Незванов Андрей Семенович : другие произведения.

Профанное "священное" от Рудольфа Отто

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Практическая модернизация евангелической веры в направлении большей эмоциональности, против рациональности - в согласии с "трендом", наметившимся в психологии. Или компенсация самооценки атеиста в ущербной её части: именно, в части нехватки веры, в условиях моды на веру в кругах так наз. "истэблишмента". Вот вполне очевидные мотивы, могущие побудить евангелиста Рудольфа Отто к предприятию, описанному на страницах его книги "Священное": а именно, к сотворению психологического суррогата веры

  

0x01 graphic

  

Рудольф Отто

  
   Свою книгу "СВЯЩЕННОЕ" Отто начинает с достаточно спорного тезиса, с которым мы вольны не соглашаться, но вынуждены рассматривать в качестве начального в перспективе прочтения этой книги.
  
   Читаем:
   "Для всякой теистической идеи Бога вообще, а для христианской по преимуществу и исключительно, существенным является то, чтобы посредством неё божество постигалось в ясной определенности, и обозначенным такими предикатами, как дух, разум, воля, целеполагающая воля, добрая воля, всемогущество, единосущность, сознательность, и им подобными".
  
   Если не придавать значения вводному риторическому обобщению, заключенному в слове "всякая", то можно заметить, что имя "идея" употребляется здесь Рудольфом не в платоновском смысле слова, но - как синоним понятия или представления, принадлежащего субъекту сознания и познания. Это - во-первых.
  
   Во-вторых, обращает на себя внимание, что в составе единого предложения "Бог" превращается в "божество". И это, разумеется, не оговорка, - но, дело здесь в том, что во вводных словах Отто говорит не Боге, но об "идее Бога", или о представлении, принадлежащем некой теологии-идеологии.
  
   На свете много разных идеологий, как религиозных, так и атеистических, и в каждой можно найти некое представление о Боге - как, например, о продукте фантазии, несуществующем в объективной реальности.
  
   Отто говорит здесь о "теистической" идеологии, или философии Теизма, для которой "Бог" является предметом умозрительного знания, цель которого - формирование "ясной, определенной идеи Бога".
   Далее Отто указывает на христианство, но - не как на религию, а как на теософию; именно, "христианскую теистическую идею Бога".
   В христианской вере Бог - человек, конкретное лицо, носящее личное имя. И это - как правильно замечает Рудольф - существенная, исключительная особенность этой веры.
   Из этой особенности вытекает и "преимущественная, существенная, исключительная" черта христианской теистической "идеи Бога": в её основе - ЛИЧНОСТЬ, или психологический концепт.
   Как мы понимаем, - и это важно иметь в виду, - личность не есть Лицо, открывающееся в личном общении; личность - это понятие, предмет умозрения, и потому носит безликое имя вещи или объекта - в данном случае, "божество".
  
   Из сказанного становится ясно, каким образом случается, что в одном предложении Рудольф, начиная говорить о "Боге", продолжает - о "божестве".
  
   Мы уже заметили, что божество здесь - личность; и потому в данном умозрении оно, по словам Отто, "постигается обозначенным такими предикатами, как дух, разум воля, добрая воля, целеполагающая воля, всемогущество, единосущность, сознательность, и им подобными".
  
   Ключевым здесь является слово "постигается". Оно определяет "божество" в качестве предмета знания, обретаемого при помощи мышления как главного инструмента познания. То есть, "идея Бога" Рудольфа Отто - это когнитивный концептуальный конструкт, начальной моделью которого является знание о человеке, сущее в языке и подкрепляемое интроспекцией, поскольку "божество" мыслится им "в со­от­ветс­твии с тем лич­нос­тно-ра­зум­ным (началом?), ка­ким его -- в ог­ра­ничен­ной и ско­ван­ной фор­ме -- че­ловек об­на­ружи­ва­ет в се­бе са­мом".
  
   Всё "личностно-разумное" суть предмет психологического умозрения, которое обнаруживает себя уже в самой логеме "личностно-разумное", подразумевающей существование также личностно-неразумного, или иррационального начала личности.
  
   Таким образом, вылепляя образ Бога из собственной глины, Рудольф отделяет в личности разумное от неразумного и использует в модели Бога только разумное.
  
   В целом, это не более, чем повторение мыслей древних философов, полагавших, что телом и его страстями человек обязан Природе, а разумом и мышлением - богам.
   В то же время, человек не равен богам - именно потому, что мышление его подвержено страстям и нуждам тела; боги лишь одаривают человека, делясь с ним своим совершенством.
   Отсюда, мысля богов согласно их дарам, имярек примысливает своим личным качествам "совершенство".
  
   Рудольф пишет:
   "... все эти предикаты божественного мыслятся как "абсолютные", т.е. "совершенные".
  
   И в этом пункте наш Отто совершает знаменательную подмену:
   Он атомизирует мышление, и рассматривает его как дар богов уже не в целом, но берёт отдельные рефлективно-психологические понятия и приписывает им совершенство, - как если бы боги вложили отдельные совершенные понятия в несовершенное самостийное мышление человека. И якобы поэтому ...
   "... все эти предикаты суть ясные и отчетливые понятия: они доступны для мышления и мыслящего разграничения, даже для дефиниции".
  
   В реальности предикаты божественного не демонстрируют указанной ясности. Зато наблюдается жульническая игра слов у Рудольфа. Именно, глагол "мыслятся" в предложении: "пре­дика­ты бо­жес­твен­но­го мыс­лятся как "аб­со­лют­ные", т. е. "со­вер­шенные"; несёт в себе не более, чем отрицание человеком собственного несовершенства и приписывание богам предполагаемого, но неизвестного в реальности совершенства, так что несовершенные человеческие "дух, ра­зум, во­ля" присущи богам, но - без тех недостатков, какие отмечаются у человека. Недоступность человеку этого совершенства подчеркивается определением "абсолютные". Ведь именно слово "абсолютные" Рудольф толкует как "совершенные"
  
   Таким образом, позитивная грамматическая форма прилагательного "совершенное" не должна вводить здесь в заблуждение: содержание его - чисто отрицательное, сообщаемое ему несовершенствами человеческого разума.
   Отсюда, совершенно голословным и ложным является утверждение Рудольфа о том, будто "... все эти пре­дика­ты суть яс­ные и от­четли­вые по­нятия, они дос­тупны для мыш­ле­ния и мыс­ля­щего раз­гра­ниче­ния, да­же для де­фини­ции".
   Вот именно - для дефиниции (!).
   Логическая ясность этих понятий не простирается далее дефиниции, каждая из которых отличается от другой. К счастью, помимо логического, понятия эти имеют интуитивные смыслы, или ИНТУИТИВНОЕ бытие: оно-то и является основным; но говорить о его объективной ясности не приходится, поскольку интуитивная ясность - субъективна.
  
   Интуитивное знание нельзя обозначить как целиком рациональное: только логически определенный предмет может считаться рациональным. И сколько бы мы не называли дух, волю и разум "рациональными", они таковыми не становятся. Тем более, что смыслы этих слов постигаются нами не столько в рассуждениях, сколько в ЛИЧНЫХ ОБЩЕНИЯХ.
  
   Сказанное позволяет нам весьма скептически отнестись к валидности следующих положений Отто:
  
   "Если мы назовем рациональным предмет, относительно которого возможна такая понятийная ясность, то описываемая в этих предикатах сущность божества может быть обозначена как Рациональное, а религия, которая его признает и утверждает, будет в этом отношении религией рациональной. Только в ней возможна "вера" как убеждение посредством ясных понятий, в противоположность простому "чувству". По крайней мере, для христианства ничуть не верны слова Фауста: "Ведь чувство - всё, а имя - звук и дым".
   Слова Фауста, как будто, относятся к романтическим любовным отношениям, и там находят отклик. Что же до христианства, то, как говорится, хоть горшком назови, только в печь не суй!
   А если и сунешь, то мы свою веру с горшком не перепутаем!
  
   Сколько не называй предмет рассуждений "сущностью божества", и сколько не пиши слово "Рациональное" с заглавной буквы, рассудок не становится от этого органом веры, а рассуждения не становятся религией.
  
   Точно так идейная убежденность не становится верой, сколь бы ясными не казались идеи.
   И потом, вера вовсе не противоположна чувству. Верящий человек есть человек цельный - со всеми мыслями и чувствами.
   Отсюда кажутся необоснованными попытки Рудольфа выдать стоическое противопоставление разума чувствам, и разумной воли страстям, за определение противоположности христианства, как якобы "разумной веры", язычеству как "иррациональной магии".
  
   Достаточно заметить в этой связи, что мы говорим о "страстях Господних": страстях, которых Царь Иисус вовсе не одолевал своим якобы совершенным разумом. Короче, Христос на кресте не занимался "йогой" (!), вопреки желанию увлеченных индуизмом европейских интеллектуалов.
  
   Наконец, приводить слова поэтического персонажа, доктора Фаустуса, одержимого Дьяволом, в качестве аргумента (пусть отрицательного) едва ли уместно.
  
   Конечно, вера разумна, но не рассудочна....
   Помянутая выше интуитивность смыслов вероучения декларируется ниже самим Рудольфом Отто, который пишет:
   "В этих сло­вах (дух, ра­зум, во­ля, все­могу­щес­тво, еди­носущ­ность) "имя" рав­нознач­но по­нятию".
   То есть, помянутые термины не являются в богословии предметом рассуждений и дефиниций, но "познаются верой". И это, по мнению Отто, является "приз­на­ком выс­ше­го уров­ня раз­ви­тия и пре­вос­ходс­тва ре­лигии".
   А именно, христианской веры, которая якобы превосходит другие религии тем, "что у нее есть так­же "по­нятия" и поз­на­ния (а имен­но поз­на­ния ве­ры) свер­хчувс­твен­но­го в по­няти­ях".
  
   Последним Отто признаёт, что сверхчувственное вовсе не обязательно рациональное - раз оно "познается в понятиях". Ведь, рациональное уже есть знание.... И если оно познается в понятиях (в гносеологии, например), то уже в другом качестве.
  
   Кроме того, в христианстве личные качества Бога вовсе не являются "сверхчувственными". Они были открыты всем апостолам в личном общении с Христом Иисусом.
   То, что Отто называет их "сверхчувственными" свидетельствует лишь о его неприятии Благой Вести. То есть, в лучшем случае, он является иудействующим христианином, - если не атеистом.
  
   Нижеследующая сравнительная его оценка преимуществ христианской веры выносит нас на какой-то рынок религий, где вольный покупатель выбирает для себя лучшую, подобно марке автомобиля - на каком быстрее въедет в Рай.
   Вот, почитайте:
   "То, что христианство располагает понятиями, отмеченными замечательной ясностью, отчетливостью и полнотой состава, является не единственной и не главной, но весьма существенной чертой его превосходства над другими ступенями и формами религии".
  
   Ну, во-первых, это несправедливо, по отношению к тому же буддизму, с его развитой философией; а во-вторых, впечатление такое, будто Рудольф выступает перед европейскими интеллектуалами, в среде которых завелась мода на религию как атрибут своего рефлективного "Я-образа", и старается убедить их в том, что христианская вера лучше других, потому что РАЦИОНАЛЬНА и, значит близка ментально интеллигенции.
  
   То, что речь нужно вести именно об интеллектуалах свидетельствуется даваемым Отто определением языка:
   "... ведь всякий язык, насколько он состоит из слов, передаёт прежде всего понятия; и чем яснее и однозначнее он это делает, тем лучше этот язык".
   Интересно, какой язык Отто при этом имеет в виду: математику или язык программирования?
  
   И что это за "Священное писание", в котором "рациональное находится на переднем плане, и часто кажется всем".
   Наше Священное Писание является историей богоизбранного народа, а последняя часть его, Благая Весть - это биография Богом рождённого Царя этого народа. Где тут "рациональное на переднем плане"? - Непонятно.
  
   В любом случае, Отто, задобрив таким образом интеллектуалов и заманив их "Рациональным" как рекламой к своему прилавку, тут же даёт задний ход и спешит "пре­дос­те­речь от воз­можно­го не­дора­зуме­ния, а имен­но от мне­ния, буд­то наз­ванные вы­ше или им по­доб­ные ра­ци­ональ­ные пре­дика­ты ис­черпы­ва­ют сущ­ность бо­жес­тва".
  
   Значит, все эти предикаты суть не такие уж "яс­ные и от­четли­вые по­нятия". В противном случае, как вы можете, имея их в уме, подразумевать что-то ещё, кроме их смыслов и содержаний?
   Если мне сказано "Это собака", я не должен думать о рыбе, потому лишь, что акулу называют "рыбособакой" (ит. pescecane).
  
   Дальше лучше:
   "... рациональные предикаты настолько мало исчерпывают идею божества, что своё значение и существование они получают только от иррационального".
   Браво! Что называется, приехали....
  
   Выходит, все помянутые выше личностные предикаты суть имена иррационального?
   Вполне может быть. Но, в таком случае, они целиком принадлежат психологии: их нельзя прочитывать в контексте Богооткровения.
  
   Отто говорит, что "... предикаты эти сущностные, но, при этом, - сущностные синтетические предикаты". То есть придуманные?
   "... И их правильно понимают лишь тогда, когда понимают именно как предикаты, т.е. когда их предмет полагается носителем этих предикатов, но сам он в них ещё не познан, и познан быть не может: он должен познаваться каким-то иным особенным способом".
  
   Мне это напоминает мой детский диалог с дедом, которого я, советский мальчик, спрашивал, почему он верит в бога (?).
   Дед отвечал, разводя руки вширь: "Ну, должен же кто-то всем этим управлять?!".
  
   Разумеется, вера моего деда не базировалась на высказанном им синтетическом соображении, но то была рациональность, которую он мог предложить мне, умному атеистическому подростку, воспитанному в централизованно управляемом мире.
  
   Согласно Рудольфу, это рациональное определение Бога сообщало мне какое-то знание о Нём, которое нельзя считать ложным; но которое не позволяло мне знать о Боге то, что знал мой дед Егор, который узнавал Бога "каким-то другим особенным способом".
  
   Этот способ нам известен - приобщение к Церкви Христовой, или Апостольской общине.
   Однако, в когнитивную теорию Отто способ этот не вписывается. И, поскольку мистику Рудольф наш отвергает, под "другим особенным способом" не остается разуметь ничего иного, кроме интуиции. О ней Отто и говорит, - правда, иносказательно:
  
   "Предмет этот должен каким-либо образом ухватываться, а если бы этого не было, то о нём вообще нечего было бы сказать".
  
   И в самом деле: что мог сказать Иоанн Креститель об Иисусе из Назарета, пришедшем к нему на Иордан? Ничего - поскольку не был с ним знаком, и ничего о нём не знал. Ничего и не сказал.
   Иоанн лишь указал на Него и воскликнул: Се Он!
   И присутствующие тут же поняли, о ком речь, ибо именно Его Пришествие и было поводом, собравшим их всех в этом месте.
   Иными словами, Креститель УЗНАЛ ЕГО! И это узнание вовсе не было актом познания, - даже интуитивного, не говоря уже о рациональном.
  
   Исходя из этой засвидетельствованной реальности Космоса, Отто вынужден заявить, что...
   "Тем самым мы сталкиваемся с противоположностью рационализма и более глубокой религии".
   Слова "более глубокой" мы смело можем опустить, без потери смысла, но оставляем их на его совести.
   И не зря! Последующее показывает, что под "религией" Отто понимает некую деятельность - более или менее рациональную и называемую им "набожностью".
  
   Читаем:
   "Когда речь идёт о рационализме и его противоположности, то важнее свойственное им качественное различие в настроении и в содержании чувств самой набожности. А это различие обусловливается прежде всего тем, перевешивает ли рациональное в идее Бога иррациональное в ней или же оно совершенно исключает его, или наоборот".
  
   Здесь так и хочется, по аналогии с "моральными чувствами" Адама Смита, ввести в оборот "богословские чувства", навеваемые идеей Бога и богословскими суждениями. Эпоха схоластики, наверняка, была богата такими чувствами....
  
   Повод для рационализации вероучения даёт, по мнению Отто, церковная ортодоксия.
   Он пишет:
   "Нередко мы слышим, что сама Ортодоксия была матерью рационализма. /.../ Что из-за своей явной недооценки иррационального, она, скорее, односторонне рационализирует идею Бога".
  
   С этим можно согласиться, если речь идёт о западной ортодоксии, логически примыслившей "filioque" к алогичному догмату о Троице.
  
   Возможно, Рудольф намекает на эту рационализацию, но интересует его другое. Он выступает как ученый, который видит в религии гуманистический феномен. И в изучении этого феномена предлагает занять позицию, включающую в поле умозрения "религиозные переживания", которые выделяются на общем фоне эмоциональной жизни тем, что не имеют позитивного материалистического объяснения.
   Он пишет, что при изучении религии, внимание всякий раз "уде­ля­ет­ся по­няти­ям и пред­став­ле­ни­ям.... И при этом с энер­ги­ей и ис­кусс­твом, поч­ти дос­той­ны­ми вос­хи­щения, исследователи зак­ры­ва­ют гла­за как раз на то, что яв­ля­ет­ся собс­твен­но ре­лиги­оз­ным пе­режи­вани­ем, ощу­тимым уже в са­мых при­митив­ных его про­яв­ле­ни­ях. Это уди­витель­но или да­же изу­митель­но: ведь ес­ли в сфе­ре че­лове­чес­ко­го пе­режи­вания мож­но во­об­ще за­метить что-то, свой­ствен­ное этой сфе­ре и по­это­му толь­ко в ней про­ис­хо­дящее, то имен­но в ре­лиги­оз­ном пе­режи­вании".
  
   И далее именно "религиозное переживание" становится предметом дискурса Отто.
  
   В конце первой главы, явно в подражание Аристотелю, начинающему свой "Трактат о душе" с декларации благородности своих намерений, Отто оценивает свои мотивы как "благотворные".
  
   Он пишет:
   "При всём том можно считать благотворным импульсом понимание того, что религия не сводится к своим рациональным высказываниям, как и стремление к выявлению внутреннего соотношения её моментов...".
   Мы со своей стороны можем заметить, что рациональные высказывания вероучения принадлежат религиозному СОЗНАНИЮ, которое никогда и не претендовало на полное представление веры.
  
  
   ГЛАВУ ВТОРУЮ "НУМИНОЗНОЕ" Рудольф начинает с выявления внутренних отношений категории СВЯШЕННОГО, - притом, что слово "категория" вновь отсылает нас к Аристотелю.
  
   Рудольф пишет:
  
   "Здесь мы попытаемся осуществить это (а именно, "прояснение религии") по отношению к специфической категории священного".
    
   В Элладе термин "категория" означал публичное обвинение. Так что категория, приписываемая имяреку, не является нравственно нейтральным именем, но, обязательно, - моральной ОЦЕНКОЙ.
   Так что Рудольф прав в утверждении, что ...
   "...Осознание и признание чего-либо "священным" является в первую очередь своеобразной оценкой...".
  
   Обвинение кого-то в священности не равно обвинению в краже или в измене городу и миру. Оно требует адекватного социального контекста. Потому Рудольф пишет, оценка эта "... осу­щест­вля­ет­ся так толь­ко в ре­лиги­оз­ной об­ласти".
  
   Пока что всё сказанное суть бесспорные трюизмы. Весь интерес заключен, по-видимому, в слове "ТАК", не случайно выделенном курсивом.
   Слово это непременно возбуждает вопрос: "А как "ТАК?"
  
   Вопрос этот Рудольф оставляет без ответа, желая сказать, видимо, что мы и сами знаем, как это бывает, из жизни церкви.
  
   Взамен он указывает на иррациональный момент в оценке нечта как священного:
  
   "Священное как таковое содержит в себе совершенно своеобразный момент, который ускользает от рационального..., а потому оно, как innefabile (несказ`анное), совершенно недоступно для понятийного постижения...".
  
   Несогласные с этим утверждением, по мнению Отто, "имеют обык­но­вение го­ворить о "свя­щен­ном" ис­клю­читель­но в переносном, но ни­как не в из­на­чаль­ном смыс­ле. А имен­но, они понимают его как аб­со­лют­ный, нравс­твен­ный пре­дикат, как неч­то со­вер­шенно доб­рое. Кант, например, на­зыва­ет свя­щен­ной та­кую во­лю, ко­торая без ко­леба­ний под­чи­ня­ет­ся мо­раль­но­му за­кону из по­буж­де­ния дол­га".
  
   Изложенное теперь Рудольфом есть неприкрытая морализация веры, весьма характерная для буржуазного протестантства. Вопрос: стоит ли её обсуждать?
   Ведь, если бы человеку для жизни довольно было морали, тогда откуда взяться религии. Идеализация морали в духе Платонизма нисколько не приближает мораль к религии. Хуже того - абсолютизация "добра" на вершине пирамиды совершенства уничтожает саму мораль, поскольку есть сущностно иное.
  
   Надо отдать должное Рудольфу: он отталкивается от этого приземления веры, но не слишком резко.
   Далее он пишет, что ...
  
   "... точно так же говорят о святости долга или закона, когда подразумевают их практическую необходимость, или общезначимую обязательность. Но такое употребление слова "священное" нельзя считать строгим". 
  
   Значит, - не строгим...? Почему бы не сказать прямо - "Это профанация!"?
  
   Косвенно Рудольф так и говорит, когда прибегает к поддержке античной культурной традиции:
  
   "... слово "священное" и равноценные ему слова в семитских, латинском, греческом и других древних языках либо вообще не касались морали, либо затрагивали её вторичным образом, и уж никак не сводились к ней исключительно".
  
   Спасибо за напоминание. Это известный факт; использование его для дефиниции категории священное даёт вновь лишь отрицательное определение: не то, не то; ни моральное, ни рациональное.
   Польза такого определения в том, что оно ставит учащегося перед лицом ТАЙНЫ: присутствия Несказанного. Однако, оно не даёт никакого основания для анатомии "священного", к которой прибегает Отто.
   Он пишет следом:
   "... было бы полезно отыскать какое-то особое наименование, которое обозначало бы священное минус его нравственный момент и, стоит сразу добавить, минус его рациональный момент вообще",
  
   Слово "священное", или "святое", уже является таким наименованием. В христианстве Священное неотделимо от Святодуха, и только одухотворение Сына Духом Отцовым может подарить ему искомое Рудольфом чувственное наполнение имени "Священное".
  
   Никакими арифметическим действиями достичь этого исполнения нельзя, - ведь не с числами дело имеем! И потом, отнимать-то не от чего: нет того разделенного в себе целого, от которого можно было бы некоторые части отнять.
  
   Отсюда ясно, что Рудольф не в состоянии совершить заявленное действие отнятия морали от религии. И ему не остается ничего другого, кроме как принять к рассмотрению такие имена "священного", которые изначально не содержат моментов морали и рациональности.
  
   Он пишет:
   "То, о чем у нас идет речь, и что мы пытаемся в какой-то степени передать, сиречь, дать почувствовать, живёт во всех религиях как подлинное их внутреннее ядро, без которого они вообще не были бы религиями. Но с особой силой оно живет в религиях семитских, а среди них неповторимо выделяется библейская религия. Здесь оно получило и своё собственное имя - qadosch, соответствующее hagios и sanctus, а ещё точнее - sacer".
  
   Ответ на естественный вопрос, каким образом sacer оказывается "точнее", чем sanctus, мы оставляем на совести Рудольфа. Единственно, хотим отметить, что это "подлинное внутреннее ядро" нельзя получить, отрезая от вульгарного концепта "священного" мораль и рацио.
  
   Рудольф и не отрезает.... Напротив, подлежащее вычитанию ("ми­нус его нравс­твен­ный рациональный мо­мент") не только не отнимается, но оказывается семантически определяющим.
   Читаем:
   "Несомненно, что во всех трех языках это наименование означает "благо" или добро как таковое, то есть, на высочайшей ступени развития и зрелости идеи, а потому мы переводим его как "священное" (heilig)".
  
   Думается, всё переводится по контексту. Отдельно взятое слово перевести невозможно. Кроме того, развивающаяся и достигающая зрелости на высочайшей ступени идея "добра" есть концепт ПОЛИТИЧЕСКИЙ; здесь вовсе неуместный.
  
   Похоже, Отто как раз и добивается от читателя отторжения такого толкования, поскольку тут же заявляет, что...
   "... Толкование qadosch как "добра" правомерно считается рационалистическим искажением":
   "Но, в таком случае, это "священное" является лишь последующей этической схематизацией и подменой своеобразного первоначального момента, который сам по себе может быть равнодушен к этическому, но который можно принять во внимание ради него самого".
  
   Итак, в обиходной речи значение слова "священное" подверглось искажениям, а содержание - подменам. И, таким образом, это уже не то слово, каким оно было в своем рождении.
   Разумеется, оно сохранило также и первоначальный смысл, но мы уже не можем избавиться от привходящих смыслов, проговаривая его. Ситуация здесь примерно та же, что и с эллинским словом "Логос".
  
   Поэтому Отто решает поддержать в уме свой воображаемый и чисто отрицательный конструкт: изначальную неискаженную последующей исторической эволюцией категорию "священное"; дав ему другое имя, которое может быть лишь условным (для научного обихода).
  
   Он пишет:
  
   "... для этого изначального момента во всём его своеобразии нужно найти имя".
  
   Попытка объяснимая, но весьма рискованная. И дело в том, что новое имя гораздо хуже старого, в когнитивной перспективе. Ведь, если старое имя несет с собой искажения, но сохраняет в себе также и "под­линное внут­реннее яд­ро", то новое имя не имеет никакого положительного содержания, поскольку присвоено концепту, построенному на отрицании. Но - и это самое плохое - способно создавать иллюзию позитивных значений - как если бы им была названа некая реальная сущность. Но такой сущности нет. Это чисто умозрительный предмет в поле умного зрения Рудольфа Отто.
   Так что слово, найденное Отто для этого предмета, не может быть ИМЕНЕМ, но - только обозначением.
  
   Однако Рудольф убегает этой правды и, фактически, жульничает, создавая иллюзию позитивных содержаний, когда хочет найти своему логическому конструкту имя, "которое, во-первых, сохраняло бы его специфику, а во-вторых, позволяло бы уловить и обозначить его возможные разновидности и ступени развития".
  
   Хочется немедленно спросить: Чью специфику? Чьи разновидности и чьего развития? "Первоначального момента", который есть лишь предположение бытия священного сущего за минусом момента нравственного и разумного?
   Мы уже говорил выше, что такая анатомия невозможна, и что "за минусом" остается НОЛЬ!
   И, поскольку о нуле нечего сказать, Отто, фактически, предлагает подмену "Священного", аналогичную тем подменам, от которых он отталкивается.
  
   "Для это­го он об­ра­зует сло­во ну­миноз­ное (ес­ли от omen мож­но об­ра­зовать ominos, то от numen по­луча­ет­ся numinos)".
   (Здесь, может быть нелишне напомнить читателю, что слово numen на латыни означает "богиня")
  
   Итак, вместо священного мы имеем нуминозное. Что это может означать, если не попытку создания психологической модели религии, которая обладала бы когнитивной ценностью для современного Рудольфу религиоведения?
  
   Возможно, всё так и есть, и Отто не претендует на большее. По крайней мере, его критика "об­щего ре­лиги­ове­дения", обвиняемого им в излишней рационализации, позволяет так думать.
   Рудольф находит себя в популярном нынче "тренде" современной психологии, отталкивающейся от детерминизма и материализма в пользу гуманистического подхода, в котором эмоциональная жизнь личности уже не определяется исключительно внешней средой, но эмоциональная сфера рассматривается как открытая система со своей онтологией.
   Не случайно Отто говорит о "недооценке иррационального", в первую голову, в самой схоластической ортодоксии:
  
   "... при обучении ортодоксия не находит способа каким-то образом воздать должное иррациональности своего предмета, дабы сохранить его в набожном переживании во всей жизненности; из-за своей явной недооценки иррационального она скорее односторонне рационализирует идею Бога...".
  
   При всей возможной справедливости претензий Отто как к схоластике, так и религиоведению, он как опытный философ не может не понимать всю шаткость и уязвимость для критики своей игры в "нуминозное".
   Поэтому спешит оговориться, что ...
   "... поскольку эта категория целиком относится к sui generis, то она, как всё изначальное и основополагающее, не является строго определимой, но - лишь возможной для обсуждения".
  
   Тем самым Рудольф демонстрирует исключительно детский подход: ребенок, встретившись с чем-то необычным и необъяснимым придумывает для этого феномена своё слово - "абракадабра", например.
   То же самое делает и Рудольф. Он не может понимать слово "священное", но скрывает это от себя; и, спасая своё "Я", он будто бы ОТКАЗЫВАЕТСЯ его понимать, и рассматривает феномены, означенные этим словом, как что-то невыразимое. Подобно ребенку, он даёт этому невыразимому придуманное им самим имя - нуминозное; и далее хочет предложить читателю нащупать в себе нечто несказанное с помощью этого имени, полностью лишенного каких-либо привычных ассоциаций.
  
   А между тем за неспособностью Рудольфа понять слово "священное" прячется дефект его дискурса - оставление за скобками общественных и личных отношений.
   Имя "Священное" указывает не на предмет (сколь угодно таинственный и странный), а на "отношение к-". И святость предмета или лица, таким образом, происходит не из странности предмета или необычности лица, а - из отношения к лицу или предмету.
   Однако, эту прямую дорогу к осознанию святости и священства Отто для себя отрезал и пошёл окольным аналогическим путем психологии: нашёл психологическую ситуацию (встреча с необычным), которая кажется ему аналогически пригодной для объяснения феноменов религии.
  
  
   Что ж, можно счесть предлагаемую им методику психологического опыта - чем она, собственно, и является - примечательной, и где-то способной доказать свою когнитивную валидность. Только к религии эти опыты, как и их результаты никакого отношения не имеют. Разве только очень косвенное - в том случае, когда они применяются для конструирования психологической модели религии.
  
   Как видно, с созданием такой модели мы и будем иметь дело, следуя за Рудольфом Отто.
  
   То, что он ведёт речь о психологическом эксперименте, подтверждается следующими его словами:
  
   "Таким образом, речь пойдет о нуминозном как своеобразной категории толкования и оценки, и равным образом - о нуминозной настроенности души, которая всякий раз наступает там, где есть первое, т.е. там, где объект может считаться нуминозным".
  
   Поскольку категория эта, по признанию самого Отто, не является строго определимой; и, как вербальное новообразование, лишена каких-либо языковых ассоциаций, постольку не просматривается другого источника смысла этой категории, кроме "нуминозной настроенности души".
   Впрочем, Рудольф здесь немного хитрит. Он знает латынь. Потому для него и для всех читателей, владеющих латинским, слово "нуминозное" не является подлинной "абракадаброй", но тащит вместе с собой все ассоциации, вызываемые у них словом Numen, или Богиня, по-русски.
   И тогда...??
   Пойдём по стопам Робеспьера и сочиним абстрактную религию Верховного Существа по кличке Numen?
   Может быть, так оно и есть, но..., Отто не говорит об этом прямо.
   Однако, смысл учреждения Робеспьера не теряется от этой недоговорённости. Он остаётся. И смысл этот - компенсация нехватки нравственной мотивации в условиях полной свободы личности и верховенства "Прав человека".
   Плюс к тому, собственное историческое время Рудольфа Отто привносит сюда компенсацию самооценки атеиста-разумника в ущербной её части: именно, в части нехватки "веры", в условиях моды на "веру" в кругах так наз. "истэблишмента".
   В случае прямого отказа от новой интеллектуальной религии Верховного Существа, то, что делает Отто, может быть рассмотрено как практическая модернизация евангелической веры в направлении большей эмоциональности, против рациональности - в согласии с "трендом", наметившимся в современной Отто психологии личности.
   Указанные мотивы - буде они присутствуют - Отто предпочитает не обнаруживать в своей саморефлексии.
   Очевидно, будучи вполне уверенным в себе, он прямо приступает к делу - сотворению психологической модели веры на основе эмоциональных аналогий; и предлагает эту модель в качестве пищи для разума, обеспечивающей тому понимание нуминозного.
   Читаем:
   "Пониманию нуминозного можно помочь, указав на тот пункт, куда следует направить свой дух слышащему это слово, дабы он сам мог осознать, откуда оно проистекает".
   Как видите, наш Рудольф уже встал в позу Учителя. Поза эта ясно высвечивается в высокопарном именовании читателей "слышащими это (его) слово" (!).
   Сомнение вызывает лишь одно - станет ли имярек, действительно умеющий "направлять свой дух", вообще слушать Рудольфа?
   И, наконец, где тот "пункт", на который ему следует свой дух направить?
   Как раз с пунктом - облом! Нет никакого иного направления, кроме того, что вычерчивается словом Numen. В ту сторону Рудольф и указывает, а затем прибавляет:
   "Наше X не является этим, но сходно с ним, а тому оно - противоположно. Не придёт ли оно теперь само тебе на ум?". Иными словами, нашему X нельзя в строгом смысле научить: его можно только вызвать, пробудить - как и всё, что приходит "от духа".
   Духи, однако, разные бывают!
  
   Как бы то ни было, нам остаётся лишь перейти к...
   ГЛАВЕ ТРЕТЬЕЙ. "ЧУВСТВО ТВАРНОСТИ" КАК ОТРАЖЕНИЕ НУМИНОЗНОГО ЧУВСТВА-ОБЪЕКТА В ЧУВСТВЕ САМОГО СЕБЯ.
   С первых же слов ясно, что Рудольф делится своим личным религиозным опытом, и потому обращается лишь к тем, что тоже имеет такой опыт: то есть, к лютеранам, к каковым и сам принадлежит, и к протестантам разных других толков, - и пишет:
   "Мы призываем вспомнить момент сильной и наивозможно односторонней религиозной возбужденности. Того, кто не может этого сделать, или того, кто вообще не испытывал такого момента, мы просим далее не читать".
  
   В ортодоксальном ключе это равносильно призыву: Вспомни о грехах своих! Поскольку "на­ивоз­можно од­носто­рон­няя ре­лиги­оз­ная воз­бужден­ность", или истерия внутри культового служения является грехом.
  
   В любом случае, этот призыв Отто свидетельствует о справедливости нашей оценки его усилий как попытки сотворения психотического суррогата одухотворенности.
   И здесь мы уверенно заявляем, что эмоциональная возбужденность (тем паче максимально узконаправленная, или "односторонняя") не только не равна духовности, но чужда ей.
   Чему тогда противоположен "X" Рудольфа, якобы исходящий от духа?
   Возможный ответ один: речь идёт о противоположности эмоциональности и рассудочности, или иррационального и рационального начал воли.
  
   Следующая фраза данной главы позволяет причислить Рудольфа Отто к последователям Адама Смита с его "нравственными чувствами", ибо, по мнению Отто, ...
   "... с тем, кто может вспоминать о своих периодах полового созревания, о своих запорах или своих социальных чувствах, а вот о собственно религиозных чувствах - нет; с тем тяжело обсуждать учение о религии".
  
   Наверное, так же так невозможен был бы диалог Адама Смита с человеком нравственно бесчувственным..., - буде таковой бы нашёлся (?).
  
   Знаменательно здесь поставление рядом запоров и социальных чувств.... Что это? Насмешка над Фрейдизмом?
   Интересны также последние слова: "учение о религии"; они свидетельствуют о том, что Рудольф всё-таки относит свой труд к религиоведению.
  
   Далее Рудольф даёт нам портрет того имярека, кто не может "вспомнить о своих религиозных чувствах". Это портрет материалиста, позитивиста, который ...
   "... толкует эстетику как чувственное удовольствие, а религию - как функцию влечения к общению и социальным ценностям".
  
   Обсуждать религию Рудольф готов с человеком нравственным и "набожным". О том, что разумеет он под набожностью, можно судить по следующему пассажу:
  
   Это суть душевные состояния "праздничности, торжественного благоговения и умиления", - притом что "умиление" выделено у него курсивом.
   Эти состояния души должны стать центральным предметом нашей интроспекции, энтелехия которой заключается в том, чтобы "при испытании и анализе этих состояний как можно острее обратить внимание на то, что отличает их от состояний, скажем, нравственной приподнятости при лицезрении доброго дела...".
   "Приподнятость" у Отто также выделена курсивом, что заставляет предполагать необходимость и важность отличия ранее выделенного "умиления" от этой "приподнятости".
  
   Говоря конкретнее, Рудольф призывает нас "обратить острейшее внимание", как на то, "чем набожное торжественное благоговение и умиление превосходят нравственную приподнятость", так и на "различие содержаний указанных чувств".
  
   Призыв весьма странный в устах "ученого": в нём уже утверждена сравнительная оценка (превосходят!), и нам предлагается отгадать "Чем?". Но мы не знаем, превосходят они других или нет - ведь это дело сугубо индивидуальное и ситуативное. Если у тебя есть знание объективного превосходства умиления набожности над нравственным воодушевлением, то ты как раз и должен показать, ЧЕМ превосходят, чтобы убедить нас присоединиться к твоей оценке.
   Без этого всё похоже на детскую игру. В связи с чем на память приходит старый советский анекдот: "Армянское радио заявляет: Армяне лучше, чем Грузины! - Грузинское радио удивленно спрашивает: Чем??? - Армянское радио отвечает: Чем грузины!!!".
  
   Предположим, Отто убедил нас таким необычным образом, и мы присоединяемся к его превосходной оценке. Далее он зовет нас ясно увидеть "различие содержаний" сравниваемых чувств. Но - простите! - если содержание разные, то, как можно выстроить шкалу превосходства, чтобы сравнивать их?!
  
   Если читатель еще не успел присоединиться к нашему недоумению, то пусть не спешит. Следующий абзац текста Отто обнаруживает, что чувства-то ОДИНАКОВЫЕ (!) и различаются только по интенсивности.
   Рудольф пишет:
   "Как христиане мы прежде всего встречаемся здесь, несомненно, с чувствами, знакомыми нам В ОСЛАБЛЕННОМ ВИДЕ...".
  
   Браво! И что же это за чувства?
   Оказывается, - всё те же НРАВСТВЕННЫЕ ЧУВСТВА, как то: благодарность, доверие, любовь, преданность, уверенность в-, смирение подчинённости.
  
   И в этом пункте мы обязаны указать на решающую смысловую развилку, которая открывает путь, отличный от того, по которому движется теперь Отто.
   Дело в том, что всё перечисленное Рудольфом суть только ВО ВТОРУЮ ОЧЕРЕДЬ чувства: исходно же, и любовь, и преданность, и доверие, и благодарность, etc., суть мои ЛИЧНЫЕ ОТНОШЕНИЯ К ДРУГУ, К ЛИЦУ.
   Отто не случайно указывает здесь на наше христианство, ибо христианская вера суть наши отношения к Лицу, Иисусу из Назарета, Царю Небесного Града.
   Эти личные отношения - как и всякие личные отношения - согреваются соответствующими нравственными чувствами.
   И здесь мы можем согласиться с Рудольфом в том, что в миру те же чувства к нашим друзьям мы испытываем "в ослабленном виде", поскольку отношения к Царю и Спасителю несколько отличаются от наших отношений с равными нам ближними, невзирая на то, что Господь и Учитель заповедал нам "любить друг друга".
  
   Так что же, - эту разницу "содержаний" призывает нас заметить Рудольф?
   "Никоим образом!", говоря его же словами, поскольку сам он разницы содержаний здесь не замечает, но - только разность в интенсивности сопряженных с ними чувств.
  
   Вместо разницы личных отношений Отто призывает нас заметить и зафиксировать что-то сверх перечисленных отношений. Мы в состоянии это сделать, и замечаем, например, отношение предательства, которым отличился Иуда из Кариоты; или отношение недоверия, продемонстрированное скептически настроенным апостолом Фомой....
   Тем самым мы идём по пути, открытому вышеотмеченной смысловой развилкой.
   Рудольф, однако, по этому пути не идёт. Он хочет остаться, и остается в сфере чувств и их проявлений. Для чего?
  
   Из следующего ясно, ДЛЯ ЧЕГО. Он пишет, что все вышеперечисленные нравственные чувства, с которыми мы здесь "прежде всего встречаемся", "никоим образом не исчерпывают момента набожности, и не передает совершенно своеобразных черт "праздничности", "торжественности", редкого и только здесь встречающегося умиления".
  
   Пусть так. Давайте добавим к любви, преданности, доверию, почтению и смирению ещё "торжественное умиление", чтобы в итоге получить..., что?
   В итоге мы имеем христианскую набожность, вместо христианской веры.
   И, поскольку в набожности этой нет ничего, кроме чувств, постольку любое впечатляющее кривляние имярека перед алтарём может быть выдано за исповедание христианской веры.
   Таким образом действительное Служение Любви в личных отношениях с Царем Иисусом подменяется причудливой индивидуальной сентиментальностью.
  
  
   Итак, "торжественное умиление в обстановке праздничности...". Что ещё можно сказать об этом переживании? Новые слова ничего не добавят. Остается испытать данное чувство и идентифицировать его, пользуясь предложенной Р. Отто номенклатурой.
  
   И, поскольку сказать больше нечего, а говорить надо, Рудольф вновь возвращается к моральным чувствам, к которым названное умиление, собственно, и прибавляется в "набожном" переживании.
   Ещё одно такое чувство, сверх перечисленных им выше, Рудольф находит у Шлейермахера. Тот "называет его чувством "зависимости". Кавычки здесь указывают на то, что чувство это "по своему качеству не является чувством зависимости в "естественном" смысле этого слова".
   "И сам Шлейермахер настоятельно отличает чувство благоговейной зависимости от всех прочих чувств зависимости", но "не понимает, - по мнению Отто, - что мы называем благоговейную зависимость так лишь по аналогии".
  
   Рудольф уверен, что он понимает, о каком чувстве говорил Шлейермахер, и приводит пример такого чувства из Библии:
   "Когда Авраам осмелился говорить с Господом об участи содомитов (Быт. 18:27), он сказал: "Вот, я решился говорить Владыке; я, прах и пепел".
  
   Если, - как и должно, - от нравственных чувств обратиться к моральным отношениям, в осуществлении которых эти чувства, собственно, и рождаются, то здесь очевидны отношения служения Господину, о чем ясно свидетельствуют имена "Господь" и "Владыка". Форма вступления, "вот, я решился говорить Владыке", обнаруживает отношение глубокой ПОЧТИТЕЛЬНОСТИ, уважения к власть имеющему (владыке), а вовсе не зависимости. Потому и приходится Отто извиняться за последнее слово.
  
   Но, к несчастью, как мы видели выше, в точке смысловой развилки Рудольф не пошёл по пути личных нравственных отношений, но предпочел говорить о чувствах. Последние, однако, у человека - тем более у человека верующего (религиозного) - не обладают "суверенностью".
   Отсюда, совершенно явное выражение праотцом Авраамом почтения Достойному у Рудольфа превращается в "само себя признающее чувство зависимости" - уродливый плод толковательной интроспекции.
   И поскольку оно есть, вместе с тем, "нечто большее и качественно иное, нежели всякое естественное чувство зависимости"..., Рудольф "ищет для него имя, и называет его чувством тварности, или чувством твари, которая тонет в собственном ничто и склоняется перед тем, кто выше всякого творения".
  
   Разумеется, почтение к Владыке может в своем содержании иметь и уважение к Нему как Творцу Мира, и восхищение Им, но - вовсе не обязательно приниженность, вызванную памятованием себя как твари.
   Наверное, Авраам сознавал свою "глинистость" перед лицом Вечного Дыхания, и это добавляло ему смирения, но, вместе с тем, его обращение к Творцу происходит в рамках отношений Господства-Служения, а не Творения.
  
   Конечно, процесс ТВОРЕНИЯ идёт непрерывно, и Творец продолжает творить Космос и Авраама в нём, однако эти отношения (творца-твари) лежат за пределами личных отношений - хотя Авраам свидетельствует об осознании их, именуя себя "прахом" и "пеплом". (Как известно Саваоф сотворил Адама из праха земного, и в конце времён мир будет сожжён, и всё бывшее в нём, обратится в пепел. Знание хрупкости и временности этого миропорядка и демонстрирует Авраам, говоря о себе: "прах и пепел". И демонстрация эта нужна как себя-представление в обоснование своей смелости личного обращения к Богу: не из невежества он так де поступает!
  
  
   Лег­ко ви­деть, что и это вы­раже­ние "чувс­тво твар­ности" да­ет от­нюдь не боль­ше, чем по­нятий­ное объ­яс­не­ние су­ти де­ла. Ибо речь здесь идет не прос­то о том, что мо­жет вы­разить толь­ко это но­вое имя, т. е. не прос­то о мо­мен­те собс­твен­ной нич­тожнос­ти, в ко­торой уто­па­ют пе­ред ли­цом аб­со­лют­но­го все­могу­щес­тва во­об­ще, но о том, что это про­ис­хо­дит пе­ред ли­цом та­кого все­могу­щес­тва. При­чем это "Та­кое", это "Как" под­ра­зуме­ва­емо­го объ­ек­та, са­мо как раз и не­уло­вимо для ра­ци­ональ­ных по­нятий, оно "нес­ка­зан­но". На не­го мож­но ука­зать лишь околь­ным пу­тем -- че­рез са­мо­ос­мысле­ние и ука­зание на сво­еоб­ра­зие то­на и со­дер­жа­ния ре­ак­ции чувс­тва, ко­торое раз­ря­жа­ет то, что оно ис­пы­тыва­ет в ду­ше, и ко­торое не­об­хо­димо пе­режить в се­бе са­мому.
  
   Нетрудно заметить, что "чувство тварности" отличается от выражающего механические соотношения "чувства зависимости" Шлейермахера только идеологической составляющей. (Чтобы квалифицировать это своё чувство как "чувство тварности" нужно знать Библию и верить в миф сотворения мира.) Но по сути оно не отличается.
  
   Об этом Рудольф далее и пишет. Читаем:
  
   "Легко видеть, что и выражение "чувство тварности" даёт отнюдь не больше, чем понятийное объяснение сути дела, ибо речь идёт не просто о моменте собственной ничтожности, в которой утопают перед лицом всемогущества, но о том, что происходит перед лицом ТАКОГО всемогущества".
   "Причем эта "Такость", это "Как" подразумеваемого объекта само как раз и неуловимо для рациональных понятий: оно несказанно..."
  
   Может быть и неуловимо; вот только могущество принадлежит потестарным отношениям внутри общества, и есть атрибут ЛИЦА, а не предмета.
   Поскольку, однако, лица и личные отношения лежат вне дискурса Отто, ему не остаётся ничего другого, кроме как указать на "Такость" нуминозного объекта "окольным путём" психологии - "через самоосмысление и указание на своеобразие тона и содержания реакции чувства, которое разряжает то, что он испытывает в душе...".
   Чувство это, по его мнению, должно быть исключительно иррациональным.
   И здесь ему открывается поле для упреков в сторону Шлейермахера за его неспособность освободиться от рациональных чувств, так что его "чувство зависимости" является плодом умозаключения, в то время как подлинно религиозное чувство должно быть первичным.
   Соответственно, Рудольф пишет:
   "...Ошибкой определения Шлейермахера является то, что с помощью чувства зависимости он хотел определить подлинное содержание религиозного чувства как такового. Тогда религиозное чувство само и непосредственно было бы чувством самости, т.е. чувством определенности меня самого, а именно, моей зависимости. К божественному мы, по Шлейермахеру, приходим только посредством вывода, т. е. примысливая к чувству некоторую причину вне меня".
  
   По жизни, выход из ловушки саморефлексивных чувствований лежит в отношении к другу - в чувствах, испытываемых к нему. Но этот выход наш Отто для себя закрыл. Поэтому он измышляет некое первичное, совершенно иррациональное чувство ("трепет"), производным от которого является чувство зависимости.
  
   Читаем:
   "Чувство тварности" само есть, скорее, лишь субъективный сопровождающий момент; как бы тень другого момента чувства - "трепета"; который прежде всего и непосредственно указывает на объект. Этот объект как раз и будет нуминозным объектом".
  
   Из дальнейшего ясно, что названный "трепет" есть "трепет в Его присутствии". Но, в силу неуместности лиц и личных отношений в данном дискурсе, присутствие лица превращается у Отто в наличие предмета.
   Он пишет:
   "Только там, где numen переживают как praesens, как в случае с Авраамом - т.е. лишь вследствие применения категории нуминозного к действительному или мнимому объекту - в душе может возникнуть чувство тварности как отражение этого объекта".
   "Чувство тварности есть лишь первое следующее воздействие "чувства реальности" как первой и непосредственной данности, т.е. чувства объективно данного нуминозного; и это воздействие - девальвация переживающим субъектом самого себя. Иными словами, предпосылкой моего чувства "совершенной зависимости" является чувство его "абсолютного превосходства (и неприступности)".
  
   Все замечательно. Остается лишь один вопрос: чьё "его"? кого или что вы имеете в виду, когда говорите о превосходстве?
   Ответ зависит от того, какая именно шкала привносит в ваши переживания ту самую определенность, которая идентифицируется вами как "его превосходство" (?).
  
   Шкалу же следует, вероятно, искать где-то в библейских текстах...(?).
   Так или иначе, но следующая Четвертая Глава книги Отто посвящена этому таинственному трепету, MYSTERIUM TREMENDUM.
  
   Он пишет:
   "... Мы ищем ту самую, связанную с объектом, первичную определенность чувства, за которым чувство тварности следует как тень в нашем чувстве самости".
   "Если мы рассмотрим нижайшее и наиглубочайшее во всяком сильном благоговейном чувстве, где оно является ещё чем-то большим, чем вера во спасение, доверие и любовь - тем, что может с почти ошеломляющей силой возбуждать и переполнять нам душу...".
   "Если с помощью сочувствия мы проследим его у других из нас - в сильных порывах набожности, праздничности, торжественности, и т.п., то лишь одно именование близко подходит к выражению существа дела: чувство mysterium tremendum; таинство, приводящее в трепет".
  
  
   Дальше - больше: Отто устанавливает различие священного и профанного при помощи данного трепета. Он пишет:
  
   "Чувство это может пронизывать душу мягким потоком.... Оно может потрясать душу своей непрестанной данностью. Но затем трепет оставляет душу, и она вновь возвращается в профанное".
  
   Возникает обоснованное недоумение - разве это не попытка залезть в дом веры с чёрного хода, отрытого идеологией сентиментализма, провозгласившей доминантой человеческой природы ЧУВСТВО, а не разум?
  
   Было бы нечестно с нашей стороны не указать, в связи с mysterium tremendum Отто, на "Квакеров", чьё имя quakers означает как раз "трепещущие", и этот трепет их членов связывается с нисхождением в их сердца Духа Свята.
   Отсылка к квакерам тем более уместна, в свете того факта, что все известные религиозные экстазы Рудольф соединяет с названным "чувством".
   Он пишет, что оно способно "приводить к странному волнению, упоению, восторгу, экстазу. У него бывают дикие и демонические формы. /.../ Оно может стать тихим смиренным содроганием и онемением твари перед... -- да, перед чем?"
   "Перед тем, что в несказанной тайне возвышается над всяким творением".
  
   Хороша "тварь", что способна так обозревать весь космос... (?)
   Мы предпочли бы всё же употреблять словосочетание "перед кем", нежели "перед чем".
  
   Последнее, впрочем, не так важно, поскольку Рудольф не собирается убирать покров тайны с источника таинственного страха. Зато намерен рассмотреть сам страх как вполне позитивное чувство, могущее быть предметом ученого исследования.
   Он пишет:
   "Mysterium понятийно, отвлеченно именует не что иное как сокрытое. /.../ Но подразумевается под этим нечто безусловно положительное, переживаемое только в чувствах. И эти чувства мы способны в себе различить...".
   "На положительное "Как" этой предметности указывает прилагательное tremendum. Слово tremor само по себе означает просто страх - хорошо знакомое естественное чувство.
  
   Разумеется, это не естественный страх животного, и потому - если принимать версию происхождения религии из страха - то Рудольф справедливо замечает, что ...
   "Религия родилась не из естественного страха".
  
   "Слово "tremor" служит нам здесь ближайшим, но лишь аналогичным обозначением совершенно своеобразной чувственной реакции, которая, правда, похожа на страх, но представляет собой всё же нечто совсем иное".
  
   "Ветхий Завет - пишет Отто - богат на параллели к этому чувству. Особенно примечателен здесь emat Jahveh, "страх Божий", который Яхве может изливать и даже посылать, который словно какой-то демон сковывает члены человека, и в этом смысле полностью родственен deima panicon (панический ужас) греков. В качестве примера можно привести слова из Библии (Исх. 23:27; либо Иов. 9:34; 13:21):
   "Ужас Мой пошлю перед тобою, и в смущение приведу всякий народ, к которому ты придёшь...".
   "Это испуг, полный внутреннего ужаса, которого не может внушить никакое создание, даже самое опасное...".
  
   Не касаясь внутрипсихических "размеров" данного страха, мы склонны полагать, что речь должна идти о "моральном страхе" как страхе осуждения, тесно связанном с чувством вины. Этот моральный страх, конечно, не является естественным, или природным, присущим живому телу как таковому: он принадлежит общественному быту человека.
   Рудольф, однако, не квалифицирует его подобным образом, но зато делает его началом "всего дальнейшего религиозно-исторического развития":
  
   "Из этого "ужаса" с его сырыми формами, из этого однажды прорвавшегося в первом порыве чувства "жути" /.../ произошло всё дальнейшее религиозно-историческое развитие".
   "В нём коренятся как демоны, так и боги: всё то, что "мифологические апперцепции" или "фантазии" произвели для овеществления данного чувства".
  
   Ну, наконец-то! Вот он желанный результат: религия - нагромождение фантазий!
   Прекрасно. Но, что в сухом остатке для трезвых ученых голов, не склонных к фантазиям?
   Для них - "первое самопробуждение и ощущение таинственного" .... "Оно доступно только тем, - полагает Отто, - в ком пробудилась особенная, отличная от естественных склонность души, знаменующая собой совершенно новую, особую функцию переживания и оценки человеческого духа".
  
   Нау-учно-о-о, нечего не скажешь!
  
   Короче говоря, мы имеем дело, в изложении Отто, с неким общекультурным чувством, которое в своих первичных формах только ПОХОДИТ на животный страх, таковым не являясь по сути.
   Чувство это, названное Рудольфом "нуминозное", эволюционирует вместе с культурным развитием - в частности и особенности вместе с развитием религии.
  
   Отто пишет:
   "В форме "демонического ужаса" это есть, собственно, отличительная черта так наз. "первобытной религии" .... Вместе с присущими ей фантастическими образами, она в дальнейшем развитии преодолевается и вытесняется более высокими ступенями и формами развития того же таинственного влечения, которое впервые заявляет о себе в ней как нуминозное чувство".
  
   Здесь примечательно различение в "первичном нуминозном чувстве", помимо страха, ещё и "влечения" - очевидно, к нуминозному предмету (?).
   Тем не менее - хотя "на своих высоких степенях чувство нуминозного далеко уходит от простого демонического ужаса, оно и здесь не может отречься от своего происхождения и родства с ним. Даже там, где вера в демонов возвысилась до веры в богов, сами боги как numina всегда сохраняют для чувства характер "жутко страшного", который составляет их величие или к нему причастен".
   "Ужас обращается здесь в бесконечно облагороженную форму глубочайшего внутреннего трепета и безмолвия, пронизывающего душу до последних её корней".
   "Он со всей силой охватывает душу в христианском культе при словах: "Свят, свят, свят".
   "Он прорывается в песнопении Терстеегена:
   "Бог присутствует,
   Всё в нас безмолвствует
   И искреннейше перед ним склоняется".
  
   Мы не намерены предлагать здесь какую-то свою альтернативную анатомию религиозных чувств. Но хотим, всё же, заметить, что происхождение культурных чувств правильнее искать не в дикой природе, но - в обществе; в отношениях лиц.
   В частности, чувство, описанное в стихе Терстеегена есть чувство личного почтения, уважения к Нему, и преклонения перед Ним. То есть, чувство, коренящееся в личных отношениях. Это начало имеет в себе момент страха, но - другого рода.
   Если бы Отто и иже с ним приняли это общественное начало нуминозного чувства, а не лезли, по обыкновению естествоиспытателей, в Природу, тогда Рудольфу не пришлось бы на этих страницах многословно и многократно уверять, что нуминозный страх это не естественный страх, и что он не может быть представлен последним, независимо от размеров его:
  
   "Никакому естественному страху не достичь его путем своего простого возрастания..." - пишет он.
  
   И не нужно достигать, поскольку далее, будто услышав нас, Отто для характеристики numen переходит к нашим личным отношениям с Богом Яхве внутри общности, в которой имеют место моральные страсти: такие, в частности, как ГНЕВ.
   Читаем:
   "Для обозначения момента, вызывающего нуминозный tremor, на первое место выходит то свойство numen, которое /.../ доставило много трудностей интерпретаторам и вероучителям. Речь идёт об orge, гневе Яхве, который в Новом Завете встречается вновь как orge theoy".
  
   Никаких трудностей на самом деле нет, - если рассматривать себя в общности с Богом: семейной, родовой, общинной, городской, судебной и государственной, а не пытаться персональную моральную страсть (гнев) представлять свойством безличного numen.
  
   Возвращаясь к исходной культурной страсти, понятой как "страх", можно отметить, что страх гнева почитаемого нами лица является моральным чувством - ни в коем случае не природным.
   Как и сам гнев, который мыслим только в авторитарных потестарных отношениях лиц в обществе, и в этих отношениях познаётся. Все прочие применения имени "гнев" к чему бы то ни было (к грозе, грому, молнии, например) суть поэтические метафоры.
   Таково наше мнение. Однако Отто будто ожидает нашей реплики и спешит нам возразить. Он пишет тут же:
  
   "Прежде всего, во многих местах Ветхого Завета ощутимо, что этот "гнев" изначально не имеет ничего общего с нравственностью".
   Кроме самого имени - спешим заметить - ибо гнев есть изначально моральное чувство, независимо от толкований Ветхого Завета. Таково значение этого слова в языке.
   Спрашивается, откуда вы узнали, что испытываемое вами - это именно ГНЕВ, а не нечто иное?
   Имярек, Дядька-воспитатель может, скажем, взреветь в приступе гнева. И мы слышим его рёв, и понимаем его как экспрессию гнева.
   С другой стороны, слон трубит громче во время течки, но мы не можем сказать, что слон трубит в гневе.
  
   Рудольф говорит о гневе Яхве как о гневе Лица, с которым пребывает в общении, - что он "непредсказуем и произволен". Само слово "произвол" указывает на свободное властное лицо субъекта гнева.
  
   Рудольф пишет, что "гнев возгорается и загадочным образом о себе заявляет как скрытая природная сила, как скопившаяся электроэнергия, разряжающаяся на того, кто слишком близко подходит".
  
   Допустим. Однако вне "наполнения этого нуминозного ira моментом божественной справедливости, воздаяния и наказания за моральные прегрешения" - каковое наполнение Отто считает "рационализацией" - откуда вообще видно, что это гнев?
  
   С другой стороны, Отто не сомневается в том, что христианство учило и учит "О гневе Божьем". Но при этом ему "сразу бросается в глаза, что здесь мы имеем дело не с рациональными понятиями, но - лишь с чем-то похожим на понятие; с идеограммой или просто знаком момента своеобразного чувства в религиозном переживании".
  
   Как же тогда быть с "ясными отчетливыми предикатами" божества? Разве "гнев" не относится к таковым? Самим словом "гнев" всё сказано, его значение совершенно недвусмысленно, и ничего не нужно тут интерпретировать. Или не так?
  
   Всё так. Однако, по мнению Отто, "в мире библейских представлений божественная справедливость остается ещё слитой с тем, что она наполняет, с тем, что ей предшествует. В "гневе Божьем" всегда ощутимо трепещет и светится иррациональное, которое потрясает естественного человека".
  
   Здесь приходится напомнить, что Библия - это Книга, и по имени, и по сути. Книга столько же историческая, сколько поэтическая. И те вещи, о которых говорит теперь Отто, суть феномены в первую голову ЛИТЕРАТУРНЫЕ.
   Может быть их так и надо рассматривать?
   Рудольф, собственно, так и поступает, когда пишет, что...
  
   "... наряду с гневом или яростью Яхве стоит родственное им выражение - "ревность Яхве". (Ср. Пс. 68:10: "Ибо ревность по доме Твоем снедает меня").
  
   Вопрос: где стоит? В тексте Книги? Или в чьём-то личном религиозном опыте? В скобках Отто ссылается на псалом - поэтическое произведение Царя Давида. Говорит ли эта поэзия о его чувствах? Несомненно!
   И чувства эти имеют место быть в его личных отношениях и общениях с Богом Яхве.
  
   В указанном Псалме царь Давид говорит о своём ревновании (= заботливом усердии) или "ревности". Он открывает Богу Отцу свои мотивы и устремления, или персональные "энтелехии", говоря языком Аристотеля, сквозь которые просвечивает его любовь к Отцу, верность в клятвенном служении Ему.
   И это столь сильное, "снедающее его ревнование" о Доме Божьем, сиречь об Израиле, несомненно есть моральная страсть, - сколько бы Рудольф не старался декларативно вычесть мораль из веры.
  
   Мы не знаем, что он вообще понимает под "моралью". Правила хорошего тона?
   Во всяком случае, на наш взгляд, задекларированное вычитание морали из категории "нуминозного" ему никак не удаётся. Напротив, он не может предложить никаких иных содержаний, кроме моральных.
   Вот и следующая главка его книжки о "Священном" так же посвящена нравственным отношениям.
   Она озаглавлена:
  
   МОМЕНТ ВСЕМОГУЩЕГО ("MAJESTAS")
  
   Возможно, современный либеральный мир отвык от потестарных отношений, но от этого они не перестали быть предметом морали: и чувства, сопровождающие отношения власти-подчинения, не перестали быть нравственными чувствами; а понятия авторитета, уважения, почтения, послушания, смирения и т.п. не перестали быть моральными понятиями.
   Этим понятиям принадлежит также сознание могущества властного лица, господина.
  
   В любом случае, "могущество" очеловечивает, гуманизирует абстрактно-катастрофический трепет перед лицом "нуминозного", встречаемого в Пустыне. Абстрактный общий "трепет" становится трепетом перед лицом Власти, абсолютного Могущества идеального Государя.
   Сам Отто полагает, что категория нуминозного внутренне содержательно нуждается именно в такой гуманизации.
   Он пишет:
   "Сказанное выше о tremendum можно свести к идеограмме "совершенной неприступности". Но затем сразу чувствуется, что необходимо присоединить ещё момент, чтобы полностью исчерпать её; а именно, момент "власти", "силы", "всемогущества" "полновластия". Изберем для него в качестве имени-символа слово majestas".
   "Момент tremendum после этого вполне можно передать как "tremenda majestas".
   Здесь, однако, необходимо определиться точнее, что мы понимаем под именем majestas (?). Абсолютную власть или какие-то еще неопределенные совершенства?
   Вопрос возникает оттого, что рисуемое Рудольфом "чувство тварности" может соотноситься только с властью врага-завоевателя, угнетателя и палача, но - не с властью заботливого Творца, и тем более Отца.
   И смирение в своей чистой моральной сути - без примеси самоуничижительной рефлексии - является признанием авторитета и власти Старшего: его судов и решений.
   Смирению вовсе нет нужды в таком "материале", как "чувство собственной падшести, ничтожности, праха, пепла, небытия".
   Или Отто описывает здесь самосознание восставших на Бога и падших ангелов?
  
   Так или иначе, можно констатировать, что под именем "смирения" Рудольф разумеет ПОКОРНОСТЬ, которая - за недостатком Любви и Почтения, которыми питается Смирение, - нуждается в унижении, для обоснования своей подчиненности.
  
   То есть речь Отто на деле ведёт не о СМИРЕНИИ, христианской сыновней добродетели, а о низвергнутой Гордыне Сатаны, сброшенного с небес на землю.
   Ибо только эта Гордыня "соотносится с моментом совершенного всемогущества "majestas", как его тень и субъективное его отображение" - что и читаем у Рудольфа.
  
   Вообще, вместо личных отношений, в которых может осуществляться моё смирение пред лицем Его, в форме готовности безусловного приятия судов Господних, Отто предлагает нам игры разума, мечтания, или психическое наполнение абстрактных понятий путем медитации.
   В данном случае - размышление над взаимно инверсивной парой "малость - величие", отрицательно отображающихся друг в друге; так что....
   "...Человек погружается и растворяется в своем собственном ничто и в своей малости. И чем яснее открывается ему величие Бога, тем заметнее становится ему его малость".
  
   Эти состояния на деле не принадлежат религии, но суть вторичный продукт околорелигиозной идеологии: всяких понятий о Боге.
   Не случайно Отто здесь говорит о мистике. И цитирует, в частности, Мейстера Экхарта, слова которого:
   "Поистине, я и тварь всякая суть ничто, только Ты еси всё сущее...", - имеют только форму личного обращения к Творцу, на деле являясь не продуктом личных отношений, но - плодом абстрактных размышлений, облеченных в поэтическую речь.
   Последние слова справедливы и по отношению к текстам мистика Терстеегена, приводимых здесь Рудольфом.
  
   Наша претензия к нему заключается в неприятии попыток подмены веры как безусловного доверия Отцу в личных с Ним отношениях всякого рода "святыми" чувствованиями и переживаниями.
  
   Да, это культурное явление, известное как религиозный романтизм, но собственно религии не принадлежащее. Можно, не сильно ошибившись, отнести его к интеллектуальному творчеству на тему и предмет религии.
  
   Ценность такого рода творчества - в качестве, силе, окраске аффектов, спровоцированных медитациями.
   В разбираемом нами теперь дискурсе данная ценность объективирована Рудольфом в третьем моменте категории "Нуминозного", названном им
   МОМЕНТ "ЭНЕРГИЙНОГО".
   Читаем:
   "Наконец, моменты tremendum и majestas несут с собой ещё один, третий момент, который я назвал бы энергией нуминозного. Он /.../ выражается в идеограммах жизненности, страсти, преисполненной аффектов сущности, воли, силы, движения, возбуждения, деятельности, стремления".
   Словом, витальности любого рода....
   "Опыт этого момента numen активирует человеческую душу, вызывает рвение, наполняет её необычайным напряжением и динамикой...".
   Мы не знаем в точности, о каких идеограммах говорит здесь Отто, но для нас точно не пустым является предикат Бога "ЖИВОЙ", и дефиниция "Бог -- это Жизнь" не вызывает у нас недоумений.
   Мартин Лютер, к которому отсылает здесь Рудольф, тоже говорил о Живом Боге. Однако, эта принципиальная противность Бога смерти, выразившаяся в воскрешении Лазаря и воскресении Иисуса Назарянина, отнюдь не равна противности между рациональным и иррациональным - разум так же принадлежит жизни, как и эмоции.
   Отсюда натянутым выглядит утверждение такого тождества Рудольфом, который пишет далее:
   "... Где бы ни спорили о "Боге Живом", там спорят иррационалисты с рационалистами, как (якобы) спорил Лютер с Эразмом".
  
   И далее идёт попытка смоделировать разницу между исповеданием догм религиозной идеологии и жизнью в личном общении с Ним посредством антитезы "рациональное - иррациональное".
   Читаем:
   "В этом иррациональном моменте божественной идеи всегда в наибольшей мере и сильнее всего прочего заявляет о себе противостояние "философскому" Богу чисто рациональных спекуляций и дефиниций".
  
   Что ж, если и заявляет, то, наверное, в сектах всяких там "прыгунов" да "трясунов", но никак не в Истине.
  
   Личный Опыт праведников свидетельствует о пребывании с Богом как о МИРЕ (=ПОКОЕ). С этим внутренним миром (умиротворенностью души с утишением страстей) плохо вяжется навязываемое Рудольфом на этих страницах представление от соприкосновения с "нуменом" как о чем-то "непрестанно и неустанно Напирающем, Деятельном, Побуждающем...".
   Зато находит место в мистике, - благо наш Отто не делает различия между мистикой и верой.
   Потому мы вынуждены отметить, что все феномены мистики суть плоды деятельного самотворного поэтического воображения, которое своими образами смущает и будирует душу, давая ощутить жизнь самотворного и себятворящего духа, в котором центральное место занимает момент заклинающей и творящей воли.
  
   Рудольф пишет:
   "В некоторых формах мистики, а именно, в волюнтаристских её формах, мы со всей силой ощущаем это энергийное, - как, например, у Экхарта".
   "Оно возвращается также в волюнтаристской мистике Фихте и в его умозрении относительно абсолюта как гигантского беспокоящего стремления к деянию (гиперактивность, А.Н.)".
  
   Нам этот дух знаком, однако, мы ни на секунду не готовы отождествлять знаемого творческого духа со Святодухом.
  
   Отто, впрочем, тоже как-то убегает такого отождествления: в связи с "этим" он всё больше о демонах....
   Так, он усматривает "это энергийное" в "демонической воле Шопенгауэра". И находит ещё, что ...,
   "... этот момент нуминозно-энергийного своеобразно пережит и подчеркнут у Гёте в его странных описаниях того, что он называет "демоническим".
  
   От демонов Отто совершенно логично переходит к следующему подразделу
  
   D) МОМЕНТ MYSTERIUM. "СОВЕРШЕННО ИНОЕ";
  
   Ибо mysterium означает на латыни как раз языческий обряд; посвященную богам церемонию. Некоторые из этих церемоний были ТАЙНОЙ для не посвященных, - отсюда смысловой оттенок таинственности у этого слова. Именно этот смысл "mysterium" и выпячивает Отто.
   Очевидно, он подходит к предмету как раз со стороны непосвященных, которые могут невозбранно фантазировать на тему происходящего за завесой храма.
   То, что речь идёт о фантазиях непосвященных, свидетельствуется эпиграфом, предпосылаемым Отто этому подразделу. Он приводит высказывание мистика Терстеена:
   "Понятый Бог - не Бог".
  
   То есть, речь ни в коем случае не идёт о ясно понятой Воле Бога-Господина, или о недвусмысленных Судах Бога-Царя.
   Зачем они в ситуации психоделического творчества?
  
   Как мы успели заметить, метод данной психоделики - приближение к неизвестному, таинственному объекту, провоцирующему необычные чувства.
   Читаем:
   "Mysterium tremendum" - так назвали мы нуминозный объект".
   "Прояснив прилагательное Mysterium tremendum, попытаемся теперь подойти к существительному mysterium".
   "Момент mysterium для нашего чувства языка обычно так крепко связан со своим синтетическим предикатом tremendum, что едва ли можно назвать один момент без того, чтобы тотчас не зазвучал второй. "Тайна" уже сама по себе является "страшной тайной"...".
  
   Допустим. Одновременно всё это является "страшной литературщиной", говоря языком "сталинских палачей".
   Разве не для литературы так потребно "наше чувство языка"?!
  
   Как будто возражая нам, Рудольф отмечает, что мы далеко не всегда руководимся чувством языка и не обязаны ему подчиняться. Он хочет анатомировать синтетический Mysterium tremendum и утверждает, что "моменты tremendum и mysteriosum хорошо отличимы друг от друга".
   И дальше уже знакомая нам операция: представим себе изъятие из цельного переживания момент "трепета":
   "Misterium минус момент tremendum мы можем ближе обозначить как minim или mirabile. Это mirum само по себе еще не есть admirandum (для этого требуются ещё моменты fascinans и augustum, которые мы назовем позднее). Ему соответствует ещё не "восхищение", но лишь "удивление".
  
   Итак, тремор мы изъяли. Что осталось? Остался ступор.
   "Если поискать для mirum соответствующую реакцию души - пишет Отто - то и здесь мы находим только одно близкое к естественному душевное состояние - ступор".
  
   Stupor четко отличается от tremor. Оно обозначает остолбенелое изумление, когда мы застываем с открытым ртом перед чем-то абсолютно чуждым. В греческом этому слову соответствует "thambos".
   "Одно место в Евангелии от Марка (10, 32) очень тонко передаёт различие между stupendum и tremendum: kai ethamboynto, hoi de akoloyates efoboyonto ("и они ужасались, и, следуя за Ним, были в страхе").
  
   В этом пункте нелишне, наверное, дать себе отчет в том, что "страх", на который указывает здесь Отто, не является "страхом Божиим": а именно, страхом Суда Божия, исходящего из сознания своей непременной подсудности Царю во всех делах и помыслах своих.
   Страх, описанный у Марка (10, 32), который испытывали апостолы при вхождении в Иерусалим, являлся мирским страхом религиозных диссидентов, учеников непризнанного Учителя, перед ортодоксальными иудеями и казнями их.
   Страх Божий - если уж говорить о страхе - как раз противостоял этому страху мира.
  
   Как первый названный нами страх, так и второй, - оба чужды дискурсу Отто. Им просто нет логического места в когнитивной модели человека, которой держится наш Рудольф. Для него "mysterium означает прежде всего тайну, как нечто странное, непонятное, непроясненное вообще".
   Отсюда и "сам этот предмет, религиозно-таинственное, подлинное mirum есть "совершенно иное", thateron, anyad, alienum, aliud valde - чужое и чуждое, выпадающее из сферы понятного, знакомого, и поэтому наполняющее душу остолбенелым изумлением".
  
   К религии описанная психология мистического имеет только очень косвенное отношение - через мирскую репутацию тайных сект и ритуальных обществ; и может быть в целом квалифицирована как ИНФАНТИЛЬНАЯ.
  
   Нужно сказать, Отто даёт себе отчет в своеобразной ограниченности своего подхода и спешит отмежеваться от религии вообще в типичной логике эволюционизма - как от якобы чего-то примитивного, эволюционно раннего; выдавая свои умозрения за какую-то эволюционно закономерную "ступень" самосознания.
   Он пишет:
   "Для этой ступени характерно не присутствие всюду множества "душ" .... Представления о душах суть, скорее, последующие "рационализации" .... Они являются истоком не религии, а рационализации религии, которая завершается такими дюжинными теориями, что для mysterium уже не остается места".
  
   Думается, душа как дыхание бога в человеке не случайна стала предметом отрицания у Рудольфа. Ведь нужно выбирать: либо душа, о которой говорит вера, либо "душа" экспериментальной психологии и нейрофизиологии.
   Свой выбор Отто нам демонстрирует достаточно отчетливо.
  
   Вопрос, что тогда остается для "священного", объявленного его темой? Только запретное, тайное, неизвестное, охраняемое и потому одновременно влекущее и пугающее ...?
   Если так, то всё исследование Отто можно, наверное, отнести к социальной психологии религиозных институтов, - как вы думаете?
  
   Во всяком случае, в рассуждениях Отто просматривается перенос на область религии этической дискуссии, касающейся антропологического основания морали - разум или чувства (?).
  
   "Даже на самой нижней ступени религии свойственным для неё является своеобразный чувственный момент..." - пишет Отто.
   И этот момент - а именно оторопение перед лицом "чуда" или "дива", - Рудольф противопоставляет "систематизированному мифу" и "доведенной до логического завершения схоластике".
  
   Наверное, он прав в этом противопоставлении.... Но мы всё равно должны его разочаровать: никакое ЗНАНИЕ веры - пусть обогащенное когнитивными страстями, в связи с чуждым, неведомым, непонятным, etc. - не может заменить самой ВЕРЫ.
   Потому что вера - это онтологически другое, а не гносеологически.
   И "чувство совершенно иного, какое связано или возбуждается вместе с предметами, которые по "природе" своей загадочны, удивительны, поразительны", не является чувством благоговейным, - сколько бы не назвать его "нуминозным". Поскольку по словам самого Отто "оно связано или возникает благодаря поразительным и бросающимся в глаза явлениям, процессам и вещам в природе, в мире животных или среди людей".
   Например, чувство, которое испытывают моряки, впервые увидевшие кита (?).
   Может быть.... Однако, кит, хоть и велик, всё-таки похож на большую рыбу, или на что-то испытанное и знакомое. Рудольф Отто поэтому видит в таком mysterium "лишь аналогию к тому, что он ПОДРАЗУМЕВАЕТ". На самом деле, по его мнению, "не существует никакого перехода от естественного удивления к изумлению перед "сверхъестественным" объектом. Только по отношению ко второму получает своё истинное значение слово "mysterium".
  
   Допустим. Но любопытно узнать, где наш Рудольф встречал сверхъестественные объекты: общался с "Пришельцами"? или насмотрелся "Звездных Войн"?
   В свою поддержку он цитирует Блаженного Августина: место из "Исповеди" (XI):
  
   "Quid est illud quod interlucet mihi et percutit cor meum sine laesione! Et inhorresco, et inardesco. Inhorresco in quantum dissimilis ei sum. Inardesco in quantum similis ei sum".
  
   На это можно заметить, что, во-первых, это поэзия; во-вторых, что это вырвано из контекста, ради произвольного толкования; и, в-третьих, что здесь слишком заметна приверженность Августина сердечно-центричной метафизике гомеомерий - отсюда хлад неподобия (dissimilis) и жар подобия (similis).
   То, что в связи с "нуминозным" речь идёт о психоделике - как мы уже указывали выше - свидетельствуется самим Отто.
   Так, он пишет:
   "Только что сказанное можно пояснить на примере страха привидений. Выше мы уже обозначили чувственный ужас перед лицом привидения как "жуткое", "жуть". Момент жуткого, присущий историям о привидениях способствует их привлекательности, причем как раз тем, что наступающие вслед за "жутью" разрядка и душевное освобождение вызывают приятное самочувствие".
  
   Таким образом, истории о привидениях вместе с "верой" в них выступают психоделическим инструментом и являются частью народной культуры развлечений (фольклора).
   От религии эти суеверия отстоят далеко. Рудольф сознает это, и спешит "отмазаться", называя этот фольклорный страх привидений "апокрифической карикатурной разновидностью нуминозного чувства".
   Таким отрицательным способом он внушает себе и нам, будто ему знакомо "серьёзная ортодоксальная разновидность такого чувства".
   Так мы и поверили!
  
   Но Рудольф настаивает. В рамках дилеммы "Разум - Чувство", в выборе основания религии, он отдает предпочтение чувству, утверждая, будто мы ЧУВСТВУЕМ ИНОБЫТИЕ, но не в состоянии "дать ему понятийно ясного выражения". Поэтому разуму остаются лишь отрицательные определения чувствуемого нуминозного объекта:
   Рассудочные обозначения: "сверхъестественное" и "надмирное"; которые выглядят как положительные предикаты, когда мы прилагаем их к Mysteriosen. Но если брать понятийную сторону, то это лишь видимость, ибо "сверхъестественное" и "надмирное" /.../ являются лишь отрицательными и исключающими предикатами по отношению к природе и миру".
   "В высшей степени положительным здесь оказывается содержание чувства...".
   Именно оно-то и поддерживает, по мнению Рудольфа, принятие нами на веру "надмирного" и "сверхъестественного" как "обозначений совершенно иной действительности".
  
   Эту психоделическую модель "веры" мы оставляем на совести Рудольфа Отто, - ему она зачем-то нужна...(?).
   От себя можем заметить, помянутые предикаты - надмирное и сверхъестественное - относимые к предполагаемому Бытию не являются "сами по себе отрицательными", как то утверждает Отто. В них смыслообразующим является не отрицание ("не то, не то..."), но - ПРЕОДОЛЕНИЕ, ПРЕВОСХОДСТВО, в логике некой прогрессивной, эволюционной динамики совершенствования.
   Тот же смысл преодоления, превосходства, выхождения за предел имеет и термин Платона "epekeina", к которому прибегает здесь Отто.
   Эволюционная прогрессивная линия, на которой совершается выхождение за грань к panta epekeina у Рудольфа, есть "демоническое".
   Читаем:
   "Вместе с продвижением по линии демонического усиливается и момент нуминозного чувства - чувства "совершенно иного".
  
   Любопытно узнать, где он находит это своё "демоническое"? Не иначе как у Фауста Гёте...(?!). Опять литература...! Притом литература "викторианской эпохи", с её романами чувств и женщинами-писательницами. Разве не этой литературе мы обязаны бунтом публики модерна против абсолютной власти Разума? И разве не на эту часть публики ориентировался Адам Смит с его "моральными чувствами"? К ней же обращается и последователь Смита Р. Отто на этих страницах....
  
   Как претендующий на звание ученого, Рудольф не может ограничиться "линией демонического" в эволюции "нуминозного чувства". И потому он прослеживает его развитие в истории религии; но не фактуально, а чисто модельно, концептуально: хотите - верьте, хотите - нет!
   Читаем:
   "... на всех линиях исторического развития религии момент нуминозного, который мы назвали mysterium, претерпевает в себе самом развитие, сопровождающееся всё большим усилением присущего ему характера mirum.... Можно указать на три ступени этого (усиления): ступень просто изумительного, ступень парадокса и ступень антиномии".
  
   Итак, сначала мы простодушно не думаем, вглядываясь в mirum, нвадеясь что ум сделает это за нас - извлечет из памяти имя этого mirum.
   Ум, однако не делает этого, и предмет оказывается умозрительно расфокусированным (akalepton), расплывчатым: то ли луковица, то ли репка...(?).
   Тогда мы пытаемся сосредоточиться и начать думать. Мысль оказывается противоречивой - "фруктоовощ" (ступень парадокса).
   Мы привлекаем всё свое высшее образование и приходим к выводу: этого не может быть, потому что законы космоса это запрещают (ступень антиномии).
   "Отсюда происходит самая острая форма, которую мы назвали антиномической. /.../ ... Тут появляются суждения, которые неразумны: нарушают масштабы и законы разума...".
   "Здесь mirum не только неуловимо для наших категорий, не только непостижимо в силу своего dissimilitas..., не только сбивает с толку и запутывает разум, - это нечто само по себе ему чуждое...".
  
   Возможно, все эти наблюдения Отто имеют свою цену на своем месте, - мы не спорим. Вот только место это лежит в пределах ГНОСЕОЛОГИИ.
   В сущности, Рудольф описывает драму познающего разума, рискующего приблизиться в качестве такового к принципиально непознаваемому Бытию.
  
   Каков результат?
   Сконструированы какие-то "объяснилки", которые будто бы умножают наше знание и расширяют наше сознание.
   Вот пример такой "объяснилки" от Рудольфа Отто.
   Он пишет:
   "Шуньям буддийской мистики - это и есть mirum как таковой (одновременно доведенный до степени парадокса и антиномии)".
  
   Мы предостерегаем наших читателей от возможного самообмана в этой точке. И категорически ответственно и убежденно утверждаем: нет! "шуньям" - это не mirum!
  
   Скорее, нужно говорить о СКАНДХАХ, в случае mirum ... (?).
  
   Но предоставим это буддистам: они разберутся.
   Мы же должны оставаться вместе с Рудольфом в психоделических практиках европейского Нового Времени, которые все суть ИГРЫ РАЗУМА; в том числе на этой подвижной границе "рациональное-иррациональное".
   По словам самого Отто ...:
   "Здесь mirum предстает для желания рационального понимания как самая тонка форма иррационального".
   "Согласно нашей теории - пишет он - эти моменты (сиречь, парадоксальных антиномичных суждений) должны обнаруживаться прежде всего в "мистической теологии", поскольку для неё характерно "возведение иррационального в божественную идею".
   "Поэтому зачастую, как, например, у Мейстера Экхарта, она выступает как теология неслыханного, nova et rara, как он сам говорил".
  
  

0x01 graphic

   Итак, Иоганн Экхарт. Браво! Это свидетельствует о последовательности Рудольфа.
   Ведь, если мы принимаем утверждение христианской теологии, что Бог это Человек; и затем обращаемся к своей модернистской концепции человека как ПОЗНАЮЩЕГО; то не приходится удивляться философии, согласно которой всяк человек, будучи богом в начале своём, становится настоящим Богом, узнавая себя как Бога; и находя через это САМОПОЗНАНИЕ практическое подтверждение истины христианской теологии о Боге - Человеке.
  
   Именно в этом и состоит учение Экхарта.
   Здесь нелишне будет напомнить, что учение это осуждено Кафолической Церковью.
   Говорят, он повлиял на Лютера. Во всяком случае Отто привлекает здесь Лютера на свою сторону. Он пишет:
   "Момент "совершенно иного", парадокс и антиномия, образуют то, что мы назовем дальше "Иововским" рядом мыслей, который ни для кого не был так характерен, как для Лютера".
  

0x01 graphic

  
   Об этом Отто обещает рассказать в
   ГЛАВЕ ПЯТОЙ. НУМИНОЗНЫЕ ГИМНЫ.
  
   И мы рады послушать.... Смущает только представление библейского Иова мыслителем. Говорят, он был праведником. Наверное, у него были мысли .... Но всё же, нам мнится, что как именно Иов, герой библейской повести, он определён не своими мыслями: и даже не мыслями о Боге. Но - своим личным отношением к Богу как Лицу. Он слишком чтил Его; и это было основой его "праведности".
  
   Но, всё это потом.... Пока же Отто выступает как бы адептом ПОДЛИННОЙ ВЕРЫ против веры разумной, сущей в форме религиозной идеологии, и хочет проиллюстрировать различие состояний души верующего в том и другом случаях на примерах благочестивой (религиозной) поэзии.
   Он пишет:
   "Различие между "рациональным" прославлением божества и прославлением, передающим иррациональное чувство нуминозного, момент "tremendum mysterium", становится заметным при сравнении следующих поэтических произведений...".
   И далее цитирует выборочно стихи немецких поэтов Эдварда Ланге и Христиана Геллерта.
  
   Однако, цитаты эти несколько теряют в своей убедительности, с учетом того факта, что гимны Эдварда Ланге сочинены им во время эпидемии чумы в Данциге, в то время как Геллерт передаёт спокойное протестантское мировоззрение воцерковлённого немецкого буржуя.
   И то, и другое состояние души возможны у одного лица. И нет никаких оснований к тому, чтобы выбрать одно из них и приписать ему онтологический статут фундамента веры. Однако, Рудольф делает сам и навязывает нам такой выбор.
   К сожалению, как нам кажется, за этим у него не стоит никакой другой веры, кроме веры в свою теорию.
  
   А приводимая им молитва Йом Кипура "Ubeken ten pachdeka":
  
   "Пусть же придёт, Бог наш, страх Твой на все творения твои и благоговейная боязнь пред Тобою на всё, Тобой сотворённое.../.../ да будет царствие Твоё, власть в руце Твоей и сила Твоей справедливости и Имя Твоё на всём, что Ты создал"; - вообще является морально-политическим заклинанием из линейки "Да будет!", на которые собравшиеся возглашают: "аминь!", и не может поэтому считаться выражением "нуминозного чувства".
   При этом уточнение "наш" в отношении Бога ясно обличает претензии на политическое господство в миру определенной религиозной секты.
  
   Так же политическими являются и следующие приводимые Отто слова из молитвы Quadosch atta: "И возвышен JHWH Саваоф в суде, и священен в правосудии святой Бог".
   Все подобные заклинания можно условно отнести к "политическому шаманству".
   Разумеется, нам бы хотелось, чтобы торжествовала Правда Божия, и в суде, и в наших нравственных коллизиях. Однако, сам факт изнесения или проговаривания подобных заклинаний свидетельствует о том, что она не торжествует обязательно; и что довольно в миру твари, которая Бога не боится.
   Пред лицом её, от страха пред её нечестием и произносятся заклинания, типа "да будет Страх Твой на все творения Твои, - а вовсе не из трепета (tremendum) перед таинственным нуминозным объектом, как то хочет представить здесь Рудольф.
  
   Стояние пред неведомым грандиозным объектом (перед Ниагарским водопадом, например) конечно принципиально отличается от личных доверительных отношений с имяреком, пользующимся авторитетом.
   Добился личной встречи и доверительного диалога с Отцом - это одно.
   Вышел в парк погулять и встретил бронтозавра - это другое.
  
   И вот это другое Отто хочет сделать психическим содержанием религии, поскольку плоскость личных отношений лежит вне поля его умозрения.
   И ему кажется, что он находит союзника в Гёте.
   Читаем:
   "Очень близко подходит к tremendum mysterium нуминозного Гёте, когда 31 декабря 1823 г. говорит Эккерману: "Люди обходятся с Ним так, словно непостижимое и невообразимое высшее существо принадлежит к им подобным. Разве иначе они говорили бы: господь бог, боже милостивый, господи, боже мой... Будь им понятно его величие, они умолкли бы, из благоговения не осмелились бы назвать Его по имени".
  
   Мы в этих словах Гёте прочитываем достаточно тривиальную попытку "многоумного" возвыситься над так называемыми "простыми людьми". Но попытку с негодными средствами: во-первых, Вольфгангу, в силу его личной ограниченности, непонятна более высокая экзистенциальная ценность личных доверительных отношений внутри общности подобных, по сравнению с отношением субъекта знания к "непостижимому невообразимому существу" в поле его когнитивной деятельности; во-вторых, откуда известно, что речь идёт о "существе", а не о фантоме, если оно непостижимо, невообразимо? в-третьих, в какой лествице взаимных превосходств это существо есть "высшее"? чем измеряется его "величие"?
   Рассмотрим, например, Христа, изгоняющего торгующих из Храма. Велик ли Он в этом акте? Несомненно велик. И при этом, что же: бесподобен, непостижим, непонятен, невообразим...? Думается, как раз напротив - ожидаемо понятен!
  
   Если спроецировать сентенцию Гёте в политическую плоскость, то слова "будь им понятно его величие, они умолкли бы..." подразумевают некое ЦЕРЕМОНИАЛЬНОЕ ВЕЛИЧИЕ. В то время как обращения с просьбами, в том числе с просьбами о милости, к властному лицу предполагают действительное потестарное величие, состоящее в больших властных потенциях и возможностях.
   Простые люди, просящие Царя о помощи в нуждах своих, подразумевают именно это величие. Тогда как Гёте рисует церемониальное "величие" разодетого вельможи со страусовыми перьями на шляпе, требующее от присутствующих определенного поведения, подчеркивающего это "величие", - например, сметать шляпами пыль с дороги, распростираться ниц на пути, etc.
   В целом близость Гёте и Отто коренится в подмене ВЕРЫ знанием бога, пониманием его величия, etc. При этом ортодоксальное богословие не рассматривается как источник нужного знания. Знание должно быть "естественнонаучным".
   Если мы принимаем это, встает вопрос ПРЕДМЕТА этого знания, которое не может быть беспредметным и не материальным.
   И вот предметом выбирается "чувство божественного", научно, по-латыни именуемое "нуминозным" ....
   Оттенкам этого чувства Рудольф Отто посвящает отделы своего труда.
   Следующая ГЛАВА ШЕСТАЯ посвящена ОЧАРОВАНИЮ (FASCINANS).
   В качестве эпиграфа Отто предпосылает следующее двустишие:
   "Der Du vergnu:gst alleine
   So wesentlich, so reine".
  
   Мы прочитываем его как формулу самолюбования. Если Отто интерпретирует её в качестве атрибута самодостаточности бога, то нам, как христианам, подобная теософия максимально чужда.
   Неясно, что Рудольф хочет сказать этим, в контексте феноменов "tremendum mysteriosum". Может быть то, что "высшему существу" как вполне самодовольному (Der Du vergnu:gst alleine) абсолютно "до лампочки", какое впечатление оно производит на людей - пугает или очаровывает; отталкивает или привлекает?
   Следующее изложение подтверждает наше предположение.
   Рудольф пишет:
   "Качественное содержание нуминозного (которому mysteriosum даёт форму) представляет собой, с одной стороны отталкивающий момент tremendum с его "majestas". Но, с другой стороны, в нем присутствует нечто особым образом притягательное, обольстительное, очаровывающее...".
   Как убеждаемся ещё раз, материя "нуминозного" (его "качественное содержание") - это психическая материя. Что подтверждает наше мнение о том, что естественно-научное исследование религии не может миновать психики как единственно доступной опыту в этой области. Отсюда, в частности, "величественность (majestas)" как феномен общественный не может быть предметом естествоиспытания как таковая, и присутствует в опыте через трепет, страх, ужас (tremendum), или состояния души, выделенные в своё время ещё Аристотелем.
   В дополнение к tremendum Отто выделяет в связи с "нуменом" еще одно состояние души - Fascinans; Очарование, "составляющее странную контраст-гармонию с отталкивающим моментом tremendum.
   Эта контраст-гармония описана в поэзии, которая, как мы успели увериться, служит Отто источником.
   Так, один современный ему поэт пишет:
   "Чего страшусь, к тому же и тянусь...".
   В свою очередь, отсылка к Лютеру позволяет Рудольфу относить описанные психологические наблюдения к религии.
   "Лютер говорит: "Равно как мы в страхе почитаем святыню, и всё же не убегаем от неё, но больше в неё погружаемся".
   Очевидно, Отто сознаёт удалённость подобного благочестия от христианства и потому спешит погрузиться в историю религии, то есть, в язычество:
   "Это вообще самое странное явление в истории религии. Сколь бы ужасающе-страшным не являлось демонически-божественное душе человека, оно будет для неё столь же притягательно-волнительным. И содрогающаяся пред ним в смиренном отчаянии тварь, в то же время всегда тянется к нему, чтобы как-то с ним соединиться".
  
   Найти корни в истории для эволюционной ментальности новоевропейцев равносильно доказательству, приданию статуса истины. При этом было бы странно обойтись без Диониса. И Рудольф пишет далее:
   "Mysterium нередко выступает как опьяняющее и упоительное, дионисийское воздействие numen. Мы назвали бы этот момент fascinans нуминозного".
  
   Этой фразой заканчивается первый параграф Шестой Главы.
   Второй мы расцениваем как весьма характерный в плане раскрытия позиции Отто.
   Как мы уже уверились, общественность человека, лицо, личные отношения - всё это изначально оказывается за пределами когнитивно-психологического дискурса Отто. Поэтому сущие в отношениях лиц любовь, жалость, сострадание, милосердие, взаимопомощь, - все эти актуализации персонализованных общностей, или личные бытия, оказываются у него результатом осознания дионисийского воздействия numen: рационализацией иррационального, которое, как имеющее статус психической "праматерии", превосходит рациональное, формируемое из неё.
   Читаем:
   "Рациональные представления и понятия, которые составляют параллели этому иррациональному моменту fascinans, и схематизируют его (sic!) - это любовь, жалость, сострадание, милосердие, воспомоществование. Всё это - естественные моменты всеобщего душевного опыта, помысленного в совершенной форме".
  
   Здесь важно не заблуждаться относительно словечка "всеобщее". Оно как раз призвано компенсировать принципиальное отсутствие актуальной общности и общественности в этом царстве индивидуальных представлений, управляющих индивидуальными движениями. Словосочетание "всеобщий опыт" намекает на коллективную оргиастичность дионисийского "иррационального", которая должна объяснить "реципрокность" перечисленных душевных состояний.
   Однако, формальный учет взаимности этих состояний (я люблю кого-то, сострадаю кому-то...) не делает их личными отношениями. Они остаются ПОМЫСЛАМИ, так что "милость" - это "милостивый образ мыслей"; так же как отношение к богу - это "благочестивый образ мыслей". И для Отто центральным и важнейшим во всём этом является соотношение рационального (мысли) и иррационального в данном душевном состоянии:
   "...благочестивый образ мыслей не исчерпывает глубин того чудесного, что содержится в приводящей в восторг тайне испытанного в переживании божества".
  
   Аристотелев ряд душевных состояний не может, разумеется обойтись без гнева (ira). И наш Рудольф использует пример гнева для пояснения своих утверждений.
   Он пишет:
   "... как переживание "ira" содержит в себе глубоко иррациональные моменты, так есть они и у его противоположности, религиозного блаженства".
   "Чисто рационально или чисто этически понятый "гнев" еще не исчерпывает того глубоко ужасающего, что заключено в тайне божественного".
   Возможно. Но мы бы всё-таки советовали Рудольфу ясно сознавать, что, к примеру, "царь зверей" лев может испытывать ярость, но гнева испытывать он не может: гнев доступен только царю людей, - поскольку гнев не исчерпывается эмоцией, даже мистической; из гнева не может быть устранён момент потестарности, властных отношений между лицами. Вот этого ОБЩЕСТВЕННОГО момента "гневу" Отто действительно не достаёт.
   Говоря о "моменте", мы лишь вторим Рудольфу, сохраняя его логику и язык. Сами мы так не думаем, и склонны говорить, скорее, о ПОЛЕ, на котором вызревают феномены гнева. Это поле суть личные, персональные, статусные, значимые, обязательные отношения внутри цивилизованной общности.
   Если указанного поля нет, то нет почвы для гнева, но - максимум, для ярости.
  
   У Отто этого поля нет, отсюда беспочвенны и его попытки истолковать "почитание-примирение", сопровождающееся утишением гнева божьего, в психологической диалектике "отталкивания-притяжения", или "ужасания-очарования".
   Отсюда, мы призываем читателя не придавать значения следующим сентенциям Отто:
   "Возможно, что на первой ступени своего развития религиозное чувство выступает поначалу только одним полюсом отталкивания, обретая контуры впервые в облике демонического ужаса. В пользу этого говорит то, что ещё на поздних ступенях развития "религиозное почитание" означает "примирение", "упокоение гнева".
   Ясно, что и почитание, и примирение, и упокоение гнева - все принадлежат личным отношениям с богом как царём-батюшкой; и невозможно объяснить их развитием религиозного чувства из ярости.
   Вот, например, как описывает историк Соловьев гнев царя Ивана Великого:
   "И царь и великий князь гнев свой положил на своих богомольцев, на архиепископов и епископов, и на архимандритов, и на игуменов...".
   И гнев этот радикально отличается от безудержной ярости; что явствует из духовной грамоты, оставленной царем Иваном детям своим.
   Он пишет в ней, в частности:
   "Православную христианскую веру держите крепко.... А сами живите в любви..., а людей бы есте, которые вам прямо служат, жаловали и любили.... А которые лихи, и вы бы на тех опалы клали не вскоре, по рассуждению, НЕ ЯРОСТИЮ". (Выделение наше).
  
   Тем не менее, для нас ценно здесь чёткое проговаривание Рудольфом своей главной концепции. Суть её следующая:
   Есть Природа, есть дарвиновская эволюция видов, есть эволюция человека, представленная эволюцией психики. В ходе этой эволюции развиваются изначальные чувства. Так, согласно Адаму Смиту, первоначальное "чувство одобрения" развивается в нравственные чувства; а согласно Рудольфу Отто первоначальное зародышевое "религиозное чувство" развивается в "нуминозные чувства".
   Почему он хочет в это верить?
   Наверное потому, что таким способом религия и религиозный человек спасаются для науки (?).
   И через это европеец Нового Времени, атеист-разумник спасает своё духовное (и с ним политическое) доминирование в мире (?).
  
   Как? - спросите... Да очень просто. Ведь, вся эта психология религии на практике выступает как "школа ритуального актера", и наука религиозной психоделики, в рамках которых наши ученые могут выступать наставниками в осуществлении психических суррогатов веры, призванных витально наполнять собой религию, взятую как только институт, как общественную форму.
  
   Рудольф так описывает ритуального актера и мастера психоделики внутри религиозных институтов:
   "Посредством множества странных действий религиозный человек пытается овладеть самым сокровенным, наполниться им.... Эти действия разбиваются на два класса: первый - отождествленгие себя с numen с помощью магико-культовых действий...; а с другой стороны, шаманские методы "одержимости" = вселения, самонаполнения в экзальтации и экстазе".
   "Благом, даже счастьем становится само пребывание в этих странных диковинных состояниях нуминозной захваченности...".
   "Обладание numen, захваченность им сделались самоцелью, их стали искать ради них самих".
   "Так начиналась "vita religiosa"".
   И дальше мы как будто читаем Роберта Фрэнка...; Отто ставит границу принципу полезности:
   "Счастье пребывания в этих состояниях полностью отлично от мирских благ, достигаемых с помощью магии".
  
   И это - условие приобщения интеллигенции как вершины Эволюции к этой vita religiose в её совершенной зрелой форме, в облике тонкой мистики:
   "... здесь начинается затем развитие, очищение переживания: оно достигает зрелости. Тончайшие нюансы духовного состояния и облагороженная мистика завершают дело".
  
   В религии дело завершается спасением души, и Отто не может, говоря о "завершении" пройти мимо этого факта.
   Он пишет:
   "Учение о спасении" указывает на положительные дары, оно их охватывает и ими пронизывает всё, но оно ими не исчерпывается".
   Сказанного достаточно для того, чтобы судить о том, что Спасение находится абсолютно вне экзистенциальных горизонтов Рудольфа Отто. Попросту говоря, он НЕ ЗНАЕТ, что стоит за словами о "спасении души". Отнюдь не случайно он говорит не о Спасении гибнущего народа Божьего, но - об "Учении о спасении". То есть рассматривает Дело Спасения как некую философию.
   "Пронизывая и воспламеняя положительные дары, это учение превращает их в нечто большее, чем то, что может в них понять и высказать рассудок. Оно даёт покой, который высится над всяким разумом".
   Таким образом, Рудольф наделяет "учение о спасении" психоделическим эффектом в порядке самовнушения.
  
   Может быть, излишне напоминать, - но всё это вписывается в культуру Модерна, культуру человека-творца, в парадигме самосотворения, под рубрикой "воспитание чувств".
  
   И, если мы обращаемся к человеку-творцу, то "покой, высящийся над всяким разумом", немедленно отсылает нас к "мудрому покою бога - творца образов", или к аполлоническому началу в творчестве.
   Но там, где аполлоническое, там и дионисийское. И четвертый параграф шестой главы Рудольф Отто начинает с "дионисийского упоения":
   "Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку" - цитирует он слова апостола Павла; и вопрошает затем - "кто не слышал высокого звучания этих слов Павла, не ощущал в них дионисийского упоения?".
  
   Рудольф полагает, что "с помощью подобных слов пытается найти выражение высшее чувство". Между тем, апостол говорит здесь о Царствии Божием, к которому приобщаются любовью.
  
   Но Рудольф опускает слова Павла о любящих Бога, и обращает внимание на неотмирность Царства, выраженную отрицаниями. Однако, неотмирность Царства, о которой говорит Павел, Отто интерпретирует здесь как неоформленность творческой силы пластическими образами. И опирается в таком истолковании на негативную форму высказываний:
  
   "... читая и слушая такие слова, мы даже не замечаем того, что они представляют лишь негативное".
   "Поучительно здесь то, что /.../ душевный настрой здесь идёт от образов, имеющих чисто негативное значение".
  
   Неотмирность Царствия должна иметь своим следствием то, что мирской человек не находит в святости ничего, кроме бедности, скудости и нищеты.
   "Придёт Князь мира сего и не найдёт во Мне ничего своего..." - говорит Учитель.
   Это как раз и подчеркнуто образом жизни, бытом и одеянием монахов.
   К выводу о нищете святости Отто приходит из своей логики. Неотмирность ему недоступна, прежде всего потому, что для него нет мира как общества. Соответственно, нет и "мирского человека" (мирянина), который бы воспринял неотмирность как нехватку, скудость и пустоту.
   Место мирянина в естественнонаучном дискурсе Рудольфа занимает "естественный человек", который не может своим естеством воспринимать сверхъестественное.
   Соответственно, ...
   "Священное повсюду является чем-то таким - пишет Отто - что очень мало или даже совсем ничего не говорит "естественному человеку". Более того, такое, каким он его понимает, оно ему в высшей степени скучно и неинтересно, и даже выглядит какой-то неестественной безвкусицей, как, например, "visio beatifica", видение Бога...".
   ПОНИМАНИЕ СВЯЩЕННОГО "естественным человеком" выделено у Отто курсивом.
   Разумеется, это не случайно: но продиктовано тем, что, согласно теории Отто, религия - и, в частности, "священное" - входит в жизнь натурального человека, явившегося в результате Эволюции видов, через ЧУВСТВО - тоже плод эволюции.
  
   Рудольф пишет:
   "Поучительно и то, сколь независимо положительное содержание святых даров от понятийного выражения, сколь сильно и основательно оно схвачено, "понято", сколь глубоко оценено на уровне чувства и из него".
   На уровне вербальной экспрессии такому чувству отвечает алогическая, неформальная, не концептуальная поэтическая речь.
  
   Отто приводит примеры богодухновенной поэзии. И вновь отмечает ту её особенность, что, черпая своё очарование (fascinans) из мирских (натуральных) образов, она снабжает их отрицанием:
   "Поучительно то, что мы можем приходить в восхищение и даже упоение от целых цепочек таких отрицаний" - пишет Отто - "что сочинены целые гимны глубочайшей выразительности, в которых, собственно, ничего не сказано".
  
   Тем не менее, в итоге "естественного человека" оказывается недостаточно. Приходится привлекать "мирского", но - косвенно; через "праздничность", которая мыслима только вместе с праздником. Последний же есть общественное событие и общественное установление.
   Отсюда к уединившемуся в келье мечтателю Отто присоединяет участника общинных культовых действий.
   Он пишет:
   "Fascinans живо не только в религиозном томлении погруженного в благоговейное раздумье одиночки, воспаряющего душой к священному".
   И, поскольку священное - как мы отметили выше - есть, главным образом, отношение общины к лицу или предмету, то fascinans "живет также в серьезности и углубленности общинного культа", в общем празднике. А именно, оно "живет в моменте праздничности".
   "Само fascinans есть то, что может так несказанно заполнять и умиротворять души в "праздничном"".
  
   Разве? - хочется спросить.
   Нам казалось, что души в празднике заполняет больше сопереживание, обмен эмоциями во взаимоотождествлении, радость единения в духе, через публичные символы присутствия духа в собрании; и лишь в последнюю очередь - очарование (fascinans) нарядности, праздничного убранства, торжественности интонаций, праздничной атмосферы в целом, созидаемой, в частности, музыкой, хоровым пением, etc.
  
   Однако вся эта витальность общности и общения н находит места в дискурсе Отто: он по-прежнему остается зажатым в тисках "эмоционального - рационального".
   Поэтому, сказав об "очаровании", спешит отдать дань уму, и пишет:
  
   "К моменту очарования, да и к чувству нуминозного вообще относится то, что оно никогда не приходит одно: т.е. не может состояться без связи с рациональными элементами, и не будучи пронизанным ими".
  
   Ну, и в самом деле, мало ли чем ты там очаровываешься (!) - может, задницей матроны....
  
   Итак, сказываемое очарование (fascinans) или восхищение (hesychia) не может состояться без связи с рациональными элементами6 проще говоря, без вероучения.
   Как справиться с этой дилеммой, не разрушая её целости?
   Чего проще?! Представьте два ведра на коромысле - одно полное, другое почти пустое; вот и решение проблемы. И в этом пункте Отто практически дословно цитирует "Речи о Религии" Ф. Шлейермахера с их неравновесной диалектикой.
  
   В своей Первой речи (Самооправдание) Фридрих утверждает, что "... полнота живого мира состоит в том, что между противоположными краями -- из которых в одном почти исключительно властвует одно стремление, и в другом -- другое, так что на долю противоположного приходится лишь бесконечно малая часть -- в человечестве наличны все соединяющие звенья".
  
   Ту же подвижную неравновесность от одного края до другого мы обнаруживаем у Отто в его диалектике "рационального - иррационального".
   Он пишет:
   "... всегда может быть перевес одного или другого: возможны состояния вроде "hesychia", того восхищения, которое чуть ли не целиком наполняет душу".
   И, поскольку для "рациональных элементов" почти не остается места, то...
   "... не так уж важно, приходит ли такое состояние в образе грядущего царствия божия, потустороннего райского блаженства, или в образе собственного восхождения в это приводящее восторг "надмировое" ...".
  
   Как видите, культ и культовый праздник используются героем Отто в качестве психоделической машины. И, если есть результат: состояние восторга; "то, - говорит он, - я уже ничего не спрашиваю о небе и земле".
  
   Перекликнувшись таким образом со Шлейермахером, своим предтечей, Отто возвращается в родное лоно радикального психологизма и пишет:
  
   "Во всех этих многообразных формах заявляет о себе внутренне родственное всем им, чрезвычайно могущественное переживание того блага, которое ведомо только религии, и которое является абсолютно иррациональным".
  
   Отнесясь к Рудольфу предельно позитивно, мы можем усмотреть за этим "благом" переживаемую Детьми Отца Небесного неотмирную витальность духовного родства с Богом, о которой Рудольф как-то догадывается, и пишет:
  
   "О ней знает в ищущем предчувствии душа, и она опознает её за темными и труднодоступными символами".
   "Мистики называли это "основой души" - говорит он далее - что может указывать на отсутствие у него собственного опыта "Жизни в Бозе".
  
   Своему идолу Науке он, впрочем, служит отменно. Следующий, восьмой параграф шестой главы обнаруживает это со всей откровенностью.
   Читаем:
   "8. Но как в моменте Mysteriosen, таинственного, из "совершенного иного" получались "сверхъестественное" и "надмировое", которые в Epekeina мистиков самым жёстким образом противостояли всякой рациональной посюсторонности, -- так же это происходит и в моменте fascinans. Посредством высшего напряжения оно становится "безмерностью", которая, как мистический момент на этой линии, полностью соответствует Epekeina на той, другой линии, и соответственно этому должна пониматься".
  
   Таким образом Отто предлагает нам психологизацию и, через неё, - рационализацию религиозных переживаний путем ВЫВЕДЕНИЯ нас из церкви и святилища и ВВЕДЕНИЯ в исследовательскую ситуацию естествоиспытателя, сталкивающегося с чем-то странным, иным по отношению к нам самим.
   Такова реальная ситуация всякого разумного имярека, сталкивающегося с религией, полагает Рудольф. Всё остальное - лишь интерпретации её нашим рассудком.
   И когда Отто говорит здесь о "жёстком противостоянии "сверхъестественного" и "надмирового" всякой рациональной посюсторонности", - ясно, на чьей он стороне.
  
   Понимание религиозного переживания как изумления при столкновении с совершенно иным находит своё основание в традиции. Так, Отто приводит следующие известные высказывания:
  
   "Джелаладдин сказал:
   "Суть веры есть лишь изумленье...".
   А в Евангелии евреев сказаны странно глубокие слова:
   "Но нашедший изумится,
   И станет в изумлении царём".
  
   Тем не менее, одного только изумленья самого по себе Рудольфу недостаточно, и на этой почве он (сам неверующий) заходит так далеко, что начинает отличать "подлинные религиозные переживания" от "неподлинных", на откровенно теоретической основе.
   Так, например, он уверяет нас, что ...
   "... живой след безмерного мы находим в каждом подлинном чувстве религиозного блаженства...".
   "Наиболее ясным образом на него указывает исследование великого религиозного опыта переживания "милости", "обращения", "возрождения".
  
   И далее Рудольф приводит свидетельства, из собранных Джеймсом.
   Такое, например:
   "Обычное ощущение внешнего мира ушло от меня, остался один экстаз ничем не омраченной радости...".
   Или вот свидетельство Катарины Генуэзской:
   "О, как сказать мне о горении разрывающегося сердца, - говорит Катарина Генуэзская. - Не нахожу для этого слов...".
  
   Или вот свидетельство Якоба Бёме:
   "О победе духовной не могу ни говорить, ни писать. Она ни с чем не сравнима, разве только с рождением жизни из смерти, с воскресением из мертвых".
  
   Положим, мы принимаем эти свидетельства на веру, и всё равно церковное песнопение кажется притянутым сюда за уши.
   Рудольф пишет:
   "... То же самое мы находим в церковном песнопении:
   Что дал вам Царь небесный,
   Никому не известно лучше, чем вам самим.
   То, что никем не ощутимо,
   Что никого не касается,
   Украсило и просветило чувства;
   И привело их к божественному достоинству".
  
   Как видите, приведенный Отто псалом позволяет, по меньшей мере, определённо утверждать, что сами по себе чувства и их размеры, и безмерности не являются предметом и целью псалма и, значит, не являются также целью людей этот псалом поющих.
   Результат, который наш философ получает в итоге своих рассуждений, тоже не слишком впечатляет, - если не сказать разочаровывает...:
   "Итак, мы утверждаем, согласно via eminentiae et causalitatis, - пишет Отто - что божественное есть самое высокое, сильное, лучшее, прекрасное, любимое по отношению ко всему, что только может помыслить человек".
   Говоря по-детски, и тем не менее точно, всё самое-самое!!!!
   Эту откровенную профанацию даже глупостью не назовёшь!
   Если кому-то хочется присовокупить сюда ту "великую истину", что "Бог в самом себе есть ещё и вещь для себя", то нам с ними не по дороге. Мы в такого бога не верим.
   Благо, - Рудольф не проявляет никакой настойчивости в этом пункте и переходит к Пятому моменту нуминозного чувства, которому посвящает Главу Седьмую, поименованную: ...
   "ЧУДОВИЩНОЕ, НЕСЛЫХАННОЕ" (das Ungeheure).
  
   Этот эпитет Отто прикладывает к страданиям людей, и переводит им греческое слово deina, в контексте античной трагедии, где человек - страдающее существо:
   "Пожалуй, тут ближе всего по смыслу подходит слово "чудовищное", "неслыханное" (das Ungeheure), - пишет он.
   В качестве иллюстрации своей мысли Рудольф приводит слова хора из трагедии Софокла (Царь Эдип?), который как бы задаёт настроение зрителей, когда поёт раз за разом:
   "... много беды, человек плачущий блуждает...".
   Именно человеческая беда, человеческое страдание может быть неслыханным, чудовищным, невообразимым. Оно устрашает особым образом - не как простая физическая опасность; не ущербом, но - ЗЛОМ. Именно моральная сторона всего дела ответственна здесь за "чудовищность" беды человеческой. И творческая сторона человеческого существования ответственна за "неслыханность" и "невиданность" этой беды. Ведь это Человек изобретает казни - чего никогда не делает Природа.
  
   Наверное, и нравственность, и творческую силу можно отнести к "божественности" человека.... Так Рудольф и поступает.... Верный своей психологической модели он всё выводит из "нуминозного чувства":
   "Ибо "чудовищное" есть собственно и прежде всего то, отчего нам "не по себе", жуткое, т.е. нечто нуминозное. И как раз эту чуть ли не жуть, вызываемую человеком, имел в виду Софокл в том месте", - думает Отто.
  
   И далее, комментируя стихи Тассо, он подчеркивает, что das Ungeheure, как он использует его здесь, не может пониматься как просто "огромное", или просто "страшное"; и предлагает понимать его как приводящее в оцепенение, вгоняющее в ступор.
   Он пишет:
   "В словах Антонио из "Тассо" "чудовищное означает, конечно, не огромное.... Это и не "ужасное", но то, что вызывает у нас thambos".
  
   Наконец, с помощью Гёте Рудольф делает следующее обобщение:
   "... для всех аспектов нуминозного прекрасно подходит то, как употреблено слово "чудовищное (ungeheuer)" в замечательных строках Фауста:

"Das Schaudern ist der Menschheit bestes Teil.
Wie auch die Welt ihm das Gefuhl verteuere,
Ergriffen fuhlt er tief das Ungeheure".

  
   Этот последний абзац седьмой главы позволяет нам увидеть, как "состояние души" Аристотеля становится у Отто феноменом Божественного Начала, и заключить, что трактат Аристотеля "О Душе" остается в основании мысли Рудольфа Отто.
  
   И первый абзац следующей, восьмой главы придаёт уверенность нашему толкованию буквально следующей знаменательной фразой:
   "... Mysterium имеет своё собственное позитивное двойное содержание, которое обнаруживается чувству".
   И далее видим, что Отто проделывает с религией то же самое, что до него было сделано с моралью. Естество человека расширяется так, чтобы обеспечить основание нравственности и веры: к чувствам обоняния, осязания, зрения и слуха добавляются чувство нравственного долга и чувство священного, или божественное (= нуминозное) чувство.
   Так, читаем, например, следующее:
   "Относящееся к чувству нравственного долга применимо и к чувству нуминозного. Оно также не выводимо ни из какого другого чувства, не может из другого "развиться". Это - качественно своеобразное, оригинальное, изначальное (в принципиальном смысле) чувство".
   Мы в состоянии понять нужду наших философов-психологов в указанном расширении палитры чувств, но вынуждены заметить, что для этого не обязательно постулировать их телесную "изначальность" в одном ряду со зрением и слухом.
   Все достаточные расширения чувственной и эмоциональной сфер человека вполне обеспечиваются его общественностью: жизнью сообща, в общности и общении.
   Именно, отклики души на новые измерения быта и существования, образуемые общениями с ближними, и труд имярека в отношениях с ними, создают душевные поля, на которых произрастают - в том числе - "нуминозные чувства".
  
   В связи со сказанным интересно заметить, что Рудольф фиксирует наличие в душевной жизни личности чувств, "похожих на нуминозные"; таких, что способны "пробуждать" спящее (?) нуминозное чувство имярека, "по сходству".
   И, если мы спросим, что же это за чувства (?), окажется: они суть тоже чувства ОБЩЕСТВЕННЫЕ.
   Таково, например чувство "возвышенного", которое особо выделяет Рудольф.
   Читаем:
   "Одним из таких стимулов для пробуждения нуминозного чувства /.../ является чувство возвышенного".
   Ясно, что "сколь угодно большое - ещё не возвышенное". И Отто соглашается здесь с Кантом, замечающим, что "понятие возвышенного остается не развернутым: в нём содержится нечто таинственное как таковое, и в этом его сходство с нуминозным".
  
   Допустим, "возвышенное" является таковым.... Для нас важно увидеть здесь, как уже известная нам ограниченность дискурса Отто не позволяет ему распознать в "возвышенном" общественные отношения лиц, и ему не остается ничего другого как квалифицировать "возвышенное" с чисто эстетической позиции.
   В результате рождаются следующие достаточно сомнительные сентенции:
   "Хотя аналогии между нуминозным и возвышенным очевидны, религиозное чувство отличается от эстетического. При всех различиях с "прекрасным", "возвышенное" всё же принадлежит эстетике".
   А чувство прекрасного, на котором зиждется эстетика, - это, по-видимому, еще одно "изначальное чувство", которое призвано в состав полной психологической конструкции человека, наряду с чувством нравственного долга и нуминозным чувством (?).
   Во всяком случае, "очарование (fascinans)" как момент нуминозного едва ли мыслимо в полноте без "прекрасного" - ведь прекрасное очаровывает, не так ли (?).
  
   Вполне возможно мы ещё встретимся с чувством прекрасного на страницах этой книги, пока же Рудольф говорит о том, что ...
   "... чувство возвышенного близко соприкасается с чувством нуминозного, способно его "возбуждать" и им вызываться; "переходить" в него или впускать его в себя, где оно замирает".
  
   Этому начинаешь верить, когда попадаешь под своды Реймсского собора, в которых слитая с "нуминозностью" возвышенность получает буквально физическое измерение.
  

0x01 graphic

  
  
   Несмотря на отсутствие ЛИЦА как субъекта общественных отношений, Отто не дозволяет своему психологизму дойти до медицинского сенсуализма: он отвергает психологические теории, в которых чувства, подобно химическим веществам, изменяются и превращаются друг в друга; и не мыслит чувства без "Я", субъекта этих чувств.
   Он пишет, в частности:
   "... я могу переходить от одного чувства к другому: чувство Х замирает, в то время как возбужденное вместе с ним чувство У растет и крепнет".
   Однако, "здесь переходит не само чувство /.../, но это Я перехожу от одного чувства к другому: меняются МОИ состояния".
   "Переход самого чувства в другое был бы поистине "превращением", "трансформацией", родом душевной алхимии...".
  
   Совершенно справедливо..., но недостаточно!
   Чувствующий "Я" Отто является субъектом самосознания, а не субъектом личных общественных отношений, - как хотелось бы надеяться прочесть, - и "мои состояния", которые меняются, суть состояния сознания, ума; активного Я-представления, которое в постоянной работе самосозидания как раз и творит притяжения чувств, обозначаемых местоимением "мои".
  
   Соответственно, субъект самосознания, ответственный за "ассоциацию идей", связь представлений и сочетание чувств, имеет отношение не к священному, но - к "идее священного", являющейся подлинным предметом внимания Отто.
   Он применяет к идее священного Кантову аналитику разума и усматривает "в соотношении рационального и иррационального в сложной идее священного" то же схематизирующее отношение, что образует связь категории причинности с её временной схемой у Канта.
   Мы, со своей стороны, при использовании этого инструмента, советовали бы не упускать из виду момент возможного замещения истинного отношения схемой.
   Так, следование во времени способно имитировать причинную связь там, где её нет. То же самое справедливо и по отношению к категории "священного".
  
   Рудольф пишет:
  
   "Иррационально-нуминозное схематизируется приводившимися выше рациональными понятиями, и тем самым становится доступной вся полнота смысла сложной категории священного".
   Однако, в истине СВЯЩЕННОЕ - не понятие, но - отношение. И мы спрашиваем: не происходит ли в схематизации нуминозного замещения отношения к-... пониманием?
  
   Так что в результате мы оказываемся внутри какой-то философии, призванной позволить нам ориентироваться в каких-то текстах, понимать и переводить какие-то культурно значимые высказывания. Получается, Отто просто распространяет кантианскую критику разума на богословствующий разум.
  
   Однако, в значимых жизненных обстоятельствах священное в последнюю очередь, наверное, есть понятие-орудие ума, - если вообще может существовать как понятие. Слово это принадлежит выделенным общественным институтам, их самоуправлениям, и отсылает к отношениям лиц внутри этих институтов.
   В употреблении оно может служить родовым именем, но обозначает не вещи, а отношения к ним людей. Хотя лингвистически формально может выглядеть как атрибуция вещи: "святое". Но это будет ложным бытием имени, ибо - не бывает святых вещей как таковых, самих по себе....
  
   Отто, конечно, это сознаёт и понимает принципиальную косвенность любых рациональных смыслов категории "священное"; смыслов, которые появляются только в результате некой "схематизации" или формализации.
   А, поскольку общественных и личных отношений он не рассматривает в качестве смысловых содержаний этой категории, но хочет оставаться в границах психологии личности, то ему просто необходимо религиозное чувство, чтобы избежать полной беспредметности и бессмысленности слова "священное". Ведь "рациональное" категории "священного" создается путем "схематизации" иррационального, и без последнего просто не существует.
  
   Если бы мы определяли "священное" через общественно заданное личное отношение к-..., тогда свою разумность священное получало бы от "космоса", или от "мира", говоря по-русски; или от общественной организации, говоря по-научному. И не было бы такой необходимости в чувствах, как материи для "схематизации" по кантовской модели.
  
   Сказанное справедливо и по отношению к "возвышенному".
   У Отто нет возвышенности как атрибута потестарных (властных) отношений и взаимных положений в этих отношениях, - какова, например, возвышенность слова и дела кесаря; или возвышенность источника и сосуда Закона.
   Рудольф берет "возвышенное" как чувство, различимое в чувстве прекрасного, и потому относит его к эстетике, - в то время как мы скорее отнесли бы его к Этике.
  
   В то же время он отдает должное интуиции сущностной связи священного с возвышенным и выдвигает следующее положение:
   "... вполне вероятно, что внутренняя связь священного с возвышенным есть нечто большее, чем просто ассоциация чувств".
   "Длительная внутренняя связь между ними во всех высших религиях указывает на то, что возвышенное есть подлинная "схема" самого священного".
   "... что это она была исторической формой и первым поводом к появлению священного".
   Ещё одну иллюстративную (?) аналогию дуальности нуминозного чувства Отто находит в пении.
   Он пишет:
   "Пример подобного взаимопроникновения иррационального и рационального моментов мы находим в настроении, которое вызывает в нас песня".
   Текст песни выражает "естественные", ситуативно объяснимые чувства .... Музыка сама по себе этого не делает...".
   Здесь хочется остановиться и спросить, подняв брови: "Разве?".
   Впрочем, Рудольф тут же противоречит сам себе, когда пишет следом:
   "Она вызывает радость и блаженство, мечтательность и замешательство, порыв и волнение в нашей душе, которые не выразить словами и не объяснить понятиями - что же, собственно, в ней содержится, что волнует?".
  
   Волнение и волнует, - что же ещё?!
   Если отойти немного от "ученого" восприятия музыки как неких фактов, событий или явлений, нуждающихся в разумном объяснении, и просто включиться в ту коммуникацию, или общение, которое этой музыкой предлагается и совершается, тогда якобы невозможность выразить её содержание словами - как то думает Отто - обнаруживается на деле как НЕНУЖНОСТЬ такого истолкования; ибо музыкальные фонемы сами суть слова особого музыкального языка; и если имярек избрал этот язык и владеет им, то зачем нужна членораздельная речь (?).
  
   Отто, фактически, сам тут же говорит о музыке как об особом языке: "Музыка вызывает переживания чисто музыкального рода".
   То есть, музыка воспринимается как музыка, или совершает акт общения без помощи переводчика. И в ней нет ничего "сверхрационального" - как предполагает Отто. Это просто язык другого общения - эмоционального. Если вы хотите сообщить другу свои рассуждения, то вы просто не будете прибегать к музыкальному языку, а выберете язык членораздельный.
  
   Думается, Рудольф способен дать себе отчет во всём теперь сказанном нами, поэтому он поступает хитро: выбирает синтетическую форму - ПЕСНЮ; в которой эмоциональная сообщительность мелодии дополняется словесными смыслами текста песни, которые сообщают о ситуациях и положениях, в которых рождаются сообщаемые мелодией эмоции. Благодаря этому переживание песни имеет два информационных начала - звуки музыки, прямо несущие эмоцию; и слова песни, возбуждающие те же эмоции через представления, несомые этими словами.
   Таким способом силы эмоций удваиваются. Как пишет Отто,
   "... звуки музыки могут сливаться с нашими внемузыкальными душевными состояниями. Тем самым музыка "схематизируется" или рационализируется этими состояниями, и возникает сложный душевный настрой...".
   Слово "сложный" здесь следует понимать не в возвышенном ключе, а просто как составной, сложенный из разных элементов.
   Песня это, как правило, простая музыка. Соответственно и настрой возникает упрощённый, по сравнению, скажем, с классической музыкой.
   Отсюда, можно согласиться с утверждением Отто, что...
   "... песня представляет собой рационализированную музыку".
  
   Таким образом Рудольф Отто достаточно внятно и подробно объяснил нам концепт "схематизации" категории разума, который был создан и применен И. Кантом при изучении форм разума, в частности, к категории "причинности".
   Спасибо ему за это!
   Задачи, которые ставил перед собой Кант в его "Критике разума" нам ясны; понятно, что он изучал.
   С Рудольфом Отто не всё так прозрачно. Уместно спросить: А формы ЧЕГО он изучает с помощью Канта в ходе своего исследования, успехами которого делится с нами на этих страницах?
  
   Из всего до сих пор прочитанного нами заключаем, что предмет Отто - в том числе, некая "набожность" как качество и состояние души; а также "вера", "благочестие", "благоговение", "богобоязненность", etc.
  
   Пример этической "схематизации" веры у Отто выглядит так, что...
   "... слова и предложения будут одними и теми же, если ребенок говорит об отце, а взрослый человек о Боге: "Мы должны Его бояться, любить Его и Ему доверять". Но, во втором случае в понятиях есть нечто ощутимое, понятное и заметное только для набожного человека...".
  
   Мы даже можем сказать, ЧТО.
   В этих максимах богодухновенной этики по меньшей мере присутствует Священная История и личное приятие её за Истину. И таким образом актуальная моральная общность, членом которой я себя числю и реально являюсь, включает в себя Бога, как Отца, как Царя, как Творца Вселенной.
  
   Общность эта исключительно позитивна, и не несёт с собой ничего мистического, ничего иррационального.
   Рудольф, предостерегающий нас здесь "от смешения иррациональности нуминозного с иррациональностью музыки", либо вообще не имеет в виду общность, либо говорит о другой общности. Может быть, общности присутствия на богослужении, в котором используется музыка (?).
   Наверное, так, - раз обещает поговорить далее о том, "может ли и насколько одно стать средством выражения для другого".
   Но, всё это будет потом... Пока же наш религиозный психолог (наверное, мы уже можем его так величать?) переходит к...
  
   ГЛАВЕ ДЕВЯТОЙ. SANCTUM КАК НУМИНОЗНАЯ ЦЕННОСТЬ.
   Augustum (Момент нуминозного VI)
  
   Звучит, согласитесь .... Лапша прямо не простая, а гречишная .... Бедные уши!
   К счастью, мы уже не столь доверчивы, и первым делом спешим обратить внимание читателя на эклектику Отто, могущую привести к ложным выводам.
   Именно, с одной стороны он говорит о "переживании нуминозного, названного им чувством тварности", с другой - о низкой нравственной или идеальной самооценке, и о самоосуждении с позиции авторитетного другого, старшего, - но не проводит различия между первым и вторым. Напротив, сливает до неразличимости на уровне некоего переживания обесценения себя в плане потери лица.
   Как он пишет, "... речь здесь идёт о таком признаке, как уменьшение ценности, девальвация меня самого...".
   И слово "ценность" выступает здесь синонимом "цены".
  
   Таким образом, внимание сосредоточено на акте оценки, так что ЦЕННОСТЬ присутствует здесь лишь косвенно и условно, как условие возможности акта оценки. Сама ценность не важна, и не существует как таковая; важна лишь калькулятивность самоотношения, обеспеченная наличием шкалы.
   Второе, что реально имеет здесь значение для Отто, есть направление изменения оценки - её понижение (!).
   И в предельном её снижении все ценности уравниваются, качественно обезличиваются: сохраняет значение только факт обесценивания, так что ...
   "... к чувству тварности добавляется ещё другое обесценение, которое каждый знает, и которое нужно только указать. И лишь с его обсуждением мы подходим к центральному пункту нашей проблемы", - пишет Отто.
  
   Мы пока не знаем, что это за "другое обесценение, которое каждый знает", поскольку оно еще не указано автором. Однако мы точно знаем, что "чувство тварности" - это концептуальное чувство богословствующего интеллектуала; и Рудольф хочет смешать его с каким-то душевным состоянием по формальному признаку "обесценения", чтобы через это смешение придать выдуманному "чувству тварности" заимствуемые рядоположностью права на существование, которых у этого чувства на деле нет.
  
   Следом, с помощью цитат из Священного Писания Отто даёт понять, с чем он смешивает придуманное им "чувство тварности".
   Читаем:
   "Ибо аз человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами" (Ис. 6:5).
   Итак, первое - это еврейское сознание нечистоты, сопряженное с пищевыми запретами и их нарушением.
  
   Далее читаем:
   "Выйди от меня, Господи! - потому что аз человек грешный" (Лк. 5:8).
  
   Значит, второе - это сознание греха, сопряжённое с корпусом ветхозаветных заповедей и их нарушением.
  
   И если первое есть в большей степени сознание своей исторгнутости из среды чистых, своей "токсичности", как теперь говорят; то второе - это сознание своей вины в преступлении закона.
   Вещи, как видите, не совсем одинаковые. Что, однако, не смущает Рудольфа, который уравнивает их в качестве акта "самоумаления".
   Акта как бы инстинктивного, свершающегося якобы до всякого сознания своей нечистоты или греховности: исключительно в качестве феномена "чувства numen".
  
   "Это решительно не чувство нарушения "нравственного закона" - пишет Рудольф. /.../ "Скорее, речь идет о чувстве безусловной нечестивости".
   "Чувство это непосредственное, оно возникает не путем осознания своих недостойных деяний, но прямо дано с чувством numen".
   Вспышка самоумаления "происходит не по размышлению", но "вспыхивает как непосредственное рефлекторное движение души".
  
   Спрашивается, откуда это видно?!
   Рудольф утверждает, будто "Исайя и Пётр говорят цитированные выше слова, встретившись с нуминозным и ощутив его".
   Прекрасная гипотеза! Если бы еще знать, что означает фраза "встретившись с нуминозным" (?).
   У Исайи это гипнотическое видение, о котором он рассказывает.
   У Луки это рассказ о реакции рыбака Симона на сотворенное Иисусом чудо наполнения сетей рыбой.
  
   Мы не находим в этих рассказах никаких рефлекторных вспышек самоуничижения. И не настроены находить, - это, ведь, не учебник по психиатрии....
   Оба библейских эпизода объединяет общий культурный код обязательности отделения ритуально чистого от ритуально нечистого. И Симон, и Исайя являются иудеями, носителями данного культурного кода. Каждый из них в своих обстоятельствах совершает акт поддержания космоса, восстановления нарушенного порядка: спешит вновь разделить и развести в стороны то, что не должно быть вместе и соприкасаться.
   Насколько это действие рефлекторно или инстинктивно, или, напротив, вполне сознательно, мы судить не можем.
  
   А между тем, именно здесь сосредоточен интерес Отто. Он хочет снабдить нас, людей как бы прирожденным "чувством нуминозного", предшествующим всякому богословию. И следует в этом по стопам Исаака Ньютона, который, как известно, совмещал занятия физикой с религиозными штудиями (изучением пророчеств, например) и который пишет в своем трактате "О Гравитации", что между способностями божественными и нашими собственными способностями имеется гораздо более значительное сходство, нежели это представлялось философам".
  
   Мы не обязаны соглашаться с определением "нуминозного чувства" как "чувства безусловной нечестивости". Теперь для нас важно то, что мы таким чувством, по мнению Отто, обладаем. И, несмотря на будто бы спонтанность и "непосредственность этого чувства, которое "как бы вспыхивает - как непосредственное и непроизвольное рефлекторное движение души"; оно - полагает Рудольф - не принадлежит "естественному человеку".
  
   "Естественный человек этого не ведает, даже не ощущает" - пишет Отто. - "Это чувство ведомо только тому, кто пребывает в "духе", притом с пронизывающей остротой и строжайшим самоумалением. Он относит его не только к своим действиям, но - к самому своему наличному бытию как тварному существованию, противопоставляя его тому, что стоит выше всякой твари".
  
   Таким образом, душевная жизнь, которой принадлежит и названное теперь чувство имеет ДВА НАЧАЛА - натуральное, или естественное, и ДУХОВНОЕ.
   Слова: "кто пребывает в "духе"; видимо, должны быть нам понятны сами собой. На это указывает взятие слова "дух" в кавычки.
  
   Мы понимаем дело так, что духи разные бывают. "Строжайшее самоумаление", сознание своей безусловной нечестивости, тварности и т.п., всякие другие уничижительные категории, в том числе: "профанное"; в наших глазах выглядит как оборотная сторона гордыни и самовеличания.
   Имярек соединяет себя с тем, "что стоит выше всякой твари", и "творение в тот же миг обесценивается, подпадает под категорию "профанное", противопоставляется единственной в своем роде ценности, каковой является только numen: "Tu solus sanctus" ...".
   Таким образом имярек получает в руки механизм величания себя через унижение всего: и это унижение является главным рычагом данного механизма.
  
   Любопытно отметить, что Исаак Ньютон, которого мы выше цитировали, в этом пункте не поддерживает Рудольфа Отто, но, как раз напротив...; он не отделяет Творца от твари, и этим возвеличивает "тварь".
   Ньютон полагает, что ...
   "... Господь присутствует во всех своих творениях, являясь Богом-Вседержителем, или Всеобщим Властителем".
  
   Не приветствует Исаак также и разделение естества и духовности, но, напротив, полагает, что ...
   "... Возможно, вся ткань Природы есть различные сплетения неких эфирных духов...".
  
   Как видите, есть и другие образцы набожности, помимо тех, что пытается навязать нам Рудольф.
   Мы, со своей стороны, с нашей набожностью ожидали бы от открывателя невидимой универсальной силы всеобщего тяготения услышать интерпретацию её как силы всепроникающей и всеобъемлющей Любви всеобщего Отца. Возможно, где-то в записках Ньютона такое толкование всеобщего притяжения всех ко всем и находится, но мы этого не знаем.
  
   У Отто всё пронизывает ОЦЕНКА: так что всё имеет цену, и всякое нечто выступает как ЦЕННОСТЬ, измеряемая и исчисляемая. Соответственно и numen, или божество, есть ценность, от чего и святость, sanctus, становится ценностью.
  
   В подкрепление своих тезисов Рудольф приводит слова католической мессы: "Tu solus sanctus" ("Ты единственно свят"). И приводит - нам кажется - неуместно; ибо фраза эта говорит не о безликом нечто, имеющем какую-то цену, но обращена к Лицу (Tu), и является величанием этого Лица и одновременным исповеданием единобожия - признанием Его единственным богом; единственным numen.
  
   У Рудольфа же лицо проигнорировано, и он сам в своём самоумалении выступает не как лицо, но как наличное бытие, тварное существование, и соотносится тоже не с лицом, но с безликим "нечто, стоящим выше всякой твари" по какой-то шкале сравнения.
   И в личном обращении: "Ты единственно свят!" (Tu solus sanctus); личное местоимение "Ты" не замечается Рудольфом, но берется прилагательное sanctus (святое) и рассматривается как имя того, стоящего выше всякой твари нечто.
   Таким образом, несмотря на присутствие слов "Tu solus", в дискурсе Отто никого нет. Но есть ЧТО, названное святым (sanctus), и оно является предметом рассмотрения Отто, который пишет далее, что ...
   "... Это sanctus не представляет собой ни совершенного, ни прекрасного, ни возвышенного, ни доброго".
   Что не удивительно - можем заметить - ибо "святое" обозначает, прежде всего НАШЕ отношение к-, а не собственную атрибутику вещи.
   Но Рудольф находит, как стереть различие между "совершенным" и "святым". Он пишет:
   "С другой стороны, оно ощутимым образом совпадает с этими предикатами. Это тоже ценность...".
  
   Нет, не тоже...: нет не ценность! - категорически возражаем здесь Рудольфу Отто.
   Нельзя добиваться святости, как добиваются красоты или совершенства, или возвышения во мнении ближних....
   Святости вообще нельзя добиваться; поскольку подобное целеполагание уничтожает святость тут же, заранее, и в корне.
   Святость не может быть предметом рефлексии, подобно совершенству, красоте или высоте. Она принципиально ТРАНЗИТИВНА: существует только как личное нравственное отношение к-, рождаемое отношениями с Богом.
   В конечном итоге, святость всегда суть отношения с Богом. Именно это позволяет молящемуся заключить: Ты един свят! (Tu solus sanctus!). Это отношения ПОЧТЕНИЯ. Они суть исток личной религиозной нравственности.
  
   Отто замечает, что ...
   "... не существует высокоразвитой набожности, в которой не получили бы развития нравственные требования, которые принимаются за требования Бога".
   Но эти требования не могут стать нравственными обязанностями вне потестарной системы, в условиях личной свободы, без почитания Лица, от которого требования исходят.
   И это Рудольф тоже понимает, но использует данное понимание извращённым образом. Именно, в своем аналитическом рвении пытается отделить святость от нравственности.
   Он пишет:
   "Но смиреннейшее признание sanctum возможно и без его наполненности нравственными требованиями. А именно, как признание чего-то, требующего несравненного почитания...".
  
   Таким способом Рудольф выделяет почтение из единого нравственного бытия в виде отдельного действия, "почитания"; и опредмечивает "святое" (sanctum) как предмет этого действия.
   Разумеется, он идёт против логики, обезличивая почтение, которое принципиально есть ЛИЧНОЕ ОТНОШЕНИЕ, и которое, в частности, весьма трудно исключить из прямого личного обращения: "Ты един свят!".
   Но ему нужно как-то сделать это, и Рудольф идет на очередную подмену: приводя в пример "Tu solus sanctus", он просто игнорирует личное обращение "Tu", квалифицируя эту фразу как восхваление кого-то в третьем лице за его имения, которые можно оценивать.
   Так, он пишет:
   "Ибо это "Tu solus sanctus" есть богобоязненное восхваление, в котором воздается должное всемогуществу...".
   Таким способом личное признание, обращённое прямо к Лицу, превращается в отдание долга всемогуществу как ценности.
   И это принципиально важно для Отто, так как позволяет присоединить сюда и другие ценности. Что он тут же и делает, когда утверждает, что произнесением фразы "Tu solus sanctus" "не только воздается должное всемогуществу, но также признается и восхваляется некая запредельная для понятий ценность".
  
   Итак, по мнению Отто, молящиеся не общаются с Господом, но восхваляют ценность, обозначаемую словом "sanctus" (святое).
   Этой трансформации акта веры, собственно, и служит обезличивание почтения - чтобы опредмечить святое, сделать его вещью - "ценностью".
   В итоге, вместо общения получаем рефлексию в форме рассказа о ком-то, имеющем ценности: всемогущество и святость, - первая из которых понятная, то бишь рациональная, а вторая - сверхпонятная, то бишь иррациональная.
   Обладатель этого имущества достоин почитания и восхваления. И неважно, при этом, кто он, - ибо дело не в нём, а в капитале, которым он обладает.
  
   Как видно, рыночная жизнь и рыночная идеология столь близки Рудольфу, что он всегда хочет туда вернуться, как домой, и потому всё проецирует в рынок, путем присвоения цены.
  
   Наверное, мы должны быть ему благодарны за труд проецирования религии на плоскость рыночной ментальности. Ведь, так он позволяет нам увидеть, как смотрится верующий человек глазами психолога-рыночника.
  
   В результате этой проекции система ценностей, являющаяся опорой всех определений личной воли свободного индивидуума, иерархизируется sanctum как "некой чисто иррациональной ценностью, действительнейшей, высочайшей, объективной, лежащей выше всех рациональных ценностей: ценностью, которую надо признать в самой глубине внутреннего мира".
  
   Таким образом Отто как бы отвечает на вопрос Роберта Фрэнка, который, также в рамках рыночной ментальности, удивлялся тому, что не все поступки людей определяются пользой или выгодой.
  
   А так происходит потому - говорит Отто - что кроме рациональных ценностей существуют иррациональные, которые стоят выше в системе ценностей: то есть, они ЦЕННЕЕ.
   И во главе всей системы ценностей - которая, по его мнению "объективна", то есть бытует независимо от личного выбора, подобно системе Природы - стоит "нуминозная ценность - иррациональная первооснова всех возможных объективных ценностей вообще"; на похвалы которой Рудольф, как видим, не скупится, обнаруживая свои ценности, в числе которых, например, "объективность".
  
   И всё это замечательно, плохо только одно: используемая Отто диалектическая четверка - "рациональное-иррациональное", "объективное-субъективное", пришедшая из практики судебных прений, - плохо сопрягается с понятием ценности. Ценность - это ЦЕННОСТЬ; остальное - от Лукавого!
  
   Возьмём пример из жизни. Вот, коллекционер реликвий приобретает старинную икону с Ликом Спасителя. Платит за неё большие деньги, приносит домой, вешает на стену. Так что для него эта икона (раскрашенная доска) представляет собой материальную ценность.
   Чтобы она стала таковой, она должна представлять и другие ценности, нематериальные, - причем необязательно сущие для данного коллекционера-приобретателя, но обязательно сущие в обществе.
   Наверное, можно на эти ценности указать. Но, делить их на рациональные, иррациональные, субъективные и объективные, едва ли будет продуктивным деянием. Оно скорее внесёт путаницу, ибо ценность, как правило, одновременно и такова, и не такова. Для того и принята категория "ценность", что она несводима к другим понятиям. И величание Рудольфом ценности "sanctum" "запредельной для понятий" справедливо относительно любой ценности уже потому, что она - ЦЕННОСТЬ.
  
   Вернемся к нашему коллекционеру. Он вполне может быть атеистом, и не испытывать пред иконой никакого священного трепета. По отношению к ней он только инвестор, капитализирующий чужой трепет.
   Особенности этой инвестиции таковы, что сограждане, испытывающие трепет перед этой иконой, могут потребовать ограничения права собственности на неё, в форме обязательств собственника-коллекционера выставлять икону на всеобщее обозрение.
   И вот, мы уже видим посетителя выставки, останавливающегося перед иконой из частной коллекции, и произносящего сакраментальное: "Tu solus sanctus!". Но мы не знаем, испытывает ли он при этом мгновенное спонтанное и острое самоумаление, или чувство безусловной нечестивости, - как предполагает Отто.
  
   Тем не менее, наш посетитель (назовем его Джон) видит лицо, и знает чьё это лицо, ибо на иконе изображён Лик Спасителя, Христа Иисуса из Назарета. И потому слова его, Tu solus sanctus, - пусть даже невольно вырвавшиеся - обращены к нему, к лицу; и смысл их жив только в личных отношениях нашего Джона с Иисусом: они выражают это отношение. Можно в них усмотреть и почтение, и похвалу, и величание, и признание в верности, и исповедание веры с готовностью служения - всё это содержится в словах "Ты един свят"; и всё это суть характеристики личного отношения Джона к Иисусу.
  
   У Отто лиц нет, и нет личных отношений: у него есть только ценности, обладание ими и стремление к ним. Отсюда, его видение представленной нами картины поклонения весьма ущербно. Вместо почитаемого Лица он видит "превозносимое ЭТО" (!).
   Непонятно только, как оно, это "абсолютно могущественное ЭТО притязает на власть и принуждает"?! Как "оно в своей собственной сущности может обладать высшим правом предъявлять высочайшее притязание на служение себе..."?!
   Тут Отто явно описывает какого-то монстра, исчадие Ада и Противника Господа, и этим невольно выдаёт свою глубинную антирелигиозную направленность.
   Так или иначе, но признание людьми указанного "высшего права на служение ему" делает его достойным похвалы в их глазах:
   "... его восхваляют - ибо оно этого достойно".
   И, невзирая на то, что имеют дело с безликим "Оно", обращаются к нему как к лицу:
   "Ты достоин хвалы, почитания и власти".
  
   Что поделаешь? - люди есть люди!
   И наш автор вынужден с ними считаться - трудно их описывать на языке ценностей! Для них и в торговле-то главное, зачастую, не ценности, а личные отношения друг с другом!
   Потому приходится модернизировать теорию, вводя новые ценностные измерения, которые позволили бы обосновать такую позу ценящего вещи имярека, как "признающее почтение", не прибегая к лицам и личным отношениям.
   В жизни мы часто встречаем перенос нравственного по своему характеру отношения к лицу на вещи, с этим лицом связанные. Вероятно, именно такой перенос наш Рудольф и рассматривает, не говоря об этом прямо.
   Но, почитаем, что он пишет:
  
   "Когда становится понятно, что qadosch или sanctus изначально не являются нравственными категориями, их переводят как "потустороннее". Однако, "потусторонность" - это высказывание, относимое к бытию, а совсем не к ценности...".
   И в самом деле, ценность посюстороння в принципе.
   И "нуминозная ценность" тоже - пусть и связываемая с богиней, numen.
   "Чтобы подчеркнуть этот момент нуминозного, а именно, его абсолютный ценностный характер, а также для того, чтобы обозначить иррациональность абсолютной ценности sanctum, мы позволим себе ввести ещё один особенный термин - augustum".
  
   Допустим, но разве таким способом мы не вводим сюда мир и его потестарные отношения? Вопрос риторический: ответ очевиден.
   Рудольф не особенно-то и открещивается от этого. Ему важно лишь подчеркнуть, что почтение к властителю как к Августу или Севасту суть не обычное уважение к власти, но - особенное; обусловленное родством владетельных персон с богами, и, значит, причастностью к numen.
   Вот, что он пишет ниже:
   "Augustus (подобно sebastos) относимо только к нуминозным объектам - к властителям он применялся как к ведущим свой род от богов".
   Относимо ли Augustus к объектам - неизвестно. Мы относим этот титул к субъектам (потому он и "титул").
   Рудольф, наверное, здесь не слишком отличается от нас, просто его дискурс лежит в психологической плоскости и пара "субъективное - объективное" используется им для специфического различения внутри numen как психического феномена.
   Он пишет:
   "... fascinans относится к субъективному в numen, а именно к тому блаженству, которое вызывает у меня ценность. Напротив, augustum есть объективная ценность в-себе".
  
   Мы бы прокомментировали это так, что очарование (fascinans) принадлежит моей индивидуальной способности очаровываться, и потому субъективно (что нравится мне, может не понравиться другому); в то время как почтение (augustum) принадлежит миру, обществу, определяющему предметы и персон, достойных почитания, и дающему титулы лицам, и потому "объективно" относительно моих индивидуальных способностей к наслаждению прекрасным, например.
  
   И Отто тут же подтверждает наше толкование, выделяя в психике общественную, так сказать, область, и связывая ценность augustum именно с ней.
   Вот, почитайте:
   "А так как augustum есть сущностный момент нуминозного, то религия по сути своей и независимо от любых моральных схематизаций есть внутреннее obligatio, обязательство для совести, связанность совести, послушание и служба".
  
   Мы бы сказали на это, что религия, по-видимому, необходимо сопряжена с потестарными отношениями в миру, с властными структурами общества, и без них не могла бы ни возникнуть, ни существовать.
   Отто, наверное, обвинил бы нас в "схематизации".
   Он как бы предупреждает подобную схематизацию, когда пишет, что религиозное послушание совершается "не из простого принуждения со стороны всемогущего, а из признательного преклонения перед священной ценностью".
  
   Мы здесь, в свою очередь, можем обвинить Отто в схематизации власти всемогущего. Разве она совершается путем простого принуждения? Быть может "признательное поклонение" и есть феномен власти Всемогущего?
   Во всяком случае, фраза "из признательного преклонения перед священной ценностью", очевидно представляется Рудольфу понятной. Нам она таковой не кажется. Поведение имярека, которое мы определяем и объединяем через указание ценности, вовсе не включает в себя поклонения. Последнее попросту не вмещается в такое поведение, и потому приходится придумывать экстраординарную, абсолютную, иррациональную, священную и т.д. ценность.
   А что это, как не нищета духа?
  
   Наконец, определение религии через внутреннее obligatio совести, или чувство нравственного долга, говоря языком Адама Смита, - разве это не та самая моральная схематизация, от которой Отто декларативно открещивается?
   Кто доказал, что "связанность совести" рождается не в мирских отношениях, а из "преклонения перед абсолютной ценностью"?!
   Принятие этого утверждения есть исключительно вопрос идейности, или веры в теорию..., - и это тем более верно, если заметить, что "абсолютная ценность" есть идеологический фантом и оксюморон; всё равно, что "летающий змей".
   В мировых религиях Бог приносит себя в жертву - это основной мифический сюжет. Если принять ценностную теорию религии, то нужно предполагать, что своей жертвой Бог утверждает ту самую "абсолютную ценность", которая превыше всего, и Его самого (?).
   Попробуйте указать такую ценность....
   Нет другого способа сделать это, кроме как рассмотрев самопожертвование Бога. Ради чего Зурван жертвует собой, или Спаситель идёт на смерть, то, наверное, и есть "абсолютная" или "нуминозная ценность"? Допустим. Но и тогда она не лежит в сундуке ценностей, а выявляется в отношениях внутри общности, в порядке осознания, или умозрительной рефлексии.
   Само жертвоприношение тоже, впрочем, является здесь "схематизацией" и принадлежит богословствующей рефлексии.
  
   В психологическом плане можно ещё указать на сопряжённое с одухотворением ЖИЗНЕОЩУЩЕНИЕ как на витальную ценность. Однако, начать искать и добиваться этой ценности значит уничтожить одухотворение, с которым она сопряжена.
  
   Таковы замеченные нами затруднения универсальной теории ценностей. Они не останавливают Отто, и он идёт ещё дальше по логически спорному пути: создаёт новые неслыханные понятия, используя чисто формальную логику, не считаясь со смысловой.
  
   Так он пишет:
   "Противоположностью нуминозной ценности является нуминозная неценность (sic!) или противоценность".
   Но, простите! - неценность не может стоять в ряду ценностей. Ценность может быть сколь угодно низкой, но она всё равно ценность, - иначе о ней нечего сказать (!).
   А "противоценность" вообще невозможна! Не бывает противоценностей. Это как со всемирным тяготением - притяжение масс есть, но отталкивания не существует в природе. Невозможно помыслить "противотяготение".
  
   В своем стремлении втиснуть религию в теорию ценностей Отто приходит к тому, что пытается представить "скверну", "гнусность", "святотатство" как антиценность: именно, антисвятость; и отвращение к ним как антитезу очарованию.
   С помощью чисто формального концепта "противоценности" Отто пытается истолковать "грех", и пишет:
  
   "Только с переносом характера этой нуминозной неценности на нравственное упущение, в которое он внедряется и которое сублимирует, простое правонарушение делается "грехом": anomia становится hamartia, "гнусностью" и "святотатством".
  
   На это мы должны заметить, что правонарушение никогда не делается грехом - нет таких механизмов! - но остаётся правонарушением. А грех остается грехом, и не связан с правовой системой.
   В подкрепление этого нашего мнения мы можем даже сослаться на патриарха московского Кирилла, который в своей пастырской проповеди при освящении нового храма в гор. Когалым недвусмысленно заявил, что на дисциплинарные (служебные) и правовые отношения заповедь не распространяется, и, соответственно, дисциплинарные и правонарушения (как и, обратно, соблюдение правил и норм) не являются нарушением Заповеди Любви.
  
   Рудольф и сам пишет о том же в следующих словах:
   "Естественный человек, так же как только моральный человек, не знает, что такое "грех".
  
   Но затем, фактически противореча себе, на основе чисто формального сходства греха и правонарушения, делает следующее предложение:
   "Только из-за того, что правонарушение делается "грехом" для души, на совесть ложится такая ужасная тяжесть, что своими силами её не снять".
  
   Мы понимаем антиклерикальную направленность этого утверждения, как и общее целеустремление Рудольфа Отто. И тем не менее мы не принимаем его квазиученого богословия; и утверждаем, что правонарушение не делается грехом; также мы не верим в "перенос характера нуминозной неценности на нравственное упущение, в которое он внедряется, и которое сублимирует...".
   Такое впечатление, что Рудольф описывает какого-то сектанта, пациента психиатрической клиники, с позиции психиатра фрейдиста.
  
   Имярек может внушать себе всё что угодно, воображать себя грешником, или, напротив, праведником в актах созидания своего "Я-образа": прикидываться истово верующим христианином, буддистом, индуистом, etc. ... И, тем не менее, все эти феномены просвещённого мира - ежели объявятся - будут иметь с религией лишь культурные связи, как персонажи публичного игрового самосознания.
   Наверное, в среде клерикальной общественности может быть модной маска покаяния, сокрушения о своих грехах, и т.п. И маска эта может одеваться на обычные человеческие слабости и пороки. Но будет при этом оставаться лишь ИЗОБРАЖЕНИЕМ ГРЕХА на публичных подмостках.
   Как ясно из последующего, Рудольф хочет избавить просвещенного интеллектуала, к которым и себя, наверное, относит, от тяжести этой маски, и вполне просвещённо разводит в стороны праведность и добродетель, грех и порок, справедливо полагая, что у тех и других - свои онтические основания.
  
   Он пишет:
   "На одной лишь моральной почве не вырастает ни потребность в "избавлении", ни столь удивительные плоды, как "раскаяние", "воздаяние" или "искупление". Они суть глубочайшие таинства самой религии".
   Мы здесь вполне с ним согласны, однако должны добавить, что и сам ГРЕХ является "глубочайшим таинством религии", ибо принадлежит личным отношением с Господом. Именно это и даёт основание Патриарху Кириллу не рассматривать дисциплинарные и правовые нарушения в миру как грех. Они не суть грех, раз не являются нарушением заповеди.
  
   Потому и Отто справедливо утверждает, что ...
   "... Догматическая установка, согласно которой нравственное требование как таковое ведет человека к "крушению" и "тяжкой нужде", и заставляет искать избавления - очевидно, неправильная. Существует немало нравственных, честных и дельных людей, которые этого просто не понимают и, пожав плечами, отвергают".
  
   Суммируя, можно заметить, что наш Рудольф, по-видимому, разделяет позицию Умберто Эко, который полагал, что всякий просветитель считает потребность в создании пантеона природной у человека, и не обсуждает её.
   Вместе с тем, тот же просветитель не находит себя связанным этой потребностью и, в частности, не обязан привязывать этику и личную добродетель к религии.
  
  
   В качестве иллюстрации параллельного существования пантеона и этики Рудольф приводит признание Теодора Паркера, который пишет:
   "Я не раз совершал в жизни дурные поступки, я совершаю их теперь. Не попавши в цель, я вновь натягиваю тетиву моего лука и делаю новую попытку.... Древние хорошо знали, что такое пороки; они боролись с ними и старались от них освободиться. Но у них не было сознания своей "враждебности Богу"; и они не воздыхали над несуществующим злом".
  
   Может быть несколько неожиданно для него самого Рудольф Отто обрёл единомышленника в лице Далай Ламы.
   В своей книге "Переосмысление секуляризма" Далай Лама пишет:
   "Я посвятил жизнь религии, но религия сама по себе неспособна решить все наши проблемы".
   "Если мы хотим добиться настоящих перемен, то нам недостаточно только лишь благословения Будды, каким бы могущественным оно ни было, или одних молитв".
   "Я не хочу сказать, что благословения и молитвы бесполезны. Напротив, я считаю, что молитва оказывает неоценимую психологическую помощь. Однако верно и то, что увидеть ее осязаемые плоды зачастую не так-то просто. Когда речь заходит о том, чтобы получить конкретный, непосредственный результат, современная наука, к примеру, оказывается гораздо действеннее молитвы".
   "Но хотя я понимаю, что наука может поколебать веру в некоторые из аспектов традиционной религии, я не вижу причины, по которой научные достижения должны подрывать и наши представления о внутренних, или духовных ценностях. Наоборот, в эпоху науки потребность во внутренних ценностях становится насущной как никогда".
   "Сегодня в эволюционной биологии, нейронауке и других областях накоплено достаточное количество данных, свидетельствующих о том, что даже с самой строгой научной точки зрения бескорыстие и забота о других не только отвечают нашим собственным интересам, но даже, в определенном смысле, присущи биологической природе человека. Я считаю, что такие свидетельства в сочетании с размышлениями о наших личных переживаниях и простым здравым смыслом способны стать веским доводом в пользу воспитания основополагающих человеческих ценностей без какой бы то ни было опоры на религиозные принципы или веру".
   "Вышесказанное составляет основу того, что я называю светской, или секулярной, этикой".
   И в моих устах "слово "секулярный" не только не несет в себе оттенка неприятия религии или верующих, но напротив подразумевает глубокое уважение и терпимость ко всем вероисповеданиям. Оно также означает приятие и беспристрастность, которые распространяются и на неверующих".
   "Я не из тех, кто полагает, что человечество вскоре сможет обходиться совсем без религии".
   "Но сколь благую роль не играла бы религия, я не считаю, что без неё духовная жизнь невозможна".
   "... Мой довод в пользу независимости этики от религии довольно простой".
  
   "Мы видим, что базовая человеческая духовность первична по отношению к религии". "Мы являемся на свет без религии, но с самого первого дня нуждаемся в сострадании". "Независимо от того, есть ли у нас религиозные убеждения, в каждом заложена склонность к любви, доброте и проявлению теплых чувств. Подпитывая этот важнейший источник человечности - взращивая те лучшие внутренние качества, что мы так ценим в других - мы начинаем жить духовной жизнью. Таким образом перед нами встает непростая задача - обосновать этические принципы и способствовать воспитанию внутренних ценностей, идя в ногу с научной эпохой, но не забывая о более глубоких потребностях человеческого духа, удовлетворение которых многие находят в религии".
  
   Как видно из приведенного текста, Далай Лама, будучи философом-политиком, чутко уловил современные тенденции в развитии западной ментальности, и легко вписался в них, благодаря тому что буддизм является НЕТЕИСТИЧЕСКОЙ религией, в которой секулярная Этика легко может быть интерпретирована как забота об улучшении "кармы".
  
   Любопытно отметить в истории, как этой вестернизации буддизма предшествовало всеобщее увлечение Запада в середине прошлого столетия "йогой", "кармой" и "дхармой".
   А наш автор, Рудольф Отто после путешествия на Восток в 1927-28 годах глубоко заинтересовался индуизмом.
  
   Возвращаясь к тексту самого Отто, мы видим, что ему, как опирающемуся на чувства, приходится - в дополнение к чувству сострадания, которым мы, по мнению Далай Ламы, наделены от рождения как существа общественные - измышлять ещё особое "нуминозное чувство", без которого возможна мораль, но невозможна религия.
   Он пишет:
   "Тот, кто без чувства afflatio numinis ("божьего вдохновения") всё же обращается к библейским идеям и пытается их интерпретировать, тот ставит на их место какую-то бутафорию".
  
   И дальше мы видим, что Рудольф пытается, фактически, защитить религию - которую, будучи новейшим "просветителем" в духе Умберто Эко, рассматривает как ЦЕННОСТЬ, - от обмирщения.
   Он пишет:
   "Право на толкование христианского вероучения (без чувства одухотворения, на основе догм) не вызывало бы особых споров, если бы в самой догматике не происходило замены нуминозно-мистериального на рационально-этическое и сведения numen к моральным понятиям".
  
   Можно предположить, что основания к подобным замечаниям предоставила ему наблюдаемая идеология и практика протестантизма, - тем более, что он сам принадлежал к евангелическим христианам.
   И мы могли бы присоединиться здесь к нему, если бы он на место критикуемой им не предлагал свою рационализацию не лучшего толка.
   Вот почитайте, например, что он пишет об "освящении" и "искуплении":
   "Эти предметы (sic!) лежат исключительно в сфере иррационально-нуминозного оценивания и обесценения".
   "Иррациональное оценивание и обесценение" можно понимать лишь как бездоказательное, алогичное и беспричинное восхваление или охаивание (?).
   Именно его мы и находим в тексте Отто.
   Он пишет, в частности:
   "Христианство - религия по преимуществу, и она - более совершенная религия, чем прочие...".
   "Новозаветный Бог более священен, чем ветхозаветный, дистанция между ним и творением не уменьшилась, но стала абсолютной, обесцененность мирского по отношению к нему не ослабла, но возросла".
  
   Что тут скажешь...? Как говорится, иррациональный метр вам в руки!
  
   Вторая слабость рассуждений Отто в том, что обоснованно отвергая разум в качестве источника религиозной догматики, он не находит ничего лучшего, как противопоставить уму ЧУВСТВО (?!).
   И пишет:
   "... в догматике эти предметы - по сути своей иррациональные, несущие на себе печать не понятия, а чувства...".
   В этом случае кто-то из его собратьев легко обвинит его в сентиментализме, как он обвиняет их в рационализме. Хрен редьки, как говорится, не слаще!
  
   А между тем, выше Отто сам говорит об "укрытии священного":
   "Момент сокрытия, укрытия особенно ясно виден в религии Яхве...".
  
   Так почему же не сопоставить с укрытием ОТКРОВЕНИЕ, и не предположить его в качестве источника догм? Ведь, сама религия свидетельствует об Откровении Бога, как о своём источнике!?
  
   Однако, наш Отто, сам будучи пастором, отчего-то упорно обходит момент откровения, и беззаветно борется с рациональностью негодными средствами. Допустим, что и мы не принимаем рационализма, но, одновременно (и вполне основательно!) отвергаем сентиментализм. И, если нет Откровения, что тогда противопоставляется Рацио? Да ничего! Чисто формальное отрицание - иррациональность.
   Но в этом чисто отрицательном понятии нет никакого содержания, кроме отрицаемого предмета, то есть рациональности.
   "Что такое ИРРАЦИОНАЛЬНОСТЬ, помимо безумия?" --спрашиваем мы.
  
   Видимо, понимая неизбежность этого вопроса, Отто делает предметом следующей главы попытку ответа на него, и выписывает курсивом следующее заглавие:
  
   ГЛАВА ДЕСЯТАЯ. ЧТО ТАКОЕ ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ?
  
   И начинает с собственного обоснования возбуждения этого вопроса.
   "С этим словом сегодня играют...", -- пишет он. "Иррациональное ищут в самых разных областях. При этом не затрудняются точно указать, что же под ним подразумевают".
  
   Себя Отто не смешивает с этими "игроками" и спешит отослать нас к началу книги, заявляя, что "Мы - дескать - уже сделали нужное указание в Первой Главе".
  
   Из уважения к нашему автору мы перечитываем Первую главу, озаглавленную "Рациональное и иррациональное", но, к сожалению, обещанного "точного указания" не находим.
   Единственное, что мы извлекаем, есть то, что в речах о боге, иррациональное стоит в дополнительном отношении к рациональному. А именно: предикаты божества, имеющие вполне осязаемые, разумные и позитивные смыслы, вместе с тем, - в данном контексте! - отсылают к какому-то жизненному опыту, в эти смыслы не вмещающемуся.
   Вот, например, словосочетание "Царство Небесное". Мы с вами вполне понимаем, что такое "царство", и слово "небесное" тоже не вызывает вопросов: небесные явления, птицы небесные, etc.
   Но вот "царство небесное", сочиненное из двух понятных слов, отсылает к какой-то трансцендентной реалии, которая есть не столько предмет разума - даже с учетом понимания того, что предикат "небесное" здесь употреблен в поэтическом смысле образного противопоставления земли и неба - сколько объект почтения, например.
   Это говорит о том, что не всё в человеке суть познание и разум. Есть другие измерения существования: не менее, а более важные; использующие разум, заставляющие его работать на своих путях.
  
   Богословие, в частности, имея вид и форму знания, на деле не принадлежит к когнитивной деятельности человека, и его формулы, использующие разумные концепты, не являются формами разумного знания.
  
   С этим как раз и сталкивается Отто. Однако, вместо того чтобы рассмотреть гуманность, бытующую вне когнитивной деятельности, он пытается анализировать богословские высказывания как когнитивные. Тем самым он становится на просветительскую позицию, выраженную Умберто Эко, который полагал, что человек создаёт пантеон из стремления познать бытие вещей.
   В результате и получается, что разумное по форме высказывание делится в себе на рациональное и иррациональное.
  
   Здесь, в главе десятой, Отто, похоже, подтверждает наше толкование, когда пишет:
   "Мы понимаем под "рациональным" в идее божественного то, что в своей данности доступно нашей способности понятийного познания.... Мы утверждаем затем, что вокруг этой области понятийной ясности лежит таинственно-затемненная сфера, которая уклоняется не от нашего чувства, а от нашего понятийного мышления, и которую мы поэтому называем "иррациональным".
  
   Всё прекрасно. Не хватает только одного - указания на то, что "чувство" это также не является когнитивным, то есть несущим информацию о-...; но сопряжено с личным социальным отношением. Именно таково, ведь, чувство ПОЧТЕНИЯ (augustum) - главное чувство, с помощью которого Рудольф определяет "нуминозное".
   И он справедливо замечает, критикуя Шлейермахера, что почтение невозможно свести к осознанию своей зависимости или несовершенства, ибо отношение к Севасту не равно отношению к рабовладельцу.
   Но всё же главное суть в том, что эти отношения нам знакомы, как и их душевные феномены: живущие в них чувства.
  
   Что же до "рационального" и "иррационального" ("трансцендентного"), то точное значение эти слова имеют только в математике.
   Спрашивается, - зачем делить тот же Augustum на рациональное и иррациональное?
   Может быть гораздо продуктивнее было бы различить уважение к присутствующему лицу и почтение к отсутствующему? Чтобы чтить царя необязательно, ведь, его видеть и трогать. Главное - уметь чтить. Так, например, мы чтили Сталина, хотя видели его только в кинохронике....
  
   Свое желание различать в Почтении "иррациональное" Отто оправдывает тем, что "ни одно понятие не скажет, что я восхваляю как Augustum".
  
   И не должно говорить! Ведь хвала здесь - не качество приписываемое вещи, но - выражение личного отношения к- .
   Это хорошо видно на примере любви. Можно спросить, "кого я люблю (?)"; и ответом будет ИМЯ Любимого. Но совершенно неуместно требовать разумного объяснения предиката "любимый".
  
   Рудольф и сам рассуждает точно так же.
   Он пишет:
   "То, что я восхваляю в Augustum, столь же иррационально, как иррациональна красота композиции, которая точно так же лежит за пределами всякого понятийного рационального анализа".
  
   Замечательно! Остаётся ответить на вопрос: а как "точно так же"? Ведь существует много возможностей описать композицию, указать её свойства, особенности и совершенства.... Предоставить многостраничный исследовательский отчет о ней.... Но красоты в нём не будет - потому что красота композиции существует только в НАШЕМ ОТНОШЕНИИ к ней.
  
   Вы, возможно удивитесь, но сказанное справедливо по отношению не только к красоте, но и, например, к гравитации. Сам автор Математических Начал Натурфилософии, великий Исаак Ньютон, признавался, что ему неизвестно, что такое гравитация? откуда происходит? "из чего она сделана?".
   В неизданном введении к "Началам" он писал, что ...
   "... из этого явления мне до сих пор не удалось вывести причину тяготения".
   И в письмах: "Я даже не дерзаю заявлять, будто знаю причину тяготения".
   И это говорил человек, сформулировавший закон силы притяжения и рассчитавший на его основе орбиты небесных тел.
  
   Единственное, что он позволял себе добавить, так это: будто "гравитацию должен вызывать некий агент, постоянно действующий в согласии с законами; но является ли таковой агент вещественным или невещественным - вопрос, который я оставляю на рассмотрение моих читателей".
  
   Как видите, непознаваемое и трансцендентное рядом с рациональным можно обнаружить не только в богословии, но даже в математической физике.
  
   Что это может означать в общем гуманитарном аспекте? Только одно: человек не сводим к разуму. Ясное осознание этого факта может знаменовать конец Просвещения.
  
   Раньше, говоря "Человек", мы подразумевали "Разум". Теперь разумность человеческого существования может быть сохранена только ценой уступок - допущения иррациональности разумного.
   И вот теперь Рудольф Отто и иже с ним предлагают нам "высшую разумность", включающую в себя иррациональное и способную, благодаря этому, разуметь религию (?).
  
   Может быть, аналогично тому, как в своё время арифметика была расширена за счет введения в вычисления неисчислимых иррациональных и трансцендентных чисел и превратилась в высшую математику, в которой числа обозначаются уже не цифрами, но - буквами(!). Так что, невзирая на то, что мы ясно понимаем: эти буквы суть числа; они не являются количествами, как при обозначении числе цифрами. При попытке представить трансцендентное число количеством получаем бесконечную дробь. То есть, такого количества просто не существует. И сколь бы близко мы не приблизились к иррациональному числу путем подсчета всё более мелких дробей, всё равно остаётся неравенство между исчисленным количеством и самим числом.
  
   То же самое Рудольф Отто говорит о понимании бога: сколь бы ясными и разумными не были предикаты нашего описания бога, и сколь бы мы не умножали их, всё равно остаётся что-то ещё, кроме этих понятий. Что-то "несказуемое", или, вернее несказанное, как "момент mirum нуминозного".
  
   Возвращаясь к аналогии с числами, можно, однако, заметить, что трансцендентное число, не будучи точным количеством, является, тем не менее, совершенно точным ОТНОШЕНИЕМ; как, например, отношение длины окружности к её диаметру.
   Так может быть и в делах веры - если перейти от "знания о-..." к "отношениям с- ...", - проблема неразумности истины тоже исчезнет?
  
   Во всяком случае, теперь, благодаря Рудольфу Отто, наша разумность столь расширилась, что мы, вместе с ним, можем разъяснить, что, как ЧИСЛО вовсе не обязательно исчислимо, или рационально, так и ПОНЯТИЕ не обязательно рационально, или рассудочно.
   То есть, как не всякое число может быть представлено операцией счёта, так и не всякое понятие может быть представлено логическими цепочками следствий: "... а если так, то значит этак...". Или, другими словами, не всякая истина может быть доказана.
  
   Возможно, этим обстоятельством освещается следующее наблюдение: никакими резонами и самыми изощренными доказательствами невозможно привести образованного человека к вере в существование Бога.
   И, с другой стороны, также никакими резонами и доказательствами не удаётся поколебать веру в Бога простого человека.
   Но, можем ли мы утверждать на этом основании, что его вера является неразумной?
  
   Как бы то ни было, Рудольф говорит о наличии у верующего человека - наряду с чувствами, поддающимися изъяснению - чувств, которые тот не может изъяснить; и называет их "нуминозными чувствами".
   Так, имярек, пребывающий в благодати, "даже при максимальном напряжении своего внимания, не может - по мнению Отто - выявить "Что" и "Как" предмета доставляющего блаженство из темноты чувства в область понятийного понимания".
   "Именно это, остающееся в неизбывной темноте чисто чувственного непонятийного опыта мы называем иррациональным", - говорит Отто.
  
   Здесь вызывает сомнение "темнота чисто чувственного непонятийного опыта".
   Мы, во-первых, не называли бы чувство "темнотой": оно всегда считалось "светом";
   Во-вторых, если иррациональное вовсе не обязательно неразумное, то зачем так уж стараться запихнуть его в сферу чувства?
   Раз мы находим возможным говорить о "нуминозном чувстве", то почему не говорить о нуминозном, или божественном разумении? Ведь тогда не будет нужды "схематизировать" различие обычного и божественного разумений оппозициями "разум - чувство", или "рассудительное - безрассудное" (= "рациональное - иррациональное"), как это делает наш Рудольф (?).
  
   Божественное (или "нуминозное", как нравится Рудольфу) разумение естественно не может быть плодом нарушения заповеди. И, следовательно, не может быть плодом Древа Познания: носить когнитивный, научно-технический характер, - поскольку плоды Древа Познания запрещены к употреблению Первой Заповедью. Соответственно, оно не говорит о причинах, материях и составах.
   Это разумение должно носить характер, скорее, политический, как сопряженное с отношениями людей в общности и законами их совместной жизни.
   Не случайно, наверное, Священное Писание имеет форму Истории, началом которой является не космогоническая гипотеза, а сотворение мира и человека Богом.
   С точки зрения науки, как части производящей орудийной деятельности людей, такое Начало совершенно иррационально, - с этим никто не спорит; и не перестаёт, вместе с тем, руководиться в жизни Священной Историей.
  
   Похоже, Отто хочет донести до нас свои прозрения относительно данного факта и поделиться своими соображениями.
   Как последовательный протестант евангелист он хочет очистить христианскую религию от суеверий, которые - по его мнению - возникают от злоупотребления "законным" иррациональным веры и набожности.
   Следующие его высказывания подтверждают эти наши догадки.
   Рудольф пишет:
   "Мы должны самым точным образом установить ближайшие идеограмматические значения моментов иррационального, чтобы закрепить в постоянных "знаках" колеблющиеся чувственные явления, чтобы прийти к однозначности и общезначимости того, что нам открылось, к формированию "здорового учения" ...".
  
   Как видите, Отто признаёт источником нашего богословия и религиозного сознания ОТКРОВЕНИЕ, и потому не призывает к "посюстороннему" истолкованию вероучения.
   Он говорит, что ...:
   "... Речь тут идёт не о невозможной рационализации иррационального, но о чётком установлении этих моментов, и сопротивлении, через это, "иррационализму" и произволу мечтательной болтовни".
  
   Как видно, вслед за Гёте, Рудольф "убеждён в том, что ясность покоится на глубоком труднодоступном основании, и он хочет как можно больше воспринять из этого нелегко выразимого основания".
  
   Для лучшего изъяснения своей мысли Отто приводит далее тезисы Клауса Хармса 1817 года, которые гласят:
  
   "Кто желает своим разумом овладеть первой буквой религии, а именно "священным" -- пусть позовет меня к себе".
   "Мне ведомо религиозное слово, которым разум наполовину владеет, наполовину нет - это "праздник". Рассудок тут говорит: праздновать значит не работать и т.п. Но стоит слову обратиться в "празднество", и разум тут же отступает, это для него слишком удивительно и высоко".
  
   Нам представляется, Клаус весьма удачно и с пониманием выбрал для иллюстрации слово "праздновать". Именно на этом специфическом отрезке гуманитарного бытия отчетливо выявляется различие и даже противоположность двух способов существования: орудийной деятельности и служения царю, - мы служим, не работая (!). Соответственно, различаются и разумения ТРУДА и ПРАЗДНИКА.
  
   "Так же и с "освящением", "благословением" - продолжает Хармс.
   "Язык так богат, а жизнь так полна вещей, которые удалены от разума и от телесных чувств. Общей для всех этих вещей областью является "мистическое". Религия - часть этой области - terra incognita для разума".
  
   И на этом наш автор заканчивает рассмотрение пары "рациональное - иррациональное" и переходит к ...
  
   ГЛАВЕ ОДИННАДЦАТОЙ. СРЕДСТВА ВЫРАЖЕНИЯ НУМИНОЗНОГО.
  
   Здесь, наконец-то (!) впервые, предметом рассмотрения Отто становится такой важнейший аспект человеческого существования, как ОБЩЕНИЕ.
   Он пишет в зачине главы:
  
   "Прояснению сущности нуминозного чувства служит размышление над тем, какое внешнее выражение оно получает, как это чувство передаётся, и переходит от души к душе". (Курсив наш).
   "Меньше всего этого можно достичь с помощью одних только слов, но можно /.../ посредством сочувствия и вчувствования в то, что происходит в душе другого человека. Поза, жест, интонация, выражение лица, свидетельствующие об особой значимости дела, торжественность собрания и благоговение молящейся общины передают это чувство куда лучше, чем все слова...".
  
   И тут мы останавливаем Рудольфа и говорим: "смотря какие слова...!".
   Без слов храмовое богослужение будет выглядеть весьма странно. Слова важны! Но нужно, следуя призыву самого Отто отчетливо уяснить себе, что это за слова (?), какого рода (?).
   Здесь-то и оказывается востребованным сознание тог, что "благоговение молящейся общины" есть ОБЩЕНИЕ членов этой общины с Богом и друг с другом.
   Соответственно, и слова молитвы суть СЛОВА ЛИЧНОГО ОБЩЕНИЯ, обращенные от лица к лицу.
   И, конечно, слова эти отличаются от слов когнитивной (познавательной) деятельности людей.
   Последние, в применении к "священному", совсем не случайно суть "негативные наименования, которые были найдены для этого нами", - пишет Отто.
   "Позитивно этот предмет никогда ими не передать", поскольку они могут указать на "священное" только как на совершенно отличное от тех предметов, что описываются словами позитивного знания.
   "Они помогают лишь постольку" - говорит Отто - "поскольку желают обозначить некий неизвестный предмет через противопоставление его другому, известному".
   "Примерами такого обозначения являются незримое, нетелесное, бессмертное, вневременное, потустороннее, сверхъестественное, etc. ...".
  
   Ясно, что понять эти именования по-настоящему нельзя, ибо в них нет никакого позитивного содержания, привносимого орудийной познавательной деятельностью, которое могло бы быть изъяснено.
   Оттого Рудольф и уповает на чувство, и пишет:
   "... эти слова - просто идеограммы тех своеобразных содержаний чувств, опознать которые можно лишь в том случае, если они ранее переживались".
  
   "Наилучшим средством тут будут сами "священные" ситуации, передаваемые наглядным образом", посредством viva vox, "в живом соучастии общины и личном общении".
  
   К сожалению, Рудольф, - справедливо уповая в "священной ситуации" на "живой голос" личного общения, без которого "любая проповедь, когда её не слышат, незаметно становится теорией", - не освещает саму СИТУАЦИЮ, которая, между тем совершено четко определена, и не является тайной.
   Это ситуация коллективного общения с присутствующей важной Персоной, с почитаемым Лицом, пребывающим за алтарной завесой.
   Хуже того - он её игнорирует. И не случайно! Судя по тексту, Отто в качестве "священной ситуации" рассматривает не храмовое богослужение, а собрание протестантской общины вокруг пастора-проповедника.
   Отсюда такое значение придаётся "воспринятым с истинной благосклонностью словам, проистекающим из живого сердца и произнесенными живыми устами" проповедника.
   И потому так важна "конгениальность воспринимающего, conformem esse verbo, как говорил Лютер". Ибо "и в форме viva vox слово само по себе бессильно, если нет идущего навстречу духа в сердце".
  
    Сильно или бессильно..., - здесь нет главного: общения с Отцом, с Господом.
   Вместо этого мы имеем ситуацию публичного чтения и толкования Священного Писания, воспроизводимого и слушаемого подобно музыке. Именно этим концертным качеством и отличается, по мнению Отто, ситуация передачи нуминозного чувства от души к душе.
   Ибо "следует знать - пишет Отто - что "подобно тому, как слушать саму сладостную музыку - не то же, что слушать только разговор о ней, так не сравнятся друг с другом слова, воспринятые с истинной благосклонностью, проистекающие из живого сердца и произнесённые живыми устами, с теми же словами, когда они ложатся на мертвый пергамент...".
  
   Таким образом, Рудольф предлагает нам экзистенциально различать ситуацию чтения бумажной Библии от ситуации чтения той же Библии проповедником вслух в собрании сектантов.
   И ситуация собрания "хороша" тем, что в собрании "веет" дух. А там, где он веет, "удивительно мало иной раз надо от речи - часто неуклюжей и запутанной - чтобы привести дух в сильнейшее, непременнейшее возбуждение" - пишет Отто.
  
   Из чего ясно, что в лице Отто мы вновь имеем дело с распространённым в протестантской среде "психоделическим соблазном".
  
   Сам Рудольф этого не стесняется и не скрывает. "Средства выражения", которым он посвятил эту главу, являются у него средствами ПРОБУЖДЕНИЯ "нуминозного чувства".
   Во втором параграфе он пишет:
   "Прочие - помимо молитвенного собрания общины верующих - средства выражения и ПРОБУЖДЕНИЯ нуминозного чувства являются непрямыми, т.е. это всё - средства выражения родственных ему или схожих с ним естественных чувств".
  
   В рамках этой парадигмы религия представляется чем-то вроде поэзии, музыки, ваяния или живописи: словом, неким родом искусства, которое находит "нуминозным чувствам" наиболее адекватные им ВЫРАЖЕНИЯ. И, в качестве выразительных средств использует закрепившиеся в культуре выражения некоторых естественных чувств.
   "Такие чувства нам хорошо известны" - пишет Рудольф, - "они обнаруживаются всякий раз, когда мы размышляем о тех выразительных средствах, к которым религия прибегала повсеместно и с древнейших времён".
  
   Первое из этих чувств - страх.
   Будучи "современным" мыслителем и желая постоянно сохранять в своей композиции ноту эволюционности, или развития от простого к сложному, Отто называет страх "примитивным" средством религиозной экспрессии.
  
   Читаем:
   "Одно из самых примитивных - которое позже в возрастающей степени воспринималось как недостаточное и, в конечном счёте, было отвергнуто как "недостойное" - это чувство страшного, опасного, даже ужасного".
  
   И, поскольку этот физический страх походит чем-то на священный благоговейный трепет (tremendum), на страх гнева Божьего, постольку психоделическим средством вызывания этого боязливого трепета служили изображения чудищ.
   "Чудовищность первобытных идолов и изображений богов" - пишет Отто - "и доныне способна вызывать подлинное чувство религиозного "ужаса", из которого произошло всё дальнейшее религиозно-историческое развитие". Ибо, "вызванное в воображении или представлении страшное остается наисильнейшим возбудителем".
   "Мрачные суровые и отчасти страшные древние византийские "панагии" вызывают у многих католиков большее благоговение, чем милые Мадонны Рафаэля".
   "Дурга, "Великая Мать" жителей Бенгалии, культ которой окутан облаком глубочайшего благоговейного ужаса, канонически изображается с поистине дьявольской рожей".
  
   Восходя по ступеням "религиозно-исторического развития" Отто обнаруживает, что на более высокой ступени грандиозное или возвышенное сменяет "страшное", в качестве средства выражения и возбуждения".
   "Вместе с постепенным преодолением страшного соотнесенность с возвышенным делается постоянной и выступает как правомерная вплоть до высших форм религиозного чувства" - пишет далее Отто.
   "Превознесен здесь высокий престол...". Исайя (гл.6).
  
   На этом месте хочется остановиться и ещё раз отметить, что всего до сих пор прочитанного уже довольно, чтобы судить, что данный труд Рудольфа Отто посвящен религии как культурно-психологическому феномену, и может быть интересен именно с позиции изучения культуры.
   Оттого и "нуминозное чувство, сокровенно родственное возвышенному" или чему-то ещё, является культурным феноменом, и не может рассматриваться как Весть или Откровение Бога.
   Технологию сотворения этого чувства в душах присутствующих в собрании, которое становится в этом случае оргией, Рудольф показывает на примере роли архаики в литургии.
   Он пишет:
   "Именно соответствие между не вполне понятными, непривычными, но одновременно чтимыми, в силу древности, составляющими литургии (например, латинским или старославянским языком или древнееврейскими словами) и ТАИНСТВЕННЫМ как таковым, - которые его благодаря этому как бы символически выражают и пробуждают посредством анамнезиса по сходству, является причиной устойчивого бытования этих архаических элементов в богослужении".
  
   Соответственно, сравнение экспрессий различных чувств, и изучение их возможностей как инструментов возбуждения этих или похожих на них чувств вполне может служить пособием для театральной школы.
  
   Ну, а насколько литургический мир или мир сектантских собраний есть "театр и люди в нём актеры", судить не нам.
  
   Тем не менее, если признать литургию или молитвенное собрание театральным спектаклем, тогда они станут видом искусства, призванным пробуждать в душах людей особые "нуминозные чувства", и совершенно логично впишутся в третий раздел читаемой нами теперь главы, озаглавленный:
  
   СРЕДСТВА ВЫРАЖЕНИЯ НУМИНОЗНОГО В ИСКУССТВЕ
  
   Очевидно, именно таково, на взгляд Отто, бытие Религии как Культуры в Искусстве - "выражение нуминозного".
   И мы ведь не удивимся, когда убедимся, что в списке искусств, используемых для выражения нуминозного, не окажется Театра (?).
   Потому что литургия - уже театр; и, больше того, исторически театр как вид искусства произошёл из литургии.
  
   "В искусствах - из числа которых здесь исключен Театр - наиболее действенным средством изображения нуминозного, по мнению Отто, почти повсеместно является возвышенное. В особенности в Архитектуре".
  
   И далее Рудольф приводит примеры египетских обелисков, монументов, готических соборов, гигантскую статую Будды, etc.
   Сюда же, к религиозной архитектуре Рудольф относит "великую китайскую ландшафтную живопись и иконопись классической эпохи"; "императорские гробницы династии Мин в Нанкине и Пекине".
   Ну и, разумеется "положительным средством выражения священного обладает также музыка, которая не случайно вызывает отклик самых разнообразных чувств в нашей душе".
  
   Что мы должны понимать здесь под многозначительным "не случайно" неизвестно.
   Ясно одно - из всего разнообразия чувств, выражаемых музыкой, именно нуминозное чувство выражается музыкальной ПАУЗОЙ, долженствующей отсылать к "тишине", "безмолвию" и "пустоте" как прямым средствам выражения нуминозного.
  
   Говорится в обращении к Богу:
   "О, высокое величие, ты обитаешь возвышенно
   В недвижной вечности, в ТЁМНОМ святилище!"
   Согласно Отто,
   "В мире звуков темноте соответствует ТИШИНА".
   "А Господь - во святом храме Своём: да молчит вся земля пред лицем Его!" - восклицает Аввакум.
  
   И на этом Рудольф заканчивает рассмотрение НУМИНОЗНОГО В ИСКУССТВЕ, благоразумно обойдя стороной станковую живопись и иконопись, и переходит к ...
  
   НУМИНОЗНОМУ В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ в Главе Двенадцатой.
  
   Тема кажется странной: разве весь Ветхий Завет от первой до последней буквы не является СВЯЩЕННОЙ Книгой?
  
   Похоже, чтобы добиться своей цели, Отто "выносит за скобки" Священную Историю богоизбранного народа и помещает в центр внимания ...
   "... Mysterium, явленный здесь в образах демонического и ангельского, окружающих сей мир и пронизывающий его как "совсем иное".
   То есть из Истории Рудольф искусственно выделяет участие в ней и действие "Вышних Сил", которые таким образом из Агентов Истории превращаются в психоделических операторов, возбудителей "нуминозных чувств", выступающих в виде "демонов" или "горящего тернового куста", от какового зрелища Моисей закрыл лицо своё, потому что боялся воззреть на Бога (Исх.3:6)".
   Исайя именует Его "Святой Израилев" и, опираясь на это, Рудольф ищет в образе Яхве (Элохим) иррациональное "священное", противопоставляя его философским рационализациям и морализациям.
  
   "Это относится прежде всего к словам о Боге ЖИВОМ..." - пишет Отто.
  
   "Своей "жизнью" этот Бог отличен от любого "мирового разума", и представляет собой далекую от всякой философичности, в конечном счете, иррациональную сущность - таким он живёт в сознании всех пророков и вестников Ветхого и Нового Заветов".
   "Его жизненность ощутимо близка к его "ревности", в которой она выражена так же, как и в прочих Его страстях".
   "Там, где впоследствии "Богу философов" противопоставлялся живой Бог гнева, любви и прочих страстей, всякий раз иррациональное ядро библейского понятия Бога бессознательно выдвигалось против его односторонней рационализации".
  
   Честно говоря, подобной профанации представления о БОГЕ ЖИВОМ мне ещё не приходилось встречать.
   В Святом Писании можно, правда, встретить противопоставление мёртвости буквы и живости духа, по отношению к закону, но это не тождественно тому, о чём говорит Рудольф.
  
   Мы привыкли величать Отца Небесного именем ЖИВОЙ как Жизнедателя. А Любовь и Гнев принадлежат нашим личным отношениям с Ним, и говорят о том, что мы воспринимаем Бога как Лицо, с которым пребываем в личных отношениях.
   Таким образом, "страсти" свидетельствуют о ПЕРСОНАЛЬНОСТИ Бога, а вовсе не служат признаком отличия живого от мертвого. Нам не нужны такие признаки в отношении нашего Отца и Царя.
  
   К персональности Бога, впрочем, у Отто отношение сложное, в силу его борьбы за "мистицизм" в религии против "антропоморфизма".
   Так, он пишет, в частности, что ...
  
   "... неоправданным было впадение в антропоморфизм, когда говорили о "гневе" и "аффектах", проходя мимо ГНЕВА: когда игнорировался нуминозный характер страстей, принимавшихся за естественные предикаты...".
  
   Создается впечатление, что наш пастор склонен, скорее, прозревать "Гнев Божий" в громе и молнии, "Ярость" - в землетрясении, а "Любовь" - в обильном приплоде скота; впадая таким образом в простую анимацию Космоса.
  
   Мы не можем знать точно, что Рудольф понимает под "нуминозным характером страстей" Яхве, но, конечно же, мы не можем подходить к ним с медицинской точки зрения, как к "аффектам".
   И мы знаем, что игнорируется, или упускается, при таком подходе: это - ВЛАСТНЫЙ характер Гнева.
   Для нас Бог - это Власть; то есть мы тут выступаем как подчинённая сторона властных отношений.
   Ведь ВЛАСТЬ - это нравственное отношение между двумя лицами. Оно не является ни материальным, ни естественным, ни рациональным: оно - НРАВСТВЕННОЕ. Точно такое же, какое мы имеем с земным властителем, Царём. Не случайно, он именуется "Божьим Помазанником". Через это помазание он включается в наши властные отношения с Богом как Его представитель, и так только делается Царём.
  
   Скорее всего, словом "нуминозные" Отто обозначает какие-то состояния своей души, сопряженные с потестарными отношениями. И это суть нравственные состояния. Это их позитивное определение.
   Однако, Отто, ставший на стезю борьбы с морализаторством в религии, предпочитает отрицательные определения нравственности - "сверхъестественное", "иррациональное" и т.п.
  
   И это, наверное, не случайная прихоть, но позиция, обусловленная утратой нравственности как Власти Бога и замены её на идолотворчество и самостроительство по шаблонам бытующей в миру морали, моды, идеалов и проч.
  
   Cледом сам Рудольф косвенно подтверждает наше понимание и высказывает позицию, практически тождественную нашей, комментируя книгу Иова.
   Он пишет:
   В споре Иова с друзьями о Боге "берёт слово сам Элохим.... И выступает так, что Иов должен признать своё поражение; при этом превозмогает его не просто вынуждающая его умолкнуть сила, но - ПРАВОТА".
   Правота существует в суде, суд - институт власти. Власть - нравственное бытие. И совесть есть ничто иное как суд. Именно в этом суде выступает Элохим судьёй на стороне друзей Иова так, что Иов говорит: "Потому отрекаюсь я и раскаиваюсь в прахе и пепле".
   "Это отречение" - пишет Отто - есть "свидетельство внутренней изобличенности", - чем подтверждает, что речь идёт о суде совести.
   Благословен тот, в чьем внутреннем суде совести судьёй выступает Бог!
   И что иное означают слова призыва "Открыть сердце своё Богу", как не позволить Ему быть Судьёй в суде совести своей?
  
   Таким образом, не желая видеть в раскаянии Иова "бессильную сломленность и самоотречение перед лицом превосходящего внешнего могущества", Отто утверждает нравственную природу власти - которая отнюдь не есть насилие и причинение, но - признание авторитета партнёра личных отношений в вопросе своего волеопределения.
  
   Только такое ПРИЗНАНИЕ обеспечивает то, что "в пережитом откровении Элохима лежит также внутренне упокоение его душевных мук, их умиротворение", как говорит Рудольф.
   И признанию этому - равно открытию сердца Богу и принятию его Судьёй в суде своей совести - способствует, по мнению Рудольфа, "выражение mirum, как и fascinans, и как Augustum", в речах Элохим.
  
   Книгой Иова Отто заканчивает рассмотрение "нуминозного в Ветхом Завете" и переходит к ...
  
   ... Главе тринадцатой. НУМИНОЗНОЕ В НОВОМ ЗАВЕТЕ.
  
   И зачинает эту главу следующим ошеломительным заявлением:
  
   "В Евангелии Иисуса завершается процесс рационализации, морализации и очеловечения идеи Бога".
  
   Мы не можем это обсуждать, потому что нас не интересует "идея Бога" как не принадлежащая религии. И мы не занимаемся изучением развития подобных идей.
   Сама мысль прочитывать Святое Евангелие как философический трактат, развивающий идею бога, для нас неприемлема.
   И Рудольф Отто так читающий Евангелие тем самым персонифицируется как человек неверующий. Могущий, надев тогу религиоведа, с горделивой высоты своего неверия сравнивать, оценивать и похваливать религии. Как он это делает в отношении христианства, которое, по его мнению, "обладает той непревзойдённой формой "веры в Бога Отца", что явилась результатом того самого процесса рационализации и морализации идеи Бога, что "был присущ Преданию древнего Израиля с древнейших времён, заявляя о себе в пророчествах и псалмах, обогащая и наполняя нуминозное ясными и глубокими предикатами рациональных ценностей".
  
   Мы равны в правах, и потому тоже можем позволить себе оценку описанного теперь Рудольфом "процесса развития идеи Бога".
   Это полная чушь! - так нам кажется.
   И не может быть чем-то большим, ибо невозможно создать научную модель религиозного сознания. Оно - ДРУГОЕ; и не принадлежит когнитивной системе разума, обеспечивающей технологиями орудийную деятельность человека.
   Религиозное сознание - общественное: оно знает "Кто есть Кто" и Законы поведения и личного отношения. В то время как научное сознание знает "что есть что" и законы соотношения "чтойностей": массы и энергии, силы и расстояния, скорости и температуры, etc.
  
   Именно оттого, что религиозное сознание суть другое, проекция его на сознание научное приводит к странной смеси рационального и мистического, подобную той, что мы находим в фантастической литературе, восходящей к Шарлотте Бронте.
  
   Что мы не ошибаемся в своём "диагнозе", подтверждается собственным признанием Отто в его прочтении Библии как фантастического романа.
   Он пишет:
  
   "Пробуждающая и возбуждающая воображение сила момента mirum нуминозного лучше всего видна по книге Иезекииля с её сновидческими образами, фантастическими картинами сущности Яхве и его двора. В своей обширной и намеренной фантастичности они предваряют становящееся апокрифическим религиозное влечение к mysterium, смещающееся к необычному, чудесному, фантастическому".
  
  
Об упомянутой нами психической смеси, которую Отто выдает за подлинную набожность, и которой лишь не хватает рефлексии (осознания), он тоже свидетельствует сам, говоря:
   "Принадлежим ли мы сегодня к "ортодоксам" или к "либералам" в толковании Писания, чаще всего мы не имеем ни малейшего представления о смеси внутреннего содрогания перед лицом конца света, Суда, с благоговейным страхом рождественского ожидания - о смеси tremendum и fascinans в этом mysterium".
  
   В форме подобной смеси видятся Рудольфу души первых христиан, членов "эсхатологической секты", или общины, которая ожидает и достигает "Царства", "нуминознейшего из всех мыслимых объектов".
  
   Мы не станем оспаривать эти представления, поскольку не в них дело, но - в сравнительном сопоставлении этих душ, "охваченных благоговейным страхом", с душами современных ему протестантов, членов евангелической общины. Они, - в отличие от первых христиан, немыслимых без мистики "великого чуда, Царства Божьего", - характеризуются им как "нравственно совершенные".
   И, конечно же, он ведёт речь не о них, но о "людях, принадлежащих к mysterium "последнего времени" Они однозначно противопоставляли себя мирским" - сколь угодно совершенным. "Потому могли называть себя "народом священническим".
   Этим Рудольф отгораживается от набожности морального совершенства и ещё раз подчеркивает инаковость Царствия Божия, которое "противостоит любому "здесь" и "теперь", как совсем "иное", "небесное", затемненное /.../, как страшное, будоражащее(sic!), пресветлое, как mysterium".
  
   А то, что Царство есть прежде всего Власть, и что в обращении к Богу после слов "да святится имя Твоё" следуют слова "Да будет ВОЛЯ ТВОЯ на земли как и на небеси", и что знание Воли Отца предполагает личное общение с Ним, Ото совершенно игнорирует.
  
   Наконец, предикаты "возбуждающее" и "будоражащее" по отношению к Царству ясно указывают на использование религии в качестве наркотического средства. Что и сам Отто подтверждает, говоря, что "религиозное (= нуминозное) улавливается /.../ в энтузиазме, эросе, мании".
  
   Определив таким образом "царство" как "экстази", далее Рудольф обращается к образу Спасителя и, оставляя в стороне Иисуса Пророка, Сына Божия и Мессию, он вычленяет Иисуса Учителя мудрости и благочестия, и начинает реконструировать, а на самом деле сочинять якобы Его учение, предпосылая как бы очевидные тому резоны.
  
   Он пишет:
  
   "Как он вообще мог "учить" тому, что и без того было очевидно для всякого еврея - что Бог был "Святым Израилевым"! Он должен был учить и возвещать то, что не было само собой разумеющимся, но было его собственным открытием и откровением: что таким святым является как раз "Отец" небесный. Именно это должно было прозвучать в "учении".
  
   Как видите, Отто отождествляет "открытие" и "откровение", представляя Иисуса кем-то навроде Ньютона или Эйнштейна, который открыл "закон" и теперь публикует своё открытие.
   Тем самым Отто демонстрирует нам свою полную безбожность, выражающуюся в отсутствии у него смысла слова "Откровение".
   Точно так же не в состоянии он понять и Сыновство Иисуса Богу.
   Словосочетание "Бог Отец" он толкует лишь как обозначение патерналистского аспекта Яхве, и спешит возразить, говоря:
  
   "Этот "Отец" отнюдь не "любящий Бог", но, прежде всего, есть свято-вознесенный царь этого "царства", близящийся из глубины "небес", со всей тёмной угрозой полного гнева Яхве".
  
   Чем и доказывает, что ему близок и понятен только апокалиптический аспект Богоявления.
   Соответственно и в проповеди Иисуса он находит и отмечает именно апокалиптические мотивы, как, например, этот:
  
   "Не бойтесь убивающих тело, душу же не могущих убить; а бойтесь боле Того, Кто может и душу, и тело погубить в геенне" (Мф. 10:28).
  
   Что же касается Сыновства и Отцовства, то Рудольф связывает их только с личным становлением Иисуса, полагая что Богу Отцу место только в Евангелии Детства.
   Он пишет, что ...
   "... В противоположность фарисейству с его рабством перед законом /.../ Евангелие детства и отцовства являло сладость ярма и лёгкость ноши.... Эти два имени: "Отче наш" и "Ты же еси` на небеси" не суть два члена тавтологии. С приближением одного, другое отдаляется на бесконечную высоту, в область совершенно иного по отношению ко всему здешнему". - В том числе и к "отцовству", надо понимать (?).
  
   Из цитированного ясно, что Рудольфу совершенно чуждо восприятие Церкви Христовой как общины Детей Божьих.
   Не случайно, в его толковании совершенно отсутствует Мария, земная женщина, жена Иосифа плотника из Назарета. Мария, которая не фигурально, не духовно, но плотски реально зачала и понесла от Бога Яхве, Святого Израилева, Царя Небесного, и т.д.
  
   Отто готов рассматривать Царство как "великое чудо", но совершенно глух и слеп к величайшему чуду зачатия земной женщиной, земного ребёнка от Царя Небесного (!).
  
   То есть, Священная История, - в той части, где она повествует о том, что в человечестве рождаются Дети Божьи, и что Иисус Назарянин - первый из Детей Отца Небесного, осознавший себя таковым и публично заявивший об этом, и так основавший общину Детей Божьих - совершенно чужда Рудольфу Отто, лишённому благодати воцерковления и христианизации.
  
   И отнюдь не случайно его, как иудействующего протестанта, заботит потеря в Новом Завете древнееврейского бога, и он пишет, что ...
   "... тому, кто в Боге Евангелия нигде не находит "Святого Израилева", следовало бы найти Его...".
  
   А то, что Израиль как избранный народ божий явился провозвестником и прообразом общины Детей Божьих, или Церкви Христовой, Рудольфу на ум не приходит.
  
   Зато он спешит обнаружить у Павла в его "Послании к Римлянам" "полного гнева и ревности ветхозаветного Яхве".
   Будто в этом есть нечто удивительное?! Странно было бы если Яхве с его Ogre Theoy не был представлен в этом послании - ведь, номинально христиане были иудейской сектой в рамках римского мира (Pax Romana). И именно как с такой сектой с ними и боролись - отнюдь не римляне! - но ортодоксальные иудеи, боявшиеся потерять свою национальную идентичность во вселенском котле римской ойкумены.
  
   Подчеркнутое еврейство Павла открывает Рудольфу двери к любимому им "нуминозному" в виде острого переживания своей тварности, страха гнева божьего и предопределения.
   Сюда же относится и непременная связь с древними религиями, как современный этап религиозного развития: "возвращение к собственным истокам".
   Связь эта обнаруживается Рудольфом у Иоанна:
   "У Иоанна мы видим, как христианство впитывает в себя "fos" и "zoe" из ведущих с ним борьбу религий".
  
   И наконец, нуминозное как торжество иррационального Отто находит в знаменитом "Бог есть Дух" (Ин. 4:24).
   Возражая просветителю Гегелю, Отто пишет, что ...
   "... говоря и думая о духе, Иоанн нигде не имеет в виду абсолютного разума, но для него "pneyma" есть то, что противостоит всякому "миру" и всякой "плоти". Это небесная чудесная сущность, загадочная и таинственная для любого рассудка и разума".
   "Иоанн говорит о "духе", который "дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит" (Ин. 3.8)".
   Мы бы этому духу предпочли ангелов, то есть вестников Божьих, о которых знаем, от кого приходят.
  
   И на этом Рудольф заканчивает рассмотрение "нуминозного" в Новом Завете и переходит к Главе Четырнадцатой и к ...
  
   НУМИНОЗНОМУ У ЛЮТЕРА
  
   Выше мы уже выяснили, что Отто рассматривает религию как культурный институт, вполне аналогичный театру, цирку, спорту, университету и т.п. Более конкретно его интересует психология участия в этом институте. А именно, "чувство нуминозного" или "нуминозное чувство", наличие которого он считает признаком подлинной религиозности, или набожности.
   Соответственно и историю церкви Отто рассматривает сквозь призму сохранения или утраты данного чувства, которое "сильно в католицизме", но которому постоянно угрожает рационализация.
  
   Отсюда, и борьбу "платонизма" и "аристотелизма" внутри церкви Отто трактует как "борьбу иррационального и рационального моментов христианской религии". Потому и "в протесте Лютера против Аристотеля и theologos modernos" Рудольф легко узнает "то же самое противоречие".
  
   Сам он вместе с Лютером стоит на стороне Платона, который ...
   "... отказывается от попыток объединения религиозного предмета с предметом episteme, т.е. ratio в рамках единой системы знания".
   Мы также присоединяемся здесь к Платону и предостерегаем от попыток смешивать богооткровенное и естественно-научное знание или подводить под богооткровенное знание разумную основу.
   Платон, по мнению Отто, "живо ощущает всю иррациональность предмета религии". В подтверждение он приводит следующие слова из диалога "Тимей":
   "... Творца и Родителя ... нелегко отыскать, а если мы его и найдём, о нем нельзя будет рассказывать";
   И из письма Платона:
   "У меня самого по этим вопросам нет никакой записи, и никогда не будет. Это не может быть выражено в словах, как остальные науки".
  
   Иррациональные моменты христианской религии, по мнению Отто, "прорываются во всем своеобразии у Лютера".
   "Впоследствии эти моменты у Лютера замалчивались и исключались, а сегодня их охотно объявляют "апокрифическими" - говорит Рудольф.
   И приводит далее цитаты из сочинений Лютера, демонстрирующие, по его мнению, мистические вероисповедные страсти Мартина, которые, очевидно, близки Отто, и сильно на него повлияли.
  
   Что до нас, то всё, рассказанное Рудольфом о Мартине имеет к религии, на наш взгляд лишь косвенное отношение. Это культурный процесс внутри варварской Европы, наследующей Риму.
   Соответственно, вся деятельность Лютера и связанные с нею переживания, вокруг Писания, суть ответ выходца из общественных низов, крестьянского сына на тот вызов, который бросил ему, как становящейся личности, культурный институт Церкви, высоко возвышающийся надо всем европейским культурным ландшафтом.
  
   В этом смысле Протестантизм есть полный аналог Возрождения, которое тоже явилось ответом развивающейся варварской Европы на вызов Классической Древности, или Античности.
  
   Итак, "нуминозное у Лютера" так же, как у Экхарта или Бёме, упомянутых Рудольфом, есть феномен культурного развития Западной Европы, в её вековых попытках стать, наконец, истинно Христианской.
  
   Отто как будто слышит нашу оценку и посвящает следующую, Пятнадцатую Главу РАЗВИТИЮ.
  
   Бытие, как говорится, определяет сознание. И, поскольку бытие Европы, которому принадлежит Отто есть Развитие, то и всякий предмет европеец эпохи "модерна" желает видеть в развитии.
  
   Именно так рисует нам "нуминозное чувство" Отто - как развивающееся из первобытного демонического ужаса.
  
   Он пишет:
   "То, что поначалу улавливается первобытным религиозным чувством как "демонический ужас", то, что в нём далее развивается, возвышается и облагораживается есть именно иррациональное. Его переживание связано с описанными выше особыми психическими реакциями. /.../ Проходя через ряд ступеней, "демонический ужас" восходит на уровни "страха богов", а затем и "страха Божия". Daimonion становится Theion, боязнь - благоговением. Разбросанные и спутанные чувства делаются religio".
  
   "Проходящее поначалу исключительно в области иррационального развитие есть первый важнейший момент, исследование которого является задачей истории религии...".
  
   "Нужно проследить и сопряженное с ним - но не совпадающее и не одновременное - развитие, связанное с рационализацией и этизацией нуминозного".
  
   "... Нуминозное притягивает к себе как социальные идеи, так и индивидуальные идеалы должного, справедливого, доброго. Они становятся "волеизъявлениями" numen, а само оно делается их хранителем, учредителем и управителем, их основанием и первоистоком. Они всё более входят в самую его сущность, а само оно этизируется. "Священное" делается "Добрым", а "благо" тем самым становится "святым".
  
   Нужно очень сильно хотеть, чтобы верить в эту конструкцию. От неё исходит сильный политический душок. Отто явно идейно обосновывает антикультурную миссию мистических деструкторов, свободных от разума и морали.
   Кроме того, не бывает "индивидуальных идеалов должного, справедливого, доброго".
  
   Потому мы оставляем цитированное теперь без комментариев и переходим к Главе Шестнадцатой:
  
   СВЯЩЕННОЕ КАК КАТЕГОРИЯ АПРИОРИ.
   Слова "священное" и "априори" как-то плохо сочетаются между собой. Поэтому Рудольфу и приходится внести уточнение: не просто священное, но "священное как категория".
  
   Наверное, как категория, "священное" действительно может быть только априорным понятием: потому что его нельзя получить никакой систематизацией, никаким обобщением. Таким образом, оно чуждо любой "эпистеме", или когнитивной логической системе.
   Тем не менее, оно откуда-то взялось, раз о нём рассуждают философы. С нашей точки зрения, СВЯЩЕННОЕ существует только в нашем отношении к- ....
   Мы можем проецировать это наше отношение на лицо или предмет, реальный или воображаемый, но при этом "святость" не становится свойством, или качеством, предмета или лица.
   Святость не существует без нашего отношения к нему. Из чего мы делаем вывод, что, по существу, логос "священное" является не когнитивной, но НРАВСТВЕННОЙ категорией, и обозначает тип нравственных отношений, обнаруживающихся как безусловное почитание, восхваление и превознесение лица, предмета, закона, etc.
  
   Это, совершенно прозрачное, на наш взгляд, определение "священного" Рудольфу почему-то недоступно.
   Вместо него он предлагает нам фактическое отрицание бытия "священного" как категории.
   Он пишет:
   "Священное является для нас сложной составной категорией.... Составляющими её моментами служат рациональные и иррациональный части".
   Можно, конечно, помыслить и представить себе крокодило-слона, и отнести его к отряду Хвостоголовых - из этого не родится категория "хвостоголовости". То есть, сказанное теперь Отто - просто белиберда.
  
   Он это чувствует, и потому спешит спрятаться за АПРИОРНОСТЬЮ, которая избавляет его от необходимости соединять "слона" и "крокодила", или составлять категорию из рациональных и иррациональных частей.
   Вот, есть такая категория, и всё тут! "Чисто априорная" - как говорит Отто.
   А как она образовалась, и откуда взялась - неведомо; иначе то была бы уже апостериорная категория. Такая, как, например, - депутаты.
   "Мочу" и "пить" нельзя сложить, чтоб получился "мочепийца". Однако мочепийцы существуют и вызывают недоумение, как нечто необычное и алогичное. Примерно так представляет "священное" Рудольф Отто.
  
   Априорность "священного" строится им по Кантианской модели. Сознание святости опирается на доопытное (априорное) "чувство нуминозного", относимое им к когнитивным способностям души.
  
   Рудольф так пишет о "Чувстве нуминозного":
   "Оно вырывается из "основы души", из её глубочайших познавательных оснований. Конечно, это происходит не без побуждения и возбуждения мирскими и чувственными данными опыта, в них и среди них. Но чувство нуминозного возникает не из них, но только через них. Они являются стимулом и "побуждением", которые движимы самим нуминозным".
  
   "Критическое самоосмысление приводит к свидетельствам того, что в случае нуминозного чувства речь идёт о чисто априорном моменте познания".
  
   Мы не станем оспаривать критичность такого "самоосмысления", но его ограниченность только когнитивной деятельностью - очевидна для нас.
   И мы утверждаем, что "священное" пребывает за его пределами принципиально. Ибо мы не познаем священное: мы его ЧТИМ. И познание здесь может выступать только вторичным актом рефлексии этой нашей почтительности.
   Последняя же существует не в познавательной деятельности, но - в личных отношениях, в рамках общности, организованной логосом через вербальное общение.
  
   Отсутствие этой главной гуманистической реальности в умозрительных горизонтах Отто приводит его к закономерным затруднениям и затем к фантастическим выходам из этих затруднений.
  
   Так, представляя "рациональную часть" категории СВЯЩЕННОЕ, с целью демонстрации её априорности, Рудольф пишет, что ...
   "... рациональные идеи абсолютности, совершенства, необходимости, бытия, равно как и благо, в качестве объективной ценности, и принудительная общезначимость, не выводятся ни из каких чувственных восприятий". (Добавил бы ещё - ощущений!)
   Они представляют собой "чистые идеи" и "чистые чувства", в терминологии Канта, на которого Рудольф здесь ссылается.
  
   Тем не менее, все упомянутые Отто "идеи" базируются на общественных отношениях, и в них осуществляются. Так что принятие в рассмотрение общественной реальности, в которой люди осуществляются как лица, или персоны, лишает эти идеи статуса "априорных". Они апостериорны - если под "опытом" понимать не естественно-научные эксперименты, а личный житейский опыт совместного с другими людьми общественного быта.
  
   Косвенно сам Отто указывает на общественную основу нуминозных чувств, когда говорит, что убеждения и чувства, которые он находит в таком "критическом самоосмыслении", "являются не чувственными восприятиями, но специфическими истолкованиями и оценками данностей чувственного восприятия".
  
   Между тем, "истолкования" и "оценки" исходно являются актами публичного вербального общения; и лишь затем, через интериоризацию социума, становятся инструментами логического сознания и способности представления, в том числе творческой (фантазии).
  
   Вопреки культурному значению слова "чувства", обозначающему душевные состояния и переживания, сопряженные с персональным общением, Отто намеренно держит в фокусе внимания восприятия внешнего мира, получаемые через органы чувств, или "чувственные восприятия", и с ними сопоставляет свои "нуминозные чувства".
   Он пишет:
   "Хотя формы этих предметов и сущностей (= истолкований и оценок) являются продуктами фантазии, они наделены своеобразным чувственным содержанием, которое не проистекает из чувственно воспринимаемого мира, но к нему примысливается. А так как они не являются чувственными восприятиями, то не могут быть и их "превращениями".
  
   А им и не нужно быть таковыми, потому что они суть не когнитивные данные органов чувств, а переживания коллизий личного и публичного общения: энергетика личных отношений.
   Влюблённая девушка, наподобие Джейн Эйр, может творить в сфере представления фантастические миры, и ясно, что эти фантазии питаются любовью, а не чувственными восприятиями.
   И разве кто-то думал иначе? Так зачем же ломиться в открытую дверь?!
   Чтобы доказать, что эти чувства "априорные"?
   Но, увы! они апостериорные. А познанию они суть просто ЧУЖИЕ. И потому дисциплина познания требует "бесстрастия" от исследователя, - чтобы продукты фантазии не смешивались с данными чувственного и орудийного опыта.
  
   Однако, Рудольфу мало отделить фантазии от чувственного опыта: ему нужно придать религиозным фантазиям и чувствам статут высшей реальности.
   И здесь он сам начинает фантазировать: придумывать особый "скрытый источник представлений и чувств", привлекая на свою сторону Иммануила Канта.
  
   Он пишет:
   "Как и "чистые понятия рассудка" Канта, нуминозные чувства указывают на самостоятельный скрытый источник образования представлений и чувств. Он пребывает в душе независимо от чувственного опыта, будучи "чистым разумом" в глубочайшем смысле".
  
   В ответ на что мы вновь повторяем, что, прежде чем искать "скрытые источники", нужно бы рассмотреть открытые и главные источники наших чувств - отношения с ближними; поведение соседа, например; или измену жены; или недовольство начальства; непослушание детей; похвалу друга; и так далее.
   Можно ли утверждать независимость этих чувств от чувственного опыта (?) - не знаю. Отто здесь усиливает своё утверждение - ранее он лишь утверждал, что эти чувства не суть чувственные восприятия....
   Думается, что коль скоро мы телесные люди, наши коммуникативные чувства являются одновременно и телесными восприятиями. Самый яркий пример, наверное, - влюблённость. Мы любим также и телесный облик своего избранника (избранницы).
   И главное здесь заключено в слове "любим". Это чувство в душе нашей возглавляет собрание всех других чувств. Не случайно, ведь, Царевич Иисус, Сын Бога живого, призывает нас ЛЮБИТЬ друг друга(!).
   И никакое это не скрытое чувство, и не нуждается оно в другом источнике, кроме любви к нам наших ближних, прежде всего родителей.
   Не случайно, наверное, Христос призывает любить Бога, и Бог этот - Отец (!). И не зря в христианском богословии "Бог есть Любовь".
  
   Вот оно - чувство, которое мы питаем к Богу Отцу, и Бог - к нам.
   Конечно, оно отличается от чувства сытости, сладости или горечи. Здесь Отто, как говорится, Америки не открыл. Вопрос: "Чем отличается?!".
   У него - чем-то таинственным, иным, неведомым и прочим в том же духе; о чём никто не может знать, поскольку оно таково, - фантазируй, сколько хочешь!
   У нас же всё просто. Любовь - так же, как и ненависть, почтение, привязанность, ревность, сочувствие, благодарность и проч. - суть не только чувство, но, непременно - личное ОТНОШЕНИЕ К КОМУ-ТО.
  
   Персональное отношение к- ... внутри людской общности - вот чем отличается человеческое чувство от чисто животного чувственного восприятия.
   И этого довольно на первый случай. Психология, игнорирующая этот источник состояний души, и предполагающая какой-то скрытый таинственный источник в душевных "глубинах", является, на наш взгляд, ЛОЖНОЙ.
  
   Рудольф, между тем постулирует существование такого источника и модернизирует Канта, исходя из этого фантастического постулата.
   Это источник - говорит он - "который в силу безмерности своего содержания, должен отличаться от чистого теоретического или чистого практического разума Канта, как нечто более высокое и более глубокое". (По каким меркам? - позвольте спросить.)
   "Мы называем это основанием души".
  
   Вопрос: Что "это"?
   Предикаты "более высокое" и "более глубокое" являются отрицательными: никакого позитивного содержания, кроме отрицаемого ими "Чистого разума" Канта, в них нет.
   Мнение, будто каким-то "критическим самоосмыслением", или скептической саморефлексией, можно достичь неких "оснований души" является, на наш взгляд, поверхностным.
  
   Новый Завет утверждает в качестве такого основания Любовь. И мы считаем так же.
  
   Что понимает под "основанием души" Отто, остается неясным.
   Он сам, конечно, чувствует это, и потому прибегает к спасительной эволюционной модели, позволяющей из простейшего одноклеточного вывести сложнейшее млекопитающее.
   Так и Рудольф полагает, что сможет получить содержания "основания души", прибегнув к "развитию".
  
   Потому буквально следующая его сбивчивая фраза говорит именно о нём.
   Читаем:
   "Сегодняшнее учение о развитии существует с полным на то правом, поскольку именуемое "религией" явление получает в нём "объяснение" -- именно это является задачей религиоведения".
  
   Что до самого Отто, то задачу, которую он поставил перед собой, можно образно представить примерно так: найти у инфузории такую ресничку, которая в процессе эволюции разовьется в хобот.
   И он, как мы видели, такую "ресничку" нашёл. Это первобытный демонический страх, который разовьётся в благоговейный трепет перед лицом Гнева Божия.
  
   В этой главе Рудольф почему-то избегает конкретизации содержаний скрытого источника и ограничивается изложением общей парадигмы эволюционного знания, в которой место "первобытного страха" занимает некая общая "первоначальная данность".
   Он пишет:
   "Нельзя объяснять что-либо из ничего. Для того, чтобы объяснять, нужно иметь первоначальную данность, из которой можно объяснять".
  
   Здесь в качестве "первоначальной данности" Рудольф понимает "предрасположенность" доисторического человека к религии: способность, которая пришла в человеческий дух вместе со вступлением рода человеческого в историю.
   Эту "способность" и предопределенность к религии подарила человеку Дарвиновская Эволюция.
   "Вместе со вступлением рода человеческого в историю стала влечением.... А именно, религиозным влечением".
   Влечение это носило, согласно Отто, когнитивный характер - будучи "стремящимся к ясности в своих поисках наощупь, в своих фантастических представлениях, в идущем в сё дальше и дальше движении идей".
   "И оно становится ясным через развитие того тёмного идейного основания, и которого само возникло".
  
   Как видите, Отто представляет себе развитие религии как развитие литературного таланта у такой особы, как Шарлотты Бронте, - скажем.... Или, больше того, он предполагает наличие таланта священника у себя и себе подобных (?).
  
   Так или нет, но следующую семнадцатую главу он посвящает уже не эволюции первоисточника, но истории самой религии. И называет её:
  
   ПОЯВЛЕНИЕ В ИСТОРИИ
  
   Наше предположение о "таланте священника", подразумеваемом Рудольфом, получило подтверждение на первых страницах этой главы. Говоря о культе мертвых как первом исторически известном культе, он утверждает, что культ этот базируется на "чувстве ужасного". И первые как-бы-священники владели "искусством ужасного", которым владеют и некоторые наши современники.
  
   Отто пишет:
  
   "Этим искусством владел и владеет далеко не каждый. Скорее к нему имеется предрасположенность у отдельных людей, обладающих им in actu, а они какими-то выразительными средствами пробуждают его у других". (Заводилы в игре в страшилки? - хочется тут спросить).
  
   Так или иначе, но по мнению Отто, "страх мертвецов, а затем их культ были учреждены".
   Очевидно, помянутыми искусниками.
  
   И далее Отто пытается представить развитие первобытного страха в "нуминозное чувство", которое, как мы помним зиждется на почтительности, то есть связано с личными отношениями.
   В связи с этими попытками мы должны заметить, что страх разрушения природного космоса, доставляемый нам внешними чувствами, и "страх божий" как страх нарушения закона и страх дурно выглядеть в глазах авторитетного Старшего суть разные страхи. Они способны противостоять друг другу. Мы знаем, что воины успешно преодолевали страх смерти на поле брани из страха позора, который их ожидал в случае трусости.
   Также нет ясности относительно природы страха пустоты и одиночества.
   "Адбхута переживается, когда ты в пустом доме", - цитирует Рудольф "Брахманы".
   Мы склонны думать, что это страх одиночества у существа принципиально общественного перед лицом ОТСУТСТВИЯ кого бы то ни было. И здесь важен стилистический выбор между "пустотой" и "отсутствием". Ясно, что у этих слов разные коннотации.
  
   Антоним отсутствия - присутствие.
  
   И сам Отто, поневоле соглашаясь с нами, переходит далее к "присутствию" Бога и общению с Ним, ссылаясь при этом на Плотина.
  
   Который пишет:
   "... Мы можем иногда приобщаться к нему, хотя и не способны выразить его, подобно тому, как люди в состоянии энтузиазма или вдохновения чувствуют в себе присутствие чего-то высшего, но не способны бывают дать себе в этом отчёт; они обыкновенно и другим говорят, что ими движет нечто высшее, значит имеют сознание или чувство этого движущего, как отличного от себя, хотя и не могут его выразить. И все мы находимся в таком же отношении к верховному существу...".
  
   Хотя справедливости ради нужно сказать, что в этом отрывке Плотина "присутствующее высшее" является не персонифицированным, безликим, и, соответственно, "приобщение" к нему не есть общение лиц.
  
   Таким образом, представляя нуминозное чувство в виде прирожденного таланта, наш Рудольф, возможно, выступает эпигоном Плотина.
  
   В 19-й Главе он вновь возвращается к априорности религиозного разумения и убеждения, и приводит в свою поддержку Лютера и опыт миссионеров в Африке.
   Весь этот опыт, по мнению Отто,
   "... указывает на априорный момент, который в своей всеобщности и необходимости присутствует в человеческом духе. Он прямо обнаруживается нами самими в нашей религиозной совести ...".
   Разумеется, в случае с человеком априорные моменты всегда есть: ни в одном случае речь не идёт о tabula rasa. Вот если бы ещё открыть - что за моменты; было бы замечательно. Но Рудольф предлагает нам покопаться в себе и отыскать то, что нас интересует.
  
   Завершение большого раздела, состоящего из трёх глав, откровенно демонстрирует подход Рудольфа к религии как к социальному, культурному институту.
   Девятнадцатую главу он завершает следующей сентенцией:
  
   "То, что в религии иррациональные моменты всегда остаются живыми и бодрствующими, предохраняет её от обращения в рационализм. То, что она в полноте хранит рациональные моменты, предохраняет религию от падения в фанатизм и мистицизм, помогает ей стать религией культуры и человечности".
  
   И, конечно же, именно христианство обнаруживает, согласно Отто, "наличие обоих этих моментов в здоровой и совершенной гармонии...".
  
   Мы же рискуем предположить, что именно ЛЮБОВЬ - не как страсть, а как отношение к любимому, обнаруживает гармонию указанных выше моментов.
   Соответственно, и христианство гармонично в этом плане лишь постольку, поскольку есть Любовь.
  
   Религия вообще сейчас в моде, и потому "святое" и "священное" суть у каждого на языке. Но это не значит, что эти слышимые часто слова соотносятся с реальностью, способной противостоять всемирному скепсису.
  
   Об этом пишет и Рудольф, замечая, что ...
   "... есть разница между просто верой в сверхчувственное и его переживанием, между наличием идеи священного и видением и слышанием его - действующим, властвующим, могуче нам явленным".
   И посвящает этому Главу Двадцатую, озаглавленную:
  
   ЯВЛЕННОСТЬ СВЯЩЕННОГО
  
   Начинает Отто с утверждения и определения:
  
   "Фундаментальное убеждение всех религий и религии как таковой состоит в том, что наряду с внутренним откровением духа существует внешнее откровение божественного. /.../ Такие явления священного в ощутимости откровения на языке религии называются "знамениями". Начиная со времен самых первобытных религий, знамением всегда считалось то, что могло пробудить в человеке чувство священного".
  
   Остаётся при этом вопросом: правильно ли считать сами чувства внутренним откровением духа? Ведь, чувства суть восприятия внешнего, и даже когда речь идёт о САМО-чувствии, мы можем расценивать его как знамение посредством нашего тела - устройства хотя и очень близкого, но тоже, по сути, внешнего нам.
   И обратно, может быть диалог с небесным существом, даже если голос его слышен вовне (извне), правильнее рассматривать не как "знамение", а именно как "внутреннее откровение духа"?
   Тогда и "чувство священного" будет внутренним откровением духа лишь постольку, поскольку оно есть часть диалога: не когнитивного, но коммуникативного отношения к небесному существу; формой единения с ним.
  
   Однако, напрасно надеяться получить от Рудольфа ответ на этот вопрос. Исключительная приверженность когнитивной парадигме, в которой "откровение" - это не вхождение в контакт, не вступление в общение, но - обнажение ранее сокрытой ДАННОСТИ, мешает ему даже только поставить сформулированный нами вопрос.
   Его не интересует диалог: он ищет именно "знамений" как неких явлений, которые можно истолковывать в порядке познания того, что за ними стоит.
   Отсюда вытекает и практика получения знамений - "дивинация"; вполне аналогичная методике получения опытных данных о предмете.
   Для эксперимента нужен инструмент: "прибор", так сказать. В случае "знамений" таким "прибором" Рудольфу служит "способность имярека узнавать священное".
  
   Читаем:
   "Способность по-настоящему узнавать и признавать священное в явлении мы называем дивинацией".
  
   Как видите, речь опять идёт о когнитивной способности.
  
   Приверженность Отто иррациональному началу в религии приводит к тому, что "рассудок, т. е. способность рефлексии посредством понятий и доказательств", исключается им из числа претендентов на способность дивинации.
   Другим "прибором", на этот раз внешним, служит ему Священное Писание. За этим прибором он признает "способность" дивинации в руках проповедника, который имеет способность признать "священным" прежде всего само "Священное Писание", и эту свою способность осознаёт как testimonium spiritus sancti internum.
  
   Отто расценивает это религиозное самосознание как саморефлексию самой способности дивинации, - хотя тут же сбивается на идеологию.
  
   Он пишет:
   "Имя это, "внутреннее свидетельство святого духа", правильно, пока способность дивинации улавливается и оценивается посредством самой дивинации, т. е. в соответствии с религиозной идеей вечной истины".
  
   Было бы ошибкой приравнивать дивинацию к другим способностям души, ибо, по словам Отто, это лишь ...
   "... на более простом языке психологии мы говорим здесь о "способности", поскольку нам нужно разъяснить её психологически".
  
   Способность эту Рудольф заимствует у Шлейермахера, каковая способность ...
   "... по мнению Шлейермахера, есть, прежде всего, самоуглублённое созерцание в противопоставлении его как целостности жизни, так и реальности природы и истории".
  
   Легко сказать ...! Но, созерцание ЧЕГО тогда, - если в противопоставлении всему?!
   Не будут ли результатом фантомы Геенны, творимые тотальной негацией?
   Те же сомнения вызывает "самоуглубленность", способная рождать гордыню. Может быть, в религиозном плане более продуктивна, напротив, открытость вовне, другим людям?
  
   Если подходить к "священному" не как к знанию, а как к отношению, легко убедиться, что благоговение (tremendum) вовсе не требует логической фокусировки умственного взора, но предполагает ПРИСУТСТВИЕ Другого и почтительное внимание к Нему. То есть обнаруживает собранность несколько другого рода, нежели теоретическое созерцание: отвечающую не умной деятельности, но - личному общению с другом; обеспечивающую это общение. Тогда как предлагаемое Шлейермахером самоуглубленное умное созерцание, напротив, замыкает имярека в себе, изолирует его как онтологическую единицу.
  
   Полная бесплодность сколь угодно интеллектуального эгоцентризма в части благодати, конечно же не является секретом для Шлейермахера, и поэтому - хотя и вне личного диалога - всё дело всё равно заканчивается вниманием к чему-то внешнему, как альтернативой самоуглублению:
  
   "... Там, где погружённая в себя душа открывается впечатлению "универсума", она, по мысли Шлейермахера способна переживать видения и чувства чего-то "свободно" превосходящего эмпирическую действительность".
  
   Фактически, этими словами описано состояние сновидения, что тоже, конечно, не может устроить наших религиоведов. И поэтому тут же делается уточнение.
   Читаем:
   "Это нечто неуловимо для теоретического познания мира и мировых связей, как они предстают в науке..." - но это не сон! - "... оно в высшей степени реально улавливается и переживается в интуиции. Оно оформляется в отдельных интуициях, которые Шлейермахер называет "созерцаниями".
  
   Как ни назови, рабствование науке и обслуживание теории познания слишком очевидны. Мы как бы являемся свидетелями достраивания её "иррациональной части", без которой дух, по мнению Отто, представляется мёртвым, "сухим", "безжизненным".
   Как мы помним, вывод на авансцену "иррационального" является его основной идеей в этой книге.
  
   При этом мы нисколько не оспариваем реальность и значимость интуиций, как и познания в целом, однако в данном контексте нас гораздо более привлекает не объективированное и не артикулированное сообщение и связь между людьми, и между людьми и домашними животными; сообщение, неуловимое для внешнего наблюдателя, и, тем не менее, сущее, действенное и важное для всех нас.
  
   Это иррациональное ОБЩЕНИЕ мы предпочитаем иррациональному ПОЗНАНИЮ, идеологом которого выступает Рудольф.
   А о том, что мы не ошибаемся, и речь действительно идёт о познании, может свидетельствовать следующее уточнение Отто....
   Он пишет:
   "Только познание здесь чувственно-интуитивное, а не рефлексивное".
    
   И далее Отто свидетельствует, что ...
   "... когда Шлейермахер пытается прояснить с помощью примеров предмет этого чувства, то чаще всего он приходит к впечатлениям высшего телоса - к последней тайне целесообразности мира, открывающейся нам в предчувствии".
  
   На это хочется возразить, что это, во-первых, и скорее, - предмет теоретической науки, нежели религии; а во-вторых, целесообразность мироустройства не составляет тайны, но является вполне очевидной и даже бьющей в глаза истиной.
  
   Главный недостаток этой истины в том, что мир в ней смоделирован машиной: что и обличает принадлежность этого умозрения к производящей орудийной деятельности человека.
   А между тем, с религией как раз прочно связан ПРАЗДНИК (шабат), или отказ от работы. И это не является случайной этнографической чертой, - но выражает суть религии как преимущественно ОБЩЕНИЯ. Соответственно и Откровение Бога - это не показ чертежей мировой Махины, но - выход Царя из личных покоев в общую залу и снятие Наследником маски с лица.
  
   Наш автор, Рудольф Отто в эту залу не входит, что заставляет нас сомневаться в его набожности.
   Дивинационная практика Шлейермахера тоже ограничивается необычными, необъяснимыми явлениями Природы. В связи с чем, приходится заметить, что природные явления, не описываемые нашей механической моделью мира, вовсе не обязательно являются "знамениями".
  
   Далее Рудольф переходит к описанию демонического начала, которое, по словам Гёте ...
   "... всегда явлено как "энергия" и "мощь", а потому воплощается в полных напора и могущества людях".
  
   Нам нечего к этому добавить, кроме того наблюдения, что описываемый Отто "демонизм" связан с творчеством; то есть, также с модельной деятельностью человека.
  
   Завершив этим описание "дивинации" как таковой, Рудольф переходит к историческому представлению
  
   ДИВИНАЦИИ В ПЕРВОНАЧАЛЬНОМ ХРИСТИАНСТВЕ
  
   И начинает со справедливой критики Шлейермахера, демонстрирующего мусульманский подход ко Христу Иисусу как к пророку.
   "Христос у него - только субъект дивинации, а не её объект, - пишет Отто. - Значение Христа здесь исчерпывается тем, что он "принимает нас в могущество и блаженство своего сознания Бога".
   То есть, выступает учителем и делится вероучением. - Чисто протестантская религиозная позиция.
  
   В то же время сам Отто не слишком далеко от неё уходит. У него Иисус - не более чем МАГ, обнаруживающий какие-то сакральные силы и неземные материи.
   Оказывается, "для христиан важно то, насколько возможна дивинация по поводу личности и жизни Христа, то есть, непосредственное узрение явленного священного. Вопрос для них заключается в том, как возможно созерцание и чувствование священного, его переживание, и тем самым подлинное откровение".
   Спрашивается, откровение чего? Потусторонних сил?
  
   Тем самым Отто еще раз показывает нам, что он не христианин, в полном смысле слова. Ведь, нет иного пути стать христианином, кроме как принять свидетельство Иоанна Крестителя на Иордане об Иисусе Назорее, который, узрев Иисуса, сходящего к нему, воскликнул: "Это Он!" -- разумея Помазанного Царя иудейского, Мессию, или Христа, по-гречески.
   Потому именно и становятся христианами через символическое повторение крещения Иоаннова, что содержание его есть признание В Иисусе сыне Иосифа плотника Небесного Царя.
  
   И Рудольф сам тут же пишет об этом, приводя слова первых учеников и последователей Иисуса Христа:
   "Теперь мы сами узнали, что ты - Христос".
  
   У Отто "нет сомнений в том, что такое признание /.../ было присуще первоначальной христианской общине. Без него было бы непостижимым самое возникновение общины".
  
   Он свидетельствует об этом признании, но сам не может признать, и тут же идёт стопами Шлейермахера: говорит, что Иисус якобы нёс благую весть о Царстве, некое "Евангелие". И этим лжёт и клевещет.
   Наша вера заключается в том, что в лице Иисуса Назарянина на земле Римской Иудеи явился Царь Помазанник Божий. Его узнали люди, наделенные - если говорить языком Отто - способностью дивинации. И об этом событии рассказали другим людям, ожидавшим Мессию. Вот их рассказ о явлении на Иордане Царя Иудейского мы и называем Евангелием, или Благой Вестью. А никакой "благой вести Иисуса о Царстве", которую он якобы нёс, не было и быть не могло - ведь тогда он должен был бы говорить о ком-то другом.
   О Нём несли Весть апостолы, Он же просто был Царём и делал царское дело: ВЕРШИЛ СУД; ДАВАЛ ЗАКОНЫ!
  
   Рудольф пишет о признании Иисуса членами первоначальной общины:
   "Признание должно было быть ясным, и должно было быть осознанным как таковое", - но не раскрывает этой "ясности" признания.
   Между тем, именно принятие Суда Иисусова и готовность исполнять даваемый им Закон составляет помянутую ясность признания. Без неё не было бы ревнования царя иудейского Ирода, узревшего в Иисусе конкурента себе. И не было бы всей евангельской истории.
  
   Если бы Иисус не был признан Христом, или помазанным Царём Иудейским, а был бы только праведником и чудотворцем - каким выставляет его Рудольф Отто - то у царя Ирода не было бы никакого повода казнить Благовестника Иоанна Крестителя и добиваться от Пилата смерти Иисусовой.
  
   Отто пишет:
   "На улицах Могадора и Марракеша мы, наверное, и в настоящий момент могли бы увидеть сцены, напоминающие рассказанное в синоптических Евангелиях. Время от времени тут являются "святые", чудотворцы. Вокруг них теснится народ, сбегающийся поглазеть на чудеса, на живого святого и его деяния. Возникают круги последователей, которые собирают и оформляют "речения", рассказы, легенды по их поводу".
  
   Это наблюдение атеиста, религиоведа, но никак не христианина.
   Ведь христиане - это прежде всего верноподданные, которые ждут пришествия своего Царя. И никакие святые кудесники, огнежорцы и шпагоглотатели, восседающие на площадях, ничего в этом ожидании не меняют.
   Христианство - политическая религия!
  
   Недостоверным представляется так же и психологизм Рудольфа Отто, согласно которому "средоточием притяжения к "святому, или пророку являются особенности вызванных им впечатлений, а движущей силой первоначальной общины - сила его личности".
  
   Он сам опровергает эти свои тезисы, цитируя 16-ю Главу Евангелия от Матфея, где Иисус говорит апостолам:
   - А вы за кого почитаете Меня?
   Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты - Христос, Сын Бога Живого.
   Тогда Иисус сказал ему в ответ:
   - Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на Небесах.
  
   Что же до вызываемых Иисусом впечатлений у общавшихся с ним, то Рудольф сам тут же приводит свидетельство Евангелий о том, что "собственная родня Иисуса считала его одержимым".
  
   Отсюда, недостоверным является утверждение Рудольфа о том, что "вера в Иисуса как Мессию приходила из впечатлений и переживаний".
  
   И на этом мы заканчиваем рассмотрение "дивинации в первоначальном христианстве" и переходим к ...
  
   ДИВИНАЦИИ В СЕГОДНЯШНЕМ ХРИСТИАНСТВЕ
  
   Рудольф пишет в этой главе, что перед нами, якобы ...
  
   "... встаёт вопрос: является ли Христос современного христианства тем же, кем он был в действительности - тем Христом, воздействие которого испытала первая община".
  
   Мы в этом пункте можем твердо и уверенно заявить, что перед НАМИ такой вопрос не встаёт (!).
   Вместе с тем, не может быть тождества между нами, гражданами "Третьего Рима", и теми римлянами, кто видели Христа Иисуса воочию, слушали Его, и ходили вместе с Ним по римской Иудее.
  
   Отто умышленно формулирует свой вопрос так, чтобы получить на него отрицательный ответ. А именно, употребляет слово "воздействие".
   Мы в свою очередь спрашиваем: Какое воздействие?
   И почему наш автор выбирает слово изначально нерелевантное контексту?
   Ведь уже объект данного воздействия, "первая община" является субъектом, - как и каждый член её по отдельности суть субъект. Субъект ОБЩЕНИЯ, которое в любом случае есть ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ.
   Можно, конечно, в этом взаимодействии выделить какое-то отдельное воздействие. Но, с какой целью?
   Всё-таки правильнее делать акцент на персональном (личном) ОБЩЕНИИ.
   Члены первой общины (апостолы) общались со Христом Иисусом, и мы общаемся со Христом Иисусом. И, разумеется, невозможно поставить знак тождества между ИХ общением и НАШИМ общением, - понятно почему: не буду перечислять различия мест, времён и обстояний. Но эти различия вовсе не означают, будто мы общаемся с другим Лицом.
   Лицо то же самое.
  
   Вопрос о личности Христа, который выше поставил Отто, равнозначен в его умозрении другому вопросу:
   "о наличии в христианстве собственного "принципа", который, развиваясь по ходу истории, всё же по сущности своей остаётся тем же самым, а потому сегодняшнее христианство вообще сопоставимо и соизмеримо с изначальным".
  
   Думается, такой вопрос мог возникнуть только в протестантской среде. Здесь "христианство" рассматривается как политическая партия.
   Несомненно, политическая рефлексия имеет место в нашем мире, и с этой рефлексией связано существование рефлективного "Я", самоопределяющегося как "христианин", "католик", "лютеранин" и проч.
   Но нам не хотелось бы смешивать ИСТИНУ с этой поверхностной экзистенцией.
   Со Христом мы живем не в этих политических самоопределениях, но - в сознании собственной ЧЕЛОВЕЧНОСТИ, открытой нам в Его Лице. И истина нашего бытия неотделима от истины этого Откровения. Последняя осталась неизменной, и никакого "исторического развития" не претерпела.
  
   Что же до ответа на тот же вопрос в форме: "сопоставимо ли и соизмеримо ли протестантское христианство, - к которому (евангелическому) принадлежит и наш автор - с изначальным?"; то наш ответ - НЕТ!
   На наш взгляд, протестантское христианство вообще трудно назвать религией. В нём Священное Писание было использовано для обоснования морального суверенитета буржуазной личности, и эмансипации, через это, рыночного индивидуума от сословного общества.
  
   Самого Отто, - каким он предстаёт в этой книге, - трудно, впрочем, назвать даже протестантом.
   Он больше похож на современного философствующего интеллектуала, подвизающегося в конструировании глобальных идеологий.
   Соответственно, только в рамках такой идеологии может найти себе место такой причудливый фрукт, как "принцип христианства".
   Принцип этот, согласно Отто, заключается в "христианстве как религии избавления"; и является изначальным и неизменным, ибо, по его мнению, ...
   "... религия Иисуса не постепенно становилась религией избавления, но с самого начала предполагала избавление".
   Под "избавлением", при этом, Рудольф подразумевает:
   "Спасение, освобождение от мира и преодоление привязанного к миру бытия, тварности вообще, удаленности от Бога и вражды к нему, избавление от рабства греха и виновности, примирение и искупление, благодать, дух и его нисхождение, новое рождение и новое творение".
  
   Разумеется, подобное "избавление" привязано к аврамическому сознанию, и, соответственно, христианство рассматривается Отто в ряду аврамических религий, как единственная религия, имеющая средства искупления первородного греха и примирения человечества с Творцом.
  
   Мы не станем ни с чем из этого спорить. Хотим только ещё раз указать на Рождество как ключевое событие - зияние в материи и истории тварного человечества.
   Адам был сотворен Богом, слеплен из глины. Иисус был зачат и рожден от Бога как Отца. Он стал новым Адамом нового человечества. Так состоялось "преодоление тварности", о котором пишет Отто.
  
   Но об этом у него - ни слова!
   Он говорит лишь о "мессианстве" Иисуса, в контексте Избавления, которое исполняется как Царство Божие в Нём как Царе.
   В этой фокусировке ощущается привязка к закону и суду через чаяние совершенного закона и совершенного суда.
   Этот политический идеал "исполнится в Царстве Божием, но уже теперь сопряженное с ним Избавление можно", согласно Отто, "испытать через прямое переживание богосыновства".
  
   Как видите, наше указание на Рождество оказалось не напрасным. Хотя Рудольф и молчит о нём (в протестантстве, ведь, нет культа Марии и Младенца Иисуса), однако "избавление", избранное им в качестве "принципа", он не может описать иначе, нежели "БОГОСЫНОВСТВО".
  
   Но, как возможно сыновство без матери, без зачатия и рождения?
   Оно невозможно. И потому "сыновство" в понимании Рудольфа есть совершенство, достигаемое в процессе развития. "Сын" у него - это третья ступень развития религиозной личности.
   Первая есть "лишь предрасположенность к религии, или дух в форме testimonium spiritus (дух свидетельства, А.Н.).
   Вторая - "это ступень пророка, т. е. того, кто наделен способностью дивинации.
   "Но над этой ступенью высится третья - со своим мышлением и своими чаяниями. Это ступень Того, кто, с одной стороны, наделен всей полнотой духа (?), а с другой - лично и делами своими становится объектом дивинации явленного священного".
   (То есть, другие люди прозревают в Нём небожителя и начинают чтить Его как такого.)
   "Только Он уже более, чем пророк. Он - Сын".
  
   А может, Брат? Почему не Отец? - ведь, это было бы логичней!
  
   Но, таково толкование Рудольфа. "Сын" у него - титул обладателя "священного" нечта.
   Здесь мы не можем к нему присоединиться. Всё это слишком напоминает иерархию рыночных ценностей и карьеру дельца. Первая ступень - наделённость духом предпринимательства. Вторая - успешный игрок на бирже. И, наконец, третья - миллионер! Истинный сын КАПИТАЛА.
  
   В главном тезисе о трансцендентной истине религии мы, впрочем, можем его поддержать, исходя из личного опыта.
   Когда мы, будучи воспитанными в атеистической семье, получив естественно-научное образование, впервые прочитали Евангелие, мы сказали себе, без тени сомнения, - "Это Правда! Всё так и было!".
   То есть, Благая Весть получила у нас статус ИСТИНЫ без каких-либо доказательств, вне всякой логики, как об этом свидетельствует и Отто.
  
   Был ли этот опыт ДИВИНАЦИОННЫМ? - в терминологии Рудольфа?
   Не знаю. Гаданием не занимаюсь.
  
   И на этом позвольте завершить наше прочтение книги Рудольфа Отто "СВЯЩЕННОЕ".
  
   FIN.
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"