Аннотация: Если эволюция жизни на Земле и, с нею, всего мироздания продолжается в людях, в их общественной организации, то каков механизм этого развития?
ЭВОЛЮЦИЯ
Дарвинисты от социологии сформировали в части образованной публики ложное мнение о том, будто идея эволюции человечества была заимствована социологией у Дарвина. Этому впечатлению способствовало выдвижение некоторыми социологами конфликта интересов и борьбы за выживание в виде главных факторов эволюции, а также возведение экономическими либералами рыночной конкуренции к видовому и внутривидовому соперничеству в дикой природе; часто подававшими это сближение "под соусом" просвещенческого возврата к "естественному человеку".
"Этой группе объяснений - пишет Ежи Шацкий, - лучше всего, видимо, подходит определение "социальный дарвинизм": не потому, что все они обязательно соглашались с теорией Дарвина, но потому, что чаще всего здесь использовались взятые из нее понятия (борьба за существование, естественный отбор и так далее), а также потому, что сам Дарвин склонялся к подобным объяснениям тогда, когда прямо высказывался о социальной эволюции".
Это не означает, однако, будто сама идея общественной эволюции была заимствована у Чарльза Дарвина. По свидетельству Ежи Шацкого, "самые важные концепции социальной эволюции возникли раньше, чем теория эволюции Дарвина; они имели свои истоки в мысли XVIII и первой половины XIX века; и, прежде всего, в просветительской теории общественного развития (и прогресса)".
"Само слово "эволюция" достаточно часто использовал Огюст Конт, в то время как в первых пяти изданиях главного произведения Дарвина оно вообще отсутствовало".
Установлено, что "непосредственное влияние Дарвина на социальные науки было ограничено, в то время как интерес к проблематике развития общества был в XIX веке практически повсеместным и ему были подвержены многие мыслители". Одновременно, "многие социальные теоретики-эволюционисты ясно обозначали свою независимость от Дарвина и действительно имели с ним мало общего", - пишет Ежи Шацкий в своей "Истории социологической мысли. Том 1".
Но даже если бы мы возжелали стать завзятыми дарвинистами и соединить в одном непрерывном процессе развития биологическую эволюцию - как она представлена в "Происхождении видов", - и развитие человека; мы столкнулись бы с нестыковкой двух помянутых "прогрессов".
В развитии человека Эволюция как будто сохранила свою натуралистичность - по-прежнему осуществляясь в смене поколений. Ведь человек смертен - сколь бы не развился отдельный человеческий индивидуум на протяжении своей жизни, все его способности умрут вместе с ним; и потому эволюционные изменения мы фиксируем в последовательных, сменяющих одно другое поколениях людей.
Благодаря этому, принцип отбора тех, кто продолжит род человеческий, как будто сохраняет силу. Девушки выбирают лучших! Всё так. Но за этой логически сглаженной внешностью сшивка двух эволюций обнаруживает разрыв! А именно, у людей отбор оказывается НЕЕСТЕСТВЕННЫМ....
Эта неестественность "естественно" связана с обществом как совместно творимым артефактом, эксплуатирующим природу, но не являющимся следующей ступенью биологической эволюции. Свидетельством тому служит генотип человека - главная переменная эволюции и цель естественного отбора - сформирован в предыстории, и далее не прогрессирует, лишь деградирует.
В природе эволюционируют, в основном организмы, особи того или другого вида: во вторую очередь - сообщества организмов.
Человек не эволюционирует как видовая особь и организм. Соответственно, акцент развития смещается на человеческое сообщество, которое - мы знаем из истории - сохраняет изменчивость, в сравнении с неизменностью тела человека как животного.
Это наблюдение автоматически отсылает нас к социологам-эволюционистам, интересующимся как раз эволюцией общества, безотносительно к уже законченной биологической эволюции человека, как пройденной ступени; или общественной эволюцией, называемой ими, вслед за просветителями, "прогрессом".
К самым ранним значительным представителям этого учёного любопытства можно отнести Герберта Спенсера, который предельно обобщил концепт эволюции, с тем чтобы включить в него развитие если не всей Вселенной, то, по меньшей мере, развитие Солнечной системы, начиная от первичной планетарной туманности. По словам Шацкого, "Спенсер выделил три фазы и три вида эволюции: неорганическую, органическую и надорганическую. Ясно, что в качестве "фаз" единого процесса развития эти "эволюции" следуют друг за дружкой, и "нажитое" одной служит основанием и даже причиной (по Дж. Миллю) для следующей.
Чтобы объединить эти фазы в единый процесс в философском умозрении, нужно абстрагироваться от их специфики и сосредоточиться на общем для них. В качестве общего набора переменных, чьё изменение можно отслеживать во всех трёх фазах, Герберт выбрал те, что характеризуют внутреннюю различённость и, одновременно, связность системы.
Таким образом, с лёгкой руки Спенсера, критерием прогрессивного (или регрессивного) эволюционного движения стал информационный критерий ОГРАНИЗОВАННОСТИ.
Согласно Спенсеру, критерии "высокого" и "низкого" на лествице прогресса были в основе своей одинаковыми для всего мироздания, которое меняется "от состояния неопределенной, бессвязной однородности к состоянию определенной, связной разнородности". То есть, чем дальше по пути развития, тем более сложной становится структура, а также тем больше разделяются функции. Каковое изменение мы могли бы изобразить стрелой уменьшения энтропии и возрастания информации системы. Эти изменения не обязательно постепенны и незаметны, совершаются "by insensible steps", как то утверждал Герберт, в соответствии с общими положениями эволюционизма. Теперь, в связи с достижениями квантовой теории, специально описывающей именно целости, мы можем принять и скачкообразные (разрывные) изменения организованности системы.
Будучи воспринятыми, эти общие тезисы, однако, не дают ответа на вопрос:
"Чем обеспечивается рост информации системы = усложнение её организованности?". Ответ зависит от выбранной модели.
Как мыслитель индустриальной эпохи, Герберт выбрал наиболее аутентичную для своего времени модель промышленного предприятия, основанного на разделении труда как способе повышения его производительности.
Если прогресс производства, в плане эффективности, обеспечивается производительностью труда, то чем выше степень его разделения, тем лучше для целей производства, - и тем сложнее система, в силу большего дробления функций и возрастания количества согласующих подфункции связей.
Мы знаем, что в случае человека этого очевидного, но чисто "анатомического" критерия прогресса недостаточно. "Прогресс" человеческой общественности должен обязательно включать в себя изменение внутриобщинных связей, то есть, "физиологию".
Однако Спенсер не рассматривает отдельно связи и их специальную эволюцию, но лишь упоминает о них, в сравнительном ключе. Так что нарастающее дробление общественного "тела" на функциональные части не сопровождается развитой концепцией связей между частями. Последнее особенно важно в виду кросс-функциональных личных связей внутри общественного целого, в котором не только органы (дополняюще один другого) связаны между собой, но все клетки могут связываться друг с другом, образуя независимые от функциональной анатомии общественного тела внутренние коммуникативные сети.
Связность общественной системы не объясняется Спенсером по-настоящему, но лишь синтетически констатируется в самом понятии функции и функциональности каждой части расчленённого тела, поскольку всякая функция - потому и "функция", что не полна; и отсылает к общей задаче, разделённой в исполнении. Я тяну, а ты толкаешь: вместе - везём!
Таким образом, описанию развития социальной системы у Спенсера, предшествует предположение о её органичности. И Герберт прямо говорит о "социальных организмах", уподобляя их "организмам индивидуальным" (Spencer Н. The Principles of Sociology. T.1. Part 1. ї 10.).
Это предположение, необходимое Спенсеру для анатомического различения разных организмов (например, рака от медузы), одновременно ставит "крест" на концепции прогрессивной эволюции как усложнении системы, поскольку организм совершенен - все органы на месте, идеально прилажены друг к другу; потому эта система и называется ОРГАНИЗМОМ. Нет смысла в увеличении количества органов и размножении или дроблении соответствующих функций. Спрашивается, есть ли толк, скажем, во второй печени? Какова цель - двойной гепатит? И нужно ли осьминогу делением превращать восемь щупалец в шестнадцать, и так дробить их функции? В Природе эволюция совершается не за счёт органического усложнения особи данного вида, а за счёт появления новых видов - то есть, фактически, скачкообразно. Потомки ведь рождаются уже готовыми, и при этом другими (!): между поколениями нет постепенности; нет последовательности инфинитезимальных изменений, или "незаметных шажков", по Спенсеру.
Герберт, по-видимому, понимает это затруднение, потому и говорит о "надорганической" эволюции. Но в чём она должна заключаться остаётся неясным. Какое содержание мы должны вложить в приставку "Над"?
Может быть в органической теории общества, коренящейся в античности и медицине, стоит поменять местами организм и организацию, и заявить, что не общество устраивается подобно организму, а, напротив, организм является тенью Идеи "Организации"?
Во всяком случае, по свидетельству Ежи Шацкого, отсылающего нас к Peel D. Y. Herbert Spencer, Спенсер не был наивным органицистом, он не утверждал, что общества являются организмами, а скорее, полагал, что принципы строения биологических и социальных организмов похожи.
Быть может, дело как раз в том, что общество - не организм, а ОРГАНИЗАЦИЯ? И у него другой принцип внутренней разделенности и связности (?); и, соответственно, организационного (не органического!) развития?
Скажем больше: возможно, так же как в случае с эволюцией, не биологический организм дал имя и понятие "организации", а напротив, общественная организованность послужила моделью для понимания и называния биологического "организма", заключённого в тело животной особи? Слишком многое говорит за то, что именно фабричное производство, идеально организованное на принципе разделения труда (= функций, или ролей), послужило моделью для собирания в одно целое данных анатомии и физиологии животного тела, и позволило под "органами" понимать не орудия, а функции автономных участников, "суб-субъектов"?
Важно отметить, в этой связи, что в общественной организации, в отличие от биологического организма, функциональные органы клеточно не специфичны: материализация функций не простирается вглубь жизни далее поведенческого уровня. Кузнец умеет ковать и выполняет общественную функцию, но при этом сам не становится молотом. Это означает, что, благодаря орудию, функцию удалось отделить от живота, так что - в отличие от специфически функциональных органов тела, - функционалы общества имеют в руках разные орудия, но - одинаковые животные тела.
И более того, по мнению Спенсера, необходимым для жизни является выполнение определенных функций, но не сохранение тех элементов ("клеток"), которые в отдельные моменты эти функции выполняют.
Благодаря этой откреплённости общественной функции от тела человеческой особи, должности от личного имени, значимость биологической смены поколений в развитии общественной организации сильно ослабевает. Да, для управления орудием (= выполнения функции) необходим развитый ум, но годится, практически, любой нормальный мозглюбого человека. Вместе с тем, человек, управляющий орудием, - феноменально поведенчески уже не животное; его движения неестественны.
Управление орудием - кибернетическая задача. Информация, определяющая нужные для этого действия, получается имяреком-функционалом организации извне по каналам общения (в форме подражания, в простейшем случае), и может так же отчуждаться в поля общения: пересылаться другим людям.
Эта информация может храниться в закодированной форме знания = записанных в памяти (запомненных) кибернетических файлов. Отсюда, значение "прогресса знания" в социальной эволюции, отмеченное Спенсером. (Spenser H. Essays Scientific, Political and Speculative. London, 1891. T. 2. P. 128-129.)
Динамико-функциональная связность, или цельность организации - так же как органико-функциональная целость организма, - обеспечивается кибернетической информацией, поступающей из головного устройства ко всем органам. Только в организме информацию несут биоэлектрические волны, а в общественной организации - вербальные сообщения, сформированные из знаков используемого языка. Сотворение и жизнь самого языка обеспечены личным и публичным общением членов общности, или общинников. И Спенсер указывает на общественную потребность "в символической коммуникации, неизвестной биологии", но - только в плане отличия общественного "организма" от биологического. В онтологическом ключе, в качестве нового "надорганического" модуса и способа существования "символическую коммуникацию" Спенсер не рассматривает.
При всём этом, общники, или общинники, или граждане, суть особи животного вида Homo и, значит, смертны. Уже в природе популяции высших животных не могут воспроизводиться простым физическим размножением. Им необходимо родительское и стайное воспитание потомства.
С тем большей уверенностью мы утверждаем, что человеческое общество не может воспроизводиться естественным размножением; и даже естественным воспитанием, - в силу искусственности общества как совместно творимого артефакта. Согласно Герберту Спенсеру, когда мы занимаемся надорганической (социальной) эволюцией, мы имеем дело с определенной категорией фактов, которые не встречаются в органическом и тем более в неорганическом мире. Это, как говорит Спенсер, "все процессы и произведения, возникновение которых требует скоординированной деятельности, приводящей к результатам, находящимся с точки зрения своих масштабов и сложности, за пределами того, что достижимо для деятельности индивида". Общественный человек -- это не то же самое, что человек как представитель биологического вида.
Потому, рождённое и взращенное физическое потомство людей - лишь материал для творческой работы самовоспроизведения общества. Таким образом, в сменяющих одно другое поколениях людей, воспроизводится не только генотип человека, но также сохраняется (передаётся) кибернетическая информация, необходимая для самовоспроизводства общества как самоорганизующейся системы, в узком смысле абстрактного эволюционизма Герберта Спенсера.
Он сам констатирует это, когда пишет, что... "... к первоначальной природе индивидов и первоначальной природе общества, создаваемого этими индивидами, нужно добавить созданную обществом природу индивидов и созданную индивидами природу общества". (Spencer Н. The Principles of Sociology. T.1. Part. 1. ї 10).
В более конкретном социальном контексте мы называем сохраняемую (= передаваемую) в поколениях информацию указанного созидания КУЛЬТУРОЙ сообщества. Герберт также несколько раз употреблял термин культура как обозначение чего-то, что создают исключительно люди, и одновременно такого, что является: "не менее естественным, чем все другие результаты эволюции" (Spencer Н. The Principles of Sociology. ?. 1. Part 1. ї 12).
Так что созидательная деятельность людей и самоорганизация их в сложное производство на основе разделения труда, по Спенсеру, есть также закономерный (= естественный) плод Эволюции Мироздания, в широком контексте данного понятия. Нетрудно видеть, что мы имеем то же самое концептуальное расширение, по отношению к биологической эволюции, какое Гегель произвёл по отношению к Истории. Вопрос, что появилось раньше - гегельянское понятие Истории как единого мирового процесса; или спенсерово понятие Эволюции?
В проекции на отдельную человеческую особь, или на индивидуума, как теперь говорят, феномен культуры часто обретает форму персонажа, роли, функции, положения в организации, etc. Весь этот культурный багаж, обнаруживаемый имяреком во внешности, поведении, одежде, речи, знаниях и так далее, формирует лицо имярека, открываемое в общении с другим лицом. Искусственность (= неестественность) лица, относительно естественного облика, можно проиллюстрировать словами английского короля Георга VI, заметившего, что не должен показывать эмоций на публике.
Персональная вариация общечеловеческого генотипа, несомненно, участвует в формировании лица, и вносит свою лепту - позитивную или негативную. Но всё же, когда двое встречаются и создают элементарную ячейку общества, по Аристотелю, - брачную пару; в их выборе именно друг друга из многих других встречных главную роль играет не генотип партнёра, а несомый им "культурный код", говоря на современном околонаучном социологическом жаргоне. Кроме того, в конкуренции за партнёра, против положения сущего в Природе, участвуют также те, кого от естественной смерти спасла медицина.
Потому мы и говорим о НЕЕСТЕСТВЕННОМ ОТБОРЕ как факторе эволюции человечества, ради контраста с "естественным отбором" Чарльза Дарвина.
Легко заметить при этом, что выбираемое имяреком в партнёры ЛИЦО несводимо к общественной роли или функции. Соответственно, и Культура не исчерпывается кибернетической информацией общества как машины, собранной из функциональных частей. Об этом свидетельствовало сформированное самими эволюционистами понятие "пережитков", или же таких элементов культуры, которые сейчас не выполняют никакой функции.
Наличие пережитков не уничтожало искусственности общества как утилитарной организации, но способно было поставить вопрос о культурном типе, аналогичном генотипу в Природе по его роли в воспроизведении общества, состоящего из связанных общением брачных пар как его элементов.
В частности, ввиду заведомо ложной интерпретации Тейлором "пережитков" как "следов прошлого". Он пишет:
"Пережитки - это те обряды, обычаи, воззрения и пр., которые, будучи в силу привычки перенесены из одной стадии культуры, которой они были свойственны, в другую, более позднюю, остаются живым свидетельством или памятником прошлого".
Ясно, что эпитет "живые", употреблённый им, расходится с "привычкой", и, тем более, - с "памятниками". Пережитки - не памятники, и не наслаивающиеся друг на друга остатки как свидетельства прошлого, подобные геологическим породам; они суть действующие компоненты современной литургии, или культа - от которого, собственно, и происходит слово "культура". Наличие пережитков позволяет нам, таким образом, увидеть искусственность общества не только как организованного производства артефактов(и самоё себя как артефакта), но и как Литургии, - которая так же неестественна, и, к тому же, бесцельна; то есть, самоцельна и самоценна.
Литургия тем и любопытна, что в ней практически отсутствует утилитарная функциональная различённость и дополнительность, и соответствующая структурированная связность (взаимоприлаженность) действий, вместе с кибернетической коммуникацией, управляющей этими действиями. В литургии функционально-ролевая разность участников совместного производства продукта сглаживается, и возвращается равенство - но уже не особей, а лиц, сущих в актуальной общности Культа.
Если мы примем в рассмотрение неутилитарную нефункциональную ("пережиточную"!) коммуникацию лиц в литургии, то получим "надорганическое" связное целое, которого так не хватало Герберту для его концепции "общества". Нехватка общности, становящейся в прямом вербальном (символическом) общении индивидуумов, привела к тому, что Герберт, будучи органицистом, одновременно категорически утверждал, будто "общество является лишь обобщающим названием для определенного числа индивидов" (Spencer H. The Principles of Sociology. T. I. Part 3. Par. 212).
"Это соединение органицизма с социологическим номинализмом было - по замечанию Ежи Шацкого, - одной из самых больших трудностей его социологической системы".
То есть диалектика общества как целого и свободного индивидуума, являющегося целью мира и самого себя, оказалась Спенсеру не по зубам. А между тем, именно в литургии данное противоречие находит разрешение. И сама литургия институционально существует как знание и модельная пропедевтическая практика его решения.
Что мы имеем в виду? То, что в литургии целость индивидуализируется и общность персонализуется (= олицетворяется): в имяреке воплощается Род, или Герой, или Бог. В каковом Преображении исчезает противоречие между целым и частным, общим и единоличным.
К чести Герберта Спенсера, надо сказать, что обрядовые (ceremonial) институты он считает самой сильной формой регуляции межчеловеческих отношений (4-я часть "The Principles of Sociology").
Роль культурного типа как решающего фактора выбора партнёра и сближения ним, с образованием устойчивой пары, позволяет элиминировать из личных отношений пары воспроизводство генотипа, сделав тем самым, отбор полностью неестественным, с выделением такого надприродного явления, как Дружба. И обогащает "элементную базу" общества (в атомарной теоретической парадигме) дружескими парами.
"Свой взгляд на факторы социальной эволюции Спенсер подробно изложил в самом начале The Principles of Sociology, разделяя эти факторы на два вида: первичные и вторичные. К первым он причислял, с одной стороны, такие "внешние" факторы, как климат, почву, флору и фауну, а с другой стороны, такие "внутренние" факторы, как физические черты индивидов, их умственные способности, характер и тому подобное", - пишет Ежи Шацкий.
Очевидно, что даже при всём нашем желании, если подходить к делу честно, обозначенный нами "культурный тип", выстраивающий событие выбора партнёра, не удаётся включить в число "вторичных факторов эволюции", предусмотренных Гербертом.
Есть все основания подозревать, что моделью "эволюции" ему послужило не историческое развитие, а ПОЧКОВАНИЕ уже сформированного общества путём основания колоний на новых землях.
И вот, если мы спросим себя, какое общество получится в результате колонизации (?), тогда наш ответ будет во многом определяться факторами, перечисленными Спенсером в качестве факторов эволюции. Но суть ли они таковы вообще?!
Создаётся впечатление, что Герберт механически переносит классические причины различий между известными обществами на новую умозрительную сцену общественного развития, превращая эти объясняющие "причины" в якобы "факторы" эволюции.
Между тем, формируя понятие "надорганической эволюции", соотносимой с человеческим обществом, Герберт мог бы спросить себя: а что, собственно, эволюционирует в людях, после завершения "органической эволюции", в условиях стабильного человеческого генотипа? Что это за "надорганическое" тело?
Теперь мы можем обозначить его как ИНФОРМАЦИОННОЕ тело мира: не как склад информации или базу данных, а как непрерывный информационный обмен всех людей со всеми и одного человека с другим.
Нельзя сказать, будто тело это является целиком нематериальным: нет, оно обладает физикой; в классическом смысле, как производство сигналов движением физических тел, и в квантовом, как эквивалентность информации и энергии (или энтропии).
Именно это "информационное тело" - на наш взгляд - и подвергается эволюционным изменениям в ходе Истории. Оно же является источником организационных изменений, на которых сосредоточил своё внимание Спенсер. В конечном итоге, организация - это тоже информация.
Что же касается натуралистического догмата "эволюции" как приспособления (адаптации) к изменяющейся среде обитания - в том числе и к изменяющемуся себе самому - то его валидность нельзя исключить полностью, однако нужно сильно ограничить.
Спенсер прокламирует названный догмат в следующей фразе:
"Существующие влияния среды, неорганические и органические, которые вначале почти неизменны, подвергаются все более существенным изменениям под воздействием развивающегося общества" (Spenser Н. The Principles of Sociology. ?. 1. Part 1. ї 13, а также ї 12,14-48).
Одним словом - меняя мир вокруг мы изменяем себя!
Кто спорит? Весь фокус в том, что мы вкладываем в понятие "изменения" (?).
Такой выдающийся эволюционист, как Льюис Генри Морган, ограничил описанный механизм только развитием техники, а развитие социальных институтов представлял себе как постепенное возникновение из идей, данных еще в предыстории человечества. Он прямо утверждал, что "из небольшого числа зародышей мысли, возникших в ранние века, развились все основные учреждения человечества Эволюцию этих зародышей мысли вела за собой естественная логика, составляющая существенный атрибут мозга" (Морган Л. Г. Древнее общество. С. 37).
Здесь на память невольно приходят "семенные логосы" античных стоиков. Таким образом, в части механизмов развития эволюционизм XIX столетия не являл никакого единства. Этим фактом объясняется и наша ирония, светящаяся в предложенном нами понятии "искусственного отбора" как фактора эволюции. Во всяком случае, она вполне созвучна современному "кризису натуралистической социологии".
Изначальная причина концептуальной дезинтеграции - пророческий настрой эволюционистов. Они предвидели и предсказывали будущее Новой Европы, а с нею и всего Мира. Эволюционная теория не была по-настоящему таковой: она должна была работать не на учёное сообщество, а на публику: придавать политическим вдохновенным пророчествам наукообразный вид.
Оттого эволюционистов - замечает Шацкий - "значительно больше интересовало направление эволюции, чем тем, что приводит общество в движение и определяет динамику перемен". "Они скорее задавались вопросом "как?", нежели "почему?" всё меняется".
Тем не менее, "проблему факторов социальной эволюции нельзя было - по словам Шацкого, - полностью обойти, поскольку она был связана с двумя существенными для всех эволюционистов вопросами: (а) как объяснить глубокое сходство между обществами, взаимное влияние которых исключено или же маловероятно? (б) как объяснить огромные различия в темпах эволюции разных обществ и культур, а также встречающиеся все же отклонения от общей модели, поскольку как аксиома было принято положение о единстве человеческого рода и универсальном характере законов, управляющих его развитием?".
Мы не знаем учёного ответа на поставленные вопросы. Но мы доверяем Откровению, доносящему до нас не стоические "логосы", а настоящее Слово Божье. Из которого узнаём, что человеческая цивилизация - вопреки мнению Моргана, - не является последней стадией Эволюции Жизни на Земле; что точно так же, как животные виды были созданы ради того, чтобы среди них явился вид Человека Разумного, царства человеческие и народы их населяющие были созданы для того, чтобы среди них явился Народ Божий, населяющий Град Божий на Холме; и чтобы в этом избранном народе сеялось бы Семя Божие, и рождались бы Боги, Сыны Отца Небесного.
Такова Цель Эволюции, свидетелями и участниками которой мы являемся как представители рода человеческого: рода живых существ, назначенных к истреблению с лица Земли - да уступят место новому Роду Богов вечных.
Священное Писание говорит об ИЗБРАНИИ Творцом Народа и Матери Сыну Своему в человеках. В согласии со Словом мы можем к естественному и неестественному отборам как факторам Эволюции добавить Отбор СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫЙ!
