Незванов Андрей Семенович : другие произведения.

Утилитаризм Иеремии Бентама

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Этому философу английского Просвещения в советской Истории Философии было уделено мало места. Его основной труд "Введение в принципы нравственности и законодательства", который мы здесь комментируем, был переведён на русский язык уже в новой России, в 1997 году. Мы работаем с оригинальным текстом.

0x01 graphic

  

Jeremy Bentham. An introduction to the principles of morals and legislation

  
   ГЛАВА 1
   "Природа отдала человечество во власть двух суверенных хозяев: боли и удовольствия". (Jeremy Bentham. An introduction to the principles of morals and legislation)
  
   Этой беспримерной по своей циничности и высокомерию фразой Иеремия открывает своё "Введение...". Человечество предстаёт в ней в виде подопытного животного со вживлёнными электродами, заключенного в клетку. Сам Дьявол и то с большим уважением относился к человеку - он его соблазнял!
   Зато умы завзятых бихевиористов, наверное, с удовлетворением откликнутся на цитированное высказывание Бентама. Ведь оно так походит на упрощённую формулу "поведенческой терапии".
   Правда, уже следующая фраза Первой Главы предполагает обобщение терминов pain and pleasure. Он пишет:
   "Только им, этим хозяевам (masters) дано указывать, что мы обязаны, или должны (ought) делать и что мы будем делать". Содержание обобщения раскрывается в третьей фразе:
   "С одной стороны стандарты правильного и неправильного (right and wrong), а с другой стороны цепи причин и следствий (causes and effects) пристёгнуты к их трону".
   Таким образом в одни и те же слова оказываются заключены два вида "боли" и "удовольствия" - нравственного и физического.
   Мы не задаёмся праздным, в данном случае, вопросом: допустимо ли подобное упрощение; но спрашиваем себя - к чему оно?
   Ответ на этот вопрос надеемся получить далее. А пока что приводим безапелляционную декларацию Бентама о том, что боль и удовольствие якобы правят нами ...
   "... во всём, что мы делаем, что говорим, и что думаем".
   То есть, психологическая модель "стимул - реакция" является универсальной отмычкой к любому нашему поведению. Мы можем сколь угодно отрицать власть указанных главных стимулов над нами, но, по словам Иеремии, всякая наше усилие сбросить свою покорность, лишь демонстрирует и подтверждает нашу подчинённость им.
   Ибо, только на словах имярек может отречься от их державности (to abjure their empire), в действительности же мы всё время остаёмся у них в подчинении.
   Итак, наша личная суверенность - чистая романтическая иллюзия (!). На деле ни одно действие не может совершиться против силы названных "хозяев".
   Примечательно, что Иеремия не говорит "господ". Это обстоятельство ясно указывает на психологический "экономизм" его теории. Осталось узнать, наконец, что же это за теория такая; способная рождать убеждённость в существовании закона всемирного притяжения удовольствия и такого же отталкивания боли (?).
   Оказывается, это "Принцип Полезности (principle of utility) распознаёт названную зависимость и предполагает помещение её в основание системы...".
   Необходимо учесть, что в заметках Иеремии, сделанных им к уже изданному тексту в 1822 году, он пишет, что к "принципу полезности" позднее был добавлен или даже заместил последний "принцип величайшего счастья или величайшего блаженства" (the greatest happiness or greatest felicity principle).
   Нужно сказать, что такое расширение термина pleasure выводит нас уже и за рамки морального удовлетворения и, соответственно, дискомфорта, в области сверхчувственного духовного блаженства.
   Разумеется, этим простым способом можно объяснить всё что угодно в человеческих феноменах. Но будет ли такое объяснение опытно релевантным?
   По аналогии с физикой, можно сколько угодно пытаться объяснить всё в рамках электродинамики, оперирующей двумя зарядами: отрицательным и положительным; и, тем не менее, природа всемирного тяготения останется при этом тайной за семью печатями. Ведь в тяжести нет зарядов: там все массивные тела равно "любят" друг друга.
  
   Иеремии эти "принципы" тоже как будто не нравятся, поскольку далее он говорит о системе, в основание которой кладутся они, как о такой, "цель которой - поднять ткань блаженства руками разума и закона" (to rear the fabric of felicity by the hands of reason and law).
   Но нет! Оказывается, по его мнению, "системы, пытающиеся подвергать сомнению вышесказанное (to question it), имеют дело со звуком вместо смысла, с капризом вместо рассудка, с темнотой вместо света".
   Не хочет ли он сказать этим, что разум и закон не сущи сами по себе, но - своей вязью лишь обнаруживают структуру психической материи счастья?
   Или мы чего-то недопонимаем?
   Иеремия как будто чувствует наше недоумение и решительно, по-чапаевски, рубит с плеча:
   "Ну, довольно метафор и декламаций - говорит он, - таким способом нам не улучшить науку морали".
   "Принцип полезности - вот основание данной работы; следовательно он сам должен с самого начала предоставить явный, чёткий и определённый отчёт в том, что разумеется под ним" - пишет далее Бентам.
   (В сносках отмечая при этом, что слово "принцип" здесь он выводит из латинского principium).
   Из нижеследующего становится ясно, впрочем, что это не совсем так. Его "принцип" представляет собой логическую функцию квазиморальной авторитарной оценки. Он как бы конструирует робот морали - в полном отрыве от реально существующих в любой опытно данной общине нравов или обычаев.
   Вот что Бентам пишет:
   "Под принципом полезности разумеется принцип, который одобряет или порицает какое бы то ни было действие, в соответствии с его обнаруживающейся тенденцией увеличивать или уменьшать счастье той партии (party), которая обсуждается: или - что есть то же самое, только другими словами, - способствует или препятствует её счастью данное действие. Я говорю о любом действии кого бы то ни было, и, следовательно, не только о каждом действии частного индивидуала, но - и о всякой мере правительства".
   Как видим, личность здесь полностью отсутствует: есть только субъект действия. Он может быть единичным, групповым, системным - неважно! Потому и обозначается общим словом "party" как "сторона" неких формальных отношений. - Важен лишь производимый его действием эффект увеличения или уменьшения счастья.
   Ну и, поскольку счастье - вещь сугубо личная и весьма изменчивая; этот принцип Иеремии - даже не абстрактный; он сюрреалистический (!).
   Наконец, какой измеритель количества счастья может быть в руках субъекта действия, не являющегося личностью и, значит, лишённого эмоций?
   Ответ на этот вопрос Иеремия даёт в следующем подразделе Первой Главы.
   Он пишет:
   "Под полезностью разумеется такое свойство любого объекта, вещи или цели (object), которое имеет тенденцию продуцировать выгоду, преимущество, добро, удовольствие или счастье (всё это в данном контексте суть одно и то же) или (что, опять же одно и то же) препятствовать приключению горя, боли, зла или несчастья стороне, чей интерес рассматривается - если стороной является сообщество (community) в целом, то счастье сообщества; если частное лицо (индивидуал), то - его индивидуальное счастье".
   Формально-процессуальная юридическая окраска этого дискурса Бентама очевидна, и даже бросается в глаза.
   Он продолжает развивать данное определение, дедуцируя из него значение слова "мораль":
   "Интерес сообщества (общины) является самым общим (most general) выражением, какое можно встретить в моральной фразеологии; - пишет Бентам - не удивительно, что значение его часто утрачивается".
   (То есть, дело не в том, что "интерес сообщества" вообще плохо поддаётся определению, а в том будто бы, что эта фраза часто употребляется и потому её смысл затерт этим частым употреблением?)
   "Если же такое значение присутствует, то оно таково: - продолжает Бентам. - Сообщество есть фиктивное тело, составленное из индивидуальных персон (individual persons), рассматриваемых как его члены".
   Здесь налицо известная со времён Античности, и, более конкретно, от Аристотеля функционально-органическая теория общества.
   Так что Бентам здесь глубоко не оригинален. И даже банален, что явствует из следующего положения:
   "И тогда интерес сообщества есть что?" - спрашивает. И отвечает: "Сумма интересов нескольких членов, что его образуют".
   Браво! Ну и дурак! - хочется тут воскликнуть.
  
   Следующий раздел, однако, опровергает нашу догадку об органическом представлении общества. Бентам пишет:
   "Тщетно говорить об интересе сообщества без понимания того, в чём состоит интерес индивидуума".
   Но, простите, какой отдельный интерес может быть у члена тела: руки или ноги, например?!
   В примечании к этому предложению Бентам отмечает, что "слово интерес не является родовым, и потому, обычно, должно получить определение". На усмотрение суда, - что называется ....
   "О вещи - продолжает Иеремия - говорят, что она способствует интересу или существует в интересах индивида, когда она имеет тенденцию добавляться к общей сумме его удовольствий, или - что то же самое - уменьшать общую сумму его болей".
   "Действие, в таком случае, может называться соответствующим принципу полезности, или, ради краткости, полезности (в отнесении таковой к большинству сообщества) когда оно имеет тенденцию в большей мере увеличивать счастье сообщества, нежели уменьшать его".
   По такой же точно формуле соответствия принципу полезности Бентам оценивает и меры, принимаемые правительством, как в отношении индивидуума, так и сообщества в целом.
   Что тут скажешь? Как вообще можно комментировать логические штудии малограмотного студента?
   Но приходится, исходя из исторической справедливости. Хотя и стыдно за нас за всех. Ведь в следующем абзаце мы находим прямо-таки "откровение" (!).
   Читаем:
   "Если акт или, в частности, меры правительства предполагаются отвечающими принципу полезности, может быть удобно, в целях дискуссии, вообразить себе род закона или повеления (law or dictate), названный законом или повелением полезности, и обсудить на почве сомнения, соответствует ли данный акт такому закону или велению".
   Использование Бентамом Картезиевой методологии обоснованного сомнения здесь, по-моему, очевидно.
   По его мнению, "о человеке можно говорить как о партизане принципа полезности, когда одобрение или неодобрение, прилагаемое им к любому действию или мере, определяется и пропорционируется тенденцией, которая, по его мысли, должна увеличивать или уменьшать счастье сообщества".
   Помыслим и мы, и задумаемся - чем измерить счастье всего общества или большинства его членов?
   Экономисты тут же подсовывают критерий: "рост экономики". Мы принимаем этот критерий, за неимением чего-то более внятного, и получаем основание власти финансовой "верхушки". В соответствии с "принципом полезности" они лоббируют такие законы, которые способствуют росту капитала, - в этом ведь "счастье"!
   На страже "нового мирового порядка", основанного на принципе пользы, или счастьи всего человечества, стоят всё те же, вполне себе старые Ротшильды.
   Таков исторически опытно проверенный нами на своей шкуре результат подмены Правды "пользой". В этой подмене кроется также источник хронического кризиса либеральной модели, свидетелями которого и невольными участниками мы с вам являемся доныне.
  
   Подготовив таким образом логическое основание - как ему кажется! - в следующем подразделе Иеремия выступает в личине Дьявола и предлагает нам совершить с ним вместе первородный грех. А именно, - сменить имена; безо всяких к тому оснований.
   Ведь кажется вполне логичным, измерив то или иное действие аршином полезности, обозначить его как "полезное" или "вредное", в отнесении к интересу того члена или тела, чья "польза" преследуется (?). Однако Бентам предлагает иное - он хочет, чтобы мы называли эти действия "правильными" (right) или "неправильными" (wrong).
   С какой стати? Из чего он исходит?
   Из простой уловки: из того, что мы якобы ДОЛЖНЫ (ought) совершать полезные действия и не совершать вредные. Вот тогда, по утверждению Иеремии, слова "должное", "правильное" и "неправильное", и другие того же пошиба (others of that stamp), обретут значение.
   Заметно пренебрежение к названным словам. Но, независимо от этого, спрашивается, кому мы должны?
   Необходимо отметить, что слово right, которое в сочетании с wrong переводится как "правильное", само по себе легко прочитывается как "правое", и тогда ему логически оппонирует уже "неправое". Соответственно, на месте правильного и неправильного мы имеем уже Правду и Кривду. Отсюда, справедливо то, что выгодно!
   Написано это давно, в 1789-м. Однако сегодня в России официальные лица, охраняющие биоресурсы Каспия, например, стараются убедить потенциальных браконьеров в том, что заниматься браконьерством экономически невыгодно (!).
   Это ли не торжество утилитаризма?!
   Имеется, впрочем, и утешение. Либералы сетуют, что "наши (русские) люди не умеют договариваться" .... И слава Богу! Значит не все ещё готовы разменять Правду на выгоды и невыгоды. Ибо правда одна: не делится на части; не бывает полуправды или четверть-правды: не может правда изменяться пропорционально какому-то количеству, как пропорционально изменяется степень одобрения (неодобрения) действия у Бентама, согласно принципу полезности.
   В русском языке слово "Правда" означает "Суд". Но Бентам избегает суда, поскольку в его модели нет места судье. У него "судит" кибернетический робот, прилагающий к конкретному случаю логический "принцип полезности".
   Потому вместо "правого суда" Иеремия говорит о "правоте" принципа, подбирая для этого многосмысленое слово "rectitude", которое может означать и прямоту, и честность, и высоконравственность, и правоту, и просто правильность.
   Бентам сознаёт слабость своей позиции, обязанную этой многозначности слова. Потому он вопрошает:
   "Может ли "правота" (rectitude) этого принципа когда-либо формально (sic!) оспорена?"
   Словечко "формально", как вы понимаете, резко сужает поле дискуссии относительно "правоты", или "правильности" принципа полезности. Вам дозволяется оспорить его только формально - то есть предложить другой логический принцип, который покажет лучшие результаты в плане систематизации оценок человеческих действий.
   Но если вы всё же попытаетесь это сделать, попадёте в разряд дураков. Ибо в следующем предложении Бентам заявляет, что возможность оспорить данный принцип может показаться существующей лишь тем, кто сами не знают, что имеют в виду. И спрашивает далее:
   "Уязвим ли он относительно какого-либо прямого доказательства?"
   И отвечает: "Должно быть нет".
   Разумеется! Поскольку доказательства существуют внутри определённой логики. Другая логика ничего не доказывает. Больше того, она бессмысленна! И Бентам незамысловато говорит об этом:
   "... ибо то, что используется для доказательства какой-либо ещё вещи, само не может быть доказано: цепь доказательств должна иметь где-то начало".
  
   Любопытен следующий ход Иеремии: он признаёт безоговорочную неразумность (рефлекторность) принципа полезности как заложенного в физической конституции человека - то есть, фактически, животность его.
   Благодаря этой "природности" или "естественности" принципа полезности, по мнению Бентама, фактически нет такого человеческого существа, которое бы откладывало применение этого принципа (deferred to it) в своей жизни. В большинстве случаев люди принимают его, не думая, в силу естественного строения человека (human frame).
   В то же время, будучи осознанным, этот принцип существует - по признанию Бентама - уже не так благополучно. Даже самые умные из людей не готовы принимать этот столь натуральный принцип безоговорочно.
   Почему же так?!
   Да потому что человек не животное! Откуда, органические принципы его поведения, распознанные естествознанием, не могут автоматически становиться принципами организации разумной воли.
   Это даёт повод Бентаму обвинить всех людей в непоследовательности. И, наверное, это справедливо в отношении тех, кто признаёт ведущую роль научного знания в своей жизни, но не готов считаться с научной психологической реальностью там, где это касается его свободной воли.
   Прав Бентам или нет, - во всяком случае он утверждает, что рациональное рассудочное несогласие с принципом полезности невозможно. Он пишет:
   "Когда имярек пытается воевать с принципом полезности н, сам не сознавая этого, использует резоны, вытянутые как раз из тог же принципа".
   То есть, расхождение во мнениях возможно только из-за несогласия в том, что считать "пользой".
   И в самом деле, сам по себе логический принцип - это чистая математика; он работает только с количествами. А качество - это уже дело пользователя.
   Но, какова в таком случае культурная ценность предлагаемого Бентамом принципа? Цифровизация Морали и Права?
   Он не задаётся подобным вопросом. Но совершенно справедливо, что логический принцип нельзя опровергнуть: его можно только неправильно применить. И в конце главы Иеремия предлагает методику убеждения в этой истине, всякого в ней сомневающегося. Для этого нужно провести оппонента следующим пошаговым путём:
      -- "Позвольте ему договориться с самим собой, захочет ли он вообще отказаться от этого принципа; и если так, то пусть он подумает, что же все его рассуждения (особенно в вопросах политики) могут составлять?".
  
   Как видим, здесь Бентам совершенно недвусмысленно становится в позу Макиавелли. И его оппонент - не кто угодно, а политик или политический философ.
   Мы как раз не желаем прибегать к принципу полезности в вопросах политики. И что? Зачем он нам? Думается, нужда в этом принципе возникает только на почве полного отсутствия идеологии. Не случайно "либералы-рыночники" так усердно стараются искоренить из общества любую идеологию, объявляя её рабством ума.
   Впрочем, такая квалификация - это тоже идеология; просто определяющаяся отрицательно, через отталкивание от сущего.
   Для нас - если относиться к уму - отсутствие идеологии вообще равнозначно БЕЗУМИЮ. Ум без идеологии - просто калькулятор. Из стратегического управляющего существованием он превращается в бухгалтера....
   Любая идеология мгновенно уничтожает принцип полезности, заменяя его принципом целесообразности, который внешне как будто бы похож, но - заведомо вторичен; поскольку цели ставятся идеологией. Затем можно рассматривать успех в достижении цели по аналогии с "пользой", и соответственно оценивать действия. Алгоритм будет тем же, но смысл - совсем другим!
  
   Однако, в дискурсе Бентама идеологии просто нет места. Иеремия предусматривает для своего ведомого лишь две возможности -
      -- Он должен решить сам с собой: будет ли он судить и действовать вообще без всякого принципа, либо изберёт какой-то другой принцип (?).
  
   Действовать без принципа, то есть без рассуждений, значит полагаться на трансценденцию: оракул, мистическое общение, интуицию, озарение, сновидение и т.д. Большинство великих и ответственных решений в истории именно так и принимались людьми, власть имеющими.
   Другой принцип также возможен: например, квантовый, когда сущности не поддаются делению, а выступают как целые. Или принцип неопределённости Гейзенберга, когда ты разом и здесь, и там; и пришёл, и вышел, etc. Или принцип относительности Галилея, предполагающий нечто неподвижное, относительно чего существует движение.
   Выбор между ними определяется пониманием реальности, включающей себя. И тогда "принцип полезности" найдёт своё место в каком-то частном благоустройстве, где "польза" имеет чёткий смысл.
  
   После того, как ведомый изберет како-то другой принцип, Бентам предлагает ему провести исследование с тем, чтобы убедиться ...
  
      -- "... действительно ли принцип, который он считает найденным, является каким-то отдельным умопостигаемым принципом, или же это вообще никакой не принцип, но - своего рода фраза, которая по сути выражает не больше и не меньше, чем простое словесное обоснование (доказывание правоты) его собственных необоснованных чувств, то есть того, что у другого человека он мог бы назвать капризом".
  
   Как видим, Иеремия выступает здесь знатным психологистом, - что вообще характерно для британского Просвещения. Ну а мистику он даже не рассматривает. Речь идёт только о господстве разума над страстями или о подчинении его таковым. И, - что самое удивительное, - хотя трактат Иеремии называется "введением в принципы морали", он ничего не говорит о Сознании в русском значении этого слова, сиречь - о Совести.
   Ведь, когда мы просим: "Вразуми нас, Господь!" или "вразуми ближнего нашего", мы имеем в виду разумность совести, а не какой-то расчёт.
   Наконец, кто когда слышал о "принципах морали" как о логических основаниях?! В отношении нравственности слово "принцип" понимается как космическое первоначало, а вовсе не как аксиома, из которой дедуцируются теоремы...(?).
  
   Зато мимо идеологии, как противника на поле рассудка, Бентам пройти не может, но выступает не прямо, а сбоку: как бы заходит с фланга.
   Он пишет:
      -- "Если имярек склонен думать, что его собственное одобрение или неодобрение, приложенное к идее поступка без всякого учета его последствий, является достаточным основанием для его суждения и действия, пусть он спросит себя, должно ли его чувство быть мерилом добра и зла, или стандартом правильного и неправильного, (right and wrong) по отношению к каждому другому человеку или же мнение, мысль (sentiment) каждого человека имеет такую же привилегию быть мерилом самой себя (?)".
  
   Как видите, здесь идея не дана изначально, платонически, а познаётся бихевиористически, через поступок; и потому может быть феноменально-логически приравнена к мысли, мнению, чувству, настроению, etc.
   В своём предложении Бентам совершает подмену: начинает с идеи, а заканчивает мнением и настроением. Последние, в отличие от платоновских Идей, не могут, разумеется, быть нравственным мерилом самих себя.
   Кроме того, идеологичность агента Бентам прячет за "одобрением или неодобрением идеи"; что предполагает некую сверхидею, дающую возможность судить об идеях. Наконец соединение идеи с поступком, или действием (act) в виде "идеи поступка" может прочитываться как проект действие или намерение поступка, что разом уничтожает его идеологичность, и ставит вопрос о происхождении данной мысли или мнения.
   Так что на этом, четвёртом шаге мы имеем дело с лукавством со стороны Иеремии.
  
   Подведя с помощью этой хитрости своего ведомого к отождествлению идеи с мыслью, мнением, настроением и чувством (sentiment), Бентам предлагает тому следующий шаг:
  
      -- Пусть, дескать, он спросит сам себя, не является ли его принцип - хотя речь шла об идее, а не о принципе, - деспотическим и враждебным всему остальному человечеству?
   Тем самым образуется замкнутый круг - имярек, лелеющий идею поступка, сам одновременно является представителем всего человечества, от имени которого должен судить собственную идею!
   За этой рефлексией легко угадывается намёк на реализацию библейского призыва: "возлюби ближнего как самого себя!".
   Допустим.... Но, разве это не означает внушить тому идею, которую исповедуешь?
  
      -- На шестом шаге, предполагающем признание равенства всех и всяческих идей, мнений и мыслей любого человека, то есть, фактически, полную безыдейность, Иеремия вчуже задаётся вопросом:
   "Не будет ли следствием этого полная анархия? И не будет ли столько норм правого и неправого (right and wrong), сколько людей на земле?"; и так далее.
  
   В итоге опущенный им безыдейный оппонент, обескураженный перспективой анархии, говорит себе:
      -- "Нет! Чувство, предлагаемое в качестве стандарта, должно быть основано на размышлении. И тогда - говорит Иеремия - пусть он скажет, на какие частности должно быть обращено размышление. Если на частности имеющие отношение к полезности действия тогда пусть он скажет не является ли это отказом от своего собственного принципа и заимствованием помощи от того самого принципа в противоположность которому он его устанавливает; если же не на этих частностях, то на каких других частностях?".
  
   Как видим, здесь вновь продолжается игра навязывания "полезности" действия вместо его целесообразности. Это легко сделать, в предположении роботообразности ведомого, который не имеет целей (и, значит, воли), но - подобно паровой машине - имеет "принцип действия".
   Выведя таким образом оппонента на своё поле, он дальше разделывается с ним без труда. Поскольку никакая машина не может игнорировать собственную эффективность, помимо функции, Бентам, опираясь на эту естественную инженерную логику, выдвигает следующее предложение:
      -- "Если имярек хочет решить проблему и частично принять собственный принцип, а частично принцип полезности, пусть он скажет, как далеко он его примет (?)".
  
   То есть, пусть определит, насколько важна эффективность в сравнении с функциональностью.
   Тем самым Иеремия оказывает себя подлинным сыном Английской промышленной революции.
  
  
   Мысленно созданного в своём воображении безыдейного и безвольного оппонента Бентам добивает психологическим доводом. Он пишет:
  
   "Признавая любой другой принцип, кроме принципа полезности, правильным (right) принципом, принципом, которым человек должен следовать, признавая, будто слово "право" (right) может иметь значение без отношения к полезности, пусть он скажет, есть ли такая вещь, как мотив, который человек может иметь, чтобы следовать его предписаниям; если есть, пусть он скажет, что это за мотив, и как его отличить от мотивов, которые навязывают предписания полезности; если же нет, то пусть, наконец, скажет, что это такое, для чего этот другой принцип может быть хорош?".
  
   Ну, и в самом деле, какие мотивы, кроме получения "профита" могут быть у доброго буржуа, совершено лишённого идеологии и веры (?).
   На этом заканчивается Первая Глава "Введения в принципы морали и законодательства" Иеремии Бентама. И мы переходим к чтению ...
  
   ГЛАВА II
   О ПРИНЦИПАХ, ВРАЖДЕБНЫХ (ADVERSE) ПРИНЦИПУ ПОЛЕЗНОСТИ
  
   "Если принцип полезности правильный (правый), для того чтобы им руководиться - начинает своё рассуждение Бентам - тогда любой принцип, отличный от него, необходимо должен быть неправильным (неправым); что, во всяком случае, следует из вышеизложенного".
   Ясно, что необходимости здесь не место, и правило исключённого третьего неприложимо. Даже электрический заряд частицы не обязательно положительный или отрицательный: он может быть нейтральным. Намного более справедливо это в отношении правил поведения и суждений о них.
   Описанное Бентамом логическое сужение есть вопрос соглашения сторон - не более того. Потому слова "необходимо" и "должен" суть, здесь, проявления деспотии Эго.
   Согласившись таким образом сам с собой, Иеремия продолжает логические игры - лёгкое занятие интеллектуала. Он пишет:
   "Следовательно, чтобы доказать, что какой-либо другой принцип ошибочен, достаточно лишь показать, что он является тем принципом, предписания которого в той или иной степени отличаются от предписаний принципа полезности, установить последнее - значит опровергнуть его".
   Красота! Только вот следствие из неё для морали и права может быть поистине ужасным: "Всё, что мне полезно, суть добро и правда, а всё что неполезно - зло и кривда"!
   Однако по этой логической дорожке Бентам идти не хочет, но занимается конструированием возможных альтернативных принципов. И на этом поле ему видятся лишь две возможности:
   "Некий принцип может отличаться от принципа полезности двумя способами", - пишет Бентам:
   1) в случае постоянной оппозиции ему, мы имеем дело с принципом, который можно назвать принципом аскетизма
   2) если же принцип иной раз противопоставляется принципу полезности, а иной раз - нет, по случаю; то мы имеем дело с другим принципом, который можно назвать принципом симпатии и антипатии".
   Как видите, названные принципы совершенно разнородны. Что их объединяет здесь? По-видимому, психологизм. Ведь, если отвлечься от всего богатства содержаний "аскетизма" и рассматривать его как личную установку (аттитюд), тогда он действительно сближается с "симпатией" и "антипатией".
   То, что Иеремия ориентируется именно на психологию как будто подтверждается ниже делением людей, придерживающихся принципа аскетизма, на два "класса". Притом, что люди эти весьма различаются по своей "комплекции" (complexions). Что понимать под "комплекцией"? Телосложение или цвет кожи? Последнее особенно актуально в нашей политической современности. Но, скорее всего, Бентам использует данное слово в просторечном значении "темперамент".
   Хотя телосложение тоже нельзя сбрасывать со счетов в сатирическом подтексте, который просвечивает в его следующей сентенции. Оказывается, "классы" здесь - отнюдь не экономические, как можно было бы сначала подумать. Нет - это просто классификационные единицы. Один класс, или набор (set), - это "моралисты": очевидно тощие, или худые, по своей комплекции, протестанты; а второй класс - это толстые "религиозники", сиречь католики.
   Так мы прочли эту фразу Бентама:
   "There are two classes of men of very different complexions by whom the principle of asceticism appears to have been embraced the one a set of moralists the other a set of religionists".
  
   Выше мы заметили большую неопределённость термина "аскетизм". Бентам, конечно же также чувствует её, и уведомляет далее, что он вовсе и не собирался говорить об аскетизме как таковом. Он просто обозвал так логический принцип роботизации даже не воли, а лишь оценки, - определив его чисто отрицательно:
   "Под принципом аскетизма - пишет Бентам - я подразумеваю тот принцип, который точно так, как принцип полезности одобряет или не одобряет любое действие в соответствии с тенденцией которая, кажется, увеличивает или уменьшает счастье той стороны, о которой идет речь, но - в зеркальном отражении: одобряет действия в той мере в какой они имеют тенденцию уменьшать её счастье...".
   Что речь идёт именно об отражении, а не просто аналогии, указывает сохранение Бентамом пропорций, или меры уменьшения счастья. То есть принцип аскетизма уменьшает счастье стороны ровно настолько, насколько принцип полезности увеличивает его.
   На следующем шаге Иеремия уже просто подменяет аскетизм мазохизмом, говоря о "любом, кто осуждает любую частицу удовольствия как такового из какого бы источника она ни была получена", как о "партизане принципа аскетизма".
   На этом можно было бы остановиться, признав Бентама сумасшедшим параноиком. Но мы находим нужным продолжить чтение, сознавая, насколько подобный менталитет оказался живучим и востребованным в капиталистическом мире.
   Возвращаясь к названным выше двум партиям "партизан принципа аскетизма", моралистам и религиозникам, Бентам - подтверждая нашу догадку о психологической парадигме - различает мотивы, побуждающие этих разных "партизан" держаться принципа аскетизма. У первых это тщеславная надежда прославиться среди людей, заполучив репутацию философа; у вторых - "страх перед будущим наказанием от рук желчного и мстительного божества; я говорю в данном случае о страхе перед невидимым будущим, каковой страх сильнее надежды".
   "Эти обстоятельства - по мнению Бентама - характеризуют две различные партии "партизан" принципа аскетизма. Хотя мотивы их разные, (ментальный логический) принцип один и тот же".
  
   Далее Иеремия разводит в стороны названные партии, уведомляя, что религиозники, будучи более последовательными партизанами аскетизма, зашли так далеко в отрицании удовольствия, что стали культивировать боль, или "ухаживать за болью" (to court pain). В то время как философская партия провозгласила только равнодушие к боли (making pain a matter of indifference). "Это не зло - сказали они; но и не добро".
   Непоследовательность философской партии Иеремия находит также в том, что они на самом деле якобы не отрицают удовольствия целиком (in the lump), но разделяют их на грубые, имеющие органическое происхождение, и утончённые, которые лелеют и возвеличивают под другими именами, почтенными и славными. Всё это они делают, по мнению Бентама лишь для того, чтобы очистить себя от грязи подлинного происхождения этих наслаждений, - то есть, обманывают себя.
   Таким образом, оставив религиозную партию наедине с её культом страданий, Иеремия, на примере философов, делает следующий шаг в своём дискурсе - от психологии к физиологии удовольствий как необходимой основе последних.
   Себя Иеремия мыслит "партизаном принципа полезности", заклеймённого именем "Эпикурейца"; жертвой поношения со стороны основной массы человечества, которая, по его мнению находится под воздействие дурманящего зелья, или настойки (тинктуры) принципа аскетизма, получаемой от обеих вышеназванных партий, - по отдельности, или в смеси.
   Далее любопытна косвенная (через отражение в принципе аскетизма) трансформация "принципа полезности" из логической структуры оценочного суждения о "правом" и "неправом", "добром" и "злом" (на основе расчёта различных профитов и убытков от всякой деятельности) в прямое "правило поведения", - хотя едва ли принцип полезности, как слишком общая установка, может выступать таким правилом.
   Иеремия пишет:
   "Принцип аскетизма, однако, с какой бы теплотой он ни был воспринят его партизанами как правило частного поведения (sic!), кажется не был проведён достаточно далеко, со сколь-нибудь значительной последовательностью в применении к делам правительства".
   Довольно странное замечание: далёкое от справедливости. Именно в делах правительства, - прежде всего в военных и административных, - весьма важен "принцип аскетизма" под именем государственной, армейской и всякой другой институциональной дисциплины; часто достаточно строгой, если даже не жестокой. И если этот принцип не проводится правительством в жизнь, это грозит развалом управления.
   Здесь Бентам вновь оказывает себя оторванным от жизни абстрактным теоретиком. Как будто испугавшись этого, он тут же поправляется, согласившись признать "принцип аскетизма" для правящих классов в качестве "меры безопасности". И даже готов признать его применение "извращенным применением принципа полезности". Тем самым он признаёт полезность аскетизма в поведении лиц, привлеченных к управлению другими.
   Иеремия отрицает сколько-нибудь далеко идущее применение принципа аскетизма как принципа управления, также и в религиозных общинах, на том основании, что строгие правила монастырей или протестантских церквей существуют лишь на основе конвенции - с согласия их членов (religionists have been free societies whose regimen no man has been astricted to without the intervention of his own consent).
   И далее развивает эту мысль, карикатурно описывая христианскую монашескую практику умерщвления плоти как "соделывание себя несчастным (making himself miserable)". И далее подчёркивает исключительно добровольный индивидуальный характер такого поведения:
   "Если даже такое причинение себе страданий мыслится имяреком как великая заслуга, то всё же ему никогда не приходит в голову, что делать несчастными других может быть заслугой, а тем более обязанностью", - пишет Бентам.
   В этом подчёркивании добровольного личного подвижничества, характеризующего воображаемую религиозную партию "принципа аскетизма", сказывается нарочитый индивидуализм Бентама. Эта "партия" выступает у него представителем религии и церкви в целом. Что позволяет ему игнорировать церковь как единовластную единомысленную авторитарную общину: то есть, исключить из рассмотрения общинное начало, сосредоточившись на индивидуальном поведении, данном внешнему наблюдателю, ищущему правило этого поведения; его принцип.
  
   Такой подход, однако, имеет свой недостаток - не позволяет Бентаму выйти за пределы монашеской кельи, столпа или пещеры отшельника; и показывает "религиозников" с положительной стороны свободы индивидуальной воли. В то время как Иеремии хотелось бы идти в ногу со временем и развернуть широкую критику религии.
   Для выполнения последней задачи ему приходится отставить пока принцип аскетизма и перейти на гипотетический глубинный уровень человеческого существования в форме "ИСТОЧНИКА", как приверженности принципу аскетизма, так и других религиозных доктрин и практик, которые уже не так социально нейтральны, но способны причинять многое горе другим людям.
   Он пишет:
   "It is true that from the same source from whence among the religionists the attachment to the principle of asceticism took its rise flowed other doctrines and practices from which misery in abundance was produced in one man by the instrumentality of another..., о чём свидетельствуют священные войны и религиозные преследования".
   Но эти свидетельства не разрушают, по мнению Бентама, принципа полезности, направленного на увеличение удовольствия и уменьшение боли. Сохранять любимый принцип ему здесь помогает расширение церкви, или общности веры, до общечеловеческой. Ибо, "причинение страданий" не является в данном случае универсальным кодом существования, но ограничивается особями, или индивидами, выведенными сознанием за пределы рода человеческого в качестве еретиков и вероотступников.
   "Причинять такие же страдания своим собратьям по вере, членам своей секты, было бы столь же порицаемо в глазах даже этих верующих, как и в глазах партизана принципа полезности".
   Внутри секты, по словам Иеремии, действуют не властные, но - конвенциальные отношения. Так что для партизана принципа аскетизма "дать себе определенное количество ударов бичом было действительно достойно, но дать такое же количество бичеваний другому человеку, без его на то согласия, было бы грехом".
   Здесь особенно примечательна количественная справедливость - тебе столько же ударов, сколько и мне.
   В этом сказывается экономизм Бентама. Ему важна измеримость, квантификация как удовольствия, так и боли: как счастья, так и горя. На практике попытка такой квантификации неизбежно ведёт к деньгам как универсальному эквиваленту количества любого качества.
   Меркантилистская установка приводит Иеремию также к искажению отношений послушания внутри религиозного сообщества. Послушник принимает изнурение плоти, бичевание, не в результате соглашения о признании такой практики похвальной или достойной награды (meritorious), но - из доверия к авторитету наставника. Что представляет собой совершенно иной тип личных отношений в сравнении с договорными и соглашательскими (сиречь, торговыми).
   Картезианское, механистическое изображение доминирования духовного, словесного начала над животным, или плотским, в виде "принципа аскетизма" вообще изначально ущербно. В этом - существенная слабость дискурса Бентама.
   Он компенсирует эту слабость через тщательное отделение дела "спасения души" от политики и, тем самым, - церкви от государства.
   "Мы читаем о святых, которые ради блага своей души и умерщвления плоти добровольно отдавались на съедение паразитам, - осведомляет Бентам, - но хотя многие представители сословия держали в руках бразды правления империей, мы читаем о том, что ни один из них не взялся за дело и не издал законов специально для того, чтобы снабдить политическое тело породой разбойников, грабителей или поджигателей".
   Этим доводом Иеремия старается убедить нас в том, что если духу прилежит "принцип аскетизма", с его практикой причинения страданий природному телу (умерщвления плоти), то правильной политике больше отвечает "принцип полезности", сберегающий и умножающий "политическое тело" (the body politic).
   На что приходится заметить, что "политическое тело", сколько бы мы не считали его "природным", будет таковым только в Аристотелевом смысле слова "Природа", и бичевать его в плане аскетизма (заниматься самобичеванием) в прямом смысле слова нельзя.
  
   Бентаму, очевидно, нравится играть на указанном различии биологического и политического тел, не артикулируя его; и он формулирует ещё несколько иллюстративных парадоксов, намеренно не различая "плоть мира" и "плоть человеческую".
   В частности, он подчёркивает, что пришедшие к политической власти партизаны принципа аскетизма, "если когда-либо и истощали источники национального богатства, ограничивая торговлю и вынуждая жителей эмигрировать, то это происходило с другими взглядами и с другими целями"; то есть, не следуя принципу аскетизма, который оставался вне политики. Ибо, "если когда-либо они и изнуряли источники национального богатства, ограничивая торговлю и вынуждая жителей эмигрировать, то это происходило с другими взглядами и с другими целями". Так же, если "они и выступали против наслаждения и использования богатства, то оставались на уровне декламаций: не издавали, подобно Ликургу, ордонансов с целью изгнания драгоценных металлов из жизни полиса...".
   Любопытно отметить привлечение примеров из истории, аналогичное такому же у Николо Макиавелли.
   Отнесясь к современности, можно пошутить, сказав, что Бентам пропагандирует на этих страницах известную формулу: "одна нация, два принципа".
   Так же любопытно, что в своей социологии Бентам не ограничивается указанной дихотомией, но допускает существование "беспринципной" власти и столь же "беспринципного" подчинения. Он говорит, что некоторые ограничения религиозные правительства устанавливали "ради манифестации их собственной власти (power) и послушания народа".
  
   То есть, Бентам не отрицает Власть как гуманистическое Бытие, но прозревает возможность экзистенциальной трансформации власти в дисциплинарные отношения прямого подчинения. Последнее чревато разрушением "святого" универсального "принципа полезности".
   А именно, Бентам полагает, что власть утратившая себя (переставшая быть), но сохранившая свою видимость - отношения подчинения - может оказаться подверженной идеологии, а последняя может содержать принципы, противные "пользе нации". И приводит следующий исторический пример, без конкретной отсылки к лицам, которые и так известны современникам:
   "Если они установили наказания за нарушение безбрачия, или целибата (celibacy), то этим лишь выполнили прошения обманутых ригористов; тех, кто обманывается честолюбивой и глубокой политикой своих правителей, первым делом подчинивших себя (sic!) этому праздному обету".
  
   Оставив на этом политику "партии религиозников" в качестве убеждающих примеров, Бентам возвращается на орбиту психологии и фактически, по сути, характеризует "принцип аскетизма" как параноидальный садомазохистский синдром, не употребляя, впрочем, наших психиатрических терминов. Анализ этого синдрома приводит Иеремию к выводу, что "на дне его виден тот же принцип удовольствия, только ложно применённый" (Even this we see is at bottom but the principle of utility misapplied).
   Заключает Иеремия формальным панегириком принципу полезности и голословным уничижением принципа аскетизма:
   "Принцип полезности способен быть последовательным, и это всего лишь тавтология сказать, что чем более последовательно он применяется, тем это всегда должно быть лучше для рода человеческого", - пишет он.
   Но это лишь благодаря тавтологии, то есть на словах, в зависимости от имён вещей. Кто доказал, что применение принципа полезности в результате принесёт пользу? А вдруг - вред? И что есть польза? И кому?
  
   Точно так, невозможно судить о результатах последовательного проведения в жизнь принципа аскетизма, поскольку никто никогда не поставит подобного опыта. Собственно на этом Иеремия и основывает свой следующий категорический вывод:
   "Принцип аскетизма никогда не был и никогда не может быть преследуем ни одним живым существом пусть только одна десятая жителей этой земли преследует его последовательно, и через день они превратят землю в ад".
  
   Однако, опыт святых подвижников говорит об аскетизме как о дороге в Рай (?). Иеремия здесь явно передёргивает, когда сначала говорит даже не о человеке, а об абстрактном "живом существе", а затем переходит к безосновательной количественной оценке (one tenth of the inhabitants of this earth).
   Кого мы должны разуметь под "обитателями земли"? Как выбирать из них десятую часть? Ну, и так далее, - можно ставить много вопросов; на которые ответа не будет.
   Наконец, у нас есть опыт - мы прожили в парадигме всеобщей и частной, индивидуальной пользы, не один день, а много; и теперь живём..., - в ситуации повального обесовления сограждан. Это ли не подлинный Ад, в отличие от метафорического "ада" Иеремии?
   Сопутствующая мудрость позволяет нам отнести цитированные декларации Бентама к примитивной демагогии, рассчитанной на малограмотную ангажированную аудиторию.
   Этими декларациями Иеремия заканчивает исследование "принципа аскетизма" как альтернативы "принципу полезности", и переходит к другому принципу - симпатии и антипатии.
  
   Среди принципов, противных принципу полезности, таких, что в настоящее время, по-видимому, имеют наибольшее влияние в делах правительства, или вопросах управления (in matters of government), мы выделяем один, который можно назвать принципом симпатии и антипатии", - пишет Бентам.
   Назовём и обратим внимание читателя на логический скачок, который вновь совершает Бентам, не фиксируясь на нём.
   Выше он рассматривал "принцип полезности" как "правило поведения", или логос управляющей программы. Однако "принцип симпатии", противопоставляемый им "принципу полезности" представляет собой двузначный код оценки (одобрение - неодобрение) поведения или действия.
   Бентам пишет:
   "Под принципом симпатии и антипатии я подразумеваю тот принцип, который одобряет или не одобряет (sic!) определенные действия...".
   Почему же это повсеместно действующее обыкновение противопоставляется "принципу полезности" как "правилу поведения"?
   Потому, - говорит Бентам, - что действия одобряются не благодаря их тенденции увеличивать счастье, и не одобряются не потому, что имеют тенденцию уменьшать счастье той стороны, чьи интересы находятся под вопросом, а просто вследствие того, что человек обнаруживает себя расположенным одобрять или не одобрять их, рассматривая это одобрение или неодобрение как достаточную причину для себя и отрицая необходимость искать какую-либо внешнюю основу".
   Как видите, речь здесь не идёт о симпатии или антипатии к лицу, имяреку, но об абстрактных чувствах управленца-морализатора, имеющих идеологическое происхождение, - о партийной, так сказать, пристрастности.
   Именно такую пристрастность держит на мушке Иеремия, поскольку она кажется ему противоречащей господству разума над чувствами - общей цели Просвещения.
   Ему хочется исправить это положение, несколько освободив гражданское общество, как в области морали, так и в политике. В связи с чем он и пишет:
   "До сих пор в общем отделе морали и в частном отделе политики измеряли количество (quantum, лат.), а также определяли основание наказания по степени неодобрения.
   Оттого Иеремия обличает именно неразумность критикуемого "принципа симпатии-антипатии":
   Очевидно, - говорит он, - что это "принцип" скорее по названию, чем в действительности: сиречь, не столько позитивный принцип как таковой, сколько термин, используемый для обозначения отрицания всякого принципа".
   То есть, утверждение доминирования страстей, отрицающего всякую разумность. Принцип же, напротив, есть, по мнению Бентама, способ "руководить своими чувствами"; и наши ожидания в отношении него сопряжены именно с этой инструментальной его способностью:
   "Что мы ожидаем найти в принципе, - говорит далее Бентам, - есть нечто, указывающее на некое внешнее соображение как средство оправдания и руководства внутренними чувствами одобрения и неодобрения, но это ожидание плохо выполняется суждением (proposition), которое - ни больше, ни меньше! - поддерживает каждое из этих чувств как основание и стандарт для самого себя".
   И, тем не менее, нам кажется, что моральное суждение, основанное на нравственном чутье, не является произвольным и не подчинено прихотям, но несомненно имеет в основании "глубинный принцип", который можно вывести, исследуя обычную мораль (тавтология!) данной общины.
   Сам Бентам, занявшись изучением своей души, наверняка нашёл бы в себе "моральное чувство", вполне разумное и системное в своих обнаружениях. Но ему это невыгодно, с точки зрения общего плана его работы. Поэтому он и не говорит о "моральном чувстве" или "чувстве долга", но использует "симпатию" и "антипатию", которые в безличной форме уравниваются с хотениями и отвращениями.
   Также для построения своей логической модели ему нужна простая бинарная логика ("плюс-минус"), а моральное чувство, как культурное, сложно-системное, историческое, этноспецифичное, etc. не поддаётся такой аппроксимации.
   Считаясь с ним, невозможно построить механического человека, поведенческого робота, поскольку подлинный человек ищет быть не просто марионеткой, искусно выполняющей правильные телодвижения, но - быть полным жизнью; и, значит, чувствами.
   Именно такого душевно наполненного человека, который умеет понимать и ценить собственные чувства, обретая в них свет внерационального разумения, Бентам ложно рисует как якобы "партизана принципа симпатии-антипатии": Фактически конструирует поведенчески эквивалентного - как он надеется - робота с управляющей программой, основанной на бинарной логике. Если хотим получить моральную оценку, нам нужно подвергнуть читабельное описание поступка обработке указанной программой, чтобы на выходе получить оценку из квантованного множества "плюсов" или "минусов".
   Он пишет:
   "Просматривая каталог человеческих поступков, чтобы определить, какие из них должны быть отмечены печатью неодобрения - (якобы) говорит партизан этого принципа - вам нужно советоваться только со своими собственными чувствами: все, что вы находите в себе склонность осуждать, дурно именно по этой причине. Та же самая причина, в той же пропорции, отвечает за наказание: наказывайте, как вы ненавидите. Если вы ненавидите много, наказывайте много; если вы ненавидите мало, наказывайте мало. Если вы не ненавидите вовсе, не наказывайте вовсе: прекрасные чувства души не должны быть подавлены и тиранизированы жёстким и суровым диктатом политической полезности".
   То есть, "вопрос, в какой пропорции наказание вредно для полезности или будет ли оно вообще противно пользе -- это вопрос, который не имеет никакого значения".
   Разумеется, Бентам не конструирует робота морального суждения напрямую. Это мы, пользуясь современной технической моделью, вскрываем механистичность его мышления. Сам он мысленно моделирует, скорее другую ситуацию: представляет себе некоего правителя, который, имея пред глазами список проступков (catalogue of human actions), составляет "Уложение о наказаниях", руководясь собственным моральным чувством, а не пользой нации.
   Таким образом, по мнению Бентама создавались различные декларативные системы морали и права, апеллирующие не к рассудку, а к чувствам слушателя (читателя):
   "Различные системы, которые были сформированы относительно стандарта правого и неправого, хорошего и дурного, могут быть сведены к принципу симпатии и антипатии", - пишет Бентам. - "Один отчёт годится для них всех. Ибо все они состоят из множества ухищрений, направленных к тому, чтобы избежать необходимости апеллировать к какому-либо внешнему стандарту и заставить читателя принять чувство, мысль или мнение автора как самодостаточное основание. Фразы разные, но принцип тот же".
   В примечаниях 1822 года к этому абзацу Иеремия пишет:
   "Достаточно любопытно наблюдать разнообразие изобретений людей и разнообразие фраз, которые они выдвигают, чтобы скрыть от мира и, если возможно, от самих себя всюду ту же самую и потому очень простительную самодостаточность".
   Очевидно, данный психологический тип (условно "женский"), чувственный, оформляющий свои чувства в суждения, не годится, по мнению Бентама, на роль судьи нового, утилитарного мира, - поскольку будет неизбежно продуцировать традиционное общество, в силу необходимой историчности "морального чувства".
   Однако, Иеремия не высказывает этого революционного политического соображения, оставляя его под текстом, и выступает "чистым" философом:
   А именно, он не подвергает сомнению наличие морального чувства, но не видит процедуры верификации, способной отделить его от всех прочих чувств и, через такое выделение, избавить моральное чувство от конъюнктурности любого рода.
   В том же примечании Иеремия ниже развивает эту мысль. Он пишет:
   "Один человек говорит, что у него есть вещь, сделанная специально, чтобы сказать ему, что правильно, а что неправильно, и что это называется моральным чувством, а затем идет работать в своей непринужденности и говорит, что такая вещь хороша, а такая дурна, потому что мое моральное чувство говорит мне, что это так".
   "Но вот приходит другой человек и изменяет фразу, отставляя в сторону "мораль", и помещая на её место "общепринятое" (common). Затем он говорит вам, что его здравый смысл (common sense) учит его тому что правильно и неправильно так же верно, как это сделало моральное чувство (moral sense) другого, имея в виду под "здравым смыслом" чувство того или иного рода, которым - как он говорит - обладает всё человечество, - притом, что "чувства тех, чей смысл не такой как у автора, просто сброшен со счета, как не стоящий того чтобы его принимать во внимание...".
   Судя по контексту, Иеремия как изобретатель "системы морали и законодательства" остро ощущает недостаток социальной ответственности в ситуации решения или повеления, принимаемого в опоре на чувство. Именно, с позиции бегства от личной ответственности в толпу себе подобных, или "большинство", он обличает "здравый смысл" как нечто разделяемое со всеми, кого я готов принимать во внимание, в отличие от строго индивидуального и потому уникального "морального чувства". По его словам, если в случае "морального чувства" имеем на латыни "sic volo sic jubeo" (так хочу, так велю!), то в случае "здравого смысла" получаем "velitis jubeatis" (хотите - велите!).
   "Очевидно, что предписания этого принципа (симпатии - антипатии) часто совпадают с предписаниями полезности, хотя, возможно, они и не предполагают ничего подобного", - продолжает свой анализ Бентам в основном тексте. - "Вероятно, чаще всего нет, и поэтому дело уголовного правосудия ведется на той сносной основе (tolerable sort of footing), на которой мы видим его вершимым обычно в наши дни".
   Должны ли мы понимать "сносность" чувственного основания, как обязанную исключительно совпадением его судов с теми, что ведут к пользе общества? Или, наоборот, уголовное правосудие терпимо (tolerable), благодаря как раз принципу симпатии - в то время как, будучи вершимым по принципу полезности, оно было бы весьма суровым?
   Пока что неясно....
   Сам Иеремия склоняется к первому предположению, что явствует из его следующего довода:
   "Что может быть более естественным или более общим основанием ненависти (sic!) к практике, чем вредность такой практики?" - вопрошает он. И, значит, практика уголовного правосудия, базирующаяся на принципе "симпатии - антипатии", квалифицируемая как "терпимая", не кажется обществу такой уж вредной (?).
   Новым для нас в данном предложении выглядит появление в дискурсе о принципах суждения "ненависти" (hate) - "основной страсти", по Декарту. Выше мы уже видели подмену Иеремией морального чувства "симпатией" и "антипатией", которые в обезличенном варианте снижаются до влечения и отвращения. Теперь первоначальная "антипатия" раскаляется им до "ненависти". Может ли ненависть вписаться в "здравый смысл" и работать в его составе? Сомнительно. Зато, как СТРАСТЬ, она классически противостоит РАЗУМУ. Это и позволяет Иеремии, помещающему её в "здравый смысл" (common sense), включающий в себя, в свою очередь, "моральное чувство" (moral sense), говорить о более чем возможной несправедливости суда на основе "принципа симпатии-антипатии".
   "Все люди подвержены страданию; все люди будут склонны ненавидеть его, однако страдание далеко не является устойчивой почвой суждения, ибо когда человек страдает, он не всегда знает, от чего он страдает...", - говорит Бентам.
   То есть, безусловно оправданная ненависть к "вредности", работающая на пользу, в случае страдания оказывается неоправданной.
   "Человек может сильно пострадать, например, от нового налога, не будучи в состоянии проследить причину своих страданий", - пишет Бентам.
   И поскольку ненависть к страданию привносит свою мощь в неодобрение или осуждение, постольку - как думает Бентам, - "принцип симпатии и антипатии наиболее склонен ошибаться в сторону суровости, сиречь, в применении наказания во многих случаях, которые не заслуживают такового, а в случаях, которые заслуживают некоторых, приводит к применению большего, чем они заслуживают. И ведь нет такого случая, какой можно было бы вообразить, столь тривиального и столь далекого от зла, из которого этот принцип не мог бы извлечь основания для наказания. Любая разница во вкусах, любая разница во мнениях по тому или иному вопросу может служить таковым. Нет ни одного несогласия, столь ничтожного, которое настойчивость и ссора не сделали бы серьезным. Каждый из несогласных тогда становится в глазах другого врагом, а если законы позволят, - преступником. Это одно из обстоятельств, благодаря которым человеческая раса не слишком выгодно отличается от грубого творения (the brute creation)".
   Равным образом "нет ничего необычного в том, что этот принцип ошибается в сторону снисходительности", - замечает Бентам тут же. И обещает, что "примеры, доказывающие это, будут в дальнейшем во множестве встречаться в ходе работы", - переходя тем временем к другому принципу...
  
   "Можно, пожалуй, удивляться, - пишет далее Иеремия Бентам, - что за всё время нами не было сделано ни одного упоминания о богословском (theological) принципе; о том принципе, который претендует на то, чтобы возвратиться к стандарту соответствия или нарушения воли Божьей".
   Разумеется, это не случайность .... Такой принцип оценки - по крайней мере в изложении Бентама - попросту невозможен. И дело прежде всего в том, что Воля Бога не дана в качестве физического или социального факта. Чтобы знать её, нужно пребывать в общении с Богом, а мы, люди, такого общения лишены, как изгнанные из Рая вследствие первородного греха. Как можно сопоставлять что-либо данное с тем, что не дано?! Ведь, "возвратиться к стандарту соответствия или нарушения воли Божьей" означает, ни больше ни меньше, как вернуться в Эдем!
   Как же нам, пребывающим за оградой Сада, узнавать волю Божью, чтобы применить названный принцип? Этот вопрос отсылает нас к характеризующему его прилагательному "богословский" и, соответственно, к богословию.
   Тогда возникает следующий вопрос - способно ли богословие сделать данный принцип реальным инструментом? Ответ - нет!
   Богословие не представляет собой метода узнавания воли божьей. Все попытки такого узнавания на основе текстов Св. Писания должны быть отнесены к практике дивинации, то есть - к гаданию. Последнее же прямо противно всякому рациональному подходу.
   Иеремия всё это интуитивно понимает, но не проговаривает, как это сделали мы, но, оставаясь в своей ментальности, старается показать внутреннюю противоречивость, алогичность и эклектичность "богословского принципа", заключая, что помянутый принцип "никогда не является чем-то большим или меньшим одного или другого из трех упомянутых выше принципов, только в другой форме".
   В примечаниях 1822 года, сделанных к данному подразделу Второй Главы, Иеремия иронически замечает:
   "Принцип теологии относит все к Божьему удовольствию. Но что такое божье удовольствие? Бог теперь не говорит с нами и не пишет нам: как же тогда мы узнаем, в чем состоит его удовольствие? Наблюдая то, что является нашим собственным удовольствием, и объявляя его божьим?".
   Свой последний довод Бентам формулирует следующим образом:
   "Мы можем быть совершенно уверены, - говорит он, - что всё правильное, правое, справедливое, доброе (обнимаемое здесь одним словом "right") сообразно воле Божьей, но /.../ необходимо сначала знать, правильно ли (right) то или иное, чтобы узнать оттуда, сообразно ли оно воле Божьей (?)", - говорит далее Бентам.
   Эта казуистическая фраза логически последовательна, но изначально лукава, - отчего и довод оказывается пустым. Нет, мы не можем быть уверены в том, что наше правое или правильное, доброе (right) отвечает Воле Божьей.
   Более благоразумно с нашей стороны было бы выбрать в данном контексте слово wrong, или дурное, плохое, неправильное. Относительно последнего наша уверенность в НЕСООТВЕСТВИИ этого Воле Бога выглядела бы более надёжно. Не случайно ведь Заповедь, а за нею Закон говорят не о том, что right, но - о том, что wrong; или о том, что неправильно.
   Исходя из этого, более продуктивно говорить о "принципе заповеди", нежели "принципе богословия". Ведь, заповеди, или запреты - определяющие и означающие то, что безусловно дурно (wrong); суть Воля Божья, которая известна, открыта и доступна; и не требуется никакого богословия, чтобы узнать её.
   Примерно то же самое можно сказать и о "принципе полезности". Множество "пользы" гораздо мощнее множества "вреда". Поэтому правильнее (экономичнее!) исходить из вреда, нежели из пользы. Врачи, например, так и делают: их принцип - не навреди!
   Соответственно, более реалистичными становятся и правила "хорошего" поведения. Приносить пользу - бесконечная задача с открытыми границами. Не приносить вреда - задача конечная и, потому, выполнимая.
   В последнем случае мы выигрываем также психологически - позиция властного "Я" более определённа, удобна и ощутима в ограничении и сдерживании желаний, нежели в планировании, стимулировании и поощрении.
  
   Иеремия не слышит нас, но, тем не менее, он не согласен. Ему кажется, что продуктивнее исходить из позитивной "пользы", нежели из отрицания вреда. В следующем подразделе он развивает это соображение.
   В силу того, что заповеди и законы для него пока вообще не существуют, но их создание на основе человеческого естества является его целью, он обращается к тому самому естеству; а именно, к психике.
   Ему кажется, что антипатия, отвращение, негодование (resentment) в отношении любого "зла" само по себе всегда чревато возможностью причинения вреда. И потому требует регуляции со стороны высшей инстанции; того самого "сдерживания", о котором мы сказали выше.
   Бентам пишет:
   "... Чувство антипатии часто рассматривалось как справедливое основание для действия. Например, антипатия в том или ином случае является причиной действия, которое сопровождается хорошими последствиями, но это не делает ее более правильным основанием действия. /.../ Ибо то же самое чувство антипатии может иметь и очень часто приводит к самым худшим последствиям. Поэтому антипатия никогда не может быть правильной основой действия".
   "Единственное правильное основание действия, которое может существовать, -- это, в конце концов, рассмотрение полезности, которая, если она является правильным принципом действия и утверждения в каком-то одном случае, является таковой во всех других".
   "Антипатия или негодование всегда требуют регулирования, чтобы предотвратить совершение зла; и регулируется всегда принципом полезности. Принцип полезности же не требует и не допускает иного регулятора, кроме самого себя".
  
   К этому убеждению Иеремия приходит путём психологического анализа:
   "Есть две вещи - говорит он - которые нам необходимо тщательно различать: мотив или повод, которые воздействуя на ум индивидуума производят некий акт; и основания или соображения, предписывающие законодателю или свидетелю данного акта смотреть на последний одобрительно".
   То есть основание моральной оценки действия может не совпадать с обстоятельствами, познаваемыми умом агента и рождающими соответствующее действие. Хотя может и совпадать... Но правильнее рассматривать первое.
  
   И таким образом получается, что негодование, возмущение поступком имярека не должно быть причиной неодобрения, если поступок приносит пользу. Принцип полезности - вот руководящее правило ..., даже не для моральной или пенитенциарной оценки, а просто для одобрения. Неодобрение вообще исключается. Всё, что хоть на кроху полезно, то и хорошо, и достойно одобрения, большего или меньшего. Оттого и саморегуляция принципа полезности может состоять только в исчислении степени полезности и предпочтении большей пользы перед меньшей, - то есть, лежит за пределами нравственности вообще.
  
   Вслушиваясь в эту демагогию, полезно (!) не упускать из виду логическую хитрость Бентама. Одобряя действие агента как полезное, он негласно отождествляет эффект или непосредственные следствия акта с пользой от него. И получается, будто действие и польза связаны отношением причинения. Но это не так! Эффект действия не равен пользе от него. Здесь нет причинно-следственной связи. Ибо польза - это сущность растянутая и удалённая во времени; всегда принадлежащая некоему целому, и потому вообще недостижимая для изолированного индивидуального действия.
   Из чего ясно, что соединить пользу с каким-то действием индивидуала - задача неблагодарная, если вообще возможная. И, значит, нет оснований для одобрения индивидуального акта, исходя из пользы во всех случаях, но - только в некоторых, исследованных, о которых точно известно всё в плане пользы.
   Вследствие указанного логического разрыва между актом и пользой, на практике никто не может, оставаясь честным, руководиться пользой. На деле всякий такой прагматик преследует не пользу, а интерес; или пользу прогнозируемую, ожидаемую, планируемую, удалённую во времени и не подчиняющуюся в возникновении.
   В итоге, оценщик деяния должен одобрять намерения, а не саму пользу, - о которой вообще неизвестно, состоится ли она (?).
   Таким образом "принцип полезности" в качестве принципа морали и законодательства не получает практической валидности, но остаётся просто логической игрушкой, упражнением праздного ума. Хотя это не отменяет рассуждений о "пользе нации" в законодательных собраниях, и разговоры о всяких других "пользах" в частных компаниях. Однако, эти досужие споры не могут явиться основанием для "пользу приносящего" поведения граждан.
   Сознавая это, приняв концепцию Пользы, усматриваемой где-то за горизонтом событий правителем или правящей группой, Бентам неизбежно приходит к рассмотрению поведенческой стимуляции индивидуумов в видах неизвестной им, но знаемой немногими Пользы.
   Таким образом гипотетическая социальная модель Бентама сводится к деспотии практического разума, исследующего "общую пользу" как слагаемую из множества индивидуальных и групповых польз.
   Осуществлению этой деспотии посредством стимуляции нужного поведения посвящена ГЛАВА III его трактата, - к чтению которой мы с вами и приступаем.
   Заглавие её достаточно характерно:
  
   "О ЧЕТЫРЁХ ВЗЫСКАНИЯХ (SANCTIONS) ИЛИ ИСТОЧНИКАХ БОЛИ И УДОВОЛЬСТВИЯ".
  
   "Было показано, - начинает Бентам, - что счастье индивидов, из которых состоит община, то есть их удовольствия и их безопасность, является единственной целью, которую законодатель должен иметь в виду, и единственным стандартом, в соответствии с которым каждый индивид должен (насколько это зависит от законодателя) формировать свое поведение".
   Слово "санкция" достаточно многозначно. Иеремия обозначает им всякие возможные мероприятия правительства, проводимые с целью достижения целей правления.
   "Но будь то это или нечто другое, что должно быть сделано, - продолжает Бентам, - нет ничего, что могло бы в конечном счете заставить человека сделать требуемое, кроме боли или удовольствия (pain or pleasure)".
   Важно заметить при этом, что в данном предложении "боль" и "удовольствие" не выступают физиологическими ощущениями. Здесь они суть "конечные причины", ответственные за Космос в целом.
   Но для того, чтобы обрисовать их действие в политике, Иеремия находит нужным рассмотреть "боль" и "удовольствие" в качестве действующих психических причин.
   Он пишет:
   "Приняв общий взгляд на эти два великих объекта, а именно на удовольствие и на то, что сводится к нему же, защищённости от боли, в характере конечных причин (final causes), необходимо будет взглянуть на само удовольствие и боль в аспекте действующих причин (efficient causes) или средств.
  
   Итак, мы в очередной раз наблюдаем редукцию политического предмета к поведенческой психологии: редукцию, позволяющую Бентаму упростить и обобщить тему.
   В условиях данной редукции сложность человеческой психики выносится Бентамом вовне и отображается в разнообразии источников боли и удовольствия, из которых они, подобно воде, подаются потребителю, сиречь гражданину как индивиду, в бихевиористичном смысле слова.
   Читаем:
   "Существуют четыре различимых источника, которые используются для подачи удовольствия и боли (from which pleasure and pain are in use to flow). Рассматриваемые отдельно они могут быть названы физическими, политическими, моральными и религиозными...".
   Далее Иеремия объясняет использование термина "санкции" в своём дискурсе:
   "А поскольку удовольствия и страдания, принадлежащие каждому из них, способны придать обязательную силу любому закону или правилу поведения, все они могут быть названы санкциями", - пишет он.
   И в примечаниях 1822 года делает ссылку на латынь:
   "Слово "Sanctio" в латинском языке употреблялось для обозначения акта связывания, а также любой вещи, служащей для привязывания человека к соблюдению того или иного способа поведения" - написано на полях.
  
   И далее Бентам даёт феноменальные характеристики названным четырём видам санкций; по которым (характеристикам) мы можем их отличать друг от друга.
   Он пишет:
   "Если в настоящей наличной жизни (in the present life), из обычного хода природы, не измененного намеренно вмешательством воли какого-либо человеческого существа или неким экстраординарным вмешательством какого-либо высшего невидимого существа, происходит или ожидается удовольствие, то можно сказать, что оно исходит из физической санкции или принадлежит ей".
   То есть, в условиях действия данной санкции, имярек может спокойно предаваться естественным телесным удовольствиям от жизни плоти как таковой (?).
   "Если же удовольствие находится в руках конкретного лица или группы лиц в общине, которые под именами эквивалентными "судьям", выбраны для конкретной цели распределения удовольствия и боли в соответствии с волей суверенной или высшей правящей власти в государстве, то можно сказать, что удовольствие и боль истекают из политической санкции".
  
   "Если же - в руках таких случайных людей в сообществе, как сторона в споре; может случиться так, что в течение его жизни имярек будет испытывать удовольствие или боль в соответствии со спонтанным расположением каждого человека, а не в соответствии с каким-либо установленным или согласованным правилом. И тогда можно сказать, что они исходят из моральной или народной санкции".
  
   Наверное, это очень по-английски; во всяком случае, одну такую моральную санкцию мы наблюдаем в английском фильме 1936 года "Всё это ритм", с Гарри Роем в главной роли. Там, компаньонку принцессы подвергают моральной санкции, чтобы добиться от неё признаний, - отбирают юбку и грозят прогнать по коридору в нижнем белье; и это несмотря на то, что она действовала в государственных интересах "Монровии". Значит, санкция определённо не политическая. Она моральная, и, соответственно, исполнение её возлагается на случайных людей, встреченных в коридоре.
   В фильме санкция подействовала.
   "Если удовольствие и боль истекают прямо из руки превосходного невидимого существа, будь то в настоящей жизни, или в будущей - о них можно сказать как исходящих из религиозной санкции", - заключает Бентам своё толковое перечисление санкций. И находит необходимым отметить, что ...
   "... Удовольствия или страдания, которых можно ожидать от физических политических или моральных санкций, если когда-либо должны быть испытаны, то - в настоящей жизни; а те, которых можно ожидать от религиозных санкций, могут быть испытаны либо в настоящей жизни, либо в будущей", - настолько ему нравится эта игра: формулировать классификационные признаки. Ну, прямо "периодическая таблица санкций"!
  
   Вернее сказать, источников санкций, поскольку эффекты различных санкций в человеческом существовании не различаются по сути, - только по их источнику.
   Иеремия пишет:
   "... из каждого из этих источников могут вытекать все удовольствия или страдания, к которым в течение настоящей жизни восприимчива человеческая природа. /.../ Те из них, которые относятся к какой-либо из этих санкций, не отличаются в конечном счете по своему характеру от тех, которые относятся к какой-либо из трех других санкций, единственное различие между ними заключается в обстоятельствах".
   Разные имена их так же - по мнению Иеремии, - соотносятся с обстоятельствами, а не с характером удовольствий или страданий:
   "Страдание, которое постигает человека в естественном и спонтанном ходе вещей, должно быть именовано, например, бедствием..., и, в то же время, оно может быть названо наказанием, вытекающим из физической санкции. Теперь то же самое страдание, если оно причинено законом, будет тем, что обычно называют наказанием".
   "Если же оно причинено из-за отсутствия какой-либо дружеской помощи, которую вызвал проступок или предполагаемый проступок страдальца, оно будет обниматься наказанием, вытекающим из моральной санкции. А если прямым (immediate) вмешательством конкретного Провидения (particular providence), - тогда наказанием вытекающим из религиозной санкции".
  
   Смысл всего этого обзора санкций один - показать, что "конечные причины", сколь бы высоки они ни были, ничего не стоят в нашей жизни, если не включают в работу "действующие причины".
   Иеремия пишет:
   "Из обзора этих четырех санкций можем наблюдать, что основой работы любой из них - политической, моральной, и религиозной, - является физическая санкция. Она необходимо включена в каждую из этих трех, и может действовать в любом случае; то есть любая боль или удовольствие, из принадлежащих идеальным санкциям болей или удовольствий может действовать независимо от них, ни одна из них не может действовать иначе, как посредством натуры. Одним словом, силы природы могут действовать сами по себе, но ни магистрат, ни люди в целом не могут действовать сами. И Бог в рассматриваемом случае не должен действовать иначе как через Силы природы".
  
   Декларируемая Бентамом неразличимость эффектов санкций на уровне рефлекторной психики (стимул-реакция) служит одному - возможности манипулирования людьми. Виртуальному деспоту нужно абстрагироваться от перечисленных источников санкций и самому стать таким источником.
   В нашу эпоху масс-медиа это стало осуществимым. Кто владеет техническими платформами социальных сетей может создавать неверифицируемое информационное сопровождение любому "стимулу", образуя квази-санкцию. Мы живём в этой реальности. И её изобретателем справедливо можем считать Иеремию Бентама.
   Он ничего не знает о своём приоритете, но интуитивно чувствует его, и не прочь "запатентовать" своё изобретение, которому ищет имя:
   "Для этих четырех предметов, которые по своей природе имеют много общего, казалось бы, полезно найти общее название", - пишет Иеремия в конце Главы. - "Политическому магистрату надлежит постоянно иметь их перед глазами, и лучше под таким именем, которое показывает отношение их к его собственным целям и замыслам".
  
   Закончив таким образом с общей парадигмой, Иеремия переходит к более приятной и близкой ему работе - конструированию квазинаучной моральной психологии. Об этом свидетельствует тема следующей ГЛАВЫ IV:
   ЦЕННОСТЬ МНОЖЕСТВА, ИЛИ МНОГОВА (A LOT) УДОВОЛЬСТВИЯ ИЛИ БОЛИ. КАК ИЗМЕРИТЬ ЕЁ?
  
   Очевидно, с помощью найденной меры, Иеремия хотел бы сделать свою систему морали или законодательства справедливой, в том смысле, что награда (удовольствие) и наказание (боль, страдание) были бы пропорциональны "полезности" или "вредности" поступка.
   В этой перспективе мы наблюдаем удивительную метаморфозу целей правителя, вооружённого знанием учёной психологии человеческого индивидуума.
   Оказывается, теперь, "удовольствия и избегание страданий суть цели (ends), которые законодатель имеет в виду". И, "следовательно, ему надлежит понимать их ценность". Потому что, раз уж "страдания и удовольствия являются инструментами, с которыми он должен работать, ему следует понимать их силу; которая опять же, другими словами, есть их ценность".
  
   Независимо от того, можем ли мы считать Иеремию Бентама основоположником психологии управления, он занимается именно ею. И это, кажется, отвечает ментальному "мейнстриму" всего Модерна. Ведь, если главной разумной целью объявляется личное счастье, то неизбежно психология становится необходимым инструментом.
  
   Оставляя пока Законодателя, Бентам вначале рассматривает имярека, рефлексирующего собственные ощущения и дающего им свою оценку.
   Он пишет:
   "Для имярека, самостоятельно рассматривающего ценность удовольствия и боли как таковых, их ценность будет больше или меньше в зависимости от четырех следующих обстоятельств: 1. Интенсивность; 2. Продолжительность; 3. Определенность или неопределенность; 4. Близость или отдаленность (во времени, надо понимать?)".
  
   "Таковы обстоятельства, которые следует учитывать при оценке удовольствия или страдания, рассматривая каждое из них само по себе. Но когда ценность любого удовольствия или страдания рассматривается с целью оценки тенденции любого акта, посредством которого оно производится, есть два других обстоятельства, которые должны быть приняты во внимание":
   "Это 5. Плодовитость данного акта, или возможность того, что за первым удовольствием последуют такого же рода удовольствия; или боли, если то была боль. 6. Его чистота или возможность не сопровождаться ощущениями противоположного рода, то есть, болями, если это удовольствие, или, напротив, удовольствиями, если это боль".
  
   "Строго говоря, - продолжает Бентам - эти последние обстоятельства должны быть отнесены к свойствам только того акта или другого события, в результате которого было произведены такие удовольствия или страдания, и, соответственно, должны приниматься во внимание только тенденции такого акта или такого события".
  
   В отношении не единственной персоны, а ряда лиц (a number of persons), к перечисленным выше шести обстоятельствам Бентам находит нужным добавить - нет, не общение между ними - но, "7. Остроумие или сообразительность (wit) воздействия, которое измеряется числом лиц, на которых оно распространяется или, другими словами, на которых оно влияет".
   Таким образом Иеремия фактически привлекает к анализу статистику, характеризуя умение создать представительную выборку как находчивость, ум, сообразительность, etc.
  
   Ну, и далее начинаются математические упражнения, с очевидной претензией на строгую научность метода...:
   Пятый подраздел Четвёртой Главы Иеремия начинает со следующей инструкции:
   "Чтобы точно учесть общую тенденцию любого акта, затрагивающего интересы общества, действуйте следующим образом. Начните с любого человека из тех, чьи интересы, по-видимому, наиболее непосредственно затронуты этим, и примите во внимание...".
   И затем нам предлагается оценить удовольствия и боли, причиняемые данным актом, суммировать их ..., etc.
   Всё это выглядит достаточно наивным. Но, в принципе, может работать в каких-то частных ситуациях. И тогда всё зависит от представительности выборки - тех лиц, что мы избрали для оценки воздействия на них тех или иных актов.
  
   Сам Иеремия не слишком доверяет собственному методу: он сознаёт его несовершенство и не готов отдать ему на откуп мораль и правосудие; но рассматривает его лишь как обозначение некоего направления общественной модернизации, под влияние науки как источника знаний не только о природе, но и о человеке.
   "Не следует ожидать, - пишет Бентам, - что обрисованный процесс должен строго следовать вплоть до формирования каждого морального суждения или до каждой законодательной или судебной операции. Однако его можно всегда иметь в виду: и насколько процесс, фактически осуществляемый в этих случаях, приближается к нему, настолько же близок будет такой процесс к характеру точного".
  
   Для нас здесь примечательной является замещение честности и справедливости научной "точностью" (!). В этой перспективе мы должны признать другого англичанина, Карла Маркса, верным последователем Иеремии Бентама.
  
   Примечательна также открыто декларируемая нечувствительность предлагаемой Бентамом методики оценки ко всем гуманистическим содержаниям психики. Человек намеренно и сознательно редуцируется ею до "собаки Павлова".
   Иеремия пишет:
   "Одна и та же процедура одинаково применима к удовольствию и страданию, в какой бы форме они ни проявлялись, и по какому бы наименованию они ни различались:
   к удовольствию, будь то добро (которое, собственно, является причиной или орудием удовольствия) или выгода (которое является отдаленным удовольствием или причиной или орудием отдаленного удовольствия), или удобство, или преимущество, выгода, вознаграждение, счастье и т. д.;
   к боли, называется ли она злом (что соответствует добру), или вредом, или неудобством, или недостатком, или потерей, или несчастьем и т. д.".
   Таким образом, получается, всё равно - накормили тебя пирожным или вручили государственную награду; ударили палкой или вынесли порицание на партсобрании.
  
   В последнем разделе Главы Иеремия старается убедить нас в том, что подобная психологическая редукция всего богатства переживаний к боли удовольствию не является литературной выдумкой или необоснованной бесполезной теорией. По его мнению, люди сами на практике всякий раз примитивизируют себя, оценивая свои гражданские позиции с точки зрения настоящих или прогнозируемых удовольствий.
   "Земельная собственность, например - пишет Бентам - ценится из-за удовольствий всех видов, которые она позволяет человеку доставить себе; а также (отрицательно) из-за страданий всех видов, которые оно позволяет ему предотвратить".
   Однако, здесь Иеремия, кажется, путает ценность собственности, в связи с предоставляемыми ею возможностями гражданского быта, с мотивациями имярека к её приобретению (?).
   Наконец, во время фашистской блокады в Ленинграде концертные залы были всегда полны, выступали выдающиеся музыканты и исполнители. Можно ли сказать, что измученные голодом, холодом и бомбёжками ленинградцы приходили на концерты, чтобы получить удовольствие? Наверное, можно... Но этим будет сказано так мало!!!
  
   Иеремия, как человек старой закалки - по нашим меркам, - тоже чувствует эту культурную рудиментарность своего подхода. И находит какой-то паллиатив в спецификации удовольствий и страданий. Прочитанную нами теперь Четвёртую Главу своего Трактата он заканчивает словами:
   "Более чем довольно сказано об удовольствии и боли, счастьи и несчастьи в целом. Теперь мы рассмотрим несколько конкретных видов боли и удовольствия".
  
   Одновременно, таким нехитрым путём Бентам загружает себя любимой работой естествоиспытателей XVIII столетия - классификацией экземпляров живой природы, с выделением их видов.
   ГЛАВА V его труда так и озаглавлена: УДОВОЛЬСТВИЯ И СТРАДАНИЯ. ИХ ВИДЫ.
   Спецификацию удовольствия и боли, которую Бентам вырабатывает в данной Главе, призванную, вероятно, продолжить Декартову психологию страстей, можно было бы рассматривать как его вклад в психологию эмоций, - будь она более систематической.
  
   Вот набор видов "простых" (сиречь не смешанных со страданием) удовольствий, предлагаемых Бентамом:
   "Несколько простых удовольствий, которым подвержена человеческая природа, по-видимому, следующие:" - пишет он - "1. удовольствия чувства 2. удовольствия богатства 3. удовольствия мастерства 4. удовольствия дружбы 5. удовольствия доброго имени 6. удовольствия власти 7. удовольствия благочестия 8. удовольствия благожелательности 9. удовольствия злобы 10. удовольствия памяти 11. удовольствия воображения 12. удовольствия ожидания 13. удовольствия, зависящие от ассоциации 14. удовольствия облегчения, или отдохновения (relief)".
   Как видите, это совершенно бессистемный эклектический набор переживаний, доступных обычной душевной рефлексии.
  
   Несмотря на их якобы простоту, эти "удовольствия" не ортогональны друг другу, и, значит, с их помощью нельзя создать многомерного пространства и строить полиграммы, характеризующие довольство или счастье индивидуума. Соответственно, в плане "точности", валидность такой спецификации удовольствий ничтожна.
   Дальнейшее её уподробнение не спасает положения. Здесь Бентам идёт простым путём: подразделяет чувственные удовольствия по органам чувств.
   Он пишет, в частности:
   "Чувственные удовольствия представляются следующими: 1. удовольствия вкуса или нёба, включая любые удовольствия испытываемые при удовлетворении аппетитов голода и жажды; 2. удовольствия опьянения; 3. удовольствия органа обоняния; 4. удовольствия осязания; 5. простые удовольствия уха, независимые от ассоциации; 6. простые удовольствия глаза, независимые от ассоциации; 7 удовольствия сексуального чувства; 8. удовольствия здоровья или здоровья тела..."; и так далее.
   Удовольствия богатства подразделяются им, в зависимости от рода вещей, находящихся в собственности обладателя:
   "Под удовольствиями богатства (pleasures of wealth) можно понимать те удовольствия, которые человек склонен получать от сознания обладания каким-либо предметом или предметами, стоящими в списке орудий наслаждения или безопасности, и в особенности в момент их первого приобретения, когда это удовольствие может быть названо удовольствием добычи или удовольствием приобретения, а в других случаях - удовольствием обладания", - пишет Бентам.
   И далее вся Глава посвящена описанию всех доступных воображению Иеремии Бентама видов удовольствия и боли.
   Как, например, такого вида:
   "Боли благожелательности (pains of benevolence) -- это боли, возникающие при взгляде на любую боль, которую, предположительно, испытывают другие существа. Они также могут быть названы болями доброй воли сочувствия или болями доброжелательных или социальных привязанностей".
  
   Всё это больше похоже на детскую игру, чем на учёное исследование.
   ГЛАВУ VI Бентам посвящает ОБСТОЯТЕЛЬСТВАМ, ВЛИЯЮЩИМ НА ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ
  
   "Боль и удовольствие - начинает он - порождаются в умах людей действием определенных причин".
   Нам интересно здесь отметить ещё раз, что "боль" и "удовольствие" у Бентама, хотя включают в себя обязательную физическую составляющую, чтобы им чувствоваться, происхождение своё имеют в ментальности: "в умах людей" (in men's minds); как пишет Бентам.
  
   Соответственно, причины также должны быть ментальными. Эти причины он как будто бы систематизировал и перечислил в предыдущей главе. Теперь ему хочется квантифицировать результаты: научиться исчислять или измерять количество причиняемых болей и удовольствий. И он делает такие утверждения на сей счёт, как если бы у него на руках имелись экспериментальные результаты.
  
   Иеремия пишет:
   "Количество удовольствия и боли не всегда равномерно пропорционально (uniformly in proportion) причине; иначе говоря, количеству силы, оказываемой такой причиной. Истина этого наблюдения основывается не на какой-либо метафизической тонкости в значении, придаваемом терминам: причина, количество и сила; оно будет одинаково истинно, каким бы образом ни измерялась такая сила".
   Это довольно ловкий ход, поскольку измерение силы ментальных причин - дело не простое. Бентам устраняет себя от этой задачи и обращается к более доступному разнообразию индивидуальной чувствительности к тем или иным воздействиям.
   Он пишет:
   "Предрасположенность, которую каждый должен испытывать к такому-то или такому-то количеству удовольствия или боли при применении причинно данной силы, есть то, что мы называем степенью или квантом чувствительности. Речь может идти либо об общей чувствительности, относящейся к сумме причин, действующих на индивидуума в течение данного периода, либо частное, относящееся к действию какой-либо одной конкретной причины".
  
   Открытие "кванта чувствительности" можно отнести к заслугам Бентама в экспериментальной психологии. Но, может быть, всё-таки правильнее говорить о коэффициенте (quotient)?
  
   Нет нужды доказывать, что наш ум - текучая вода. И, как нельзя дважды войти в одну и ту же реку, так нельзя дважды погрузиться в одну и ту же ментальность. Плюс к тому, умы всех людей разнятся друг от друга. Поэтому попытки количественных оценок ментальных состояний, если и возможны, то в очень узких рамках лабораторных экспериментов. В жизни же - это бесплодная затея.
   Бентам сам иллюстрирует наше утверждение следующим пассажем:
  
   "В одном и том же уме такие-то причины боли и удовольствия будет производить больше боли или удовольствия, чем какие-то другие причины боли или удовольствия, и эта пропорция в разных умах будет разной", - пишет он. - "Предрасположенность, в которой каждый человек имеет пропорцию, в которой он подвержен влиянию двух таких причин, отличных от той, в которой другой человек подвержен влиянию тех же двух причин, может быть названа качеством, уровнем, свойством, (quality) или пристрастностью, предвзятостью, сдвигом, перекосом (bias) его чувствительности".
   "Один человек, например, может быть наиболее подвержен влиянию удовольствий вкуса, другой - удовольствий уха. Точно так же, если есть различие в природе или пропорции двух страданий или удовольствий, которые они соответственно испытывают от одной и той же причины, то случай не столь частый, как первый. Например, из-за одной и той же травмы один человек может испытывать такое же количество горя и обиды вместе, как и другой человек; но один из них будет испытывать большую долю горя, чем обиды; другой-большую долю обиды, чем горя".
   Последнее особенно показательно, - если не сказать смешно (!).
  
   Ну и, поскольку Иеремия реально не занимается экспериментальной психологией "удовольствия-боли", он ограничивается тем, что готовит для неё предварительную терминологическую базу. Выступает в роли Адама, дающего имена вещам, - правда, за пределами Сада; самостоятельно изучая "доброе" и "злое". Как, например, определяет:
  
   "Любое происшествие, служащее причиной удовольствия или боли, может быть названо возбуждающей причиной; если удовольствие - приятной (pleasurable) причиной, если боль - болезненной, ранящей (afflictive) или печальной, огорчительной (dolorific) причиной".
   "Теперь количество удовольствия или страдания, которое человек может испытать при применении возбуждающей причины, как не зависящее целиком от этой причины, будет зависеть в некоторой мере от некоторых других обстоятельств: эти обстоятельства - какими бы они ни были - могут быть названы обстоятельствами, влияющими на чувствительность".
  
   Этими определениями Бентам открывает для себя необъятное поле спекуляций на тему возможных событий (происшествий) и обстоятельств в их качестве "возбуждающих причин". Каковыми спекуляциями он и занимает себя далее на всём протяжении данной Главы.
   Созданная в результате терминология позволяет, в идеале, проведение большой исследовательской работы, с целью получения "эффективной карты" каждого имярека из представительной выборки. База данных, составленная из персональных карт "возбуждающих причин" должна, по мысли Бентама, служить правительству основанием для мероприятий управления подданными на основе учёной психологии, - с тем, чтобы стимулировать у них желаемое поведение.
   Таким образом, Иеремия - вкупе со всеми либертианцами - мечтает о том, чтобы полностью изгнать из общества Власть, априори рассматриваемую как "деспотию" или "тиранию", и заменить её научно-психологическим манипулированием, - культивируя с его помощью пресловутого "естественного человека". Такова программа Бентама по реализации идеалов Просвещения.
  
   Ниже Иеремия сам подтверждает эти наши выводы и впечатления. Относительно "использования предыдущих наблюдений" он замечает следующее:
   "Эти обстоятельства, все или многие из них, должны быть рассмотрены так же часто, как и в любом случае, когда принимается во внимание любое количество боли или удовольствия, как результат любой причины. Получил ли кто-нибудь травму? они должны быть учтены при оценке вреда, причиненного преступлением. Должно ли ему быть доставлено удовлетворение? им необходимо будет уделить внимание при корректировке величины этого удовлетворения. Является ли пострадавший наказанным, им нужно будет уделить внимание в оценке силы впечатления, которое произведет на него любое данное наказание".
  
   Как видим, в данном случае он ведёт речь о судебной практике. Из сказанного им ясно, что понятие "справедливости" у него совершенно вымыто из суда. Последний должен руководиться исключительно вредом или пользой: в том числе полезностью наказания для преступника.
  
   Далее Бентам уточняет правила использования правительством своего каталога обстоятельств, сопряжённых с "возбуждающими причинами", именно в связи с представительностью выборки.
   "Следует заметить, - пишет он - что, хотя перечисленные обстоятельства, кажется, все в той или иной степени заслуживают места в каталоге, на практике они не все имеют равное применение (не всегда одинаково полезны). Различные из них применимы к различным возбуждающим причинам. Те, что могут влиять на действие одной и той же возбуждающей причины, применяются без разбора к целым классам лиц вместе взятых. А будучи применимыми ко всем без какой-либо заметной разницы степени, они могут быть прямо и довольно полно предусмотрены законодателем". "Так обстоит дело, например, с обстоятельствами телесного несовершенства и безумия, с вторичными обстоятельствами пола, возможно, с обстоятельствами возраста, во всяком случае, с обстоятельствами ранга климата происхождения и профессии. Другие, /.../ не могут быть полностью предусмотрены законодателем; но поскольку каждое из них в каждом случае может иметь место, и вероятность их наличия может быть измерена, положение о них может быть сделано судьей или другим исполнительным магистратом...".
  
   Заканчивает Бентам свой обширный каталог обстоятельств, провоцирующих возбуждающие причины, замечанием о том, что "... относительно нескольких обстоятельств, содержащихся в этом каталоге, может быть полезно дать какое-то аналитическое представление для того, чтобы было легче обнаружить, должны ли они быть учтены, или, напротив, опущены ...".
   И предлагает тривиальное начало такого анализа, говоря, что...
   "... Во-первых, их можно разделить на первичные и вторичные...".
   Словом, вершина мудрости (!).
  
   Сведение всего богатства личной мотивации к "удовольствию" и "боли", в конечном итоге, приводит Иеремию к соответствующему обеднению и упрощению деятельности правительства.
  
   Главу VII. О ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ПОСТУПКАХ В ЦЕЛОМ
   Иеремия начинает со следующей формулировки задачи правительства:
   "Задача правительства состоит в том, чтобы способствовать счастью общества, наказывая и вознаграждая".
   Всё привходящее богатство "каталога обстоятельств", изложенное в предыдущей Главе, должно служить лишь выбору наказания и вознаграждения и определению их степени, пропорционально тенденции поступка к увеличению счастья или лишению оного.
   "В той мере, в какой поступок имеет тенденцию нарушать это счастье, в той мере, в какой тенденция его пагубна, он будет требовать наказания", - пишет Бентам.
   Названная тенденция измеряется последствиями действия (акта, поступка):
   "Общая тенденция поступка - полагает Бентам - больше или меньше пагубна в зависимости от суммы его последствий, то есть в соответствии с различием между суммой добрых и суммой злых".
   Тенденциозный менталитет "простака" Иеремии таков, что внимание обращается на "сумму", как будто всё дело в арифметике. В реальности же главным оказывается определение последствий именно данного акта именно данного лица. И такое определение вовсе неочевидно и нелегко.
   Чувствуя подспудно, что операция суммирования может быть тривиальной только в случае простых слагаемых, а "добро" и "зло" не имеют самостоятельных коннотаций, но должны сами определяться через меру счастья, Иеремия спешит напомнить нам, что такое "счастье", и пишет тут же:
   "В чем состоит счастье мы уже видели: в наслаждении удовольствиями, и в безопасности от страданий".
  
   На деле, однако, Иеремия вовсе не прост. Он мыслит так же, как мы. и понимает проблему "последствий" любого акта, резонирующего во всём человечестве как Целом в пространстве и времени. Потому замечает далее, что ...
   "...Множество и разнообразие последствий любого действия должно быть бесконечно...".
   Соответственно, нужно вводить ограничения: сужать поле умозрения. Что Иеремия и делает, полностью в духе Нового Времени. Он пишет, что ...
   "... заслуживают рассмотрения только те последствия, которые являются материальными".
   Так что, "здесь, как и впредь, везде, где говорится о последствиях, подразумеваются только те, которые являются материальными" - предупреждает Бентам.
   Какова же их материя? Карл Маркс и Фридрих Энгельс учили, что "материя" есть то, что дано нам в ощущениях. Иеремия делает материей сами ощущения. При этом из всего множества ощущений он отбирает лишь те, которые могут интересовать законодателя (по его мнению).
   Бентам пишет:
   "Итак, среди последствий какого-либо действия, какими бы они ни были, для того, кто рассматривает их в качестве законодателя, материальными могут быть названы лишь те, которые либо состоят из боли или удовольствия, либо оказывают влияние на производство боли или удовольствия".
  
   Таким образом Иеремия Бентам пытается заложить основы полностью безыдеальной, внеидеологичной правовой системы. Подлинная цель такой реформы - полная интеллектуальная творческая свобода индивидуума. Государство отныне - с его репрессивной системой - должно заниматься лишь "материальными делами". Так предметом уголовного права, по мнению Бентама, должна стать деятельность наказания за поступки, "имеющие тенденцию нарушать счастье", или "наслаждение удовольствиями, безопасность от страданий".
  
   И далее он, как будто, становится в позицию судьи или адвоката по уголовным делам, и рассуждает из этой позиции. Так, он разбирает связь между последствиями акта и намерением агента (connexion there is between the intention and certain consequences). Наличие этой связи или отсутствие таковой служит ему основанием для различения активности рациональной и иррациональной. Это суть различия между желаемыми, предполагаемыми, ожидаемыми последствиями и теми, что случились по факту. (In this lies the difference between rational agency and irrational).
  
   В целом, по мнению Бентама,
   "... В каждой транзакции, рассматриваемой с целью наказания, следует учитывать четыре пункта: 1. Само действие, которое совершается; 2. Обстоятельства, в которых оно делается; 3. Намеренность, которая, возможно, сопровождала его; 4. Сознательность, бессознательность или ложное сознание, которыми оно могло сопровождаться".
  
   В настоящей Главе Иеремия намерен рассмотреть зависимость наказания от поступка и его обстоятельств. А две последующие посвятить намерению и сознанию (intention and consciousness).
  
   Мы рассматриваем всё это не как реальный вклад в уголовное право и судопроизводство, но как интеллектуальную игру Бентама на указанные темы.
   Мы говорим об игре, потому что, объявив об изложении принципов морали и законодательства, он всё время впадает в классификационную аналитику - вовсе не обязательную для формулирования принципов. Притом, что аналитика эта зачастую тривиальна: лежит на поверхности рассудка.
   Вот, например, как Иеремия предлагает классифицировать акты:
   "Акты можно различать несколькими способами для различных целей, - пишет он. - В первую очередь их можно разделить на положительные и отрицательные. Под положительными понимаются такие, которые состоят в движении или напряжении, под отрицательными-такие, которые состоят в том, чтобы оставаться в покое.../.../ Таким образом, нанести удар - это позитивный акт, а не нанести в определенном случае - негативный. Позитивные акты укладываются также в категорию актов совершения; негативные акты - бездействия или снисхождения".
  
   Подобной аналитикой можно заниматься бесконечно, входя во всё большие подробности предмета. Иеремия как раз соблазняется данной возможностью логических упражнений. Это можно видеть на примере дальнейшего анализа негативных актов, к которому он тут же прибегает:
   "Опять же, действия, если они, скажем, негативные, могут быть таковыми либо абсолютно, либо относительно: - пишет Бентам, - абсолютно, когда они носят характер отрицания всякой позитивной деятельности вообще (например, не наносить удар вообще); относительно, когда они несут отрицание того или иного конкретного способа деятельности, например, не наносить удар такому-то человеку, или такой-то вещи, или в таком-то направлении".
  
   Ценность такой аналитики представляется весьма спорной. Нам кажется, что достаточно сформулировать принципы, показать их обоснованность и работоспособность, а нужный по ситуации анализ проведёт тот, кто будет прилагать эти принципы к делу (?).
  
   По всему видно, что Бентам, хотя и является современником Канта, незнаком с его Критиками: в частности, с "Критикой чистого разума". Иеремия не понимает важности своей активной роли субъекта в процессе познания; "без чего, по словам Карла Поппера, этот процесс вообще был бы невозможен, ибо он не сводится к простому суммированию результатов наблюдения и открытию таким путем правящих миром закономерностей".
   Мы не находим у Бентама критического отношения к своему собственному мышлению, - если не считать регулярных оговорок. И это является существенным недостатком его труда, который был очень быстро раскритикован современниками.
   В целом Иеремия производит впечатление личности, находящейся в становлении. Позиции правителя, судьи, морализатора, к которым привязан весь его дискурс, мы как раз связываем с этим становлением. Указанные мыслительные и диалогические игровые позиции не являются чем-то экстраординарным. Напротив, они весьма обычны и необходимы в становлении гражданина. Мысленное помещение себя на место судьи, правителя и нравственного авторитета, проговаривание этих ролей, позволяют имяреку сформулировать собственную позицию по всем общественным вопросам, конфликтам, коллизиям и происшествиям.
   Наличие такой позиции совершенно необходимо гражданину, чтобы не быть идиотом, но иметь персональную возможность участия в жизни города - как на политической "сцене", так и кулуарно. И, похоже, Иеремия своим писательством извлекает пользу из своего становления, - как для себя, так и для общества; что лежит в русле его основной идеологемы.
  
   В любом случае это выглядит как ребячество! Его симптом - игра как самостоятельная ценность, как упражнение новых способностей. Признаки игры под видом исследования Бентам обнаруживает уже на следующем шаге - в непоследовательности своего анализа. Абзацем выше он объявил, что намерениям - которые он делит на "частные мотивы" (particular motive) и "общие расположения" (general disposition) - он посвятит следующие главы; эту же отдаст действиям. И вдруг намерения тоже попадают в разряд действий, в новом разрезе на "внутреннее" и "внешнее":
  
   "Во-вторых (после деления на позитивные и негативные), акты можно разделить на внешние и внутренние, - пишет Иеремия. - Под внешними понимаются телесные действия, или действия тела; под внутренними - ментальные действия, или действия ума. Таким образом, ударить -- это внешнее, или наружное действие; а намерение ударить - внутреннее".
   Итак, сознание и намерения суть "внутренние действия". Предположим.... Но, тогда как будто теряет смысл начальный посыл понимания действий как субъективных проявлений, подлежащих оценке на предмет наказания (?).
   Могут ли "внутренние действия" быть предметом уголовного судопроизводства, если это не инквизиция? Подлежит ли суду намерение ударить?
   "Нет", --говорит Иеремия. Но, если мы рассматриваем завершённое внешнее действие: удар, например; то требование наказания зависит от мотива, намерения, etc.; то есть, от "внутренних действий. Потому что ими определяется общая тенденция поступка. Которая, как мы усвоили, может быть полезной или вредной для общего счастья, через счастье индивидуальное.
   Таким образом, "внутренние действия" не могут быть отделены справедливым, т.е. заботящемся о пользе Законодателем от "действий внешних" - такова мысль Иеремии.
   Хотя правильнее всё-таки не делить действия на внутренние и внешние, превращая их таким образом в чисто формальное множество, составленное из двух раздельных, а рассматривать внутреннюю и внешнюю составляющие единого акта.
   Наконец, "частный мотив" и "общая диспозиция" логически объединены Бентамом диалектической парой "частное-общее", но, по сути, являются разнородными вещами. Что демонстрирует логический формализм Иеремии.
  
   Как будто услышав нас, Иеремия тут же образует особые акты - которые суть акты общения - формально объединяющие в себе внутренние и внешние акты. Он называет их "актами дискурса". Любопытно то, что Иеремия так и не приходит к понятию единого акта воли, вместе внутреннего и внешнего, но видит акты дискурса как "смесь":
   "Акты дискурса - пишет он - представляют собой своего рода смесь двух внешних актов, которые не являются материальными и не сопровождаются никакими последствиями, кроме тех, которые служат для выражения существования внутренних актов. Говорить другому о том, чтобы ударить, писать ему о битье, делать ему знаки об ударе - всё это множество актов дискурса".
   Однако, если "акты дискурса" суть ЭКСПРЕСИИ внутренних актов (произвольные или непроизвольные), то они не обязательно обращены к конкретному другому имяреку, но могут быть просто вброшены в публичное пространство. Собственно таков дискурс самого Бентама, с которым теперь знакомимся.
   И далее он продолжает логическую дифференциацию актов, в которой представляет интерес разделение привычной практики и повторных актов. Бентам пишет:
   "Опять же, есть разница между действиями повторения и привычкой или практикой. /.../ Всякая привычка (феноменально) есть повторение поступков..., но не всякое повторение поступков есть привычка".
  
   Думается, что такое подробное формальное описание поступков, в наше время могло бы послужить хорошим алгоритмом для написания программы распознавания актов.
  
   До сих пор анализ возможных актов, проводимый Бентамом, был подчинён целям уголовного судопроизводства, - с тем, чтобы различаемые особенности деяний могли бы служить дифференциации наказаний, назначаемых судом, и так была бы обеспечена справедливость в виде пропорциональности наказания вредности поступка.
   Но теперь вдруг Иеремия отступает от этой ведущей парадигмы и, отдавая обязательную для материализма дань Демокриту, демонстрирует гениальное прозрение - предвозвещает квантовую теорию, утверждая, что непрерывность движения есть иллюзия, существующая только в воображении!
   Он пишет:
   "... Акты могут быть разделены на неделимые (indivisible) и делимые (divisible). Неделимые акты являются просто воображаемыми, они могут быть легко поняты, но никогда не могут быть известны как примеры. Делимые могут быть таковыми как в отношении материи, так и в отношении движения. Действие, неделимое по отношению к материи, есть движение или покой одного-единственного атома материи. Актом неделимым по отношению к движению является движение любого тела от одного единственного атома пространства к следующему за ним". (sic!!!)
   Особенно потрясают здесь кванты пространства. Бентам не говорит о квантах времени, но они логически следуют из описанной им квантованности движения тел как последовательности событий.
   Примечательно, что следом он говорит о последствиях действия как о событиях: "Последствия поступка суть события" (The consequences of an act are events).
   Браво! За одно это прозрение Бентаму можно ставить памятник во дворе Королевской Академии.
  
  
   После анализа актов он, как и обещал, переходит к анализу обстоятельств (circumstances). И здесь привлекает внимание замечание об относительности "материальности" обстоятельств. Сиречь, одни и те же обстоятельства могут рассматриваться, и как материальные и как нематериальные.
   Он пишет в подразделе XXIII Главы VII:
   "Мы уже имели случай упомянуть о последствиях поступка: они были материальными и нематериальными. Подобным же образом можно различать и обстоятельства его возникновения. Теперь материальность (materiality) - понятие относительное: применительно к последствиям действия она имеет отношение к боли и удовольствию; применительно к обстоятельствам она имеет отношение к последствиям. Можно сказать, что обстоятельство материально, когда оно имеет видимое отношение, с точки зрения причинности, к следствиям; нематериально, когда оно не имеет такого видимого отношения".
   Нет ничего необычного в различении материальных и нематериальных обстоятельств применительно к человеку. Замечателен здесь "принцип относительности", который прямо отсылает к неизвестной тогда ещё относительности материи, могущей исчезать и возникать в полях, и быть эквивалентной энергии.
  
   Покончив с общим анализом деяний и обстоятельств их совершения, Иеремия переходит к более специфическому рассмотрению таковых с позиции адвоката уголовного процесса. Так, он пишет, в частности:
   "То или иное деяние обязательно входит в понятие любого преступления. Вместе с этим деянием под понятие одного и того же преступления подпадают определенные обстоятельства...".
   И далее даёт определение смягчающих или отягчающих обстоятельств, исходя из отдалённых последствий деяния.
   Подобного рода анализу - "конкретных видов актов с их конкретными обстоятельствами" - Бентам обещает посвятить "основную часть работы".
   Неясно пока представит ли эта "основная часть" какой-либо интерес для нас как философов.
   Однако, невольно вспоминается "Салическая Правда", которая варьировала наказание за кражу свиней, в зависимости от множества обстоятельств: в том числе от вида, пола и состояния украденного животного.
  
   ГЛАВУ VIII, озаглавленную "О ПРЕДНАМЕРЕННОСТИ",
   Иеремия начинает с того, что ищет пути включения намерения (интенции) агента в общий ансамбль обстоятельств, образующих, вкупе с актом, дурную, или злую (evil) тенденцию поступка.
   "We come now to consider the ways in which the particular circumstance of intention may be concerned in the general assemblage of the circumstances", - пишет он.
   Притом, что начальная фраза второго абзаца указывает на тождественность намерения и воли в его глазах: "намерение или воля" (the intention or will) - именует Иеремия свой предмет.
   Замечательно то, что он не рассматривает хорошую, или добрую (good) тенденцию поступка. Едва ли это случайность. Довольно сложно, имея некое общепринятое общественное "статус-кво", судить о тенденциях действий, направленных к его улучшению. Гораздо проще обозначить как "дурные" все действия, направленные к разрушению данного состояния социума, и начать рассматривать их во всём представимом многообразии.
   Таким способом "принцип полезности" сокращается до "принципа невредности". Вопрос - не теряет ли он, в таком случае, свою заявленную в начале силу?
   Замеченная односторонность в рассмотрении намерений тут же иллюстрируется сомнительным разделением намерения между актом и его последствиями.
   Да, обнаружившиеся последствия акта могут не входить в намерения агента, но, значит ли это, что действие может обладать собственной намеренностью как таковое? Наверное, "да", если я намереваюсь просто двинуть рукой, и моей целью является движение моего тела.... Видимо, как раз это имеет в виду Бентам, когда говорит, что... "the intention or will may regard either of two objects: 1. The act itself or 2. Its consequences".
   Однако пример, который он приводит несёт в себе отмеченное выше выделение "дурного", игнорирующее "хорошее". Иеремия пишет:
   "Действие может очень легко быть преднамеренным без (учёта) последствий, и часто бывает таковым. Вы можете, например, намереваться дотронуться до человека, не намереваясь причинить ему боль, и все же, как только выясняются последствия, вы можете повредить ему".
   Ясно, что повредить может не только самоцельное действие, но и действие "заряженное" добрыми намерениями. Однако, эту возможность Иеремия не рассматривает, проводя разведение намеренности по двум целям: самому движению и его последствиям.
   В любом случае, Иеремия понимает социальную ограниченность самоцельного действия, которое трудно назвать деянием или поступком. И поэтому указывает, что "если намерение относится как к действию, так и к его последствиям, то можно сказать, что действие в целом является преднамеренным".
   Ясно, что последствия непреднамеренного действия (непроизвольной телесной судороги, например) не могут считаться преднамеренными. Откуда вытекает, что для Права действие является непреднамеренным, если намерение теряется для любого из двух предметов, - хоть для действия, хоть для последствий ("Whichever of those articles is not the object of the intention the whole action may of course be said to be unintentional").
   Любопытен также следующий повод разделения намеренности акта и преднамеренности последствий, усматриваемый Бентамом. Он предусматривает возможность нечаянного прерывания намеренного действия, притом что в целом (throughout) оно сохраняет первоначальное намерение как "сквозное"; хотя на отдельных стадиях может изменяться. Иеремия приводит в пояснение следующую иллюстрацию:
   "Допустим - пишет он - вы намереваетесь причинить боль человеку, столкнувшись с ним и столкнув его вниз, и, соответственно, вы бежите к нему, но второй человек внезапно появляется между вами и первым человеком, прежде чем вы можете остановить себя, вы бежите против второго человека и через него толкаете первого".
   Релевантность этого примера вызывает сомнения - именно в части якобы прерывания намерения (that is without its being intentional in every stage of it). Напротив, появление другого человека, против которого нет никакого злого умысла, подтверждает силу и настойчивость первичного намерения, так что второй человек вообще игнорируется как таковой - используется как неживое орудие.
   Как бы то ни было, разорвать необходимую связь между намеренностью действия и преднамеренностью последствий Бентаму не удаётся. Он пишет:
   "Последствия поступка не могут быть преднамеренными без того, чтобы сам поступок не был преднамеренным хотя бы на первой стадии. Если действие не является преднамеренным на первой стадии, то это не ваше действие...".
   Таким образом, выделение преднамеренности последствий из общего намеренного действия не имеет самостоятельной валидности, и приобретает косвенный смысл только как формально отрицательное отражение непреднамеренных последствий.
   Ну и далее Бентам развивает тему намерения во всех мыслимых направлениях, - как если бы писал учебник по криминологии. Что это даёт для морали, даже рациональной, - неясно....
   Любопытно другое: то, что Иеремия следует образцу Макиавелли; использует для иллюстрации своих идей историческике примеры. Это последнее наводит на мысль о том, кому предназначены эти строки - видимо, правящему классу.
   "Один пример прояснит все это, - пишет Бентам. - Король Англии Вильгельм II во время охоты на оленя получил от сэра Уолтера Тиррела рану, от которой и умер. Давайте возьмем этот случай и разнообразим его различными предположениями, соответствующими только что изложенным различиям.
   1. Во-первых, Тиррелу даже в голову не приходила мысль о смерти короля, а если и приходила, то он смотрел на нее как на событие, опасности которого тогда не было. В обоих случаях инцидент с убийством короля был совершенно непреднамеренным
   2. Он видел бегущего оленя, и видел короля, скачущего в ту же сторону; он хотел убить оленя, но не хотел убивать короля, и в то же время он понимал, что если он выстрелит, то с такой же вероятностью убьет короля, как и оленя, и все же, понимая это, он выстрелил и убил короля, соответственно. В таком случае, инцидент с убийством короля был преднамеренным, но лишь косвенно.
   3. Он убил короля из-за ненависти, которую он нес к нему и для нет другой причины, кроме удовольствия уничтожить его. В этом случае случай смерти короля был не только прямым, но и преднамеренным.
   Ну, и так далее....
  
   Из всего сказанного можно сделать вывод, что Иеремия заботится здесь о должностной морали судейского корпуса. И своими размышлениями создаёт поле для разумной справедливости судебных решений. Наверное, это было актуально в его время (?).
   Самоценность логического анализа как интеллектуальной игры Бентам демонстрирует, например, в следующих пунктах:
   7. Тиррел намеревался выстрелить королю либо в руку, либо в ногу, но не в обе, а скорее в руку, чем в ногу. В этом случае намерение выстрелить в руку было дизъюнктивно конкурентным по отношению к другому, предпочтительному инциденту.
   8. Он намеревался выстрелить королю либо в ногу, либо в руку, что бы ни случилось, но не в то и другое сразу. В этом случае намерение было неисключающим (inexclusive ), но дизъюнктивным без предпочтения.
   Какую ценность имеют подобные различения, кроме самой возможности делать их (?), остаётся вопросом.
  
   После рассмотрения таким способом "интенции", или "намерения", Иеремия переходит к "сознанию". Глава IX так и называется: "О СОЗНАНИИ". Первый абзац гласит:
   "До этого момента мы рассматривали способы, которыми воля или намерение (will or intention) могли быть вовлечены в производство какого-либо инцидента: теперь же мы пришли к рассмотрению того вклада, который понимающая перцептивная способность могла нести в рождение данного инцидента".
   И здесь нам интересен Ньютоновский подход Бентама к вопросу. А именно, он связывает осознание действия исключительно и подчёркнуто с чисто физическими его последствиями: их он выбирает из всего ряда возможных последствий (amongst the rest all those which were of a nature purely physical).
   "Было совершено определенное действие - пишет Бентам; и это преднамеренное действие сопровождалось определенными обстоятельствами; от этих обстоятельств зависели определенные его последствия, и среди прочих все те, которые носили чисто физический характер".
   Это означает связь вменяемости с физической необходимостью. Имярек мог (и должен был?) осознавать последствия, связанные с действием в данных обстоятельствах необходимой причинной связью - либо известной ему, либо той, которую он мог узнать, подумав, прежде чем действовать.
   Поэтому, "если взять любое из этих обстоятельств, то ясно, что человек в момент совершения действия, из которого вытекали такие (необходимые!) последствия, мог быть либо сознающим (aware) по отношению к этому обстоятельству, либо не осознающим (not aware). Другими словами, оно могло либо присутствовать в его уме, либо отсутствовать. В первом случае можно сказать, что данное действие было обдуманным (advised), в связи с этим обстоятельством, во втором - что оно было необдуманным (unadvised)" - говорит Бентам.
   И далее находит нужным сделать следующий логический вывод: обстоятельства, обдумываемые имяреком прежде совершения действия, должны не только быть, но быть непременно материальными:
   "There are two points with regard to which an act been advised or unadvised. 1. The existence of the circumstance itself; 2. The materiality of it".
   Ну а дальше логическая игра обличает себя:
   "Очевидно, что применительно ко времени совершения деяния, такое обстоятельство могло быть либо настоящим, прошлым либо будущим".
   Ума палата!
   То же деление применяется им также к воображаемым обстоятельствам (imaginary circumstance). Как оно работает Бентам иллюстрирует тем же историческим примером - убийством короля Вильгельма на охоте:
   "Король, находясь вдали от двора, не мог перевязать свою рану до следующего дня, о чем Тиррел не знал. В этом случае его действие было неосмотрительным, или необдуманным (unadvised ) в отношении того, что тогда было будущим обстоятельством".
   "Давайте рассмотрим связь между намерением и сознанием", - предлагает далее Бентам.
   И связь эта такова, что осознанность или обдуманность действия вкупе со всеми обстоятельствами "расширяет" намерение от акта до последствий (advisedness respect to the circumstances extends the intentionality from the act to the consequences). Это становится совершенно ясным из учёта агентом какого-либо мешающего обстоятельства (if clear from the mis-supposal any preventive circumstance). Так что для судьи последнее становится критерием преднамеренности: именно учёт имяреком превентивного обстоятельства, которое высвечивается неправильным предположением относительно него, исключает в глазах судьи непредвиденность (непреднамеренность) последствий и делает акт совершенно преднамеренным.
  
   Другая связь намеренности с осознанием открывается категорией "невинности" (innocent), которую Бентам вводит для намерения. Последнее не обязательно должно быть добрым (good), чтобы считаться невинным: ему достаточно не быть плохим (not bad).
   И "пусть последствия акта оказались вредными последствия оказались вредными; намерение может быть названо невинным в любом из двух случаев: 1. В случае непреднамеренности по отношению к любому из обстоятельств, от которых зависела вредность последствий; 2. в случае неверного осмысления любого обстоятельства, которое - буль оно таким, каким казалось - служило бы либо для предотвращения, либо для перевешивания вреда".
  
   От намерений (интенций) Иеремия каким-то образом отличает мотивы, и посвящает им следующую
   Главу X, озаглавленную "О МОТИВАХ".
   О смысле слова мотив (motive) он говорит следующее:
   "Общепризнанной истиной является то, что любой поступок, а следовательно, и любой проступок, склонен принимать различный характер и сопровождаться различными последствиями в зависимости от природы мотива, который его порождает".
   Таким образом, если интенция (упрощённо) есть "вектор воли", то мотив выступает как некая рождающая действия мыслящего существа "природа".
   "Под мотивом, в самом широком смысле, в каком это слово когда-либо употреблялось по отношению к мыслящему существу, подразумевается все, что может способствовать рождению или даже препятствовать какому-либо действию", - пишет Бентам.
   Это определение мотива настолько всеобъемлюще, что общество в целом может выступать мотивом личности. Хотелось бы получить немного уточнений...; но Иеремия находит это определение достаточным. И приступает к своей любимой логической игре - формальному анализу; заранее обеднённому "отношением к мыслящему существу", задающему рамки рассуждений.
   Он пишет далее:
   "Итак, действия мыслящего существа есть действие либо тела, либо только ума; а действие ума есть действие либо умственной способности, либо воли. Акты интеллектуальной способности иногда покоятся только на рассудке, не оказывая никакого влияния на производство каких-либо актов воли. Мотивы, которые по своей природе не могут влиять ни на какие другие действия, кроме этих, могут быть названы чисто спекулятивными мотивами или мотивами, покоящимися в спекуляции". (sic!)
   То есть "мотивами", рождающими акты рассудка, или суждения, никак не связанные с волей; то есть, математические (?).
   Получается, что мы узнаём мотивы, исходя из действия какой-либо способности, и называем его по имени этой способности: например, "умственные мотивы". Возможно ли такое? Ведь, скажем. Занятия математическими играми или решения математических задач могут иметь под собой весьма обширную социально-психологическую мотивацию (?).
   Кроме того, Бентам почему- то решил, что подобные "чисто интеллектуальные акты" не приносят ни удовольствия, ни боли:
   "... что касается этих актов, то они не оказывают никакого влияния ни на внешние акты, ни на их последствия, ни, следовательно, на какую-либо боль или какое-либо удовольствие, которые могут быть в числе таких последствий", - пишет он. - Иначе эти действия должны бы были быть материальными: ибо, ведь, "только из-за их склонности производить либо боль, либо удовольствие любые действия могут быть материальными".
   Откуда ясно, что Бентам исключает здесь из рассмотрения душевную боль или удовольствие, но рассматривает лишь телесные.
   Соответственно...,
   "Мотивы, с которыми мы (как чувствующие существа) единственно имеем дело, таковы, что имеют природу действовать по воле. Таким образом, под мотивом в этом смысле слова следует понимать все, что, воздействуя на волю чувствующего существа, должно служить средством для того, чтобы заставить его действовать или добровольно отказаться действовать в любом случае. Мотивы такого рода, в отличие от первых, могут быть названы практическими мотивами или мотивами, применимыми к практике", - пишет Бентам.
  
   В этом пункте мы не можем не отметить перекличку Бентама с Кантом и его "чистым" и "практическим разумом". А именно, в этой связи вспоминается вопрос Канта, поставленный им во "Введении" в "Критику практического разума":
   "Достаточно ли одного лишь чистого разума самого по себе для определения воли, или же он может быть определяющим основанием ее, только будучи эмпирически обусловленным?". - Вопрошает Кант.
   Если огласиться с Бентамом, то достаточно; правда, не во всех случаях, а только для создания так наз. "спекулятивных мотивов".
  
   Что до нас, то мы, то мы не можем мыслить мотивов отдельно от воли. Поэтому в нашем понимании мотивы всегда суть "практические", - уже потому, что слово это обыкновенно применяется к поступку и, значит, существует в нравственном контексте.
   Бентам, желая идти дальше нас, находит нужным также отделить деловые деятельные мотивы, рождаемые внешней реальностью от чисто психологических. Он пишет:
   "Из-за бедности и неустроенности языка слово мотив употребляется без разбора для обозначения двух видов объектов, которые для лучшего понимания предмета необходимо различать. В некоторых случаях он используется для обозначения любого из тех реально существующих событий (incidents), из которых, как предполагается, должен возникнуть рассматриваемый акт. Смысл, который слово "мотив" несёт в этих случаях, может быть названо его буквальным или нефигуральным (не образным) смыслом. В других случаях оно употребляется для обозначения некой фиктивной сущности, страсти, привязанности ума, идеального существа, которое при возникновении любого такого инцидента рассматривается как действующее на ум и побуждающее его принять тот курс, к которому он побуждается влиянием такого инцидента. Мотивы этого класса суть Алчность, Леность, Благожелательность и т. п.; как мы увидим более подробно далее. Эти последние можно отнести к фигуральным (образным) значениям термина мотив".
   "Что же касается реальных событий или происшествий, которым также дается имя "мотив", то они, по мнению Бентама, тоже бывают двух весьма различных видов. Они могут быть:
   Либо,
   1. Внутреннее (internal) восприятие какой-либо персональной порции удовольствия или боли, предвкушение которой воспринимается (рассматривается) вами как задание действовать таким-то или таким-то образом; как то: предвкушение удовольствия от приобретения такой-то суммы денег; ожидание боли напряжения по такому-то поводу, и т. д.
   Либо,
   2. Всякое внешнее (external) событие, которое рассматривается как имеющее тенденцию вызывать восприятие такого удовольствия или такой боли; например, появление лотерейного билета, с помощью которого владение деньгами переходит к вам; или вспыхнувший пожар в доме, в котором вы находитесь, что делает необходимым для вас покинуть его".
   "Первый вид мотивов может быть назван внутренним, или нутряным (interior, or internal); второй - наружным, или внешним (exterior, or external)", - пишет Бентам.
   Очевидно, что первый "вид мотивов" связан с предвидением внешних событий, значимых в силу их внутреннего эффекта; а второй "вид" является реакцией на непредвиденные события, - не случайно Бентам выбрал такие плохо предсказуемые вещи как выигрыш в лотерею и пожар в доме.
   Что же объединяет эти два весьма различных вида (very different kinds), одновременно отделяя их от спекулятивных мотивов?
   Похоже, что - воле-определение на основе эмпирического чувственного знания, являющегося достоянием практического разума. Отсюда понятно желание Бентама вывести из этого класса мотивов "страсти" как "неразумную" и вредную для практических целей часть психики.
   Наша догадка о предвидении событий как родителе мотива подтверждается далее Бентамом, который находит нужным указать на дополнительные особенности такого мотива:
   "Мотив необходимо соединён с действием - будь то удовольствие, боль или другое событие, побуждающее к действию. Следовательно, мотив в определенном смысле слова должен предшествовать такому событию".
   "Но для того, чтобы человек управлялся каким-либо мотивом, он должен во всяком случае смотреть дальше того события, которое называется его действием; он должен смотреть на его последствия; и только таким образом идея удовольствия, страдания или любого другого события может породить его".
   Как видим, чувственные побудительные причины, такие как боль или удовольствие сами по себе, согласно Бентаму, ещё не могут называться мотивами.
   Нам кажется, что Иеремия здесь пытается нащупать ту внутреннюю грань когнитивной воли, которую Кант обнаружил в рефлексии практического разума как "эмпиризма" в широком смысле слова, - поскольку, по его словам, "опыт состоит не только из чувств, но и из суждений".
   "Ведь эмпиризм основывается на чувствуемой, а рационализм - на усматриваемой необходимости", - пишет Иммануил в Предисловии к "Критике Практического разума".
   В своём понятии "мотива" Бентам как будто соединяет две этих необходимости; или причинности, - чтобы вписать человеческие мотивы в гуманистическое бытие как познание Природы, включившей в себя теперь и социум "естественного человека" Просвещения.
   Вот как он пишет об "усматриваемой необходимости":
   "Поэтому в каждом случае имярек должен усматривать событие, последующее за действием (posterior to the act), в мысленном созерцании (in contemplation): событие, которое еще не существует, но находится в мыслимой перспективе".
   С помощью такого рационального усмотрения Бентам проводит дополнительное различение во внутренних и внешних мотивах: на перспективные (motives in prospect), или сущие в мыслимой перспективе; и наличные, или сущие теперь (motive in esse).
   Таким образом мотивами у Бентама выступают реальные события, действия и обстоятельства, которые следует отличать от ваших собственных действий вызванных всем перечисленным.
   Он пишет:
   "Пожар вспыхивает в доме вашего соседа: вы боитесь, что он распространится на ваш собственный дом; вы боитесь, что если вы останетесь в нем, то сгорите; соответственно, вы выбегаете из него. Таким образом, это и есть действие: все остальные мотивы для него".
   И эти мотивы разделяются уже не только на внутренние и внешние, но, первые и вторые разделяются дополнительно на имеющие место быть (motive in esse), и рационально усматриваемые как действительно возможные в мыслимой временной перспективе (motives in prospect).
   Так, например, "в случае пожара в соседнем доме, возможное событие, когда огонь действительно распространяется на ваш собственный дом, и то, что вы действительно сгораете от него, суть внешние мотивы в перспективе: одновременно, боль, которую вы почувствуете, увидев, что ваш дом горит, и боль, которую вы почувствуете, когда вы сами будете гореть, суть внутренние мотивы в перспективе: каковые события могут оказаться состоявшимися, наличными (in esse): но тогда, конечно, они перестанут действовать в качестве мотивов" (перспективных, по меньшей мере).
  
   Все уже приведенные и последующие рассуждения Бентама на темы смысла термина "мотив" ведут нас к одной, поставленной им цели - убедить нас в том, что мотивы не могут постоянно и однозначно быть "хорошими" (good) или "дурными" (bad):
   "No motives either constantly good or constantly bad", - пишет далее Иеремия.
   Однако, если проследить всю цепочку мотивов, то, - поскольку человек есть существо не только чувствующее, но - мыслящее и разумно поступающее, - "во всей этой цепи мотивов главным или первоначальным звеном - пишет Бентам - представляется окончательный (the last) внутренний мотив в перспективе: именно ему обязаны своей материальностью все другие мотивы в перспективе; а непосредственно действующий мотив - своим существованием".
   Иначе (без приоритета "мотива в перспективе" перед непосредственным), человек перестаёт быть человеком и остаётся только животным.
   Тем не менее, "этот мотив в перспективе", в понимании Бентама, "всегда есть некоторое удовольствие или некоторая боль; некоторое удовольствие, для которого рассматриваемый акт должен быть средством продолжения или производства; некоторая боль, которую он должен быть средством прекращения или предотвращения".
   Так Бентам творит материалистическую поведенческую психологию пресловутого "естественного человека", для которого мышление есть только новое эволюционное приспособление для добывания "счастья" как удовольствия и отсутствия боли".
   В итоге получается, что ...
   "... Мотив -- это, по существу, не что иное, как удовольствие или боль, действующие определенным образом": либо наличные, либо прогнозируемые.
  
   "Так вот, - заключает Бентам вполне идеологически, - удовольствие само по себе есть благо, даже если отбросить иммунитет от боли: единственное благо; боль сама по себе есть зло; и, действительно, без исключения, единственное зло; или же слова добро и зло не имеют никакого значения. И это одинаково верно для всякого рода боли и всякого рода удовольствия. Отсюда немедленно и неоспоримо следует, что не существует такой вещи как некий мотив, который сам по себе был бы плохим (there is no such thing as any sort of motive that is in itself a bad one).
   Дело, наверное, обстоит именно таким образом в обрисованной Бентамом "медицинской" перспективе. Но, если принять во внимание, что добро и зло существуют в отношениях лиц, и только оттуда проецируются в телесно-чувственную сферу, вместе со своими именами, тогда рассуждения Бентама не имеют этического значения, но претендуют на негативную этическую оценку в наших глазах, как игнорирующие человека общающегося, ограничиваясь человеком-производителем.
   С естественнонаучной точки зрения Бентам, разумеется, прав: глупо приписывать моральные оценки физиологическим ощущениям - даже если они как будто привносят свой вклад в поступок, имеющий нравственное значение.
   Тем не менее, он сознаёт свои воззрения расходящимися с общепринятой точкой зрения на эти вещи, и находит нужным дополнительно объясниться:
   "Принято, однако. говорить о действиях, происходящих из хороших или плохих побуждений: в подобном разговоре подразумевается, что мотивы, о которых идёт речь, суть внутренние", - пишет Иеремия.
   "Но, приведённое выражение далеко не точно; и так как оно часто встречается при рассмотрении почти всякого рода преступлений, то необходимо будет установить точный смысл его и посмотреть, насколько оно соответствует истине вещей".
   Если спросить себя, что значит "соответствовать истине вещей" (?); то, в данном контексте, сие значит, что нужно найти такой смысл всякого утверждения, который оставлял бы наш дискурс в рамках материализма и позитивизма...
   Именно так Иеремия и поступает: поскольку материалистически бесспорно добры и абсолютно злы суть только удовольствия (pleasure) и боли (pain), то ...
   "... в отношении мотивов справедливо то же, что в отношении всего остального, что само по себе не является ни болью, ни удовольствием".
   А именно, "если они (в том числе мотивы) хороши или дурны, то только из-за их последствий: хороши, благодаря их тенденции доставлять удовольствие или предотвращать (avert) боль; дурны - из-за их тенденции причинять боль или предотвращать (avert) удовольствие" - пишет Бентам.
   И далее демонстрирует нам позитивистскую концепцию нравственности, в которой "добро" и "зло" суть объективно наблюдаемые персональные феномены, относительно данного именования которых существует согласие в обществе.
   "А дело в том, - пишет Бентам, - что из одного и того же мотива и из каждого вида мотивов (every kind of motive) могут исходить поступки хорошие, дурные и безразличные". И обещает, что ...
   "... далее мы покажем это в отношении всех различных видов мотивов, определяемых различными видами удовольствий и страданий".
   Таково задание, которое Иеремия даёт себе: задание, дающее простор для любимых им формально-логических упражнений, которые, как видно, делают его "учёным" в собственных глазах.
   Далее он займёт себя им, и теперь готовит почву для этого, приносящего ему удовольствие занятию. А именно, он убирает с дороги обыденный язык морали, способный испортить ему удовольствие своими смыслами, не совпадающими с новыми, логически выверенными оценками мотивов с позиции утилитаризма:
   "Ограничиваясь языком, который употребляется чаще всего, человек едва ли может избежать, по-видимому, постоянных противоречий", - пишет Бентам. - "Его суждения окажутся, с одной стороны, противными истине, а с другой-враждебными полезности". Так, например, "из чувственных удовольствий, рассматриваемых в грубом смысле, вытекает мотив, который в нейтральном смысле может быть назван физическим желанием; в плохом смысле он называется чувственностью. Названия, употребляемого в хорошем смысле этого слова, у него нет. Из этого ничто не может быть определено, пока оно не будет рассмотрено отдельно, в отношении нескольких видов удовольствий, которым оно соответствует".
   "В частности, удовольствиям вкуса или нёба соответствует мотив, не имеющий нейтрального имени, которое могло бы служить для выражения его во всех случаях, и потому, путем околичностей, может быть назван только любовью к удовольствиям нёба. В одних случаях это называется голодом, в других-жаждой. В плохом смысле это называется в одних случаях жадностью, ненасытностью, обжорством, в других, главным образом применительно к детям, сладкоежеством (lickerishness). Названия, употребляемого в хорошем смысле этого слова, у него нет".
   Вот, например, в одном случае:
   Мальчик, которому не нужны съестные припасы, крадет торт из кондитерской и съедает его. В этом случае его мотив будет повсеместно признан плохим, и если его спросить, что это такое, на него можно ответить, возможно, булимия; или, вернее, - "сладкожорство".
   В другом случае:
   Тот же мальчик покупает торт в кондитерской и ест его. В этом случае его мотив едва ли можно рассматривать как хороший или плохой, если только его хозяин не будет раздражён им; и тогда, возможно, он может назвать это сладкожорством, как и раньше. Однако в обоих случаях мотив мальчика один и тот же. Это не больше и не меньше, чем мотив, соответствующий удовольствиям вкуса"; а именно любовь к сладкому; и тогда мальчик может быть назван сладкоежкой, но мотив едва ли назовём "сладострастием".
   "Любовь к хорошему веселью выражает этот мотив, но, по-видимому, выходит за его пределы: намекая, что удовольствие состоит в том, чтобы принимать участие в компании, и вовлекая своего рода симпатию".
  
   В последней фразе нам интересен выход Иеремии за границы орудийно производимых удовольствий в сферу удовольствий общения. Примечателен в это связи также способ описания общения в поведенческо-деятельностном дискурсе, в котором нет места общению. Иеремия описывает его как "участие в компании" (to be partaken of in company) и "симпатию", исключая таким образом поля общения и несомые ими витальные силы.
   Ведь, симпатия - хотя и выходит за пределы индивидуальной деятельности в групповую - ограничена позицией наблюдателя, сочувствующего наблюдаемому событию другого индивидуала; то есть, лежит в пределах когнитивной способности и принадлежит концепции человека как существа познающего, и действующего на основе полученного знания, - не более того!
  
   Следующим аналогичным примером мотива, с которым, по мнению Бентама, так же не справляется обыденный язык, выступает у него мотив получения сексуального наслаждения.
   "Удовольствиям сексуального чувства - пишет Бентам, - соответствует мотив, который в нейтральном смысле может быть назван сексуальным желанием. В плохом смысле, о нем говорят под именем похотливости, и привлекают множество других имен, выражающих порицание. Названия как слова, употребляемого в одобрительном смысле, у этого мотива нет".
  
   В качестве иллюстрации к сказанному Иеремия придумывает и предлагает нам следующую "диалектическую" ситуацию:
   1. "Мужчина насилует девственницу. В этом случае мотив без всяких угрызений совести называется похотью, похотливостью и т. д.; и все считают его дурным".
   2. "Тот же самый человек в другое время осуществляет права брака со своей женой. В этом случае мотив считается, может быть, хорошим или, по крайней мере, безразличным: и здесь люди стесняются называть его любым из этих имен. Однако в обоих случаях мотив может быть совершенно одинаковым. В обоих случаях это может быть не больше и не меньше, чем сексуальное желание".
  
   Не то что "может быть больше", но - непременно больше (!) - хочется возразить Бентаму; - поскольку свести приведенные казусы, описанные языком, вне которого они не мыслимы, и потому суть, бесспорно, события общественные, к похотливости просто невозможно. Это значило бы полностью вывести за скобки умозрения всю институциональную инфраструктуру общества и его отображение в Праве. Потому - больше в обоих случаях.
   А вот "меньше" быть никак не может! Даже когда сексуального желания нет, сексуальное насилие возможно в качестве оскорбления с помощью орудий - что уже заведомо больше "сексуального желания"; потому и не нуждается в нём.
  
   К рассмотренным выше в качестве мотивов двум чувственным удовольствиям - "нёба" и "секса" Бентам прибавляет любопытство:
   "Удовольствиям любопытства - пишет Бентам, - соответствует мотив, известный под тем же названием, и который иначе можно назвать любовью к новизне или любовью к эксперименту, а в особых случаях - к спорту, а иногда и к игре".
  
   Любопытством Иеремия здесь и ограничивает свой интерес к "чувственным наслаждениям" (pleasures of sense), заявляя, что ...
   "... другие чувственные удовольствия имеют слишком малое значение, чтобы давать какие-либо отдельные наименования соответствующим мотивам".
   То есть, в качестве мотивов "язык толпы" их не выделяет (?).
   Из чего мы заключаем, что следующие по списку удовольствия, получаемые от богатства, Иеремия уже не относит к "чувственным". Что не удивительно при использовании такого политэкономического понятия как "богатство" (wealth). Ведь речь наверняка идёт о "богатстве народов" (Wealth of Nations), по Адаму Смиту, поскольку, сколько бы Робинзон Крузо не скряжничал и не накапливал на своём острове, он никак не мог бы считаться богатым человеком. Именно поэтому он так страстно желал зарегистрировать открытие острова, сделать его колонией Англии, и стать его Губернатором.
   Несмотря на это, наслаждения богатства, возможные только в цивилизации, остаются у Бентама индивидуальными. Такое возможно в случае взгляда на человека как на "микрокосм", отображающий "макрокосм" города. Иеремия, хотя негласно, так и поступает, - видимо полагая такой взгляд само собой разумеющимся.
   Мы бы классифицировали "удовольствия от богатства" как ПЕРСОНАЛЬНЫЕ, подчёркивая этим их общественный характер и, одновременно, отличие от чувственных удовольствий, групповых или индивидуальных. Но в классификации Бентама такого класса удовольствий нет. Больше того, он вообще не интересуется указанной особенностью данных удовольствий. Его по-прежнему занимает нейтральность, положительность или отрицательность имён одного и того же мотива. В этот раз для примера он берёт мотив корыстолюбия:
   "Наслаждениям богатства - пишет Иеремия, - соответствует тот вид мотива, который в нейтральном смысле может быть назван денежным интересом: в плохом смысле он называется в одних случаях скупостью, алчностью, жадностью или корыстью; в других случаях скопидомством или сребролюбием (niggardliness); в хорошем смысле, но только в частных случаях, - экономией и бережливостью; а в некоторых случаях к нему может быть применено слово трудолюбие: в смысле почти безразличном, но скорее дурном, чем ином, он называется, хотя и только в частных случаях, скаредностью и скряжничеством (parsimony)".
  
   Такой, чисто формальный подход к мотиву - а на деле, ограниченно психологический, - имеет результатом стирание нравственной разницы между мотивом действий наёмного убийцы и наёмного работника (подёнщика).
   Вот что пишет Бентам далее:
   "1. За деньги вы удовлетворяете ненависть человека, предавая смерти его противника. 2. За деньги вы пашете его поле для него".
   "В первом случае ваш мотив называется корыстолюбием и считается испорченным и отвратительным; а во втором, за неимением подходящего названия, он называется трудолюбием и считается по меньшей мере невинным, если не достойным похвалы. Однако мотив в обоих случаях совершенно одинаков: это не более и не менее, чем денежный интерес (pecuniary interest)".
   Хотя разница, на наш взгляд очевидна - во втором случае вы, зарабатывая деньги, не нарушаете Заповеди. Однако "заповеди" находятся теперь за пределами умозрения Бентама. На их место он хочет поставить ПОЛЬЗУ, или отсутствие ВРЕДА. И через это упорядочить, если не язык пересудов, то, по меньшей мере, язык уголовного судопроизводства.
  
   Из рассматриваемых Бентамом далее удовольствий, которые мы обозначили как "персональные", интерес для нас могут представить приятности, доставляемые имяреку светской моралью. А именно, положительной или нейтральной моральной оценкой, которую Бентам собирательно именует "моральной санкцией" (the moral sanction), под которой можно понимать не только взыскание, но и разрешение:
   "Удовольствиям моральной санкции, или, как их можно иначе назвать, удовольствиям доброго имени, - пишет Бентам, - соответствует мотив, который в нейтральном смысле еще не получил сколько-нибудь адекватного нарицания (appellative). Это может быть стиль, любовь к репутации. /.../ В хорошем смысле это называется честью, или чувством чести.... /.../ В особых случаях это называется любовью к славе. В плохом смысле его называют в одних случаях ложной честью, в других - гордыней, в-третьих - тщеславием. В каком-то смысле не совсем плохое имя (но скорее плохое) это честолюбие. В безразличном смысле, в одних случаях - любовь к славе; в других - чувство стыда. И так как удовольствия, принадлежащие к моральной санкции, неразличимо переходят в страдания, происходящие из того же источника, то в некоторых случаях они могут быть названы страхом бесчестия, страхом позора, страхом бесславия или страхом стыда".
  
   Как можно видеть, исключительная персональность мотива не позволяет определить его. Исключено в данном случае (как и в других подобных) личное ОБЩЕНИЕ как преимущественно человеческий вид и способ существования. Такое исключение не может не обесценить любой гуманистический дискурс. Что и происходит, в наших глазах, со всеми дискурсами Модерна, представляющими человека как субъекта производительного действия, который не общается, но лишь взаимодействует с другими подобными субъектами производящей деятельности.
   "Здесь, - как говорит Кант, - разум занимается определяющими основаниями воли, а воля - это способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их.
   В частности, в рассказе Иеремии об "удовольствиях моральной санкции" мы на месте общения находим выведение имяреком на мирскую сцену изготовленного им "персонажа" с ожиданием аплодисментов и опасением свиста публики. Ведь, "мотив" и есть, собственно, не что иное, как "разумная воля".
   Для описания общественных транзакций одной разумной воли оказывается недостаточно. Это особенно заметно по весьма поверхностному малосодержательному описанию Бентамом "удовольствий власти" (pleasures of power), которые вне личного общения вообще не существуют, и потому Бентам вынужденно сводит их к преимуществам высокого общественного положения имярека. И желание занять такое положение называет вслед за толпой "любовью к власти", которая у него безусловно оправдывается "общественным благом".
   Об этом свидетельствует приводимый Бентамом пример:
   "Если для того, чтобы получить место в Администрации, вы отравляете человека, который его занимает, то это считается преступным и отвратительным. Если же, с той же целью занять место, вы предлагаете благотворный план для улучшения общественного благосостояния, то это считается допустимым и даже похвальным. Но ваши мотивы в обоих случаях одинаковы", - пишет Бентам.
   Откуда ясно, что под "властью" мы должны понимать здесь только политическое, бюрократическое, машинообразное управление, которое властью, по сути, не является.
  
   От умственной слепоты в отношении общности и общения необходимо страдает также описание Бентамом "удовольствий симпатии", в котором неожиданно характерным оказывается присутствие термина "воля":
   "Удовольствиям симпатии соответствует мотив, который в нейтральном смысле называется "доброй волей", - пишет Иеремия.
   Если нет общения, то нет и циркулирующих в общности связующих жизненных энергий: нет и связанных с ними удовольствий. Иеремия, впрочем, чувствует данный недостаток, и хочет ввести в рассмотрение такую энергию, путём использования французского выражения "esprit de corps". Но, поскольку, по его же словам, для него пока еще нет названия в английском языке, он ограничивается прямым переводом: "корпоративный дух", не раскрывая трансиндивидуального смысла последнего выражения.
   Из-за отсутствия энергий общения представленный Бентамом список удовольствий морального быта оказывается существенно неполным. И сколько бы Иеремия не удлинял свой список, он всё равно останется таковым. Значит - не слишком интересным для нас.
   Поэтому мы прекращаем следование по списку и переходим сразу к выводам. Множество приведенных Бентамом бытовых иллюстраций в отношении разных сущих в языке мотивов, приводит его к заключению о том, что ...
   "... оказывается, не существует такой вещи, как мотив, который оставался бы последовательно идентичным самому себе в поступках людей, подобно бусинам в чётках, и, следовательно, нет такой вещи, как какой-либо мотив, который сам по себе является исключительно хорошим. Что же касается последствий мотивированных поступков, то они, по-видимому, иногда бывают плохими, а иногда, либо безразличными, либо хорошими; и это, по-видимому, относится ко всем видам мотивов".
   В этом пассаже нас вновь привлекает (и восхищает!) квантованность экзистенции в воззрении Бентама. Бытие имярека не является у него непрерывным, но - разбито на события поступков. Соответственно, квантованным оказывается и бытие мотива в последовательности поступков, сущее как последовательность его эффектов. Если представить эту последовательность в виде бус, а мотив как бусину (motive which is a bead one in itself), то бусины оказываются неодинаковыми.
   Последнее представление позволяет "измерять" мотив, путём подсчёта одинаковых бусин. И тогда ...
   "... Если какой-либо вид мотива оказывается счётно (on the score) хорошим, или счётно плохим по своим воздействиям, то это имеет место только в отдельных случаях и с индивидуальными мотивами; и это имеет место как с одним видом мотива, так и с другим".
   В описанной ситуации, по мнению Бентама, выход из положения даёт статистика. Он пишет:
   "Если какой-либо вид мотива может быть тогда, с учетом его последствий, по праву назван "плохим", то это может быть только в отношении баланса всех эффектов, обоих видов, которые он мог иметь в течение данного периода, то есть, исходя из его наиболее обычной тенденции".
  
   Следовательно, в целях справедливого суда кто-то должен, ведь, собирать эту статистику для нужд уголовного судопроизводства (?). Теоретически обосновывая такую нужду, Иеремия кладёт камень в основание института социальной психологии, - что не должно проходить мимо внимания историков социологической мысли.
   Эту нашу оценку подтверждает далее сам Иеремия, намечая методику будущей статистики через соответствующее упорядочение мотивов.
   Он находит, что упорядочение мотивов через деление их на три класса: "добрые", "дурные" и "безразличные"; не отвечает цели справедливого суда. И подводит нас к тому убеждению, что "... наиболее удобным методом было бы, по-видимому, распределить мотивы в соответствии с тем влиянием, которое они, по-видимому, оказывают на интересы других членов общества, исключив интересы самой волящей стороны: а именно, в соответствии с тенденцией, которую они, по-видимому, имеют, чтобы объединить или разъединить его интересы и их интересы. В этом плане мотивы можно разделить на социальные, диссоциальные (dissocial) и самооценочные".
   "Из них к социальным можно причислить следующие:
   1. Добрая воля.
   2. Любовь к репутации.
   3. Желание дружбы.
   4. Религия.
   К диссоциальным -
   5. Недовольство.
   В классе самооценочных мотивов могут быть размещены:
   6. Физическое желание.
   7. Денежный интерес.
   8. Властолюбие.
   9. Самосохранение, включающее в себя страх перед чувственными страданиями, любовь к легкости и любовь к жизни".
   Любопытно выделение Бентамом из числа "социальных" мотивов подкласса "чисто социальных", за которыми легко угадывается просвещенческий универсализм: а именно, феномены общечеловеческой общности и единства, без влияния на них исторических этнокультурных особенностей взаимодействующих индивидов.
   Читаем далее:
   "Что касается мотивов, которые были названы социальными, то, если можно провести какое-либо дальнейшее различие, к одному только доброжелательству (Good-will) может быть применен эпитет чисто социального (purely-social); в то время как любовь к репутации, желание дружбы и мотив религии могут быть совместно охвачены подразделением "полусоциальных" (semi-social); ибо социальная тенденция гораздо более постоянна и однозначна в первом случае, чем в любом из трех последующих. В самом деле, эти последние, социальные, как их можно назвать, в то же время являются самосозерцающими (self-regarding)" - пишет Иеремия.
   Весьма примечательным выглядит здесь отнесение религии к самосозерцанию, что указывает на такую религиозную практику как представления собой определённого персонажа (верного, святого, подвижника, etc.) на публичной сцене.
   А условием "чистой социальности" доброжелательства служит - как мы и предвидели, - его универсальность, представленная способностью этого мотива расширяться на более широкие и значимые группы, поглощая собственные более узкие версии.
   Бентам пишет следующее относительно доброжелательности, или благожелательства (Good-will):
   "При этом, однако, считается само собой разумеющимся, что в рассматриваемом случае предписания благожелательности не противоречат предписаниям более широкой, то есть расширенной, благожелательности. Теперь, когда диктат благожелательности, как уважение интересов определенной группы лиц, противен диктату того же мотива, как уважение более важных (или ценных) интересов другой группы лиц, то первый диктат, очевидно, отменяется, так сказать, последним; и человек, если бы он управлялся первым, едва ли мог бы с приличием сказать, что он управляется диктатом благожелательности".
   Именно отсутствие универсализма как отражения общечеловеческого единства отодвигает религию, в глазах Бентама, на последнее место в списке "социальных мотивов".
   "При всем бесконечном разнообразии религий предписания религии настолько изменчивы, что трудно сказать, какой общий отчет дать о них или в какое положение поставить мотив, к которому они принадлежат. При упоминании религии первые мысли людей естественным образом обращаются к религии, которую они сами исповедуют. Это большой источник просчетов, и имеет тенденцию ставить такого рода мотивы в более высокое положение, чем они того заслуживают", - пишет Бентам. -
   "Предписания религии во всех случаях совпадали бы с предписаниями полезности, если бы существо, являющееся объектом религии, повсеместно считалось столь же благожелательным, сколь мудрым и могущественным, и если бы представления о благожелательности Божества были в то же время столь же правильными, как и представления о его мудрости и силе. /.../Но среди приверженцев религии (среди которых многообразное братство христиан составляет лишь малую часть), по-видимому, лишь немногие действительно верят в Его благосклонность. Они называют его доброжелательным на словах, но они не имеют в виду, что он таков на самом деле. Они не имеют в виду, что он доброжелателен, как человек понимается как доброжелательный; они не имеют в виду, что он доброжелателен в единственном смысле, в котором доброжелательность имеет значение. Ибо если бы они это сделали, то поняли бы, что диктат религии не может быть ни больше, ни меньше, чем диктат полезности: ни на йоту не отличается, ни на йоту не меньше и не больше".
   Таким образом, Бентам констатирует, что "благо" или "добро" религиозной идеологии отнюдь не совпадает с добром, критерием которого служит удовольствие, - во всяком случае, не всегда!
   Это раздражает его, поскольку создаёт конфликт между его верностью своей натуральной логике и принадлежностью большинства его сограждан к католической или англиканской церкви. Раздражение его выливается в обвинительное обличение верующих. Он пишет:
   "А дело в том, что в тысяче случаев они отворачиваются от принципа полезности. Они сбиваются с пути вслед за странными принципами своих антагонистов: иногда это принцип аскетизма, иногда принцип симпатии и антипатии. Соответственно, идея, которую они носят в своих умах в таких случаях, слишком часто является идеей злобы; этой идее, лишая ее собственного имени, они дают благовидное название социального мотива. Короче говоря, диктат религии есть не что иное, как диктат того принципа, который уже упоминался под именем теологического принципа".
   Впрочем, наблюдение за рационализмом протестантства, сдающего традиционные бастионы веры под натиском Модерна, приносит Бентаму утешение. Он замечает, что ...
   "... К счастью, предписания религии с каждым днем все ближе и ближе подходят к совпадению с предписаниями полезности. Но почему? Потому что таковы предписания моральной санкции, и они совпадают с ними или находятся под их влиянием".
   Таким образом, следование "принципу полезности" должно быть также признано социальным мотивом (?).
  
   Что касается "диссоциальных мотивов", характеризуемых одним словом "Неудовольствие" (Displeasure), то они у Бентама оказываются закономерно диалектичными. Потому что, как говорит сам Иеремия, ...
   "... диссоциальный мотив обретает значение (в отношении его внеположных эффектов), в зависимости от того, из какого из двух источников он исходит; то ли из самооценки, то ли из социальных соображений. /.../ Достаточно очевидно, что мотив, хотя и сам по себе диссоциальный, может, исходя из социального происхождения, обладать социальной тенденцией; и что его тенденция в данном случае, вероятно, будет тем более социальной, чем более расширено описание лиц, интересы которых вы поддерживаете. Неудовольствие, вымещаемое на человеке из-за того зла, которое, как предполагается, он причиняет обществу, может быть более социальным по своим последствиям, чем любая добрая воля, усилия которой ограничиваются личностью".
   Откуда видно, что "диссоциальность" рассматривается Бентамом как локальный разрыв общности, который может оправдываться укреплением общности более широкой.
   Нельзя не отметить также зависимости социальности действия и объективности оценки от понятия "большинства" как источника права.
  
   Покончив на этом с классификацией мотивов, Иеремия переходит к "Конфликту мотивов" (Conflict among motives). Он пишет:
  
   "Когда человек пребывает в раздумье (in contemplation) относительно совершения или вовлечения в какое-либо действие, на него часто воздействует одновременно сила различных мотивов: один мотив или совокупность мотивов, действующих в одном направлении; другой мотив или совокупность мотивов, действующих как бы в противоположном направлении. Мотивы, влияние которых имеет тенденцию к распоряжению о совершении или участии его в действии, могут быть названы побуждающими (impelling) мотивами: мотивы, имеющие тенденцию распорядиться о не совершении или неучастии - сдерживающими или удерживающими (restraining) мотивами".
  
   Видимая тривиальность этой номенклатуры не должна вводить нас в заблуждение. Между названными "встречными" мотивами чувствуется немалое различие. Ведь, если побудительный мотив может быть достаточно простым по природе - ну, например, жажда, - то удерживающий мотив таким простым быть не может, если исключить непосредственный страх.
   Из опыта жизни мы знаем, что воля, способная удерживать от действия и, значит, управляющая желаниями, не даётся с рождения: она продукт длительного воспитания, предполагает сформированную личность, могущую властвовать и совершать властные усилия.
   Перед лицом этого знания нам ничего не остаётся как вспомнить весьма широкое определение, которое Бентам даёт "мотиву" в начале Главы:
   "Под мотивом, в самом широком смысле, в каком это слово когда-либо употреблялось по отношению к мыслящему существу, подразумевается всё, что может способствовать рождению или даже препятствовать какому-либо действию", - пишет Бентам.
   Словечко "всё" говорит здесь само за себя. Но решающим, всё-таки, является словосочетание "мыслящее существо". Оно означает, что мотив - это ментальная конструкция, некое умозрение. Не случайно Бентам начинает этот параграф со слова "раздумье", или "умное созерцание" (contemplation). Поэтому простое хотение или животная воля не могут выступать мотивами: они должны прежде предстать пред умом и получить от него одобрение или неодобрение.
   Только в последнем случае "... эти наименования (побудительный-сдерживающий) могут быть взаимозаменяемы, в зависимости от того, является ли акт положительным или отрицательным" - как это утверждает Бентам.
   По мнению Бентама, им "было показано, что нет мотив не имеет своего присущего ему рода, но всякий мотив может породить любой вид действия. Отсюда следует, что нет двух мотивов, которые могли бы быть противопоставлены друг другу".
   То есть недовольство и благоволение могут действовать совместно в одном направлении (?).
   Тем самым Бентам отрицает такую вещь как "моральная природа", и наносит сокрушительный удар по модели "естественного человека", который якобы добр от природы.
   Он не говорит об этом прямо, но вполне сознаёт важность своих выводов:
   "То, что здесь говорится о добре и зле мотивов, - пишет Иеремия, - далеко не является простым вопросом их именования (номенклатуры). В дальнейшем появится возможность использовать сказанное для различных важных целей. Я буду нуждаться в нем для того, чтобы рассеять различные предрассудки, которые вредят обществу, иногда лелея пламя гражданских раздоров, а иногда препятствуя осуществлению правосудия".
   Однако, главное практическое применение своей теории Бентам полагает в уголовном судопроизводстве. Но, ...
   "... прежде чем теоретическое основание для этих практических наблюдений будет полностью положено, необходимо сказать кое-что о склонности или предрасположенности (disposition), что, соответственно, явится материалом для следующей Главы XI: Предрасположенность человека в целом".
   Опровергая природную моральность человека, Иеремия, тем не менее, оставляет место для приобретённой нравственности.
   "В предыдущей главе было в общем показано, - начинает Бентам, - что добро или зло не может быть с какой-либо корректностью обосновываться мотивами". И следом задаётся вопросом: "... а нет ли в человеке чего-то такого, что можно было бы с полным правом назвать хорошим или плохим, когда, по такому-то или такому-то поводу, он допускает, чтобы им руководил такой-то или такой-то мотив?".
   И отвечает: "Да, конечно, - его характер".
   Сочтя эту презумпцию достаточной, Иеремия даёт далее определение склонности или предрасположенности:
   "Итак, предрасположенность - говорит он - это своего рода фиктивная сущность, наигранная (feigned) для удобства дискурса, чтобы выразить то, что, как предполагается, постоянно присутствует в душевном состоянии человека, когда в таком-то случае он был подвержен влиянию такого-то или такого-то мотива, чтобы совершить поступок, который, как ему казалось, имел такую-то или такую-то тенденцию".
  
   В этом пассаже Бентама нашему уху отчётлива слышна Шекспировская нотка "мира как театра": "наигранная или притворная (feigned) сущность" означает, здесь, что мы делаем вид, притворяемся и ведём себя так, будто эта сущность существует. Таковы же все "объекты" практического разума у Канта: предположение об их существовании получается из анализа субъективного поведения "мыслящего существа". Но если Кант оставляет вопрос об истине объекта практического разума за пределами дискурса, говоря лишь о логической "необходимости" такого объекта (как Бог, например), то Иеремия прямо заявляет о его "фиктивности", что не мешает ему, так же как Иммануилу, признавать практическую действенность таких фикций в человеческом быту.
   Последнее позволяет ему рассматривать их в плане моральных оценок. Он пишет:
   "Относительно предрасположенности справедливо то же, что касается всякой вещи: она будет хороша или плоха в зависимости от ее последствий: в зависимости от последствий, которые она имеет в увеличении или уменьшении счастья сообщества".
   "Таким образом, предрасположенность человека может рассматриваться с двух точек зрения: 1. в зависимости от того, какое влияние она оказывает на собственное счастье агента, или актёра; или, 2. - на счастье других людей".
   "О той ветви человеческой предрасположенности, последствия которой касаются в первую очередь только его самого, здесь не нужно много говорить. Реформировать ее, когда она плоха, -- это дело скорее моралиста, чем законодателя.... Что же до той её ветви, последствия которой в первую очередь касаются других, то , уголовная отрасль права имеет к ней непосредственное отношение только в той мере, в какой она носит вредный характер; а в той мере, в какой она может быть благотворной, она принадлежит к доселе мало развитой и пока еще безымянной отрасли права, которую можно было бы назвать возмездной (remuneratory)". /От remuneration - вознаграждение"/
  
   Последняя фраза ощутимо "пахнет" социализмом. Интересно отметить в этой связи, что современные неоконсерваторы, такие как Патрик Бьюкенен, например, рассматривают неомарксизм Франкфуртской Школы в качестве "инструмента ниспровержения традиционной морали Западной Цивилизации", и почему-то в упор не видят подлинного основателя современного культурного кризиса Постмодерна, Иеремию Бентама!
  
   А начинает он с того, что, как потомок Адама, переименовывает весь мир под себя. Но, поскольку все вещи уже поименованы, Иеремия конструирует новые значения старых имён. Этой операции, составляющей основное содержание его работы, не может конечно избежать и "расположение" (disposition).
   "О человеке говорят, что он тогда имеет дурное расположение духа (mischievous disposition), когда под влиянием каких бы то ни было мотивов предполагается, что он более склонен участвовать (или формировать намерения участвовать) в действиях, которые, по-видимому, имеют пагубную тенденцию, чем в тех, которые, по-видимому, имеют благотворную тенденцию", - пишет Бентам. - "Когда же дело обстоит противоположным образом, говорят, что он пребывает в добродетельном или благотворном расположении духа".
   Вопрос: кто и когда должен использовать эти определения?
  
   Оказывается, что это нужно для предсказания возможной линии поведения имярека, исходя из наблюдения его "расположения". Поэтому ключевое слово предыдущей фразы есть "presumed":
  
   "Я говорю "предполагаемый" (presumed), - пишет далее Бентам, - ибо /.../ из той степени последовательности и единообразия, которые опыт показал наблюдаемыми в различных действиях одного и того же лица, естественно и справедливо выводится вероятное существование (прошлое или будущее) ряда актов сходной природы из наблюдения одного-единственного".
   Таким образом, "расположение духа" или "предрасположенность" становится наблюдаемым поведенческим феноменом.
   Спрашивается, зачем это нужно на самом деле, - независимо от резонов самого Бентама?
   Думается, - для целости и всеохватности когнитивной антропологии. Ведь, "расположение духа" узнаётся по-настоящему в личном общении, и оттуда пришло в язык. Однако, общению нет места в модели познающего внешнего наблюдения за ..., с целью получения знания о .... Отсюда и тяга к переименованию вещей, относящихся к общению, с тем чтобы сделать их поведенческими.
   После можно долго разглагольствовать на эту тему, подчёркивая вовлечённость в формирование действия многих других обстоятельств: "И здесь мы видим важность обстоятельств намеренности, сознания, бессознательности и неверного предположения", - пишет далее Бентам.
  
   Мы опустим обширные рассуждения Иеремии на предмет соучастия в поступке того или иного расположения имярека с разными его намерениями и мотивами. И остановимся на таком своеобразном индикаторе, обнаружителе и измерителе нрава, или характера субъекта (постоянной составляющей его расположения), как "сила искушения" (strength of the temptation).
   "Остается выяснить - пишет Бентам, - какое указание на злонамеренность или испорченность нрава человека дает сила искушения в том случае, когда совершается какое-либо преступление. Итак, оказывается, что чем слабее искушение, которым человек был побежден, тем более порочным и злым оно являет его нрав. Ибо доброта его нрава измеряется степенью его восприимчивости к действию социальных мотивов, иными словами, силой влияния, которое эти мотивы оказывают на него; теперь, чем менее значительна сила, с помощью которой их влияние на него было преодолено, тем убедительнее доказательство слабости этого влияния...".
   При этом "сила искушения" не измеряется(!), но оценивается, исходя из бытовых соображений:
   ".... Можно сказать, - пишет Иеремия, - что искушение сильно, когда удовольствие или выгода, получаемые от преступления, таковы, что в глазах преступника должны казаться большими по сравнению с неприятностями и опасностями, которые, как ему кажется, сопровождают это предприятие; и незначительно или слабо, когда это удовольствие или выгода таковы, что должны казаться малыми по сравнению с такими неприятностями и такими опасностями".
  
   Неустранимую неформальность и, значит, субъективность подобной оценки расположения Иеремия пытается замаскировать формулированием четырёх логических правил, подобных следующим:
   "Правило 1. При данной силе искушения, зловредность расположения, проявлена в предприятии, - как очевидная вредность поступка".
   "Правило 2. Вредность данного поступка очевидна, тогда нрав человека тем испорченнее, чем слабее искушение, которым он был побежден". -
   Но этим он лишь обманывает себя. Интересно узнать, признал бы Иммануил Кант эти правила Бентама "законами" Практического разума?
  
   Исходя из всего уже просмотренного нами материала, можно сделать заключение о намерениях Иеремии Бентама. Нам кажется, что он хочет помочь постреволюционному европейскому миру стать действительно разумным, расстаться со "средневековьем"; и пытается, с этой целью, сконструировать чисто позитивную политическую, не нуждающуюся в религии, верифицируемую мораль, способную быть воспроизводимым, транслируемым и тиражируемым публичным достоянием, и, значит, - продуктом конвенции граждан, или "общественного договора".
  
   Что же касается собственно "предрасположенности" (disposition), то Иеремия заканчивает её рассмотрения с точки зрения уголовного суда. В дурной предрасположенности этот суд, по его мнению, может усматривать явную возможность рецидива со стороны преступника. И это соображение должно отобразиться в выборе наказания:
   "Порочность нрава, на которую указывает поступок, является существенным соображением в нескольких отношениях. Любой признак необычайной порочности, добавляя к ужасу, уже внушенному преступлением, и поддерживая представление о преступнике как личности, от которой в будущем можно ожидать большего зла, добавляет таким образом требование наказания" - пишет Бентам; и завершает этим Одиннадцатую Главу.
  
   Следующую Главу XII Иеремия посвящает рассмотрению последствий дурного поступка (Mischievous Act):
   "До сих пор мы говорили о различных вещах или целях (articles or objects), от которых могут зависеть последствия поступка, /.../ Теперь мы подошли к беседе о последствиях или тенденции (consequences or tendency): пункту (article), образующему заключительное звено во всей этой цепи причин и следствий, включающее в себя всю низменность (materiality) целого".
   Последние слова Бентама, о включении "грубости" всей цепи в последнее звено, замечательны демонстрацией его позитивизма. То есть, "само по себе действие; обстоятельства, которыми оно могло сопровождаться; сознание, которое человек мог иметь по отношению к любым таким обстоятельствам; намерения, которые могли предшествовать поступку; мотивы, которые могли породить эти намерения; и предрасположение, которое могло быть обозначено связью между такими намерениями и такими мотивами", - все эти вещи не имеют собственной "низменности", но низменность "заключительного звена", а именно, явленных последствий, как единственно достоверная, должна быть распределена между всеми перечисленными статьями, по относительному достоинству каждой.
   В частности, как тут же повторяет Бентам, "тенденция поступка вредна, когда вредны его последствия...".
   Примечательно также, что Иеремия собирается рассматривать не все последствия, и не тенденцию поступка в целом, но - только её "вредную часть"!
   "Итак, - заключает Иеремия, - та часть этой тенденции, которая носит вредный характер, -- это всё, что нас прямо интересует; этим мы здесь и ограничимся".
   Нужно понимать, что сюда должен поместиться, собственно, весь утилитаризм Бентама, в отражении "от противного"; сиречь "полезность" будет отрицательно представлена здесь "вредностью".
   Решение также вполне утилитарное, - поскольку полезности неисчислимы и необъятно многообразны, гораздо проще исходить из вредности, полагая полезным всё, что невредно (?).
   Это решение позволяет Иеремии приступить к чисто логической аналитике "вредности", не заботясь о предварительном отделении её от полезности. И первый его шаг - это групповой анализ:
   "Зло поступка - пишет он - часто можно разделить на два посыла или пакета (shares or parcels): один содержит то, что можно назвать первичным злом, другой - то, что можно назвать вторичным".
   "Первичной может быть названа та посылка, которая предназначена определённому индивиду или множеству названных индивидов, которые и поддерживают в суде обвинение имярека в этом зле. Вторичной может быть названа посылка, которая, беря свое начало от первой, распространяется либо на всю общину, либо на некоторое другое множество не названных индивидов".
   Здесь любопытно косвенная констатация органической целости общества, не позволяющей вреду злого поступка удерживаться в границах целеполаганий агента.
   Чувствуется, что Иеремия вырос в семье адвоката!
   Адвокатская установка даёт соответствующее направление его уму и рождает такой социологический анализ, который едва ли пришёл бы в голову не ангажированному философу. Так, например, необходимость защиты клиента в уголовном суде через обеспечение справедливой оценки вреда его поступка приводит Иеремию к разбиению общественного организма на клетки, и выделение, таким образом, социальной ячейки, связанной с потерпевшим.
   Бентам пишет далее:
   "Первичное зло поступка опять-таки можно разделить на две ветви: 1. Изначальное (original): и, 2. Производное (derivative)".
   "Под первоначальной ветвью я имею в виду ту, которая восходит и ограничивается любым человеком, который является страдальцем в первую очередь и на свой собственный счет: человеком, например, который избит, ограблен или убит. Под производной ветвью я подразумеваю любую долю зла, которая может выпасть на долю любого другого назначаемого лица вследствие того, что он является страдальцем, и никак иначе. Эти люди, конечно, должны быть людьми, которые так или иначе связаны с ним. Итак, способы, которыми один человек может быть связан с другим, уже были замечены: они могут быть связаны путем интереса (то есть эгоистического интереса) или просто путем симпатии. И опять же, лица, связанные с данным лицом в смысле интереса, могут быть связаны с ним либо оказывая ему поддержку, либо получая ее от него".
   Легко видеть, что вред, сопряжённый с последней названной связью, может быть квалифицирован как "потеря кормильца", например.
  
   Нужно признать, что демонстрируемый Бентамом источник социологической мысли достоин того, чтобы быть отмеченным историками Просвещения.
   В частности, любопытно в данной перспективе намечаемое Иеремией различие в характере связей внутри персональной ячейки и в более широком круге лиц. Внутри этого "второго" круга, на который распространяется "вторичное зло", Бентам выделяет опосредованный вред, сопряжённый с сознанием опасности (danger), и выражающийся в панике (alarm), и отличает его от непосредственного страдания или боли (pain).
  
   "Вторичное зло, опять же, часто можно видеть состоящим из двух других частей или посылок: первая состоит из боли, другая-из опасности", - пишет Бентам. - "Страдание, которую последняя производит, -- это боль предчувствия: боль, основанная на предчувствии страдания от таких несчастий или неудобств, какими бы они ни были, исходя из понимания природы первичного зла. Его можно назвать, одним словом, тревогой. Опасность -- это возможность, какой бы она ни была, которой множество людей, которых она касается, может подвергнуться вследствие первичного зла, страдать от таких бедствий или неудобств".
  
   Введение в рассмотрение "возможности", с социологической точки зрения есть не что иное, как утверждение значимости общественной динамики. Одновременно, осознание этой динамики, её алгоритмизация и публикация происходит посредством представления общества машиной; единого для множества людей, душевно страдающих от созерцания "первичного зла".
  
   Точность нашей интерпретации сам Бентам иллюстрирует и подтверждает следующим примером:
   "Человек нападает на вас на дороге и грабит, - пишет Иеремия. - Вы испытываете боль, когда теряете так много денег; вы также испытываете боль при мысли о личном плохом обращении, которое, как вы опасались, он может оказать вам, если вы не сможете удовлетворить его требования. Все это вместе составляет первоначальную ветвь первичного зла, возникающего в результате акта грабежа. /.../ Слух об этом ограблении передается из рук в руки и распространяется по всей округе. Она попадает в газеты и распространяется по всей стране. Различные люди в этом случае вспоминают об опасности, которой они и их друзья подвергаются в путешествии; особенно те, которые могут иметь случай путешествовать по той самой дороге. В этом случае они, естественно, чувствуют некоторую степень боли: слабее или тяжелее, в зависимости от степени жестокого обращения, которое, как они могут понять, вы получили; и т.д. /.../ Это составляет первую часть вторичного зла, возникающего в результате акта грабежа, а именно: тревогу".
   Сознание того, что "они действительно рискуют быть ограбленными, доставляет им оставшуюся часть вторичного зла акта грабежа, а именно: опасность".
  
   Другим социологическим механизмом, кроме причинно-следственных связей, у Бентама выступает статистика, учитывающая автономность отдельных частей общественной махины.
   Свою следующую алгоритмизующую аналитику вторичного зла Иеремия основывает именно на статистике, не говоря об этом прямо:
   "... Опасность и тревога - пишет он - могут быть снова разделены (каждая из них) на две ветви: первая, состоящая из такого количества тревоги или опасности, которое может быть проистекать из будущего поведения того же самого агента; вторая, состоящая из такого количества, которое может проистекать из поведения других лиц, а именно таких других, которые могут прийти к участию в действиях того же рода и тенденции".
   Ясно, однако, что сведения о количестве подобных лиц может предоставить только методичное статистическое исследование. Таким образом, исчисление вреда, причиняемого тем ил иным поведением тех или других лиц, предполагает наличие в обществе развитого института статистики.
  
   Разделение первичных и вторичных последствий деяния помогает Бентаму обрисовать социальную диалектику наказания. Он пишет:
   "Необходимо тщательно проводить различие между первичными и вторичными последствиями деяния. Это так справедливо, что последние часто может иметь прямо противоположную природу, в сравнении с предшествующими. В некоторых случаях, когда первичные последствия поступка сопровождаются вредом, вторичные последствия могут быть благотворными, причем в такой степени, что даже значительно перевешивают вред первичного. Так обстоит дело, например, со всеми актами наказания, когда они должным образом применяются. Из них первичное зло никогда не предназначается для того, чтобы пасть на тех лиц, которые могут совершить какое-либо действие, которое целесообразно предотвратить: только вторичное зло, то есть тревога и опасность, распространяется на тех лиц, которые находятся под искушением совершить его; в этом случае, поскольку вторичное зло имеет тенденцию удерживать их от совершения таких действий, оно имеет благотворную природу".
  
   В этой диалектике просматривается некоторое лукавство. Дело в том, что НАКАЗАНИЕ - даже если оно совершается отдельным лицом в порядке самосуда и самоуправства - не является индивидуальным актом. Оно есть принципиально публичный акт. В "наказание" имманентно вовлечены закон и суд, а значит, - и весь полис, представленный здесь его гражданином.
   Именно поэтому, в случае единоличных действий, говорим о нём не иначе как в терминах самосуда. В этом смысле диалектика "наказания" не может приравниваться, например, к диалектике действия, полезного для меня, но вредного для ближнего, - уже потому, что высчитать полезность такого деяния для общества в целом и в перспективе представляется невозможным.
   Ниже Иеремия сам подтверждает это наше мнение, когда говорит, что...
   "Теперь настало время заметить, что только в том случае, когда зло является вовне-полагаемым (extra-regarding) и имеет целью определённое "назначенное" (assignable) лицо или лиц, может иметь место столь большая вторичная ветвь его, состоящая в тревоге. Когда же индивиды, на которых зло воздействует, неопределенны и полностью скрыты из виду, никакой тревоги не может быть произведено: как нет никого, чьи страдания вы можете видеть, нет никого, чьи страдания вас могли бы встревожить".
  
   Откуда явственно следует, что в части "вторичного зла" дело вовсе не в поступке индивидуума, и не в его злонамеренности, но - в оповещении публики о событии и состоянии общественной жизни. Таким образом, ПУБЛИЧНОСТЬ есть обязательное условие "вторичного зла" (secondary mischief).
   О возможности такого зла, вследствие, например, нерасчётливых действий государственной власти, Донской войсковой Атаман Денисов писал в письме 13 марта 1819 г., где выражал беспокойство по поводу назначения в "Комитет об устройстве Войска Донского" лиц невойскового сословия. "По крайней простоте здешнего народа, - писал он, - введение сих посторонних членов может повергнуть его в рассуждения, простым людям свойственные, а собираемые по делам справки дадут случай к заключению по уму их...".
  
   Второй параграф этой главы Иеремия посвящает тому, как "преднамеренность и другие качества воли могут повлиять на зловредность (вредные последствия) поступка".
   По его словам, "если действие является полностью непреднамеренным (unintentional), как бы совершенно непроизвольным (involuntary), то в этом случае оно вовсе не сопровождается вторичным злом".
   Нужно сказать, что вычислить "полную непреднамеренность" задача невозможная. Иеремия чует это и отнюдь не случайно добавляет сюда требование совершенной непроизвольности акта. Требование это настолько жёсткое, что сильно сужает область применимости определения и повышает таким образом достоверность суждения, одновременно снижая его валидность.
   Чтобы понять это, нужно обратиться к примеру, приводимому Бентамом. Он пишет:
   "Каменщик работает над домом (ведёт кладку); внизу по улице идет прохожий" ... - Нам в голову тут же приходит казус с упавшим на голову прохожего кирпичом. Но, не тут-то было! Оказывается, - "Приходит товарищ по работе, напарник, и сильно толкает каменщика, вследствие чего тот падает на прохожего и причиняет тому боль". Бентаму "ясно, что в этом событии нет ничего такого, что могло бы дать другим людям, оказавшимся на улице, хотя бы малейшее основание предполагать в будущем что-либо со стороны упавшего человека, что бы мы там ни думали в отношении человека, толкнувшего его".
   Нам, в свою очередь, ясно, что выбор в пользу упавшего каменщика сделан Бентамом вполне осознанно. Поскольку, в случае упавшего кирпича было бы весьма сложно судить о полной непреднамеренности поступка.
   А так..., - да, действие упавшего совершенно непроизвольно. Но, поступок ли это?? Нет! Это событие, происшествие и, конечно, - поступок; но только другого человека - напарника. Его нужно рассматривать, а не упавшего бедолагу, - благо дома тогда были не высокие. Так что Бентам хитрит. И такими хитростями полны его рассуждения.
  
   Любопытно его рассмотрение небрежности как непреднамеренного акта, встроившегося в намеренные действия, "так что вредная часть последствий является непреднамеренной, но непреднамеренность связана при этом с небрежностью (heedlessness). В этом случае акт сопровождается некоторой малой степенью вторичного вреда, пропорциональной степени невнимательности". Ибо, "кто знает, может быть, в других случаях подобная причина произведет такое же действие".
   Если вменить в вину имяреку (например, извозчику, неосторожно завернувшему за угол и наехавшему на прохожего) его невнимательность или небрежность, то получается интересный парадокс: источником вины выступает не продуманное действие, но - его прерывание; или неисполнение. Наверное, неслучайно в Праве существует формула причинения вреда "действием или бездействием".
   Как в таком случае быть с логической цепочкой "действие - последствия - вред - наказание"?
   Видимо, здесь должно рассматриваться другое действие извозчика - не наезд экипажа на прохожего; а его управление лошадью (?).
   Во всяком случае, размеры вторичного вреда Иеремия измеряет здесь "степенью невнимательности" действующего лица:
   "Очевидно, что такое поведение извозчика может вызвать некоторую степень тревоги, меньшую или большую, в зависимости от степени невнимательности, которую он проявляет..." - пишет Бентам.
  
   Поскольку "вторичное зло" у Бентама фактически определяется ожиданиями публики, оповещённой о проступке, от будущего поведения преступника, постольку "вторичное зло, а именно та его часть, которая имеет отношение к будущему поведению того же самого человека, - пишет Иеремия, - усугубляется или ослабляется кажущейся испорченностью или благодетельностью его нрава, и это в пропорции к такой кажущейся испорченности или благодетельности".
   Таким образом, Иеремия описывает удивительное собрание, в котором, с одной стороны, ни у кого нет прямых отношений с преступником (господствует отчуждение и опосредованные отношения), а с другой стороны, все заинтересованные лица извещены о его нраве.
   Это может быть или коллегия судей, или либертианское индивидуалистическое общество, связанное публичной информацией о значимых городских событиях (масс-медиа).
  
   И последнее, о чём Иеремия считает нужным сообщить нам в этой Главе XII своего труда, есть подчёркивание того, что всё сказанное им до сих пор о деяниях индивидов и их последствиях относится к физическому телу мира, или к "плоти мира", как говорят христиане, - в том смысле, что действие и его последствия связаны механической причинностью:
   "Последствия, о которых мы до сих пор говорили, являются естественными (natural) последствиями, причинами которых являются акт (действие) и другие вещи (относящиеся к воле), которые мы рассматривали", - пишет Иеремия.
   Здесь нужно отметить, что такое действие, или акт (act), не может поистине называться ПОСТУПКОМ. Для поступка нужно что-то большее, нежели натуральные причинные скрепы общественной жизни.
   Из этого неопределённого "большего" Бентам пока что выбирает "политическую власть". Он пишет:
   "Естественные следствия суть последствия, возникающие в результате поведения индивида, являющегося агентом-нарушителем, без вмешательства политической власти".
   Здесь очевидна просвещенческая концепция "естественного человека", к естеству которого не могут быть причислены политические институты, являющиеся плодом искусства и конвенции.
   Именно в этом ключе выдержана приводимая ниже сентенция Бентама о политической составляющей индивидуальной воли:
   "Теперь мы подошли к разговору о наказании, которое в том смысле, в каком оно здесь рассматривается, является искусственным (sic!) следствием, прилагаемым политической властью к отвратительному (offensive) акту как таковому, в одном случае, и - с целью положить конец производству событий, подобных неприятной (obnoxious) части его естественных последствий, в других случаях".
   Разумеется, все так называемые "естественные последствия" также являются искусственными, в том смысле что принадлежат искусственной среде обитания. Естественны они лишь постольку, поскольку эта среда построена на основе природного космоса.
   Нет сомнения в том, что наказание принадлежит другому космосу. Согласно Библии - Божественному, ибо первое в Истории наказание постигло первых людей от лица Бога за нарушение установленного им Закона.
   Иеремия говорит о политическом космосе.... Но, какова его природа - остаётся вопросом.
   Во всяком случае, следующую Главу XIII Бентам посвящает "делам, не подлежащим наказанию".
   ї 1 этой главы даёт общий взгляд на такие казусы.
   Бентам пишет:
   "Общая цель, которую имеют или должны иметь все законы, состоит в том, чтобы увеличить общее счастье общества; и поэтому, в первую голову, исключить, насколько это возможно, всё, что имеет тенденцию отнимать, или вычитать (subtract) из этого счастья; другими словами, исключить всякого рода озорства и проказы (mischief), наносящие вред".
  
   Такое определение как будто не расходится радикально с традиционным пониманием государства как представительства Царя Небесного в миру. Но это только в части смысла закона как запрета (заповеди) определённого поведения. В том же, что касается цели, то Закон Божий оберегает Жизнь от Смерти, и это - не "общая цель", а Забота Отца о детях своих; в то время как "счастье" - категория эмпирическая, субъективная (по Канту), и не может быть общей целью, - разве что демагогически...(?).
   Отсюда, например, предвыборный демагогический лозунг одного российского губернатора: "Наше цель - благополучие каждого!".
   Однако, благополучие каждого - это его ("каждого") личное дело, которое только сам индивидуум по-настоящему разумеет. Цель же власти - общее благополучие, как инфраструктура гражданского быта, в которую каждый гражданин имел бы равную с другими возможность встроить своё личное благополучие.
   Отмеченное нами несовпадение или даже противоречие "благополучия каждого" с "общим счастьем" тут же оглашается Бентамом, который, ссылаясь на наказание как орудие власти, говорит:
   "... Всякое наказание - уже беда; любое наказание само по себе есть зло. Согласно принципу полезности, если наказание вообще следует признавать, то лишь постольку, поскольку оно обещает исключить какое-то большее зло"; сиречь, вычитающее больший кусок из общего счастья, которое является целью законов.
   Итак, получается, что личное несчастье одного становится условием счастья многих. Интересно, что, возможно, вопреки первоначальным фантазиям Бентама, принцип полезности, таким образом, не подчиняется классическому атомизму: общее счастье не может быть простой суммой многих единичных счастий. Но стабильность общего счастья достигается за счёт постоянной осцилляции каждого единичного счастья, от удовольствия к неудовольствию и обратно, внутри целой системы. Думается, это справедливо уже для пары, или счастья двоих.
  
   Так что утопическое общество, построенное на принципе полезности, оказывается возможным только как квантовая система, в которой принцип сохранения и симметрии препятствует уничтожению зла. Поскольку энергозатраты усилий по уничтожению зла будут стремиться к бесконечности, сами становясь злом. Проще говоря, навязчивое стремление уменьшить размеры зла будет приводить к экспоненциальному росту соответствующих усилий; подобно тому, как попытки сжать пространство в точку могут привести к появлению чёрной дыры с бесконечной энергией.
  
   Это обстоятельство имеет свои специфические следствия, независимые от справедливости наказания как его обоснованности и соразмерности. Бентам замечает их в экономической плоскости; то есть фактически, в плане сохранения энергии:
   Ему "ясно, что наказание не должно быть назначено в следующих случаях:
   Во-первых, там, где это невыгодно или слишком дорого: где вред, который наказание принесет, будет больше, чем тот, что оно предотвращает. То есть там, где характер преступления и характер наказания (в обычном положении вещей) таковы, что при сравнении их между собой зло последнего окажется больше, чем зло первого.
   И, во-вторых, там, где оно не нужно: где зло может прекратиться само по себе или быть предотвращено без наказания; то есть по более дешевой цене".
  
   Откуда следует вывод, которого Бентам не может сделать в рамках своей ментальности. А именно, зло может быть истреблено только вместе с добром. Иными словами, речь должна идти о другой квантовой системе - в которой нет ни добра, ни зла. Такую систему являло собой человечество в лице первой Пары до грехопадения!
  
   Любопытно было бы выяснить место смертной казни как наказания в логике "принципа полезности" Иеремии Бентама. Но об этом наказании он - намеренно или нет, - пока молчит.
  
   Последний параграф этой главы (ї 5) Иеремия посвящает "Случаям, когда наказание излишне (needless)". Это, по его мнению, такие ситуации, где цель положить конец пагубной практике может быть достигнута столь же эффективно и дешевле, чем наказанием: например, с помощью наставления, а также с помощью устрашения: т.е., сообщая понимание, а также оказывая непосредственное влияние на волю".
  
   Далее любопытно культурно-политическое приложение этого соображения, адресованное воображаемому государю, с целью определить его целесообразную реакцию на "распространение пагубных принципов в вопросах долга; какого бы рода ни был долг: политический, моральный или религиозный".
   Бентам пишет, - в том числе о себе, поскольку он писатель, - что хотя в таком случае наставление не может помешать писателю попытаться внушить свои принципы; оно может помешать читателям принять их; без чего его попытка внушить их не принесет никакого вреда. В таком случае государю обычно нет нужды принимать активное участие: если один человек заинтересован в том, чтобы насаждать пагубные принципы, то и другие люди, несомненно, заинтересованы в том, чтобы разоблачать их. Но если государю необходимо принять участие в споре, то перо -- это подходящее оружие для борьбы с ошибками, а не меч".
   Этот гуманистический пафос Бентама выдержан совершенно в духе Просвещения.
  
  
   В следующей Главе XIV Бентам говорит "о соотношении или о соразмерности (Proportion) наказаний и правонарушений".
   И повторяет вновь свою логическую предпосылку совокупно с последними выводами:
   "Мы видели, что общая цель всех законов состоит в том, чтобы предотвращать зло, когда оно того стоит, так сказать".
  
   Из чего мы должны заключить, что соразмерность преступления и наказания существует сама по себе, и не зависит от целесообразности (стоимости) применения наказания (?). Иначе никакое устойчивое соотношение между первым и вторым невозможно, поскольку будет конъюнктурным.
  
   Строго говоря, в утилитарной парадигме законы не имеют отношения ни к "добру", ни к "злу" - особенно, если государь позиционирует себя, как не вмешивающегося в частную и религиозную жизнь. Тем более, что Добро бесценно, а у Зла нет цены приятия.
  
   Как средство управления индивидуальной волей в целях общего благополучия законы предотвращают БЕСПОРЯДОК, но не Зло, которое, в частности, может нести с собой ПОРЯДОК. Поэтому правильнее переводить слово "mischief" как "вред", несчастье или "беду".
  
   Как видим, "законы" Бентама принадлежат области Греха. И этим они разительно отличаются от Заповеди, или Закона Божьего как Границы между Жизнью и смертью - неотменимым наказанием за грех.
   Это отличие нам следует иметь в виду, прислушиваясь к аргументации Бентама, у которого конъюнктурность применения наказания вступает в коллизию с целью его применения, если это предотвращение зла.
   Так что он вынужден предусмотреть случай, когда наказание, в его качестве политического средства, нечем заменить:
   "... там, где нет других средств для этого, кроме наказания, - пишет Иеремия, - есть четыре случая, когда оно того не стоит".
  
   Эти четыре случая соотносятся с четырьмя замыслами или целями законодателя, сводимыми им в общую цель:
   "Когда наказание того стоит (When it is worth while), существуют четыре подчиненных проекта, замысла (designs) или цели, которые /.../ законодатель, чьи взгляды управляются принципом полезности, естественно предлагает самому себе".
   Мы не должны при этом заблуждаться относительно целей и замыслов "законодателя": это задачи УПРАВЛЕНИЯ общиной, а вовсе не искоренение зла. Как пишет Бентам,
   "Его первая, самая обширная и самая подходящая цель состоит в том, чтобы предотвращать, насколько это возможно и стоит (sic!), все виды правонарушений вообще; другими словами, так управлять, чтобы не было совершено никакого правонарушения вообще".
   Это чисто бихевиористическая задача - создать систему стимулов, обеспечивающих нужное поведение управляемого, независимо от его доброго или дурного нрава или наклонностей. Попытки решения этой задачи родили так наз. Политтехнологию.
   Своим следующим тезисом Иеремия подтверждает правильность нашего понимания. Он пишет:
   "Но если человеку необходимо (видимо, для достижения его целей?) совершить преступление того или иного рода, то следующая цель законодателя состоит в том, чтобы побудить имярека скорее совершить менее вредное преступление, чем более вредное: другими словами, всегда выбирать наименее вредоносное из двух преступлений, каждое из которых будет отвечать его цели".
   Логика Бентама здесь слишком очевидна - большее наказание за больший вред - и потому малоинтересна. Но создаёт основу для подробного Уложения о наказаниях; что видно из следующего предложения:
   "Когда человек решается на определённое преступление, то следующая цель состоит в том, чтобы заставить его причинять не больше вреда, чем это необходимо для его цели; другими словами, минимизировать вред своего действия без ущерба для той выгоды, которую он имеет в виду".
   То есть, законные стимулы должны быть такими, чтобы правонарушитель сам, по собственной воле, использовал собственную свободу в рамках своей преступной деятельности для минимизации причиняемого им в результате вреда.
   И последняя цель законодателя, по мысли Иеремии, должна заключаться в том, "... чтобы, - каким бы ни был вред, который он намечает предотвратить, - предотвратить его как можно дешевле".
   Конструкцию Бентама можно признать замечательной либеральной трансформацией государственной власти, выдержанной в духе тотального буржуазного протестантского экономизма, стержень которого - минимизация издержек.
   Фактически, это бизнес-модель государства. Чтобы она работала, потенциальный преступник также должен мыслить экономически. Тогда получает смысл "первое правило" формулируемое Бентамом для судьи, назначающего наказание:
   "... цена наказания должна быть в любом случае не меньше той, что достаточна для того, чтобы перевесить выгоду от преступления", - пишет Бентам. - "В ином случае, преступление (если только не вмешаются какие-то другие соображения, не зависящие от наказания, и не будут действовать эффективно в характере опекунских мотивов), несомненно, будет совершено независимо: вся масса наказания будет отброшена: оно будет совершенно неэффективным".
  
   Как видите, несмотря на весь актуальный для британского Просвещения экономизм Бентама, его правонарушитель - не только расчётливый деляга, но и человек моральный; именно это его качество отображено в оговорке "...если не вмешаются" наличествующие в менталитете преступника "опекунские мотивы" (!).
   Последнее весьма любопытно (и логично!) в психологическом аспекте, как представительство нравственности в составах личности. Логично потому, что Бентам говорит преимущественно о "мыслящем существе", лишь иногда утрачивающем память или рассудок. Отсюда, "опекунские мотивы" представлены не персонально в лице доверенного Старшего, присутствующего во внутреннем коммунионе, а - СООБРАЖЕНИЯМИ! Правда, они должны действовать "в характере опекунских мотивов". Что это значит?
   Ведь если нет внутреннего диалога, стороной которого выступал бы Опекун, то источник опекунских мотивов в уме видится только один - ПЕРСОНАЖ. То есть, среди персонажей или личин преступника имеется тот, где он сам представляется в роли Опекуна. И этот персонаж должен занимать значительное место в структурной динамике личности - иметь серьёзную энергетику, или эмоциональную подпитку, другими словами - иначе он не будет "действовать эффективно", как того требует Иеремия в качестве условия предотвращения правонарушения.
  
   Помимо моральности субъекта правонарушений, в виде персонажа Опекуна, в конструкции Бентама заметна ещё одна гуманистическая опора - это ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ; "Святыня" Модерна, если можно так выразиться. Ценность индивидуальности в глазах Иеремии столь велика, что он встраивает её в свою концепцию справедливого суда.
   А именно, Бентам полагает, что ...
   "... из-за различных способов и степеней, в которых люди при различных обстоятельствах подвергаются воздействию одной и той же побудительной причины, наказание, которое является одним и тем же по названию, не всегда действительно причиняет - даже если другим кажется что причиняет - двум разным людям одинаковую степень страдания или боли. Следовательно... (sic!)
   Чтобы величина фактически назначенного каждому отдельному преступнику наказания не соответствовало величине наказания, предназначенного для аналогичных преступников в целом, всегда следует принимать во внимание несколько обстоятельств, влияющих на индивидуальную восприимчивость к наказанию".
  
   Как видим, Иеремия выступает здесь решительным противником статистического усреднения личности правонарушителя! То есть, он не признаёт суда над среднестатистическим обывателем, но требует строго индивидуального подхода, учитывающего личную психологию. В этом - весь гуманизм Просвещения!
  
   Тем не менее, в связи с индивидуацией возникает понятие "качества наказания", которое может вступать в противоречие с его количеством. И хотя логика следующего правила Бентама есть логика честного бакалейщика, различающего товар мерный (весовой) и штучный, нас привлекает в нём учёт квантованности наказания, которое не может быть непрерывным как ткань, но относится, скорее, к штучному товару, такому как шапки, например.
  
   "Когда наказание, с точки зрения качества - пишет Бентам - особенно хорошо рассчитано, чтобы отвечать его назначению, не может существовать менее чем в определенном количестве (sic!), может иногда быть полезно, ради его применимости, позволить ему простираться немного дальше того количества, которое, по другим причинам, было бы строго необходимо".
   Столкновение этой искусственной необходимости с естественной, в виде трудно-устранимой квантованности веса, например, - ведь тогда пользовались гирями, - позволяет Бентаму сделать ехидный... - нет, не поклон, но кивок в сторону Средневековья, когда он призывает публику приносить небольшие жертвы (small sacrifices): а именно, жертвовать точной соразмерностью преступления и наказания; хотя бы ради простоты (sake of simplicity).
   Что здесь понимать под предпочтительной простотой - не совсем ясно. То ли отсутствие нужной математики для расчёта и приборов для измерения, то ли невыгоды усложнения судопроизводства (?).
  
   Физическую математичность своего мышления Бентам обнаруживает, кстати, в понятии "магнитуды" (magnitude) наказания. Он пишет:
   "Магнитуда наказания состоит из его интенсивности и продолжительности".
   Выбор им слова "магнитуда" весьма знаменателен, и делает ему честь, поскольку слово это означает не только "величину", но и "важность, значимость", и относится, скорее, не к предмету, но - к процессу.
  
   С другой стороны, политичность Иеремии обнаруживается в его внимании к публичным обстоятельствам при установлении соотношения между преступлением и наказанием. Он говорит, что в плане публичности, при любой конкретной конъюнктуре, полезно учитывать:
   1. Склонности народа (people), за или против любого количества или способа наказания; и
   2. Склонности (inclinations) иностранных держав в этом вопросе.
  
   Иеремия вполне предвидит критику предлагаемой им судебной бухгалтерии и влагает в уста воображаемого оппонента мнение о том, что никто, дескать, не станет высчитывать перечисленные им тонкости пропорций преступления и наказания. И тут же возражает тому, говоря, что...
  
   "... Люди вычисляют, одни с меньшей точностью, другие с большей, но все люди вычисляют. Я бы не сказал, что даже сумасшедший не вычисляет. Страсть в большей или меньшей степени просчитывается в каждом человеке: в разных людях, в зависимости от теплоты или холодности их склонностей; в зависимости от твердости или раздражительности их ума; в зависимости от природы мотивов, которыми они руководствуются".
   Понимая, однако, что этих общепсихологических соображений недостаточно для внедрения его принципа, Иеремия находит своего адресата - рыночное общество, больное страстью максимальной эффективности, сиречь - прибыли:
   "К счастью, - пишет он далее, - из всех страстей эта наиболее подвержена расчету, от излишеств которого, в силу своей силы, постоянства и универсальности, общество должно больше всего ожидать: я имею в виду то, что соответствует мотиву денежного интереса, так что эти тонкости, если их так можно назвать, имеют наилучшие шансы быть эффективными там, где эффективность имеет наибольшее значение".
  
   Этим замечанием Бентам заканчивает Главу XIV и переходит к Главе XV, озаглавленной:
   "О Свойствах, которые должны быть приданы наказанию как множеству".
  
   Иеремия использует труднопереводимое выражение "a lot of punishment", но по контексту видно, что речь идёт о наказании как математическом объекте. Математические свойства наказания необходимо рассматривать, считает Бентам, для того чтобы успешно применить вышеизложенные правила соразмерности, или пропорциональности, преступления и наказания. В намеченной перспективе "качество наказания будет определяться количеством" (the quality will be regulated by the quantity) - пишет Иеремия. И далее на этом материале проводит замечательное различение двух типов объектов - непрерывные открытые множества, представляемые числами; и уникальные цельности, не выражающиеся числом, представляемые только именем.
   К первому типу он относит наказания обладающие вариабельностью, или изменчивостью (variability), и сравнимостью, или эквивалентностью (equability). Самым простым примером такого наказания является денежный штраф.
   Ко второму типу относится уникальное наказание - незаменимое (unequability); хотя, возможно, изменяемое в количественном аспекте.
   В качестве примера такого наказания Иеремия выбирает изгнание. Читаем:
   "Примером способа наказания, который, как правило, не имеет себе равных, является изгнание, когда locus a quo (или место изгнания) - это определенное место, назначенное законом".
   Никакое другое место не равно ему, однако изменчивость наказанию может давать срок изгнания. Наказанием, и незаменимым, и неизменяемым может быть вечное изгнание.
   Другим примером этого типа может служить изъятие уникального имущества, например, драгоценного камня, которому присвоено имя собственное.
   Между этими двумя крайними типами - неограниченным собранием однородных атомов, или простого множества, и уникальным произведением искусства, не представимым числом, - располагаются, по-видимому, все прочие наказания, взятые Бентамом как множества, с приданными им свойствами.
  
   Иеремия сознаёт, тем не менее, что даже представимые числами наказания, будучи разными по качеству, плохо соизмеримы. Он пишет:
   "Но наказания различных видов в очень немногих случаях соизмеримы".
   Ясно, например, что пять ударов палкой отнюдь не равны пяти месяцам исправительных работ, несмотря на одно и то же число "пять", в обоих случаях.
   Для решения проблемы соизмеримости - и, значит, сравниваемости! - Бентам предлагает использовать комбинированные наказания, с тем чтобы сопоставлять их взаимно соизмеримыми частями:
   "Единственное верное и универсальное средство сделать два вида наказания совершенно соизмеримыми - пишет Иеремия, - это сделать меньшее компонентом в составе большего, /.../ добавляя к нему другое количество другого рода".
  
   Мы позволим себе усомниться в действенности этого средства.
   Бентам в нём также не уверен, и потому оправдывается с помощью психологии, - в том смысле что если одно из частей комбинированного наказания покажется преступнику ничтожным, то второе может произвести впечатление. Тем самым повышается вероятность действенности назначаемого судьёй наказания по принципу: "лучше что-нибудь, чем вовсе ничего".
   Читаем:
   "... хотя нельзя всегда быть абсолютно уверенным, что одному и тому же человеку данное наказание покажется большим, чем другое данное наказание, все же можно всегда быть абсолютно уверенным, что любое данное наказание, так как оно только приходит в созерцание, покажется большим, чем вообще никакое".
  
   Введя таким способом в наше поле зрения психологию наказуемого, Бентам тут же переходит на её почву и рассматривает общие условия действенности наказания в психологическом плане.
   Он пишет:
   "Наказание не может действовать дальше, чем в той мере, в какой в уме наказуемого присутствует идея о нем, и о связи его с преступлением".
   Сиречь, имярек должен понимать, что с ним вообще происходит в терминах правового устройства данной общины. Это соотносится с Бентамовской концепцией ИСКУССТВЕННОСТИ политического стимула "наказания", принадлежащего не природе, а разуму, и сущего поэтому только в разумно организованном обществе. Именно своей разумностью, концептуальностью и конвенциальностью, наказание преступника (как часть правовой системы) отличается от болезненного стимула дрессировщика животных. Следовательно, в уме преступника должна присутствовать хотя бы идея наказания вообще!
   Ибо, "если она отсутствует, то не может действовать вообще; и тогда само наказание должно быть неэффективным", - пишет Бентам. - Ведь тогда, приключающееся с наказуемым есть просто несчастье, случайное внешнее воздействие, причиняющее страдание.
  
   Мы не зря сослались здесь на дрессируемое животное, поскольку Иеремия в целях психологического поведенческого анализа, рассматривает вначале не гражданина полиса, которому известны законы и способы принуждения к их соблюдению, а некоего абстрактное "мыслящее существо", чей ум подобен здесь tabula rasa. Соотносясь с историческим временем Бентама, можно предположить, что на эту роль годится африканский раб или чужеземный пленник.
   Иеремия пишет:
   "Теперь, чтобы наказанию присутствовать в уме, его нужно помнить, а чтобы помнить, его нужно было выучить. Но из всех мыслимых наказаний нет ни одного, связь которого с преступлением была бы так легко усвояема или так хорошо запоминаема, как то, идея которого уже отчасти связана с какой-нибудь частью идеи преступления, а это бывает тогда, когда одно и другое имеют какое-нибудь общее для них обстоятельство".
   Такое наказание Иеремия выделяет изо всех прочих как "аналогически характерное", так что само оно может служить в речи характеристикой преступления, так что "... когда речь идет о наказании и проступке, - пишет Бентам, - то говорят, что наказание имеет аналогию с проступком или является его характеристикой".
  
  
   Здесь наш ум пронзает догадка: а не является ли это соображение Бентама рациональным присвоением древнего "библейского" принципа наказания, выражаемого словами: "око за око, зуб за зуб"?
   И догадка наша оказывается верной, ибо далее следует настоящая рациональная апология этого принципа, как - хотя "изобретённого" - но наиболее эффективного, благодаря его опоре на плотские обстоятельства и, тем самым, на Природу.
   Бентам пишет:
   "Характерность (Characteristicalness) есть, следовательно, четвертое свойство, которое по этой причине должно быть дано, когда это может быть удобно дано, большому количеству наказаний. Очевидно, что эффект от этого изобретения будет тем больше, чем ближе аналогия. Аналогия будет тем ближе, чем материальнее, или вещественнее, то обстоятельство, которое является общим. Итак, наиболее существенным обстоятельством, которое может относиться к проступку и наказанию в целом, является причиненный ими вред или ущерб. Следовательно, самая близкая аналогия, которая может существовать между проступком и прилагаемым к нему наказанием, -- это та, которая существует между ними, когда причиняемый ими вред или ущерб имеет одну и ту же природу; другими словами, то, что конституируется обстоятельством тождества в отношении ущерба".
   Око за око!
   И далее Иеремия, уже не скрываясь говорит о "возмездии", в порядке простого тождества причинённого проступком ущерба и наказания:
  
   "Соответственно, способ наказания, который из всех других наиболее близок к преступлению, есть тот, который в собственном и точном смысле слова называется возмездием. Таким образом, возмездие в тех немногих случаях, когда оно практически осуществимо и не слишком дорого, будет иметь одно большое преимущество перед любым другим способом наказания".
  
   Если же суд избегает прямого возмездия, тождественного принесённого ущербу по реальным качествам, то всё равно тень возмездия, участвующая каким-то образом в наказании, делает последнее более действенным, при тех же затратах на исполнение, - убеждён Иеремия.
  
   Это убеждение он опирает на развиваемую им психологию наказания:
   "Опять же - пишет он - только идея наказания (или, другими словами, воображаемое (apparent), представляемое умом наказание) действительно действует на ум; само наказание (действительное наказание) действует не дальше, чем порождая эту идею. Таким образом, именно кажущееся, представляемое умом наказание несёт всю службу, - я имею в виду примерность наказания, которая является главной целью. А всю боль и страдание (mischief) несёт настоящее реальное наказание".
  
   Это рассуждение нужно Бентаму для критики существующей (в его время) практики уголовного наказания. Он пишет:
   "Теперь обычным и очевидным способом увеличения величины кажущегося наказания является увеличение величины реального".
   Такая практика, очевидно, претит его гуманизму и политическому рационализму. И он предлагает вариант, основанный на изложенной выше психологии:
   "Видимая уму великость наказания - говорит Бентам - может быть до известной степени увеличена другими, менее дорогостоящими средствами: поэтому всякий раз, когда эти менее дорогостоящие средства отвечали бы цели увеличения наказания, применяется дополнительное реальное наказание, это дополнительное реальное наказание излишне. Что касается этих менее дорогих средств, то они состоят:
   1. В выборе определенного вида наказания, наказания определенного качества, не зависящего от количества.
   2. В особом наборе торжественностей, отличных от самого наказания и сопровождающих его исполнение".
  
   Это второе средство как раз отвечает концепции "теней возмездия" (или тождественностей преступления и наказания), как способных сделать наказание более действенным, работая в плане его идеи. Бентам поясняет их работу в следующих словах:
   "Можно сказать, что способ наказания, в зависимости от того, насколько его внешний вид соответствует действительности, является более показательным (примерным, образцовым). Что же касается выбора самого наказания, то нет никакого средства, с помощью которого данное количество наказания могло бы быть сделано более показательным, кроме выбора такого рода наказания, которое будет иметь аналогию с преступлением. Отсюда еще одна причина для того, чтобы сделать наказание аналогичным или, другими словами, характерным для преступления".
  
   В чём заключается относительная дешевизна этих средств, не совсем ясно. Возможно, - в сокращении расходов на содержание и охрану каторжных тюрем на далёких островах (?).
   Косвенно Иеремия подтверждает нашу догадку, когда говорит, что ...
   "... наказание само по себе является расходом: и потому само по себе является (общественным) злом. Соответственно пятое правило пропорции состоит в том, чтобы не производить его больше требуемого другими правилами. Однако это излишнее производство случается вместе с любой частицей боли, которая не вносит никакого вклада в предлагаемый эффект".
  
   Эту желание минимизировать причиняемую наказанием боль мы можем отнести к естественному гуманизму Бентама. Его буржуазный экономизм иллюстрируется другой стороной того же события:
   "Теперь, - пишет Иеремия, - если какой-либо способ наказания более склонен, чем другой, вызывать такую излишнюю и ненужную боль, его можно назвать нерачительным (unfrugal); если же он меньше, его можно назвать рачительным, или бережливым (frugal). Таким образом, Бережливость (Frugality) - это шестое свойство, должное быть желаемым для избираемого вида наказания (to be wished for in a mode of punishment).
  
   Здесь примечательна попытка Бентама управлять мнением британского обывателя методом бихевиористической психотерапии: противопоставляя его протестантскую бережливость его же квази-иудейской протестантской суровости в отношении греха.
  
   Распространение императива рачительности (to be frugal) на психическую материю "способности желания", по Канту, столь увлекает Бентама, что он находит совершенство бережливости (the perfection of frugality) во включении в утилитарный баланс общественного события наказания преступника, - наряду с причиняемым тому страданием, или болью (pain), - также удовольствие (pleasure), извлекаемое его согражданами из очевидной для публики идеи наказания как примерного.
  
   Он упоминает, в этом плане, "эгоистическое удовольствие отчуждения, отделения себя от изверга" (pleasure of the dissocial kind), кое, по его словам, "конечно же испытывается практически всеми лицами, в чьих сердцах преступление возбудило чувство недоброжелательности (sentiment of ill-will)".
   Но в качестве главного тезиса Иеремия выдвигает заключение о безусловной способности денежного или имущественного наказания доставлять такое удовольствие буржуям. Чем вольно или невольно обличает поглощённость своих соотечественников денежным интересом.
   "С денежными наказаниями, - равно как и с такими наказаниями, которые состоят в вычитании такого рода собственности, которая может быть передана от одной стороны к другой, - дело обстоит так, что /.../удовольствие, получаемое от такой операции, не всегда равно страданию; /.../ но, как бы то ни было, оно всегда намного больше, чем может быть произведено любым другим способом наказания", - утверждает Иеремия.
  
   Как бы то ни было, общей целью, преследуемой присоединением к наказаниям описанных выше свойств, является ЭФФЕКТИВНОСТЬ наказания:
   "Свойства показательности, или примерности (exemplarity) наказания и рачительности его (frugality), по-видимому, преследуют одну и ту же непосредственную цель, хотя и разными путями", - пишет Бентам. - "Обое решают задачу уменьшения отношения реального страдания к кажущемуся (apparent); однако примерность наказания имеет тенденцию увеличивать кажущееся страдание; а бережливость - уменьшать реальное".
  
   В моральной перспективе это выглядит так, что лучше, дескать, когда наказуемый больше мучается собственными мыслями о том нежеланном, что с ним приключилось в результате его проступка, то есть идеей наказания, сущей в его уме, нежели испытывает реальные физические мучения.
   Таким образом - размещая преступление и наказание в одной и той же сфере "высшей способности желания", сопряжённой с представлениями ума, Бентам старается в правовом умозрении отделить физику человека, или его естество, подчиняющееся природной необходимости, - потому a priori невинное и, значит, не должное испытывать страдания в аспекте такой неестественной процедуры как наказание, - от свободной творческой искусственности его проступка, вызванного соблазном ума, и, вместе, от наказания как искусственного общественного средства управления поведением.
  
   Откуда ясно, что, помимо справедливости, важной для Бентама является ЛОГИЧНОСТЬ правового мышления, выражающаяся здесь в сознании им необходимости устранения логического противоречия в идее наказания, когда в ней смешиваются и неминуемо сталкиваются невинная животная природа и виновный ум, соблазнённый знанием о "хорошем" и "плохом".
   Если идея наказания является составной, Иеремия предлагает различать составные части и установить между ними точное соотношение.
   Примечательна, в этом плане математичность выше цитированного предложения Бентама, как устанавливающего количественное отношение между представимостью уму, или кажимостью наказания, и его чувственной действительностью, и решающего задачу изменения этого отношения в целях повышения эффективности конечного результата.
  
   Изложив таким образом главные свойства, должные быть приданными любому применяемому судом наказанию преступника, из множества менее важных свойств, порождаемых многообразными обстоятельствами, Иеремия обращает наше внимание на следующие "три низших свойства: 1. перевоспитание; 2. инвалидизация, или обезврежение (disablement) преступника, путём нанесения увечий, делающих его неспособным к совершению в дальнейшем преступлений, и 3. возмещение ущерба.
  
   Представляет интерес его рассуждение, касательно второго из "низших свойств" наказания.
   "Неудобство его состоит в том, - полагает Иеремия, - что свойство это вообще склонно противоречить свойству рачительности, или бережливости: ведь, в большинстве случаев не существует определенного способа лишить человека возможности делать зло, не лишая его в то же время в значительной степени возможности делать добро...".
   "Наказание, эффективность которого в этом отношении наиболее велика, очевидно, есть наказание смертью. В этом случае эффективность его несомненна. Таким образом, это наказание особенно приспособлено к тем случаям, когда имя преступника, пока он жив, может быть достаточным, чтобы держать в огне целую нацию. Это время от времени будет иметь место с конкурентами за суверенитет и лидерами фракций в гражданских войнах...", - пишет далее Бентам.
  
   Как видим, в утилитарной перспективе сохраняются только политические смыслы смертной казни, сопряжённые исключительно с окончательным устранением персонажа с политической сцены, и совершенно отсутствует такое свойство наказания смертью как "споспешествование раскаянию" имярека в грехах, - хотя оно крайне важно для наказуемого, в силу того что даёт надежду на жизнь души после смерти тела.
   Но, подобные реалии лежат за горизонтами позитивного прагматического умозрения. Зато в поле его попадает чувственная реальность, с которой соотносится заключительное замечание Бентама о наказании смертью:
  
   "В то же время это наказание, очевидно, - пишет Иеремия, - в значительной степени не является жестоким, что составляет одно из многих возражений против его применения во всех случаях, кроме очень, и очень исключительных".
   Под "жестокостью" Иеремия, как видно, подразумевает здесь причинение физических мучений.
  
  
   Третье низшее свойство наказания "заключается в подчинённости его возмещению. Это свойство наказания, если речь идет о мстительном возмещении (vindictive compensation), будет, с небольшими вариациями, пропорционально количеству (sic!); если же оно ориентировано на получение дохода, сиречь корыстно, прибыльно (lucrative), тогда возмещение является особым и характерным свойством денежного наказания (pecuniary punishment)".
   Пропорциональность эффективности наказания количеству его здесь не столь очевидна, невзирая на лёгкость квантификации, обеспеченную денежным выражением. Поскольку количество здесь характеризует не возмещение ущерба, а жадность пострадавшей стороны.
  
   "В хвост всем этим свойствами может быть встроено свойство популярности (popularity), очень мимолетное и неопределенное свойство, которое может принадлежать в одно мгновение множеству наказаний и быть утрачено ими в следующее. Под популярностью понимается свойство быть приемлемым или, скорее, не неприемлемым для основной массы людей, среди которых предлагается утвердиться", - пишет далее Бентам. - "Включение этого свойства в каталог состоит главным образом в том, чтобы служить напоминанием законодателю, дабы тот не вводил без убедительной необходимости какой-либо способ или наказания, к которому он случайно чувствует какое-либо явственное отвращение, испытываемое телом народа (body of the people)".
   "Следует заметить, что это свойство неизбежно предполагает наличие у народа того или иного предубеждения, которое законодатель должен постараться исправить. /.../ Каждый народ подвержен своим предрассудкам и капризам, которые законодатель обязан выискивать, изучать и лечить".
  
   В качестве, "одиннадцатого и последнего из всех свойств, которые кажутся Бентаму необходимыми для множества наказаний, выступает свойство его отменяемости (Remissibility). Общая презумпция состоит в том, что, когда наказание уже применяется, наказание необходимо: и оно должно применяться; и поэтому не может быть желания отменить его", в силу доверия к убеждению суда, вынесшего соответствующий приговор. Но бывают судебные ошибки...
   "Может случиться так, - говорит Бентам, - что наказание будет назначено там, где, согласно намерению самого закона, оно не должно было быть назначено, то есть там, где страдающий невиновен в преступлении. В момент вынесения приговора он казался виновным, но с тех пор случай выявил его невиновность". Однако, если наказание уже состоялось, и его нельзя, таким образом, отменить, то его можно сократить, если оно длящееся: такое, например, как "тюремное заключение, ссылка, каторжные работы и тому подобное". Или, в ином случае, - компенсировать его следствия.
   "Свойство "отменимости" длящегося во времени, "календарного наказания" (chronical punishment) может также оказаться полезным в том случае когда преступник был хотя и справедливо наказан, тем не менее из-за некоторого хорошего поведения, проявленного им в период после начала наказания, может показаться целесообразным освободить его от части наказания".
   Этому действию, ориентированному на перевоспитание преступника как цели наказания, может, однако препятствовать другая его цель - показательность, или примерность. "Примерность является более важной целью в сравнении с целью перевоспитания", - говорит Бентам. - "Маловероятно, чтобы для первой цели требовалось меньшее наказание, чем для второй".
   В этом невыгодном для "перевоспитания" сравнении целей наказания примечателен отход от исключительной ценности индивидуума в сторону общины. Что обусловлено, как видно, логической зависимостью "принципа полезности" от концепта "общего блага (good of the community)".
  
   Есть, однако, тяжёлые (acute) наказания, связанные с непоправимым увечьем, которое невозможно ни изменить, ни компенсировать в полной мере. "Так обстоит дело, например, с поркой, клеймением, нанесением увечий и смертной казнью", - перечисляет Бентам.
   Такие наказания, по его мнению, "могут быть сочтены недопустимыми". И "самое из них совершенно недопустимое - смертная казнь. Ибо хотя другие наказания также не могут быть отменены, когда они уже свершены, они могут быть в какой-то мере компенсированы", - пишет Иеремия.
  
   И в конце рассуждения делает ожидаемый вывод о том, что изо всех возможных наказаний самым "отменимым", или способным к ремиссии, является денежное:
   По его словам, "компенсация вообще может быть произведена весьма эффективно, если наказание было ни каким иным, кроме как денежным".
  
   Таким образом, "оставшееся последним в ряду свойство Отменимости (Remissibility) имеет тенденцию к смягчению вреда, который всякое наказание, как таковое, может ненароком, или ненамеренно, произвести" - заключает Бентам.
  
   Покончив на этом с "капитализацией" свойств наказаний, Иеремия переходит к классификации преступлений; в Главе XVI, озаглавленной: "Деление преступлений" (Division of Offenses).
  
   Мы предполагали, что тема классификации правонарушений способна многое сказать о характере самого Права, и Бентам не обманул наших ожиданий. С первых строк он заявляет УЧРЕДИТЕЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР своего проектируемого Законодательства для нового Города, построенного на "Принципе полезности". А именно, говорит не только о деяниях. Признанных ныне преступными, но и о тех, которые потенциально могут стать таковыми, а также о тех, которые ДОЛЖНЫ (sic!) БЫТЬ сочтены преступными, если виртуальный законодатель имеет в виду общественное благополучие.
   Читаем:
   "Необходимо с самого начала провести различие между такими деяниями, которые являются или могут быть преступными, и такими, которые должны быть преступлениями".
  
   Ясно, что такому начальному разделению должно предшествовать, по крайней мере, изложение некоего учредительного политического основоположения. Иеремия так и поступает. Он говорит, что ...
   "... исходя из принципа полезности, только такие действия должны быть признаны преступлениями, какие должны быть признаны таковыми в силу требований общественного блага (as the good of the community requires)".
  
   Сознавая, тем не менее, легковесность своего безликого позитивизма перед лицом господствующей ментальности, Иеремия не просто заявляет цитированное долженствование как императив практического разума (по Канту), но находит нужным оттолкнуться от политической ситуации деспотического произвола, когда "... Любое действие может быть объявлено преступным, если это понравится тем, кому община имеет обыкновение повиноваться; то есть любое действие, которое им захочется запретить или наказать".
   Момент произвола власти подчёркнут у Бентама выбором выражений. Он говорит о законодательстве власть имущих как о делах, которые они рады совершать ради собственного удовольствия - "which they shall be pleased to make one". И о сообществе (community) - не как о гражданах полиса, но как о сборище тех, кто "привык повиноваться тем..." (they whom the community of are in the habit of obeying).
   Этому политическому отношению Бентам как раз и противопоставляет доступные разуму объективации общественного блага, устанавливаемые в собрании философов и разъясняемые согражданам.
  
   Ясно, однако, что "Общественное благо" является концептом открытым и потому неопределённым, колеблющимся. На него невозможно твёрдо опереться в определении преступного деяния.
   Бентам сознаёт это, и в следующем же предложении совершает переход к "вреду" (detrimental), заявляя, что "благо общества" не может само по себе служить основанием для квалификации деяния, без обращения к вреду. Он пишет:
   "Благо общества не может требовать, чтобы какое-либо деяние было признано преступлением, которое не ответственно, тем или иным способом, за причинение вреда обществу. Ибо в случае такого деяния всякое наказание беспочвенно".
   Как видите, согласно со сказанным, благо не может служить почвой карающего законодательства. Гораздо надёжнее отталкиваться от общественного вреда. Ведь здесь на помощь приходит статистическая логика, идущая обратным путём - не от общества к индивидууму, а от индивидов, через их частные объединения (группы) - к обществу, представляемому в виде суммы всех групп. И тогда разговор о вреде обществу можно начинать с причинения вреда индивидууму, а затем группе их...
   Бентам так и поступает. Приняв явочным порядком атомарное представление об обществе и государстве как о сумме единиц и чисел "атомов" (= неделимых, или индивидуумов), пишет далее, что ...
   "... если рассматривать всю совокупность любого числа индивидов как воображаемое составное тело, сообщество или политическое государство, то любое действие, которое наносит ущерб одному или нескольким из этих членов, в значительной степени наносит ущерб государству".
   Из этого основоположения, или априорного знания (по Канту) вытекает следующая аксиома, столь любимая либералами: государству невозможно нанести вред иначе, кроме как через нанесение вреда отдельным персонам или группам таковых:
   "Деяние не может быть вредным для государства иначе - пишет Иеремия, - чем будучи вредным для какого-то одного или нескольких индивидов (individuals), которые государство составляют".
  
   Таким способом можно затем оставить государство в покое, отказав ему, как в активной субъектности, так и в страдательной объектности, и начать заниматься отдельными людьми и различиями между ними, в их отношении к вредоносному деянию.
  
   Первое различие, на которое указывает Бентам есть то, что "люди эти могут быть либо назначаемыми (assignable) к причинению им ущерба, либо не назначаемыми (unassignable)". При этом назначаемым лицом (person) может быть, как иное лицо, так и сам преступник.
  
   Ясно, что личная направленность преступного деяния на себя или другого имярека очерчивает класс "преступлений против личности", как говорим мы. Однако Иеремия в именовании данного класса избегает слова "личность", или "лицо" (person), использованного им только что, и заменяет его словом "индивидуал", давая этому классу преступлений одно общее имя: "преступления против индивидов" (offences against individuals).
  
   Может показаться - какая разница?! Что личность, что индивидуал..., - всё едино! Однако в психологии эти термины несут разные коннотации. "Личность", или "личина", отсылает к "персонажу"; тогда как "индивидуал" - к продукту творческого процесса индивидуации, как сотворения и выделения себя неповторимого из общей "серой массы"; или - к тому же персонажу, но активно созидаемому.
   И это не случайная оговорка Бентама: скорее - лукавство. Уклон очевиден: лица не суммируются в общество, в отличие от индивидуумов. Соответственно невозможно, суммируя личные ущербы, получить в результате вред обществу. Впрочем, "индивидуал" как продукт прогрессивной "индивидуации" - уже не просто неделимый атом, или индивидуум; и, значит, тоже не поддаётся простому сложению. Отчего и статистическое "общее благо" или, того же рода, "вред государству" теряют валидность в рамках честного исследования.
  
   Отдавая должное осмотрительности Иеремии Бентама в этом вопросе, нужно отметить, что он избегает сомнительной процедуры суммирования "частных преступлений" (private offences) и заменяет её понятием общей опасности, могущей затронуть интересы неопределённого множества лиц.
   Такого рода преступления он выделяет в отдельный класс и без обиняков объявляет их "преступлениями против государства":
   "Четвертый класс - пишет Иеремия, - может быть составлен из таких деяний, которые должны быть признаны преступлениями из-за отдаленного вреда, который они угрожают причинить неопределенному множеству людей, не поддающихся определению, из всего числа индивидов, из которых состоит община, хотя ни один отдельный индивид не должен казаться более подверженным им, чем другой. Они могут быть названы общественными (public) преступлениями или преступлениями против государства".
  
   Любопытно, что индивидуация, разрушающая классический атомизм и не позволяющая получить общее сложением множества частных, играет позитивную роль в обеспечении дальнейшего подразделения выделенных классов преступлений.
   Благодаря ей, простой неделимый "индивидуум", ставший "индивидуалом", то есть артефактом, подобно драгоценному камню играет многими гранями, так что порча любой из них может быть выделена в отдельный подраздел преступлений против индивидуалов (offences against individuals).
  
   По словам Бентама, "в настоящий период существования бытие и благополучие человека, его счастье и безопасность, одним словом, его удовольствия и его невосприимчивость к страданиям-все это в большей или меньшей степени зависит, во-первых, от его собственной личности; во-вторых, от внешних объектов, которые его окружают; этими объектами являются либо вещи, либо другие лица".
   Это позволяет ему подразделить "преступления против индивидуала" на два подраздела:
   Первый обнимает преступления, направленные непосредственно на личность (person), а второй те, что воздействуют на личность опосредованно: через соотнесённые с нею объекты:
   "Если вследствие чьего-либо проступка человек в каком-либо случае становится страдальцем, - пишет Бентам, - то это должно совершиться одним из двух способов:
   1. абсолютно, а именно, непосредственно в его собственной личности; в этом случае преступление может быть названо преступлением против его личности (against his person); или,
   2. относительно, по причине некоторого материального отношения, которое упомянутые выше внешние объекты могут иметь, через причинение, к его счастью.
   Как видим, в этом списке Иеремия производит обратную замену - замещает "индивидуала" "персоной". Чем они отличаются? Вернее всего - именем и всем формально притяжаемым к этому имени. То есть, если в "индивидуале" ударение делается на отделённости и отличии от других, то имярек создаёт позитивную определённость как центр притяжения всего принадлежащего ему в самых разных смыслах слова. Эти притяжаемые к имени объекты как раз и создают различаемое разнообразие. Главным концептом, объединяющих их все, является для Бентама, конечно же собственность. Об этом свидетельствует, во-первых, расширение им понятия собственности с помощью "счастья": "...поскольку человек может извлечь счастье или безопасность из какого-либо предмета, принадлежащего к классу вещей, то о таком предмете говорят, что он является его собственностью" - пишет Бентам; и, во-вторых, определение им индивидуального "состояния" (condition) как "фиктивного или бестелесного объекта собственности".
   Изменяемые и изменяющиеся вместе с обстоятельствами и от имярека к имяреку параметры индивидуации, соотнесённые с перечисленными в этих пунктах вещами, открывают обширное поле для логической игры в классификацию и составления "периодической таблицы преступлений".
   Результат работы, проделанной в этом направлении Бентамом, таков, что ...
   "... Несколько подразделений (простое и сложное вместе), которые далее устанавливаются, выстраиваются следующим образом:
   1. Преступления против личности (person).
   2. Преступления против репутации.
   3. Преступления против собственности.
   4. Преступления против положения (condition).
   5. Преступления против личности и собственности вместе взятые.
   6. Преступления против личности и репутации вместе взятые".
  
   Что касается преступлений против общества, или "общественных преступлений" (Public offences), то их Бентам подразделяет на одиннадцать подклассов, которые, можно сказать, лежат на поверхности политической мысли:
   1. Преступления против внешней безопасности.
   2. Преступления против правосудия.
   3. Преступления против превентивной службы полиции.
   4. Преступления против общественной силы.
   5. Преступления против положительного роста национального благосостояния.
   6. Преступления против общественного богатства.
   7. Преступления против населения.
   8. Преступления против национального богатства.
   9. Преступления против суверенитета.
   10. Преступления против религии.
   И, наконец,
   11. Преступления против национальных интересов в целом.
   "Последний раздел есть способ представить связь вышеназванных различных видов преступлений друг с другом и с интересом общества, сиречь, неопределенного множества индивидов, из которых составлено это тело (that body)", - пишет Иеремия.
   Для нас особенно примечательно то, что наш "просветитель" Михаил Сперанский, принимавший участие в Верховном уголовном суде над "декабристами", в своей записке на имя императора Николая I разделил всех участников "Тайного Общества", обвиняемых в заговоре против верховной власти, именно на ОДИННАДЦАТЬ категорий.
   Обозначил, следовательно, одиннадцать различных видов виновности, отнесённых к разным лицам. "Для чего?" --спрашивается. Наверняка для вынесения различных приговоров; то есть для более справедливого суда над мятежниками в целом.
   Не усмотреть в этом влияние Иеремии Бентама на мысль Сперанского было бы самонадеянно с нашей стороны... (?).
   В целом, всю предпоследнюю, Шестнадцатую Главу своего "Введения в Принципы..." Иеремия посвящает классификации мыслимых в рамках сформулированной парадигмы преступлений. С этой классификацией любопытный читатель может сам ознакомиться, при желании. Мы же спрашиваем себя: какой цели должна служить эта логическая работа; и почему Бентам уделяет ей столь значительное внимание?
   И приходим к заключению, что являемся наблюдателями попытки Бентама решить коренную проблему Модерна - как построить общество без Религии, на "принципе счастья", выражающегося в увеличении удовольствия и уменьшении боли, так чтобы оно не распадалось непрерывно во всех своих частях, но образовало устойчивое тело?
   Конец задан Началом: нужно найти такие формулы распределения боли и удовольствия - в первую голову умственных, идеальных, а затем и чувственных, - которые обеспечили бы устойчивую интеграцию взаимных частных поведений.
   Решением этой задачи цивилизация Модерна занята по сей день.
   Разумеется, Иеремия не мог бы решить её, но, как адвокат уголовного суда, он присмотрелся к частному аспекту решения - такому "правильному" соотношению между преступлением и наказанием, которое бы служило реальному уменьшению зла.
   Достичь указанного соотношения невозможно без тщательной проработки всех мыслимых аспектов возможных преступлений и создания на этой основе их распределения, - с тем чтобы соответственно распределить возможные наказания, превратив их из карающего возмездия, или мести, в важнейший инструмент управления обществом.
   Именно этим частным аспектом решения общей задачи построения разумного общества, способного составить общее счастье из отдельных счастий составляющих его индивидуумов, Иеремия и занят, как специалист в данной области.
   Его знания оказываются здесь весьма кстати, в силу того что счастье и удовольствие плохо поддаются объективации, и поэтому реальное "рацио" вынуждено отталкиваться от боли. То есть, решать проблему счастья не за счёт увеличения удовольствия, а за счёт уменьшения боли. И поскольку "Уложение о Наказаниях" управляет именно узаконенным причинением боли, логично заниматься тематикой уголовного права. Что Иеремия и делает.
  
   Нашу догадку подтверждает тема последней Главы XVII, озаглавленной: "О Границах Уголовной Отрасли Юриспруденции (Of the Limits of the Penal Branch of Jurisprudence)". И начинает Бентам издалека - от "границы между частной этикой и искусством законодательства". Что, как раз, и указывает на ментальную включённость данного исследования Бентама в решение более общей задачи. И далее Иеремия сам излагает своё сознание этой включённости, когда пишет, что ...
   "... В ходе этого исследования, я имею в виду ту его часть, которая касается границ между гражданским и уголовным правом, необходимо будет установить ряд моментов, связь которых с основным вопросом на первый взгляд не может быть заподозрена...".
   Вопрос, который ставит здесь перед собой Бентам, это - "... Что такое закон, какие части в нем находятся, что он должен содержать, чтобы быть полным.; какова связь между той частью свода законов, которая относится к предмету процедуры, и остальной частью закона в целом?".
   Ему, как честному исследователю, необходимо знать это, для того чтобы чётко очертить ту сферу законодательства, "которая называется уголовной", поскольку она "повсеместно понимается лишь как одна из двух отраслей, составляющих весь предмет законодательства; та, которая называется гражданской, является другой его отраслью. Итак, очевидно, что между этими двумя ветвями не может не быть очень тесной связи; она настолько тесна, что границы между ними отнюдь не легко определить. В какой-то степени то же самое относится и ко всей сфере законодательства (Гражданская и уголовная отрасли, взятые вместе), и к сфере частной этики (private ethics)".
   Эпитет "частная" по отношению к этике является здесь многоговорящим. Он означает отказ от универсальной религиозной этики, и переход к индивидуальному разумному самоуправлению (self-government). То есть, место всеобщих религиозных запрещений и предписаний занимает частный практический разум, который формулирует свои "максимы", исходя из собственного опыта и понимания. Эти максимы могут стать императивами или законами, только если будут приняты другими индивидами. Составляющими общество и, через это, станут "всеобщими".
  
   "Всё это - пишет Иеремия, - создаёт много проблем, которые должны быть решены, прежде чем можно будет дать удовлетворительный ответ на главный вопрос, упомянутый выше". - "Ведь, достаточно очевидно, что понятие полного закона должно быть сначала зафиксировано, прежде чем законодатель сможет в любом случае знать, что он должен делать, или когда его работа может считаться выполненной (?)".
  
   Работу над этим понятием Иеремия негласно начинает с понятия "Заповеди" и "Греха". Он пишет:
   "Итак, преступление -- это запрещенное действие или (что то же самое) действие, в отношении которого закон предписывает обратное; и в какой же ещё форме, кроме запрещения и повеления, закон может быть применен к деянию?!".
   "Тогда, казалось бы, согласно этой точке зрения на предмет, если бы мы установили всё, надлежащее быть сделанным в отношении преступлений, мы тем самым урегулировали бы всё, что надлежит быть сделано на пути закона (in the way of law)".
   Однако, как уже сказано, закон регулирует не только уголовные преступления, но и гражданские сделки. Разумные этические правила ("императивы", по Канту), тоже называются "законами".
   Так что между названными тремя видами законов должны быть сначала проведены границы, с тем чтобы затем сформировать полное синтетическое понятие Закона как такового, - думает Иеремия.
   Скорее всего Бентам был знаком с сочинениями Иммануила Канта и, в частности с "Критикой практического разума", но мы не видим прямых отсылок к Канту.
   Иеремия по-своему, хотя и близко к Канту, определяет этику:
   "Этика в целом - пишет он - может быть определена как искусство направлять действия людей к производству максимально возможного количества счастья со стороны тех, чьи интересы находятся в поле зрения".
   "Чьи же то суть действия, которыми человек может руководить? Это должны быть либо его собственные действия, либо действия других агентов. Этика, поскольку она является искусством управлять собственными действиями человека, может быть названа искусством самоуправления, или частной этикой (private ethics)".
   Нетрудно видеть, что руководящие правила такой эгоистической самодеятельности соответствуют "максимам" практического разума у Канта. Согласно Иммануилу, они не могут быть сочтены законами, поскольку суть необходимо субъективны, как получающие определения от эмпирически испытываемых удовольствия или боли. Искусство имярека находить для себя такие максимы и называется у Бентама "частной этикой", - где ключевым является слово "частное".
   Ясно, что подобная этика не пригодна для управления действиями других людей, поскольку не гарантирует им счастья.
   Возможность всеобщей этики Иеремия не рассматривает. Но удостаивает правила управления другими людьми для достижения ими счастья имени "законов"; а искусство такого управления именует "законодательством":
   "Что касается других людей, то искусство направлять их действия к вышеуказанной цели есть то /.../ единственное, что мы должны понимать под искусством управления, которое, поскольку меры, в которых оно проявляется, имеют постоянный характер, обычно отличается именем законодательства", - пишет Бентам, - "наряду с управлением текущей злободневностью, или определяемым событиями дня".
   Это совпадает с присвоением Кантом имени "Закона" всеобщему практическому императиву, пригодному не только для отдельно имярека, но - для всех членов его общины.
   Таким образом, на смену религии, авторитарного источника универсальной этики, должно, по мысли Бентама, прийти тщательное администрирование, разработанное в парадигме "принципа полезности", опирающегося на понятие счастья. Тем самым мораль политизируется, становясь частью разумного управления со стороны институтов администрирования, опирающихся на законодательство. Реальным воплощением такой морали стал "Кодекс строителя коммунизма" в СССР - самом модерновом государстве Новейшего Времени.
   И теперь только становится понятным титул, присвоенный им своему трактату: "Введение в принципы Морали и Законодательства". Последние суть одно и то же, поскольку вытекают из одного принципа и направлены к одной цели - максимальному счастью наибольшего количества людей.
   Не забыты Бентамом и животные (Other animals), "которые, в силу того что их интересы были в пренебрежении из-за бесчувственности древних юристов, деградировали в класс вещей". Возможно, под "животными" Иеремия подразумевает чернокожих рабов (?).
   Политизировав таким образом разумную волю личности, и соединив личную автономию, этику и гражданское администрирование в одном термине "правление" (government), Бентам теперь обо всех аспектах человеческого быта может говорить как об "искусстве правления" (art of government).
   Вот как, например, он описывает образование:
   "... человеческие существа, рассматриваемые с точки зрения зрелости их способностей, находятся либо во взрослом, либо во невзрослом (non-adult) состоянии", - пишет Иеремия. - "Искусство правления (art of government), в той мере, в какой оно касается направления в государстве действий людей, не являющихся взрослыми, может быть названо искусством образования (art of education)".
   Но возникает вопрос: как осуществляется это правление? Какими средствами? Достаточно ли одного лишь законодательства? По-видимому нет. Иеремия, однако, хотел бы избежать всякого намёка на авторитарную власть. Как же быть?
   Ответ ясен всеобщее обучение искусству правления в самом широком смысле слова. Так что тезис об образовании вставлен сюда отнюдь не случайно.
   Наша догадка подтверждается следующим ходом Иеремии. По его словам. Позитивная этика заключается именно в императиве обучения и научения себя способам увеличивать счастье других людей. Он пишет далее:
   "Теперь о счастье ближнего можно рассуждать двояко:
   1. В отрицательном смысле, как о воздержании (forbearing) от его уменьшения.
   2. В положительном смысле, научаясь (studying) увеличивать его.
  
   Следование этому императиву Бентам называет "исполнением долга", давая тем самым новый смысл старым словам. Он пишет:
   "Таким образом, этика, поскольку она является искусством направлять поступки человека в этом отношении, может быть названа искусством исполнения своего долга перед самим собой; и качество, с которым человек проявляет исполнение этой ветви долга (если это можно назвать долгом), есть благоразумие. В той мере, в какой его счастье и счастье любого другого лица или лиц, чьи интересы принимаются во внимание, зависит от тех частей его поведения, которые могут затрагивать интересы окружающих, можно сказать, что оно зависит от его долга перед другими или, используя выражение, ныне несколько устаревшее, его долга перед своим ближним".
   Словечко "устаревшее" выглядит здесь как извинительный кивок Иеремии в сторону традиции за полную подмену смысла понятия "Долг". В его основании нет теперь, ни психической материи, такой как "чувство долга", ни симпатии, ни конвенциально принятых на себя обязательств. Словом, нет обмена и общения ни в какой форме. "Ближний" существует лишь в качестве объекта, по отношению к которому вырабатывается разумное поведение познающего субъекта, исходя из чисто утилитарных соображений.
   "Таким образом, этика, поскольку она является искусством руководства действиями человека в этом отношении, может быть названа искусством исполнения своего долга по отношению к ближнему", - пишет Бентам.
   Итак, искусство исполнения своего долга - это искусство руководства своими действиями. Этой заменой долга кибернетической программой завершается роботизация человека, в части изображения этики. Робот "Фёдор" будет выглядеть так, будто он не только разумен, но и нравственен - что явится, конечно же, обманом.
   Соответственно подменяются и другие нравственные понятия. Иеремия пишет, что "... исполнить отрицательную ветвь долга по отношению к ближнему - это честность; исполнить положительную ветвь - благодеяние".
  
   В конечном итоге осуществление утилитарного города начинает выглядеть следующим образом: всеобщее образование обеспечивает ум каждого индивида нужными утилитарными программами; законодательство обеспечивает их ситуативно правильное использование (применение); суд и палач создадут стимуляцию разумной активности гражданина: а именно, следование освоенным через обучение программам, без отклонения от них. Всё это вместе и будет называться "искусством правления" (?).
  
   Под знаком этого проекта Бентама живёт наше Постмодернити. Сначала "вставляют мозги", затем в публичном пространстве "масс-медиа" создают понятные этим мозгам "картинки", и так управляют "свободными" мыслящими индивидами, которые как бы сами ориентируются в предъявляемой им "реальности"; "делают свой выбор" ....
  
   Сам Иеремия осознаёт механистичность своей модели: нехватку той самой "психической материи", помогающей нравственному поведению благодаря чувствуемой общности с другими людьми. И пишет далее:
   "Здесь может быть задан вопрос /.../, какие мотивы (независимо от предоставляемых законодательством и религией) могут быть у одного человека, чтобы советоваться со счастьем другого, какими мотивами или, что то же самое, какими обязательствами, он может быть обязан повиноваться диктату честности и благожелательности (?)".
   "В ответ на это нельзя не признать, что единственные интересы, которые человек во все времена и во всех случаях обязательно находит адекватными мотивами для консультации, -- это его собственные. Несмотря на это, нет таких случаев, когда у человека не было бы некоторых мотивов для того, чтобы советоваться о счастье других людей. Во-первых, у него всегда есть чисто социальный мотив симпатии или благожелательности; во-вторых, у него в большинстве случаев есть полу-социальные (semi-social) мотивы любви к дружбе и любви к репутации. Мотив симпатии будет действовать на него более или менее эффективно, в зависимости от склонности его чувствительности; два других мотива - в зависимости от различных обстоятельств, главным образом от силы его интеллектуальных способностей, твердости и устойчивости его ума, количества его моральной чувствительности и характеров людей, с которыми ему приходится иметь дело".
   Таким способом, - при помощи психологии личности, - не разрушая принципиального индивидуализма, вводится в рассмотрение "социальность" как внутренняя составляющая "себя", как "своё". Благодаря чему она не входит в противоречие с так наз. "собственными интересами", как ведущим мотивом субъекта действия.
   Этот теоретический приём даёт, возможно, объяснение всплеску психологии личности в Новое Время. И, тем не менее, такие вещи, как дружба, любовь, симпатия и репутация, поминаемые здесь Бентамом, выходят за рамки его первоначальной бихевиористской установки, гласящей о том, что "Природа, дескать, отдала человечество во власть двух суверенных хозяев: боли и удовольствия".
   К этим двум естественным суверенам Иеремия присоединяет искусственные: наказание (как искусственно причиняемая боль) и вознаграждение (как искусственное удовольствие). С их помощью ум, как источник артефактов, может корректировать естественное поведение индивидуума, направляя его в нужную сторону. Это - классическая поведенческая модель, почерпнутая из естествознания.
   Из неё явствует, что Ум не может править: у него нет власти. Разум человека принадлежит его производящей деятельности по созиданию искусственной среды обитания, образующей искусственные стимулы поведения. Соответственно, ум может только будировать, блазнить или пугать, создавая в представлении образы различных средовых ландшафтов, интерьеров и ситуаций; сиречь, картинки счастья или беды.
  
   Возвращаясь к психологии общности, которую Иеремия невольно вовлекает в свой дискурс, следует предположить, что, создавая механистическую модель мира, возможно, более продуктивно было бы исходить не из социальных атомов (= индивидуумов) и их независимых движений, а из ЦЕЛОГО - представляя те же атомы изначально и неразрывно связанными друг с другом как бы пружинами; так что их движение обеспечивается растяжениями, сжатиями и изгибами пружин, создающих силовых поля. То есть, взять за основу хотя бы модель кристалла (?) - раз уж органическая модель представляет большую сложность в описании.
   В этой "кристаллической" модели хотя бы "долг перед ближним", упомянутый выше Бентамом, получает разумную интерпретацию: как осознание имяреком того, что всякое его действие необходимо отзывается на других, и на мире в целом, из-за связывающих все существа "пружин", благодаря которым состояние других и мира в целом получает своё динамическое представительство в индивидуальной психике, - в том числе, в форме неопределённой боли или общего довольства.
   Если же мы устраним "связующие пружины", тогда останутся только Гераклитовские движения отдельных атомов в пустоте и их столкновения. Гипотеза автономного разумного индивидуума предполагает, что "неделимый" может управлять своими движениями. Эти движения входят составной частью в динамическую окружающую среду других индивидуумов. Так вот, задача законодательства и системы наказаний, по Бентаму, заключается в том, чтобы ограничить индивидуальные движения только благоприятными и безопасными для других, сообщив управляющему индивидуальному уму, соответствующие пределы.
  
   Как мы отметили выше, названные "пружины" неявно присутствуют в проекте Бентама в форме "социальных мотивов". И, ожидаемо, создают феномен отличия "частной этики" от "законодательства". Благодаря социальным мотивам, присущим всем индивидам как членам тела, этика приобретает черты органичности, или тотальности и повсюдности:
   "Частная этика имеет своей целью счастье, и касается каждого члена, то есть счастья и действий каждого члена (sic!) любого сообщества, могущего быть предложенным ... /.../ И нет ни одного случая, когда частный человек не должен был бы направлять свое собственное поведение на производство своего собственного счастья и счастья своих ближних".
   Примечательно, что Бентам заменяет здесь слово "индивидуал" словом "член" (member).
   Недостаток Аристотелевой органической модели общества, к которой негласно отсылает нас Бентам, состоит в том, что она является механико-анатомической - держит в поле умозрения тело как функциональное единство членов. Внутренняя энергетика тела, при этом, вообще на анализируется; она выносится за скобки вместе с душой как эфирным телом или с платонической идеей; или перекладывается на плечи богов.
   По этой причине органическая модель не составляет серьёзной конкуренции атомарной модели. Последняя легко заменяет функциональное единство членов тела сотрудничеством индивидов. Смотри в этом плане, например, "Психологию личности" Пьера Жане.
   Итак, согласно Бентаму, автономный индивидуум сам управляет своими действиями, направленными на обретение счастья. "Частная этика" включена в умную программу такого самоуправления.
   Однако помимо индивидуумов и их частных объединений в публичном поле действует ещё один коллективный субъект - Законодатель. Несмотря на то, что законодатель располагает превосходящей силой, он не равен индивидууму в свободе действий.
   "Достаточно далеко частная этика и искусство законодательства идут рука об руку. Цель, которую они имеют или должны иметь в виду, имеет ту же природу. Лица, чье счастье они должны иметь в виду, а также лица, чьим поведением они должны руководить, совершенно одинаковы. Сами поступки, о которых они должны быть осведомлены, даже в большой мере одинаковы. В чем же тогда разница?" - вопрошает Бентам.
   И отвечает:
   "В том, что поступки, о которых они должны быть осведомлены, по большому счёту, не являются, однако, совершенно и во всем теми же самыми". И дело заключается в том, что ...
   "...Хотя законодательство также имеет целью счастье и так же касается каждого, есть случаи, когда законодатель не должен будет (по крайней мере, прямым путем и посредством наказания, применяемого непосредственно к отдельным индивидуальным действиям) пытаться направлять поведение других членов общества", - пишет Иеремия.
   Разница между естественностью частной этики и искусственностью законодательства обнаруживается, по словам Бентама, в том, что ...
   "... Каждое действие, которое обещает быть полезным для общества в целом (тем самым для самого имярека как включённого в это общество), каждый индивид должен совершать сам; но не каждое такое действие законодатель должен принуждать его к совершению. Каждый индивид должен воздерживаться от всякого действия, которое обещает быть пагубным для общества в целом (включая его самого); но не от всякого такого действия законодатель должен принуждать его воздерживаться".
  
   Понятно, что Иеремия, как честный философ, рассматривает также и себя как такого индивида, и находит свою деятельность благотворной (beneficial) для общества в целом (upon the whole to the community). В связи с чем уместно задаться вопросом: в чём состоит её благотворность, (= полезность, выгода, благоприятность, etc.)?
   Нам кажется, что Иеремия, в условиях республики и персональной свободы, ищет способ оградить себя и общество в целом от власти толпы, или от "охлократии".
   С позиции разума, люди, составляющие невежественную толпу, обладают простым, недифференцированным сознанием. И поэтому Бентам занят выработкой более дифференцированного сознания, способного к более тонкому управлению личными и общественными действиями. В том числе (и в особенности!), действиями законодателя.
   В рамках выполнения этой задачи Иеремия как раз и хочет провести черту, выгораживающую те случаи, когда "частная этика вмешивается (или должна вмешиваться, существуя в форме долга), а законодательство вмешиваться не должно".
   С помощью такой черты он мечтает оградить свободу доброго "естественного человека" от зачастую пагубной искусственности государства - в полном соответствии со взглядами Просвещения.
   Замечательно также то, что единственным орудием государства, по его мнению, должно быть наказание:
   "... Если законодательство вмешивается прямым образом, то это вмешательство должно быть наказанием...", - пишет Бентам.
   То есть государство не должно повелевать индивидуумом; указывать, что ему делать. Также не должно прямо препятствовать никакому действию, или совершать насилие над индивидуальной волей. Но может лишь стимулировать самоограничения этой воли, посредством назначения наказаний за определённые действия.
   Любопытно отметить здесь мнение Канта, о том, что "... наказание -- это физическое зло, которое, хотя бы оно как естественное следствие, и не было связано с чем-то морально злым, должно быть связываемо с ним как следствие согласно принципам некоторого нравственного законодательства".
   Таким образом, наказание есть искусственная причинность, познавая которую наравне с естественной, разумный индивид будет ориентироваться и управлять своими действиями.
   "Случаи, когда законодательство не должно прямо вмешиваться, будут служить для указания границ между двумя искусствами или отраслями науки", - пишет далее Иеремия.
   Замечательно, что он избегает заявления претенциозного намерения провести границу между Пороком и Преступлением, но лишь хочет создать у своей аудитории представление о таки случаях, высказать мысль, идею (to give an idea of the cases); и рассматривает это как вклад в науку: очевидно, философию.
   Более конкретно, под "наукой" здесь разумеются "Принципы морали и законодательства", которые Иеремия вырабатывает; а "отраслями" выступают "наука морали" (science of morality) и "наука закона" (science of law).
   "Указанные случаи, как можно вспомнить, - полагает Бентам, - бывают четырех видов:
   1. Где наказание будет беспочвенным, или необоснованным (groundless).
   2. Там, где это было бы неэффективно.
   3. Там, где это было бы невыгодно.
   4. Где это было бы излишне".
   И далее Иеремия желает занять себя и нас рассмотрением этих случаев; с тем, чтобы "увидеть, есть ли в каждом из них место для вмешательства частной этики, и, в то же время, нет места для прямого вмешательства законодательства".
   Мы не слишком верим в успех этого предприятия; однако мнение Бентама о случаях первого типа можно счесть показательным. Он пишет:
   "Во-первых, о тех случаях, когда наказание было бы необоснованным. В этих случаях очевидно, что и ограничительное вмешательство этики было бы беспочвенным. В целом, именно потому, что в этом деянии нет никакого зла, законодательство не должно пытаться предотвратить его. По той же причине не больше должна и частная этика".
   Это высказывание демонстрирует явное отличие утилитарной "частной этики" Бентама от этики религиозной и от обычной морали. По отношению к законодательству последние ДАНЫ a priori, и могут рассматриваться как принадлежащие "Природе" человека и общества, согласно Аристотелю. То есть, моральные правила существуют, до всякого законодательства. В то время как законы сочиняются ad hoc и подвержены изменениям. Откуда следует, что мораль имеет своё поле исправления поступков, независимо от того, попадают ли эти поступки в поле зрения законодателя, и согласуются ли относящиеся к ним этические правила с законами.
   Традиционная мораль вообще, как правило, авторитарна, иррациональна и ориентирована больше на общение лиц, чем на производящую деятельность индивида. Иеремия не зря употребляет термин "этика". Этим он отсылает нас к философии, или любомудрию, важнейшей частью которого как раз и является Этика как искусство жить в мире.
   Искусство - это прежде всего ремесло, умение (Art). Оно не обязательно публично, или коммуникативно. К искусству относится и понятие "науки", как его теоретическая составляющая, или, просто, теория.
   Таким образом, "наука морали" Бентама относится к искусству, или творческой производящей деятельности человека. Что и даёт возможность Иеремии ставить "частную этику" в один ряд с "искусством законодательства" (art of legislation), вплоть до неразличимости и поиска границ между ними. Ведь можно поступить и наоборот - рассматривать законодательство как "всеобщую этику", в которой частные максимы становятся законами (по Канту), и сопоставлять её с искусством индивидуального самоуправства (self-government).
   Последнее, как ремесло, управляется разумом и должно быть названо Благоразумием. Оно заключается знании "блага" и в умении добывать его посредством знания.
   Ровно таким же искусством является и законодательство, состоящее в знании "общего блага" и умении достигать его законодательными актами - выработкой и публикацией общих правил поведения в типичных ситуациях.
   Где заканчивается персональное благоразумие и начинается мудрость законодателя трудно определить. Именно об этом говорит Иеремия в следующих словах:
   "Из правил морального долга те, которые, по-видимому, меньше всего нуждаются в помощи законодательства, являются правила благоразумия. Нужда в такой помощи может появиться только вследствие некоторого дефекта со стороны рассудка, или, если человек когда-либо испытывает недостаток в чувстве долга по отношению к самому себе. Ведь, в норме, если он поступает неправильно, то это не может быть следствием чего-либо другого, кроме какой-то неосторожности или неправильного предположения относительно обстоятельств, от которых зависит его счастье. Это постоянная тема для жалоб, что человек слишком мало знает о себе" (Sic!).
   (Очевидно, что данное сознание ближе к "технике безопасности", чем к авторитетной морали.)
   "Но так ли уж несомненно, что законодатель должен знать больше?" - спрашивает далее Иеремия.
   И отвечает - "Ясно, что законодатель ничего не может знать об отдельных лицах; относительно тех пунктов поведения, которые зависят от конкретных обстоятельств каждого отдельного лица, ясно поэтому, что он не может определить ничего полезного. Только в отношении тех широких линий поведения, в которых могут участвовать все лица или очень большие и постоянные описания лиц, он может иметь какие-либо основания для вмешательства; и даже здесь уместность его вмешательства будет в большинстве случаев очень открытой для спора".
   В качестве примера слабости законодательства в соперничестве с "частной этикой" Иеремия приводит пример человеческих пороков:
   "С какими шансами на успех, например, законодатель пошел бы на искоренение пьянства и блуда посредством законного наказания?" - вопрошает он далее.
   "Все, на что он может надеяться, -- это повысить эффективность частной этики, придавая силу и направленность влиянию моральной санкции".
   "Все, что он может сделать тогда против преступлений такого рода, с какой-либо перспективой выгоды, путем прямого законодательства, - это подвергнуть их, в случаях дурной славы, легкому порицанию, чтобы таким образом покрыть их легким оттенком искусственной дурной славы".
   Примечательна здесь подразумеваемая "естественность", или "природность", моральной "дурной славы" в сравнении с "искусственностью" публичного законодательного порицания.
   Закономерно, в этой связи, мнение Иеремии о том, что "Зло такого рода вмешательство является более особенно бросается в глаза в предмете религии", - как области быта наиболее далёкой от благоразумия.
  
   Обозначив этот предел, Иеремия обращается к другому. А именно, к той области, где вмешательство Законодателя было бы наиболее уместно. И находит, что это область порядочности, честности, неподкупности. Теперь мы назвали бы это общим интересом борьбы с коррупцией.
   Читаем:
   "Правила честности, или порядочности, (probity) -- это те, которые с точки зрения целесообразности больше всего нуждаются в помощи со стороны законодателя и в которых, в сущности, его вмешательство является наиболее обширным".
   Край этой "обширности", на котором Законодательство уверенно шествует впереди Этики, суть преступления против государства.
   "Без законодательства не было бы такого понятия, как государство: не было бы отдельных лиц, наделенных полномочиями, которые могли бы осуществляться в интересах остальных", - пишет Бентам. - "Поэтому ясно, что в этой области вмешательство законодателя не может быть где-либо исключено. Мы должны сначала узнать, что диктует законодательство, прежде чем сможем узнать, что диктует частная этика", - говорит Иеремия. -
   "Завершая этот раздел, подведем итог и остановимся на различии между частной этикой. рассматривается как искусство или наука, с одной стороны, и той отраслью юриспруденции, которая содержит искусство или науку законодательства, с другой. Частная этика учит тому, как каждый человек может расположить себя к тому, чтобы следовать путем, наиболее благоприятствующим его собственному счастью, посредством таких мотивов, которые предлагают сами себя; искусство законодательства (которое можно рассматривать как одну отрасль науки юриспруденции) учит тому, как множество людей, составляющих сообщество, может быть расположено следовать путем, который в целом наиболее благоприятствует счастью всего сообщества, посредством мотивов, применяемых законодателем".
  
   Что полностью согласуется с "Критикой практического разума" Иммануила Канта, указывающего на ВСЕОБЩНОСТЬ "императивов" практического разума, выступающих законами, в сравнении с ЧАСТНОСТЬЮ индивидуальных "максим", выступающих правилами субъективного счастья.
   А также подтверждает наше понимание мыслей Иеремии Бентама.
  
   На этом мы завершаем своё изучение текста "Введения в Принципы Морали и Законодательства". И в заключение хотим указать на принципиальную ущербность ментальности Просвещения, представителем которого в Англии признаётся Иеремия Бентам. А именно, - на антропологию "человека как мыслящего существа". Она выставляет себя "прогрессивной" в сравнении с так называемым "Средневековьем", но является, на наш взгляд, регрессом по отношению к Откровению Двуприродности ("Дуофизичности") истинного Человека.
   На деле это попытка редукции целого человека к частичному - к тектону, производителю искусственной среды своего обитания. В проекции на него исходная двуприродность превращается в соотношение мысли и недомыслия, или доразумных предрассудков. Мораль и Закон практически сливаются до неразличимости в технологическом "Ноу хау" по созиданию своего индивидуального и группового благополучия.
   Когда мы называем "законами" технологические инструкции производительной деятельности, тогда совершенно логично поверять и отбирать их исходя из "полезности" результата, включая эконмическую сторону вопроса, - что Бентам, собственно, и делает.
   Одновременно мы втайне осознаём, что правила жизнедеятельности, выведенные из "Принципа полезности", Законами не являются - сколько бы их так не величали.
   Этот принцип становится источником непрерывной изменчивости законов и, значит, неуважения к ним; а также, с одной стороны, - низовой коррупции, когда люди поступают "как лучше", интерпретируя и корректируя законы, либо напрямую в свою пользу, либо согласно своему пониманию частного и общего блага; и, с другой стороны, - источником глухой тоски по справедливости.
   Откровение, - в отличие от технологического размышления, - показывает нам Богоприродность Человека в качестве источника Закона - как в его истине, так и в образе. И освещает смысл Закона как границы между Жизнью и Смертью Человека в Бозе: то Знание, которое недоступно тектоническому сознанию.
   Закон разумной деятельности, созидающей физическое и душевное благополучие человека, тоже обозначает Границу между жизнью и смертью человека-тектона, но ничего не говорит о Жизни и Смерти Богочеловека, поскольку ничего не знает о Нём.
   А между тем, существование человека-тектона не имеет самостоятельного смысла во Вселенском Космосе. Как противный Природе он подлежит уничтожению. Его оправдание - только Сыновство Богу. Только ради рождения в семье Тектона Сына Божия временно дозволено быть всему злу, которое творят на Земле люди извлекающие пользу.
   Смысл истинного закона не в разделении добра и зла в форме пользы и вреда, - что само по себе уже является грехом, - а в АВТОРИТЕТНОСТИ как феномене коренного отношения "Старший - младший"; "Господин - раб". Что и памятуется в подчеркнутом именовании себя "Рабами Божьими" теми, кто проникся Откровенным Знанием о Человеке.
   У них Суверен - Бог Отец. У "человечества" Бентама "суверенными хозяевами выступают боль и удовольствие".
   Отсюда два разных отношения к Закону: Верные рабы Божьи находят в исполнении закона образ послушания Отцу Небесному; соответственно, послушная воля видит в законе свою цель; а "мыслящие существа" Иеремии Бентама видят в нём средство свободной разумной воли к сотворению наслаждений и сокращению огорчений.
   В этом своём качестве "закон" совершенно чужд Власти, и представляет собой организующие логические начала для выработки программы полезных действий.
   Напротив, - для верных слуг Царских Закон есть изъявление Власти Царя.
   Но как же быть с тем, что в том и другом случае закон, по разумному содержанию своему, отнесён к деятельности, как ограничивающие рамки, в которые деятельность должна помещаться? - спросите вы.
   Отвечаем: всё верно; но разные установки по отношению к одному и тому же закону обнаруживают разные границы. Если утилитарная установка находит границу между удовольствием и болью, пользой и вредом, то установка служения Отцу высвечивает границу другого существа и существования. В последнем случае закон не разграничивает действия, а будирует напоминанием о ближнем; выводит из эгоистического сновидения к реальности общения с братьями.
   Не случайно при утилитарном подходе к закону должно обязательно быть присовокуплено наказание - иначе закон легко теряет утилитарную валидность. В самом деле - почему бы не красть, не убивать, не прелюбодействовать, если это приятно и выгодно, и решает проблемы?
   Следовательно закон нужен там, где практическая разумность индивидуума недостаточна, не срабатывает, и ей нужно помочь.
   Задача Законодателя - сделать преступление невыгодным посредством присовокупления к действию наказания за него. Потому и главная часть трактата Бентама посвящена науке "наказания", как стимулирующей функции бессильного в своей содержательной части закона, из-за недостаточной разумности или иррациональности действий человека.
   В отличие от этого властный Закон-Повеление говорит просто: Не убий! Не укради! Не прелюбодействуй! - без дополняющего "А не то накажу тебя!".
   Властная сила Повеления Царя - не в страхе наказания, а в почтении слуги к Нему и в Клятве верности.
   Исполняющие Закон из страха наказания, рассматриваются как отпавшие, неверные...
   Таким образом, один и тот же (как будто) закон, содержательно воспрещающий некое деяние, осуществляется по-разному человеком-тектоном, рабом удовольствия и боли, и Человеком-Рабом Божьим.
   Для раба удовольствия и боли, занятого самоуправлением в целях получения удовольствия и избегания боли, другие люди не существуют как идентичные ему самому, но - только как объекты или сотрудники в коллективной работе. Симпатия не спасает положения. Если даже чужие радости и страдания передаются душе имярека через единую видовую душу, они становятся его собственными - с тем лишь отличием, что ему не удаётся установить причинную связь между своими умными действиями и этими неясными переживаниями. Имярек может знать о других людях, в порядке своей орудийной деятельности, так же как о других объектах и субъектах своего окружения, но их благополучие не является предметом его заботы, - в отличие от своего собственного.
   Примерно так же рассуждает Кант, предполагая, что "... счастье чужих существ могло бы быть объектом воли разумного существа. Но если бы это счастье было определяющим основанием максимы, то следовало бы предположить, что в благополучии других мы находим не только естественное удовольствие, но и потребность, как к тому приводит у людей симпатия (sympathetische Sinnesart). Но такой потребности я не могу предполагать у каждого разумного существа. /.../ Если я счастье признаю за каждым (как это и на самом деле я могу сделать для конечного существа), оно тогда может стать объективным практическим законом, когда я включаю в него и счастье других. Следовательно, закон, предписывающий содействовать счастью других, возникает не из предположения, что это есть объект для произвольного выбора каждого, а только из того, что форма всеобщности, которой требует разум как условия для того, чтобы максиме себялюбия придать объективную значимость закона, становится определяющим основанием воли; следовательно, объект (счастье других) не был определяющим основанием чистой воли; исключительно лишь формой закона я ограничиваю свою максиму, основанную на склонности, чтобы придать ей всеобщность закона.... Следовательно, принцип счастья не предписывает всем разумным существам одни и те же практические правила, хотя бы они и стояли под одной общей рубрикой, а именно под рубрикой счастья".
  
   Таким образом, "счастье других" есть умозрительный объект творческой воли тектона, не имеющий под собой ни естественной материи, ни универсального закона Разума. Остаётся разве что обратиться к "эгоистическому гену" Ричарда Докинза, доказывающего, что эгоистическое поведение включает в себя благополучие популяции и вида?
   У Бентама о других людях заботится "Законодатель": фигура абстрактная; определённая чисто функционально; формальное олицетворение общины в целом, но в саму общину не входящее; равноудалённое от всех. Благодаря этой равноудалённости Законодатель знает о пользе и вреде для каждого, но лишь в той части, или мере, в какой все члены общины тождественны друг другу, и не может учитывать индивидуальность в полноте, поскольку ему недоступна чувственная эмпирика конкретного индивида. Предметом воли этого искусственного субъекта является "общее счастье". Однако, в отличие от личного счастья, оно недоступно естественно-эмпирически этому субъекту, как искусственному. Поэтому "общее счастье" существует лишь как некое политэкономическое знание, получаемое из наблюдения за состоянием общества и его процессами.
   Законодатель может сообщить своё общее знание о существовании и нуждах других людей данному имяреку и, на основе этого знания, как представитель большинства, задать ему правила поведения, учитывающие эти нужды. Такие, единые для всех и предназначенные каждому правила суть "законы".
   Таким образом, публичное знание и сила организованного коллектива перед разрозненными одиночками, суть всё, чем располагает Законодатель. Власти у него нет! Отсюда и появляется нужда в институте наказаний, как стимулах к исполнению инструкций "общего блага".
  
   В ином положении пребывает Раб Божий, - не под управлением, а - в послушании. Он обращён лицом и слухом своим к Царю и пребывает в готовности слышать и исполнять Его повеления. Как внимающий Царю и его Велениям Раб уже в силу самой такой диспозиции открыт к общению с ближним, к выслушиванию его, к превосходящей простую симпатию подельчивости в слове. Именно на эту потенцию открытости к общению и вербальному единению с ближним ложится единственное веление Спасителя, данное людям, - "Любите друг друга!"
  
   Христос сказал это как власть имеющий, и потому его слова - закон для подвластных.
   Иеремии не чуждо такое понимание, и в своём ответе на вопрос "Что такое закон? (What is a law?)" он старательно отгораживается от авторитарного понятия закона путём отделения содержания законодательства от его авторитета. К такому разделению он подводит свою аудиторию при помощи следующего парадокса:
   Мол, "всё, что дается в качестве закона лицом или лицами, признанными обладающими властью создавать законы, является законом. Метаморфозы Овидия, если бы они были даны таким образом, были бы законом. Все, что было воспринято /.../ прикосновением скипетра одним ударом, есть один закон: целый закон, и ничего больше".
   Так Бентам препарирует закон, разводя по углам императивность и разумность. Умалчивая при этом, что подобное разделение в принципе уничтожает закон. Чистая императивность без разумности является прямой деспотией и не может носить имя закона, подразумевающего свободную разумную волю. Конечно, такое концептуальное расслоение опирается на расслоение политического пирога - когда для образованных классов закон существует содержательно, а для низших слоёв - в форме слепого подчинения авторитетному Правителю.
   Именно это политическое расслоение лукаво использует Бентам, присваивая имя "закона" лишь его разумному содержанию. Он пишет:
   "Предметом вопросов: что такое закон? каковы его части? как следует заметить, является логическое, идеальное, интеллектуальное целое...".
   "Итак, под словом закон, как часто оно встречается на последующих страницах, подразумевается тот идеальный объект, часть, целое, или множественность, или совокупность частей, целых и множественных, смешанных вместе, которые предъявляются актом власти, статутом, - например Стаутом Георга II - а не статут, который их выставляет на публичное обозрение".
   Последний он относит к "физическому целому" закона. Что Иеремия при этом подразумевает, не совсем ясно: возможно, - "поротые задницы" верноподданных Георга (?).
  
   В любом случае, "один удар скипетра" не сообщает такому закону власти, но лишь заверяет "аутентичность" его интеллектуальной части. Как пишет Бентам, является "актом подтверждения подлинности" (act of authentication).
   Принципиальное отсутствие властных отношений в либеральном обществе, как следствие их отвержения и непонимания вообще, лишает закон властной силы окормляющей волю подвластного. Отсутствие власти компенсируется избирательным насилием. Его избирательность, по Бентаму, состоит в том, что оно применяется только по отношению к субъектам таких поступков, которые квалифицируются как "преступления".
   Закон сопряжённый с насилием Иеремия называет "принуждающим законом" (coercive law). "Каждый принуждающий закон создает преступление, то есть превращает какое-либо деяние в преступление. Только действуя таким образом, он может налагать обязательства, может производить принуждение", - пишет Бентам.
   Итак, "преступления" (offences) суть таковы, если прописаны в законе вкупе с насилием. Простая декларация - именование неких действий преступными - законом не является:
   "То, что было названо декларативным правом, поскольку оно отличается от принуждающего права, не является собственно законом", - пишет Бентам. - "Это не выражение акта воли, осуществленной в данный момент, а простое уведомление о существовании закона".
   Отличие "принудительности" от власти подчёркнуто наличием в понятии Бентама "дискоэрцитивного права", то есть, законов с отозванным или приостановленным насилием. Образцом такого закона может быть закон о смертной казни за преступление вкупе с мораторием на смертную казнь.
   "Дискоэрцитивный закон (discoercive law) - это отмена, полностью или частично, принуждающего закона (coercive law)", - определяет Бентам.
   И вот пример "дискоэрцитивного закона", который приводит он сам:
   "Шериф имеет право вешать всех, кого судья, действуя в установленном законом порядке, прикажет ему повесить".
   Приводимый им следом "пример принудительного закона, сделанного в поддержку вышеупомянутого непринудительного (дискоэрцитивного)" говорит о многом:
   "Пусть никто не мешает шерифу повесить того, кого судья, действуя в соответствии с законом, прикажет ему повесить".
   То есть императивность выступает здесь как безапелляционность. - Чисто адвокатское мышление!
   Исключение апелляции действием обеспечивается дополнительным "карательным законом". Иеремия приводит "пример карательного закона, составленного в поддержку вышеупомянутого принудительного закона: пусть судья велит посадить в тюрьму всякого, кто попытается помешать шерифу повесить того, кого судья, действуя в соответствии с законом, приказал ему повесить", - пишет Бентам.
   Принудительность приказа здесь, ожидаемо, не властная, но - функциональная, по принципу сцепленных частей механизма. Последнее исполнительное звено этого механизма совершает физическое насилие - вешает имярека за шею. Функциональность обнаруживается не долгом, а обязанностью.
   "Обязанности - пишет Иеремия - создаются императивными законами, обращенными к лицам, на которых возложены полномочия. Пример: Такой-то и такой-то судья в таком-то и таком-то деле повесит таких-то и таких-то преступников".
   О сознаваемой Бентамом нехватке власти у либерального закона свидетельствует следующая сентенция:
   "Сказать судье, что тот, кто по закону осужден за воровство, должен быть повешен, -- это хотя и не прямой, но столь же понятный способ намекнуть людям, что они не должны воровать, как сказать им прямо: не воруй; и видно, насколько более вероятно, что это будет действенно".
   Как видите, судья не обладает властью, позволяющей предполагать, что его прямое веление будет исполняться. Потому он и не делает подобных глупостей: своим приговором он лишь публично демонстрирует наличие в обществе искусственно созданных причинно-следственных связей между поступками и их последствиями. Тем самым даёт знать заинтересованному имяреку! Последний, будучи разумным и руководящимся в жизни знанием, принимает это к сведению.
   Помимо этого деятельного осведомления публики, судья, по мнению Бентама, совершает ещё и некий неперсонализованный "намёк" (a way of intimating to men in general) на возможное присутствие у сограждан совести, или чувства морального долга.
   Одновременно, этот намёк можно счесть невнятным признанием существования иной личной психоэнергетики, чем та, что сопряжена с наказанием. Последнее рождает страх, опасение, тревогу перед возможными искусственными следствиями поступка. Эти эмоции должны работать как сдерживающие негативные стимулы.
   Совесть и чувство долга выглядят как феномены духовной солидарности общников: они подкрепляют заповедь и служат стимулами благих деяний.
   Своей особенной психодинамикой обладает Власть. Поскольку "несть власти аще не от Бога", исполнение воли Божье привносит одухотворение. А жертвование своей плотью и благополучием во имя исполнения Воли Господа одаряет блаженством, которое только и можно назвать подлинным Счастьем.
   При этом Господь отнюдь не повелевает своему верному быть счастливым, ибо - как справедливо замечает Кант, - "Веление, гласящее, что каждый должен стремиться стать счастливым, было бы нелепым, так как никому не повелевают того, чего он и сам непременно желает".
   Из чего следует, что принцип счастья исключает Власть и, значит, нуждается в наказании и вознаграждении.
  
   По признаку наказания Иеремия проводит различие между уголовным и гражданским кодексами. Если в уголовном наказание включено в закон в качестве "карательной составляющей", то в гражданском законе эта часть неповсеместно и необязательно присутствует.
   Кроме того, в обеих названных отраслях Законодательства можно найти отсылки к ещё одной, третьей ветви - Конституционному закону.
   В некоторых государствах - отмечает Бентам - Конституции предшествует Декларация прав, которая способна обессилить всё последующее законодательство.
   "Возьмем, к примеру, Декларацию прав, принятую в конгрессе штата Северная Каролина в сентябре 1788 года и якобы скопированную с аналогичной декларации, принятой в штате Виргиния.
   (Здесь нелишне отметить, что названные Декларации прав предшествует в историческом времени Французской "Декларации прав человека и гражданина", принятой Учредительным Собранием в 1789 году.)
   Первая и основная статья её утверждает:
   "Что существуют определенные естественные права, которых люди, когда они образуют общественный договор, не могут лишить или лишить своего потомства, среди которых есть пользование жизнью и свободой со средствами приобретения, обладания и защиты собственности, а также стремление и получение счастья и безопасности."
   Если не останавливаться на недосмотре, ограничивающем потомство благом провозглашенных таким образом прав, то что же из этого следует? - Что в отношении тех, кому защита, таким образом, должна быть предоставлена, всякий закон или другой порядок, лишающий человека наслаждения жизнью или свободой, является недействительным.
   И так обстоит дело, в частности, со всяким принудительным законом.
   Таким образом, в отношении лиц, пользующихся такой защитой, любое распоряжение, например, о выплате денег в счет уплаты налогов или долга от одного лица к другому, является недействительным, ибо, если будет выполнено, оно будет лишать его, и лишать pro tanto, пользования свободой, т. е., отнимать у него свободу платить или не платить, как он считает нужным, - не говоря уже о предложениях, противостоящих тюремному заключению, в случае применения такого способа принуждения; а также о собственности, которая сама по себе является "средством приобретения, обладания и защиты собственности"; а также - о стремлении к счастью и безопасности".
   "Поэтому, например, в отношении таких лиц и всякий приказ о нападении на вооруженного врага во время войны также недействителен: ибо необходимым следствием такого приказа является "лишение некоторых из них наслаждения жизнью"...". И так далее.
   В этом скептическом пассаже сказывается исконный британский консерватизм Бентама. И заключает свой труд Иеремия иронической фразой, заимствованной у французов:
   "Опершись на локоть, в позе глубокого и торжественного раздумья, Учитель танцев Марсель воскликнул: Как много всего в менуэте! - Можем ли мы теперь добавить - И в законе тоже!?".
  
   В заключение мы хотим привести суждение Канта, относящееся к предмету. Кант пишет в "Критике практического разума":
   "Принцип счастья хотя и может давать максимы, но не такие, которые годились бы для закона воли, даже если мы делаем своим объектом всеобщее счастье. Действительно, так как познание этого счастья основывается на одних только данных опыта, так как любое суждение об этом в очень большой степени зависит у каждого от его мнения, которое к тому же весьма непостоянно, то можно, конечно, дать общие (generelle), но вовсе не универсальные правила, т. е. такие, какие чаще всего и встречаются, но не такие, какие должны иметь силу всегда и необходимо; стало быть, на них не может основываться никакой практический закон".
   Это относится и к "принципу полезности", основанному на "принципе счастья".
   Ведь "каждому само собой ясно, что такое долг, - говорит Кант, - но то, что приносит истинную и прочную выгоду, если эта выгода должна простираться на все существование, всегда покрыто непроницаемым мраком, и требуется много ума, чтобы направленные на это практические правила более или менее удовлетворительно приспособить к целям жизни через хитроумные исключения".
   И напротив, "... что касается средств, с помощью которых можно соблюдать закон нравственного долга, то этому учить не надо: то, чего он (закон) в этом отношении хочет, он и может".
   То есть, Нравственность имеет при себе и своё разумение, и свои силы.
  
   FIN.
  
  
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"