Незванов Андрей Семенович : другие произведения.

Что есть Право в понимании Гегеля

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    "Философия права" Гегеля (1770-1831) - одна из наиболее знаменитых работ во всей истории правовой, политической и социальной мысли. "Философия права" представляет собой синтез философских и политико-правовых исследований Гегеля на протяжении ряда десятилетий. Историческая судьба этого гегелевского произведения убедительно продемонстрировала его непреходящее значение.

0x01 graphic

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

  
   В Предисловии к своей "Философии Права" Георг Вильгельм пишет, что "истина о праве, нравственности, государстве столь же стара, сколь открыто дана в публичных законах, публичной морали, религии и общеизвестна".
   Мы читаем и тут же озадачиваемся вопросом: о какой истине речь? Что понимать под этим словом. Для начала, ясно, по меньшей мере, что "истина права" - не то же самое, что "истина О ПРАВЕ". Если первая принадлежит бытию и определена онтологическим дискурсом, то вторая принадлежит знанию и, значит, должна определяться дискурсом эпистемологическим. Помимо этого, есть ещё так наз. "коллективное сознание" и публичный оборот различных мнений по общезначимым вопросам; или, говоря образно, Агора, с подиума которой демагоги провозглашают политические "истины", а также и алтари храмов, вблизи которых вещают пророки, и притворы или портики, в тени которых учителя мудрости сообщают ученикам постигнутые ими истины жизни.
   Из контекста ясно, что Гегель имеет в виду в большей степени этот третий вид "истин", когда пишет: "можно считать, что задача автора, особенно автора философской работы, состоит в открытии истин, высказывании истин, распространении истин. - То есть, в занятии, приносящем известную пользу в деле воспитания и пробуждения душ, хотя и расцениваемом как совершенно излишнее старание, -- ибо "у них же есть Моисей и пророки...".
   Таким образом, в общественной жизни нет нехватки истины о праве. И "позиция непредубежденного человека здесь проста - пишет Георг - и состоит в том, что он с доверием и убежденностью придерживается публично признанной истины и строит на этой прочной основе свой образ действий и надежное положение в жизни".
   Из чего явствует, что "непредубежденный" - это имярек свободный от религиозных и сословных предрассудков, традиционных философских учений, партийных мнений и т.п.; а человек, "с доверием придерживающийся публично признанной истины", - это гражданин демократии, всегда согласный с авторитетным экспертным мнением соответствующих политических институтов.
   Георг Вильгельм, очевидно, мыслит себя именно таким человеком, когда порицает "мышление, знающее себя свободным только тогда, когда отступает от общепризнанного и значимого и может изобрести для себя нечто особенное". Сам Гегель не таков: он не рассматривает мышление как инструмент, но - как саму жизнь, как дух .... И поэтому спрашивает:
   "В чем же еще нуждается эта истина, поскольку мыслящий дух не удовлетворяется обладанием ею наиболее доступным для него образом, если не в том, чтобы её постигли, и чтобы самому по себе разумному содержанию была придана разумная форма, дабы оно явилось оправданным для свободного мышления, которое не может остановиться на данном, независимо от того, основано ли оно на внешнем положительном авторитете государства, на общем согласии людей, на авторитете внутреннего чувства и сердца...?".
   Не может, потому что "требует знания себя в глубочайшем единении с истиной". То есть, хочет знать, каково оно по форме, если истинно? - спрашиваем; - или каково оно, осуществлённое в разумной воле?
   Прежде всего, полагает Георг, мышление должно отслеживать себя, с тем чтобы быть методичным, или научным.
   Спрашивается, зачем это нужно мышлению?
   А затем, отвечает Гегель, что "...мы видим, как истины, провозглашаемые в качестве таковых одними учителями, вытесняются и отбрасываются такими же истинами, щедро распространяемыми другими. И как же в этом столкновении истин выявить то, что есть не старое или новое, а пребывающее? Как выявить его среди этих бесформенно растекающихся мнений, как отличить и утвердить, если не посредством науки?" - риторически вопрошает Георг.
   Отсюда его намерение продемонстрировать в данном труде методическое мышление в приложении к праву:
   "Данная работа - пишет он - отличается от обычного компендия прежде всего своим методом, который играет в ней руководящую роль (sic!). И нашей предпосылкой, из которой мы здесь исходим, является тезис о существенном отличии философского способа перехода от одного вопроса к другому, научного доказательства, и спекулятивного способа познания вообще, от других способов познания".
   Образчиком науки в 19-м веке служило естествознание. Закономерно, что Гегель начинает с него и утверждает, что не только природа, но и человеческий мир может быть предметом аналогичного познания, возражая тем, кто считает, будто гуманитарная сфера требует особых методов изучения:
   "Относительно природы допускают, - пишет Гегель - что философия должна познавать её как она есть, что философский камень находится в самой природе, что она разумна в себе и что задача знания исследовать и постигать в понятиях этот присутствующий в ней действительный разум, исследовать и постигать не появляющиеся на поверхности образования и случайности, а ее вечную гармонию в качестве ее имманентного закона и сущности. Напротив, нравственный мир, государство, разум, каким он осуществляет себя в сфере самосознания, не должен, по их мнению, обладать счастьем быть разумом, который в самом деле достиг в этой сфере силы и власти, утвердился и пребывает в ней. Это означает, что духовный универсум должен быть предоставлен случаю и произволу, должен быть покинут Богом, так что, согласно этому атеизму в области нравственного мира, истинное находится вне его..., - но вместе с тем, так как в нём должен быть и разум, истинное есть только проблема. Это дает право каждому мышлению, даже является его обязанностью, заняться этой проблемой...".
   "Эта беспокойная деятельность рефлексии и суетности, так же как и отношение, которое она встречает, была бы лишь делом для себя, по-своему развивающимся в себе, если бы в результате всего этого не вызывала презрения и не дискредитировалась философия вообще. Худший вид такого презрения заключается в том, что, как уж е было сказано, каждый убежден, что он без особых усилий может разобраться в философии и вы сказать о ней свое суждение...".
   "И в самом деле, то, что философия новейшего времени предлагала нам с величайшей самоуверенностью в своих высказываниях о государстве, пожалуй, действительно давало право каждому желающему участвовать в обсуждении вопроса, питать уверенность в том, что он без всякой подготовки может высказывать подобные мысли и тем самым обрести доказательство в обладании философией. К тому же так называемая философия со всей определенностью высказала, что само истинное познано быть не может, что истинным о нравственны х предметах, прежде всего о государстве, правительстве и государственном строе, является то, что каждый ощущает в своем сердце, душе и вдохновении".
   Ясно, что речь идёт об особом одушевлении революции, к которой Гегель находится в политической оппозиции. Это одушевление возможно лишь при условии "сна разума", полагает Георг. В течение которого изменяется и мировоззренческое положение Бога в умах людей.
   "Возлюбленному своему он ниспосылает во сне" -- этот стих применили к науке, и тем самым каждый спящий стал причислять себя к возлюбленным Божиим. Разумеется, соответствующее он и получал во сне понятий - пишет Георг. При этом "духовный универсум" - пока что чисто интуитивное понятие, отсылающее к "разумным существам" Канта - оказывается "покинут Богом".
   Можно предположить, что альтернативой личному дилогическому общению "возлюбленного" с Богом Гегель предпочитает видеть Бога в роли Разумного Творца Вселенной. Такое предположение является, фактически, условием возможности познания Природы; и успехи естествознания доказывают его уместность.
   Со своей стороны, принимая гипотезу Творца, распространяемую и на "духовный универсум", мы задаёмся вопросом: является Творение плодом инженерной мысли или произведением искусства? Думается, что правильнее второе, несмотря на то что естествознание склоняет нас к первому. Чтобы согласиться с нами, достаточно взглянуть на хвост павлина, чьё устройство несомненно разумно, но и несомненно прекрасно!
   Гегель уходит от поставленного нами вопроса, делая акцент на необходимой действительности разума: идея, мол, должна осуществиться; иначе это не идея - и ссылается на Платона, отмечая, что ...
   "... Принцип, вокруг которого вращается отличительная особенность его идеи: "Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно" - и есть та ось, вокруг которой вращалось тогда предстоящее преобразование мира".
   "С помощью философии мы приходим к пониманию того, что действительна только идея", - пишет Георг. - "Из этого убеждения философия - в лице Г. В. Ф. Гегеля - исходит в своём рассмотрении как духовного, так и природного универсума".
   Мы готовы поздравить тех, кто понимает сказанное, но сами лишены этого удовольствия. Георг пишет далее, что "синоним идеи - разумное". Должны ли мы сделать отсюда вывод, что действительность идее сообщает разумная воля разумного существа, и так вновь окунуться в атмосферу "Критики практического разума Им. Канта? Похоже на то, поскольку далее Гегель главным образом рассматривает волю.
   Пока же им ставится только проблема познания действительности разума:
   "Всё дело в том, - пишет Георг, - чтобы в видимости временного и преходящего познать субстанцию, которая имманентна, и вечное, которое присутствует в настоящем. Ибо, вступая в своей действительности одновременно и во внешнее существование, разумное, синоним идеи, выступает в бесконечном богатстве форм, явлений и образований; окружает свое ядро пестрой корой, в которой прежде всего застревает сознание, через которую проникает лишь понятие, чтобы нащупать внутренний пульс и ощутить его биение также и во внешних образованиях".
  
   У нас здесь возникает закономерный вопрос: почему это "вступая в своей действительности во внешнее существование, разумное выступает в бесконечном богатстве форм, явлений и образований; окружает свое ядро пестрой корой"? Маскируется? И чем "своя действительность" отличается от "внешнего существования"? Или на наш сторонний взгляд разумное, которого мы не понимаем, выглядит как несвязное множество? И, значит, неразумное?
   Гегель отказывается отвечать на наши вопросы. Он заявляет, что ... "все бесконечно многообразные отношения, образующиеся в этой внешней оболочке благодаря свечению в неё сущности, этот бесконечный материал и его регулирование, не есть предмет философии. В противном случае она вмешалась бы в ход вещей, ее не касающийся...". И в качестве пояснения замечает, что "Платон мог бы воздержаться от рекомендации нянькам не стоять с детьми на одном месте, а всегда качать их".
  
   Мы не находим в этом образе "оболочки" ничего нового по отношению к "пещере Платона", на неотёсанные стены которой идея отбрасывает уродливые тени в свете разума. Новое в нём то, что стены Платоновой пещеры на этот раз образует кора головного мозга, на которую несомненно намекает Гегель, используя данное слово. Такова, на наш взгляд, его добровольная дань модному тогда психологическому индивидуализму.
  
   Если уйти от образа нас с вами как узников пещеры, и приблизиться к гуманитарной реальности, то описанному множеству многообразных отношений можно найти более интересное объяснение. Всё упрощается, если предположим, что разумность живого существа становится действительностью внутри его общественности, то есть - во множестве коммуникаций, которых мы не наблюдаем по своей воле. Потому что наши приборы наблюдения настроены на отслеживание орудийных действий имярека. В такой ограниченной перспективе мы видим продуцента сообщений, но не видим их адресатов. Соответственно, создание им сообщения воспринимаем как индивидуальное действие, а не как часть информационного обмена. Отсюда, множество сообщений, соответствующее множеству адресатов множество сообщений мы воспринимаем как многообразную деятельность отправителя сообщений, вместо того чтобы видеть многообразие его связей со всеми другими живыми существами, как в их отдельности, так и в сообществах.
   Благодаря такому подходу, в котором сообщительность предшествует разумности (каковой приоритет явствует из того факта, что язык разума - паразит языка общения, приспособленного к организации орудийной деятельности), "бесконечное богатство форм и явлений" есть актуализация всего богатства коммуникаций, которыми живо всякое живое существо.
   Нужно занять совершенно отчуждённую когнитивную позицию по формуле "сущность - явление", создать поле наблюдаемых феноменов, специфицируя наблюдение, затем менять эту спецификацию (приборы наблюдения), чтобы получить в итоге открытое множество явлений. При этом наблюдаемая сущность априори моделируется машиной, устройство которой можно понять, наблюдая её работу.
   Именно такую когнитивную установку формулирует Георг в следующих словах: "Задача философии -- постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум".
   Не будем спорить, однако спросим: только ли разум? Современник Гегеля Джованни Казанова считает, что "наш разум - частица божественности Создателя; и нам следует пользоваться им, чтобы быть смиренными и справедливыми". Что же касается знания, то, по мнению Казановы, "в неведении - всё наше прибежище: воистину счастливы те, кто лелеют его".
   Тем не менее, предложенный Гегелем естественнонаучный подход может оказаться когнитивно продуктивным в отношении создаваемых людьми политических артефактов. К таковым, вслед за Руссо, Гегель относит государство. При этом нет нужды заявлять об этом, поскольку формулой "всё действительное разумно" любое познаваемое уже определено как артефакт. Сказанное подтверждается следующим объявлением Георга: "Данная работа, поскольку в ней содержится наука о государстве, будет попыткой постичь и изобразить государство как нечто разумное в себе; её цель - показать, как государство, этот нравственный универсум, должно быть познано".
   То есть речь идёт о закладке методического базиса даже не социологии, но, более узко, - политологии. При этом Гегель занимает позицию стороннего наблюдателя, исключённого лично из познаваемых политических процессов, становясь тем самым по отношению к собственному обществу на позицию этнографа. Выбор именно такой позиции подчёркнут словами Гегеля о том, что его философия "должна стоять дальше всего от того, чтобы конструировать государство таким, каким оно должно быть; содержащееся в нем поучение не может быть направлено на то, чтобы поучать государство, каким ему следует быть".
   Мы бы назвали такую нравственную позицию "филистерской", ибо что это как не оправдание разумностью, вполне подобное оправданию плотью?
   В экономике это выглядит как оправдание прибылью, типа: "ничего личного, только деньги!"; или, невиновен, потому что преступил за "достойную плату"; а вот если продешевил..., тогда, брат, пеняй на себя!
   Гегель чувствует уязвимость собственной установки с нравственной точки зрения и находит для себя историческое оправдание:
   "... Нелепо предполагать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, - пишет он; - сколь нелепо предполагать, будто индивид способен перепрыгнуть через свою эпоху, перепрыгнуть через Родос. Hic Rhodus, hic saltus (Здесь Родос, здесь и прыжок; или Где Родос, там и прыжок)".
   Эпоха Гегеля - это эпоха Модерна. В ней, по словам Георга, "есть какое-то великое упрямство, которое делает честь человеку, в решении не признавать никакого нравственного убеждения, пока оно не получит оправдания посредством мысли, и это упрямство представляет собой характерную черту Нового Времени, - а также является принципом протестантизма".
   "Указанное оправдание составляет также конкретный смысл обозначенного выше более абстрактно единства формы и содержания, ибо форма в её конкретнейшем значении есть разум как постигающее в понятиях познание, а содержание есть разум как субстанциальная сущность нравственной и природной действительности; осознанное тождество обоих есть философская идея".
   На наш взгляд единство формы и содержания достигается в произведении искусства, которое становится таким образом совершенной экспрессией или посланием, адресованным определённой публике. В таком контексте мы понимаем цитированное высказывание Гегеля как условие совершенства познания как искусства.
   Что же касается помянутого выше "упрямства" нового человека, то, на наш взгляд, нравственное убеждение, требующее оправдания мыслью, - не является уже чисто нравственным. Рациональному имяреку, добывающему своё благо помощью управляемых умом инструментов, и в самом деле, нужно, наверное, демонстрировать самому себе логическую цепочку механически производимых системных следствий его деяния: цепочку, которая способна привести его к нравственному диссонансу в случае причиняемого другому человеку вреда, как одного из следствий.
   В качестве "черты нового времени" данное "упрямство" отсылает нас к отрицанию авторитета и властных отношений в обществе, вместе с сопутствующей такой негации рационализацией морали на пути замещения авторитетного веления ценностью правила, сообщаемой последнему "благом", якобы обретаемым с его помощью.
   Согласно Гегелю, исторически раньше вершится рационализация веры. Описывая этот процесс, Георг упоминает первоначальный отказ от личного общения с Отцом Небесным и Воинством Его и подмену Святого Духа "добрыми сантиментами" и "духом" как мышлением. Он пишет:
   "То, что Лютер впервые воспринял в чувстве и свидетельстве духа как веру, то же самое достигший большей зрелости дух стремится охватить в понятии, освободить себя таким образом в настоящем и посредством этого найти себя в нем".
   То есть, признать природный и духовный универсум как своё творение, и, через познание, вернуть их себе как собственность, которой можно пользоваться, получая благо гармонии и согласия с собой? А также далее развивать данные универсумы посредством развития понятий?
   Это реальность индустриального общества: оно созидает себя и потому имеет интеллектуальный дубликат физического как условие возможности такого созидания. Но так было не всегда: прежде чем явилась "философия как мысль о мире", соответствующее состояние мира должно было сформироваться. "То, чему нас учит понятие, необходимо показывает и история, -- что лишь в пору зрелости действительности идеальное выступает наряду с реальным и строит для себя в образе интеллектуального царства тот же мир, постигнутый в своей субстанции", - пишет Георг. И "действительность" здесь - это действительность идеи (?).
   Разумеется, "универсум", именуемый Гегелем "природным", есть на деле универсум техники и орудийно созидаемой искусственной среды обитания индустриального человека, куда включаются также машинообразные общественные институты. Что и позволяет Гегелю, в рамках теории познания мира, мыслимого философией, говорить о "двух типах законов":
   "Существуют законы двоякого рода: законы природы и законы права" - пишет Георг. - Законы природы абсолютны и имеют силу так, как они есть: они не допускают ограничения, хотя в некоторых случаях могут быть и нарушены. Чтобы знать, в чем состоит закон природы, мы должны постигнуть природу, ибо эти законы верны; ложными могут быть лишь наши представления о них. Мерило этих законов находится вне нас, и наше познание ничего им не прибавляет, ни в чем не способствует им: глубже может стать только наше познание их".
   Мы не находимся под обаянием естествознания и потому не верим ни в какие "законы природы", ясно давая себе отчёт в том, что речь, в данном случае, может идти только о законах нашей технической деятельности, эксплуатирующей Природу или убивающей её. Эти "законы" неотделимы от механики, или науки движения тел, изучение которой начинается с законов Галилея и Ньютона. По поводу последних следует заметить, что в природе не существует равномерного прямолинейного движения, как не существует бесконечного открытого пространства, любые две точки которого соединяет прямая линия. Это логическая абстракция. Точно так же никакие движущиеся по своим орбитам массивные тела в Природе не ощущают никакого тяготения. Нужно столкнуть тело с его естественной траектории, пытаться заставить двигаться по абстрактной прямой, чтобы обнаружилось ускорение свободного падения. Если я бегу, например, то земля служит опорой моих ног, и я не чувствую никакого тяготения с её стороны: а если я падаю, то лишь потому, что споткнулся о камень и так лишился опоры, а не потому, что земля меня притягивает по закону всемирного тяготения.
   Таким образом, любые так наз. "законы природы" суть математические уравнения, связывающие между собой измеряемые величины, или показания приборов. Можно придавать им общефилософскую словесную форму, типа: скорость света конечна! В непросвещённом слухе это предложение звучит как истина знания Вселенной. На деле - это простая тавтология, поскольку "бесконечная скорость" есть бессмыслица. Так что без конкретного числа "с" в уравнении механического движения понятие скорости света не имеет смысла. И всё, что мы знаем, это работа наших технических устройств. А все разговоры об "абсолютности" законов природы суть лишь свидетельства зависимости нашего орудийного паразитирования от живого тела Земли.
   Соответственно, наше естественнонаучное знание неотделимо от умения строить технические сооружения, и появляется в связи с задачами их создания и проектами таковых.
   В такой перспективе словосочетание "знание права" становится весьма неоднозначным. На первый взгляд помянутые знания объединяет лишь то, что они получаются студентами в одном и том же университете.
   "Знание права такое же, с одной стороны..." - пишет Гегель. И мы спрашиваем: в чём оно такое же? и с какой стороны?
   "Мы узнаем эти законы тоже просто такими, как они есть: изучающий позитивное право юрист исходит из того, что дано...", - отвечает Георг.
   А дано нам римское право, с которого и начинается школьное его изучение. Из чего становится ясно, что он ведёт речь не о познании природы, с одной стороны, и общества, с другой стороны как неких эмпирических "данностей", а об изучении механики на одном факультете и римского права - на другом. И первая и второе изучаются как логические системы, применимые - одна в технике, другая в судопроизводстве.
   Совершенно другая ситуация возникает при сопоставлении формально-логического суда с судом моральным. Такое сопоставление также можно назвать "познанием права". При таком "изучении" законов в него вмешивается, по словам Гегеля, "дух критического рассмотрения":
   "Правовые законы -- это законы, идущие от людей. Внутренний голос может либо вступить с ними в коллизию, либо согласиться с ними" - пишет Георг. - И, в отличие от инженера, не могущего пренебрегать законами механики, при проектировании своей "водяной мельницы", имярек как моральная личность хотя и "может подчиниться необходимости и власти внешнего авторитета, но никогда не подчиняется ему так, как необходимости природы, ибо его внутренняя сущность всегда говорит ему, как должно быть, и он в себе самом находит подтверждение или неподтверждение того, что имеет силу закона".
   То есть, вторя Канту, Гегель утверждает, что всякий человек как разумное существо - а мы предположили его таковым, начав разговор о познании - имеет в своём практическом разуме свой моральный закон, с которым и сравнивает юридический закон, отданный ему на рассмотрение, - откуда и появляется в деле "дух рассмотрения", о котором упоминает Георг.
   Если же мы изучаем не логические системы, а исследуем эмпирические данности, то в случае "природы" данность создают измерительные приборы (хотя бы линейка и часы!), встроенные в наши эксперименты, сиречь в искусственно создаваемые события: скатывание камня с горы, например; или сбрасывание пушечного ядра с Пизанской башни. В случае же "права" эмпирическую данность создаёт только правоприменительная практика в конкретном правовом обществе, или публичный эксперимент, начатый властным утверждением данного закона или уложения; эксперимент должный предоставить, в том числе, и данные для суждения о совместимости данного закона с моралью общества.
   А поскольку такие эксперименты уже ставились в истории цивилизации, и на их основе не только создавались и функционировали правовые системы, но даже появились теории права, Гегель находит для себя возможным и достаточно когнитивно ценным сосредоточиться именно на теориях.
   Он пишет в заключение своего "Предисловия":
   "Теории (надо понимать, не научные в своей основе) противопоставляют себя существующему и претендуют на то, чтобы самими по себе являться правильными и необходимыми. Поэтому теперь возникает особая потребность познать и постигнуть мысли, лежащие в основе права. Поскольку мысль возвысилась до существенной формы, надо стремиться понять и право как мысль. /.../ истинная мысль не есть мнение о предмете, а понятие самого предмета. Понятие предмета не дается нам от природы. /.../ Мысль о праве не есть нечто такое, чем каждый обладает непосредственно; лишь правильное мышление есть знание и познание предмета, и поэтому наше познание должно быть научным".
   "Научным" в каком смысле - спрашиваем. И первая же фраза "Введения" говорит о том, что познание Гегеля не будет строиться по естественнонаучной модели. Но будет ЛОГИЧЕСКИМ, сходным с математикой.
   Георг пишет: "Философская наука о праве имеет своим предметом идею права -- понятие права и его осуществление".
   Ближе всего это стоит к задачам кибернетики - как если бы Гегель взялся логически исследовать управляющую программу робота, пригодного для моделирования воли имярека.
   В политическом плане такое предприятие может выглядеть как попытка создать чисто идеологическую систему права, не связанную традицией и убедительную своей разумностью и логичностью - то есть, не нуждающуюся в авторитете.
   Можно даже предвидеть, какая идея явится источником этой системы. Её уже огласил Кант, когда объявил, что источником морального закона практического разума является "идея свободы".
   Вообще, "философия - по словам Гегеля - занимается идеями". Нужно понимать, в платоническом смысле последнего слова? Георг как бы даёт ответ, но - чисто негативный; перечисляет то, чем философия не занимается, и что, следовательно, не суть идеи:
   "... Поэтому она не занимается тем, что обычно называют только понятиями - пишет Георг Вильгельм; - более того, она показывает их односторонность и неистинность, а также и то, что лишь понятие (не то, что, как часто приходится слышать, называют этим именем, и что на самом деле есть лишь абстрактное рассудочное определение) обладает действительностью и обладает ею таким образом, что само сообщает её себе. Всё, что не есть эта положенная самим понятием действительность, есть преходящее наличное бытие, внешняя случайность, мнение, лишенное сущности явление, неистина, заблуждение".
   Пусть так. Но, что это за "действительность"? Всё указывает на субъекта разумной воли, знающего себя таковым. Гегель пока что молчит о нём, но прибегает к образной аналогии:
   "Понятие и его существование -- две стороны, различные и единые, как душа и тело. Тело представляет собой ту же жизнь, что и душа, и тем не менее их можно назвать раздельными. Душа без тела не была бы чем-то живым, также и наоборот. Таким образом, наличное бытие понятия есть его тело, послушное, подобно последнему, душе, которая его создала".
   Таким образом, у человека жизнь как осуществление понятия связана не с плотской душой, а, очевидно, с духом. Дух же, по Гегелю, ближайшим образом, есть мышление. Здесь поневоле приходит на память Цицероново: "Жить значит мыслить" (Vivere cogitare est). Надо сказать, что каждый, знакомый с сознательной самодисциплиной, способен различать у себя психические состояния, могущие быть соотнесёнными с двумя разными именами: "души" и "духа".
   "Тело" духа, или мыслимого понятия, отличается у Гегеля от тела души:
   "Структура, или организация (die Gestaltung), которую понятие сообщает себе в процессе своего осуществления, есть другой существенный для познания самого понятия момент идеи, отличный от формы, которая есть только понятие" - пишет Георг.
   Ясно, что это "тело" есть артефакт, в сравнении с органическим телом души, - по меньшей мере поведенческий, в плане субъектности; или коммуникативный, в плане общности.
   Всё вышесказанное позволяет Гегелю дать следующее определение идеи: "Единство наличного бытия и понятия, тела и души, есть идея" - говорит он.
   И далее оправдывает наше предвидение, объявляя, что "идея права есть свобода, и истинное её понимание достигается лишь тогда, когда она познается в ее понятии и наличном бытии этого понятия".
   То есть умозрительные спекуляции на тему "свободы" не дают её знания, поскольку мы говорим об идее. Нужно практическое осуществление понятия свободы, его "воплощение" в некоей организации, структуре (Gestaltung). Мы не видим другой кандидатуры на эту "роль", кроме организации общественной жизни и структуры общественных отношений. И структура эта может быть только КОММУНИКАТИВНОЙ, поскольку понятие свободы исключает механическое взаимодействие, или прямую причинную связь.
   Далее в качестве наличного бытия идеи свободы Гегель прямо называет "систему права":
   "Почвой права - пишет он, - является вообще духовное, и его ближайшим местом и исходной точкой -- воля, которая свободна; так что свобода составляет её субстанцию и определение, и система права есть царство осуществленной свободы, мир духа, порожденный им самим как некая вторая природа".
   Последнее слово весьма многозначительно в плане понимания гуманитарного бытия как самопознания. Человек выступает творцом своего существования, в том числе и не в последнюю очередь, искусственной среды обитания. Для него созидать и познавать - нераздельные понятия. Познавать значит создавать, творить; и обратно, творить значит познавать. Сотворённый разумным человеком духовный универсум может быть, в данном контексте, назван "второй природой" не потому, что она естественна и прирождена, а потому что исконная "первая" органическая природа познаётся человеком так, как если бы была им сотворена. То есть, обе "природы" приравнены друг другу в познании как артефакты и составляют историческую данность. При этом "первая природа" исторически предшествует второй".
   Тем самым Георг Вильгельм Фридрих проник в самую суть естествознания, и его эпистемология заслуженно может носить имя философии.
   "Наука о праве есть часть этой философии" как знания разумом самого себя. Она имеет дело с уже имеющимися содержаниями разума, с готовыми понятиями, в том числе и с понятием права, в силу того что люди созидали свой искусственный мир и до появления философии. Как выше заметил Георг, "сова Минервы прилетает в сумерках", когда день уже заканчивается. И в этом созидании участвует не только разум - ведь люди совершают и глупые поступки. Задача философии - вычленить во всём этом РАЗУМНОЕ как истинное, отведя всему остальному место заблуждений.
   "Поэтому - пишет Георг - она (философия) должна развить из понятия идею, представляющую собой разум предмета, или, что то же самое, наблюдать собственное имманентное развитие самого предмета".
   В этой работе исследующий сознание современников философ сталкивается с тем, что "понятие для себя в своей истине и это же понятие в представлении не только могут, но и должны отличаться друг от друга по форме и образу. Если, однако, представление не ложно и по своему содержанию, то можно показать, что понятие и по своей сущности налично в нём, т. е. представление может быть возведено в форму понятия" - пишет Гегель.
   Грубо говоря, можно иметь представление об атомной бомбе, но изготовить её сможет только тот, кто действительно понимает её устройство в полном объёме и во всех подробностях.
   "Философия образует круг; у нее есть нечто первое, непосредственное, недоказанное, не являющееся результатом, так как она должна с чего-то начинать".
   "В качестве своей части она имеет определенную исходную точку, которая есть результат и истина того, что ей предшествует /.../. Поэтому понятие права по своему становлению трактуется вне науки права, его дедукция предполагается здесь уже имеющейся, и его следует принимать как данное".
   Существующее право, как предмет знания, "позитивно благодаря форме признанности", то есть существует как обычное право, которого держатся люди в своих поступках. Позитивность содержания право обретает а) вследствие особого национального характера народа, ступени его исторического развития и связи всех тех отношений, которые принадлежат к сфере естественной необходимости; б) вследствие необходимой логичности - чтобы система законодательного права содержала применение общего понятия к особенному, данному извне состоянию предметов и случаев, или, рассудочным подведением частного под общее; и в) вследствие требующихся последних определений для принятия решений в действительности".
   Наука о позитивном праве, или юриспруденция, имеет своим принципом, по мнению Георга, указанные позитивности.
   Спрашивается, зачем нужна философия перед лицом данного позитивного права и науки о нём?
   Ответ, вероятно, кроется в политическом кризисе Модерна, когда позитивность права размывается: оно теряет свою форму общепризнанности и подвергается отрицанию отдельных лиц и групп; содержательно, историческая позитивность признаётся устаревшей, а национальная теряет ценность в виду претензии на универсальность (интернациональность).
   Потерю позитивным содержанием обычного права своей актуальности, вследствие разрушения его признанности как необходимой формы, отдаёт это содержание исторической науке - полагает Георг и пишет:
   "Рассмотрение являющегося во времени процесса возникновения и развития правовых определений -- это чисто историческое исследование, так же как познание их осмысленной последовательности, обнаруживающейся посредством сравнения их с уже наличными правовыми отношениями, обладает в своей собственной сфере несомненными заслугами, но находится вне какой бы то ни было связи с философским рассмотрением...".
   Подобный кризис позитивного права (и, значит, права вообще) сопровождается общественной "аномией". В этих условиях философия Гегеля как будто даёт имяреку возможность отступать от норм обычного права, оставаясь при этом ПРАВЫМ перед лицом "Мирового разума" (?).
   Последний, однако, не персонифицирован, не осуществлён в полноте в общественной организации, не выступает судьёй .... Значит, понятие "правоты" здесь не релевантно. Скорее, Гегель обещает имяреку быть по-настоящему разумным: сделать свою волю истиной понятия права. И тогда сознание своей разумности и строгой логичности, а главное - законности; породит у имярека уверенность в своих поступках и силу утверждать их в отношениях с другими людьми в качестве норм прецедентного права.
   Это нравственное состояние противопоставляется Гегелем состоянию произвола по отношению к понятию свободы. Если произвол есть ложное понимание свободы, то самоопределение воли только разумом права есть подлинная свобода. И в этом Гегель перекликается с Кантом, хотя и не цитирует его дословно. В отличие от метафизика Иммануила, Георг остаётся позитивным - закон своей воли он обретает в результате развития понятия права как своего личного развития; не уставая подчёркивать, что это не путь умственных спекуляций и формально-логических построений.
   В целом, метод Гегеля ясен - познать предмет, извлекая разумное в нём, и осуществить идею, лежащую в основе, посредством разумной воли, определяемой понятием предмета. Таким способом познаются и создаются технические устройства: машины и механизмы. Его же Георг намерен применить к "правовым определениям, выявляя в них то, что может истинно произойти только посредством понятия".
   Но насколько успешна такая методика в отношении права?
   Уже в произведении искусства - той же скульптуре Фидия, - главное не разум, который там безусловно присутствует, хотя бы в виде технологии обработки мрамора, но - любовь. Невозможно изваять Венеру на основе одного лишь разума!
   То же относится к Праву. Несомненно, что оно есть разумно организованная система регуляции общественной жизни. Но главное в праве не разумность его, а ВЛАСТЬ. Больше того, приоритет разумной целесообразности в праве означает его коррупцию. Да, наличное бытие идеи права можно представить себе в виде структуры или организации (die Gestaltung), но это будет структура власти.
   У Гегеля понятия власти нет вообще: она может определяется только отрицательно, как отъятие свободы; поскольку весь дискурс Георга крутится вокруг идеи свободы.
   Георг критикует поверхностные описания правовых систем, когда "нет и речи о понятиях, а есть только общие правовые определения, рассудочные положения, правила, законы и т. д.".
   Предположим, мы систематизировали это описание с помощью понятия. Что мы получим? Машину?
   Для пояснения своей мысли Георг приводит неудачную, на наш взгляд, иллюстрацию, заимствованную у римского юриспрудента Цецилия. Тот как раз "льёт воду на Гегеля", показывая своим эпатажным законопроектом абсурдность чисто арифметического понимания справедливости. В развитие римского закона, который по истечении срока ссуды давал право кредитору убить должника или продать его в рабство, Цецилий - в случае, когда кредиторов было несколько - предлагал "отрезать от должника куски и таким образом разделить его между ними, причем если кто-нибудь отрежет слишком много или слишком мало, то из этого для него не должно возникнуть никакого юридического ущерба".
   Нам кажется, что Цецилий продемонстрировал именно то, что хочет донести до нас Гегель: "обманчивость рассудочного метода и его резонерства".
  
   Покончив таким образом с позитивностью права и его историческими основаниями, как исходной точкой философии права, Георг объявляет, что ...
   "... Почвой права является вообще духовное, и его ближайшим местом и исходной точкой -- воля, которая свободна; так что свобода составляет ее субстанцию и определение, и система права есть царство осуществленной свободы".
   Таким способом он перемещает себя и нас из позитивной социологии в социальную психологию, поскольку "воля" есть понятие психологическое, а "свободная воля" мыслима только в рамках общественности, или взаимодействия и взаимоотношения воль коммуницирующих субъектов. Но последнее означает позитивное понимание свободы, а Георг ушёл от позитивности. И что тогда делать?
   Оказывается, нет ничего проще - нужно объявить свободу субстанцией (!). А поскольку воля, сущностью которой является свобода, отнесена Гегелем к разряду духовного, это отсылает нас к субстанциальному дуализму духа и материи. Употребив слово "духовное", Гегель неизбежно принимает указанный дуализм за исходное представление, но затем умножает сущности - выделяет в "вообще духовном" отдельную духовную субстанцию - "свободу".
   Наверное, такой ход мыслей казался нормальным и ожидаемым в начале XIX столетия, однако в наших глазах провозглашение подобной субстанции, "порождающей мир духа как вторую природу", выглядит как либертианская паранойя.
   В аспекте рождающего начала мы готовы говорить об открытости (разомкнутости) творческой воли, которая для своего осуществления требует нравственной и политической свободы самовыражения и утверждения в творимом людьми мире. Однако, субстанция такой воли - вовсе не "свобода"; но - Творец.
   Тем не менее, в практике правовой жизни свобода неизбежно вторгается в дискурс о праве, хотя и вчуже - как свобода другого. Для меня же, пребывающего в регулируемых законом отношениях с ним, его свобода отрицательно обнаруживается моим бессилием: я не в силах изменить его волю согласно своему разумению. Как говорится, свою голову к чужим плечам не приставишь! И насилие здесь совершенно непродуктивно: оно приведёт лишь к выхолащиванию и формализации воли насилуемого имярека; то есть, к утрате ею своей субстанциальности.
   В христианском богословии сознание своего бессилия перед свободой воли другого лица должно способствовать вере, побуждая полагаться здесь на Бога Отца всех людей, единственного имеющего Власть над человеком.
   Разумеется, другой имярек, чьё самоосуществление пересекается с моим в системе цивилизации, может сам ограничить или скорректировать свою волю, с учётом моих интересов. Но для этого он должен быть заинтересован также и в моём самоосуществлении, а не только в своём. То есть, мы, каждый своей волей, осуществляемся совместно.... Иначе указанное самоограничение будет противоречить свободе. Поэтому более правильно говорить о суверенитете лица как субстанции права, нежели о свободе. Понятие же суверенитета необходимо связано с властью и властными отношениями и отсылает к общему Суверену - Царю Небесному.
   Так что, если мы, вслед за Гегелем, тоже будем говорить о духовной почве права, то речь наша будет не о свободе как отрицательном поводе для его возникновения, а о духовной общности всех людей в Боге Отце, как детей Его.
   В этом пункте мы разойдёмся с иллюминатами (и, значит, с Гегелем тоже), выделявшими человека из Природы по признаку разумности, и, следуя Книге Бытия, примем за выделяющее человека из "тварной природы" качество возможность и способность быть Сыном Божьим и жить Дыханием Отца Небесного.
   Эта отличительная черта оставляет за спиной как орудийный ум, так и общественность человека, основанную на коллективном "гнездостроительстве".
   Условием Усыновления и Жизни имярека в Бозе является признание безусловной власти Отца, - откуда и получается та самая суверенность личной воли, которая отражённо обнаруживается как "свобода".
   Отсюда, духовной почвой Права, истина которого суть Суды Божии, является Власть Бога Отца. Такова наша православная логика в данном вопросе.
   Гегель отрицает православие - не доктринально, но исторически, как прошлый этап развития Европы. Это явствует из того, как он позиционирует Мартина Лютера в духовно-исторической перспективе:
   "То, что Лютер впервые воспринял в чувстве и свидетельстве духа как веру - пишет Георг, - это же достигший большей зрелости дух стремится охватить в понятии, освободить себя таким образом в настоящем и посредством этого найти себя в нём".
   Что можно охватить в понятии, кроме системы? Само слово "охватить" уже отсылает к некоему в-себе-различённому целому.
   Георг пишет далее: "Что воля свободна -- дедукция этого может быть дана лишь в связи целого".
   Спрашивается, какого целого? В ответ на свой вопрос мы получаем отсылку к изначальному дуализму "духа" и "материи", volens-nolens введённому Гегелем в свой дискурс обозначением "вообще духовного" как почвы права.
   Нашу догадку подтверждает и сам Георг, заявляя следом, что ...
   "... Свободу воли лучше всего объяснить указанием на физическую природу. Ибо свобода есть такое же основное определение воли, как тяжесть -- основное определение тела". Sic!
   В этом пункте нас просто оторопь берёт! Ведь, основное определение тела - вовсе не тяжесть, а целость; что, собственно, и обозначает русское слово "тело". Сходство с определением воли как свободы здесь чисто лингвистическое: в русском языке "воля" и есть "свобода".
   Если же, следуя указанию Гегеля, обратиться к "физической природе" - очевидно отличаемой здесь от "второй", духовной природы человека, - то спрашивается: о каком теле речь? Живое тело скорее характеризуется лёгкостью, нежели тяжестью: достаточно взглянуть на балерину. Тяжесть возникает только в трудовом усилии по перемещению мёртвых тел - камней или покойников....
   Возможно, более продуктивным окажется рассмотрение тела именно как целости. В этом случае мы несколько иначе можем прочесть утверждение Гегеля о том, что "дедукция свободы воли дана лишь в связи целого". А именно, усмотреть в свободе составляющих тело единиц то, что рассматриваемое целое - не механично; что существует вариативность единичных деятельностей без разрушения целого. Эту вариативность действий единицы в составе целого, с точки зрения субъектности, обычно представляют как наличие выбора между открывающимися возможностями. Ясно, однако, что такая "свобода" не субстанциальна для субъекта воли: субстанция здесь, скорее, - целость.
  
   На языке техники немеханичность и, в то же время, связность системы означает информационную связь между узлами (элементами), или коммуникацию, простейшим известным видом которой является возмущение упругой среды или физических полей, когда оно служит не причиной, а носителем информации. Иными словами, это не соединение рычагов и не обмен фотонами между ионами, а световая или звуковая сигнализация, например.
   Так, звук шагов лаборанта Никодима, идущего по коридору лаборатории Ивана Павлова, вызывал у подопытной собаки слюноотделение. Ясно отличие этого воздействия от непосредственного запаха и вкуса мяса в пасти собаки. Оно принадлежит уже не организму животного, а коммуниону лаборатории, в который собака входила в качестве домашнего животного. Соответственно слюноотделение её вызывается не пищей, а умом, которым собака понимает происходящее теперь в сообществе лаборатории.
   Фактически, Гегель описывает именно такую ситуацию. Но что он делает с ней? Он её препарирует: обрезает коммуникации, выделяет из системы связи один узел и рассматривает происходящее в нём как нечто самостоятельное. А именно, берёт ум собаки, предполагает в нём понятие роли Никодима в событии кормления, и рассказывает нам, что это понятие - коль скоро оно есть в уме, - непременно обретает своё наличное бытие на всех нижестоящих уровнях организации системы. В случае собаки Павлова это мобилизация внимания, поза ожидания и встречи, повизгивание, слюноотделение, наконец.
   Этой Гегельянской модели, собственно, и следовал Иван Павлов - что было логично с его стороны, коль скоро его интересовала физиология высшей нервной деятельности, то есть работа мозга. В этом туннеле научного интереса не имеет значения происхождение понимания собакой значения звука шагов лаборанта Никодима: за исходное берётся уже имеющееся в уме понятие.
   В такой же "туннель" мысли почему-то помещает себя и Георг Вильгельм, рассматривая человека. Он не рассматривает систему коммуникаций, в которую вовлечён имярек, и благодаря которой в уме его образуется понятие, но исходит из уже имеющегося понятия и описывает его осуществление и развитие.
   Наверно, такое моделирование уместно в области личной психологии, которую можно, таким образом рассматривать как продолжение павловской физиологии.... Беда, однако, в том, что эта индивидуалистическая модель человека не позволяет избавиться от кантианской и прочей метафизики в вопросе происхождения понятия; в том числе понятия права.
   Но что же Гегель? Он ведь не дурак.... Быть может, он вовсе и не хочет избавляться от метафизики Права? И таким образом воюет с голым позитивизмом? Похоже на то.
   С другой стороны, Георг воюет также с чисто абстрактными логическими спекуляциями: он отказывает им в именовании "мышлением":
   "... не следует представлять себе, -- пишет Георг, -- что человек, с одной стороны, мыслящий, с другой -- волящий; что у него в одном кармане -- мышление, в другом -- воля, ибо это было бы пустым представлением. Различие между мышлением и волей -- лишь различие между теоретическим и практическим отношением, но они не представляю т собой двух способностей -- воля есть особый способ мышления: мышление как перемещающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие".
   Указывает Гегель и на обратный путь движения понятия к себе - "от чувства через представление к мышлению...".
   Этот сугубый прагматизм, не позволяющий разрывать целость жизненного акта классической биологии, мыслящей в дуализме "организм особи - внешняя среда", ещё больше сближает гегельянского субъекта воли с собакой Павлова. И такой подход, надо заметить, отвечает задачам естествознания, которое во времена Гегеля являлось образцом "науки".
   В этом обмене субъекта воли с пластичной "внешней средой", в которой воля отпечатывает себя, в принципе нет места для метафизики. Но Гегелю она нужна, - видимо для того, чтобы поднять научный метод из биологии в гуманитарные сферы, сохраняя при этом естествознание в качестве фундамента.
   Что же он делает для того, чтобы оставить открытыми двери для метафизики?
   Просто обзывает мышление "духом", совершенно произвольно, в качестве априорного определения, и пишет:
   "Основные черты этой предпосылки, заключающиеся в том, что дух есть ближайшим образом интеллигенция и что определения, посредством которых он в своем развитии движется вперед -- от чувства через представление к мышлению, -- это путь порождения себя как воли, которая в качестве практического духа вообще есть ближайшая истина интеллекта".
   Спрашивается, почему бы воле не быть "истиной интеллекта" без называния её "практическим духом"? Ответ, наверное, нужно искать у Ивана Ильина, который в своё время плотно занимался "философской наукой" Гегеля (см. "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека").
   Мы, со своей стороны, заняв наивную позицию, спрашиваем: "С какого перепугу интеллигенция вдруг отождествилась с духом. Разве она не помещается в душе? Если нет, то что тогда остаётся на долю психологии - только инстинкты и рефлексы?
   Любопытно, что Гегель, впрочем, признаёт дух предметом психологии, когда замечает, что "... нелегко отыскать философскую науку, которая находилась бы в таком плохом состоянии и была бы столь запущена, как учение о духе, именуемое обычно психологией".
   Хитрость здесь в том, что, на деле, он имеет в виду не экспериментальную психологию, а "философскую науку". Впрочем, психология сама повинна в этом, категорически изгоняя из своего понятийного аппарата как дух, так и душу, заменяя их неопределённым эвфемизмом "психики", означающим "вообще душевное". По этой модели, вероятно, Георг образовал и своё "вообще духовное", которое нужно тогда именовать "спиритикой" (?).
   В этом пункте мы можем предложить читателю свою доморощенную этимологию:
   На наш взгляд, причиной появления в языке слова "дух" явилась эмпирическая потребность в обозначении вещи, родственной душе, но ОТЛИЧНОЙ от неё. Корень у обоих слов общий - дыхание. Как мы помним, Дух Святой в Библии прямо назван Дыханием Божьим, вдунутым в человека Творцом. Своим происхождением это Дыхание отличается от дыхания плоти. В данном контексте дыхание понимается не буквально, но служит символом жизненной силы имярека. Отсюда, одушевление и одухотворение как ощутимые приливы этих различаемых живых сил; или оживление и вдохновение ... etc.
   В связи с последним могут заметить, что "Бог есть Слово", и что дух связан со словом, и уже через слово - с интеллектом; поскольку мышление есть безгласная "внутренняя" речь.
   Вполне возможно, Гегель интуитивно ассоциирует свою "идею" со "Словом Творца", который сказал: "Буде тако!"; и стало. Такое слово, собственно, и не нуждается в озвучании, поскольку ни к кому не обращено, и может оставаться мыслью Творца.
   Однако христианство имеет дело не со словом Творца, а со словом Отца, обращённого к детям. Это обстоятельство отсылает нас к двойственной природе слова: оно может быть как словом общения, так и "словом" управляющей программы "умной машины". Похоже, интеллект оперирует именно последним видом слова, и есть, в этом плане - операционная система.
   Тем не менее, благодаря тому что одно и то же слово может нести разные смыслы, тот же разум способен участвовать в вербальном общении и быть, через него, причастным живым силам такого общения и тем самым одухотворяться (?).
   Также, если связывать дух с Богом и признавать, что "почвой права является вообще духовное", то почему бы не пытаться найти понимание права в Священном Писании? Тем более, что Георг сам частенько прибегает к библейским аллюзиям, хотя и не слишком к месту. Как, например, он пишет далее: "Мысля предмет, я превращаю его в мысль и лишаю всего чувственного: превращаю его в нечто существенно и непосредственно моё, ибо только в мышлении я - у себя; лишь постижение есть проникновение в предмет, который больше не противостоит мне: я лишил его своеобразия, которым он обладал для себя и посредством которого противостоял мне. Подобно тому как Адам говорит Еве, ты плоть от плоти моей и кость от костей моих, так дух говорит: это дух от моего духа, и чуждость исчезает".
   Разумеется, это - большая натяжка. Ибо, мысля реальный (согласно Декарту) предмет чувств, я ни во что его не превращаю, но - только представляю или логически моделирую. Фактически, я просто творю, созидаю в "пространствах" представления и мышления. Понятным это высказывание Гегеля может стать только в диалектике "души" и "духа". Когда дух как субъект речи именует доступную ему как данность чувственную материю души: формирует словесное описание этой данности; затем оставляет чувства и работает уже с логической моделью чувственной реальности.
   В этой перспективе более уместно было бы привести из Книги Бытия эпизод нарекания Адамом имён всякой твари и образованием таким образом "вещей" как дубликатов сущностей.
   Ступая по следам Гегеля и, в свою очередь, обращаясь к такому авторитетному источнику как Библия за разъяснением происхождения права. Мы находим, тем не менее, что закон дан Богом уже не Адаму, но - парному существу "Адам - Ева", чья единая воля формируется во внутреннем диалоге пары.
   Ясно, что закон не может быть сформулирован раньше, чем все предметы получат свои имена, с помощью которых духом будут созданы вещи, о которых пойдёт речь в законе, или заповеди.
   Закон, данный Адаму - Еве Творцом, относится (мы не говорим "относился", поскольку дело происходит в Вечности) к такой деятельности как возделывание Сада, и регулирует порядок потребления плодов. Судя по тем "деревьям", о которых сказано в Писании - Древо Жизни и Древо Познания (не яблоня или груша!) - речь идёт об интеллектуальной деятельности, и "Сад" здесь - тот самый "духовный универсум", в котором человек пребывает "у себя".
   Получается, что Книга Бытия и Георг Вильгельм говорят об одном и том же - о познании мышлением самого себя. И первое знание - как условие всего дальнейшего - сообщается первым людям Творцом; и есть знание правовое.
  
   Итак, если Библейский Сад - метафора интеллигенции; тогда мы имеем два способа использования интеллекта: жизнетворящий и стяжательский...? И Первый Закон - который мы должны полагать в основание любого права и суда - запрещает второй способ. Общий смысл запрета таков: Творение совершенно; его нельзя поправить!
   Библейское Предание говорит, что познание (= созидание) блага сопряжено со смертью. То есть, что люди, питающиеся плодами знания блага, извлекающие из них какую-то силу, духовно мертвы (?).
   Георг игнорирует этот вопрос. Его Адам познаёт не "добро" и "зло", а "мир":
   "Имярек находится в мире у себя, когда он знает мир, и еще более, когда он его постиг", - пишет Георг. - "Таково теоретическое отношение".
   То есть, по Книге Бытия он не проходит далее события нарицания именами всего сотворённого (?).
   Слово "теоретическое" имеет смысл только в паре со словом "практическое". Гегель это прекрасно понимает и пишет далее:
   "Теоретическое, по существу, содержится в практическом, их нельзя представить себе разъединенными, ибо невозможно обладать волей без интеллекта". Так же, как невозможно чисто теоретическое познание.
   То и другое принадлежат орудийной деятельности человека и суть стороны процесса создания устойчивых артефактов: таких, которые не исчезают, не рассыпаются, не разваливаются в течение какого-то времени. На смертоносность этой деятельности косвенно указывает и сам Георг:
   "Содержание мыслимого - пишет он, - хотя и получает форму сущего, но это сущее есть нечто опосредствованное, положенное нашей деятельностью", посредством которой мы придаём несобственную форму другому сущему, образуя своей орудийной активностью внешние условия существования для него".
   Ясно, что эти "внешние условия" есть обман. Они подменяют собой естественные связи сущего, вырывая его из Целого Жизни, и. в конечном итоге умерщвляя.
   Гегель выделяет в этом созидании необязательный, но возможный процесс самопознания (= самотворения) себя деятелем, творцом .... Он пишет:
   "Будучи практичен, деятелен, т. е. совершая действия, я определяю себя, а определять себя и означает полагать различие. Но эти различия, которые я полагаю, суть также мои, определения принадлежат мне, и цели, к которым меня влечет, принадлежат мне. Даже если я выпускаю эти определения и различия, т. е. полагаю их в так называемый внешний мир, они все-таки остаются моими: они суть то, что я произвел, сделал, они носят на себе следы моего духа".
   Из сказанного ясно, что в этом случае мы имеем дело не с индустриальным массовым производством артефактов, а с индивидуальным творчеством мастера - что отсылает нас в эпоху Возрождения и ранних буржуазных коммун с их ремесленным сословием, на вершине которого красовались великие художники, архитекторы и инженеры.
  
   Такая установка позволяет Гегелю выделить понятие "Я", определяемое исключительно единичной производящей деятельностью. Он пишет:
   "Когда говорю "Я", то отбрасываю в нём всякую особенность, характер, природные свойства, знание, возраст. "Я" есть нечто совершенно пустое, точка, оно просто, но в этой простоте деятельно...".
   Очевидно, Георг подменяет "Я" понятием "Некто", получаемым из атрибуции субъектности некоему действию. Ведь, когда говорю "некто сделал это", то я действительно "отбрасываю в сторону всякую особенность, характер, природные свойства, знание, возраст деятеля", оставляя за ним лишь субъектность деяния. И напротив, когда говорю: "Я сделал это"; то невольно совершаю операцию прямо противоположную - абстрактному субъекту действия атрибутирую все свои личные особенности, сопряжённые с понятием "Я".
   Худшее в этой абстракции индивидуального деятеля - отвлечение (abstractio) от всех общественных связей; извлечение имярека из коммуникативной ткани жизни и, тем самым, игнорирование общественной природы человека.
   Скажите, является ли общественность несущественной для человека? Ответ очевиден. Потому такая абстракция является некорректной!
   Но, поскольку речь в целом идёт о Праве, похоже, Гегель описывает психологическую возможность объективного правового суждения, свободного от личности судьи, и возможность строго формального законосообразного поступка, независимого от личных содержаний.
   Обе операции суть ТРУДОВЫЕ. Имярек, совершающий их, придаёт себе несвойственную своей сути форму: фактически, действует как робот. Вопрос: какими силами?
   Здесь у Гегеля, как и у всех индивидуалистов, провал. Только коммуникации и силы полей общения помогают индивидууму отвлечься от себя, и хотя бы формально, поведенчески, быть "таким как надо" или "как все".
  
   Как выпутаться из этой ловушки и остаться в рамках индивидуалистического дискурса? Есть только один реальный способ - выделить в индивиде интериоризованный коммунион. Гегель так и поступает.
   Для ясности, заметим предварительно, что элемент общности есть пара общающихся общников, а элементарная коммуникация - диалог. Описывая коммуникативную элементарность в когнитивной манере, можно сказать, что, существуя в паре, я воспринимаю данность друга, а он воспринимает мою. Характер этой данности зависит от канала связи: одно дело лично беседовать, и другое - обмениваться телеграммами. Но суть дела от этого не меняется.
   Именно эту интериоризованную парную связь Георг прячет в понятии "рефлексии". Он пишет:
   "Воля содержит в себе элемент чистой неопределенности или чистой рефлексии Я в себя, в которой растворено всякое ограничение, всякое содержание, непосредственно данное и определенное природой, потребностями, вожделениями, влечениями или чем бы то ни было; это -- безграничная бесконечность абсолютной абстракции или всеобщности, чистое мышление самого себя".
   Ясно, что рефлексия себя возможна потому, что я помещаю себя в позицию друга и смотрю на себя как на другого, как бы его глазами. При этом, "абсолютная абстрактность" данности говорит о характере нашей связи. Могу, например, смотреть на себя глазами ротного командира и видеть только свою строевую выправку, отвлекаясь от всего остального, даже от родной мамы. Гегель смотрит на себя глазами философа, общечеловека, интересующегося открытостью творческой воли. Открытость последней есть условие возможности творчества; она, конечно, не равна "чистой неопределённости" (каковая вообще не мыслима), но здесь приходится считаться с гегельянской паранойей дедукции - выведения всего из самых общих понятий. Как будто общее более истинно, чем частное?! В математике это не так: и то, и другое одинаково истинны или одинаково ложны. Приходится предположить за этим возвеличиванием "всеобщего" выведенный за скобки индивидуалистического дискурса скрытый авторитет общины.
  
   Впрочем, "чистая неопределённость", являющаяся плодом отрицания всякой предданной определённости, это лишь первая ступень самопознания свободной воли.
   За логикой становления субъектности свободной воли, представленной далее Гегелем, слишком легко просматривается историческое становление Модерна: революция как тотальное отрицание всех определений "старого режима", затем реставрация - отрицание отрицания; и, наконец, гражданское общество как правовое уравнивание всех в качестве свободных предпринимателей. Всё буржуазное право Нового Времени - именно о них. Оно старательно и последовательно удаляет из субъекта права всё личное, кроме способности к разумной активности, в праве на которую все равны. Отсюда проистекает и наблюдаемое нами правовое пуританство, старательно выискивающее в обществе всех, кто по каки-либо личным особенностям оказывается неравен другим в этом праве. Любая личность должна быть абстрагирована до субъекта свободной гражданской активности. И если какие-либо "недостатки" конкретной личности - раса, пол, инвалидность, национальность, религия и т.п. - мешают этому правовому равенству всех как разумных человеков, обязанность общества - компенсировать эти личные "ущербности". Так, раньше боролись за права негров, затем рабочих, потом женщин, потом инвалидов, и теперь добрались до представителей "сексуальных меньшинств".
   Такова политическая логика Модерна, точно фиксированная Гегелем.
  
   Но "всё это будет потом", как говорится ... Сначала нужно абстрагировать "нормального" человека: избавить природные влечения от конкретности и так довести их до сути - чистой энергии активности, которую можно направить на любое дело; использовать как ископаемое горючее, грубо говоря.
   "Влечения, по словам Гегеля, освобождаются от формы своей непосредственной природной определенности и от субъективности и случайности содержания и возвращаются к своей субстанциальной сущности. Истинное в этом неопределенном требовании состоит в том, что влечения должны быть разумной системой волеопределения...".
   "Рефлексия, обращённая на влечения, -- пишет Георг Вильгельм, --представляя, оценивая, сопоставляя их друг с другом, а затем с их средствами, следствиями и с целостным их удовлетворением -- со счастьем, вносит в этот материал формальную всеобщность и очищает его таким внешним способом от его грубости и варварства. В этом выявлении всеобщности мышления и состоит абсолютная ценность культуры".
   Этим способом природные влечения якобы "сублимируются" во влечения к разумно организованным формам быта.
   "Такое их понимание, развитое из понятия, и есть содержание науки о праве" - пишет Георг - "Содержание этой науки во всех его отдельных моментах, таких, как право, собственность, моральность, семья, государство и т. д., можно излагать в такой форме: человек от природы обладает влечением к праву, а также влечением к собственности, к моральности, также влечением к половой любви, влечением к общению и т. д.". Это "форма эмпирической психологии".
   То есть, общество Модерна не дрессирует человека, не извращает его природу - вплоть до изменения генома, как мы видим теперь, - но выявляет в животном естестве его суть, до которой он должен исторически развиться?
   Так Гегель раскрывает априорное положение Руссо о "естественном человеке" как цели Просвещения, и предлагает метод и путь научного(!) самопознания.
   Русский философ Иван Ильин воодушевлённо принял это предложение и посвятил раскрытию его свою диссертацию. В которой написал:
   "Можно принять без сомнения, что если бы немецкий язык имел в своем составе термин, соответствующий русскому слову "пошлость", то Гегель обозначил бы этот путь как путь "катарсиса духа от пошлости". В этом восхождении от эмпирического бессмыслия к спекулятивной мысли, от мнения - к знанию, от единичного - ко всеобщему, от дискретного - к конкретности, от души - к Духу, от животного состояния - к божественному конкретное-эмпирическое свершает свою судьбу: оно преодолевается во имя высшего и исчезает совершенно, возвращаясь, по слову Анаксимандра и Гегеля, в свою основу и сущность, единую и непреходящую".
  
   Оставив Ив. Ильину его восторги самолюбования, заметим со своей стороны, что возможность изложить содержание права в форме индивидуалистической экспериментальной психологии - симптоматична. Она указывает на то, что нормы права сформулированы как регулятивно-поведенческие. То есть, принадлежат индустриальному типу мышления, ядро которого - рабочий и выполняемые им трудовые операции, строго согласно технологической карте. По модели технологической карты выстроено и право индустриального общества как большого предприятия, работники которого нравственно и культурно разобщены и связаны дисциплиной производства, без соблюдения которой каждым по отдельности невозможен исправный конечный продукт.
   Новую "нравственность" работника, обеспечивающую его самодисциплину, вместо вычищенной традиционной, образует "сознательность" - осознание единичной волей своей всеобщности: мы строим новый мир, и т.п.
   Отсюда вопрос, встающий перед философским познанием: как превратить природного (естественного) человека в рабочего? Для этого нужно, чтобы его естественные влечения к еде, питью, самке и развлечениям преобразовались в стремление к тщательному неукоснительному выполнению трудового задания, в результате которого он получит желаемые блага.
   Разумеется, в этот процесс вовлечена общественная часть психики человека как общественного животного. Однако помянутая выше экспериментальная психология методически не приспособлена к её изучению.
   Потому в проекции на неё коллективно созидаемый новый мир характеризуется тем, что в нём каждый будет счастлив. Но как, в таком случае, спасти всеобщность? Куда поместить её в индивидуальном счастьи? Гегель находит выход. Положите её на часы - говорит он. - Спрячьте в требование длительности, а в пределе - вечности счастья.
   "В идеале счастья - пишет Георг, - мысль уже обладает властью над природной силой влечений, так как она уже не удовлетворяется минутным счастьем, а требует его полноты. Это постольку связано с культурой, поскольку и она требует всеобщего".
   Последнее замечание не случайно. Георг понимает, что идеал счастья не поддаётся познанию экспериментальной психологией. Но в таком случае вновь возникают трудности с определением понятия счастья, поскольку психология здесь уже не помощник.
   В итоге "счастье" у Гегеля раскалывается на две несоизмеримости:
   "В идеале счастья - пишет Георг, - заключены два момента: во-первых, всеобщее, которое выше всех особенностей, а во-вторых, чувственный опыт счастья как наслаждения".
   Мы не уверены в том, возможен ли вообще, в таком случае, идеал счастья? Зато хорошо известен пропагандистский "МЕМ" всеобщего счастья: Ты ведь знаешь высшее наслаждение, когда "кончаешь"? Так пусть же будет так всегда и для всех!
   Оказывается, всеобщность счастья -- коллективный оргазм! Гегель сознаёт противоречивость своего определения и пишет: "... но, так как содержание этого всеобщего опять-таки лишь всеобщее наслаждение, то здесь вновь выступает единичное и особенное, следовательно, конечное, и приходится возвращаться к влечению".
   И дело здесь не в диалектике "всеобщего - особенного", как пытается представить Гегель, а в том, что разумной воле нечего делать с "наслаждением": цель достигнута, "торчим", что называется, "по полной!". Наслаждение самодостаточно, замкнуто в себе, его можно использовать только как приманку, или предмет вожделения, но невозможно - после того как оно состоялось. Другое дело влечение: это психодинамический вектор, направление которого можно изменить с помощью коммуникаций (второй сигнальной системы, в терминах психологии) - рассказав про сладкие бататы, отвратить имярека от привычной картошки, например.
   Именно эта возможность переориентации вектора влечения и его сублимации, или включения его силы в энергетику разумной производящей деятельности как раз и привлекает Гегеля. Он пишет:
   "... истина этой формальной всеобщности, которая для себя неопределенна и преднаходит свою определенность в этом материале (влечении), есть сама себя определяющая всеобщность, воля, свобода".
   И поскольку всеобщее, по уверению самого Гегеля, связано с культурой, то воля эта, окультуривающая влечения, будучи обращённой на себя, должна бы обнаружить культуру, и так существовать для себя (?). Но у Гегеля всеобщность обнаруживает и преследует всеобщность:
   "Имея всеобщность, или саму себя как бесконечную форму своим содержанием, предметом и целью, она есть не только в себе, но и для себя свободная воля, истинная идея", - пишет он.
   Эта фраза, имеющая видимость логичности, на самом деле - поэтическая: выражает неясную интуицию, которой читатель может сопереживать. Словосочетание "бесконечная форма" вообще бессмысленно, ибо бесконечное - чисто негативно; и потому само по себе бесформенно. Форма может быть только открытой: как, например, цилиндр без дна и покрышки. Наконец, если форма является предметом, содержанием и целью, то речь идёт о геометрии.
   Что Гегель тут же и подтверждает, возражая против нашего примера с цилиндром. Он пишет, что "... бесконечность справедливо представляли в образе окружности, ибо прямая линия идет всё дальше и дальше вовне и обозначает лишь отрицательную дурную бесконечность, которая в отличие от истинной бесконечности не возвращается в саму себя".
   Нам казалось, что окружность как раз символ конечности, замкнутости. Правильнее, наверное, выбрать в качестве геометрического образа бесконечности спираль?
   Как бы то ни было, всё это - абстрактное мышление. И Георгу ничего не остаётся как объявить, что "здесь мы достигли пункта, где становится ясным, что воля есть истинная, свободная воля только как мыслящий интеллект".
   И поскольку, по убеждению самого Гегеля, воля неотделима от деятельности, как идея - от осуществления, то единственная деятельность, сохраняющая имярека свободным, - это мышление. Нельзя, однако, забывать, что мышление есть безмолвная речь, и полностью определено языком, - пусть не языком общения, а, скажем, языком программирования, но всё равно лишь ограниченно свободно, в рамках открытости языка как логической системы.
  
   Для себя мы находим здесь описание революционной политической ситуации, в которой имярек может творить новую политическую реальность на расчищенном месте, исходя из идеи. В данном случае, это идея равной для всех гражданской свободы.
   Наша догадка подтверждается фразой Гегеля, открывающей параграф N 29 "Введения":
   "Право состоит в том, что наличное бытие вообще есть наличное бытие свободной воли. Тем самым право есть вообще свобода как идея" - пишет Георг.
   Но, свободен только мыслящий! И для пояснения Гегель использует слово политического языка - "раб"; и пишет:
   "Раб не знает своей сущности, своей бесконечности, свободы, не знает себя как сущность; а то, что он не знает себя таковым, означает, что он не мыслит себя".
   Ясно, что "раб" здесь - просто позорная кличка, идеологический оценочный ярлык. Истинный раб существует только в потестарных отношениях со своим господином. Со знанием и мышлением его определение как такового никак не связано. Возможно, Георг хочет сказать, что имяреком, дающим себе отчёт в структуре своего воления труднее манипулировать? Если так, то учение Фрейда родилось именно как возражение на это утверждение Гегеля.
   Таким образом, если свобода - это самоопределение мыслящего имярека, то, согласно Фрейду, этот мыслитель бессознательно определяется "вытесненными содержаниями". О которых вообще ничего не ведает, и потому находится даже в худшем положении, нежели тот, кто следует хотя бы СВОИМ влечениям.
   Как бы это не было неприятно Гегелю, мы должны отметить, что подлинно свободным может быть только раб, а именно, Раб Божий. Но никто не может стать таковым, не имея опыта общинного рабства, как не умеющий почитать и послушать господина.
   И в этом пункте можно отметить, что описанная в Библии первая человеческая пара "муж - жена" имеет потестарную коммуникативную структуру: "да будет жена во всём покорна мужу".
   Если рассматривать эту пару как единого "первого человека", то указанную властную структуру можно пытаться представить в психологической форме, которой пользуется Гегель. А именно, как подвластность чувственности разумной воле. На практике такая власть "свободного" разума неосуществима. Зато Раб Божий не заботится о том, чтобы подчинить себе плотскую душу. Она сама охотно встраивается в осуществляемую им потестарную вертикаль, благодаря тому что получает жизнь в коммуникативной активности Раба в его служении Господину.
  
   И здесь уместно вновь обратиться к Джованни Джакома Казанове и вспомнить, что, по его мнению, задача разума - смиренная почтительность в Служении Господину. То есть самоопределение Адама заключается в установлении общения с Господином в почтительном прислушивании и готовности служения. По этому каналу связи он получает от Творца определения воли, недоступные ему самому, соотнесённые с Жизнью как Целым (всеобщие, в терминологии Гегеля).
   Когда связь с Господом разрушается, вследствие непочтительности непослушания, Адам оказывается в положении сироты, наедине со своей плотью, Евой (т.е. с влечениями, по Гегелю). И хочет дистанцироваться от неё: быть собой в познании её, то есть в нарицании влечений именами, как то делал он в отношении других тварей.
   Таким способом Адам познаёт свою плоть, или плотскую душу. Гегель предлагает ему познать, в придачу, себя как познающего. И таким образом стать как бы автономным, не нуждающимся в подсказках Творца. Для этого нужно лишь сочинить имена, обнимающие всю совокупность Творения - всеобщие понятия.
  
   Итак, нет Бога как стороны диалога, в ходе которого имярек определяет свою волю. И тогда... "самосознание, постигающее себя посредством мышления как сущность и тем самым освобождающееся от всего случайного и неистинного, составляет принцип права, моральности и всей нравственности".
   Беда лишь в том, что всеобщее не образует сущности. Никакая сущность не может быть избавлена от конкретности, из которой, в свою очередь, нельзя удалить случайность. В качестве примера можно привести производство нарезного оружия: при всей его массовости, нет двух одинаковых стволов; благодаря чему можно по следам на пуле точно определить ствол из, которого она вылетела. То есть не существует винтовки вообще: есть только эта конкретная винтовка.
   В перспективе Библейской мудрости указанное "самосознание" - источник греха. Но, грех и нравственность первых людей - не поведенческие, а ОТНОШЕНЧЕСКИЕ. Их нравственность состоит в послушании Отцу, а грех - в своеволии, или непослушании. Если держаться такого представления о нравственности, то рациональный самоконтроль, предлагаемый Гегелем, это нечто другое.
   По отношению к такому себялюбивому разуму, быть может, правы как раз те, кто, "говоря о праве, моральности и нравственности, отсылают к чувству, сердцу, душе и вдохновению"; кто, по мнению Гегеля, "выражают этим достойное величайшего презрения состояние мысли и науки".
   Последнее кажется высокомерием интеллигента, смотрящего на всех других со своей колокольни знатока; а также выражение превосходства мужчины над женщиной.
   Конкуренция религии немного мешает Гегелю утвердиться на этой башне, и он спешит присвоить себе святость в качестве понятия, как ранее присвоил дух, обозвав его "мышлением".
   "Право есть нечто святое вообще уже потому, что оно есть наличное бытие абсолютного понятия, самосознательной свободы" - пишет Георг.
   Мы тоже могли бы сказать, что закон свят, удалив при этом слова "нечто" и "вообще", - ибо последнее указывает на философское объяснение понятия, а первое - на предметность; что противоречит святости как нравственному отношению величайшего почтения к духовному лицу.
   У Георга "свят" тот, кто может своей деятельностью явить или создать феномен абсолютного понятия, в данном случае - свободы. Абсолютным это бытие называется по признаку безотносительности - это не "свобода от...", но - чистая творческая спонтанность.
   Эту абсолютную деятельность, или свободную волю, Гегель тщательно отделяет от произвола. И оспаривает на этом поле утверждения Канта:
   "Определение Канта ("Метафизические начала учения о праве". Введение) и общепринятое определение, которое гласит: "Ограничение моей свободы или произвола таким образом, чтобы он мог существовать согласно всеобщему закону совместно с произволом каждого другого человека, есть главный момент", -- содержат отчасти только негативное определение, определение ограничения, отчасти же позитивное определение, всеобщий, или так называемый закон разума -- соответствие произвола одного произволу другого -- сводится в нём к известному формальному тождеству и закону противоречия". - пишет Георг. - "В приведенной дефиниции права содержится распространенное со времен Руссо воззрение, согласно которому субстанциальной основой и первой должна быть воля не как в себе и для себя сущая, разумная воля, дух не как истинный дух, а как особенный индивид, как воля единичного, в её свойственном ей произволе. В соответствии с этим принципом, если он будет принят, разумное может быть только тем, что ограничивает эту свободу, что есть не имманентно разумное, а лишь внешне формальное, всеобщее. Это воззрение настолько же лишено всякой спекулятивной мысли и отвергнуто философским понятием, насколько ужасны те явления, которые оно вызвало в умах людей и в действительности...".
   То есть, разумное начало таким образом отчуждается от лица и выступает как внешний фактор, физический или общественный.
   В практике трудовой деятельности, которой заполнена вся наша жизнь - даже когда мы тужимся на горшке - сказанное Гегелем означает неприятие никакого автоматизма, никакого промежуточного отдыха и невнимания. Управляющее действиями внимание должно быть постоянным в истине разумной деятельности - как у хирурга, проводящего сложную тонкую операцию. И это есть осуществление свободы творца.
   Сказать, что в нашем индустриальном мире гегельянская самосознательная свобода лишена нравственного значения и не рождает права, значило бы солгать! На ней держится мораль исправного исполнения своих профессиональных и должностных обязанностей и правовое регулирование отступления от таковых.
   Вне трудовой деятельности, в публичном пространстве досуга трудовая самодисциплина свободного имярека вовсе не отменяется: она продолжается на поле культуры. Наличное бытие досужей свободной воли - поведенческие культурные образы: благообразная внешность, важная походка, поклоны, подъём шляпы, приветливость, сдержанная экспрессия душевных состояний и т.п., обнимаемое "соблюдением приличий". Всё это требует указанного Гегелем самосознания, и есть осуществление понятия. Но, конечно, не понятия "свободы": оно тут лишнее. Осуществление понятия человека по вере, без посторонних мотиваций, и есть свобода .... Это понятие и есть понятие себя, осуществление которого в деятельности означает бытие для себя, тем, кто имярек есть в себе.
   Эту деятельность можно трактовать как "объективацию", полагает Гегель; или как "деятельность воли, заключающаяся в том, чтобы снять противоречие между субъективностью и объективностью, переместить свои цели из первого определения во второе и в объективности вместе с тем остаться у себя...".
   При этом "...под объективным можно понимать всё, что мы делаем для себя предметным, будь то действительно существующее или только мысли, которые мы противопоставляем себе; под этим выражением понимают также непосредственность наличного бытия, в котором должна реализоваться цель; даже если эта цель носит совершенно частный и субъективный характер, мы называем ее объективной, когда она являет себя". - С этим называнием можно спорить. - "Но объективна и та воля, в которой есть истина. Так, Божия воля, нравственная воля объективны" - пишет Георг.
   В последнем написании слово "объективны" означает "независимы от нас в своём существовании", или суть наряду с нами. В случае "Божьей воли - есть Лицо, с которым находимся в почтительном диалоге внутри потестарных личных отношений; в случае "нравственной воли" есть представленность Жизни как целого внутри нашей личной психики (Совесть).
  
   Но, как бы мы не трактовали помянутую деятельность, всё равно возникает вопрос: откуда имярек черпает душевные силы, нужные для трудовой экзистенциальной самодисциплины? Без них будешь всё время уповать на заработанный отдых и грядущую беззаботность.
   Гегель обходит этот вопрос, но мы-то видим на какие силы он рассчитывает, постоянно заклиная Свободу. Вот почитайте:
   "Абсолютное определение, или абсолютное влечение, свободного духа состоит в том, чтобы его свобода была для него предметом, объективным как в том смысле, чтобы она была в качестве разумной системы его самого, так и в том смысле, чтобы она была непосредственной действительностью, чтобы быть для себя, быть в качестве идеи тем, что воля есть в себе; абстрактное понятие идеи воли есть вообще свободная воля, волящая свободную волю".
   Ясно, что источник силы такого "духа" - политический идеал; в данном случае, идеал политической свободы.
   Как нравственно свободные от идеологической ценности "свободы", мы думаем, что воля-сознающая-себя-свободной, которую предлагает нам Гегель в качестве субстанциальной основы права, практически мыслима только как творческая тектоническая воля, сама ставящая себе границы, исходя из результатов методического изучения последствий своего осуществления. Однако все эти ограничения - сколь бы всеобщи они ни были, в качестве, например, познанных "законов природы", таких как предельная скорость движения - не могут составить Права; но образуют лишь научный базис технологий созидания.
  
   Мы, со своей стороны, думаем, что энергия трудовой самодисциплины берётся из общественности человека; то есть поступает по каналам связей с другими людьми. Там же, в общительной части психики находится и внутриличная нравственная поддержка "позитивного права", которое общественно по определению самого Гегеля, указавшего в самом начале, что позитивность права состоит в его общепризнанности.
   Последняя невозможна без коммуникации между правоспособными лицами. Но Гегель не рассматривает гуманитарную сферу духа как коммуникативно-информационно связанное образование. И потому его "обще-" означает не общение, а то, что в своей индивидуальной деятельности все руководятся одними и теми же правилами. Ответственность за такой успех Георг возлагает на единство Мирового Разума. Он объективен, по отношению к субъективной деятельности. Его всеобщие понятия обладают собственной силой развития. А "мышление в качестве субъективного лишь наблюдает это развитие идеи как собственную деятельность её разума, ничего со своей стороны к нему не добавляя", - пишет Георг. - "Определения, возникающие в процессе развития понятия, с одной стороны, сами суть понятия, с другой -- так как понятие есть существенно идея, -- они выступают в форме наличного бытия, и ряд таких понятий есть вместе с тем и ряд образований; так их и следует рассматривать в науке".
   Мы думаем, что в общественной жизни любые понятия осуществляются в вербальных коммуникациях, неотделимы от языка общения и понимания или сопонимания и взаимопонимания. "Понятие" в гегельянском смысле слова, за пределами науки как логического проектирования машин и машинного моделирования живых организмов, существует публично, в общественном обороте, лишь постольку, поскольку общество есть логическая машина. За этими пределами оно перестаёт быть тем "понятием", к которому применим метод Логики Гегеля.
   В такой перспективе (общества как машины) право есть правила суда как производства "истин", логически выверенных сообразно этим правилам (?).
   У такого суда нет авторитета, кроме заимствованного у научных истин преимущества методичности. Не случайно Гегель отличительной чертой своей философии называет "метод".
   Принятие таких судов, помимо конформизма, зиждется на совпадении их с представлением имярека о справедливости. У них нет властного авторитета, поскольку они производятся вне потестарных отношений, вообще отвергаемых либерализмом. Следовательно, они не освящаются в духе личными отношениями имярека с Царём Небесным, и заявление Гегеля о том, что "право есть вообще святое", повисает в воздухе.
   Закон свят, если он от Бога. Однако правовой нигилизм или философический критицизм не создают для имярека возможности проверки закона на святость. Презумпция святости закона является необходимой моральной установкой для познания Закона Божия. Откуда следует, что нравственность плохо поддаётся отделению от законопослушности.
   К сожалению, Георг не идёт этим "естественным" для философии права путём исследования нравственности. Он хочет дедуцировать её из понятия "свободы", что крайне затруднительно. Ему не остаётся ничего другого, как обратиться к эмпирической истине о том, что в истине нравственности имярек свободен не только от внешних влияний и морали как пустой формы, но и от разума.
   К этому эмпирическому знанию Георг, в качестве объяснения, совершенно произвольно, лишь на основании своей платонической веры, присоединяет теорию нравственности как идеи свободы, и пишет:
   "Свобода как субстанция существует как действительность и необходимость и как субъективная воля -- это идея в её в себе и для себя всеобщем существовании, нравственность".
   Дело выглядит так, будто бы он объяснил нравственность. Но это самообман!
   Свобода - не субстанция! Субстанциально Сыновство Отцу и Служение Царю. Оно жизнедательно и потому не зависит от жизни плоти. Эта суверенность духовного лица проективно познаётся миром через "свободу": понятие негативное; тогда как суверенность ПОЗИТИВНА.
   Как будто услышав нас, Георг оставляет идею свободы платоникам и далее определяет нравственность как истину личной воли, то есть суверенность. Однако, не находя в своём дискурсе возможностей для её позитивного раскрытия, он лишь указывает на неё негативно - отталкиванием от морали и права как пустых форм, или гипсовых слепков живого тела:
   "Как моральность, так и момент формальной правоты суть абстракции, истина которых есть нравственность" - пишет Гегель. - "Следовательно, нравственность есть единство воли в ее понятии, т.е. всеобщем, и воли единичного, т. е. субъекта".
   Нам остаётся лишь добавить, что позитивное понятие личной воли - это суверенность. А тем, кто хочет видеть на этом месте "свободу", напомнить, что это понятие негативное, сиречь, производное.
   Разница между этой условной свободой и свободой абсолютной, или суверенностью, видна из того обстоятельства, что абсолютная свобода не может быть дарована имяреку: он либо истинствует и, значит, самоопределяется как живая сущность, либо его свобода относительна. Другими словами, либо он Царь, либо сценический персонаж из пьесы "Монархия". Эту разницу историки хорошо разглядели на примере русского государя Николая Второго в период революции 1917.
   Отличие свободы от суверенности подчёркивается также тем, что безотносительная формальная свобода абстрактного "Я" обозначается Гегелем как полная, или чистая, неопределённость, и, значит, управляемость посредством внесения определённостей. Ясно, что такое понятие свободы исключительно негативно, и есть мысленное отрицание любых определений. О чём Гегель и сказал выше, отметив, что проявлением абстрактной свободы в обществе служат деструктивные действия как ценные сами по себе, или имеющие себя целью.
   Суверенность, напротив, всегда созидательна, и ей абсолютно чужда неопределённость. Суверен полностью ОПРЕДЕЛЁН, и, значит, неуправляем; поскольку не может быть доопределён извне в части своей несуществующей неопределённости. Иначе говоря, Царю чужды сомнения.
   Именно к полной независимости и, в то же время, полной определённости Суверена косвенно отсылает известная философская апория о "свободе как осознанной необходимости".
   И эта последняя принадлежит, конечно же, НРАВСТВЕННОСТЬ, - поскольку речь идёт о необходимости как нравственном законе: отнюдь не законе природы; ведь необходимость движения массивного тела по геодезической вовсе не нуждается в нашем осознании, для того чтобы быть (!). Другое дело нравственный поступок - ему не быть таковым без осознания имяреком его необходимости.
   И Гегель - как ему кажется, ЛОГИЧНО, а на деле просто МУДРО, - перемещает субстанциальность со Свободы на Нравственность; оставляя за Свободой достоинство Идеи. Таков смысл его цитированного выше высказывания об отношении свободы и нравственности. Оно позволяет ему далее говорить уже не о "свободе как субстанции", но - о "нравственной субстанции".
   Ясно отсюда, что Нравственность - коль она есть Субстанция, - не нуждается далее ни в чём для своего существования; также и в свободе. Ибо толковый словарь определяет "Субстанцию" как "то, что существует автономно, само по себе".
   С учётом этого, именно Нравственность выступает теперь родительницей сущностей, служащих Гегелю предметами дальнейшего изучения; в том числе и родительницей "свободы".
   "Нравственная субстанция - пишет он, - есть также a) природный дух; -- семья; b) в своем раздвоении и явлении; -- гражданское общество; c) государство как всеобщая и объективная свобода, остающаяся таковой и в свободной самостоятельности особенной воли".
   Оставив интуиции читателя неудачное словосочетание "природный дух", обратим внимание на последнее замечание Гегеля, которое, на наш взгляд, знаменательно тем, что нравственность имярека как подданного содержит момент всеобщности государственного интереса, и потому, осуществляя себя как нравственное лицо, имярек осуществляет и государство, не нуждаясь тем самым в принудительном управлении его волей; то есть, будучи свободным. При этом, источник его свободы - не дарованное свыше освобождение от повинностей, а его собственная совесть верноподданного.
   Итак, согласно Гегелю в нашем прочтении, субстанция "Нравственность" рождает Государство в его истине - свободном единении лиц; против его неистины, в форме машиноподобной системы, объединённой взаимозависимостями своих функциональных единиц и органов.
   Справедливее, конечно, отнести это понимание Им. Канту. От себя Гегель привносит видение морали, права, общества, государства как неких "образований", или внутренне структурированных артефактов, кои суть понятия в форме их наличного бытия.
   К числу этих "образований" относится и семья. В этой перспективе использованное Георгом словосочетание "природный дух", следует понимать в плане разумности природы, якобы придумавшей "семью" как парное сожительство разнополых особей в целях рождения и выкармливания потомства. Условием использования слова "дух" в таком контексте является отождествление духовности с разумностью и, "ближайшим образом", - с мышлением.
   Если же мы понимаем слово "дух" в психодинамическом аспекте жизненной силы (витальной энергии), соединяющей его с "душой" и, одновременно, отличающей от неё, то обнаружим, что феноменом природной души является живая плоть особи, или живое биологическое тело. И слово "живое" является в этом определении ключевым - поскольку именно присутствие души отличает живое тело от него же, но только мёртвого.
   Теперь, если мы примем за феномен "природного духа" семью, согласившись здесь с Гегелем, мы должны будем констатировать, что дух как живая сила присутствует разом во всех членах семьи, - в отличие от души, живящей только одиночную особь. И эта сила каким-то образом перетекает от одной семейной особи к другой, не исчезая в видимых просветах между отдельными телами членов семьи; так что мы наблюдаем единство духа семьи в способности её членов выступать как единое целое - как в деяниях, так и в переживаниях.
   Спрашивается, а существует ли феномен духовной связи как таковой? И мы отвечаем - "Да". Это знаковая коммуникация или сигнальное общение, - даже если сигналом служит естественная (непосредственная) звуковая, двигательная, мимическая реакция или экспрессия. Общение, обеспечивающее взаимоотождествление, узнавание, сочувствие, "резонанс переживаний" или "эмоциональную заразительность" поведений собратьев или "своих"; соучастие, координацию действий и многое другое, интересующее нас теперь как феномен духовного единства данного природного сообщества.
   Этому единству мы обязаны также обогащением состояний и переживаний природной души семейной особи, вплоть до того, что если у одиночного животного, помимо внешних впечатлений и раздражителей, главную роль играет висцеральное самочувствие, то духовная связь привносит в самочувствие мощную эмоциональность, возбуждаемую общением.
   Иными словами, в психике семейной особи, помимо состояния организма и положения тела во внешней среде, представлена также семейная общность, которую вполне можно обозначить как субстанцию. Так что, если принять данное положение, то о нравственности можно будет говорить как о субъектном бытии общности, а не "свободы", как того хочет Гегель.
   Насколько такое говорение располагается "ближе" к передаче эмпирической гуманитарной реальности, каждый может судить, вспомнив о нерасторжимой связи личной нравственности с совестью, которая несомненно является в нашей индивидуальной психике представителем связи с тем лицом, в отношении которого мы испытываем угрызения совести; и, значит, - феноменом общности, в рамках которой эта связь возможна и существует.
   Тот факт, что нравственность неотделима от живой общности и является осуществлением её в сфере "наличного бытия" имяреком как общником и субъектом воли, volens-nolens подтверждается Гегелем, рассматривающим взаимоотчуждение общников эквивалентом утраты нравственности:
   "На следующей ступени развития свободной воли - пишет Георг - мы видим утрату нравственности в собственном смысле слова и субстанциального единства: семья распадается, и ее члены относятся друг к другу как самостоятельные лица, объединенные лишь узами потребности друг в друге. Это ступень гражданского общества...".
   Кроме этого, в том же предложении мы обнаруживаем общность как субстанцию, или субстанциальную общность, в её отличии от конвенциального взаимовыгодного союза и сотрудничества в коллективной орудийной деятельности.
   Разумеется, гражданские единства и солидарности тоже базируются на общностях, только более широких и динамически слабых, в сравнении с семьёй. Это общности народа, нации, государства, цивилизации, человечества, наконец .... Но всё равно общности, осуществляющиеся в коммуникациях, принципиально невозможных в отсутствие хоть какой-либо общности.
   В этой перспективе самосознание и саморефлексия суть обнаружения принципиальной парности человека, который даже будучи актуально одиноким всё равно существует как виртуальная пара. То есть, гуманитарному существованию структурно (или формально, по Гегелю) имманентно наличие друга, партнёра, супруга, товарища, etc. Друг может отсутствовать, но не может в принципе не быть. Виртуально парное бытие характеризуется регулярной осцилляцией субъекта воли между двумя позициями внутри пары - моей и друга. Моя позиция отличается притяжением к себе непосредственной чувственной данности, а позиция друга характеризуется отнесением себя к культурным нормам, ценностям, идеалам, мудрости, вере, etc.
   Заявляя, что свободная воля не может существовать лишь "в себе", но непременно должна быть и "для себя", Гегель, желая того или нет, говорит о тех самых двух позициях или полюсах парного существования, которые мы теперь описали.
   Возвращаясь к совести как феномену общности, можно, в данной связи, отметить, что структура самосознания как созерцания себя с позиции другого в случае совести имеет не только форму, но и реальное содержание, в силу того что другой здесь не виртуален, и не формален (не просто позиция), но реален; и вы образуете с ним одно парное существо, выделенное в общности особой связью неспокойной совести.
   Это означает, что совесть как реальная работающая "станция связи" с другими суть обнаружение общности и единства. Для её описания недостаточно отстранённой позиции учёного наблюдателя или самосозерцания творца, дистанцирующегося от самого себя в памяти и смотрящего на себя со стороны как на собственное творение. Такое самосознание легко вырождается в самолюбование или самоуничижение, и описывается в классике как "нарциссизм".
   В отличие от творческого самопознания, совесть невозможно свести просто к знанию себя, несмотря на то что буквально это древнерусское слово переводится как "сознание". Соответственно, невозможно никакое сближение совести и нарциссизма, несмотря на возможное формальное объединение их в формуле саморефлексии. Используя словарь Гегеля, можно подытожить последнее, заметив, что саморефлексия не есть то "всеобщее", из которого развиваются указанные понятия.
  
   Воля, свободная от совести и определяющаяся одним лишь самосознанием, описывается Гегелем как воля гражданина, сущего за пределами всех тесных общностей, охарактеризованных Фердинандом Тённисом как "первичные", и свободного на данный момент от любых конвенциальных союзов и связанных с ними обязательств. И поскольку воля эта не конкретизирована никакими соглашениями (договорами) и знает себя лишь как способность к заключению таковых, или, вернее сказать, как свою предельную открытость, постольку ...
   "... Всеобщность этой для себя свободной воли - пишет Георг - есть формальное, самосознательное, в остальном лишенное содержания простое соотношение с собой в своей единичности; тем самым субъект воли есть персона (Person), или гражданское лицо".
   Таким образом, несмотря на кажущуюся пустоту не определившейся ещё воли гражданина, она персональна лишь потому, что способна сделать своим содержанием любое гражданское отношение. То есть, на самом деле, она потенциально определена всем многообразием возможного структурирования соместной производящей деятельности как способная к своему включению в любую возможную структуру. Эту открытость воли Георг характеризует как "всеобщность" её понятия, наличным бытием которого является, в частности, Общий Основной Закон данного гражданского общества; но не только, ибо ...
   "... Говоря здесь о праве, мы имеем в виду не только гражданское право, которое обычно под этим понимают - пишет Георг, - но также и моральность, нравственность и всемирную историю, которые также сюда относятся...".
   Таким образом, сознание себя персоной содержит в себе все перечисленные теперь Гегелем вещи, и подобна общей идентификационной форме, имеющей свободные поля для заполнения конкретными данными, относящимися к данному физическому лицу, месту и времени.
   Георг не говорит об этом содержании прямо, но косвенно указывает на него через ограничение своего основного тезиса. Мы найдём пространство для гражданского сознания имярека, внимательно перечитав высказывание Гегеля. Он пишет:
   "Всеобщность этой для себя свободной воли есть формальное, самосознательное, простое соотношение с собой в своей единичности, в остальном (sic!) лишенное содержания, тем самым субъект есть персона (Person)".
   Искомая ёмкость спрятана в этом "остальном", куда Гегель сбрасывает всё не нужное ему на данный момент после выделения в своём представлении о субъекте воли только его "простого соотношения с собой в своей единичности". В реальности никто не может свести своё самосознание и самоидентификацию к простому соотношению с собой как субъектом действия, и не делает этого. Имярек может выглядеть так в ситуации ответа на вопрос: кто это делает? - без раскрытия, что за "это" имеется теперь в виду. Но из такого самоопределения себя лишь как агента нельзя получить сознание "Я" и понятие себя как гражданского лица, или персоны.
   Прояснить вопрос способно помочь обнаружение в структуре личного самосознания коммуникативного отношения "Я - Другой". Формула саморефлексии, - согласно которой я сам смотрю на самого себя, или на свой портрет, создаваемый в представлении, - затемняет тот факт, что я смотрю на себя глазами Другого: папы, мамы, приятеля, учителя, начальника, командира, Че Гевары, Лао Цзы, etc.
   Всё "остальное", изъятое Гегелем из самосознания, ради получения простейшей рефлексии себя как агента, или субъекта действия, как раз и отнесено этому "Другому", который несёт в своём различающем вещи взгляде культуру того общества (право, мораль, историю, идеологию и т.п.), благодаря которой имярек выглядит в его глазах как персона, или лицо, член данного общества; а не вообще человек, или животное. И тогда уже, путём настройки своего зрения, Другой может выделить из полноты созерцаемой личности частность субъекта действия в качестве предмета своего интереса на данный момент.
   Иными словами, в акте самосознания имярек смотрит на себя не простым, но - "вооружённым глазом". Именно вооружённость глаза Гегеля "рентгеновским аппаратом" классической немецкой философии позволяет ему узреть в акте самосознания или саморефлексии имярека "скелет" творческой воли, предметом и целью которой является созидание имяреком себя как персоны (Person) - коль скоро, по его словам, "в себе и для себя сущий дух имеет предметом и целью себя как абстрактное и свободное Я и, таким образом, есть лицо".
   Понятно, что "абстрактное Я" не может быть целью, и, значит, "лицо" здесь - это проект или идеал самого себя как гражданина. В платоническом аспекте вопроса таким способом осуществляется, согласно Гегелю, "идея свободы". Пусть так. Однако, на наш взгляд, в картине этого осуществления упущен такой важный момент как либеральная идеология Модерна, в контексте которой практическая свобода творческой воли принадлежит рыночной модели общества, - так что созидание себя как личности, или персоны, есть вид свободного предпринимательства; а формальная всеобщность её есть равенство всех в свободе самотворения, как и всякой другой творческой деятельности. Каковая деятельность (любая!), по мысли Гегеля, непременно включает в себя и самотворение, в плане развития свободной воли как понятия через обретение ею "для-себя-бытия" в продуктах своего творчества: артефактах, которые могут быть психическими, сигнальными (сообщительными), поведенческими и материальными. В любом из этих продуктов творец наблюдает свою творческую волю. Из этих наблюдений он получает "данные", которые использует для развития своей воли как "понятия", или её "разума", или "разумного" в ней. То есть, "в истине" свободная воля развивается - как видится Гегелю - по модели развития научного знания.
   Тем самым Георг демонстрирует нам, что в сумме "остального", которым нагружен его "другой" в акте саморефлексии, числится и преклонение перед наукой как часть культуры индустриального мира.
   С позиции своего Другого Георг, разумеется, видит также всё содержание своей конкретной личности: благодаря чему он в качестве этого имярека "представляет собой полностью определенное во всех аспектах (во внутреннем произволе, влечении, вожделении, равно как и по непосредственному внешнему наличному бытию) и конечное существование".
   Однако, всё это "особенное" не делает его персоной, или гражданским лицом. Только способность и свобода творческой деятельности, в сознании которой он "знает себя в конечности бесконечным, всеобщим и свободным", позволяет ему именоваться лицом.
   Сюда так и просятся строки Ницше из стихотворения "В новые моря":
   Всё мне сияет новизной
И полдень спит в пространстве-веке
Только глаз ужасный твой
На меня зрит, Бесконечность!
   Похоже, Фридрих точно начитался Гегеля и решил стать личностью по его методе. О том, что наше предположение не лишено оснований, свидетельствует Примечание, в котором Гегель пишет: "Личность начинается только здесь, поскольку субъект имеет самосознание не только вообще о себе как конкретном, каким-либо образом определенном, но самосознание о себе как о совершенно абстрактном Я, в котором всякая конкретная ограниченность и значимость отрицаются и признаются незначимыми. В личности есть поэтому знание себя как предмета, возведенного мышлением в простую бесконечность и благодаря этому пребывающего в чистом тождестве с собой. Индивиды и народы еще не обладают персональностью, пока они еще не достигли этого чистого мышления и знания о себе".
   А именно того, что персона - это "для себя сущая, или абстрактная, воля"?
   Думается, последняя сентенция Гегеля есть не более чем политическая декларация экспансионистского Капитала, опирающегося на либеральную идеологию. Кроме того, в простой (или дурной) бесконечности нет ничего великого, для того чтобы в неё "возводить себя"; так же как нет ничего ценного в математическом (= чистом) тождестве, кроме преклонения перед "геометрией" как "царицей наук".
  
   Тем не менее, знание себя "абстрактным Я" имеет несомненную практическую ценность для решения задачи встраивания своей личной воли в логические структуры общества, созданного по образу Машины - божества индустриального мира. "Я" как "неизвестное", обозначающее некую функцию, может входить в различные математические уравнения и принимать различные значения.
   В сравнении со "всеобщностью" абстрактного Я всё конкретное единичное "особенное" данной личности представляется незначащим или даже ничтожным. Тем не менее, это особенное никуда не исчезает. Георг признаётся, что "невзирая на то, что он знает себя свободным в качестве этого конкретного лица и, значит, может абстрагироваться от всего, ибо ничто не стоит передо ним как чистой персоналией, всё-таки, как этот имярек он есть нечто совершенно определенное: "Мне столько-то лет, я такого-то роста, нахожусь в этом пространстве и обладаю многими другими возможными частными чертами" - говорит Георг.
   Здесь мы можем отметить попутно, что за "многими возможными частными чертами" имярека могут скрываться его связи и отношения с другими персонами, или коммуникативные определения личности, которые, казалось бы, должны рассматриваться прежде определений разумно-деятельных, в силу приоритета общительности над производительностью в гуманитарной сфере..., - человек, ведь, не бобёр, хотя и строит плотины (?).
   Гегель как будто соглашается с нами, когда пишет, что ...
   "Персона существенно отлична от субъекта, ибо субъект -- лишь возможность личности, поскольку каждое живое существо есть субъект".
   Пусть так. Но, полная ли возможность заключена в субъекте? - спрашиваем. - Разве личность есть только деятельность? Возможна ли более объёмная в своём осуществлении воля?
   Нам кажется, что отличие личности от субъекта деятельности не помещается только в самосознание и, соответственно, в самосотворение такого субъекта.
   На наш взгляд, персона, или личность осуществляется и обнаруживается больше в общении с себе подобными, нежели в производящей деятельности. Откуда следует, что если уж искать возможности становления личностью у животных, то нужно, скорее, обращаться к общественности животного, к его коммуникациям с другими особями, а не к его одиночной активности.
   Так что мы вовсе не случайно избегаем переводить здесь гегельянский термин "Person" русским словом "лицо", поскольку лицо открывается только в общении: открывается не себе самому, а партнёру общения. Как лицо я существую в глазах друга.
   Иное дело личина, или персона. Это созидаемый артефакт, образ-проект которого не просто существует в уме созидателя как готовый образец, но придумывается и творится им самим. В этой перспективе, и в самом деле, "персона есть субъект, для которого эта субъективность есть", - как определяет Георг Вильгельм.
   То есть имярек творит не только личину, но и себя как субъекта творческой деятельности, и такая возможность и способность есть для Георга "высшее в человеке". "ибо в качестве своей творимой мною самим индивидуальности (Person) я - всецело для себя: оно есть единичность свободы в чистом для-себя-бытии".
   С учётом вышесказанного ясно, что речь идёт о творческой свободе самосозидания и, через неё, созидания человеческого мира. Именно этой возможностью как "возможностью становления личностью", по словам Гегеля, располагает субъект воли и деятельности. И реализация данной возможности есть, по мнению Георга, вершина его развития.
   "Высшее в человеке есть то, что он -- персона"; сиречь, "для себя сущая, или абстрактная, воля" -- пишет Гегель, и тут же добавляет: "... тем не менее уже в самой этой голой абстракции персона есть нечто презрительное". Добавляет, но не раскрывает оснований такого уничижительного отношения; хотя из контекста можно находить требуемое основание в "голой абстрактности" (?).
   Дабы помочь нам, Георг ещё раз очерчивает гуманистическое "высшее" в следующих словах:
   "... в качестве персоны Я есмь всецело для себя: персона есть единичность свободы в чистом для-себя-бытии".
   Из чего мы формируем представление о том, что в случае самотворения безграничность, или открытость, творческой воли сталкивается с конечностью и пред-данностью первичных определённостей личности. И тогда, - ежели Гегель оценивает творческую свободу как "высокое", а её реальные ограничения как нечто "низкое" - у него получается, что "персона (личность) есть одновременно высокое и совсем низменное; в ней дано это единство бесконечного и совершенно конечного, определенной границы и совершенно безграничного".
   Наличие этого противоречия Гегель, совершенно произвольно, рассматривает в качестве основания для возвеличения человека как персоны, по отношению к человеку как животному:
   "Только величие лица может выдержать это противоречие, которого ничто природное не имеет в себе и не могло бы вынести" - пишет он.
   Мы думаем, что данное противоречие есть принадлежность специфической культуры Модерна, и обнаруживает себя в его хроническом кризисе: экономическом - когда экономика нуждается в постоянном росте для самостимуляции; политическом - открытое общество пребывает в состоянии бесконечного реформирования; и в персональном - когда личность непрерывно творит саму себя, никогда не достигая совершенства.
  
   Предпослав основному изложению такой подробный анализ понятия личности, или персоны, Георг переходит, наконец, к Праву с использованием указанного понятия как исходного:
   "Персона содержит вообще правоспособность - пишет он, - и составляет понятие и саму абстрактную основу абстрактного и потому формального права".
   То есть, под абстрактным "лицом" как непременной логической единицей (словом) всякого предложения общей части правового кодекса нам следует понимать гегельянскую "персону" (?). И тогда "правоспособность лица" раскрывается как способность этой персоны. В своей абстрактности она есть воля сущая для себя, то есть способная к самоформированию, в том числе к приданию себе правосообразной формы, или - к законосообразности, правомерности... (?).
   Таким образом, "особенность воли" реальной личности, данная сознанию "как вожделение, потребность, влечение, случайное желание и т. п. в абстрактной личности, определяемой формальным правом, ещё не содержится", - пишет Георг. - И поскольку в правоспособном лице "особенность еще не существует как свобода, то всё, что связано с особенностью, есть здесь нечто безразличное".
   "Абстрактное право, следовательно, есть лишь голая возможность, и поэтому нечто формальное по сравнению со всем объемом отношения" - заключает Георг.
   О каком отношении речь? Очевидно, об отношении к другому лицу - коль скоро "веление права гласит (устами Гегеля): будь лицом и уважай других в качестве лиц".
   Уже такие понятия как "веление" и "уважение", использованные теперь Георгом, выходят за пределы сознания своей открытости творчеству, каковая открытость сама по себе тоже есть лишь голая возможность, могущая выступить вызовом воле...
   Из дальнейшего ясно, что "весь объём" помянутого "отношения" содержит в себе, помимо формально-правового, также отношение "моральное и нравственное". Согласно Гегелю, формальное право образует как бы стенки сосуда, в объёме которого и существуют нравственные отношения. "И поэтому определение права в позитивном плане - всегда лишь дозволение или полномочие, определяемое негативно. На том же основании, а именно вследствие его абстрактности, необходимость этого права ограничивается негативным -- не нарушать прав личности и всего вытекающего из этих прав. Поэтому существуют лишь правовые запреты".
   И хотя "особенность воли есть момент всего сознания воли, в абстрактной персоне как таковой она еще не содержится". Поэтому в "формальном праве казус существует не в особенном интересе, в моей пользе или моем благе, а также не в особенном основании определения моей воли, не в усмотрении и намерении.... Так что "по отношению к конкретному поступку, а также моральным и нравственным отношениям абстрактное право есть, по сравнению с их дальнейшим содержанием, лишь возможность. Поэтому в основании позитивной формы правовых предписаний, рассматриваемых со стороны их последнего содержания, лежит запрет".
   Георгу ясно далее, "что только персона имеет право на вещи, и поэтому личное право есть по существу вещное право, если понимать вещь в её относительно общем смысле как внешнее по отношению к свободе, то внешнее, к которому относятся также мое тело, моя жизнь...".
   Нам, в свою очередь, ясно, что свобода, о которой говорит Гегель, есть творческая свобода созидателя. Откуда следует, что начало вещного права лежит в авторстве или творческом замысле изготовления артефакта, становящегося "вещью" после именования. Ключевое значение авторства и, тем самым, личности как творца, особо подчёркивается бесправием раба, поскольку он участвует в производстве артефакта лишь в качестве орудия, имеет физиономию, но не имеет правового лица, или статуарной персональности, ведь, "всякий вид права принадлежит лишь лицу", - отмечает Георг со ссылкой на римское право.
   Формальность и одновременно системность такого "лица" в римском праве подчёркнута тем, что "человек может быть правоспособным лицом (= персональностью), лишь обладая известным статусом".
   Возвращаясь к "присвоению внешнего", можно сказать в данной связи, что именно замысел создания моделирующего натуру артефакта, изобретение и проектирование его производства разумом позволяет присвоить природное; ибо "деятельность, полагающая наличное бытие природы как свое", о которой говорит здесь Гегель, есть познание, сиречь искусное мысленное и рукотворное моделирование естества, и называние (именование) созданного = познанного.
   Этим способом имярек превращает естественное (природное) в якобы созижденное им самим, в артефакт, и так присваивает, - уже одним тем, согласно Гегелю, что познанное существует в его уме и, значит есть часть его самого как разумной воли.
   То же касается и любой сотворённой или мысленно присвоенной вещи: она отделяема от имярека только физически, оставаясь при этом частью его личности.
   Потому чересчур поверхностным выглядит заявление Георга о якобы некорректном именования Кантом договорного вещного права "личным", - на том основании, что "право, основанное на договоре, есть право не на лицо, а лишь на нечто ему внешнее или право на нечто отчуждаемое от него -- всегда право на вещь".
   Такой подход представляется нам слишком прямолинейным и откровенно рыночным, когда словами "отчуждение" и "присвоение" характеризуют рыночный обмен; особенно натуральный...(?).
  
   Переходя в этой точке к понятию СОБСТВЕННОСТИ, Георг тут же спешит отмежеваться от утилитаризма, объявляя, что ...
   "... Собственность лишь тогда выступает средством по отношению к потребности, когда потребность полагают ведущим психическим началом, первопричиной всей трудовой активности человека, выдвигают на ключевые позиции в поведенческой психологии; истинное же положение состоит в том, что с точки зрения свободы воли собственность как её (свободы) первое наличное бытие есть существенная цель для себя". - очевидно, в познании себя свободным (?).
   "... Разумность собственности заключается не в удовлетворении потребностей, а в том, что снимается голая субъективность личности". И она начинает существовать для себя как нечто объективное, обнимаемое понятием "Я" и "Моё"?
   "Лишь в собственности лицо выступает как разум..." - заявляет Георг. -
   Чем ещё раз убеждает нас в том, что человек берётся им исключительно в аспекте производящей творческой деятельности, направляемой разумом, нуждающимся в деятельном осуществлении идей:
   "Личность - пишет он - должна дать себе внешнюю сферу своей свободы, чтобы быть как идея".
   "Свобода" здесь прочитывается как возможность творчества. Она обеспечивается открытостью общественной позиции персоны как таковой, независимо от социального статуса. Об этом "Декларация прав человека".
  
   Для нас помянутая "сфера свободы" встроена в общество и общественную жизнь имярека со всеми его связями, коммуникациями и отношениями с другими творческими личностями. Поэтому "внешней" она может считаться лишь очень условно - если ограничить поле умозрения физическим пространством. Георг, конечно, не может себе этого позволить, и потому прячется за формальной логикой самосознания и пишет:
   "Поскольку личность есть в себе и для себя сущая бесконечная воля в этом первом, еще совершенно абстрактном определении, то это отличное от неё, которое может составить сферу её свободы, также определено как непосредственно отличное и отделимое от неё".
  
   На деле возможность "отличия" и "отделимости" деятельности и её последствий заложена в психологическом концепте личности (как разумной воли), которое взял за основу Гегель.
   Если же мы переместим своё понимание в коммуникативный план, тогда творимое имяреком-творцом сообщение - то же произведение искусства, например, - хотя отделимо от него, и отделяется для передачи другим по каналам личных и публичных связей, не может считаться отличным от творца или производителя и совершенно внешним ему. Напротив, имярек вкладывает себя в своё произведение, и отправляя его в качестве сообщения другим лицам, снимает отчуждённость "внешнего", распространяя себя на него.
   К стыду Гегеля, мы не можем не угадывать за чем-то "непосредственно отличным и отделимым от личности" произведённый ею товар, предназначенный к продаже на рынке; а за "сферой свободы" - статус индивидуального производителя или предпринимателя. Георг Вильгельм - сын своей эпохи!
   Хотя товарный обмен - тоже коммуникация; и товар может рассматриваться как сообщение. Потребительские свойства товара и его утилитарное назначение заслоняют в нашем сознании коммуникативный аспект рыночной сделки: это не значит, однако, что такой аспект не существует, и что мы его совершенно игнорируем на практике.
  
   К сожалению, Георг, поместивший себя в тесноту индивидуальной психологии, не может осветить коммуникативный план бытия. Герой его романа, выходя из состояния саморефлексии, натыкается на "вещи":
   "Непосредственно отличное от свободного духа есть для него и в себе внешнее вообще -- вещь, несвободное, безличное и бесправное" - пишет Гегель.
   Разумеется, мы не настолько примитивны, чтобы понимать здесь под "вещью" какие-то материальные предметы в физическом пространстве. "Вещь" - это скорее, описание отношенческой позиции лица в диалоге; когда имярек гордо заявляет: "Я вам не вещь!".
   Георг не рассматривает ситуацию диалога и личных отношений. Ему доступна только позиция субъективного разума, познающего разумный в себе внешний ему мир. Для него "внешнее вообще" есть то, чему он присваивает имя, превращая таким образом в "вещь", или нечто "сказуемое" (от глагола "вещать"). Только по отношению к такому исследователю, выступающему под именем "свободного духа" у Гегеля, возможно следующее определение понятия "природы":
  
   "То, что представляет собой нечто внешнее для свободного духа, который необходимо отличать от просто сознания, есть в себе и для себя внешнее, поэтому определение понятия природы гласит: она есть внешнее себе самой" - пишет Георг и прибавляет:
   "Так как вещь лишена субъективности, она внешнее не только субъекту, но и себе самой. Пространство и время суть таким образом внешние. Я в качестве чувственного -- сам внешний, пространственный и временной. Имея чувственные созерцания, я имею их от того, что внешне себе самому. Животное может созерцать, но душа животного имеет своим предметом не душу, не самого себя, а нечто внешнее.
   Но, так можно представить дело в ситуации одиночества, изоляции и отчуждения данного животного от всех других. И совсем другое дело - общение с себе подобными. В сообщении, адресованном другу, особь или имярек обнаруживает перед ним именно свою душу, и созерцает душу друга, прочитывая его сообщения, вольные или невольные. Так же и неродственные живые существа, образующие "внешнюю" среду обитания нашей особи, сообщают ей о себе, и она воспринимает и понимает всё, что её касается.
   Потому Природа как цельное связное сообщество отнюдь не внешняя себе: напротив, она всегда у себя и есть для себя во множестве коммуникаций живых существ друг с другом.
  
   Что же касается пространства и времени, то сии суть технические понятия, принадлежащие исключительно орудийной деятельности, и уже оттуда проникшие в быт, благодаря массовому техническому образованию и популяризации науки.
  
   Собственность, взятая в аспекте общения, в котором она сообщает мне обо мне самом, и есть, таким образом, коммуникация имярека с собой посредством притяжания к себе или присвоения определённых вещей, как если бы они были им созданы, не может быть, поэтому, чем-то совершенно "внешним".
  
   Георг отчётливо понимает это затруднение по отношению к произведениям художественного или публично-коммуникативного творчества. Он пишет:
   "Духовные способности, науки, искусства, религиозные отправления (проповеди, обедни, молитвы, благословения освященными предметами), изобретения и т. п. становятся предметами договора, приравниваются к признанным вещам (т.е. товарам?) по способу покупки, продажи и т. д. Можно задать вопрос: находится ли художник, ученый и т. п. в юридическом владении своим искусством, своей наукой, своей способностью читать проповедь, обедню, т. е. представляют ли подобные предметы вещи (как могущие быть законно обмененными на другие вещи)? Затруднительно назвать подобное умение, знание, способности и т. д. вещами, так как, с одной стороны, о такого рода владении ведутся переговоры и заключаются договоры как о вещах, с другой -- это владение есть нечто внутреннее, духовное. Рассудок может оказаться в сомнении по поводу их юридической квалификации, ибо он исходит из противоположности: либо вещь, либо не вещь (так же как либо бесконечно, либо конечно). Знания, науки, таланты и т. д., правда, свойственны свободному духу и представляют собой его внутренние качества, а не нечто внешнее; однако он может также посредством овнешвления придать им внешнее существование и отчуждать их, вследствие чего они подводятся под определение вещей. Следовательно, они не с самого начала нечто непосредственное, а становятся таковыми лишь через опосредование духа, низводящего свою внутреннюю сущность до непосредственности и внешнего".
  
   В этом пункте Георг демонстрирует недиалектичность собственного рассудка: либо внутреннее, либо внешнее; либо моё, либо чужое.... Здесь ему явно не хватает понимания "всеобщности" духа не как абстрактности или соотношения с собой, а как сообщительного единства одухотворённых личностей. В публичной коммуникации (в отличие от рынка) произведение искусства не отчуждается, а передаётся адресатам в качестве личного послания художника. Дух творца не овнешвляется, но воплощается в подражание живому; и так вводится в сферу чувств, с тем чтобы пробудить подобные своим переживания в душах братьев по духу; и так, посредством искусства, создать реальное духовное единство, возникающее благодаря душевным резонансам - связям, обладающим собственной действующей обменной энергией.
   Такова воля творца: он не просто создаёт изображение своего духа, служащее в качестве зеркала; но хочет переслать это изображение другим в качестве сообщения им себя и о себе.
   Георг как-то глухо стучится в эту дверь, когда пишет, что ...
   "...Лицо имеет право помещать свою волю в каждую вещь, которая благодаря этому становится моей, получает мою волю как свою субстанциальную цель, поскольку она в себе самой ее не имеет, как свое определение и душу...".
   Всё как будто верно, в свете вышесказанного..., но далее, совершенно бессвязно следует странная декларация: "Это абсолютное право человека на присвоение всех вещей".
   Она тут же вызывает недоумение: возможно ли абсолютное право? и что понимать в таком случае под именем "человек"?
   Похоже на какую-то идеологическую сакрализацию права частной собственности... (?).
   Наконец, "помещение имяреком своей воли в вещь, которая благодаря этому становится моей, получает мою волю как свою субстанциальную цель, как свое определение и душу" говорит лишь о том, что понятие "персоны" должно включать в себя также и притяжаемые имяреком к себе вещи, - коль скоро личность осуществляется в творчестве, в производстве артефактов (?).
  
   Может ли это понимание личности служить идеологическим обоснованием права личной собственности? Наверное, может.... Во всяком случае, Гегель пытается использовать его именно таким образом:
   "Так как я даю моей воле наличное бытие через присвоение, то собственность также должна быть определена как именно моя. В собственности осуществляется моя личная воля, но личность есть некая индивидуальность, следовательно, собственность становится личной, соотносимой именно с этой конкретной волей", - пишет Георг. - "В этом состоит важное научение о необходимости частной собственности".
   Думается, существует некоторый разрыв между личной объективацией себя в каких-то вещах и преимущественно экономическим правом частной собственности. Связь ощущается в случае, когда хозяйственная деятельность становится полем личного творчества и развития.
   Во всяком случае, личную волю действительно трудно представить вне её объективаций. Однако, абстрактное право рассматривает все вещи как отделимые от личности. А между тем вещи, "представляющие собой внутреннюю собственность духа", - по определению Георга, - отделимы от него только физически, если имеют материальное воплощение, но остаются в духовном багаже лица и после их физического отделения. К таким вещам Гегель относит также "владение телом и духом, которое достигается образованием, занятиями, привычками и т. д.".
   Таким образом, "в абстрактном праве личные умения, научная образованность, художественный талант и т. п. принимаются во внимание лишь в зависимости от наличия юридически оформленного владения ими"; и "о переходе такой духовной собственности из "внутреннего" личного достояния "вовне", где она подпадает под определение юридически-правовой собственности", Георг обещает рассказать при рассмотрении отчуждения.
  
   Пока же Георг стоит на том, что ... "Все вещи могут стать собственностью человека, поскольку он есть свободная воля и в качестве такового есть в себе и для себя, противостоящее же ему этим свойством не обладает. Следовательно, каждый имеет право сделать свою волю вещью или вещь своей волей...".
   Право тут совершенно не при чём - просто устойчивый оборот речи - и вместо "имеет право" правильнее сказать "может" или "способен". Также, если не обращать внимания на политическое велеречие о "свободной воле", то становится ясно, что речь идёт о способности человека к умелому орудийному насилию над живой тканью Земного Тела, или над Природой.
   Что речь идёт именно о нём свидетельствует следующее предложение Гегеля: "Механические силы, оружие, инструменты расширяют сферу моей власти".
   "Другими словами, - пишет Георг, - человек может "снять вещь и переделать её в свою (sic!), ибо вещь как внешнее его воле не имеет в его глазах самоцели (то есть сама по себе никчёмна?), не есть бесконечное соотношение с самой собой, а есть нечто внешнее самой себе".
   Нужно отметить, что люди переделывают вещи под себя и безо всяких философских обоснований, как очень агрессивные и опасные паразиты на живом Теле Планеты.
   Можно было подумать, что речь идёт только об условно "мёртвой материи", которую мастер уже имеет в наличии как материал или получает путём убиения живого. Однако Гегель спешит предупредить такие наши мысли и пишет, что ... "подобное же внешнее для человека представляет собой и живое существо (животное) и тем самым оно есть вещь".
   То есть не абсолютное в своей конечности, но - относительно. "Только воля бесконечна, абсолютна по отношению ко всему остальному..." - пишет Георг. И животное, по его словам, подтверждает справедливость этой философии, поскольку подстерегает, отлавливает и убивает другое животное, превращая его тем самым в вещь (лишением его собственной воли), а затем "присваивает" эту вещь, пожирая её, и так "переделывая" в компоненты своего тела.
   И, тем не менее, у высших животных акт поедания в символической форме используется для общения. Каждый владелец кошки, например, знает, что покусывание ею рук хозяина является выражением признательности, благодарности, любви .... Так что пример животного говорит не только о том, что человек есть личность и личная воля, но и том, что он парное существо и осуществляется в диалоге, - даже с "вещью", одушевляя и персонифицируя её, достаточно вспомнить разговор Гамлета с черепом Йорика!
  
   Споря с картезианской философией, Георг буквально пишет следующее:
   "... реализм объявляет вещи абсолютными, невзирая на то, что они находятся только в форме конечности. Уже животное не разделяет этой реалистической философии, ибо оно пожирает вещи и доказывает этим, что они не абсолютно самостоятельны".
   Ну, а когда кошка играет с уже мёртвым крысёнком..., - что она этим доказывает?
  
   Слово "самостоятельны" вместо "субстанциальны" или "самосущи" появляется здесь у Гегеля не случайно. Эта игра словами позволяет ему, вроде бы логично, перескочить из психолого-онтологического дискурса в моральный: от объективации и присвоения - к владению.
  
   "То, что я обладаю чем-то в моей внешней власти, составляет владение..." - записывает следом Георг свою двусмысленную фразу.
   Единственное, что здесь понятно, это правовой статус владельца, сопряжённый с каким-то объёмом внешних вещей, относимых к его персоне. Слово "обладаю" привычно, но непонятно из предыдущего контекста. А словосочетание "внешняя власть" - вообще оксюморон. Власть есть власть! Существует только в потестарных отношениях. Распоряжение имуществом - это не власть. Скажешь этому камню: "Встань и иди!"; и он идёт. - Вот это власть. А то, что ты отбросишь его ногой с дороги - это не власть.
   То, что под "владением" разумеется беспрепятственное распоряжение данной вещью свидетельствует следующая подробность гегельянского определения: "... то, что я, побуждаемый естественной потребностью, влечением и произволом, делаю нечто моим, -- есть особенный интерес владения".
   Однако, такое присвоение не делает это "моё нечто" собственностью. Условие собственности - сознание себя собственником и воля имярека быть таковым:
   "... тот аспект, что я в качестве свободной воли для себя предметен во владении и тем самым только представляю собой действительную волю, составляет во владении истинное и правовое определение собственности" - пишет Георг.
  
   Мы уже отметили, что предметами нельзя владеть в силу их безликости: ими можно только распоряжаться в аспекте орудийного действия. С учётом этого, что может означать последняя фраза Георга? Только то, что источником понятия собственности являются личные потестарные отношения, проецируемые на умелое распоряжение вещами.
  
   Отсутствие коммуникативного аспекта в дискурсе Гегеля приводит к логическому сбою в его персонологии. Параграф N47 Георг начинает фразой:
   "В качестве лица я сам непосредственно единичный...".
   Вовсе не обязательно единичный. Уже слово "я" подразумевает слова "ты" или "он", без соотнесения с которыми оно вообще бессмысленно. Присоединённое к "единичности" наречие "непосредственно" отсылает к чувственности и, тем самым, к понятию "физического лица". Это правовое понятие самим своим существованием указывает на необязательность связи персональности и животного тела.
   Об этом, собственно, и говорит Георг, когда пишет далее, что "... в дальнейшем своем определении это означает прежде всего: я живу в этом органическом теле".
   Как видите, "Я" здесь отделено от тела, которое использует в качестве жилища. Ясно, что понятие жилья привнесено в это описание совсем из другой сферы - из искусственной среды обитания, создаваемой умелым человеком при помощи орудий (= средств насилия над природными стихиями).
   Тот факт, что под "лицом" (Person) Гегель разумеет здесь субъекта орудийной деятельности доказывается его следующей фразой: "... в качестве лица я имею вместе с тем мою жизнь и мое тело, как и другие вещи".
   И о том, что "свободная воля" этого "я" вовсе не совпадает с натуральной волей животной особи, говорит следующая сентенция Георга: "... животное не может само себя изувечить или лишить себя жизни, а человек может".
   И этот субъект орудийного насилия, убийца носит у Гегеля имя "духа":
   "Тело, поскольку оно есть непосредственное наличное бытие, не соответствует духу (?); для того чтобы быть его послушным органом и одушевленным средством, оно должно сначала быть взято духом во владение" - пишет Георг.
   Таким образом, субъект разумной воли, имярек, якобы (по словам Георга) живущий в биологическом теле, не управляет этим телом. Как мы знаем, даже для того, чтобы подняться с четверенек и начать просто ходить на двух ногах, нужно достаточно долго учиться. Из чего явствует, что умелый имярек не живёт в животном теле в качестве его души - ведь душа животного, по уверению самого Гегеля владеет его телом. Наверное, отрицание тождественности "я" и "души" как раз и позволяет Георгу отнести субъекта "свободной воли" у "духу", - просто по принципу исключения. Нам нужно заметить одно - имярек, превращающий биологическое тело в орудие - не важно, своё или чужое - не душа (!).
   Что же заставляет Георга помещать его в тело? Ответ получим, когда объявим ложным утверждение Гегеля о том, что животные якобы "не волят свою жизнь". Очень даже волят - ведь мы сами животные, и знаем это. Волеть значит быть свободным: то есть иметь непрерывный или дискретный спектр возможностей двинуться туда или сюда, так или эдак, по меньшей мере. И эти спектры возможностей, отвечающие разным органам чувств, образуют пространства - слуховое, тактильное, зрительное, обонятельное, вкусовое. Субъект чувственной воли помещается в центре этих пространств, геометрическая конфигурация которых обусловлена способностями движения. То есть - отнюдь не в теле, в анатомическом смысле слова.
   Дрессированный, обученный, одомашненный субъект чувственной воли помещается там же, но конфигурация пространств его свободы существенно меняется.
   И теперь самое время спросить, а где же проживает имярек, дрессирующий собственное природное тело как домашнее животное?
   Думается, он живёт в полях коммуникаций, прежде всего - парных; как партнёр общения и как лицо, открывающееся партнёру общения. Он развивается из субъекта чувственной воли. При этом его местоположение в центре пространств возможностей не изменяется: меняются эти пространства.
   Мы поймём сказанное теперь, если допустим, что сигнальная, а затем вербальная сообщительность есть осуществление способностей ещё одного, нового органа чувств. Наше умозаключение будет выглядеть более логичным и натуральным, если мы пойдём от обратного, и сообразим, что всё, называемое нами чувствами, также суть КОММУНИКАЦИИ с другими живыми существами, в их единствах и особостях; и что органы чувств, в этом смысле, ничем не отличаются от органов вербального общения (и наоборот!).
   Но что-то же меняется?!
   Да, меняется. В интересующем нас теперь плане, благодаря коммуникации, и преобразованию всякой пространственной ситуации в сообщение - которое в психологии мы привыкли называть "представлением", - у субъекта чувственной воли появляется вторая позиция. Это позиция "Другого", партнёра общения. В ней, уже лишь вторично чувственной, а первично умозрительной, описанной словами речи позиции, имярек умозрит себя, или представляет себя себе, как бы глазами Другого, партнёра коммуникации.
   Интуиция Георга выводит его на эту истину, когда он пишет в параграфе 40, что "... лицо, отличая себя от себя, относится к другому лицу...".
   Имярек учится владеть своим животным телом как орудием, исходя именно из этой позиции близкого ему лица, родителя, старшего, наставника. И живые силы, получаемые им от близких ему партнёров диалога по каналам общения, помогают ему в этой самодрессировке.
   Вот что, на наш взгляд, означают слова Гегеля о том, что "тело должно сначала быть взято духом во владение, для того чтобы быть его послушным органом и одушевленным средством".
   Трудности персонального онтогенеза, наблюдаемые при задержках в развитии речи или в условиях отсутствия общения, могут служить подтверждением наших предположений.
  
   Единство двух описанных субъектов - чувственной и вербальной коммуникации - признаётся и утверждается, впрочем, самим Гегелем в формулируемом им нравственном императиве:
   "Лишь потому, что я живу в теле как нечто свободное, нельзя - пишет он, - злоупотреблять этим живым наличным бытием, используя его как вьючное животное. Поскольку я живу, моя душа и тело не отделены друг от друга, тело есть наличное бытие свободы, и я ощущаю в нём. /.../ Я могу уйти из своего существования в себя и сделать его внешним, могу удалить из себя особенное ощущение и быть свободным в оковах. Но это -- моя воля, для другого я существую в моем теле; для другого я свободен лишь как свободный в наличном бытии, это -- тождественное предложение. Насилие, совершенное другими над моим телом, есть насилие, совершенное надо мной".
   Можно добавить сюда, что насильник тоже понимает это и имеет целью не тело, которое должно оставаться живым, а как раз то самое вольное "Я", которое хочет подчинить своей воле.
   Последнее замечание выводит нас на потестарное коммуникативное отношение между лицами, мимо которого Гегель, при всём желании, пройти не сможет. Оно упорно высвечивается уже в термине "владение", прочитываемом как "владычество" или отправление власти.
   И, невзирая на то, что Георг определяет "присвоение" как "манифестацию господства моей воли над вещью", для власти в дискурсе Гегеля нет места, поскольку во власти нет рациональности и дух господства-служения нельзя отождествить с мышлением. Говоря о "господстве" походя, как о чём-то само собой понятном, и делая ударение на манифестации (?!), Георг демонстрирует непонимание того, что господство есть личное коммуникативное отношение: и что понятие вещи несовместимо с ним. И хотя в быту мы говорим, что "вещь мне служит", на деле мы её просто используем. Служить лицу может только другое лицо.
   Вследствие своего идеологического невежества, употребляемое им слово "владение" Георг понимает как умелое насилие. Что видно из следующего пассажа:
   "Овладение как внешнее деяние, посредством которого осуществляется всеобщее право присвоения вещей природы, вступает в условия физической силы, хитрости, ловкости, вообще в условия опосредования, с помощью которых нечто приводится к подчинению телесным образом. Сообразно качественным различиям вещей природы захват и вступление во владение ими имеют бесконечно разнообразное значение и столь же бесконечную ограниченность и случайность".
   К праву это не имеет отношения, и предложение о якобы "всеобщем праве присвоения вещей природы" означает лишь то, что всякий человек способен к инструментальному насилию над другими живыми существами, и что "вещи природы" суть как бы ничьи (не принадлежат никому, или принадлежат равно всем). Последним выполняется условие присвоения, отмеченное ранее Гегелем - "... вещь, во владение которой я могу вступить, должна быть бесхозной".
   И в этом пункте отчётливо выявляется неустранимая роль производительного труда, созидающего вещи, в становлении собственности. Ведь природные стихии (элементы) бесхозны; почему бы мне не присвоить их?
   По свидетельству Георга, "Фихте поставил вопрос: становится ли материя моей, если я ее формирую?".
   Если бы можно было присваивать элементы по принципу бесхозности, то - пишет Гегель - другой может взять золото изготовленного мною бокала, если при этом он только не повредит моей работе". Что невозможно. А вот форму как раз можно заимствовать, украсть, передать или продать в качестве художественного дизайна бокала, и не обязательно золотого....
   Откуда следует, что материя вещи присваивается только вместе с формой, которую имярек ей придал. "Ибо, если материя и продолжает существовать вне формы, которую я придал предмету, то именно форма и есть знак того, что вещь должна быть моей. /.../ Здесь, следовательно, нет ничего, во владение чем мог бы вступить другой" - пишет Георг. - "Тем самым придание формы есть наиболее соответствующее идее вступление во владение...".
   Можно, казалось бы, возразить, что, вот, старатель имеет же в собственности золото, которое добыл. Всё верно, только он не владеет золотом как элементом, но - только тем самородком, который он выкопал. Таким образом, собственность создаётся трудом; и форма здесь лишь постольку значима, поскольку она создана трудом. Так, форма самородка не важна, поскольку в неё не вложен труд.
   Тем не менее, одного лишь труда недостаточно для обретения общественного статуса собственника, вне какового собственность неотличима от простой принадлежности или захвата. Необходимо признание моего захвата другими людьми.
   "Для собственности как наличного бытия личности недостаточно моего внутреннего представления, что нечто должно быть моим" - пишет Георг, - "для этого требуется вступить во владение им. Наличное бытие, которое такое воление тем самым получает, включает в себя и признание других".
   Тем самым "наличное бытие воления присвоения вещи" оказывает себя чем-то намного большим, нежели присвоение орангутангом кокоса лишь в силу того, что он схватил его первым. Речь, как минимум, должна идти о встраивании моей творческой орудийной деятельности, связанной с данным присвоением, в общее коллективное производство искусственной среды обитания и публичную культурную коммуникацию посредством создания общезначимых сообщений и артефактов как сообщений. Организация такого совместного творчества едва ли возможна без потестарных отношений. Больше того, она бесцельна и контрвитальна помимо бытийных потенций, скрытых именно в этих отношениях - сугубо гуманитарных; которые Гуманизм отверг как якобы "антигуманные".
   У Гегеля же отличие человека от орангутанга, первым схватившего кокос, заключается в "манифестации", или оповещении всех других заинтересованных в поедании кокосов особей о том, что этот плод - его; с тем чтобы никто более не претендовал на его поедание.
   Но, кто сказал, что оповещение необходимо влечёт за собой признание "права первого хвата, или захвата"? Если это действительно так, то придётся допустить существование нравственного сознания у всех участвующих особей, предполагающего актуальную общность. Наличие такого сознания эволюционная биология может объяснять как выработанный эволюцией способ сохранения популяции и, через неё, - вида.
   Мы не ищем таких объяснений. Нам важен факт существования общности как целого, как некоей "субстанции", говоря языком Георга. Косвенно и негласно Гегель сам подразумевает её, когда пишет, что ...
   "... Совершенствование моего органического тела, освоение разного рода умений, так же как и формирование моего духа, есть тоже более или менее совершенное овладение и проникновение; именно д у х я могу наиболее совершенно сделать своим".
   Но если "дух" не мой - спрашиваем, - не принадлежит мне изначально, наряду с плотской душой, а связан с научением, тогда, где или в чём он пребывает до того, как сделаться моим? Как, в частности, раскрывается такая деятельность как "освоение умений"?
   Согласившись с Гегелем в той части, что дух - это разум, мышление; мы легко получим ответ на свой вопрос. Психологии, ведь, известно, что моё мышление есть интериоризованное общение, безгласная речь. - "Дух" существует в знаковых коммуникациях тех других людей, общаясь с которыми, я приобретаю умения, знания и "формирую" свой дух. То есть, Дух - достояние общества, и становится доступен мне только как партнёру вербальной коммуникации. Только при такой идентификации "я" становится справедливым замечание Гегеля, что присвоить по-настоящему я могу именно дух. Спросите: "А кто этот "я"? И ответ очевиден: это субъект воли, определяемой в поле вербального общения, в отличие от воли, определяемой пространствами чувственных коммуникаций.
   Разделение двух обозначенных выше субъектов воли происходит, в частности, когда имярек от простого орудийного присоединения к себе какой-то вещи, переходит к обретению моральной или правовой "собственности" - то есть, к учёту общественной стороны своей орудийной деятельности. Сюда относится и его "предвосхищаемое отношение к другим", усматриваемое Гегелем в отрицательном определении присваиваемой вещи как "бесхозной".
   В этом случае на передний план выдвигается субъект вербальной коммуникации, соединённый общением с другими такими же субъектами, ибо "признание другими" моего присвоения, о котором пишет Георг, немыслимо вне коммуникативного единства общества как формы и способа человеческого существования.
   Именно как сущий в информационных связях, общениях и отношениях с другими людьми как партнёрами общения имярек, будучи собой как сторона диалога, выступает внешним по отношению к себе природному. И Гегель - насколько позволяет ему его логика - фактически говорит об этом:
   "Человек по своему непосредственному существованию в себе самом есть нечто природное, внешнее своему понятию...".
   Ясно при этом, что понятие принадлежит сфере вербальной коммуникации, поскольку конструируется словами и выражается речью - в отличие от чувственных образов памяти. То есть, понятие принадлежит субъекту речи, способному занимать позицию другого в парном существовании, и заниматься самотворением и самообучением, исходя из этой позиции.
   "... Лишь посредством усовершенствования своего собственного тела и духа, существенно же благодаря тому, что его самосознание постигает себя как свободное, он вступает во владение собой и становится собственностью самого себя и по отношению к другим" - пишет Георг в параграфе N 57, выдвигая на передний план отношение к себе, распространяемое затем и на "отношение к другим", и не замечая, что сознательное и владетельное отношение к себе осуществляется с позиции "другого".
   При этом имяреку вовсе не обязательно "постигать себя как свободного". На деле, магическое слово "свобода", которое Гегель делает отмычкой к любому логическому замку, имеет весьма ограниченную валидность за пределами либеральных политических пристрастий говорящего.
  
   Непонимание диалоговой парности человека и, как следствие, не проговаривание его общественного коммуникативного бытия приводит Гегеля, в частности, к ложному истолкованию института рабства, понимаемого в духе Модерна, именовавшего "рабами" индустриальных рабочих, набираемых в колониях, и насилием принуждаемых к простому труду на новых землях.
   Нетрудно заметить, что понятие "раба-негра" на хлопковых плантациях Сверной Америки никак не совпадает с античным статусом Раба, если вспомнить что все христиане суть "рабы Божьи", имеющие Господина в лице Царя Христа Иисуса.
   Гегель, принявший толкование Модерна, вместе с его либеральной политической идеологией, путает рабство и рабовладение, и подменяет личное потестарное отношение, восходящее к "первичной общности" патриархальной семьи, полностью отчуждённым, утилитарным насильственным принуждением к труду, ложно носящем имя "рабства"; и клеветнически по отношению к истинным рабам.
   Правильнее в этом случае говорить об эксплуататорах и эксплуатируемых. Различие между институтом индустриальной эксплуатации, породившей "рабочий класс", или "пролетариат", -- к которому вполне корректно относить также рабов на плантациях, и каторжан, - и институтом рабства отражено, между прочим, в понятиях, которые так любит анализировать Гегель. А именно, если эксплуатируемого и эксплуататора можно разделить и развести в разные стороны - освободив, скажем, первого и предоставив ишака или робота второму, для использования; то господина и раба нельзя разделить в понятии: кто не умеет быть рабом, не сможет быть господином. "Господин - раб" есть парное диалоговое существо, между лицами которого существует взаимоотождествление; происходит непрерывный обмен взаимными статусами.
   Любое потестарное отношение необходимо морально, и, значит, господство-рабство как властное отношение может быть правовым.
   Гегелю такое обоснование правомерности "рабства" чуждо. Во-первых, у него рабство отделено от господства, что логически неверно; во-вторых, в силу указанной выше подмены рабства эксплуатацией, Георг думает, что исторические институты рабства обязаны своим существованием ложному сознанию человеком себя как "природного существа":
   "Точка зрения свободной воли, с которой начинается право и наука о праве, уже вышла за пределы той неистинной точки зрения, согласно которой человек есть природное существо и лишь в себе сущее понятие и потому способен быть рабом" - пишет Георг; и замечает в этой связи, что ...
   "... все исторические воззрения на правовой характер рабства и господства основываются на точке зрения, которая берет человека как природное существо, берет его вообще со стороны существования (куда относится и произвол), что не соответствует его понятию".
   Читая этот пассаж, необходимо учитывать, что поминаемые Гегелем "исторические воззрения" сами принадлежат европейскому Модерну. Социологи исторического направления рассматривают историю как гуманитарное продолжение эволюции биосферы, и так же далеки от понимания Рабства как личного потестарного отношения, являющегося центральным столпом человеческого мироустройства. Вследствие чего эти, критикуемые Гегелем философы не постигают духовности рабства и, тем более, его Святодуховности.
   У Гегеля духовность тождественна самосознанию, постижению разумом собственного понятия. Понятие человека по Гегелю есть "свобода". Отсюда, "если твёрдо придерживаться убеждения, что человек в себе и для себя свободен, то этим отвергается рабство". Однако, по Гегелю, человеческая абсолютная духовность, утверждающая абсолютно неправовой характер рабства, есть плод личного развития. Озирая его, Георг признаёт, что не только историцисты "берут человека как природное существо", но и сам человек поначалу сознаёт себя таковым, и потому подчиняется физическому насилию:
   "Рабство относится к стадии перехода от природности человека к истинно нравственному состоянию; оно относится к миру, в котором неправо еще есть право. Здесь силу имеет неправо и столь же необходимо находится на своем месте" - пишет Георг. - "То, что некто есть раб, коренится в его собственной воле, так же как в воле народа коренится то, что он подвергается угнетению. Следовательно, это неправое деяние не только тех, кто обращает людей в рабство, или тех, кто угнетает народ, но и самих рабов и угнетаемых".
   Фактически, Гегель утверждает, что имярек, ещё не осознавший себя свободным духом, любит свою плоть и через это подчиняется насилию, и признаёт последнее как нормальную форму общественного быта.
   Нетрудно сообразить, что подлинному Рабству это не имеет отношения. Момент насилия может присутствовать в рабстве, но как абсолютно чуждый ему по сути. Чтобы понять различие, достаточно уяснить себе разницу между физическим насилием и телесным наказанием. Первое утилитарно и персонально отчуждённо, второе же - любовно! Ибо - гласит народная мудрость - не любит дитяти тот родитель, который жалеет для него розги.
   Ясно, что, в отличие от насильственного принуждения к действию, продуцирующего утилитарное инструментальное отношение к другому как удлинению моей руки, телесное наказание принадлежит Суду, то есть потестарному отношению, подразумевает свободу наказуемого, поскольку наказание есть форма личной ответственности, - и уже по одному этому является ПРАВОВЫМ актом.
  
   - Но, помилуйте! - воскликнет тут нетерпеливый читатель. - Вы так одухотворяете античное рабство, а между тем в том же Риме рабы покупались и продавались как вещи, то есть были товаром, предметом торговой сделки...(?).
   Можем добавить: что, одновременно, дети приравнивались к рабам, а рабы, соответственно, - к детям.
   - Значит, высказывания Гегеля о рабстве суть истина?
   Да, истина, - в аспекте РАЗВИТИЯ "духа"; том аспекте философского знания, благодаря которому Гегель занял своё место в новой европейской мудрости.
   И в самом деле, человек не является "свободным от природы". "... Лишь благодаря тому, что его самосознание постигает себя как свободное, он вступает во владение собой и становится собственностью самого себя" - пишет Георг.
   То есть, делает себя своим рабом? - спрашиваем.
   Мы готовы принять исторический прогресс самопознания человека, во исполнение дельфийской максимы: "Познай самого себя!"; и признать, что помянутое состояние римского права, в котором смешивались до неразличимости "владение" и "владычество", объясняется тем, что человек не познал ещё своей абсолютной свободы в Рабствовании Богу.
   Это последнее знание было также достигнуто в Риме, который воспринял Мудрость Христову в том числе и как полное освобождение лица.
   Разумеется, самообладание, о котором пишет Гегель, происходящее из участия имярека в общественном производстве, не даёт абсолютной личной свободы. В этом случаем мы можем говорить лишь об условной ограниченной творческой свободе "тектона", строителя цивилизации. Так что гегельянское "самосознание, знающее себя свободным", является Аполлоновой мудростью. А Феб, как известно, был покровителем ИСКУССТВ; и статуя Аполлона Бельведерского по сей день остаётся непревзойдённой вершиной искусства.
   Смешение владычества и владения в античной цивилизации указывает на присутствие творца-искусника в процессе самопознания. И его присутствие отражено в основном мифе христианского мира: как мы знаем, тектон Иосиф приходился отцом Иисусу Христу, но - неродным!
   Любопытно, что вопреки своей философии познающего себя разума Гегель ставит "свободу лица" в заслугу христианству:
   "Около полутора тысяч лет назад - пишет он в параграфе N 62, - благодаря христианству, начала утверждаться свобода лица и стала, хотя и у незначительной части человеческого рода, всеобщим принципом".
   Благодарение это остаётся, однако, лишь примечанием на полях, поскольку философия Гегеля, как и вся мудрость Нового времени, является по сути Теорией Познания. Отсюда, "научность" есть её заявленный Гегелем идеал, а самопознание - сама человечность.
   Опредмечение себя в акте самопознания, когда то, что есмь "в себе" начинает быть "для меня", овнешвляется, позволяет Георгу описывать личность в терминах "собственности":
   "То, что дух представляет по своему понятию или в себе, он представляет собой и в наличном бытии, и для себя (тем самым лицо способно обладать собственностью, обладает нравственностью, религией)".
   Таким образом религия приравнивается... - хорошо если к дому, а то, ведь, - к комоду, лошади или велосипеду... (?).
   "Я могу отчуждать мою собственность лишь постольку, поскольку вещь по своей природе есть нечто внешнее" - пишет Георг.
   Отчуждить свою нравственность проблематично. Говорят, правда, что совесть можно продать..., - но не на рынке! В результате, в гегельянском описании личности появляется "неотчуждаемая собственность":
   "Неотчуждаемы поэтому те блага или, вернее, те субстанциальные определения -- и право на них не уничтожается д а в н о с т ь ю , - которые составляют собственную мою личность и всеобщую сущность моего самосознания; равно как моя личность вообще, моя всеобщая свобода воли, нравственность, религия...". - Пишет Георг, и, несмотря на сохранение атрибута "неотчуждаемое", избегает употребления слова "собственность" в этом предложении, прячась в тени утилитаризма ("благо") и спинозизма ("субстанция"). Таким способом он избегает противоречия с собой, утверждавшим здесь же, что "отчуждение есть истинное вступление во владение вещью".
   Так что, если личная вещь неотчуждаема, то она и не является собственностью поистине .... Как же быть?
   Положение спасает коммуникативный подход. В сообщительном быту имярек может делиться своим разумом, своей личностью, нравственностью, верой, etc., не отчуждая их, не передавая другому. Они остаются с ним, вместе с личным Гением, в диалоге с Которым названные "неотчуждаемые блага" и существуют как личные и, одновременно, всеобщие.
   К несчастью, Гегель пребывает в жестоком плену индивидуализма, и потому ему приходится тут же выдумывать отчуждение "неотчуждаемого". Он пишет:
   "Примерами отчуждения личности служат рабство, крепостничество, неспособность обладать собственностью, несвобода собственности и т. д., отчуждение разумности интеллекта, моральности, нравственности, религии происходит в суеверии, в признании за другими авторитета и правомочия определять и предписывать мне, какие поступки мне следует совершить, что мне следует считать долгом совести, религиозной истиной и т. д.".
   Ничем, кроме как демагогическим лозунгом эту сентенцию признать нельзя. Спрашивается, какова ценность подобной антропологии, кроме способности её, под именем "науки", служить разумным обоснованием политической идеологии тотального рынка?
  
   Возвращаясь от нашей моральной оценки, к сути гегельянского учения, можно в очередной раз убедиться, что главной ипостасью человека у Гегеля выступает творец-тектон, занятый самопознанием, самоопределяющийся как воля по его результатам и развивающийся (совершенствующийся) в сторону "абсолютной свободы" вместе с прогрессом знания. Этот тектон и есть, собственно, "дух", согласно Гегелю.
   "То, что дух представляет по своему понятию или в себе, он представляет собой и в наличном бытии, и для себя" - пишет Георг. - "Именно в этом понятии, согласно которому он есть то, что он есть, лишь через себя самого и как бесконечное возвращение в себя из природной непосредственности своего наличного бытия, и заключается возможность противоречия между тем, что он есть лишь в себе, а не также и для себя; и наоборот, между тем, что он есть для себя, а не в себе; в этом же заключается возможность отчуждения личности...".
   Таким образом, духовная жизнь тектона у Гегеля - это процесс познания, с его возможным погружением в чистую эмпирию (= природную непосредственность своего наличного бытия) или улётом в голое теоретизирование (= бытие лишь в себе, а не также и для себя), или - добавим, - с получением знания о себе из публичных коммуникаций, о которых Георг умалчивает. Именно это последнее, некритично принимаемое внешнее знание себя, не оглашаемое Гегелем за отсутствием релевантного языка, и скрывается у него, на наш взгляд, за "отчуждением личности". Не зря, ведь, примерами отчуждения персональности служат ему "рабство, крепостничество, неспособность обладать собственностью, несвобода собственности и т. д."; то есть, социальные отношения, в которых искажается истина имярека. А примерами "отчуждения разумности интеллекта, моральности, нравственности, религии" - "суеверия, признание за другими авторитета и правомочия определять и предписывать мне, какие поступки мне следует совершить...", - то есть, личные диалоговые отношения, на обменных энергиях которых и зиждутся перечисленные "отчуждения".
   На деле, неотчуждаемое нельзя отчуждить, не впадая в безысходное логическое противоречие. Поэтому коллизия творческой индивидуации, которую фактически описывает Гегель, состоит не в том, что имярек якобы "отдал другим во владение свою правоспособность, нравственность, религиозность", а в том, что в процессе персонального онтогенеза он вначале заимствует указанные определения своей воли из своих же публичных коммуникаций - которые, таким образом, не суть "внешние", но - ОБЩИЕ. Так что подлинная диалектика воли это не "внутреннее - внешнее", а "моё - общее". И, как внутреннее бессмысленно без внешнего (и наоборот), так и моё личное всегда остаётся общим и общественным по сути. Оттого субъективированное в моей личной воле общее вступает в конфликт с институционально объективированным общим: с тем, позитивным, что Гегель выше называл "общепризнанным". По логике самого Гегеля это субъективное общее-в-себе должно стать также общим-для-себя, наличным общественным бытием, коль скоро "то, что дух представляет по своему понятию или в себе, он представляет собой и в наличном бытии, и для себя", - иначе все разумные самоопределения не суть идея, и, значит, неистинны.
   Иными словами, "дух един, и он должен обитать во мне; мне должно принадлежать объединение в-себе и для-себя-бытия", - пишет Георг.
   Откуда следует, что имярек, обнаруживающий себя в публичной сфере духа, должен и сам объективироваться в ней - сиречь, его с л о в о должно получить значимый публичный оборот, - и лишь оттуда он может, по словам Георга, "возвратиться в себя самого, посредством чего и сделать себя существующим как идея, как правовое и моральное лицо".
   Георг пишет об "акте, посредством которого я вступаю во владение моей личностью и субстанциальной сущностью, делаю себя правомочным и вменяемым, моральным, религиозным...", но не раскрывает этого акта, ограничиваясь метафорой присвоения ("изъятия из внешнего"). Думается, такое умолчание не может быть случайным. Строго говоря, невозможно представить себе такого принадлежащего тектону акта (?). В религиозных практиках это называется "родиться в духе", "креститься" и т. п. То есть, речь идёт не об "акте" некоего субъекта действия, а о ПЕРЕРОЖДЕНИИ лица, или о смерти и воскресении....
  
   Нам кажется, что скупо описанные Гегелем личные трансформации осуществляются в вербальных коммуникациях с другими людьми, создающих возможности образования новых "подобщностей" внутри сущей широкой общности.
   Вообще говоря, без энергий коммуникативной общности, единства, взаимоотождествления и взаимообмена, субъективный "дух" оказывается привязанным к чувственности и, через неё, к плоти и её живым силам. Эта связка отчётливо просматривается в Гегелевом определении духа, который "есть то, что он есть, лишь /.../ как бесконечное возвращение в себя из природной непосредственности своего наличного бытия".
   Этим сказано, что умный тектон, создатель цивилизации, является паразитом животного человека, видовой особи, прежде всего; и лишь затем уже - Природы в целом. Такое положение, в политэкономической перспективе, справедливо описывал Карл Маркс, утверждавший, что сознание - "надстройка" над утилитарным базисом, без которого существовать не может.
   Гегель как идеалист говорит: нет, постоянное выпадение самосознания из умозрения назад в чувственную данность есть феномен недоразвитости духа; его, так сказать, "родовая травма". Оно становится собой и пребывает у себя, когда сквозь текучесть чувственного феномена зрит устойчивый разумный порядок.
   Говоря проще, лишь тот имярек - подлинный инженер; кто, глядя на человека, видит робота, созданного Творцом Вселенной; робота, которого имярек, как причастник мирового разума, может воспроизвести, - хотя бы в виде технической модели ("железного человека").
   Возникает вопрос: что сулит нам завершение указанного развития, если таковое вообще возможно? Ницшеанского "сверхчеловека"?
   Тот факт, что все атрибуты человеческой духовности, как то: персональность, разумность, субстанциальность, истинность и т. п. Гегель связывает именно с тектоном, или субъектом производящей орудийной деятельности, хорошо иллюстрируется его следующим посылом:
   "Отдельные продукты моего особенного, физического и духовного умения, а также возможной деятельности и ограниченное во времени потребление их я могу отчуждать другому, так как они вследствие этого ограничения получают внешнее отношение к моей тотальности и всеобщности" - пишет Георг. - "Отчуждением посредством работы всего моего конкретного времени и тотальности моей продукции я сделал бы собственностью другого их субстанциальность, мою всеобщую деятельность и действительность, мою личность".
   Комментарии, как говорится, излишни!
   Не трудовое, а общительное понятие духовности даёт совершенно иную картину: каторга, например, может целиком забрать меня как делателя, но не может лишить меня моей любви к матери, отцу, жене, брату....
   Непонимание принципиальной парности человека и диалоговой сущности духа приводит Гегеля к непониманию античного рабства. Чувствуя интуитивно, что классический раб есть нечто иное, чем современный Гегелю чёрный невольник или подёнщик, он старается убедить себя в обратном:
   "Афинский раб - пишет Георг - выполнял, быть может, более легкие обязанности и более духовную работу, чем, как правило, наша прислуга, но он все-таки был рабом, потому что весь объем его деятельности был отчужден господину".
   Ему невдомёк, что эллинское рабство - это не "отчуждение труда" индустриального рабочего, о котором писал Карл Маркс; но - властные патерналистские личные отношения, суть которых вовсе не в работе, а в парном существовании, в котором каждый партнёр имеет благо, получаемое от другого: раб от господина, и господин от раба. И речь здесь идёт вовсе не о материальных благах - продуктах труда и вознаграждениях за усилия; мы говорим о витальных силах, обретаемых сторонами в совместном быте через общение друг с другом.
   Распространяя свою ложную трактовку рабства на ортодоксальную религию, - чисто из политических пристрастий, - Георг пишет: "В природе вещей заключено то, что раб имеет абсолютное право освободиться.... Так же обстоит дело с передачей моей религиозности священнику, являющемуся моим духовником, ибо подобные глубокие внутренние вопросы человек должен решать лишь сам".
   Что может означать, по мысли Гегеля, такая самость видно из следующего предложения:
   "Я, как этот индивид, не являюсь хозяином моей жизни", ибо не могу в лице разумного деятеля отстраниться от себя как живого существа: "жизнь, не есть нечто внешнее по отношению к личности". Если поэтому говорят о праве, которое лицо имеет на свою жизнь, то это противоречие, ибо это означало бы, что лицо имеет право на себя. Но этого права оно не имеет, так как оно не стоит над собой и не может себя судить" - пишет Георг.
   Значит, имярек должен иметь нравственного судью вовне, того же духовника? Тем более, что "отдельная личность, оказывается, есть нечто подчинённое, обязанное посвятить себя нравственному закону".
   Спрашивается, кто носители этого закона? Ведь если носители позитивного права суть все обыватели, раз оно обязано быть "общепризнанным", то они же могут быть носителями также нравственного закона, коль скоро существует позитивная мораль (?).
   Но нет! В этом пункте как раз и обнаруживается самость имярека вкупе с его бесправием:
   "Я вообще не имею права на отчуждение себя самого, - пишет Георг, - и лишь нравственная идея, в которой эта непосредственно единичная личность в себе погибла и которая есть её действительная сила, имеет на это право".
   Это чистая декларация, не имеющая отношения к заявленной Гегелем методической "науке философии". Фактически, цитированное есть поэтическое высказывание, что явствует из следующей иллюстрации:
   "Если Геракл сжёг себя, если Брут бросился на свой меч, - пишет Гегель, - то это поведение героя по отношению к своей личности; однако, когда вопрос ставится о простом праве убить себя, то в этом должно быть отказано и героям".
   В том, что касается "нравственной идеи" имеющей право на жизнь имярека, то цитированное может прочитываться как панегирик Канту с его "моральным законом, сущим внутри нас". Хотя неясно, можно ли приписать Иммануилу объективацию "нравственной идеи" в лице Государства, утверждаемую Гегелем в форме следующего категорического императива: "Если государство требует жизни индивида, он должен отдать её".
   В "действительной силе нравственной идеи" можно также разглядеть идеологию протестантства, сводящего религию к личной добродетели, а духовность - к добродушию. Гегель, как известно, был протестантом. Отсюда его категорическое заявление о том, что... "... Религиозность, часть которой передается другому, уже не есть религиозность".
   В этом политическом максимализме Георгу становится невдомёк, что Бог Иисус Христос суть Двое: Отец и Сын; и что классическая Мудрость суть так же Двое - Сократ и его Демон.
   Переходя на латынь, мы говорим уже о Гении Сократа, и так получаем ключ к пониманию гениальности как жизни под водительством своего персонального Гения, в контексте которой существует и гениальное творчество в диалоге с Гением как откровение Его.
   По-славянски Гений означает Род. Имя это высвечивает постулируемую Гегелем "всеобщность" духа как достояния рода и объясняет восприятие живого Слова личного Гения другими людьми.
  
   Заменить гениальность разумным творчеством нельзя. Так же как невозможно с помощью разумного умения постичь уникальность и одновременно всеобщность гениального произведения; его современность и одновременно вечность.
   Игнорирование Гегелем классического понимания духовности как парного диалогового бытия со своим Духом-хранителем не оставляет Георгу другого выхода, как пытаться подменить гениальность индивидуальностью при освещении проблемы копии и оригинала:
   "Своеобразие в духовной продукции - пишет он - может благодаря способу своего проявления непосредственно перейти в такую внешнюю сторону вещи, которая может быть затем произведена и другими...".
   На самом деле откровение живого духа в коммуникативном пространстве уникально и невоспроизводимо: из духовного феномена нельзя выделить "внешнюю сторону". И Гегель подтверждает это положение на своём языке:
   "Всеохватывающая тотальность внешней деятельности, жизнь, не есть нечто внешнее по отношению к личности, которая есть эта тотальность и непосредственно такова" - пишет он.
   Мы призываем читателя не пытаться рационально осмыслить эту фразу Гегеля, поскольку она суть чистая поэзия; что-то близкое Маяковскому. Она должна быть воспринята непосредственно, как, по словам Георга, "непосредственна" личность в её жизнепроявлении.
   Будучи интуитивным реалистом и сознавая, что поэзия появляется здесь неслучайно, Георг утверждает невозможность копирования жизнепроявлении как "всеохватывающей тотальности" другим лицом без его сообщительного отождествления с интересующей личностью.
   Но, по причине отсутствия в его дискурсе такого способа существования, как общение, Георгу приходится заменить его внешним наблюдением и подражанием независимо движущихся и познающих друг друга существ:
   "В произведениях искусства форма воплощения мысли во внешнем материале есть в качестве вещи настолько своеобразие произведшего его индивида, что подражание этой форме есть существенно продукт собственного духовного и технического умения" - пишет он следом.
   Итак, гениальность и рациональность отличаются друг от друга лишь количеством своеобразия, или, говоря современным языком - степенью индивидуации имярека (!).
   Излишне говорить, что сугубое "своеобразие" в искусстве оборачивается лишь вычурностью, уродством и эпатажем публики.
  
   Имея главной темой СОБСТВЕННОСТЬ, Георг пишет о копии и оригинале лишь для того, чтобы провести различие между правом собственности на уникальное произведение искусства и патентом инженера на технологию массового производства вещи. Читаем:
   "Приобретатель такого продукта (произведения искусства) обладает полнотой потребления и ценности экземпляра как единичного, значит, он полный и свободный собственник его как единичного".
   В случае массового производства похожих вещей, "автор произведения и технолог в одном лице как изобретатель технического устройства остается собственником общего способа размножения такого рода продуктов и вещей; этот общий способ он непосредственно не отчуждает и может сохранить его как проявление самого себя".
   В завершение темы "собственности" любопытно рассмотреть, как Гегель справляется с принципиальной сообщительностью духовного творчества всегда обращённого к собратьям, независимо от факта публикации произведения.
   Эта сообщительность есть реальность, которую Георг не может обойти стороной:
   "Поскольку продукт духовной деятельности обладает тем определением, что он воспринимается другими индивидами и усваивается их представлением, памятью, мышлением и т. д., и проявления этих индивидов, посредством которых они превращают выученное ими в свою очередь в отчуждаемую вещь, легко принимают какую-либо своеобразную форму, вследствие чего они могут рассматривать возникающее из этого достояние как свою собственность и утверждать для себя право на подобную продукцию" - пишет Гегель. - "Распространение наук вообще и определенное дело преподавания в частности представляют собой по своему назначению и обязанности /.../ повторение установленных, вообще уже вы сказанных и воспринятых извне мыслей, тем самым они содержатся и в произведениях, которые ставят своей целью утверждение и распространение наук. В какой мере возникающая в этом повторном высказывании форма превращает сокровищницу наличных научных данных, и в особенности мысли тех других людей, которые еще сохраняют внешнюю собственность на продукты своего духовного творчества, в специальную духовную собственность воспроизводящего её индивида, в какой мере это дает или не дает ему право превратить их в свою внешнюю собственность, в какой мере подобное повторение в литературном произведении становится плагиатом, не может быть установлено путём точного определения и, следовательно, не может быть отражено в праве посредством особого закона. Плагиат должен быть поэтому делом чести".
   Таким образом, индивидуальность осуществляющаяся в публичных коммуникациях не может служить основанием права на интеллектуальную собственность.
  
   На этом наш философ хочет завершить описание Собственности и совершить логически неразрывный переход к ДОГОВОРУ, так и озаглавливая следующий параграф своей книги: "Переход от собственности к договору".
   Мы уже имели возможность убедиться, что индивидуалистический подход, абсолютизирующий свободу личной воли, в уповании на "всеобщность" её разумных определений, исключает из рассмотрения связные единства коммуницирующих общников, и приводит к описанию человеческого "со-бытия" в форме независимых деятелей, осуществляющих свои независимые воли в "наличной", сиречь чувственной реальности, и таким образом выступающих друг для друга в качестве изменяющейся внешней среды, которую каждый из них независимо познаёт для себя именно как внешнюю среду, не усматривая в ней тождественного себе субъекта разумной воли, с которым можно было бы вступить в информационную связь, образовав этим единство, подобное - по меньшей мере, - паре элементарных частиц, обменивающихся своими квантовыми состояниями и пребывающих в качественной дополнительности друг к другу, в части заряда, спина, странности, материальности, etc.
   Именно такое взаимоотчуждённое со-бытие субъектов воли утверждает Гегель в начальном предложении параграфа N 71:
   "В качестве определенного бытия наличное бытие существенно есть бытие для другого..." - пишет он.
   Чем сразу же возбуждает вопросы: что значит "бытие ДЛЯ другого"? и как понимать в нём атрибут "существенности"?
   Если вы подумали, что некто делает что-то для другого, то наверняка ошиблись! Во-первых, здесь нет никого "одного", который бы искал и находил "другого", чтобы быть для него. Есть безликое "наличное бытие" кого угодно и чего угодно, сущее в глазах учёного наблюдателя в качестве данных наблюдения.
   Переходя к формату независимых деятелей, "обналичивающих" свою волю через изменение чувственно воспринимаемой реальности, мы найдём, что для всех других живых существ, живущих в тех же джунглях, суть наличные внешние условия существования в виде среды обитания.
   И не имеет никакого значения, что кол, вбитый в землю Робинзоном для тента, является его собственностью. Муравьям это всё равно. Откуда и получаем следующую сентенцию Гегеля:
   "... собственность с той стороны, с которой она есть наличное бытие в качестве внешней вещи, есть для других внешностей, в их природной связи, необходимость и случайность".
   То есть, собственность, в отличие от простого выкладывания своих испражнений на участок соседа, предполагает нечто большее, чем создание друг для друга среды обитания, или безликого "наличного бытия".
   Оказывается - как пишет Георг, - своё дерьмо в качестве собственности нужно откладывать не на землю, а на волю другого:
   "В качестве не просто наличного бытия, а НАЛИЧНОГО БЫТИЯ ВОЛИ, собственность - как то, что есть для другого, - есть лишь для воли другого лица. Это отношение воли к воле и есть своеобразная и подлинная почва, на которой свобода обладает наличным бытием".
   Под "своеобразием" - как мы прочли выше - следует понимать здесь своеобразие персоны этого другого, чья воля становится "подлинной почвой" моего наличного бытия как собственника. Последнее можно понимать только одним образом - "обналичиваясь" как собственник, я изменяю волю другого, вместо того чтобы изменять гумус его участка своим калом, создавая среду для его садоводческой деятельности (?).
   Мы не должны здесь соблазниться и принять желаемое за действительное: под "отношением воли к воле" Георг вовсе не подразумевает персональные коммуникативные отношения двух имяреков; но - бесстрастное учёное наблюдение философом соотношения двух воль в осуществлении ими собственности.
   Что же касается субъективной позиции имярека как собственника, то, согласно Гегелю, он осуществляет себя в этом качестве посредством использования воли другого как средства, инструмента или орудия, демонстрируя тем самым свою сущность тектона. То есть, никакой коммуникации между лицами нет: есть опосредование достижения моих целей волей другого; включение её в мою производящую деятельность в качестве орудия.
   И тем не менее, несмотря на этот изоляционистский индивидуалистический подход, Георг вынужден говорить об "общей воле". Читаем:
   "Это опосредование, заключающееся в том, что я обладаю собственностью уже не только посредством вещи и моей субъективной воли, а также посредством другой воли и, следовательно, в некоей общей воле (sic!), составляет сферу договора".
   Заметим, что помянутая "сфера" не является у Гегеля областью связного общественного единства, воспроизводящегося посредством постоянных коммуникаций между участниками, но - сферой личной воли имярека. При этом вопрос, каким образом его личная воле становится "общей" остаётся за скобками рассуждения.
  
   Будто услышав нас, Георг тут же пытается дать ответ на наш вопрос, - демонстрируя этим, что мы с ним одинаково разумны. Однако, за отсутствием в его логическом арсенале соответствующего дискурса, он ныряет в единственно доступный ему колодец - индивидуальную психологию. И с её помощью пытается объяснить, почему (исходя из какой мотивации) личный поступок имярека обнаруживает, в глазах учёного наблюдателя-психолога, признаки общности.
   Он пишет:
   "Разум делает столь же необходимым, чтобы люди вступали в договорные отношения -- дарили, обменивались, торговали и т. д. -- как то, чтобы они имели собственность. Если для их сознания к заключению договора приводит потребность вообще, благожелательность, стремление к пользе, то в себе их приводит к этому разум, а именно идея реального (т. е, наличного лишь в воле) наличного бытия свободной личности".
   Как видите, вся проблема лишь в том, чтобы имярек подчинил свои поступки исключительно разуму. Об остальном разум позаботится, поскольку в нём уже содержится ОБЩЕЕ.
   "... Именно интерес разума состоит в том, чтобы субъективная воля стала более всеобщей и возвысилась до его (разума) осуществления" - пишет Георг.
   И сознательно подчёркивает при этом, удержание своего дискурса в границах индивидуализма. Нет никакой "общей воли", в понимании того же Фердинанда Тённиса: воля имярека остаётся "этой" конкретной личной волей, но имеющей общезначимый характер благодаря разуму как "объективному духу":
   "Договор предполагает, что вступающие в него признают друг друга лицами и собственниками; так как он есть отношение объективного духа, то момент признания в нем уже содержится и предполагается".
   "Следовательно, определение этой персональной воли в договоре остается, но в общности с некоей другой волей".
   В итоге получаем, что "договор" - это не взаимное связывание воль, или "соуз", не единение и солидарность, достигнутые посредством личного общения, но - "объективная" позиция индивидуала, смотрящего на дело с престола Творца вселенной, Царя, Судьи, Отца города и т.п.; позиции, которая уже содержится в его всеобщем по природе разуме, ровно так же, как в нём обретается "моральный закон" Иммануила Канта.
   Таким образом, вся реальная социология отдаётся на откуп Разуму, который появляется на сцене в нужный момент как Deus ex machina. И тогда реальная общность, сущая в общении лиц, выступает лишь как образ ВОЛИ этого Божества:
   "... Всеобщая воля выступает здесь ещё только в форме и образе общности" - пишет откровенный платоник Георг Вильгельм в завершение этого переходного параграфа. И зачинает следующий раздел, озаглавленный как "ДОГОВОР".
  
   Мы начинаем читать и сразу же сталкиваемся с тем, что русское слово "Договор", в отличие от немецкого "Vertrag", подразумевает некий специальный ДИАЛОГ между партнёрами общения, в результате которого они приходят к согласию относительно интересующего вопроса и вырабатывают СОГЛАШЕНИЕ, - каковое слово является в русском языке синонимом ДОГОВОРА.
   То есть наше понятие Договора неотделимо от общения, как способа "со-трудничества", "со-отношения" и, в целом, "со-бытия". Мы, русские благословенны таким разумением. У немцев дела хуже. Ихнее слово Vertrag означает, буквально, претерпевание и происходит глагола vertragen - терпеть, выносить, переносить некую неприятность, некое отягощение быта.
   Этой этимологии отвечает и толкование Гегеля, который пишет:
   "Собственность, чья сторона наличного бытия или внешности не есть больше только вещь, а содержит в себе момент некоей (и, следовательно, другой) воли, осуществляется посредством договора как процесса, в котором воплощается и опосредуется противоречие, состоящее в том, что я являюсь и остаюсь для себя сущим, исключающим другую волю собственником в той мере, в какой я в воле, тождественной с другой волей, перестаю быть собственником".
   Спрашивается, что может значить вещь, содержащая в себе чужую волю?
   Самый очевидный пример - вещь, доставшаяся мне в наследство от отца, и моё распоряжение которой регулируется его волей, выраженной в Завещании.
   Иными словами, я не могу просто съесть доставшееся мне в наследство яблоко, - что было бы естественным распоряжением данной вещью, - но должен по воле отца вырастить из его семян саженцы, и потом высадить их вблизи его захоронения.
   Таким образом аз есмь и собственник данного яблока, и потому съедаю его мякоть, сохранив семена, и, одновременно, невольник чужой воли. Завещание в данном случае выступает примером публичного договора (= претерпевания), который я заключаю актом принятия наследства; и тем самым принимаю на себя связанные с этим тяготы, хлопоты, нагрузки и пр., которые и должен терпеливо выносить (vertragen).
   В этом заключается разница между простой принадлежностью притяжаемой к телу вещи и собственностью как публичным отношением. А противоречия никакого нет: Георгу просто нравится выстраивать свой дискурс по Гераклиту.
   То есть, договор имманентен собственности: входит в понятие собственности, определяющего мою разумную волю собственника (?). Так что руководящий мною разум уже содержит в себе другую волю. Так что у меня нет необходимости коммуницировать с другим имяреком, согласовывать с ним свою волю, подчиняться ему, и т.д. - моя воля остаётся МОЕЙ.
   Георг пишет об этом в следующих словах:
   "Я не только могу отчуждать собственность как внешнюю вещь, но и вынуждаюсь понятием отчуждать ее именно как собственность...". /.../Тем самым то, в чем эта необходимость понятия реальна, есть единство различенных воль... /.../. Однако в этом тождестве воль содержится (на этой ступени) также и то, что каждая воля есть и остается, для себя своей волей, не тождественной другой".
   Любопытно, может быть, отметить, что управление разрозненными индивидами, составляющими своими собственными волениями современное индустриально-либеральное общество, осуществляется как раз по принципу, сформулированному здесь Гегелем: ты, главное, будь свободным и разумным, а о твоих понятиях Мы, сиречь "Глубинное Государство", позаботимся!
   И это понятие предусматривает тождество независимых воль по меньшей мере в одном пункте - в признании друг друга абсолютно раздельными, самостоятельными агентами, обладающими (каждый) своей собственностью. Так что договор есть отношение воль, тождественных "в абсолютном различении для себя сущих собственников". Выше Гегель формулировал это как взаимное признание друг друга лицами (персонами), в качестве общего условия договорных отношений вообще.
   В конкретном преломлении договорного обмена собственностями. Субъекты воль также признают друг друга собственниками. И взаимная независимость их оборачивается зависимостью, или взаимным опосредованием воли, в котором содержится, что каждый из них по своей воле и воле другого перестает быть собственником, остается им и становится им; это отношение есть опосредование воли в отказе от некоей, а именно единичной собственности и воли принять таковую , т. е. собственность другого, причем в такой тождественной связи, что одно воление приходит к решению лишь постольку, поскольку налично другое воление...." - пишет Георг.
   Но для этого нужно з н а т ь о наличии "другого воления"! И это знание не может быть априорным, в отличие от знания общего морального закона. Значит, необходима коммуникация, взаимно информирующая субъектов воли об их намерениях. И Гегель не может никуда деться от этого. Потому на месте собственников у него появляются "договаривающиеся стороны". Он пишет о них, не забывая подчеркнуть при этом, что стороны эти суть "самостоятельные лица" - так дороги его сердцу индивидуальная свобода и частная собственность!
   Тем не менее, заключая договор, они необходимо вступают между собой в знаковую коммуникацию, которая предполагает языковую общность и культурное единство - даже если имярек просто скалит зубы и рычит, подобно волку; всё равно этот сигнал воспринимается в контексте общей культуры, - иначе он не будет корректно понят другими людьми. Георг не говорит об этом прямо, но использует фигуру умолчания, описывая события, подразумевающие общение как нечто само собой разумеющееся и потому недостойное отдельного упоминания.
   Извещение двумя сторонами друг друга совершается у него в стипуляции - необходимой, поскольку "она - по словам Георга - являет собой отдельную часть или момент всего договора".
   Но, что же такое "стипуляция"?! В психологической основе её - согласие второй стороны на предложение первой о сделке. Однако это сознание собственного согласия имярека становится СТИПУЛЯЦИЕЙ только в коммуникативном акте сообщения другому об этом своём состоянии. Существенное в стипуляции как моменте договора - публичного акта - именно это информирование другого о состоянии своей воли.
   Гегель, не имеющий понятия "коммуникации" в своём учёном дискурсе, говорит о ней косвенно, в терминах индивидуальной психологии, как о долженствовании и самовыражении:
   "... надлежит дать особое наличное бытие (своему согласию на заключение представляемого договора) в выражении стипуляции посредством формальных жестов и других символических действий, в особенности с помощью определенного объяснения посредством речи..." - пишет Георг.
   И хитрит при этом, поскольку выражается не стипуляция, а намерение (!). И только после принятия этого выражения другой стороной диалога, сиречь, соответствующего понимания подаваемых партнёром знаков, можно говорить о стипуляции как моменте процесса договора.
   Присутствие жестов, речи и других символических действий в его описании должно, казалось бы, натолкнуть Георга на рассмотрение коммуникативных единств и общностей как почвы договора. Однако, он старательно избегает этого, прячась в привычном ему бормотании о "своеобразном способе (sic!) наличного бытия представлений в знаках".
   И эти знаки вовсе не суть сообщение, адресованное другому, но - "наличное бытие для себя представляемого соглашения", якобы уже заключённого в себе, в мыслях, до всякой стипуляции ....
   Такая, видите ли, странность, - вместо того, чтобы пилить, строгать, паять, ваять, etc., он выражает себя для себя в знаках или, того хуже, в речи. А что такое слово? Его ведь рукой не ухватишь! Значит нет и вещи, ибо только когда "берешь в руки, маешь вещь" (?). А нет вещи, нет и собственности!
   И что это за наличное бытие для себя, если оно доступно чувственности только при посредстве общественности как носительнице языка, то есть, средства общения?
   На радость Георгу существуют на Земле племена, совершающие стипуляцию без помощи речи. Их волеизъявление "немое" и, тем не менее, символическое: заинтересованные лица понимают, что означают их странные действия.
   "В лесах Цейлона существует ведущий торговлю народ - пишет Гегель, - люди выкладывают свою собственность и спокойно ждут, пока придут другие и предложат в обмен свою...".
   Но даже если мы включим речь в "своеобразное" наличное бытие представления, как то делает Гегель, тень общественности как культуры неумолимо вырисовывается за спиной индивидуала в форме сакральности слова стипуляции. Ведь, одно дело сказать "обещаю" в ходе бытового общения, и - совсем другое произнести ритуальное слово "Обещаю!" в ходе заключения договора, как то зафиксировано в Римском Праве.
   И Георг сам подтверждает указанную разницу, когда пишет в параграфе N 79:
   "Различие между простым обещанием и договором заключается в том, что при обещании то, что я хочу подарить, сделать, выполнить, выражено как относящееся к будущему, и остается еще субъективным определением моей воли, которое я, поэтому, могу еще изменить. Напротив, стипуляция договора уже сама есть наличное бытие решения моей воли...".
   Таким образом, усмотренное нами различие между обыденностью просторечия и торжественностью ритуальных формул договора, - сакральность которых утверждена самим Гегелем, объявившим, что "право есть вообще священное", - сводится Георгом к разнице между наличным бытием хотения и таковым же воли. И, значит, - к различию "непосредственного сознания" имярека и сознания себя субъектом свободной воли, определяемой ТОЛЬКО разумом (?).
   Правильность нашего усмотрения подтверждается самим Гегелем, характеризующим волю договора как "интеллектуальную":
   "Наличное бытие, которое воля имеет в формальности жеста или в определённой для себя речи, есть уже её полное наличное бытие как интеллектуальной воли".
   Итак, общественности нет, есть только индивидуальная разумность! Это воззрение несёт в себе роботизацию человека; и, значит, возможность управления им посредством программирования его "интеллекта".
   Чудесная возможность! И в самом деле, на кой чёрт нужны цари, деспоты, тираны, священники, учителя, родители, когда есть отвязанный ото всех авторитетов (свободный!) разумный индивидуум? "Глупо кормить паразитов" - решает технократический капитал; будем управлять максимально своеобразным, то есть, максимально изолированным индивидуумом через его разум. - Вот гуманитарная стратегия Постмодерна, излагаемая Гегелем.
   Для современников Гегеля то был ещё только проект "абсолютно разумного мира", для нас - политическая реальность. Судя по всему, Георг Вильгельм - даёт он себе в этом отчёт или нет - создаёт теорию "человекоробота" насельника нового мира. В основу её положена индивидуалистическая психология - на вид стройная, но на деле содержащая в себе существенные фигуры умолчания на границах её валидности.
   Центральное умолчание сопряжено с априорным положением Гегеля о субстанциальности в себе сущей разумной воли. Утверждение это означает, что воля располагает собственными живыми силами для того чтобы БЫТЬ; и не нуждается в привлечении нервных энергий животного естества для существования.
   Принципиальная динамическая независимость разумной воли у Гегеля проглядывает, в частности, в его определении "неправа" (см. пар. 81, 83):
   "В отношении непосредственных лиц друг к другу вообще их воля есть столь же особенная, сколь в себе тождественная и сообща положенная ими в договоре. Поскольку они непосредственные лица, совпадение их особенной воли со в-себе-сущей волей случайно. В качестве особенной воли, для себя от всеобщей воли отличной, в-себе-сущая воля выступает в произволе и случайности усмотрения и воления..." - пишет Георг. - "Неправо есть, следовательно, видимость сущности, полагающая себя как самостоятельную...".
   И с этой автономией разумной воли по отношению к чувственности не поспоришь, поскольку она есть опытный факт. Однако, он исключительно негативен, и зависим, в этом отношении, от психических сил души, наличное бытие которой есть, согласно Гегелю, тело, или плоть. Поэтому он ничего не сообщает нам об источнике и природе собственных энергий воли, кроме того, что они суть НЕ силы плоти....
   Он не сообщает..., а никто и не спрашивает, - в этом весь фокус! Отсутствие исследовательского интереса и создаёт здесь внешне незаметное умолчание. А молчать есть о чём! Ведь всеобщность воли коренится во всеобщности понятий, которыми она определяется. Откуда же приходят эти понятия в ум конкретного имярека?
   Если отложить в сторону метафизику "мирового разума", то легко убедиться, что они получаются из публичных коммуникаций, транслируемых в "первичные общности", в которых мы взрастаем как лица. И сила их, - благодаря которой мы способны подчинять свою плоть умелым трудовым операциям ("глаза страшат, а руки делают!"), - есть сила авторитета старших и, через него, общественной власти.
   Сказанное теперь нами общеизвестно. Но почему не отражено в теории человекоробота...? Потому что Соблазнителю нужно, чтобы мы верили, будто сила слова, которым мы направляем наше творчество, принадлежит нам самим как самостоятельным сущностям или субстанциям. Именно об этом повествует история "первородного греха", в которой Искуситель говорит людям, яко сравняетесь с богами, если открепитесь от отца, начнёте добывать себе знание и жить по нему.
   Попробовали, и что-то получилось... Поскольку в силу нашей изначальной невинности - той самой, о которой повествует Книга Бытия - СЛОВО ОБЩЕНИЯ в составе внутренней речи как логической операции ("мышления"), в роли слова управляющей программы или "наличного бытия представления", как выражается Георг, не перестаёт быть для нас словом любящего отца, которому хотим служить, и оттого не теряет силы любви. Невинность наша состоит в том, что мы всякое слово воспринимаем как слово Отца, и властвуем над своим естеством властью отца.
   Задача технократии - ограничить человека сферой производящей деятельности с использованием силы слова, при сокрытии от него природы этой силы. Для этого, с одной стороны, разум противопоставляется чувственности, как неистине - хотя для имярека нерождённого в духе чувство есть истина; а с другой стороны истина любви и жизни подменяется логической системностью речи, когда высказывание "истинно" как принадлежащее управляющей программе (ближайшим образом - логично, и логически доказуемо). Таким способом человек превращается в робота, управляемого безликим Разумом, выступающим в сфере публичных коммуникаций в форме научного знания о себе и мире.
   Объективность знания исключает из быта авторитет лица. Вместо него предлагает ценности и идеалы. Притом, что идеал "свободы" изолирует человека от отечества (обеспечивает его сиротство), а идеал "демократии" позволяет технократам опереться на природную общественность человека.
   Притом, что свобода как идеал вступает в противоречие со свободой лица как фактом сознания. И Гегель констатирует этот факт как эмпирическую данность, говоря, что...
   "...Человека можно как живое существо принудить (bezwungen werden), т. е. подчинить власти других его физическую и вообще внешнюю сторону, но свободная воля в себе и для себя принуждена быть не может...". "Принудить к чему-то можно только того, кто хочет, чтобы его принудили".
   И здесь мы также имеем дело с помянутой фигурой умолчания: субстанциальность воли утверждается Гегелем, но никак не объясняется, - как если бы мы имели на Земле такое живое существо как "Свободная воля". Но такого существа нет. Есть человек. А воля - это психологическое понятие. Как тут быть? А очень просто - нужно объявить, что понятия суть самостоятельные "духовные" сущности, собственная "плоть" которых - мысли человека.
   Гегель так и поступает:
   "К истине относится то, что понятие обладает бытием и что это наличное бытие ему соответствует" - пишет он.
   Мысли, будучи сами по себе знаковыми последовательностями, имеют, в свою очередь, уже физиологическую плоть - соответствующие процессы в организме человека, аналогичные электрическим процессам в аппаратной части умной машины.
   До них мыслям, что называется, дела нет. Подобно тому, как бабочке нет дела до воздуха, на который опираются её крылья. Да, без воздуха бабочка не полетит, но машет крыльями она не для того, чтобы шевелить воздух!
   Так и мышление не озабочено той физиологией, которая его поддерживает, - хотя не сможет длиться без неё. Мышление направлено на моделирование коммуникативных полей активности. Его инструменты - память и чувства. С помощью этих моделей субъект мышления (логический оператор) организует телесную активность имярека, которая всегда сообщительна, если не является прямым сообщением.
   В мышлении как использовании языка необходимо есть системно-логическая часть: предложения, составленные исключительно из общих слов, без использования конкретных индивидуализирующих имён. Вот эту логическую структуру Гегель считает истиной духа и воли, а всякую конкретизацию, вовлекающую в опознание чувства, полагает их неистиной.
   Так, в договоре мены или купли-продажи, если имярек мыслит приобретаемую вещь не как эту конкретную, которую ХОЧЕТ иметь, а как вообще "ЦЕННОСТЬ" и "СОБСТВЕННОСТЬ", то в этом мышление он бытует как субъект ПРАВА. Иначе договор представляет собой только видимость осуществления права. В последнем случае, право - только рамка возможностей потакания своим хотениям.
   Иллюстрацией к сказанному может служить следующая сентенция Гегеля:
   "По договору я приобретаю собственность в виде особенного характера вещи и, вместе с тем, по её внутренней всеобщности: частью по ценности, частью же из собственности другого".
   Как видите, в этом акте участвуют, как минимум, два субъекта - тот, для которого существует "особенный характер вещи", и тот, для которого таковой безразличен, но важна логика действия. И они не могут бытовать друг без друга. Это косвенно признаёт и сам Георг, когда пишет, что ...
   "...Мысль не может нам указать, какому именно наказанию должен быть подвергнут совершивший то или иное преступление, для этого необходимы позитивные определения".
   Иными словами, общая правовая логика связывает преступление и наказание в причинно-следственную двойцу, но субъект этой логики не способен к конкретизации свой "правильности".
   На наш взгляд Гегель таким образом обнаруживает парную сущность человека и диалоговую структуру лица, в плане его волеопределения, происходящего в отношениях двоих. Один из них "Я", который хочу, и второй - мой "Друг", который за мной присматривает и представляет в нашем с ним диалоге интересы других, защищаемых в его лице авторитетными правилами моих индивидуальных действий, касающихся других. Его воля, согласно Георгу, "объективна", тогда как моя - "субъективна".
   "Наказание, карающее преступника, - пишет Георг - есть, в качестве справедливого, его в себе сущая воля, наличное бытие его свободы, его право,-- но есть также право, положенное в самом преступнике, т. е. в его налично сущей воле, в его проступке. Ибо в его проступке как поступке разумного существа заключено, что он нечто всеобщее, что им устанавливается закон, который преступник в этом поступке признал для себя, под который он, следовательно, может быть подведен как под свое право".
   Но, ведь не этот сущий в преступнике "Всеобщий" определил его преступную волю? А, видимо, другой "Особенный", который не прислушался к нему?
   Отношения двух обозначенных общников, спрятанных от взора естествоиспытателя в футляре личины, или персоны, действующей в публичном пространстве, складываются по-разному. В зависимости от этого получаем "неправо" и его разновидности, в терминологии Гегеля. По-русски, вместо "неправо", лучше, быть может, говорить "неправда" (?).
  
   Так или эдак, но пока что заявленное Гегелем как "философия права" не оказывает себя таковой. Наверное, Георг не хочет смешивать свою науку с юриспруденцией (?). Пусть так. Но может ли психология воли, которую представил здесь Георг, претендовать на открытие сущности Права? Если "да", то - лишь наряду с другими формами самоорганизации общественного целого, будучи равно применимой и к ним.
   Так что дело не в Праве, а в психологии личности: почему, берясь за объяснение права, Гегель в качестве "отмычки" к этому "замку" выбирает именно психологию воли?
   Думается, ответ на вопрос кроется в либеральном индивидуализме. Эта идеология, ставящая отвязанного индивидуала во главу угла, как якобы начало начал, побуждает выводить всё общественное из личного. Именно это Гегель и пыжится сделать.
   Условием успеха является, в таком случае, решение механической задачи собирания множественного динамического целого (тела) из независимо движущихся единиц (атомов).
   Способ решения, который Георг выбирает, логичен и органичен индустриальной эпохе: машинизация общества и роботизация человека. Это решение, кстати, легко заимствуется из воинских построений или действий судовой команды, - когда каждый воин или матрос действует независимо от других, согласно известному ему уставу несения службы, а все вместе работают как единое целое, даже не сообщаясь друг с другом.
   Такой вот Устав, всеобщий для человечества как единой команды ковчега Цивилизации, Гегель помещает в центр своей конструкции личности под именем "духа", заимствуя тем самым у религии недостающий авторитет. На деле же речь идёт о "практическом разуме" Иммануила Канта. Составление гуманитарного целого из независимых воль, определяемых этим разумом, обеспечивается "всеобщностью понятий", или, говоря проще, системным описанием целого общества-машины, которым располагает каждый разумник. Мы говорим именно о машине, потому что ничего другого нельзя составить из движений независимых атомов.
   Переходя на язык робототехники, можно говорить о системной управляющей программе, которой снабжается каждый отдельный робот; программе, обеспечивающей взаимосообразность (согласованность) действий множества роботов без связи друг с другом.
   Подобные организационные модели существуют и работают в индустриальном мире, однако их применимость и, следовательно, ценность весьма ограничена.
   Гораздо более успешными и перспективными представляются модели, предусматривающие информационные связи и коммуникации между автономными устройствами.
   Но на такую модель Гегелю, к сожалению, не хватает ума.
  
   Возвращаясь к тексту Гегеля, затронувшего тему наказания и справедливости его, мы должны заметить, что, и "наказание", и "справедливость" суть категории МОРАЛЬНЫЕ; и могут выступать в качестве требований по отношению к правовым нормам.
   Георг не делает такого замечания, но использует тему наказания за преступление для обозначенного им "перехода от права к моральности" (sic!). В связи с чем полезно отметить, что он говорит не о морали, но - о "моральности" как некоем модусе воли.
   В диалоговой структуре личности, исходящей из принципиальной парности человека, моральность предстаёт в виде перманентного воспитующего диалога "старший - младший", сформированного в детстве, в отношениях с родителями. Фактически, Гегель о нём и говорит. Но, поскольку парность человека и, соответственно, диалоговое представление личности, лежат вне его дискурса, Георг не может показать моральность в истине, и вынужден обходиться подобием. А именно, аутоотношением, творимым имяреком-тектоном в ходе созидания себя как артефакта. Пребывая в этой своей деятельности вне диалога, тектон, тем не менее, изображает его, становясь в позицию Старшего по отношению к себе, подобно ребёнку, что-то говорящему себе от имени мамы.
   Именно это подобие моральности описывает Георг на своём языке. И это язык теории познания, приведение материала к которому представляется Гегелю, использующему методологию естествознания, эквивалентом "научности". Отсюда такие ключевые для него различения как "субъективное - объективное", etc.
   Он пишет:
   "В праве воля имеет свое наличное бытие во внешнем; дальнейшее, однако, заключается в том, что воля должна иметь это наличное бытие в самой себе, во внутреннем; она должна быть для себя самой, быть субъективностью и иметь себя против себя самой...".
  
   Разумеется, изображение моральности как интериоризации права вызовет у кого-то саркастическую улыбку, но улыбка эта может оказаться поспешной. Необходимо учесть, что Георг отличает "моральность" от "нравственности", так что к феноменам моральности относится и аморальное поведение имярека, поскольку "моральное пока еще не определено как противоположное неморальному, так же, как и право не есть непосредственно противоположное неправовому..." - пишет Георг.
   Речь идёт в большей степени о субъективности суждения, в порядке самосознания, в его отличии от объективности правового определения, полученного с помощью логики. Именно "на субъективности воли, по словам Георга, зиждется всеобщая точка зрения как морального, так и неморального".
   В качестве мостика от права к моральности Гегель использует тему "наказания". А именно, - собственное суждение преступника о своём поступке. Здесь у него присутствует не оглашённая отсылка к Иммануилу Канту, поскольку под "сферой морального" подразумевается сфера морального закона, который имярек имеет в своём разуме. Отсюда, преступник, выносящий разумное суждение о собственном деянии, как "наличном бытии его свободы", тем самым признаёт имманентный "моральный закон" разума, - ибо не может быть разумным иначе. А раз субъективная моральность существует в форме закона, то о ней можно говорить как о "праве, положенном в самом преступнике, т. е. в его налично сущей воле". И, "следовательно, преступник может быть подведён под этот закон как под свое право" - пишет Георг.
   Имярек, подводящий себя под закон собственного разума, производит то, что, "воля имеет теперь своим предметом свою персону, в качестве которой воля только и есть в абстрактном праве. Такая для себя бесконечная субъективность свободы составляет, по мнению Гегеля, принцип моральной точки зрения": "... моральная точка зрения есть точка зрения отношения и долженствования или требования. А так как дифференция субъективности (sic!) содержит также определение, противоположное объективности как внешнему наличному бытию, то здесь выступает также точка зрения сознания" - пишет Георг. И здесь уместно, быть может, вспомнить, что на старорусском наречии слово "сознание" произносится как "совесть".
  
   Нам кажется, что помянутая здесь Гегелем "дифференция субъективности", или, попросту, отличение себя для себя от себя же для других, реально осуществляется путём внутреннего диалога в личности как паре, или союзе двоих. Этот внутренний диалог может быть противопоставлен внешнему диалогу с другим лицом (?).
   Здесь корень пресловутой "свободы" человека. - В авторитете и приоритете общности, осуществляющейся во внутреннем диалоге, или беседе души с Богом Отцом, над ситуативной единичной случайной коммуникацией в публичном поле персоны.
  
   "Моральность" у Гегеля, в отличие от "нравственности", есть ещё только самость как обособление своей воли, которое, по словам Георга, "содержит со стороны своего всеобщего определения прежде всего противоположение субъективности и объективности и относящуюся к этому противоположению деятельность". В миру мы сталкиваемся с самостью в форме "моего мнения" и права держаться этого мнения, несмотря на возражения других. Больше того, в общих культурных формах, используемых имяреком для самовыражения, он выделяет и акцентирует только ему принадлежащее творчество:
   "Содержание субъективной, или моральной, воли содержит свое особое определение" - пишет Георг. - "Даже когда оно достигло формы объективности, оно должно все еще содержать мою субъективность, и деяние должно быть значимым, поскольку оно было внутренне определено лишь мною, было моим замыслом, моим намерением. Большее, чем заключалось в моей субъективной воле, я не признаю в его проявлении как мое, и я требую видеть во внешнем проявлении мое субъективное сознание".
   Эта моральность - всегда относительная и не могущая претендовать на "абсолютное добро - становится нравственностью, когда имярек основывает своё мнение на кантианском "моральном законе" разума. В этом случае его воля становится Волей ко всеобщему Космосу как осуществлению Мирового Разума, и сам он перестаёт быть только человеком, но становится истинным "разумным существом" Канта.
   Сказанное теперь нами мы усматриваем и в следующих предложениях Гегеля, который пишет в параграфе N108:
   "Самоопределение в моральности следует мыслить как чистое беспокойство и деятельность .... Лишь в нравственности воля тождественна понятию воли и имеет своим содержанием только его. В моральном воля относится еще к тому, что есть в себе; следовательно, это точка зрения дифференции, и процесс развития этой точки зрения состоит в отождествлении субъективной воли с ее понятием".
   "Понятие" это принадлежит Мировому Разуму, и становится Идеей, в платоническом смысле слова, когда обретает наличное бытие, в котором разум существует уже и для себя, а не только в себе.
   Гегель не говорит, как совершается помянутое развитие, оставляя за скобками даже своё пресловутое "отрицание отрицания", которое в данном случае способно образовать замкнутый круг. Однако ясно, что в итоге негативная самость отличения себя от других становится истинной самостью - абсолютно свободной всеобщей космической волей (?).
  
   И такие себя-постигшие воли во множестве способны образовать Идеальный Град, в котором каждый сам по себе, не сообщаясь с другими, творит только добро, в силу всеобщей Космичности Разума, определяющего его поступки. Для перманентного сотворения такого Града не требуется не только любви, но и вообще никакого сообщения с другими.
   За этим легко угадывается иудео-протестантизм с его культом индивидуума, подчинённого Закону или Морали. А в отнесении к технократической современности мы видим муляж общества, создаваемый умными машинами: роботами, изображающими людей; идеальная согласованность действий которых обеспечена совершенной управляющей программой.
   И совершенство её как "искусственного интеллекта", с позиции индивидуалистического гуманизма, состоит в том, что она достигает результата без коммуникаций между роботами. Построенная на принципах поведенческой психологии она самообучается путём рефлексии последствий своих управляющих решений, в части положения и состояния робота во внешней среде, которую для него образуют своими действиями другие роботы.
   Адекватность нашего понимания мыслям самого Гегеля может быть подтверждена его следующей сентенцией:
   "Осуществляя свои цели, я сохраняю свою субъективность, но вместе с осуществлением своих целей как их объективаций я снимаю эту субъективность как непосредственную, тем самым как эту мою единичную субъективность. Эта, таким образом, тождественная мне внешняя субъективность есть воля других. /.../ Осуществление моих целей обладает поэтому в себе этим тождеством моей воли и води других -- оно имеет позитивное отношение к воле других".
   Спрашивается, в чём может состоять эта "позитивность", в отсутствие коммуникаций с субъектом другой воли и в отсутствие общности как условия информированности друг друга о своих намерениях и тождественности понимания "блага"? Только в не препятствовании...?
   Подобные модели обнаруживают ограниченность "разумности" просвещенческого "человека": его разумность - это познание, предполагающее позицию независимого беспристрастного наблюдателя познаваемой сущности, никак не вторгающегося своей деятельностью в её собственное бытие. То есть акт познания предполагается либо вовсе не энергичным, либо снабжённым энергиями, величина которых ниже порога чувствительности наблюдаемой сущности.
   В XIX веке такое познание казалось возможным и реальным. Теперь мы знаем, что акт познания не может быть абсолютно бессиловым, что он неизбежно изменяет состояние познаваемого. Этот факт вскрывает принципиальную связность и коммуникативность жизни в целом и в частности. То есть показывает - хотим мы того или нет, осознаём ли - что акт познания имманентно коммуникативен.
   Любопытно, что на уровне квантовой физики познание обнаруживает не только связную общность материи, но и целость любых сущностей. Последнее выражается в квантованности обменных энергий, которая показывает, что изменения самосохраняющейся сущности возможны только от одной целости к другой целости, отличающейся от первой по энергетическому балансу, как минимум, на квант энергии, которому соответствует блок информации о состоянии квантовой системы, - в перспективе эквивалентности информации и энергии.
   Эта логика квантовой механики справедлива по отношению к любым целостностям и на макроскопическом уровне. Следуя ей, мы понимаем, что система как целое может изменяться (развиваться) только скачкообразно - от целости к целости: наблюдаемые постепенные (непрерывные) изменения каких-то измеримых величин суть движения внутри системы, принадлежащие её данному "статус-кво", но не изменение системы в целом, не эволюция её.
   Целость подразумевает метафизическую связность независимую от скорости распространения наблюдаемых возмущений в сферах наличного бытия, будто бы связывающих различные члены. Чтобы дрожь распространилась от одного члена к другому, необходимо тело (= целое).
   Гегель не может обойтись без целости своего множества воль. Проективно, в самоопределениях воли, целое существует у него как "всеобщее", - отсылающее, правда, к всеобщности понятия, хитро получаемой путём абстракции. Таким образом целое и его связность, чтобы избежать соответствующего рассмотрения, отдаются на откуп Разуму.
   В робототехнической модели за "всеобщность" воли единичного робота "отвечает" единая для всех них управляющая программа (искусственный интеллект).
   Связность общества как со-бытия независимых субъектов свободной воли понадобилась Гегелю, в частности, при рассмотрении "поступка". Ясно, что наблюдаемое действие некоего субъекта существует как поступок только в глазах других (или в собственной рефлексии самого себя с позиции другого).
   Поэтому в отличие от целевого действия, направленного на единичный предмет, "внешнее наличное бытие поступка представляет собой многообразную взаимосвязь - пишет Георг, - которая может рассматриваться как бесконечно разделенная на единичности и поступок может рассматриваться так, будто он ближайшим образом коснулся лишь одной такой единичности"..., и таким образом редуцироваться в глазах наблюдателя до физического действия, - добавим от себя.
   Однако, данный наблюдатель усвоит себе лишь видимость, или неистину поступка, поскольку "истина единичного есть всеобщее, и определенность поступка есть для себя не изолированное до внешней единичности, а всеобщее содержание, заключающее в себе многообразие связей" - пишет Георг далее.
   Очевидно, что "определённость как всеобщее содержание, заключающее в себе многообразие связей" легко получает своё "наличное бытие" только как соответствующая управляющая программа единичного робота, нацеленная на сохранение и работу системы в целом.
   Именно её работу обязан углядеть квалифицированный наблюдатель, изучающий моральность, в качестве истины индивидуального действия как поступка. Результатом работы программы выступает у Гегеля УМЫСЕЛ, взятый в кибернетическом аспекте:
   "Умысел в качестве того, что исходит от мыслящего, содержит не только единичность, но существенно и всеобщую сторону - намерение"; - пишет Георг.
   Мы лучше поймём цитированное, если заменим в этом предложении слово "намерение" ЗАМЫСЛОМ в качестве его синонима. После такой замены становится отчётливо заметным контраст в сравнении замысла и умысла.
   Термин "умысел", взятый Гегелем из уголовного права, предполагает в качестве цели имярека нечто аморальное, неправовое, антиобщественное и, значит, скрываемое. В то время как замысел представляет собой чистое планирование, проект, паттерн поведения, прилаженный к общественности, и потому потенциально открытый, могущий стать достоянием публики.
   Именно это чистое системное мышление Георг полагает необходимой составляющей умысла преступления. Так что Замысел превращается в Умысел, когда к планированию действия присоединяется сознание вины, или аморальности и неправоты этого действия. Ясно, что определения воли, сообщающие поступку аморальность или неправоту, не могут быть всеобщими, так как не удовлетворяют критерию Канта - не могут стать законом для всех. Отсюда, эти определения относятся Гегелем к "единичности" воли.
   Всего теперь сказанного нами Гегель не проговаривает, но подразумевает в расчёте на кантианскую интуицию читателя. Мы такой интуицией не располагаем, и нам при чтении бросается в глаза то, что Умысел у него обретает всеобщность не оттого, что чисто мыслимая (не чувственная) цель морального субъекта, как учитывающего другие воли, необходимо есть размещение его активности в системе "многообразных связей" и, значит, целеполагающая мысль неизбежно мыслит эти "многообразные связи" или даже систему в целом, - но умысел "содержит всеобщую сторону" уже потому, что "исходит от мыслящего". Тем самым всеобщность вновь, как и в исходном пункте философии Гегеля, оказывается атрибутом самого по себе мышления, сиречь, всеобщностью понятия. И Георг не устаёт подчёркивать это, замечая в данном контексте, что "в намерении по смыслу этого слова содержится абстракция".
  
   Таким образом и благодаря тому, что мышление, будучи духовностью, и обладая всеобщностью, является в то же время индивидуальной активностью, Георг удерживает свой дискурс в рамках индивидуалистической парадигмы, и опирается в нём на индивидуальную поведенческую психологию.
   В результате получается, что общности нет вовсе, но есть управление и самоуправление разрозненных индивидуумов, по причастности их Мировому Разуму, содержащему в себе весь Космос Вселенной, включая и гуманитарную сферу.
  
   Тем не менее, для Гегеля существует некое "целое", знание которого должно участвовать в определении воли (= управлении моим поступком):
   "Дело здесь не в единичном, а в целом, которое относится не к определенному в особенном поступке, а к его всеобщей природе", - пишет Георг. - "Переход от умысла к намерению состоит в том, что я должен знать не только мой единичный поступок, а всеобщее, с ним связанное. Выступая таким образом, всеобщее есть волимое мною, мое намерение".
   Таким образом, "намерение" у Гегеля - это рациональная часть умысла; планируемый и предвидимый на основе знания результат моих действий. В приложении к уголовному процессу, из которого Георг заимствует помянутые термины, данное определение приводит к следующей иллюстрации:
   "В том обстоятельстве, что я признаю только то, что было моим представлением, состоит переход к намерению. Только то, что я знал о данных обстоятельствах, может быть вменено мне в вину". - Пишет Георг и поясняет:
   "Воля имеет перед собой наличное бытие, на которое направлены ее действия; но, чтобы суметь себя осуществить, она должна иметь представление об этом наличном бытии, и я несу истинную вину лишь постольку, поскольку предлежащее наличное бытие было доступно моему знанию".
   "Существуют необходимые последствия, которые связаны с каждым поступком, даже если я совершаю нечто единичное, непосредственное, и которые суть тем самым содержащееся в нём всеобщее" - полагает Георг Вильгельм. - "Ведь выделенная как единичность определенность внешней действительности" обнаруживает свою включённость в целое внешними связями или, по словам Гегеля, "показывает то, что есть её природа, как внешнюю связь".
   Эти связи, как раз, могут и должны быть предметом знания, поскольку "поступок, перемещенный во внешнее бытие, всесторонне развивающееся сообразно своим связям в последовательности внешней необходимости, ведет к многообразным последствиям. Последствия как образование, имеющее своей душой цель поступка, суть его (принадлежащее поступку), но вместе с тем поступок в качестве положенной во внешнее быте цели отдан во власть внешним силам, которые приводят с ним в связь нечто совершенно другое, чем то, что он есть для себя, и перемещают его, заставляя переходить в отдаленные, чуждые ему последствия" - пишет Георг.
   Очевидным представляется здесь факт, что информационные связи и коммуникации, характерные для целого общности, заменены здесь механическими причинно-следственными связями ("необходимыми последствиями"), обнаруживающими мою включённость в "целое" как физическое тело, которое могу познать путём механического его моделирования.
   Знание общества как тела, организма, механизма, системы, и т.п., в принципе позволяет предвидеть последствия единичного поступка, обусловленные его имманентной системностью (всеобщностью), - коль скоро "наличное бытие, на которое направлена воля" есть работа системы, о которой она имеет представление, а целью, или душой поступка, является изменение её алгоритмов или системы в целом.
   Проблема в том, однако, что общество, уподобленное машине, образует сверхсложный механизм: так что проследить цепочки взаимозависимых движений его частей практически невозможно для человеческого ума. Построение такой модели потребовало бы мощностей всех имеющихся в мире компьютеров.
   Практическая невозможность просчитать последствия поступка, отслеживая механические связи, приводит к противоречивому в корне разделению последствий на "необходимые" (сиречь, просчитанные) и "случайные" (те, что когнитивно невозможно предвидеть).
   Об этом разделении Георг пишет в Примечании к параграфу N 118:
   "Какие последствия случайны и какие необходимы, остается неопределенным из-за того, что внутренняя необходимость выступает в конечном как внешняя необходимость, как отношение друг к другу в наличном бытии единичных вещей, которые в качестве самостоятельных встречаются внешним образом и безразличны друг к другу".
   В итоге получается, что "... поступок в качестве положенной во внешнее бытие цели отдан во власть внешним силам, которые приводят с ним в связь нечто совершенно другое, чем то, что он есть для себя, и перемещают его, заставляя переходить в отдаленные, чуждые ему последствия" - замечает Георг.
  
   Поставленная Гегелем перед философской социологией задача научного описания общества языком механики, позволяет нам догадываться также о причинах, побудивших Георга - помимо следования Канту - выбрать ВОЛЮ в качестве представителя личности и человека вообще.
   В механике имеем тела и действующие на них силы. Если включить биологическое тело человека, продлённое орудиями, в число "тел" механики, тогда воля может выступить "силой", движущей это тело. Таким образом имярек представленный его волей может быть непротиворечиво включён в механическое описание Вселенной.
   В этом представлении радует также, что воля - это прихожая с двумя дверьми, ведущими, одна - во "внешнее", а другая - во "внутреннее" имярека. Выходя в предстоящую дверь, попадаем в царство механического движения (действия, деятельности, etc.), обращаясь назад, в пространство за задней дверью, попадаем в сферу личности, как она описана индивидуалистической психологией - то есть, в царство чувства и разума. Кроме того, воля располагает собственной энергией, истоки которой уходят за пределы рационального понимания, что позволяет придать воле субстанциальность.
   Именно этой открытостью психологического понятия "воли", как нам кажется, соблазнился Георг Вильгельм, выбирая его в качестве исходного и центрального.
   В отличие от хотения, априори вписанного в Целое Природы, и, значит, содержащего это целое в себе, воля как продукт разума, управляющего орудийной деятельностью, зависит в своём содержании от разумения и конкретного умного представления, которое вовсе не обязательно имеет в виду Целое Жизни, Общества, Природы, но может ограничиться технологией данного орудийного действия. Так и происходит внутри выделенного производства, основанного на разделении труда. Однако, перенос узкого технологического определения воли в быт, чреват злом и правонарушением, поскольку в открытом быту деяние имярека не может оставаться просто действием, но необходимо становится поступком, поскольку неизбежно затрагивает связное целое общества, природы, жизни.... И даже если имярек не судит себя, а лишь оценивает успешность своего орудийного действия, окружающие всё равно подвергают его суду; сиречь, рассматривают его действие как поступок.
   Гегель описывает это следующим образом:
   "Действительность, реальность, или сущее, затрагивается сначала только в одной единичной точке (как, например, поджог относится непосредственно лишь к маленькой частичке дерева, что дает только предложение, а не суждение), но во всеобщей природе этой точки содержится её дальнейшее распространение. В живом организме единичное непосредственно содержится не как часть, а как орган, в котором присутствует всеобщее как таковое, так что при убийстве поражается не кусок мяса как нечто единичное, а сама жизнь".
   Таким непрямым образом, через естествознание, Георг фактически вводит в свой дискурс понимание общества как целого организма (sic!), - но не КОММУНИОНА. В итоге имярек не превращается в партнёра общения, но остаётся изолированным деятелем, вынужденным учитывать сокрытое от его непосредственного и умного взгляда Целое:
   "Несомненно - пишет наш философ - что при совершении какого-либо поступка к нему может прибавиться большее или меньшее число обстоятельств; при поджоге огонь может не вспыхнуть или, наоборот, может распространиться дальше, чем того хотел поджигатель". Так что, "... действуя, человек должен иметь в виду внешние условия".
   Под этими условиями Гегель, фактически, имеет в виду возможность причинения вреда другим людям, или сотворения зла. Не зря, ведь, он отмечает тут же, что "Старая пословица справедливо гласит: "Камень, брошенный рукой, принадлежит дьяволу". "Почему?" --спрашиваем. - "Потому что рука - не лапа; и не принадлежит Природе. Это орудие: его движения искусственны; суть артефакты, и производят таковые. Следовательно, Природа не охраняет имярека от разрушительных следствий его деяний. Его страховщик - разум, располагающий знанием Природы.
   "Иметь в виду внешние условия" означает знать и познавать действительность, в которую включено моё действие: представлять себя в ней, и судить о своём поступке с этой позиции учёного исследователя. В эту начальную позицию помещает Гегель и самого себя как правоведа. Нетрудно предугадать, что его познание начнётся с типологии поступка, путём наделения его общим именем как вещи определённого класса:
   "Всеобщее качество поступка есть вообще его многообразное содержание, сведенное к простой форме всеобщности" - пишет Георг. - "Суждение о поступке как о внешнем деянии без определения его правовой стороны наделяет его всеобщим предикатом: данный поступок есть поджог, убийство и т. д.".
   Для нас это хороший пример того, как далеко "всеобщее" Гегеля отстоит от "общности", осуществляющейся в коммуникациях, и насколько умозримое им "всеобщее качество поступка" отличается от понимания того же деяния как СООБЩЕНИЯ, адресованного публике.
  
   Следуя за Гегелем, замечаем, что позиция самого волящего как познающего себя, отличается от позиции внешнего наблюдателя, поскольку ему доступна "задняя дверь" воли, ведущая вовнутрь личности:
   "Я для себя, рефлектированный в себя, представляю собой еще особенное, противостоящее внешности моего поступка" - пишет в этой связи Георг. - "Моя цель составляет его определяющее содержание. Убийство и поджог, например, как всеобщее -- еще не мое позитивное содержание как субъекта". Оттого, "если кто-либо совершил подобные преступления, то спрашивают, почему он их совершил"; предполагая этим, что "убийство произошло не ради убийства: была еще какая-то особенная позитивная цель". Ибо, "субъект как особенное, рефлектированное в себя и тем самым противостоящее объективной особенности, имеет в своей цели своё собственное особенное содержание, являющееся определяющей душой поступка. То обстоятельство, что этот момент особенности действующего содержится и осуществляется в поступке, составляет субъективную свободу в ее более конкретном определении, право субъекта находить удовлетворение в поступке".
   И поскольку поступок, в отличие от естественного движения, представляет собой орудийное действие, требующее трудового усилия, постольку встаёт вопрос о движущей силе поступка, или "мотиве". Помянутое личное удовлетворение Георг как раз и включает в число психических энергий "мотива".
   Сам "Мотив деяния, по словам Георга, есть ближайшим образом то, что называют моральным, и оно тем самым имеет двойной смысл -- всеобщего в умысле и особенного в намерении".
   "Всеобщее", здесь, - учёт других воль в умысле; а "особенное" - персональная ценностная ориентация и сопряжённая с нею личная эмоциональность, не позволяющая намерению оставаться строго рациональной конструкцией.
   "Преимущественно в новейшее время (благодаря развитию психологии? А.Н.) стали всегда спрашивать о мотивах поступка, тогда как раньше просто спрашивали: добропорядочен ли этот человек? Исполняет ли он свой долг? Теперь хотят глядеть в душу и предполагают при этом разрыв между объективной стороной поступка и внутренней, субъективной стороной мотивов" - пишет Георг.
   Этот способ восприятия, по его мнению, исторически преходящ: "имеет свои эпохи, как во всемирной истории, так и в истории индивидов". В связи с чем и мы можем исторически обоснованно рассматривать его как результат разрушения сословных общностей в пользу абстрактного равенства всех как свободных деятелей.
   Однако достоинство свободной личности, по мнению Гегеля, как раз и состоит в том, что "доброе и правовое существует во мне не как природное, а как положенное моей разумностью содержание; моя свобода, сделанная мною содержанием моей воли ...". "Благодаря этому особенному поступок имеет для меня субъективную ценность, представляет для меня интерес". - Пишет Георг, утверждая тем самым, что личное начало поступка не ограничивается хотениями и страстями картезианской души, но включает в себя персональный дух как собственное разумение, знание и оценку реальности.
   "Поэтому более высокая моральная точка зрения - полагает Георг Вильгельм - состоит в том, чтобы находить в поступке имярека его моральное удовлетворение от созидания "добра", как он таковое понимает.
   "...Великие деяния и деятельность, состоящая в ряде таких деяний, создавших в мире великое", относятся Гегелем к "субстанциальной деятельности", само имя которой указывает на её самодостаточность в бытийном плане: на то, что она располагает собственными живыми силами и не черпает энергию извне.
   Ясно, что такая деятельность не может быть просто добывающей или производящей: она мыслима только в плане публичных коммуникаций, как организующая, руководящая, вдохновляющая, etc. Соответственно, и указываемые Гегелем особенные блага, получаемые имяреком, субъектом этой деятельности, -такие как "честь, слава" и всё сопряжённое с ними, - также сообщаются ему по каналам общественной коммуникации.
   К такого рода "моральному удовлетворению" можно было бы отнести и личное СЧАСТЬЕ, если не приравнивать его к "благу" и понять его коммуникативную природу: признать, что имярек счастлив в любовном общении с близкими людьми (?).
   Но, как нам уже известно, Гегель не рассматривает общение, сводя тем самым человеческое существование к индивидуальной творческой деятельности. Так что, хотя Георг и упоминает "любовь" в "числе ближайших форм нового мира", рождённого христианством, его понимание "счастья" привязано к индивидуальной натуре.
   Формально "субъект направляет свою деятельность на то, что он должен рассматривать как свою цель и чему он должен споспешествовать; люди хотят действовать во имя того, чем они интересуются или должны интересоваться как своим" - пишет Георг. - "Но более определенным содержанием еще абстрактная и формальная свобода субъективности обладает только в своем природном, субъективном наличном бытии, в своих потребностях, склонностях, страстях, мнениях, фантазиях и т. д. Удовлетворение этого содержания", по мнению Георга, "есть благо или счастье в их особенных определениях и во всеобщем".
   Разумеется, подобное "счастье" в качестве смысла жизни не может удовлетворить самого Гегеля. Он полагает, что обретя его, человек ещё не обрёл самого себя, и пишет:
   "Поскольку определения счастья преднайдены, они не представляют собой истинных определений свободы, которая истинна для себя лишь в своей самоцели, в добре. /.../ Лишь возведение преднайденного до из-себя-творимого дает более высокую сферу добра".
  
   Должны ли мы понимать цитированное как указание на творчество как источник живого дыхания, сила которого простирается и на природный организм, стимулируя его жизнедеятельность?
   Георг не даёт ответа. Но, будто услышав нас, даёт следом техническое определение личного бытия в отнесении к органической жизни:
   "Особенность интересов природной воли, собранная воедино в ее простую тотальность, есть личное существование как жизнь" - пишет он.
   Это определение, впрочем, не получает у него никакого развития в психологической плоскости. Активность имярека, направленная на поддержание этой "особенности" своего личного существования, рассматривается им с точки зрения права. И Гегель полагает такую активность безусловно правомерной. В том смысле, что ...
   "... Жизнь как совокупность целей имеет право пойти наперекор абстрактному праву. Если, например, жизнь может быть поддержана посредством кражи куска хлеба, то этим, правда, поражается собственность другого человека, но было бы неправомерно рассматривать этот поступок как обычное воровство".
  
   Ясно, однако, что в двух использованных здесь Георгом словосочетаниях: "жизнь имеет право" и "абстрактное право", - термин "право" выступает в разных значениях. Ведь он всё-таки называет описанный поступок "кражей" ...(?). И здесь возникает вопрос: из того, что "жизнь имеет право" вытекает ли право имярека на кражу пропитания? Зато ему может быть вменена обязанность поддерживать своё биологическое существование...
   Телесная "нужда открывает конечность и тем самым случайность права -- случайность абстрактного наличного бытия свободы без того, чтобы оно было существованием особенного лица", - пишет Георг, разъясняя смысл приведённой им иллюстрации с кражей хлеба.
   Чем обнаруживает слабость концепта "воли" в деле открытия природы Права. Будучи через "волю" привязанным к производящей деятельности человека-тектона, "право" принадлежит разумению его, которое осуществляется в чувственно воспринимаемой реальности через биологическое тело. Говоря языком кибернетики, "право", в таком случае, есть слово управляющей программы биоробота; и существует лишь в таком качестве, - в отсутствие интеллектуального обмена, в котором оно могло бы получить независимое от индивидуальной воли существование внутри живого процесса сохранения единства общности (?).
   В последнем случае "ПРАВО как ДИАЛОГ" оказалось бы, возможно, более продуктивным подходом.
   Психологический атомизм Гегеля, исключающий из поля умозрения коммуникативное единство многих как сущность, или субстанцию, вынуждает его - хочет он того или нет - выходить за рамки творческой воли единичного деятеля и её продуктов.
   Так, он пишет, например, в параграфе N 132, что "... поскольку поступок есть изменение, которое должно существовать в действительном мире, и, следовательно, хочет получить в нём признание, он должен вообще соответствовать тому, что в этом мире значимо. Тот, кто хочет действовать в этой действительности, именно этим подчинился её законам и признал право объективности".
   Ясно, что "признание" и "значимость" существуют только в коммуникациях и не могут быть сведены к "изменениям в действительном мире" как следствиям орудийной активности умной воли. С этим неразрывно соединено то, что ПОСТУПОК вне коммуникации с другими в рамках единства не может быть таковым (поступком), но является просто ДЕЙСТВИЕМ.
   Можно сколько угодно сообщаемое признание со стороны других общников называть "объективностью", это не меняет сути дела, и квалифицируются нами как нерелевантность дискурса предмету.
  
   "Поступок" вообще - категория моральная. Поэтому в ответе на вопрос "что такое поступок?" обойтись без общества, без общения с другими людьми, можно только одним способом - представить мораль в виде набора правил, известных имяреку; сиречь, входящих в состав знания, которым он руководится в своём разумном индивидуальном поведении. В этом случае встаёт неизбежный вопрос: как имярек получил это знание, если не в общении? Иммануил Кант ликвидировал этот вопрос, а с ним и всякую нужду в обществе, сделав "моральный закон" имманентным разуму как таковому, а следование ему - истиной разумного существа.
   Гегель, со своей стороны, пытается идти ещё дальше, он избавляется от метафизики Канта, заменяя общность "всеобщностью" понятий разума, - якобы эта "всеобщность" способна созидать общество из совокупности индивидуальных разумных поведений. Хотя очевидна разница между общностью как тождеством душевных содержаний, устанавливаемым на путях информационного обмена, и общностью понятия как однотипного моделирования многих схожих явлений.
   Тем не менее, если "поступок" ещё можно спасти таким способом для индивидуалистического подхода, то с "добром" это уже труднее. Наш здравый смысл подсказывает нам, что добро определяется в сообщительных (не только деятельных!) взаимоотношениях двоих внутри общности. Георгу же необходимо представить "добро" качеством особенной (единичной) субъективной воли. В итоге получается следующий "перл мудрости":
   "Добро есть вообще сущность воли в ее субстанциальности и всеобщности, воля в её истине; поэтому оно (добро) есть только в мышлении и посредством мышления".
   Комментарии, как говорят, излишни!
   В контексте процитированного нами, мыслимое имяреком "добро", в плане индивидуальной творческой деятельности, есть некий проект изменения (по-видимому, к лучшему) социальной действительности, которая (вне публичных и личных коммуникаций) воспринимается как институциональная. Этот его проект, согласно "праву объективности" должен получить общественное признание.
   С другой стороны, по мнению Георга, "право субъективной воли состоит в том", чтобы институции, имеющие статус "значимых" в "объективной действительности", в которой имярек хочет действовать и, следовательно, признать помянутые институции значимыми, "усматривались им как добро".
   Трудно не увидеть за этими рассуждениями Гегеля попытку идеологической легитимации процесса перманентного реформирования общества через личную инициативу. Что подтверждается его следующими словами: "... добро без субъективной воли есть лишь лишённая реальности абстракция, и реальность оно должно обрести лишь посредством субъективной воли".
   Следуя этой логике, легко обрести источник совершенствования (улучшения) социальной действительности в самоусовершенствовании индивидуальной воли. Именно его Гегель нам предлагает, добавляя, что "добро есть истина особенной воли, но воля не добра по природе, но может лишь посредством работы над собой стать тем, что она есть".
   Итак, добро - продукт творчества; вытёсывания из материала природной воли, с помощью мышления, подлинно доброй воли (?).
   При этом всём, Гегелю всё же не удаётся обойтись без кантианской метафизики воли. Он пишет:
   "... Для субъективной воли добро есть также безусловно существенное; /.../ добро есть субстанциальное для субъективной воли...".
   Чем это самосущее может быть в данном контексте, кроме как другой независимой от имярека волей, представленной его сознанию императивами, в отношении которых имярек испытывает долженствование к исполнению их? Тогда эти императивы и есть "добро", которое "субъективная воля должна сделать своей целью и осуществить" - пишет Георг.
   Если принять последнее за окончательно определение, то нужно отметить, что преступники, совершавшие громкие политические убийства, относились к своим поступкам как к исполнению ДОЛЖНОГО. Это означает, если верить Гегелю, что цель убийства присутствовала в воле преступника как "добро", которое он должен совершить, осуществляя свою личную свободу (?). Ведь "добро -- это реализованная свобода, абсолютная конечная цель мира" - возглашает Георг Вильгельм.
   А также, "добро как необходимость быть действительным посредством особенной воли и вместе с тем, как её субстанция, обладает абсолютным правом по отношению к абстрактному праву собственности и особенным целям блага". То есть добро неподсудно формальному позитивному праву (?).
   В процессе развития воли как "доброй", или становления волящего имярека как "доброго", по словам Георга, "содержатся три ступени: 1) добро есть для меня как волящего особенная воля, и я знаю его, 2) высказывается, что есть добро, и развиваются особенные определения добра; 3) наконец, определение добра для себя, особенность добра как бесконечной для себя сущей субъективности. Это внутреннее определение добра есть совесть".
   Если читатель в этом пункте начал понимать, что такое совесть, то мы его поздравляем! Нам самим больше нравится рассматривать совесть как представительство реальной общности имярека с другими людьми в его личных переживаниях.
   Общность субстанциальна, и сообщает субстанциальность совести. Так что, если совесть - это мысли (как полагает Гегель); то они не совсем мои....
   Со сказанным перекликается определение Гегелем "разумного" как "объективного в субъекте", откуда у него проистекает "право не признавать ничего, разумности чего я не усматриваю, как высшее право субъекта".
   Это может означать только одно - причастность имярека Вселенскому Космосу как "объективному" через его субъективный разум. И это отличается от со-бытия с себе-подобными другими в составе общности как живого целого. Первое отношение - когнитивное; второе - экзистенциальное.
   Субстанциальность совести косвенно признаётся Гегелем, когда он пишет, что "совесть представляет собой выносящую суждение силу, способную только из себя самой определить для некоего содержания, что есть добро; вместе с тем она есть сила, которой добро, вначале лишь представляемое и долженствующее быть, обязано своей действительностью" (см. параграф 138).
   В идеологической плоскости, в этом пункте нашего знакомства с философией права Гегеля, имеем от него декларацию прав субъективной воли, состоящую из двух статей: 1) признавать значимым для себя лишь то, что считаю добрым; и 2) отвергать всё, в моём понимании, неразумное.
   Обладателем этих прав явился одинокий саморефлектирующий саморазвивающийся имярек, выходящий из себя и своего не в общение, а в "действительность", которую он своей деятельностью изменяет. В этом индивидуальном предприятии (в силу того, что добро не дано от природы, а является продуктом труда) имярек нуждается в квалифицированном помощнике, знатоке саморефлективной работы над собой. Либеральное общество в ХХ-м веке предоставило ему такого помощника в лице психоаналитика. Именно эта деятельная пара - имярек и его психоаналитик - потеснила и заместила в Постмодернити такие традиционные общительные пары как муж-жена, отец-сын, господин-слуга.
   В отличие от мужа-жены, например, союз имярек-психоаналитик не является подлинной парой, то есть единым существом: это сотрудничество двух исследователей в деле познания личности; один рефлексирует себя с позиции внешнего наблюдателя, а второй таковым наблюдателем является.
   Отсутствие пары как единого человеческого существа в дискурсе Нового времени не позволяет Гегелю рассматривать совесть как диалог и закономерно приводит его к определению совести как формы самосознания:
   "Самосознание, которое вообще дошло до этой абсолютной рефлексии в себя - пишет Георг, - знает себя в ней как такое, на которое какое бы то ни было наличное и данное определение не может и не должно повлиять. Как более всеобщая форма в истории (у Сократа, стоиков и т. д.) оно появляется как направление, которое ищет внутри в себе и знает и определяет из себя, что есть право и добро...".
   Сваливая в одну корзину стоиков и Сократа, Георг умалчивает о том, что совесть Сократа - это не саморефлексия, но - его диалог со своим Демоном.
   На наш взгляд, расхождение самосознания с совестью тут же отмечается самим Гегелем:
   "При чисто внутреннем характере воли самосознание есть столь же возможность возвести в принцип в себе и для себя всеобщее, сколь возможность возвести в принцип произвол, ставить собственную особенность выше всеобщего и реализовать ее посредством действования -- возможность быть злым".
   Откуда Георг, будучи логически последовательным, получает следующее парадоксальное определение совести:
   "Совесть - пишет он - как формальная субъективность вообще есть постоянная готовность перейти во зло; корень обоих, как моральности, так и зла, есть для себя сущая, для себя знающая и решающая самодостоверность".
   Мы, в свою очередь, выводим из цитированного, что самосознание не является универсальной моделью духа, какой пытается представить его Гегель.
   Главный порок этой модели - безликость. Познаваемые в себе "субстанции" ("я знаю свою свободу как субстанцию во мне..." - пишет Георг) остаются вещами; пусть и самосущими. Между тем в христианском богословии Дух есть Лицо, открывающееся в личном общении двоих. И этот момент особо подчёркивается как высокое достижение христианства по отношению к эллинской мудрости.
   Диалог принадлежит коммуникативным отношениям между лицами. Он не исчерпывает их, скорее знаменует. И когда говорим о Совести как Диалоге, этим высказываем лишь часть истины. Для полноты необходимо указать, кто суть эти лица, в порядке общности как условия возможности диалога, а также - предмет разговора. И тогда может вдруг выясниться, что "голос совести" есть голос моей матери или отца, - чьим словам внемлю с любовным почтением, - говорящий мне о моих отношениях с братом.... А "добро" - не какая-то мыслимая мною субстанция, а суд и оценка моих деяний любящими меня родителями.
   Думается, что именно с пониманием того, что добро не вещь, не субстанция; и, значит, - не предмет знания; связан Запрет познания "доброго" и "злого" - первого Закона, полученного людьми от своего Творца и Отца. Так что, если кто возжелает сочинить христианское право, должен начать именно с этого Закона.
  
   У Георга "зло" как имя вещи, в отличие от субстанциального "добра", принадлежит самосознанию свободной воли, которая "себя определяет как зло". Это определение Георг связывает с внутренним конфликтом воли как "природной", направленной на предметный мир, и воли как чистого мышления, направленной вовнутрь:
   "Происхождение зла вообще заключено в умопостигаемой стороне свободы, в необходимости для неё выйти из природности воли и быть в противоположность ей внутренней" - пишет Гегель. - И далее "указанная природность воли приходит в этой противоположности к существованию как противоречие самой себе и несовместимая с самой собой, и таким образом сама эта особенность воли определяет себя как зло".
   Не вникая здесь в подробности логики Гегеля, можно отметить для себя, что всё это отсылает к популярной романтической дилемме "чувства и разума" или, словами Гегеля, - к "различию между неразумным животным и человеком".
   Дело, по-видимому, в том, что умная воля, созидающая свою действительность при помощи тела, неизбежно испытает искажения своей "всеобщности" со стороны природной воли, которым и даст негативную оценку с использованием такого имени, как "зло". Особенно сложным в этом отношении может оказаться самосозидание себя как персоны - воплощения добродетели; в случае, когда воля, по словам Гегеля, "черпает свое содержание только из определений природной воли, вожделений, влечений, склонностей и т. д., которые, как утверждают, могут быть добрыми или злыми".
   А поскольку эти определения суть необходимо особенные и случайные, по отношению к мысли, то эта "особенность воли противоположна всеобщности как разумно объективному, добру, которое вместе с рефлексией воли в себя и с познающим сознанием выступает как другая крайность по отношению к непосредственной объективности, к чисто природному" - пишет Георг.
   Поэтому, не следует, по его мнению, "останавливаться на этой двойственности, и не следует фиксировать особенность в качестве существенного, противостоящего всеобщему".
  
   Он думает, что указанная раздвоенность "должна быть снята" в корректной антропологии. Наверное, так, - коль скоро человек не может мыслиться бесплотным духом. Ведь в христианстве Сам вочеловеченный Бог имеет плоть! Но, снята каким образом?
   Здесь, как нам кажется, можно обойтись без изобретения сложных логик, если принять во внимание, что в ЛИЦЕ описанная двойственность уже "снята": и не то, что не носит характера противоположности, но вообще исчезает в единстве, знаменуемом воскресением Лазаря и самого Христа. Телесная особенность Иисуса Галилеянина гармонически участвует в уникальности его как Лица, но не выступает сама по себе, не обнаруживается в форме животной особи.
   Лицо, однако, не существует для себя как предмет: но - только для другого лица, в общении с ним. То есть, лицо принадлежит парному существу. А развитие подобной философской антропологии требует иного, в сравнении с индивидуалистическим, подхода к осмыслению гуманитарной сферы Бытия. В основу должен быть тогда положен не человек-созидатель, в котором скрыта коммуникативная природа его разума, а общности, или связные коммуникативные единства общников, взаимо-определяющихся и взаимо-духотворящих в информационных обменах.
   Разумеется, возможна аналитика единства, выделяющая общника и рассматривающая его как творческого деятеля. Однако, в этом случае производимый им артефакт, продукт его творчества, должен в первую голову рассматриваться как СООБЩЕНИЕ, адресованное другим, и его деятельность, соответственно, - как формирование сообщения. И только затем Сообщение может рассматриваться как некая вещь, предмет, движение, изменение, etc.
   Характерно иллюстративным в данном отношении представляется, например, написание письма. Если не рассматривать его как формирование сообщения, то этот деструктивный акт пачканья дорогого пергамена или белой бумаги понять невозможно.
   Также, следует учитывать, что общник в роли тектона, формирующего сообщения, не имеет целей в физическом пространстве, но имеет проекты, привязанные к тектоническим пространствам публичных площадок, на которых он намеревается размещать свои сообщения как артефакты. Таким образом, его действия в физическом пространстве являются подчинёнными, не имеют собственного значения, - в том числе и потому, что являются неестественными.
  
   Нужда в отказе от индивидуализма, уже ради спасения разума и его положения в культуре, свидетельствуется самим Гегелем в его описании рациональной конструктивной квазиморали одинокого самосознательного деятеля:
   "Так как самосознание умеет выявлять в своей цели позитивную сторону - пишет Георг, - которой эта цель необходимо обладает, то оно, ссылаясь на эту сторону как на долг и превосходное намерение, способно утверждать относительно этого поступка, что этот поступок добр".
   Подобному "добру" Георг выносит отрицательную оценку, замечая, что "... если для других, то это лицемерие, если для себя, то, с моральной точки зрения, это еще более высокая вершина субъективности, утверждающей себя в качестве абсолютного": "Самосознание, знающее себя как эта сила и поэтому как абсолютное - пишет Георг, - есть самая непонятная форма зла, посредством которой зло обращается в добро и добро в зло, -- форма, которой зло достигло в наше время".
   Очевидно, что он судит с позиции какой-то другой моральности, выходящей за пределы самосознания...(?).
   Из дальнейших пояснений видно, что описанное самосознание, убеждённое в своей доброте, лишено совести, так как под именем "нечистой совести" Гегель описывает нечестность сознания с самим собой. Структуру этой нечестности как измены разуму он представляет себе следующим образом:
   "... в нём содержатся следующие моменты: а) знание истинно всеобщего, будь то в форме только чувства права и долга или в форме его дальнейшего знания и познания; б) воление противодействующего этому всеобщему особенного, а именно в) как знание, сравнивающее оба этих момента таким образом, что для самого волящего сознания его особенное воление определено как злое".
   "Эти определения выражают действование с нечистой совестью" - заключает Георг. Но это его заключение есть моральная оценка непоследовательной рациональности, с позиции внешней этому рацио морали.
   Не радует в этом всём то, что Гегель верит в свою модель "нечистой совести":
   "Одно время - пишет он, - большое значение получил вопрос, является ли поступок злым лишь в том случае, если он совершается с нечистой совестью, т. е. с развитым сознанием указанных только что моментов".
   То есть "совесть" не обладает у него никакой субстанциальностью. Что же тогда обозначало это имя до рефлексии феномена честности теоретика как его следования логическому выводу?
  
   Рациональность рассуждающая о добре вместо совести приводит - по словам самого Гегеля - к тому, что оказывается ...
   "... Достаточно самого ничтожного рассудочного образования, чтобы найти для каждого поступка позитивную сторону и тем самым серьезное основание и доброе намерение. Так, например, утверждали, что злых людей, собственно говоря, вообще не существует, ибо никто не хочет совершать зло ради зла, т, е. не хочет чисто негативного как такового, но всегда хочет нечто позитивного, т. е., согласно этой точке зрения, всегда хочет добра. В этом абстрактном добре исчезает всякое различие между добром и злом и все действительные обязанности".
   Игнорируемые таким образом "действительные обязанности" не порождаются самосознанием и отсылают нас к личной ответственности в потестарных отношениях внутри коммуникативного единства. Только в таком случае они суть действительные; сиречь, не принадлежат целиком "доброй воле" имярека.
   Нам представляется очевидным, что релевантная теория морали не может обойтись без концепта общности как единой сущности, как целости. Эту нехватку остро чувствует Гегель в "распространённых воззрениях", и в рамках своего дискурса обозначает её как отсутствие "нравственной объективности" в субъективно-психологических теориях нравственности, - в которых "нравственную природу поступка определяет исключительно субъективное убеждение" или "доброе сердце и доброе намерение".
   Возникает вопрос - совместимы ли в принципе эти два слова, нравственность и объективность?
   На наш взгляд, нет; по Гегелю - да. Но при этом совесть превращается у него в "лишь абстрактный принцип определения поступков" и ей "требуются всеобщность и объективность её определений".
   И в этом пункте Георг будто изменяет себе как учёному философу и выступает как протестантский богослов, толкующий "объективное" через "субъективное", и прибегающий к примерам из Священного Писания.
   Оказывается, Христос, предполагающий и утверждающий суд над имяреком "по его вере", вовсе не требует веры в объективную истину, под именем "доброй правильной веры", но судить следует "по вере, в смысле верности убеждению,-- а именно, в том смысле, остался ли человек в своих действиях верен своему убеждению, формальной субъективной верности, которая только и составляет соответствие долгу" - пишет Георг.
   Стоит ли говорить, что цитированное не имеет никакой связи с "Судом по вере", а не по делам, о котором учил Иисус, имея в виду тех, кто стал свидетелем пришествия Мессии в Его лице? Потому особенно блаженны не видевшие Царя, но только слышавшие Благую Весть и уверовавшие.
   Гегель как протестант весьма далёк от христианства, но склонен к умствованиям, и потому предлагает свою психологическую трактовку "суда по вере":
   "...Закон не действует, действует лишь действительный человек - пишет Георг, - и при оценке человеческих поступков дело может, согласно данному принципу, заключаться только в том, в какой мере он воспринял этот закон, насколько он вошел в его убеждение".
   При чём тут закон? Разве Иисус говорил о законе?
   И далее, будто вспомнив задним умом, что "вера" данном месте Священного Писания противопоставляется "делам", превозносимым законниками и фарисеями, Георг полемизирует с этим отрицанием и вопрошает, недоумевая:
   "Если же по этому закону следует судить, т. е. вообще оценивать, не поступки, то непонятно, чему такой закон служит и для чего он вообще должен существовать?".
   Произведя описанную подмену Евангелия собственными домыслами, Георг Вильгельм переходит далее к психологическому обоснованию революционного преобразования общества, в результате которого, на месте старых законов утверждаются новые:
   Закон, не ставший личным убеждением имярека - пишет он, - "низведён до уровня внешней буквы и в самом деле до уровня пустого слова, ибо только посредством моего убеждения он становится законом, обязывающим и связывающим меня. То, что на стороне такого закона авторитет Бога, государства, а также и авторитет тысячелетий, в течение которых он служил связью , объединявшей людей и всю их деятельность и судьбы ,-- авторитет, объемлющий собой бесконечное множество убеждений индивидов, и что я противопоставляю этому авторитет моего единичного убеждения, ибо в качестве своего субъективного убеждения его значимость есть лишь авторитет, это кажущееся сначала чудовищным самомнение устраняется тем принципом, который делает субъективное убеждение правилом".
   Справедливости ради следует отметить, что сам Гегель пребывает в оппозиции к подобным воззрениям: находит их крайне непоследовательными, и пишет далее, что "... из принципа оправдания на основании убеждения следует вывод, касающийся действия других в ответ на мои действия: а именно, считая по своей вере и своему убеждению мои действия преступными, они совершенно правы".
  
   В приведенной сентенции Гегеля примечательным, на наш взгляд, представляется чисто формальное употребление им слова "авторитет": в одном предложении мы встречаем разом, и авторитет больших чисел, и долгих времён, и авторитет Бога (?), и государства, и, наконец. личный авторитет имярека. В этой связи перед нами неизбежно встаёт вопрос: что же такое АВТОРИТЕТ?
   И пока что наш вопрос повисает в воздухе несмотря на то, что косвенно Гегель обращается к феномену авторитета Сократа, который выступает у Гегеля в форме "иронии"; и Георг вольно или невольно связывает его с отношениями лиц в диалоге, когда пишет (хотя и пренебрежительно), что "ирония -- это лишь отношение в диалоге к лицам". Разумеется, мы даём себе отчёт в том, что "отношения лиц" - не одно и то же, что "отношения к лицам". Последнее словосочетание, избранное Георгом, свидетельствует о том, что фактически он говорит не об истинном диалоге, но - о диалоге сценическом....
   Помянутая выше "объективность нравственности" далее всплывает у Георга на "вершине постигающей себя субъективности, как знающей себя в качестве инстанции, решающей в вопросах об истине, нраве и долге". Эта субъективность "состоит в том, что знает нравственно объективное (sic!), но не погружается, забывая о самой себе и отрекаясь от себя, в серьезность этого нравственно объективного и, действуя исходя из него, но соотносясь с ним, она вместе с тем отстраняет его от себя и знает себя тем, что хочет и решает так, хотя может точно так же хотеть и решать иначе. Вы принимаете закон в самом деле и честно, как в себе и для себя сущий, я также знаю и принимаю его, но вместе с тем иду дальше вас, я нахожусь также за пределами этого закона и могу его сделать таким или иным. Превосходно не дело, превосходен я, я -- господин закона и дела, играю ими, как своими желаниями, и в этом ироническом сознании, в котором я даю погибнуть наивысшему, я наслаждаюсь только собой".
   То есть, речь идёт о сознании деятельного имярека, понимающего, что такое закон, но легкомысленного в отношении последнего (?). Ему не хватает сознания "серьёзности нравственно объективного". Мы не видим, что может сообщить серьёзность делу, кроме авторитета. Так что ситуация описанного теперь Гегелем имярека характеризуется, на наш взгляд, отрицанием любых авторитетов, или выходом из потестарных отношений.
   Последних в дискурсе Гегеля нет, почему и термин "авторитет" употребляется им походя, как слово обыденной речи. Роль ВЛАСТИ у Георга исполняют ЦЕННОСТИ. И проблема рассматриваемого субъекта в том, что он своё Я ценит выше Дела: "Превосходно не дело, превосходен я" - полагает имярек, по словам Георга.
   Власть абсолютна - ибо несть власти аще не от Бога - а ценность относительна. Отсюда и происходит произвол имярека-тектона, конструирующего внешнюю среду для своих нужд и, соответственно, подгоняющего закон под исполнение своих желаний в качестве "господина закона и дела". Хотя слово "господин", использованное Гегелем здесь также неуместно, как и "авторитет". Тектон - не господин: он - орудийный насильник! И своё вооружённое насилие над Природой переносит здесь на общество, рассматриваемое как проектируемая и производимая им искусственная среда обитания.
   Второе, что привлекает здесь наше внимание, это нарциссизм имярека, выраженный словами: "я наслаждаюсь только собой". Какова природа этого наслаждения? Мыслимо ли оно вне рамок культурной общности, носителем позитивных идеалов совершенства которой является имярек, находящий эти совершенства в своём образе, созерцаемом с позиции Другого? Если так, то этот виртуальный "другой" имеет не властный, но относительный авторитет знатока ценностей и идеалов данной культуры.
   Гегель подразумевает существование такой культурной общности, но отсылает интересующихся ею к своей "Феноменологии духа":
   "В какой мере это абсолютное самодовольство не остается одиноким богослужением самому себе, но может образовать и общину, связующими узами и субстанцией которой являются взаимные уверения в добросовестности, добрых намерениях, радость по поводу этой взаимной чистоты, преимущественно же любование великолепием этого знания и высказывания себя, великолепием его культивирования /.../ я разработал в "Феноменологии духа" - пишет Георг.
   Примечательно, что вербальные коммуникации общников в форме "взаимных уверений" выступают здесь "связующими узами" и "субстанцией" общины.
   Резюмируя данный раздел, Георг подчёркивает преобладание творческой культуры над религией в Новое время:
   "Эта высшая точка субъективности - пишет он, - может возникнуть лишь в эпоху высокой культуры, когда серьезность веры исчезла и от неё остается лишь представление о тщете всех вещей".
   Как бы то ни было, "именно эта улетучивающаяся для себя в своей суетности субъективность чистой самодостоверности тождественна абстрактной всеобщности добра; следовательно, конкретное тождество добра и субъективной воли, их истина есть нравственность" - пишет далее Гегель.
   Необходимость такого тождества обосновывается тем, что "как абстрактному добру, так и совести -- недостает их противоположности: абстрактное добро улетучивается, превращаясь в нечто совершенно бессильное, в которое я могу вносить любое содержание, а субъективность духа становится не менее бессодержательной, поскольку она лишена объективного значения".
   Достижение этого тождества в личном онтогенезе Гегель обозначает как "Переход от моральности к нравственности". Желающих понять этот переход, в котором должно высветиться и отличие второй от первой, Гегель отсылает к логике. Используемая им диалектика абстрактного и конкретного, видимости и истины, или подобия и существованию, наталкивает нас на мысль о том, что "моральное" обнимает собой всякие суждения о добре. Тогда как "нравственность" - это когда конкретный имярек волит "добро как субстанциальное всеобщее свободы".
   Гегель формулирует это в следующих словах: "Нравственное есть субъективное умонастроение, но субъективное умонастроение в себе сущего права". Ну а то, "что эта идея есть истина понятия свободы, в философии может быть только доказанным" - пишет Георг.
   Спрашивается: не является ли, в таком случае, Гегельянская "нравственность" простым переименованием Кантианской "разумности"?
  
   Изложение "перехода от моральности к нравственности" Георг завершает следующим пассажем:
   "Единство субъективного и объективного в себе и для себя сущего добра есть нравственность, и в ней примирение происходит согласно понятию. Ибо если моральность есть форма воли вообще со стороны субъективности (с чем можно поспорить, А.Н.), то нравственность не только субъективная форма и самоопределение воли, но имеет содержанием своё понятие, а именно свободу. Правовое и моральное не могут существовать для себя, они должны иметь своим носителем и своей основой нравственное, ибо праву недостает момента субъективности, который моральность имеет только для себя, и, таким образом, оба момента для себя не обладают действительностью".
   В самом конце Георг не может удержаться от любования поэтическим образом:
   "Право - пишет он - существует только как ветвь целого, как растение, обвивающееся вокруг некоего в себе и для себя прочного дерева".
   Это дерево, разумеется, есть идея свободы (?).
   Третью Часть своего курса, озаглавленную как "НРАВСТВЕННОСТЬ", Гегель с этого и начинает:
   "Нравственность есть идея свободы" - пишет он. И далее: "нравственность есть понятие свободы, ставшее наличным миром и природой самосознания".
   Ему это понятно. Нам - не очень.... Кажется, здесь всё перевёрнуто с ног на голову. Мы знаем - нравственность даёт свободу, поскольку трансцендирует к надмирному Авторитету. У Гегеля же прибегание к авторитету есть предательство духа. Георг предпочитает "бесконечное": "Лишь бесконечное действительно..." - утверждает он. И жалеет протестантов, вернувшихся в лоно Вселенской Церкви, говоря: "Если недавно некоторые протестанты перешли в католичество, то это произошло потому, что они нашли свой внутренний мир лишенным содержания и ухватились за нечто прочное, некую опору, за авторитет, хотя то, что они получили, и не было прочностью мысли".
   Пусть так. Но где "прочность мысли" у самого Гегеля? Как можно мыслить "бесконечное", чисто отрицательное понятие? Наконец, кто вам сформулирует понятие "свободы"? Нет такого понятия. Есть слово политического языка - историчное, не универсальное - смысл которого определяется контекстом речи, в которой это слово используется.
   Следующий параграф N 143 ничего не добавляет:
   "Так как это единство понятия воли и ее наличного бытия (которое есть особенная воля) есть знание, то существует сознание различия этих моментов идеи, но так, что каждый из них есть для самого себя тотальность идеи и имеет её своей основой и содержанием" - пишет Георг.
   Чувствуется, что за этим стоит какая-то эмпирическая психология рациональной воли, для описания опытов которой Гегель подобрал удовлетворившие его термины, но признать это высказывание ясным теоретическим положением значит обманывать себя.
   В итоге мы имеем всё того же имярека тектона, вооружённого знанием, и уверенного через это в своих умных действиях. Беда, однако, в том, что, в отличие от техники, относительно человека и общества такого знания просто нет; оно принадлежит утопии научного гуманизма.
   Георг отчего-то уверен, что располагает подобным знанием и безапелляционно заявляет:
   "Объективно нравственное, вступающее на место абстрактного добра, есть субстанция, ставшая конкретной через субъективность как бесконечную форму. Поэтому она полагает в себе различия, которые, следовательно, определены понятием; благодаря атому нравственное обладает прочным содержанием, которое в себе необходимо и обладает прочным пребыванием, стоящим выше субъективного мнения и желания; это в себе и для себя сущие законы и учреждения".
   Что называется, приехали! Хотя, несомненно, логично - ведь только относительно сущностей, "обладающих прочным пребыванием", можно иметь надёжное знание, и с ним - "прочность мысли".
   Если в цитированном высказывании Гегеля вывести за скобки "учреждения", которые трудно избавить от эпитета "исторические", тогда оставшиеся "в себе и для себя сущие законы" можно рассматривать как феномен вечного Космоса, "объективного" по определению. Георг подтверждает нашу догадку, ссылаясь на античную классику: "Антигона говорит, что никто не знает, откуда пришли законы; они вечны, т. е. они в себе и для себя суть сущее, вытекающее из природы вещей определение" - пишет он.
   Если эти вечные законы осуществляются личной волей имярека, то можно говорить о вочеловечении вечного Космоса, или неизменной "природы вещей". И такое вочеловечение - явно противопоставляемое вочеловечению Бога Творца в лице Христа Иисуса, - есть, согласно Гегелю, Добро.
   "Добро -- здесь субстанция, т. е, наполнение объективного субъективным", - уточняет Георг. Или, равнозначно, наполнение субъективного объективным? - вопрошающе уточняем уже со своей стороны.
   Так или иначе, но "это единство понятия воли и её наличного бытия, согласно Гегелю, есть знание", и, значит, "существует сознание различия этих моментов идеи". Таким образом "это субстанциальное обладает сознанием, хотя последнему всегда присуще только положение момента".
   И "момент" здесь - не мгновение времени, как можно подумать, но, скорее, - динамическая характеристика воли, направленное усилие, мобилизуемое и направляемое сознанием. Это наше понимание подтверждается и самим Гегелем, который пишет далее, что "моменты Нравственного суть нравственные силы, управляющие жизнью индивидов и имеющие в них как в своих акциденциях свое представление, являющийся образ и действительность".
   О чём это говорит? О том, что субъективная воля не может осуществлять всё Добро целиком и в полноте, но - только какую-то его сторону? Но при этом - утверждает Георг - "каждый из этих моментов есть для самого себя тотальность идеи и имеет её своей основой и содержанием".
   И, в целом, "нравственность есть идея свободы, как живое добро, которое в своем самосознания имеет свое знание, воление, а через его действование свою действительность...". С другой стороны, самосознание имеет в нравственном бытии свою в себе и для себя сущую основу и движущую дель; нравственность есть понятие свободы, ставшее наличным миром и природой самосознания".
   И в этом пункте мы, наконец, подошли к ответу на вопрос "Что такое понятие свободы, на которое столь часто ссылается Гегель?".
   Взятое в аспекте индивидуального сознания "нравственное, по его мнению, есть система моментальных определений идеи, и составляет его разумность", которая не придумывается имяреком, но ДАНА ЕМУ, в силу его включённости в единый Космос. Как опять говорит Антигона, "никто не знает, откуда пришли законы". И потому - добавляет Гегель - можно сказать, что нравственный человек не осознает себя сам", сиречь, самостоятельно. Но, субстанциальное Вселенское Добро пользуется имяреком как своим инструментом, через его разум, вкладывая в последний вечные законы, о которых, по-видимому, и говорил Иммануил Кант как об априорных содержаниях разума.
   Гегель со своей стороны развивает это положение, когда пишет, что...
   "... нравственные определения суть субстанциальность или всеобщая сущность индивидов, которые относятся к ним только как нечто акцидентальное. Существует ли индивид, объективной нравственности безразлично, она одна только есть пребывающее и сила, управляющая жизнью индивидов".
   Вот эти "нравственные определения и составляют, согласно Гегелю, понятие свободы" в сознании имярека.
   Итак, прочтём ещё раз:
   "Объективно нравственное, вступающее на место абстрактного добра в сознании имярека, есть субстанция...".
   "Эта субстанция, ставшая конкретной через субъективность, знает себя в этом своем действительном самосознании, и тем самым есть объект знания. Для субъекта нравственная субстанция, её законы и силы, с одной стороны, в качестве предмета (познания), имеют значение, выражающееся в отношении имярека к ним как в высшем смысле самостоятельной сущности" - пишет Георг.
   Нетрудно видеть, что речь идёт об отношении учёного исследователя - тектона, изучающего поля приложения своих творческих усилий. И он различает легко подчиняющуюся ему материю: глину, принимающую любую форму под руками горшечника; и стадо диких слонов, которых будет весьма сложно одомашнить, но которые легко растопчут и хижину, и его самого; и тем более выделяет "звёздное небо над нами", - о нём же говорил Кант, сопоставляя его с "моральным законом внутри нас"; и которое никак не может стать для тектона материалом в производстве артефактов.
   Выше мы уже отмечали, что Георг походя и условно использует слово "авторитет", не вникая в его истинный смысл. Вот и здесь он говорит, что "законы и силы нравственной субстанции имеют абсолютный, бесконечно более надежный авторитет, более прочную силу, чем бытие природы".
   И нам приходится лишний раз напомнить, что авторитет принадлежит личным потестарным отношениям, но не отношению к предмету знания (!). Мы можем, конечно, приписывать власть познанным нами силам природы (силе тяготения, например) и персонифицировать их, но это не меняет дела.
   "Солнце, луна, горы, реки, вообще окружающие нас объекты природы суть, они обладают для сознания авторитетом, внушающим ему, что они не только вообще суть, но и обладают особенной природой, которую оно признает и с которой оно сообразуется в своем отношении к ним, в своем обращении с ними и пользовании ими".
   Из цитированного теперь ясно, что Гегель путает между собой авторитет и обстоятельства непреодолимой силы. Интуитивно чувствуя разницу между ними, он выражает своё чувство в панегирике нравственным законам:
   "Авторитет нравственных законов бесконечно более высок..." - пишет он; и затем пытается рационально объяснить это утверждение: "потому что предметы природы изображают разумность лишь совершенно внешним и разрозненным образом и скрывают ее под образом случайности".
   Ясно что речь он ведёт об отношении ЦЕННОСТИ (каковой выступает у него "разумность", обнаруживаемая в артефактах), а вовсе не о потестарном отношении, характеризуемом АВТОРИТЕТОМ.
   Можно легко возразить здесь Гегелю, заметив, что, во-первых, предметы природы не изображают разумность, и, во-вторых, что нравственные законы вовсе не обязательно разумны; и мы ценим их не за рациональность.
  
   Кроме того, сугубая акцидентальность индивидуума в сравнении с субстанциальностью Морального Закона плохо сочетается с тем положением, что именно в самосознании имярека "эта субстанция знает себя". То есть, самой субстанции это знание себя, стало быть, вовсе не нужно? Или штука в том, что разум, бытию которого принадлежит познание, не вмещается в индивидуума и вылазит за его пределы? - Спрашиваем. - Может быть, субстанция Добра имеет, помимо эмпирического индивидуума, другую субъектность? Может быть, есть субъект Разума? И что это за субъект такой?
   Мы знаем, что разум, или интеллект - это, как минимум, логическая операционная система, которая невозможна без языка, так как суть также совокупность высказываний, несущих информацию. А язык общения есть принадлежность общности.... Так, может быть, Общность и есть искомый нами Субъект, которому на деле принадлежит самосознание имярека и самопознание субстанции Нравственного?
   Ну и в самом деле, чисто акцидентальный по отношению к сущему закону биологический индивидуум без воспитания, социализации, окультуривания, образования, овладения речью, etc. etc. не может быть разумным и заниматься познанием других сущностей. А такая сущность как культурная общность, быть может, уже не акцидентальна по отношению к "нравственным определениям" воли?
   Примечательно, что Гегель косвенно упоминает о ней, когда пишет, что "нравственность представляли народам как вечную справедливость, как в себе и для себя сущих Богов, поскольку она одна есть пребывающее и сила, управляющая жизнью индивидов".
   Спрашивается, кто такие эти "народы"? И кто суть те, что представляли им Нравственность? По меньшей мере, они суть педагоги, поскольку, согласно тому же Гегелю, "педагогика -- это искусство делать людей нравственными: она рассматривает человека как природное существо и указывает путь, следуя которым он может вновь родиться, превратить свою первую природу во вторую, духовную, таким образом, что это духовное станет для него привычкой" (см. параграф 151).
   В этой связи возникает следующий закономерный вопрос: а можно ли представить народ множеством акцидентальных индивидуумов? На языке информатики вопрос этот формулируется следующим образом: поддаётся ли "распараллеливанию" задача представления народу Нравственности? Или, можно ли рассказать о нравственности отдельному индивидууму, не принадлежащему ни к какому народу?
   Нам ответ очевиден - невозможно!
   Георг как будто не задаётся подобным вопросом, но невольно отвечает на него, замечая, что "в нравственном общественном союзе легко сказать, что должен человек делать, каковы обязанности, которые он должен исполнять, чтобы быть добродетельным: он должен делать только то, что ему в его условиях предписано, высказано и известно".
   Спрашивается, кем предписано, кем высказано, и откуда известно?
   Георг не развивает эту тему в части общественности человека, и готов идти только по пути знания. Так что его воззрение по-прежнему ограничено умным (= умелым) производящим индивидуумом во внешней среде, которую он познаёт в плане возможностей её преобразования. Результатом познания является знание двух типов законов - природы и нравственности. И Георг сравнивает отношение индивида к этим типам законов.
   В отличие от законов природы, "законы и силы нравственной субстанции, по мнению Гегеля, не суть для имярека нечто чуждое: он свидетельствует о них свидетельством духа как о своей собственной сущности, в которой он обладает своим самочувствием и живет как в своей не отличающейся от него стихии, -- отношение, непосредственно еще более тождественное, чем вера и доверие".
   Остаётся при этом неясным, в каком суде имярек свидетельствует, и что представляет собой "свидетельство духа". Или всё это просто образная речь? Если так, то мы советовали бы избегать подобных образов в рамках "философии права".
   Пока что реальным здесь выглядит только психологическое (в рамках саморефлексии) свидетельство "самочувствия", говорящее об эмпирическом факте влияния нравственного состояния имярека на его душевное состояние. В части "духа как мышления" имярек может заявлять объективные нравственные законы как "свои" в качестве его собственных убеждений. Также он может ощущать силу собственной воли, в связи с правотой этих убеждений, и тогда эту силу воли можно рассматривать как свидетельство "силы нравственной субстанции". Однако, последнее рассмотрение есть, как раз, вопрос веры. Что же касается "доверия", это диалоговое отношение между лицами, не помещающееся в отдельного индивидуума и требующее введения в рассмотрение коммуникативной пары.
   Георг, не готовый к изучению коммуникативных единств, демонстрирует отход от традиционного смысла помянутых слов, и заявляет, что "вера и доверие принадлежат начинающейся рефлексии" (?!).
   Мы уже убедились, что рефлексия - слабый инструмент; в силу весьма незначительного места, занимаемого рефлексией в полноценной жизни человека. Обманчивое значение рефлексия приобрела в индивидуалистическом атомизированном социуме, выстроенном как предприятие по принципу разделения труда, где имярек определяется не в общении, а памятью, хранящей производственные правила.
   Слабый инструмент даёт и слабый результат, похожий на статью обиходного толкового словаря:
   "Нравственное, - пишет Георг, - поскольку оно рефлектируется в индивидуальном, определенном природой характере как таковом, есть добродетель, в той мере, в какой она проявляется лишь в простом соответствии индивида своим обязанностям, по отношению к тем условиям, в которых он находится, она есть добропорядочность".
  
   Отсутствие в дискурсе Гегеля парного существования и потестарных отношений приводит его к противоречию: с одной стороны, нравственность имярека - это рождение в духе и обретение через него второй, духовной природы; а с другой стороны, нравственность - это привычка как результат дрессировки животного человека.
   Вот, судите сами:
   "Следуя путём, указанным Педагогикой, имярек может вновь родиться, превратить свою первую природу во вторую, духовную...". И: "В привычке исчезает противоположность между природной и субъективной волей, борьба в субъекте пресечена, и тем самым привычка входит в нравственность...".
   Эти несоединимые тезисы Георг сцепляет друг с другом в термине "привычка", как в сцепке, и делает это посредством лжи. Он утверждает, что обретённую во втором рождении духовную сущность можно освоить как некий производственный навык и превратить в привычку: "вновь родиться и превратить свою первую природу во вторую, духовную, таким образом, что это духовное станет для него привычкой".
   Свидетельства духовных практик и наше Священное Писание говорят о другом: рождённый в Духе умирает в духе и вновь воскресает в Нём. Бытие духовное не может стать привычкой - сии принадлежат разным уровням существования. Привычка, как раз, несёт смерть в духе, даже если духовное понимать в смысле творческой активности. И Георг сам пишет об этом:
   "Человек умирает также вследствие привычки, т. е. он умирает тогда, когда всецело исчерпал жизнь привычкой, духовно и физически притупился, когда исчезла противоположность между субъективным сознанием и духовной деятельностью, ибо деятелен человек только постольку, поскольку он еще чего-то не достиг и хочет в этом направлении творить и проявлять свою значимость. Когда же это достигнуто, деятельность и жизненность исчезают, и наступающее тогда отсутствие интереса есть духовная или физическая смерть".
   Из цитированного ясно, что Гегель отождествляет духовное с искусным и искусственным, и рисует следующую картинку:
   "... В простом тождестве с действительностью индивидов нравственное являет себя как их всеобщий образ действий, как нравы, привычка к нравственному, как вторая природа, которая, положенная вместо первой, чисто природной воли, есть всепроникающая душа, значимость и действительность её наличного бытия, живой и наличный, как мир, дух, субстанция которого только таким образом и есть как дух".
   Если вывести за скобки поэтические восторги по поводу "всепроникающей души", то получается, позитивная мораль и есть "дух".
   Одновременно, следует обратить внимание на замещение Гегелем плотской и социальной души имярека, которой занимается психология, некой "всепроникающей душой". Что понимать под нею? Если рассматривать Вселенную как Живую, тогда речь должна идти о Вселенской душе, равно проникающей как животных и человека, так и минералы в рудных горах.
  
   Эта, не знающая границ всеобщая душа в своей повсюдности подобна тонкому эфиру, в который погружены все тела вселенной. Её Гегель отождествляет с "мировым духом", проникающим и в то сельское уединение, куда Руссо помещает своего Эмиля.
   Если вспомнить, что дух у Гегеля "ближайшим образом есть мышление", то мы сообразим, что "всепроникающая душа" -- это разумность Сотворённого Мира; индивидуальным (субъективным) феноменом каковой выступает ПОЗНАВАЕМОСТЬ этого мира. Так что в познании дух существует для себя и встречается с самим собой.
   Понимание эфира как разумности имеет то преимущество, что превращает его из тонкой материи в бесконечномерное информационное поле. Так что каждое понятие разума имеет свой многомерный "срез" вселенной и своё поле, которое тоже есть дух. Отсюда появляется такой, например, концепт как "дух свободы", соотносимый с понятием свободы.
   Человек как разумное и, тем самым, эфирное существо обнаруживается в знании духовными феноменами:
   "Подобно тому как у природы есть свои законы, как животное, деревья, солнце выполняют свой закон, так и нравы суть то, что принадлежит духу свободы. Нравы являются тем, чем не являются еще позитивное право и мораль, а именно духом" - пишет Георг.
   И нравы эти суть "вторая природа (или второе естество) человека, положенная вместо первой, чисто природной воли".
   Именно это естество, по мысли Гегеля, подразумевал Жан-Жак Руссо, когда говорил о естественной доброте человека ("человек по натуре своей добр...etc."). Из этого доброго естества вытекает и "естественное право" человека.
   "Таким образом нравственная субстанциальность - пишет Георг - получила свое право, а это право -- свою значимость, которая выразилась в том, что в нравственной субстанциальности исчезли своеволие и собственная совесть единичного, которая была бы для себя и составила бы противоположность ей, так как нравственный характер знает своей движущей целью неподвижное, но в своих определениях раскрытое в действительную разумность всеобщее и познает, что его достоинство, как и всякое пребывание особенных целей, основано в нем и он действительно имеет их в себе".
   Слова "право" и "значимость" тащат с собой в эту ограду государство и общество, независимо от нашего упоминания их. Пусть они суть навершие единого Космоса, и поэтому можно их не выделять, но всё равно они всплывают у Гегеля в приводимой им иллюстрации:
   "На вопрос отца, каков лучший способ нравственно воспитать сына, пифагореец ответил: сделай его гражданином государства, в котором действуют хорошие законы" - написал Георг в Примечании.
  
   И тем не менее право "нравственной субстанциональности" не есть изменчивое, историческое, локальное позитивное право: нет, оно универсально и неподвижно, "так как нравственный характер знает своей движущей целью неподвижное всеобщее". И потому оно, - декларирует Гегель, - есть "право индивидов на свое субъективное определение к свободе".
   Правильнее, наверное, было бы сказать "определение к добру": при этом свобода уже заключилась бы в праве... Но, что имеем, то имеем. Вероятно, Георг имел в виду несвязанность этого самоопределения никакой предвзятостью.
   Ясно, однако, что такое позитивное по форме предложение в реальном праве может отразиться только в виде каких-то отрицаний, не позволяющих обществу и государству вмешиваться в нравственное самоопределение имярека: иными словами, выгораживающих личную и частную жизнь в виде сфер неопределённости, или правового вакуума, - что мы и наблюдаем в практике политического либерализма.
   "Нравственные характеры", обнаруживаемые наблюдателем в этих общественных "вакуолях", принадлежат, по словам Гегеля "к нравственной действительности, а их уверенность в своей свободе обретает в такой объективности свою истину, и они действительно обладают в нравственном своей собственной сущностью, своей внутренней всеобщностью".
   Всё как будто замечательно. Беда либерального общества, однако, в том, что помимо нравственных характеров сферы правовой неопределённости заполняются бесами всех мастей, и обесовление имярека охраняется законом.
   Как будто услышав нас, Георг спешит оговориться и пишет, дополняя вышесказанное:
   "Право индивидов на свою особенность также содержится в нравственной субстанциальности, ибо особенность есть внешний способ, в котором существует нравственное".
   Вот он, тупик творческого индивидуализма - чем я больший "фрик" (Freak), тем больше моя претензия на воплощение собой нравственного идеала.
   Спрашивается, как предотвратить буйство особенного, использующего право всеобщего? Вопрос этот, разумеется, не чужд Георгу. Политическая практика отвечает на него "Уложением о наказаниях". Георг заверяет, что для "нравственного характера" в таком уложении нет нужды, поскольку "в тождестве всеобщей и особенной воли обязанность и право совпадают".
   На наш взгляд это очень неуклюжий синтез. Правильнее было бы сказать, что исполнение нравственного Долга не распадается на права и обязанности, в отличие, скажем, от осуществления формальных прав и свобод. "В абстрактном праве - пишет Георг - я имею право, а другой -- обязанности в отношении этого права". Но, "в области морали право на мое собственное знание и воление, а также на мое благо должно быть лишь в единении с обязанностями и объективным".
   Спрашивается, откуда в области морали право? Нам казалось, что там только обязанности, с которыми я сообразую любые свои воления. В самом общем виде моя обязанность - уважать права других. Так что "в области морали" мои обязанности находятся в единении с правами ближних. Однако в индивидуалистическом дискурсе Гегеля нет моей связки с другими: есть только моё самосознание. Но, в таком случае, соединённые с определёнными правами обязанности должны быть также соответственно определены. Я должен знать с какими именно обязанностями соединено моё "право на моё собственное знание и воление", то же самое относится и к "праву на моё благо"; иначе образуется неопределённость, рождающая неуверенность.
   Совпадение прав и обязанностей - раз уж мы прибегаем к такому синтезу - лучше всего наблюдать в любви. Но для этого мы должны утверждать, что "нравственное" существует не в индивидуальной воле, а в общении: в коммуникативных связях и отношениях двоих....
   У Гегеля "нравственное" - это ОБЩЕЕ - где бы мы его не находили, - в сравнении с единичным. Корень один и тот же у слов "общение" и "общее", но смысл их различен - и не гносеабельно, а экзистенциально!
   В конце концов, по прочтении всего цитированного, невольно возникает недоумение: а что тут нового по сравнению с откровением Первой Книги Бытия, где Соблазнитель говорит людям: "Будете как боги, знающие доброе и злое"?!
   Теперь в роли соблазнителя выступает Гегель, говорящий то же самое, - с той только поправкой, что это раньше, по его словам, в историческом прошлом "нравственную субстанцию представляли вашим предкам в виде богов", а теперь, в век науки, это ваша собственная сущность, которую вы должны познать; и я предлагаю вам метод такого познания.
   Самостоятельно мы его методом едва ли сможем воспользоваться, но, следуя за мыслью нашего философа, мы узнаём, что нравственная субстанция, характеризующаяся самосознанием, не является исключительным достоянием индивидуума - на что мы неоднократно указывали выше, замечая, что сознание как работа языка не может существовать вне языковой общности. Поэтому всякое сознание необходимо общее, или "коллективное", национальное, историческое, etc. etc. Таким образом, если мы рассматриваем действительность указанной субстанции как работу сознания, определяющего волю, то мы понимаем, что воля эта имеет особенности, привносимые индивидом, но, по сути - не индивидуальна. Так, изнутри индивидуальной психологии, которой принадлежит понятие воли, мы, ведомые Гегелем, преодолеваем обманчивый атомизм человеческого быта, и начинаем понимать, что означают слова Георга о том, что" "индивиды суть акциденции действительности духа".
   Георг не заявляет изначально и прямо, что он исходит из "духа народа" как "нравственной субстанции", однако в данном пункте, где для него возникает необходимость решительного расставания с атомизмом, к которому толкает некритически усваиваемая индивидуальная психология, он заявляет:
   "При рассмотрении нравственности возможны лишь две точки зрения -- либо мы рассуждаем атомистически и поднимаемся от единичности, положив ее в качестве основы, либо исходим из субстанциальности; первая точка зрения лишена духа, так как ведёт лишь к сочетанию отдельных частей; дух же не есть единичное, а единство единичного и всеобщего". Откуда получаем, что ...
   "... Нравственная субстанция как содержащая для себя сущее самосознание в единении с его понятием есть действительный дух народа" (sic!). Она же есть "дух семьи", видимо тождественный духу народа, который, прежде чем вдохновить индивида, одушевляет семью (?).
   Как бы то ни было, "понятие этой идеи (по-видимому "единства единичного и всеобщего") есть только как дух, как знающее себя и действительное, поскольку оно есть объективирование самого себя, движение посредством формы своих моментов" - пишет Георг. - "Поэтому оно: (во-первых) непосредственный, или природный, нравственный дух -- семья".
  
   Для нас в этой сентенции значимо утверждение, что "понятие единства единичного и всеобщего суще только как дух". А дух - это самосознание.
   Знаменательным здесь представляется ограничительное наречие "только". Мы воспринимаем его как неохотное признание интеллектуального бессилия перед реальностью множества отдельных тел, кружащихся в гармоническом танце в отсутствие музыки. А музыка-то есть! Невидимая глазу Гегеля сеть коммуникаций, связующая все живые тела, несёт и доносит "музыку сфер" до всех танцоров Вселенной.
   Если не видеть этой связи, то как объяснить многообразно-единое движение множества разделённых умных субъектов? Только единой для всех управляющей программой. Что Гегель и делает, отдавая вопрос программирования каждого отдельного имярека на откуп "Педагогике". Таким образом его философия не является полной, но ограничивается феноменологией духа как мышления.
   Педагогика - вместе с Аристотелем, который в своей "Политике" начинает от семьи, - скрытно пускается Гегелем в оборот, когда начальное самосознание имярека, обретаемое им в личном онтогенезе, необходимо содержит сознание себя членом семьи.
   "Семья как непосредственная субстанциальность духа имеет своим определением свое чувствующее себя единство, любовь, так что умонастроение внутри семьи состоит в обладании самосознанием своей индивидуальности в этом единстве как в себе и для себя сущей существенности, чтобы являть себя в ней не как лицо для себя, а как член этого единства".
   Прибегнув к помощи "любови" Георг поступил весьма неосторожно. Этим он сделал очевидным изначальный порок своей логики. Как видим, любовь у него - не отношение к другому и не сообщительное единство, а - осознание имяреком своих чувств.
   Таким образом получается, что семья - не субстанция, каковой она является у Тённиса как "первичная общность"; субстанциально по-прежнему сознание имярека, "непосредственность" которого в данном случае состоит в том, что он осознаёт свои чувства как нечто данное в природных формах жизни.
   Кроме того, для определения семьи недостаточно одной лишь любви, поскольку любовь существует и вне семьи. Существенным для семьи является потестарное отношение "Старший - младший" или "Отец - сын". Без этой связи, без коммуникативного отношения, определяющего волю члена семьи, и принадлежащего уже не непосредственной, а опосредованной речью "субстанциальности духа", СЕМЬИ просто НЕТ! Ибо всё прочее принадлежащее семье, включая горшки, суть - говоря языком Гегеля, - акцидентальное, в сравнении с существенностью указанного потестарного отношения, которое образует хребет также и всякой педагогики.
   Оно же, властное отношение "Отец - сын" является корнем морального сообщества, и затем - государства, которое без власти просто немыслимо. Поэтому все последующие рассуждения Гегеля на тему общества и государства изначально нерелевантны заявленной им теме.
   Попытки нарисовать общество и государство исключительно как феномены индивидуального сознания неминуемо приводят к ложной картине, игнорирующей тот неоспоримый эмпирический факт, что личности, в составе которых отсутствует потестарный стержень "Отец - сын" (так называемая "безотцовщина") оказываются неспособными к полноценной жизни в обществе и превращаются в социально опасных маргиналов. Всё порождённое только сознанием - включая подобие нравственности - принадлежит царству теней: лишено сущности. Сколько не заклинай эти тени именем "духа", их материей остаются отглагольные "испарения" чувственности.
   Так же и право, не базирующееся на власти, неминуемо вырождается в правило и опускается в область технологий быта....
   В этой связи совершенно беспочвенным в сознании христианина оказывается определение Гегелем "правового" как "сакрального". Ибо, без любовного отношения "Отец - Сын" и властного отношения "Царь - Раб", "святость" права может существовать только в рамках идолопоклонства.
   Исходя из сказанного, мы находим для себя бесполезным дальнейшее углубление в рассуждения Гегеля на тему права. Читатель волен продолжить....
   FIN.
  
  
  
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"