откуда и получается, словами Ильина, что "в спекулятивном тождестве с логическим объектом сознание /.../ подъемлется до объективности, становится объективным сознанием. /.../ И как свободное от всякой партикулярности "творит только всеобщее", в котором оно "идентично" со всеми индивидуумами. Это и значит, что в нем царит само "логическое".
  
   Нам представляется очевидным, что в подобном спекулятивном смыслосозерцании понятий ортодоксальный христианин не находит никакого пути к Богу, поскольку понятие бога есть артефакт, тогда как Бог - живое Лицо, открывающееся в Общении.
   Иван, однако, верит в метафизического "Бога", и думает, что вышеописанным способом "душа, мистически обращенная к Богу, испытывает себя как бы совпадающею с ним, вступающею с ним, вопреки неисчезнувшей раздельности, в некое тождество". При этом "остается "душою" и отождествляется с Божеством только своим существенным абсолютно-реальным составом".
   Иллюзорность этого философического богословия прячется за совершенно открытой для интерпретаций "мистической обращённостью души к Богу": ведь "мистической" означает "таинственной" (?!); и что понимать под "абсолютно-реальным составом души"? - Разумность? Наконец, что обозначают слова "обращённость души"? - Симпатию? Любовь? Уважение? ... Если, да, то - к кому?
   Может быть излишне здесь напоминать, что имярек христианин прежде лицом обращён к Лицу, иже есть Бог, а душа его уже следует за ним в этом личном отношении. Вочеловечение Бога в конкретном имяреке, Иисусе из Назарета, как раз и было отечески промыслительно назначено к открытию возможности такой личной обращённости и, тем самым, открытию прямого общения с Небесным Отцом в Лице Сына. Счастливы те, кто лично знал Его, и мог выразить Ему свою любовь и почтение. Но и знающие Сына понаслышке могут чтить Его в памятном Образе и открывать своим почитанием "канал общения" с Ним. А самое главное, - благодаря этому почтению, они способны узнать в ближнем Сына Божия, как узнал Его первым Иоанн Креститель в безвестном муже из провинциального города.
   Ясно, что в психологическом плане это совсем другая установка, нежели познавательная; и личная обращённость души к чтимому лицу нисколько не мистическая, но совершенно реальная, - правда требующая от имярека имения личного опыта почтительных любовных отношений; каковой опыт получается им в процессе семейного и общинного воспитания.
   Личное общение с Богом является жизнетворящим и духоподательным: в молитвенном послушании у имярека открывается Дыхание Творца, которым Тот изначально наделил Адама. Это Дыхание Божье и есть Дух в христианском богословии.
   У Ильина же, вместе с Гегелем, "мышление превращает душу в Дух"; потому что "мышление по существу своему "объективно". В лучшем случае, это дух тектона, творца, но никак не Святой Дух. В связи с чем мы не можем согласиться с тезисом Гегеля-Ильина, будто "мышление есть признак, знаменующий божественное происхождение человека"; и будто бы "это определение обще человеку с Божеством".
   Выше мы уже отметили, что предметом спекулятивной мысли Гегеля служит смысл понятия, воспринимаемого в таком случае как сообщение, которое хотим понять. Фактически то же самое декларирует Иван, когда пишет, что "Сознавать предмет" означает в пределах спекулятивной философии - "мыслить предмет". Мыслимый же предмет, или предмет мысли здесь есть смысл. Поэтому все то, что было установлено применительно к "предмету" и "объекту", относится по существу к смыслу".
   "Мышление смысла /.../ есть по учению Гегеля не что иное, как сам мыслимый смысл; мышление смысла и мыслимый смысл суть для него принципиально одно и то же, единое, неразрывное, духовное нечто" - пишет Ильин.
   Допустим. И тем не менее, если осмыслению сообщений, несомых памятью живого языка (его словарём, фольклором и литературой) придаётся высокая ценность, то мы обязаны этим мудрости сообщений, а вовсе не "тождеству "субъекта" и "объекта", или "сознания" и "предмета", равно слиянию мышления и смысла, - как мнится Ивану Ильину. Так что если помянутое "духовное нечто", а именно событие имеет место, то это - встреча мудреца с мудростью народа, ментальным общником которого он является.
   В этой встрече, являющейся по сути коммуникативным актом, "мышление и смысл, слившись воедино, образуют живой, движущийся смысл, понятие, меняющееся в содержании своем" - думает Иван. И тогда "Смысл начинает жить так, как это свойственно только живому мышлению; а мышление получает такую объективность, такие свойства, которые присущи только смыслу. При этом о мышлении уже нельзя спрашивать, "чье" это мышление? Ибо субъективно-индивидуальное отмерло и отсутствует в этой сфере. /.../ Точно так же о "понятии" нельзя спрашивать "от чего оно отвлечено?".
   Мы следуем последней заповеди Ильина и спрашиваем другое: разве цитированное теперь не является модельным описанием поэтико-литературного творчества мудреца, плодами какового явились эпические произведения, включённые в сакральную сферу народной культуры? И не может ли служить символом этой, по словам Ильина, "цельной и глубокомысленной теории понятия" храм Серапион в центре Александрийской Библиотеки? Может быть, тогда действительно "станет понятным тяготение Гегеля к тому, чтобы развернуть данное ему логическое откровение в подлинную и всеобъемлющую религию мысли"?
  
   В связи с возможными ответами на последний вопрос любопытна метафизика указанного творчества, намечаемая Ильиным:
   "Всё это совершается в понятии, объективном, сверхвременном; сиречь, не в душе, мыслящей о понятии, а в самом понятии, в самом смысле" - пишет он. - То есть, в языке как живой и работающей информационной системе? - Уточняем мы и прочитываем этот пассаж Ильина как смысловую проекцию на гегельянский дискурс утверждения наблюдаемой жизненности и, значит, субстантивности языковой общности, пробуждаемой ото сна коммуникативной активностью имярека-общника, повторяющего "про себя" интересные ему предложения и словообороты, обсуждающего во внутреннем диалоге коммуниона души своей различные толкования их, с целью присвоения этих "языковых формул" путём полного разностороннего понимания смыслов.
   Это общение имярека с собой действительно можно характеризовать как "обращённость понятия на себя", - что и делает Иван, следуя за Георгом.
   При том что процессы, сопряжённые с этим самопониманием несводимы к логическим операциям имярека, но охватывают языковую общность целиком в её коммуникативной связности. Используя техническую аналогию, можно проиллюстрировать сказанное образом компьютера, или сети, в которой язык исполняет роль искусственного интеллекта. Ясно, ведь, что в предоставление пользователю частного ответа на его частный вопрос вовлекается не часть, а вся сеть или компьютер в целом.
   Продолжая данную аналогию, можно сказать, что Ильин вместе с Гегелем, фактически призывают нас не поддаваться иллюзии, продуцируемой возможностью разборки компьютерного "железа" на части: в информационном систем-объёме компьютер НЕДЕЛИМ, и представляет собою целость.
   Возвращаясь отсюда к языковой общности как коммуникативной информационной сети, получаем уверение и утверждение в её существовании и тотальной активности при любом входе в неё любого общника.
   И тем не менее, вход входу - рознь! Как свидетельствует Иван Ильин, "... Гегель показывает, что предмет философского познания (Понятие, Дух) имеет различные формы бытия, но что высший вид его - это бытие Духа в философском сознании". То бишь, имярек, задающийся системообразующими вопросами, получит от собственной языковой общности впечатляющий результат в форме "вечных истин".
   Вальтер Скотт, вошедший в свою языковую общность через дверь фольклора, одарил нас великолепной серией рыцарских романов, а войдя затем дверью исторических хроник, заслужил у потомков звание "исторического прорицателя".
   В порядке гносеологии сказанное означает, в частности, что "предмет, который имеется в виду в философии Гегеля, не трансцендентный: не потусторонний сознанию" - замечает Иван. - "В философском сознании предмет слит с сознанием, тождествен с ним; точнее, сознание слито с предметом, или мышление имманентно смыслу".
   Наш современник, французский философ Бруно Латур, прозревая всё это, сказал:
   "Хотя мы не конструируем общество, оно существует так, как если бы мы его конструировали". И обвинил нововременную Конституцию в попытке "сделать невидимой, немыслимой, нерепрезентируемой посредническую работу, которая собирает вместе логические гибриды". Прерывается ли, однако, эта работа? - риторически вопросил он себя. И ответил: нет! - подразумевая под "логическими гибридами", сообщения, образующие самосознание индустриального человека Нового Времени, - и предложил сделать явной и репрезентативной помянутую посредническую работу языковой общности, путём создания сетей для свободного распространения научных фактов.
   Что же до "логических гибридов" Латура, то к ним можно, наверное, отнести также "основные категории Гегеля, определяющие совместно - по словам Ильина, - логическую сущность понятия. Таковы категории идеальности-реальности, всеобщности-единичности, тождественности-процессуальности и абстрактности-конкретности...".
   Перестроение "в сознании своём всех основных категорий, определяющих совместно логическую сущность понятия", по мнению Ильина, не только даёт возможность понимать учение Гегеля, но открывает новые экзистенциальные горизонты. А "новое" в идеологии "Прогресса", которую негласно разделяет Ильин, означает непременно "позитивное":
   "Со вступлением в область спекулятивного мышления открывается новый строй жизни и новый порядок отношений" - пишет Иван. - "Душа познает возможность восходить к "объективной" жизни...".
   Эпитету "объективное" мы предпочли бы здесь столь любимый Гегелем эпитет "всеобщее", прилагаемым к коммуникативным субстанциям, обнимаемым у Георга термином "понятие".
   "Восхождение ко всеобщей жизни" выглядит более релевантным предмету обозначением встраивания личности в жизнь общности посредством открывающей и соединяющей коммуникативной активности, и по полученному в результате жизнеощущению легко может быть отличаемо от "отдания себя на волю всё раздробляющего и распыляющего чувственного созерцания", о котором пишет Иван, предлагая не отдаваться ему, - каковое самоудержание возможно только при наличии альтернативы. Она определена нами теперь как жизнь вербальной общностью на базе актуальной чувственной общности, а Ильиным обозначена как "спекулятивное мышление".
   "В этой сфере душа наполняется ощущением Иисуса, говорившего: "Аз не могу о себе творити ничесоже"; - пишет Иван далее, показывая этим, с одной стороны, свою высокую оценку гегельянской философской практики, а с другой, свидетельствуя прекращение индивидуальной творческой воли. Останавливаясь на этой негации, Ильин не объясняет, отчего Иисус уже не может ничего творить о себе (?). Но мы-то знаем "отчего" - оттого, что воля Его определяется теперь личными потестарными отношениями с Отцом, и, тем самым, перестаёт быть волей тектона.
   Иван обходит стороной это прекрасно известное ему из Священного Писания обстоятельство как не укладывающееся в рамки гегельянского дискурса, и предлагает следующее обоснование своей высокой оценки, говоря о душе живущей в "сфере спекулятивного мышления", что здесь "она уже не она, хотя и убеждается потом, что не погибла в предмете, но обогатилась им".
   Ощутив, однако, собственное неверие в достаточность такого обогащения для духовного счастья, Иван по-русски, независимо от Гегеля, добавляет к предыдущему рациональному нравственное основание:
   "Возненавидев" себя как таковую в самоотречении, - пишет он, - душа открывает себе возможность жить Духом. Спекулятивная мысль дает душе счастье самоотречения, сохраняя ей лучшее из того, от чего она отреклась и уводя её через сохраненное к совершеннейшему".
   Мы, со своей позиции, могли бы поинтересоваться у Ильина природой указанного им "счастья"; и наверное, спросили бы: "Может быть, имярек переживает счастье не от негации отречения, а от позитивности соединения его при этом с другими личностями?".
   Вопрос наш звучал бы, разумеется, риторически, - поскольку Иван, ведь, объяснил в конце, что речь идёт об идеализме индивидуального творца, жертвующего своими несовершенными произведениями ради более совершенных, сливающихся на вершине с Идеалом.
   Такое "самоотречение" не имеет ничего общего с жертвованием собою из любви к брату своему и принадлежит тектонической практике самоусовершенствования. Так что поминание Ильиным Христа Иисуса в данном контексте нам представляется неуместным.
  
   Так же в части "возможности жить Духом", или в психодинамическом аспекте общей витальной силы, оживляющего дыхания, обретаемого личной активностью имярека, к которому можно отнести помянутое "самоотречение", - описанное выше "спекулятивное мышление" относится скорее к психоделической практике, нежели к религии. Для последней характерно не сотворение внутреннего мира "идеальностей" в противовес картезианской реальности чувств - каковое творение зовётся идолопоклонством, - а виртуальное общение с авторитетным почитаемым лицом. Важно понимать, при этом, что лицо в этом случае - не портрет, не образ, не скульптура: т. е. не нечто творимое, вылепляемое; но - партнёр диалога, объявляющийся во внутреннем коммунионе души, благодаря установке имярека на общение, на диалог; каковая установка образуется личным отношением уважения, почтения, доверия, любви, верности, etc. etc., а не творческой инструментальной активностью, - хотя бы и логической.
  
   Но, мало этого! Одновременно встаёт вопрос и об уместности идеала, поскольку в рамках "спекулятивного мышления" Гегель - по свидетельству Ильина, - "придает термину "ideell" специфический смысл". Такой, что "спекулятивная мысль оказывается "идеальна" в самом общем значении постольку, поскольку она принадлежит к душевному, внутреннему миру, поскольку элементом её является не внешнее чувственно-эмпирическое бытие, но среда душевная. С этой точки зрения, тяготеющей к примату "внутреннего вообще" перед "внешним вообще", к "идеальному" относится все "субъективно-душевное" как таковое: и представление, и ощущение, и чувство, и память, и мысль" - пишет Ильин.
   Что же тогда делать с "гадкими" или глупыми мыслями? - хочется спросить. - Не теряем ли мы, в таком случае главного, принадлежащего творчеству различения "совершенного" от недоделанного и "прекрасного" от уродливого? Ведь именно при помощи этого различения мы формируем у себя понятие "идеального" (?).
   Разумеется, идеал как таковой аморален, поскольку в культуре существует "идеальное убийство". Но последнее возможно, ведь, только в сравнении с убийством грубым примитивным, бессмысленным, не маскирующимся ...(?).
   В трактовке Ивана Ильина термин "идеальное" отдаётся на откуп тотальному естественнонаучному психологизму. Получается, что "идеальное" - это всё доступное самонаблюдению и принадлежащее саморефлексии; в сравнении с "реальным" как доступным внешним органам чувств (?).
   Такое обозначение, разумеется, имеет самое общее обоснование - в том аспекте, что если данные органов чувств формируются как бы сами собой, без нашего персонального участия, то данность самонаблюдения является нашим творческим продуктом, и потому является уже не плотски-индивидуальной, но - сугубо личной. При том что персональная особенность этого артефакта превосходит единично-чувственную данность и принципиально отличается от неё как подчинённой видовому единообразию. Это не означает, что наблюдаемое в саморефлексии "идеальное" уникально: оно просто принадлежит другой общности - не видовой, но вербально-коммуникативной.
   Указанным способом Гегелево "идеальное" обобщается до всего сотворённого имяреком из своей "психической материи", с элиминацией критерия совершенства. В таком случае только оказывается возможным уподобляющее соотнесение пар "реальное - идеальное" и "внешнее - внутреннее".
   Ильин подтверждает факт подобного обобщения, когда пишет:
   "Если "идеально" всё душевное, то "идеальным" окажется и формально-рассудочное мышление. Однако уже в таком наивном понимании "идеальности" кроется возможность признания непосредственно-данной душевной среды за нечто первоначальное, преимущественное перед внешними вещами, обладающее "большею" и "лучшею" реальностью по сравнению с ними. "Идеальное" (внутреннее) оказывается более реальным, чем "реальное" (внешнее)".
   Истинно так! Но не в той области, где господствует Физика. На наш взгляд, лишь там, где царит Нравственность, возможно как само понятие "идеального", нравственное по происхождению, так и приоритетное определение воли Моральной общностью, представленной Совестью в переживаниях и состояниях души, перед определениями утилитарными.
  
   И здесь нам приходится вспомнить, что представляемая Ильиным диалектика "реального - идеального", как и вся философия Гегеля принадлежит гносеологии, - в том смысле, что мы познаём некую независящую от нас "реальность" и формируем о ней своё "идеальное" представление или отображение разной степени адекватности.
   Ивана восхищает то, что Гегель, создавая гуманитарную науку, перевернул на противоположное то соотношение "идеального" и "реального", к которому привыкло естествознание.
   В итоге получилось так, что "мир внутренний, "идеальный" - реален; мир внешний, "реальный" - идеален. Это означает - пишет Иван, - что внешние вещи, принимаемые наивными реалистами за подлинную реальность, лишены её; они суть только "субъективные явления"; они "только идеальны"; тогда как внутренние, непосредственно данные состояния души, не "только идеальны", но несомненно реальны".
   Цитированное читается как манифест "нового искусства", которое можно условно именовать "концептуальным экспрессионизмом", поддерживаемым урбанистической идеологией "гуманизации среды обитания".
   Изо всей внутренней данности Ильина занимает именно "реальность мысли". Чтобы быть реальной "в полном значении этого слова", мысль должна быть субстанциальной, поскольку причастность субстанциальному бытию есть необходимый минимум, вне которого философии не о чем говорить и нечем интересоваться", согласно убеждённости в сём Гегеля.
   Чем же отличается "субстанциальная мысль" от обыденной? Иван говорит, что "для верного понимания тезиса о "реальности мысли" необходимо иметь в виду, что эта мысль - отнюдь не абстрактная-рассудочная мысль, но спекулятивное сращение мышления и смысла: само себя сознающее понятие".
   Без практики воли, определяемой исключительно мышлением, всё это повисает в воздухе. У Гегеля эта практика выливается в осуществление Идеи, что есть "абсолютное бытие", в котором снято противопоставление идеального и реального. Такова, по Гегелю, истинно свободная воля.
  
   Мы, "со своей колокольни" видим реальность мысли несколько иначе. Ибо исходим из того, что наши мысли, даже когда они образны, невозможны вне языка, и формируются как сообщения внутри коммуникативно-связной языковой общности. Потому свою субстанциальность и, следовательно, реальность они заимствуют у этой общности, которая всегда культурна и народна. Отчего мы и предполагаем, что мысль не может существовать только как индивидуально-психологический акт и факт, но обнаруживает "объективную", относительно субъектности когнитивного акта, реальность", - поскольку мысль как сформированное имяреком сообщение, даже не будучи высказанным вслух, но произнесённое "про себя", уже существует в сети общения: живёт и действует! Если хотите, сюда можно отнести пресловутое "действие мыслей на расстоянии".
  
   По свидетельству Ильина, "Гегель твёрдо верит, что философствовать стоит лишь о том, что абсолютно есть, или, во всяком случае, что причастно абсолютной реальности. Акциденция, совершенно оторванная от субстанции, не может быть предметом научного знания. Бытие есть существенное, субстанциальное бытие в полном значении этого слова. Нечто, лишенное субстанциального бытия, лишено бытия вообще; оно просто и совсем не реально, - недоразумение, фантом, иллюзия".
   В свете такого убеждения, любопытно отметить, что коммуникативная общность, связанная информационными обменами, идеально подходит под определение "субстанции", предлагаемое автором этого термина, Бенедиктом Спинозой:
   "Под субстанцией", - пишет он, - "я разумею то, что есть в себе и принимается через себя".
   И если нам принять свою актуальную языковую общность за субстанцию, тогда действительно можно будет повторить, вслед за Ильиным, что "... по учению Гегеля, минимальный и самый бедный определениями фрагмент личного человеческого "бытия" уже причастен во внутренней природе своей основным свойствам субстанциальности".
   При этом мы, конечно же, не верим, что "сущность бытия может (якобы) быть выражена в одном слове: "Sichselbstgleichheit", равенство самому себе", как пишет Ильин. Отметив попутно, что "сущность бытия" - это "масло масляное"; согласимся с тем, что сущность выражает себя словом, но не инженерным, - к каковым относится цитированное "Sichselbstgleichheit", - а словом сообщительным, обращённым к другу. Изнесение таких слов и есть человеческая реальность.
   Гегель, однако, оперирует не сообщительными, но как раз инженерными словами, что явствует из следующего пассажа Ивана Ильина:
   "... Нетрудно понять - пишет он, - как происходит сближение и отождествление между мыслью и реальностью. Ведь "устойчивость" и "равенство самому себе" (собственно тождественность) представляют именно те черты смысла, которые известны и формально-логическому мыслителю. Именно эти черты искони заставляли философов и ученых сосредоточиваться на "понятии" как на чем-то, сулящем строгое внутреннее постоянство и непоколебимый внешний строй".
   Тем самым Иван лишний раз демонстрирует нам, что понятие вещи - это её конструкция; чертёж, так сказать. Относительно человеческого бытия в целом понятие, если и выражает, то - лишь один его аспект: орудийное тектоническое творчество. Да, в этой деятельности мысль становится реальностью, но человеческое несводимо к ней. И выбраться из этой темницы духа очень трудно философу гегельянцу.
   Сам Гегель рано почувствовал её тесноту и попытался не выйти, но расширить пространство мысли через привнесение в устойчивую динамику машины не только развития, но даже саморазвития её "понятия", сиречь, конструкции:
   "Принимая открыто и с высокою хвалой основные определения субстанции, установленные Спинозой, Гегель не устает в то же время указывать на неудовлетворяющую его абстрактность, неподвижность и статическую мертвенность его концепции. Германский дух в лице Лейбница и Фихте Старшего внес уже в идею субстанции признак абсолютного и неиссякаемого творчества, берущего начало исключительно в недрах самой субстанции, и Гегель усматривает в этом глубокий и неоценимый прогресс. Поэтому он видит в "самостоятельности" бытия не только элемент тождественности и самоудовлетворенности, но и момент активного творчества, из себя начинающегося, в себе происходящего и к себе возвращающегося" - пишет по этому поводу Иван.
   На языке кибернетики этот прогресс инженерной мысли можно описать как переход от простой управляющей программы к искусственному интеллекту, и - от однажды заданной внешней конструкции к самоизготовлению, осуществляющему результаты самообучения.
   В итоге, "быть" значит нести в себе начало самодеятельного творчества, обращенного на себя, значит творить себя из себя" - декларирует Ильин.
   Кто с этим спорит? Однако, неплохо было бы добавить в это предложение обстоятельство "в том числе". Сиречь, "быть" значит, в том числе, "творить себя"; возобновляться, противостоя таким образом энтропии, - но не только!
   Робототехника заимствует у жизни описанную способность, но робот не становится живым существом. Если ограничиться робототехническим моделированием, и понимать под "мыслью" самообучающуюся управляющую программу, то в таком случае окажется справедливым утверждение Ильина о том, что ... "Творческая обращенность на себя есть настолько же сущность мысли, насколько и сущность субстанции.... Самодеятельность в самотворчестве - вот что устанавливает реальность мысли и логическую природу реального".
   Пусть так. Но это всё равно техническая реальность. И поэтому следующее утверждение Ильина о том, будто "Спекулятивная мысль есть не что иное, как абсолютная реальность; а субстанциальное бытие есть не что иное, как спекулятивная мысль"; мы полагаем несправедливым. И убеждаемся лишний раз в том, что индустриальный век в области философии не может предложить ничего лучшего, чем технический прогресс и техническое моделирование человека, оборачивающееся его политической роботизацией.
   Гегель силён, конечно, в его способности выдавать тривиальности за великие истины. Такую например, как: "в сфере разума "мышление и бытие суть едино"; или, "... что помыслено, то есть; и то, что есть, есть постольку, поскольку оно есть мысль".
   Ну и в самом деле - какую ещё реальность можно предложить разуму, кроме мысли? Возьмём для иллюстрации велосипед. Что в нём принадлежит сфере разума? Конечно же его идея, которая отнюдь не проста. Ведь предложение ездить на двух колёсах поначалу вызывало смех (!). При этом люди забывали, что привычное им хождение на двух ногах тоже даётся не сразу, и получается только после того, как ум человеческий обогащается программой сохранения равновесия при ходьбе. Сама эта программа, правда, ещё не мысль, а навык, но наша вербальная рефлексия о ней - уже мысль!
   Данный пример замечателен как раз возможностью отличить ум, располагающий умениями, от разума, живого мыслями. Умение невербально, тогда как мысль есть внутренняя речь.
   Нейробиологи считают "сферой разума" кору головного мозга человека, и наблюдают биоэлектрическую реальность наших дум.
   Гегельянская "сфера разума", скорее, отсылает нас к античному сферическому Космосу, наподобие Птолемеева. В нём сферическая земля обнимается атмосферой, стратосферой, ионосферой, затем сферами Луны, Солнца, планет и неподвижных звёзд. У Гегеля все перечисленные сферы рассматриваются как трёхмерные сечения четырёхмерной сферы разума. Не в плане материи, конечно, а в плане постигаемого умом порядка вращения этих сфер.
   Модель замечательная .... Но её валидность ограничена в основном теорией познания.
   Насколько тесно гегельянская онтология связана с проблематикой познания, показывают следующие изречения Гегеля в изложении Ильина:
   "То, что не понято, то не имеет бытия"; и "Мысль есть сущность всякого бытия как такового; ибо нет и не может быть никакой реальности, недоступной познанию".
   Сейчас нам трудно оценить то выдающееся место, которое заняла гносеология в XVIII веке. Только борьба просвещенцев с религией, утверждавшей существование непознаваемой реальности, способна пояснить указанное положение. Отсюда и весь гегельянский пафос, связанный с онтологией мышления. Задача ведь велика - заменить религию разумом...!
   Иван прекрасно сознавал эту сверхзадачу Модерна, иначе он не сделал бы основной темой своей диссертации "Философию Гегеля как учение о конкретности Бога". Из первых глав мы знаем, что "конкретность" у него выступает в дополнительно-антагонистической паре с "абстрактностью", - то есть, принадлежит гносеологии. Таким образом речь идёт о познании Бога и его результате.
   Что наша догадка здесь верна, засвидетельствовано самим Ильиным, который пишет: "Возможно, гносеолог, отыскивающий непосредственный подход к знаемому, будет склонен признать "сущим" всякое испытанное содержание; однако и для него встанет тогда проблема различения подлинно-реального от неподлинно-реального, хотя бы в пределах того, что раз уже признано "сущим" в обширном смысле этого слова".
   Для чего это нужно?! Исторически очевидно, - чтобы отобрать "Бога" у ортодоксальной веры и церкви и отдать его науке и интеллигенции. Для этого нужно сделать Его истиной знания, сохранив за Ним бытийную Истину лишь опосредованно, - через абсолютную реальность спекулятивной мысли. Этим названная Ильиным когорта философов, носителей "Германского духа", собственно, и занималась.
   Нам кажется, что описанное философское подвижничество интеллигентов Нового Времени, помимо всего прочего, не лишено было также утилитарности. Сугубые теоретики, специалисты логического знания, ранее обретавшие прочную социальную нишу в схоластическом богословии, оказались перед необходимостью найти своё особенное место в грядущем мире, в котором место Церкви предназначалось Науке. И такого места тогда ещё не было. Знатоки Писания и античных философов взялись его создать для себя как гильдии. Это означало обосновать возможность и основать такую науку, в которой знание бы получалось чисто логически, спекулятивно-теоретически, без громоздкой лабораторной технической инструментальной базы. Подобно тому как оно получается в математике, информатике, программировании .... Отсюда повышенный интерес просвещенцев к гносеологии.
   Описанное притязание объявилось в век господства над умами образованной публики эмпирического естествознания. Необходимо было развеять его очарование. И, читая Ильина, легко убедиться, что усилия Гегеля, в частности, были направлены на выяснение ограничений эмпирической науки, которая неспособна восполнить потери, порождаемые отказом от Откровенного религиозного Знания:
   "Согласно Гегелю - пишет Иван - эмпирическое сознание по самому характеру своего обращения к "предмету" навсегда оторвано от него; его предмет всегда отделен от него в порядке пространственного разобщения так, как тело отделено от тела, вещь от вещи; его предмет всегда есть для него "ино-бытие", а оно само всегда остается только "сознанием", т. е. чем-то привходящим, присоединяющимся, каким-то вторичным добавлением к самодовлеющей видимости вещи; здесь невозможно действительное, actu осуществляемое и до конца доводимое растворение сознания в предмете. Вся задача и вся сила философского мышления лежит, напротив, именно в самозабвенном и целостном растворении испытывающего сознания в испытываемом предмете. Спекулятивный философ ищет "объективное бытие" так же, как и всякий живущий, действующий и мыслящий человек; но находит его на пути своеобразного "самоуглубления", которое есть, однако, не углубление в "себя", но углубление в мыслимое содержание, в мыслимый предмет".
   Именно таким - представляется нам, - был метод схоластики. Богослов-интуитивист выбирал какое-то слово из Священного Писания, фокусировал на нём своё испытующее внимание, и весь корпус Священного Писания, сущий в его памяти, тут же включался в работу, и выдавал результат в виде ассоциативных логических комплексов. Таким образом Писание как бы изъясняло само себя, и демонстрировало тем самым свою "субстанциальность".
   Используя современные аналогии, можно заметить, что описанное похоже работу программы-поисковика.
  
   Итак, "спекулятивная мысль есть подлинная реальность" - утверждает Иван.
   Допустим.... И тем не менее, понятию "бога" не довольно одной лишь реальности, чтобы претендовать на замещение Бога культового, откровенного, религиозного.... Нужно как-то переформатировать в спекулятивную мысль космополитизм Бога: Его потестарную Вселенскость и Вседержавность. По-видимому, гегельянская "всеобщность" понятия призвана служить именно этой задаче (?).
   Иван Ильин не склонен, со своей стороны, преуменьшать роль данной категории в логике Гегеля:
   "Может быть, нигде не обнаруживается столь резко и наглядно отличие логики Гегеля от обычной формальной логики, как в идее "всеобщего" (Allgemein)". - Пишет Ильин, зачиная этой фразой главу, посвящённую "всеобщности понятия".
  
  
   (ПРОДОЛЖЕНИЕ СЛЕДУЕТ)
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"