Незванов Андрей Семенович. Герменевтика?

ГЕРМЕНЕВТИКА?

Классическая герменевтика исходит из универсальности человека и, соответственно, универсальности общения, в котором явились интерпретируемые слова. То есть, рассматривает сообщение, как адресованное нам. При таком подходе, любой интерпретируемый автор обращается к универсальному человеку: Адаму, вне времени и места. Так, речь апостола Павла, например, воспринимается как обращенная к нам, но, как бы не прямо, а на расстоянии, в виде посланного нам письма. Как то и было исторически - Павел составлял послания, сиречь, письма, обращенные к поместным церквям; к Коринфской церкви, в частности. Но мы - не первые христиане, и послание адресовано не нам, даже если живем в Коринфе.

Мы это негласно признаем тем, что берем слова этого письма и начинаем понимать их разумно, сиречь толковать, или интерпретировать; и находим в них различные смыслы, как то: анагогический, тропологический, аллегорический, буквальный и так далее.

Таким образом мы, фактически, становимся в позицию школяров, архивистов или судей.... И упускаем из виду изначальную принадлежность этих слов ситуации живого общения. Апостол обращался с речью не к человечеству вообще, но - к братьям своим во Христе Иисусе. И они воспринимали его речь как слова близкого им человека. Это значит, понимали их напрямую, а не герменевтически: не в результате истолкования.

Мы суть они? Или нет? Частию да, как христиане; но полностью - нет.

Так что же нам сделать, чтобы слова Павла дошли до нас?

Ответ на этот вопрос и берется дать наука Герменевтика. Она изучает смыслы и значения и возможности символов доносить до нас эти смыслы. Пусть так. Но кто они, жрецы этой науки? Философы? Могут ли они помочь, - даже если они суть церковные философы, сиречь богословы?

Может быть, да; а может быть, и нет. Поэтому первым правилом практической герменевтики должно быть, как нам кажется, вхождение в ту ситуацию общения, в которой и были произнесены речи, которые мы жаждем понять, - через уподобление братьям, в уши которых изначально вложены были данные слова.

Без этого уподобления, все премудрости языка, знаков и смыслов могут, вместо помощи, отдалить нас от понимания.

Отсюда следует, что настоящая герменевтика должна перестать быть только школярской премудростью толкования текстов, но стать наукой ОБЩЕНИЯ. Ибо, ведь, тексты вначале были словами обращенными к конкретным людям, то есть принадлежали актам общения. Поэтому, прежде филологических штудий, нам следует, наверное, пытаться восстановить ситуацию общения, уподобиться общающимся, и только с учетом этого опыта прилагать к словам общения текстологическую премудрость.

Если мы этого не делаем, - сиречь не учитываем преварительной определенности ситуации общения, - тогда, по словам Густава Шпета, создается такое положение, что...

"... если мы можем различать много смыслов, сообразно большому количеству ассоциативных связей, их групп и переносов, так что, в конце концов, приходим к произвольному конструированию смыслов и значений, то как же понимать не только раздвоение, но даже раздробление самого акта или "способности" понимания этих разных смыслов?"

Указанная здесь проблема герменевтики косвенно иллюстрируется восприятием предметов искусства. Очень многие предметы древних искусств не предназначались для созерцания: он имели ритуальные функции. Многих статуй, икон, элементов декора не видел никто, кроме жрецов, или вообще никто. По мере эмансипации искусства от религии, произведения искусства становятся публичными актами, то есть сообщениями, обращенными к публике в собрании.

Следовательно, их можно и нужно, помимо аспекта сакральности, рассматривать в порядке публичного общения, в котором творцы хотят сообщить нечто публике посредством своего искусства. То есть, это всегда ПРЕДСТАВЛЕНИЕ - будь то паралитургия, театральный спектакль, живопись, книга или просто публичная речь.

Почему именно "представление"? Потому что публика - не лицо, не персона, с которой возможен диалог. Публика есть обитатель публичного культурного пространства, расширенного театра, в котором творец представляет себя и свой мир, выставляя свое произведение на суд публики.

Отсюда следует, что если мы не являемся той публикой, которой предназначалось представление как послание, то для понимания произведения искусства нам также следует пытаться воспроизводить ситуацию публичного общения, в котором это произведение было образной речью, обращенной к согражданам. Иначе, мы окажемся просто в музее или антикварной лавке.

И порок этот свойствен герменевтике: она рассматривает живое послание как экспонат музея; всячески изучает его, но не воспроизводит общения, в котором экспонат был живым СЛОВОМ.

Между тем, название герменевтики происходит от имени бога Гермеса. Вестника богов, переносчика посланий с крыльями на ногах. То есть Гермес обеспечивает общение. Он же - бог красноречия, способствующего общению. Ведь красота речи существует не сама по себе: она предназначена внимающему, и должна захватить и увлечь его внимание через доставление эстетического удовольствия, эмоционально подкрепляющего информационное содержание послания. Отсюда, вполне уместна герменевтика как искусство экспрессии с целью донесения послания тому, для кого предназначено. И тогда искусство это тем выше и успешнее, чем легче осуществляется общение. Если же для восприятия послания требуется толкование, то это - провал герменевтики, как искусства выражения и донесения.

Искусство экспрессии, превращенное в искусство толкования, говорит о том, что послание предназначено не тем людям, которые его теперь расшифровывают. Значит, первым шагом должно стать уподобление адресатам послания, то есть восстановление ситуации общения. В этой процедуре умершее слово должно восстать из гроба безадресности, подобно Лазарю. Перестать быть криптограммой и стать вестью.

Не случайно книги Нового Завета называются Вестью, в отличие от Ветхого Завета, именуемого Законом. Закон толкуют законники, а весть нужно восприять. Не закон, но весть находится под покровительством Гермеса, Вестника. Отсюда, имя "Герменевтика" больше подходит искусству сообщения, чем искусству толкования.

Говорят, первым опытом христианской герменевтики является четвертая книга в сочинении Оригена "О началах". По его мнению, слово обладает многообразным смыслом.

По нашему мнению, слово само по себе вовсе не обладает смыслом, - отсюда возможность понимать его, как заблагорассудится. И если значение слова может быть получено из отношения с обозначаемым, то смысловое значение слова существует только в смысле высказывания. Так, например, в выражении "сидеть на двух стульях" слово стул вовсе не означает некий предмет мебели. Так что смысл слова "стул" получается здесь не от обозначаемого, а от смысла высказывания. У отдельного слова смысл может появиться только в том случае, если это СЛОВО есть ВЫСКАЗЫВАНИЕ, а не обозначение. Например, я говорю в сердцах неуклюжему соседу: "слон!"; при этом вовсе не подразумеваю никакого слона ни в каком зоопарке.

Здесь нас могут спросить: как узнать, когда имеем просто слово, а когда - высказывание?

Для ответа нужно подняться в существовании на уровень выше - от высказывания к ситуации общения, которому принадлежит это высказывание. Ведь высказывание само по себе тоже не обладает определенным смыслом: он привносится истолкователем. Смысл высказыванию придает тема, цель, намерение акта общения, и отношения общающихся в контексте их совместного быта.

Так вот отдельное слово, как высказывание, получает свой смысл напрямую из ситуации общения, минуя логическую стадию составления предложения из этого и других слов.

Таким образом, смысл слова в существовании однозначен, - если только высказыватель намеренно не создает двусмысленность. И только в мертвости экспоната смыслы множественны, но они привносятся толкователем, а не принадлежат самому слову.

Ориген, кажется, этого не понимал, если, по словам Густава Шпета, полагал, что...

"...слова действительно обозначают реальные вещи и отношения, но как существует принципиальное различие между самими этими вещами, так оно существует и между тем, что подразумевается под словами, и оказывается поэтому, что слово обладает многообразным смыслом".

Порок этой ментальности в том уже, что реальность в ней отдельна от слов, которые ее обозначают. Это чисто топологический, ориентирующий на местности подход. Вещи нужно пронумеровать, чтобы я нашел нужную по цифре, обозначающей число.

Что такое число? Это представление акта подсчета. И что такое цифра? Это знак числа.

Таким образом имеем некую реальность и некие действия, направленные на нее. Это подход ремесленника. Слова, знаки и тексты здесь образуют технологию, с помощью которой в публичном пространстве сохраняется и транслируется умение, "технэ". Этим отображается человеческое существование как ДЕЛАНИЕ. При этом игнорируется существование как ОБЩЕНИЕ, в котором слова сами суть реальность, а не обозначения какой-то трансцендентной им реальности.

Густав Шпет полагает, что

"в представлении Оригена о вещах нетрудно уловить отзвук своеобразно преломленного и искаженного платонизма. С одной стороны, он различает тела, а с другой - субстанцию, "которую как кто хочет, так и называет; греки называют ее asomaton, т. е. бестелесной, божественное же Писание называет ее невидимой". Но так как в Евангелии сказано, что Христос создал все видимое и невидимое (Колос. I, 16), то это значит, "что и в созданиях есть некоторые невидимые по своему свойству субстанции. Но последние, несмотря на то что сами не телесны, однако пользуются телами, хотя сами выше телесной субстанции"...".

Дело, однако, не в платонизме, а в назывании вещей трансцендентной уму реальности, в рамках ее изучения, то есть, - в технократическом подходе к существованию. Как будто Библия - это амбарная книга Адама, в которую он заносил имена называемых им тварей.

Как бы то ни было, основу многозначности имен Ориген находит в том, что имена эти означают невидимую реальность. То есть, в этом случае нет помощи видимого образа в подборе слов по подобию уже известным вещам. Иначе говоря, нет объективной опоры, и акт называния невидимой вещи оказывается в стихии субъективного начала. И вот исследователь невидимой глазу ядерной материи придумывает слово "кварки". Возможно потому, что ему нравятся шкварки. Другой ученый, не любящий шкварок, на его месте мог бы придумать иное имя : "эрбсы", например. И здесь нет никакого предела, помимо возможностей языка.

Шпет справедливо замечает, что "Ориген только последователен, когда приходит к утверждению особой способности для понимания и словесного выражения чистой интеллектуальности: к особому "божественному чувству"...".

Однако, "божественное чувство" дает лишь инструмент познания невидимой реальности, подобно синхрофазотрону, но не обеспечивает определенности обозначений этой реальности, поскольку чувство субъективно. О чем Ориген пишет в следующих словах:

"Так как, невидимое невидимо и непознаваемое непознаваемо, то оно "не может быть выражено вообще никакими словами (sermonibus) человеческого языка"...".

Тут мы и получаем, как отмечает Шпет, "полное освобождение для субъективной интерпретации.

Ориген:

"этого критерия и нужно держаться при понимании божественных писаний, т. е. то, что говорится, нужно оценивать (censeantur) не по ничтожеству речи (non pro vilitate sermonis), a по божественности (pro divinitate) Св. Духа, который вдохновляет к их написанию".

В этом пункте можно отметить, что одухотворенность Святым Духом и чувство с эпитетом божественного пребывают в неизвестном отношении. И никакая психология здесь невозможна, поскольку помянутое "не может быть выражено словами человеческого языка".

Всякий волен, принимать или нет такое объяснение многозначности смыслов Писания, которое здесь приравнивается, фактически к "темной" пророческой речи, всегда нуждающейся в интерпретации. Нам же важно заметить, что Писание - это не отчет об исследовании неведомой реальности, и не сомнамбулическое пророчество, но - речь, обращенная к собратьям, соплеменникам, пребывающим в едином публичном пространстве, опирающемся на общие культурные поля. Это не обязательно диалог, но обязательно слова любви, которые одновременно и предполагают единство говорящих и слушающих, и творят его.

Ориген далек от понимания Писания как Общения, и прямо называет прочтение Библии исследованием, которое будет успешным,

"если, конечно, нет недостатка в усердии, и есть учитель, если исследование ведется, как то подобает божественному, т. е. благоговейно и благочестиво".

Таким образом, благоговение и благочестие выступают у него не характеристикой позиции слушающего в его общении с наставником, а психологическими инструментами исследования. Вот во что выливается изначальная порочность технократического подхода к бытию как общению.

Заканчивает Ориген следующим утверждением:

"Внутренний смысл как смысл божественный" открывается "только при посредстве благодати".

Благодать - это не методика; тем самым закрыта всякая возможность науки толкования применительно к Священному Писанию, поскольку "внешние смыслы", как то: обычный и исторический - не представляют интереса без смысла "внутреннего", которому они служат.

По счастью, книги Нового Завета не являются книгами темных пророчеств, но - свидетельством о жизненном пути Иисуса, сына Марии из Назарета. Этим пользуется Ориген, чтобы выйти из затруднения, в которое сам себя завел, рассматривая Писание как сообщение сокрытого от смертных смысла, или как Пророчество, нуждающееся в интерпретации.

Он заверяет:

"... мы ясно устанавливаем, что в большинстве случаев можно и нужно прибегать к истине истории... Гораздо больше есть такого, что сообразно истории, чем того, что содержит только духовный смысл".

Весть называется "Благой". Но этот эпитет относится к Вести в целом, а не к отдельным словам или знакам. Поэтому теория знаков, в том числе и деление их на собственные и переносные (бл. Августин), не может рассматривать божественность или богодухновенность знака. И дело здесь не в отношении целого и части, а в боговдохновенности Вестника.

При этом Вестник это не Пифия, не Сивилла. Его вдохновенность - не экстаз, в котором он износит какие-то звуки или жесты. Он пребывает в общении, и обращается к адресату, получателю послания, или восприемнику Вести. Его желание, цель и задача - в том, чтобы общение состоялось: чтобы слушатель воспринял весть. Отсюда, важнейшей стороной вдохновения является обеспечение этой задачи. Если она не выполняется, значит, вдохновение отсутствует. Поэтому говорим о богодухновенности вести в целом, которую она получает от боговдохновения Вестника. и не можем говорить о богодухновенности слова или знака.

Итак, речь апостольская богодухновенна, но это вовсе не обязательно предполагает буговдохновенность слушателя речи, как то ошибочно полагает Шпет. Ведь господь может вдохновить проповедника на обращение к обычным людям, грешникам.... И тогда богодухновенность речи обнаружится как раз в ее понятности, ясности, а не в темноте и зашифрованности.

Именно в перспективе обращенности боговдохновенной речи к разным слушателям рассматривает множественность смыслов

"блаженный Августин, допускающий, что, сколько бы в Писании ни нашли смыслов, мы должны их признать, поскольку они "не противоречат истине" - и "все это имел в виду боговдохновенный писатель, через которого Бог применял священные письмена свои к различным степеням понимания многих, которые должны уразумевать в этих письменах одну и ту же истину в различных ее видах".

Сказанное вновь указывает на беспочвенность герменевтики как толкования, применительно к Священному Писанию. Но оставляет открытым поле экспрессии и красноречия, как науки богоуподобления. Изучая богодухновенную речь, можно пытаться подражать ей в повседневной проповеди и литургии.

Собственно этим и занимается бл. Августин, когда изучает знаки и анонсирует особую науку о знаках, отличную от науки о вещах.

"Свое изложение в "De doctrina Christiana" Августин начинает с разделения, которое, по моему убеждению, должно быть положено в основу классификации наук.... Всякое учение, утверждает он, относится или к вещам, или к знакам".

Густав Шпет, представляющий публике историю герменевтики, признает, что бл. Августин занимается не толкованием изнесенной речи, а самим изнесением, или экспрессией:

"Августин становится на второй путь объяснения роли и значения знаков, т. е. на путь психологический. Значение знаков и слов, по такой теории, суть представления сообщающего...". (Густав Шпет "Герменевтика и ее проблемы")

С другой стороны, Августин требует от читающего эти знаки уподобления тем, кому они были адресованы в ситуации живого общения. Это уподобление обеспечивается, отчасти, принадлежностью к ныне существующей церкви. Именно, Августин полагает, что

"понимание достигается усвоением церковной догматики".

В лингвистическом аспекте "усвоение церковной догматики" обеспечивает идентичность языкового кода, которая определяет смысл произносимой речи, не ущемляя креативности речевого акта.

Согласно Н. Хомски, "языковой код, каким он присваивается говорящими субъектами, детерминирует семантическую интерпретацию неопределенной совокупности реальных выражаемых понимаемых предложений".

Разумеется, без боговдохновенности воспринимающего, понимание будет внешним, - в плане различения Оригеном "внешнего" и "внутреннего" смыслов, - но, хотя бы такое!

Во всяком случае, смысл послания только один, поскольку Сообщающий вовсе не намерен посеять сомнение или загадать загадку. Отсюда, возможная множественность речей об одном предмете, проистекает из множественности возможностей экспрессии. Августин полагает, что

"... множественность способов выражения (фигуры речи, тропы, образы и т. д.) нередко принимается за множественность значений. Множественность выражений есть вопрос синтаксиса, поэтики, риторики, логики, герменевтика же должна исходить из положения, что каждый данный ей знак имеет одно значение".

Шпет полагает, что эта теория неверна, что она вне науки и т.д. Однако, не замечает, что это - не теория толкования, а теория сообщения или донесения вести до адресата. При этом, имя "герменевтика" мы не можем у этой теории отнять, так как изначально герменевтика как раз и есть искусство сообщения и донесения послания до слушателей. Вспомним еще раз Гермеса Вестника и Покровителя красноречия.

Густаву мешает здесь раздробление вести на знаки. Он ошибочно полагает, что из однозначности понимания вести следует однозначность знаков. Это чисто технологический подход, - как будто послание собирается из отдельных знаков, как в конструкторе. Думаем, это не так! Скорее, виртуально сущее послание рождает формы речи и находит знаки для своей экспрессии в поле общения. При этом, знаки могут быть разными в разных ситуациях общения, но смысл послания - один!

Мы уже говорили в начале, что проблема герменевтики в том, что она исходит из универсальности человека. Между тем послания и сообщения всегда конкретны и в полноте сущи только в данной ситуации общения.

Если же мы хотим понимать послание универсально, находясь в любой точке пространства-времени, то мы вынуждены уповать только на универсальное в себе, полагая что оно присуще также и автору послания, в силу универсальности человека как такового.

"Августин не пропустил этого затруднения и сделал соответствующий скептический вывод....". "Он апеллирует к "внутренно присущей нашему уму истине", к "обитающему во внутреннем человеке Христу", как универсальному в нас".

В эпоху народившегося протестантства, вопросы герменевтики зазвучали с новой силой. К тому времени практика церковной проповеди привела к множественности интерпретаций отдельных мест Священного Писания, в зависимости от задач и намерений проповедника.

Выше мы уже указывали, что Весть должна пониматься в целом. Отдельные части не могут толковаться как самостоятельные. Именно этот принцип взял на вооружение идеолог протестантства Флаций Иллириец. По свидетельству Густава Шпета,

"Флаций жалуется, что никто с должным прилежанием не изучает текста, а если и изучают, то игнорируют контекст, целое, общую цель".

Обратите внимание: речь идет о тексте как о некоем историческом памятнике древней письменности. И совершенно игнорируется его принадлежность существующей на данный момент церкви, наследнице церкви первой.

Текст Благой Вести изымается из церковной практики и помещается в универсальное публичное пространство культурной письменности. В этом случае целое вести уже не отсылает к целости ситуации общения. Под "целым" здесь понимается логически связное целое текста.

Отсюда "само собою вытекает требование - вернуться к изучению текста и интерпретировать его, руководствуясь принципом, который теперь Флаций и ставит во главу угла своей герменевтики: понимать каждую частность из контекста целого, из его цели, согласовав каждую часть с остальными в строгом соответствии и отношении...".

Слово "вернуться" здесь абсолютно ложное. Церковь никогда не изучала Евангелие как текст, поэтому возвращаться некуда, кроме как в схоластику, изучавшую классические античные тексты. Изъятие Евангелия из церкви и превращение его в предмет филологического исследования отвечало нарождавшемуся Новому Времени, эпохе знания и разума. Именно эта тенденция и обнаружила себя в протестантизме - явном обмирщении церкви.

В полном соответствии со сказанным и действует Флаций. Свой Clavis scripturae S. sen de Sermone Sacrarum literarum ["Ключ к Св. Писанию, или О языке священных книг"] он составляет как "энциклопедию, из которой протестанты могли черпать материал и научиться приемам для борьбы с папистами и для создания собственной экзегезы. Первая часть его "Ключа" содержит тщательный и обстоятельный словарь библейских терминов; герменевтические правила и советы у него нужно искать среди многообразного содержания второй части, задачу которой он сам определяет как синтетическую.

То, что никакого возвращения к традиции прочтения Писания здесь нет, Флаций невольно признает сам, подчеркивая свое новаторство:

"At hic non perinde habui, quos vel ut duces sequercr, vel saltern ut adiutores consiliariosque consulerem, eorumque ope sublevarer. ["В этом деле не многих нашел я, за кем мог бы последовать как за проводниками, или хотя бы облегчить мою задачу, обратившись к ним за помощью и советом"].

Мы уже указывали в начале второго раздела, что слово само по себе вовсе не обладает смыслом. Того же мнения придерживается и Флаций. По его словам,

"если мы и говорим о многозначности смыслов одного и того же слова или выражения, то это зависит исключительно от того, что одно и то же слово встречается во множестве мест (контекстов); "само по себе" слово абсолютно не имеет смысла; а для каждого данного места существует только один смысл".

Отзываясь об утвердившемся в схоластике четверосмыслии Писания, а именно: буквальном, тропологическом, аллегорическом, ангогическом смыслах его; Флаций пишет:

"В этом месте я счел нужным сказать о четырех смыслах следующее: да будет всякий уведомлен, что в каждом отдельном месте следует искать единственный простой и точный смысл, согласующийся с общим контекстом повествования и обстоятельствами дела. И не должно повсюду отыскивать аллегории или из грамматического значения опрометчиво выдумывать какой-то другой смысл; наоборот, необходимо смотреть, что окажется пригодным в каждом месте, не измышляя ничего противоречащего основоположениям веры".

Здесь мы предложили бы не останавливаться только на контексте, но, исходя из последнего, вкупе со всей церковной традицией, пытаться восстановить ситуацию общения апостолов с прозелитами, которым адресовалось Евангелие, - в том числе и литургическими средствами, и средствами сценическими.

Флаций нас не слышит. Он находится в позиции буржуа, порвавшего с "папистами", который сидит в библиотеке наедине с книгой, и ЧИТАЕТ!

По словам Флация, "первое понимание - то, посредством которого ЧИТАТЕЛЬ понимает отдельные слова и звуки (qua Lectores voces singulos intelligant)".

Ключевое слово здесь - читатель. Нет больше Церкви, нет предания, нет культа, нет молитвы, нет сомолящихся соприхожан, а есть отдельный независимый буржуа, купивший в книжной лавке книгу, читающий её, и на основе этого прочтения создающий для себя индивидуальную, личную веру. В этом вся суть протестантства!

С другой стороны, этот буржуа прав! Евангелие, ведь, не является богослужебной книгой, или мистическим текстом, предназначенным для гадания и предсказания.... Также не является Евангелие и простой записью речи апостолов. Евангельские рассказы принадлежат литературе; или письму как отдельному способу коммуникации и выражения. Они создавались специально для чтения - как публичного, так и персонального. Особенность письменной коммуникации в том, что с помощью писанного текста читающий сотворяет и просматривает сон, который хочет показать ему пишущий. В случае Евангелия это сон соприсутствия хождению Христа по земле до Воскресения и Вознесения.

Возможность соприсутствия апостолам и самому Христу в первой общине Иисуса Назарянина, таящаяся в прочтении Евангелия, есть возможность Спасения и для читателя. Для осуществления этой возможности он должен слезть с Древа Познания, то есть перестать быть познавателем Священного Писания, перестать исследовать текст, но быть просто человеком и отдаться сну, сотворяемому прочтением. И здесь как раз наша универсальность поможет ему и сыграет свою позитивную роль. В своем исконном качестве, без настроя на познание, мы естественно расположены к общению. И если в этом расположении мы прочтем Благую весть, как рассказ о другом человеке, таком же, как мы; получим представление об облике этого человека, и полюбим его, - эта любовь и станет той благодатью, которая поможет нам спастись: в случае, если любовь к Иисусу поведет нас далее, а не знание текста. Ибо любящий Христа спасается, а не знаток Писания.

В таком жаждущем приобщения прочтении нет места толкованию апостольской речи с позиции какой-либо науки; то есть, нет места Герменевтике.

Значит, герменевтика не причастна Спасению. С другой стороны существует жизнь церкви как общины, в которой обустраиваются паралитургические пространства сопричастности житиям святых, пространство проповеди, а также история этой общины. На этом горизонте существования герменевтика и обретает свое место.

В понимании Флация Иллирика место это выглядит следующим образом:

"Все, что предсказано Ветхим Заветом или пророками и о Мессии и обо всем прочем - истина: иначе говоря, пророками сделано было истинное описание Мессии. Всякое отдельное интерпретируемое место в согласии со всеми параллельными местами должно быть приведено, в конечном счете, в связь с этими основоположениями".

Как видим, Флаций, как будто, приходит к тому же, к чему пришли и мы, - облик Иисуса, нарисованный апостолами, вот истина, в соответствие с которой должно быть приведено любое место из Библии".

Только, мы призываем полюбить Иисуса, а Флаций призывает к "евангелизации" Библии, то есть к созданию идеологии евангелической секты.

В парадигме понимания части из целого, прокламируемой Флацием, евангелическое прочтение Библии подчинено модели частичных откровений, которые становятся по-настоящему понятными только после полного откровения божественной тайны.

Другие его методики синтеза целого текста из его частей уже не имеют отношения к религии. Отсюда. Шпет и понимает их как переход от богословской герменевтики научной.

После того, как предметом толкования перестает быть Священное Писание, встает вопрос о предмете, изучение которого требует герменевтических приемов. Этот предмет определит и логику толкования.

Густав Шпет:

"Определение научного предмета, изучение которого требует герменевтических приемов, открывает и ту сторону в логике, на которую опираются эти приемы".

И вообще, по мнению Шпета,

"Герменевтика не есть самостоятельная наука, а всего только вспомогательная дисциплина в научной работе. Открыть ее место в системе знания - значит, прежде всего указать тот цикл научных вопросов, по отношению к которому герменевтика выполняет свою вспомогательную роль".

В ряду философов Нового Времени, занимавшихся герменевтикой. Мы должны отметить Локка, как близко подошедшего к нам.

"Локк категорически утверждает, что человек обращается с речью к другому затем, чтобы тот его понял, т. е. чтобы слушающий через посредство звуков как знаков узнал его идеи". "Локк признает, что сообщение (communication) есть то, что составляет условия процветания самого общества".

В этом Локк опередил свое время, и Шпет признает, что для науки герменевтики ОБЩЕНИЕ есть

"новая тема, которая требует для своей разработки соответственных принципов, но которая до сих пор еще как следует даже и не понята".

Оставить комментарий © Copyright Незванов Андрей Семенович (artosgen@rambler.ru) Размещен: 25/02/2016, изменен: 07/03/2016. 31k. Статистика. Эссе: Философия Иллюстрации/приложения: 1 шт. Скачать FB2		Ваша оценка:
Аннотация: Если мы проследим хотя бы в основных чертах и лишь в главных моментах раскрытие и осуществление идеи герменевтики, мы достигнем двух целей: 1) из развития содержания герменевтики мы узнаем проблемы, которые подлежат нашему анализу, 2) из указания того места, которое занимают эти проблемы в современном философском сознании, мы увидим, как и почему решение этих проблем должно привести к радикальному пересмотру задач логики и к новому освещению всей положительной философии.

Незванов Андрей Семенович : другие произведения.

Герменевтика?