В дневниковых записях В.Н.Турбина начала 1990-х годов я изредка нахожу такие, в которых отразились наши с ним разговоры. Впервые я попал в семинар Турбина (филологический факультет МГУ) в 1987/1988 учебном году: это был первый семинар, который он набрал, вернувшись после нескольких лет преподавания в Финляндии (в Ювяскюльском университете). Хочу рассказать об одной записи, раскрывающей понятие диалога, общения, - она встретилась мне в рабочих заметках 1990 года.
*
Поскольку записи носят отрывочный, рабочий характер, - не имеет смысла сразу приводить одну из них, изолировав от всего остального текста, дословно. Я лучше сначала попытаюсь ее пересказать, реконструируя последовательный ход творческой мысли ученого. Начинается запись с общепризнанной аксиомы: диалог - соединяет людей (пусть даже и в борьбе друг против друга!). Потом эта абстрактная, то есть бессмысленная, мысль начинает осознаваться, делаться осмысленной: что значит - это "соединение" людей? Как можно практически, реально его понять?
Для этого берется пример: диалог с вещью. Есть ли в окружающей нас действительности что-нибудь такое, что можно назвать этой пустой, на первый взгляд, фразой "диалог с вещью"? И Турбин говорит: да, такое явление есть; это - труд. Отсюда: то, что происходит с вещью в процессе труда, диалога с ней, - происходит и с человеком в процессе его диалога с другим человеком. Соединение людей, стало быть, - это... преобразование их! Был - Вася, стал... Петя!
Я не шучу! (Как и Турбин.) Читайте в Библии: был Аврам - стал Авраам; был Иаков - стал Израиль; был Савл - стал Павел. Что общего во всех этих трех случаях? - Человек поговорил с Богом!
Все закончилось, кажется, благополучно, хотя дух и захватывает! Но если, говорит Турбин, наоборот? Надо понимать: если закончится - неблагополучно? Если преображение - будет в дурную сторону? Таким вот образом я реконструирую фрагментарный ход турбинской мысли. И подтверждение правильности моей реконструкции - последняя фраза: преображение природы. Это как раз и есть пример преобразования в дурную сторону: испоганили мы природу в ходе нашего с ней "диалога"!
Да: но что же назвать преображением в дурную сторону - не в ходе диалога человека с Богом, не в ходе диалога человека с природой, - а в ходе диалога человека с человеком? Вот тут и скрывается мыслишка вашего покорного слуги, которая обдумывается здесь В.Н.Турбиным. Такое преображение в окружающей нас действительности называется: кле-ве-та.
*
Вот как выглядит все рассказанное в оригинальной записи:
"Диалог: закрепляет, с-крепляет я и другого.
Диалог с вещью = труд;
диалог = преобразование другого,
преображение: Савла - в Павла. А если: наоборот?
Диалог с природой..."
*
В то время С.С.Аверинцев издал сборник переводов произведений раннехристианской литературы - византийской, коптской, сирийской; назывался: "От берегов Босфора до берегов Евфрата" (В.Н.Турбин напечатал на него рецензию в "Новом мире"). Меня привлекло там сочинение классика коптской литературы, представителя второго, после преп. Антония Великого, поколения египетского монашества, Шенуте из Атрипы "О претерпевании клеветы". Прочитал я это сочинение и говорю Турбину: но ведь это же - "Памятник" Пушкина! "Обиды не страшась, не требуя венца, Хвалу и клевету приемли равнодушно..." - отсюда происходит, из сочинения неведомого мне доселе Шенуте...
Владимир Николаевич тогда очень горячо откликнулся на эту идею; прямо так мне и сказал: пишите про это работу! Я тогда никак не мог понять - почему. И сама мыслишка казалась мне достаточно куцей, откуда тут материала - на целую работу, хоть бы даже и на статейку маленькую! Я стал поэтому отнекиваться; говорю Владимиру Николаевичу: да и вообще, не знаю я - что это такое, клевета; не знаю, как можно это сформулировать...
Вот тут-то он и предложил мне определение, которое, теперь вижу, развивается в его записи: клевета - это некое преображение, преобразование человека. Да, говорю, но в таком случае, любое общение - это... клевета. Ведь общаемся мы с некоей интерпретацией нами нашего собеседника (а не с ним самим); с нашим представлением о нем, с тем, во что он в этом представлении превращается... Как видите, именно те формулировки, которые мы встретили в записи.
Ответа тогда не последовало: Владимир Николаевич, как известно знавшим его, не был любителем скороспелых ответов. Но дневниковая запись оказалась тем самым, два десятилетия спустя полученным мною, ответом; она и была подчинена цели: как отграничить явление клеветы в кругу других разновидностей диалога...
*
Определение, данное Турбиным - не абстрактно-теоретическое. Оно вовсе не имеет в виду констатировать: есть, мол, виды диалога между людьми, изменяющие одного из них в лучшую сторону, а есть - в худшую. Один из последних - клевета. Нет ничего более далекого и чуждого турбинской мысли!
Преображение человека в худшую сторону он ориентирует вовсе не по отношению к абстрактно-формальной противоположности - преображению в лучшую, а по отношению... к явлениям реальной действительности: по отношению к "диалогу с вещью", по отношению к превращению Савла - в Павла, по отношению к губительному изменению нами земной природы...
В сфере его мысли, кажется, - вообще нет такого абстрактно-бессодержательного понятия, как "преображение человека в худшую сторону". Понятиями реальный человек... вообще не способен мыслить: он обязательно подставляет под них какой-нибудь образ. Просто, когда человек делает видит, что он "мыслит понятиями", - образ этот оказывается столь же абстрактно-бессодержательным (например, сакраментально-педагогическое: Петя дурно влияет на Васю...).
Для Турбина же "преображение человека в худшую сторону" - это реальное, полное настоящей жизни, борьбы и эмоций явление: кле-ве-та. Явление, за которым для него, нет сомнений, стоит масса событий и из его собственного жизненного опыта, и из истории литературы, и из самих литературных произведений...
*
Теперь-то я знаю, что предложение Владимира Николаевича написать работу было не преувеличением, а многократным... преуменьшением масштабов проблемы! Теперь я могу сказать, что Турбин имел в виду не теоретические рассуждения по этой проблеме, а весь корпус историко-литературного материала, относящихся к ней современных Пушкину источников, о котором, как я теперь вижу, он имел полное представление.
Оттого-то и была такой горячей его реакция, что я невольно, вслепую, благодаря счастливой случайности (которая, как известно, и делает в науке открытия!), натолкнулся на эту подводную Атлантиду... Что ж, лучше поздно, чем никогда. Постараюсь дать панораму этого литературного "материка", сведений, относящихся к этой проблеме. Тем самым и пожелание Владимира Николаевича будет исполнено.
ОБ АЛЕКСАНДРИЙСКОМ СТОЛПЕ
1. Казнь на Дворцовой площади
Уходя из жизни, Пушкин оставил одну поэтическую загадку, над которой, не переставая, бьются умы историков литературы.
Почему, ну, почему он назвал Александровскую колонну, возведенную в 1834 году в Петербурге в честь победы в войне 1812 года и императора Александра I, - Александрийским столпом?!
"Столпом" - еще ладно, поэзия все-таки. Но чем объясняется такая небывалая, уникальная форма прилагательного: "Александрийский"?.. Такое явление называется у лингвистов "солецизмом" (от лат. "solus", единственный) и считается нарушением чистоты языка. И тут - у великого национального поэта!...
Разумеется, можно было бы производить это слово от названия египетского города Александрии, благо в нем находится аналогичное сооружение - триумфальный столп в честь римского полководца Помпея... Но тогда возникает другая трудность. Если Пушкин сравнивает свой "памятник" - то есть свое поэтическое творчество - с мемориальным сооружением в честь русского императора, то это значит, что он - соревнуется с политической властью, представляет себя находящимся в конфронтации с существующим государственным строем.
Именно так, видимо, понял эти строки В.А.Жуковский, когда после смерти Пушкина публиковал его стихотворение. Название столпа, чтобы избежать нареканий цензуры, он заменил на "Наполеонов" - Вандомская колонна со статуей Наполеона в Париже.
Но почему вдруг Пушкин взял за объект сравнения... памятник в какой-то далекой Александрии, воздвигнутый в честь всеми давно забытого древнеримского вояки?.. Это объяснить настолько же сложно, насколько и трансформацию эпитета "Александровский" - в "Александрийский". И отсюда - масса усилий, прикладываемых для того, чтобы разрешить это кажущееся неразрешимым противоречие!
Больше всего мне нравится объяснение одного исследователя, который сказал, что "Александрийский столп" - это вовсе никакое не архитектурное сооружение, а... человек! Загородной резиденцией императора Николая I стало бывшее имение Александра Меньшикова, рядом с Петергофом, так и называвшееся в его честь: Александрия. И говоря о своем превосходстве над "Алексадрийским столпом" - обитавшим в Александрии царе Николае, малорослый Пушкин имел в виду... внушительные габариты царя, которого поэт, однако, морально превосходил!..
Другой исследователь считает, что применение к Александровской колонне эпитета в форме, указывающей на египетскую Александрию, переносит на николаевский Петербург черты Римской империи периода упадка. Иными словами, тоже свидетельствует о фрондерском отношении Пушкина к существующему режиму, о прорицаемом ему поэтом на пороге своей смерти конце... Но уж больно что-то сложно получается, и в моем лично воображении употребление одного-единственного эпитета - ну, никак не придает Петербургу черты Александрии Египетской!
Что касается меня, то мне кажется наиболее правдоподобным указание на другое архитектурное сооружение в египетской Александрии, которое тоже можно назвать "столпом" (что означает не только "столб", "колонну", но и "башню" - срв. "Вавилонский столп", откуда - выражение "столпотворение"). Это одно из "семи чудес света" в древности - знаменитый Александрийский маяк. Его-то и имел в виду Пушкин, когда таким необычным образом именовал Александровскую колонну в Петербурге!
Почему это объяснение кажется мне наиболее убедительным? Обсуждая проблему, исследователи все свое внимание уделяли разгадке замысла пушкинского стихотворения. При этом замысел другого художественного произведения, играющего столь же важную роль в решении проблемы, оставался неизменно проигнорированным. Это - художественный замысел Александровской колонны архитектора О.Монферрана и венчающей ее статуи крестоносного Ангела скульптора Б.И.Орловского. Замысел этого выдающегося произведения монументального искусства... до сих пор остается неразагаданным.
А между тем, художник, поэт - Пушкин имеет дело в первую очередь не с историческими реалиями, не с хитросплетениями политики, а именно - с художественными замыслами преднаходимых им произведений. В том числе, и история, и политика интересны ему, в первую очередь, как возможное воплощение некоего гигантского художественного замысла; замысла Творца нашей реальности...
Так вот: Александровскую колонну в Петербурге венчает - Распятие, Крест. Распятие - водруженное как раз напротив окошек столичной резиденции русских императоров, Зимнего дворца. Да еще и Ангел колонны, с гневным выражением лица, величественным жестом руки указывает на этот Крест, орудие казни! А за его спиной, как за предводителем, мчится на штурм Зимнего дворца... триумфальная колесница Славы на арке Главного штаба (ну, прямо кинокартина Сергея Эйзенштейна "Октябрь"!).
Так, по крайней мере, архитектурный ансамбль Дворцовой площади был воспринят современниками, о чем свидетельствует брошюра, посвященная описанию торжества открытия Александровской колонны, изданная в 1834 году литератором И.Г.Бутовским (произведение, впрочем, несмотря на свой внешний облик официоза, и в целом пронизанное апокалиптическими мотивами). Описывая арку Главного штаба, автор упоминает о том, что на ней "стоит Слава, несомая шестью конями на триумфальной колеснице, по направлению к императорскому дворцу с лавровым венком в правой руке".
Другой "кадр", другой кинематографический ракурс - и мы видим цель этого "штурма", как бы осажденную, но еще пока не сдавшуюся крепость: "Зимний Дворец Российских государей с императорским флагом, гордо развевающимся над главными воротами".
И эту картину "штурма", воплощенной угрозы, начиная с 1834 года, вынуждены были повседневно терпеливо созерцать из окна русские императоры. До тех пор... пока эта художественная картина не воплотилась в реальность: сначала в мартовские дни цареубийства 1881 года, потом - в екатеринбургские ночи цареубийства 1918-го!..
Иными словами, тот, кто поставил перед окнами Зимнего дворца эту колонну, преследовал своей целью оставить правителям Русского государства неизгладимое напоминание об их исторической ответственности и о той каре, которая их неминуемо постигнет, если они будут пренебрегать своим долгом...
КТО же это? Орловский? Монферран? Сам Николай I?.. Кто истинный автор этого величайшего и отважного до безумия художественно-монументального произведения?
Кто-кто... Пушкин, конечно же. Эскиз Ангела Александровской колонны - балансирующее на грани карикатуры изображение императора Александра с ангельским крылышком за спиной - мы находим еще в его рукописях 1819 года, когда Монферран впервые приехал в Петербург и привез среди других своих художественных замыслов проект триумфальной колонны в честь императора Александра и победы над Наполеоном... Тогда этот проект архитектора к осуществлению принят не был, но, видимо, увлек Пушкина, и он переработал его по-своему. Десятилетие спустя замыслом Пушкина был вдохновлен скульптор Орловский, руками которого и был воплощен в жизнь "нерукотворный памятник" Пушкина.
Увековечивая Александровскую колонну упоминанием в своем поэтическом завещании 1836 года, Пушкин указывал потомкам не на памятник "властителю слабому и лукавому" (как он именовал Александра I в черновых строфах романа "Евгений Онегин"), а на собственное свое величайшее художественное свершение, памятник Орловского, "вознесшийся" над "столпом" Монферрана...
2. Медный змий
Замысел памятника Александровской колонны выявляется из соотношения с другими архитектурным сооружениями, окружающими его в центре столицы. Среди них едва ли не первую роль играет Казанский собор (сооружение которого как раз и ознаменовало "дней Александровых прекрасное начало"). На одном из фронтонов его находится барельеф: "Воздвижение Моисеем Медного змея в пустыне". Имеется в виду тот эпизод исхода Израильского народа из Египта:
"И послал Господь на народ ядовитых змеев, которые жалили народ, и умерло множество народа из сынов Израилевых.
И пришел народ к Моисею и сказал: согрешили мы, что говорили против Господа и против тебя; помолись Господу, чтоб Он удалил от нас змеев. И помолился Моисей о народе.
И сказал Господь Моисею: сделай себе змея и выставь его на знамя, и ужаленный, взглянув на него, останется жив.
И сделал Моисей медного змея и выставил его на знамя, и когда змей ужалил человека, он, взглянув на медного змея, оставался жив" (Числа, 21, 6-9).
Потом, однако, этот сооружение было употреблено во зло, сделавшись у израильтян предметом языческого поклонения...
Этот ветхозаветный символ имеет исключительное значение в христианской религии. Именно с его помощью Сам Иисус Христос объяснял вопрошавшему Его народу и ученикам Свою будущую миссию:
"И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому,
Дабы всякий, верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную" (Иоан. 3, 14-15).
И именно эта коллизия инсценируется на памятнике, выполненном Орловским. Ангел со своим жестом, указующим на Распятие, обращается к свершувшемуся у его ног, у подножия креста, змею: призывает его - взойти на Крест, преобразить свою змеиную природу выбором жертвенной участи... Повторю, что это жест - в реальности, через посредство мизансцены, разыгранной скульптурными персонажами, обращенный к русским императорам. "Антихрист", "Зверь из бездны" - такими апокалиптическими именами будет заклеймено русское самодержавие в исторической романистике Д.С.Мережковского.
Пушкинский памятник - и разделяет подобную оценку, и предполагает возможность ее изменения в диаметрально противоположную; предоставляет русским царям возможность жертвенного служения России...
Симметрично Александровской колонне относительно относительно Невы, располагаются Ростральные колонны на стрелке Васильевского острова. Они представляяют собой не что иное, как... маяки. И в пушкинское время, и по сей день - буквально функционируют в этом качестве (хотя и в декоративных целях). Это можно видеть хотя бы на иллюстрации и в описании в "Достопамятностях Санктпетербурга и его окрестностей" П.П.Свиньина (1817). Он называет их "двумя величественными столбами", "во время торжественных иллюминаций пламя наверьху сих последних в железных треножниках припоминает мореходцу то радостное ощущение, которое объемлет сердце его в бурную ночь у неизвестного берега при первом мерцании маяка".
"Маяками" называются ростральные колонны, панорамируемые с Разводной площади, сбоку у Зимнего дворца, и в брошюре И.Г.Бутовского. То же - в одновременно с ней, в 1834 году вышедшей "Панораме Санктпетерубрга" А.П.Башуцкого: описывая в своем путеводителе стрелку Васильевского острова, он говорит о "двух возвышающихся по краям полукруга ростральных маяка" (кн. III). Очередная архитектурная "рифма" открывает в Александровской колонне ее родство с маяком; по мнению современных искусствоведов (Чеканова О.А., Ротач А.Л. Огюст Монферран. Л., 1990. С. 15), именно ростральные колонны Васильевского острова послужили источником вдохновения Монферрану в его эскизе триумфальной колонны из альбома, преподнесенного Александру I.
3. Александрийский маяк
И действительно, именно таков традиционный церковный символизм связан венчающего колонну Распятия. В западноевропейской эмблематике маяк - "символ божественного откровения, ведущего нас в гавань вечной жизни". Проявление этого эмблематического смысла можно видеть, например в сделанном М.Ю.Лермонтовым переводе одного из "Крымских сонетов" А.Мицкевича "Вид гор из степей Козлова" (1838). В обращении поэта к луне метафора "маяка" сочетается здесь с крестным мотивом "пригвождения":
...Иль Бог ко сводам пригвоздил
Тебя, полночная лампада,
Маяк спасительный, отрада
Плывущих по морю светил?
Подспудный образ Распятия возникает у русского переводчика благодаря русско-польскому каламбуру, так как в стихотворении дважды упоминаются... "звёзды" - по-польски "gwiazdy".
Открытие колонны состоялось в день перенесения мощей св. Александра Невского - небесного патрона императора Александра, 30 августа (ст. стиля). А две недели спустя, 14 сентября - празднуется Воздвижение Честнаго Животворящего Креста. В службах этого праздника в полную меру и раскрывается символизм Креста как ослепительного источника света; спасающего мореплавателей маяка:
"Я сошел в глубины моря и потопила меня буря многочисленных грехов, но Ты, Многомилостивый, как Бог, выведи из глубины жизнь мою... Светоподатель - всеблагоговейно чтимый крест, ты - просвещение душ наших; ибо лобызая тебя, мы божественною твоею силою отражаем начала и власти тьмы... Как великое солнце, Ты, прекраснейший крест, озаряешь своими лучами находящихся во тьме и демонов опаляешь; поэтому взываем: просвети всех с верою поклоняющихся тебе".
Любопытно, что в другом месте того же богослужения предвосхищается лексическая композиция цитированного сонета Мицкевича и даже... тот каламбур, который выявится в русском его переводе! -
"Крест! Твой сверкающий звездами образ предуказал решительные победы благочестивому царю [т.е. Константину; видимо, поэтому в сонете Мицкевича упоминается Константинополь, хотя наблюдатель и смотрит в диаметрально противоположную сторону!], мать которого, открывши тебя, сделала ведомым всему миру... Честному кресту Твоему, Христе Боже, днесь грешнии кланяемся. Устнами недостойными Тя изволившего пригвоздитися на нем воспевающе, молимся..."
И далее везде в песнопениях праздника употребляется именно этот глагол, которому в тексте Евангелия соответствует глагол "распинать".
Вот причины, почему предположение о том, что эпитет "Александрийский" выражает в творческом замысле Пушкина соотнесенность Александровской колонны со знаменитым египетским маяком, кажется мне наиболее верным. Соотношение это, в свою очередь, вскрывает и подчеркивает в колонне - содержащуюся в ней метафору маяка: так сказать, оставленного Пушкиным, чтобы освещать исторические пути России!.. Тем более, что такое представление об Александровской колонне, представление о ней как о метафорическом "маяке", мы действительно находим в литературе, ближайшей по времени в возникновению стихотворения Пушкина.
4. "Остальные чудеса света..."
Собственное название александрийского маяка - Фарос - стало в европейской культуре нарицательным, обозначением маяка вообще, в том числе - и в переносном смысле. Фигурирует эта метафора и в русских литературных источниках интересующего нас времени. Образ маяка завершает упоминавшуюся нами брошюру И.Г.Бутовского, но маяку у него здесь уподобляется не просто памятник Александру, а само царствование этого императора: "правление Александра Благословенного есть тот благодетельный фарос, который всегда будет служить для Европы путеводителем посреди смутного времени". Вследствие общего апокалиптического колорита повествования в этой брошюре, о котором мы уже упомянули, это заключительное замечание звучит в ней язвительно-иронически!..
Слово "путеводитель" возникает в заключительных строчках у Бутовского неслучайно, поскольку образная система его короткого сочинения тесно переплетена с образной системой... подробного путеводителя по Петербургу А.П.Башуцкого! Это проявляется, в частности, в употреблении в этой последней книге той же метафоры. "Верным фаросом петербургского жителя, блестящею стрелкой прорезывающей полутуманное покрывало города" (вспомним о двух "маяках" на другой "стрелке", расположенной на противоположном берегу Невы и не вертикальной, а горизонтальной, - стрелке Васильевского острова!) называется здесь шпиц Адмиралтейства.
В книге Башуцкого образ "маяка", даже если он не выражается лексически, и вообще является лейтмотивным. "Петербург, явившийся внезапно на отдаленном Севере, как огромный светильник, к которому невольно обратился взор мира... вдруг встал, охватил, покрыл собою огромное пространство, и стал виден с концов мира"; на стрелке Васильевского острова, тоже как бы развивая мотив "ростральных маяков", "блестят светочи Искусств, Художеств, ремесел, промышленности и светильник Наук неугасимый, незатмевающийся!" - Имеется в виду Биржа, Академия Художеств и Академия Наук. Собор Александро-Невского монастыря "с неизменною любовию освещает и греет"... кладбищенские "памятники, из коих многие воздвигнуты тщеславием и покинуты равнодушием живущих". Таким образом, метафора "маяка" у этого автора всецело осознанна и разработана всесторонне.
Остается сожалеть, что этот источник, современный самому событию открытия Александровской колонны, глубокой содержательности которого уже удивлялся один из современных исследователей (Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. М., 1995. С. 335. Прим. 35), при всей массе усилий, затраченных на раскрытие загадки пушкинского стихотворения, до сих пор не получил известности в пушкинистике. А ведь он показывает, что применение эпитета "Александрийский" по отношению к Александровской колонне вовсе не было пушкинским "солецизмом" и появилось впервые еще за несколько лет до написания стихотворения! Совершенно естественно, что, если Александровская колонна устойчиво мыслилась "маяком", тем более - "фаросом", то рано или поздно к ней должна была быть применена форма прилагательного, нормально образованная от названия города Александрии, где находится сам этот Фарос.
И это именно произошло в 1834 году в "Панораме Санктпетербурга":
"...Великолепная колонна Александрийская, остановляя взор, приковывает к себе невольно мысль; мощная дочь полуночи, единственная, как тот, чье имя она носит; из недр собственной земли собственными руками добытая и воздвигнутая; великая, чистая, целая, блестящая, прочная; - колонна Русская не во всем ли подобна Русской славе? Когда в гигантской тени ее скрываются остальные чудеса света, она склоняет венчанную голову свою под знамение креста, превыше себя вознося веру и смирение".
Как видим, автор путеводителя прямо упоминает в связи с колонной "остальные чудеса света", к которым в древности и причислялся Фарос - Александрийский маяк. Яснее уже, кажется, сказать не-воз-мож-но: в прозаической, деловой книге, изданной литератором Башуцким, да еще под прикрытием откровенно официозного панегирика... во всю свою мощь звучат строки поэтического завещания Пушкина, которое появится два года спустя.
Можно еще заметить об этой форме слова, что оригинал скульптурного изваяния мыслился его современными зрителями не только как Александр, но и... как Александра. В языке того времени лексический вариант "александриЙский" был полностью равнозначен варианту "александриНский": так назывался, в частности, театр, построенный одновременно с колонной и названный в честь супруги Николая I, императрицы Александры Федоровны. Ангел с крылышками, в образе которого, на грани пародии и карикатуры, представлен в этом изваянии почивший в Бозе император Александр I, - это существо, находящееся по ту сторону нашего, земного разделения на женский и мужской пол; к ангелам это разделение просто неприменимо.
Причем эта особенность проявилась уже в первоначальном монферрановском проекте Триумфальной колонны: рассказывающие об этом проекте современные нам искусствоведы (Чеканова О.А., Ротач А.Л. Ук. соч. С. 15, 115) в одном случае говорят, что колонна должна была быть увенчана женской фигурой с оливковой ветвью в руках, а в другом... фигурой Александра I в античных одеждах! Вот только из их рассказа остается непонятным: одна ли это и та же фигура?..
Поэтому современными Пушкину описателями в облике колонны акцентируются, обыгрываются... подразумеваемые грамматическим родом этого слова женские черты. Башуцкий, как мы видели, называет это архитектурное сооружение "мощная дочь полунощи". Ему вторит автор брошюры, Бутовский: "Страшное ребро, отважно оторванное руками Россиян из гребня гор гранитной Финляндии... Исполинский отломок гранита, превращенный в колонну". Здесь тоже идет речь... о женщине; и женщине, так сказать, par excellence. Ведь в этом риторическом образе травестируется библейский миф о создании женщины, нашей праматери Евы, из Адамова ребра...
Я предложил свое объяснение употребления Пушкиным эпитета "Александрийский" вместо "Александровский". Полное раскрытие этого объяснения потребовало бы дальнейшего разговора, который увел бы нас в сторону от нашей настоящей задачи - стихотворения Пушкина. Но и вне зависимости от того, с каким архитектурным сооружением мы будем отождествлять загадочный пушкинский "столп", и где мы будем его географически располагать, - одно остается несомненным: так или иначе, эта форма прилагательного вводит в стихотворение "Exegi monumentum" египетскую Александрию.
ШЕНУТЕ ИЗ АТРИПЫ.
О ПРЕТЕРПЕВАНИИ КЛЕВЕТЫ.
(V век)
(Пер. С.С.Аверинцева)
Был ведь Иисус оклеветан, как сказано: "Враги Его говорили злое на Него". Почему бы это и тебе не быть оклеветану за Него? [...]
Не диво, что худые слова на тебя молвятся; нет в том нового. Ты ещё не истязуем мучениями и ударами, как апостолы, которые биты были до полусмерти, влекомы, из града вон извергаемы. И в узилище не брошен ты, как они. Напоследок же убивали их, от Авеля праведного до Захарии, сына Варахиина, и до мучеников, кровь свою проливших. И противу всех святых не только худое говорили, не только глумились над ними и клеветали на них, но большую часть от множества их умертвили.
А и то сказать, не рабы ли обиду приняли за имя Господа своего, и не Господь ли обиду принял за спасение рабов Своих? [...]
Не малостию ли было бы для Него велеть земле разверзнуть пасть свою, дабы пожрала она сонм лукавых, обступивших Его, как свора псов? Он же более смотрит на то, чтобы сила божественная действовала ко благу во множестве тех, кто имеет веру в Него. И ты, когда обступят тебя словеса измысливших в сердцах своих злое на тебя из-за Него, изострив языки свои, как мечи, а в устах их яд ехидны, как сказано в Писании, не должен искать мести тем, кто творит тебе зло и не должен молить о том Бога; напротив, ищи исполнения всякой правды, ищи возрастания духовного, ищи славы Господней, входящей в тебя и подъемлющей тебя, исполняющей всю землю множеством благоухания добрых дел, пахнущих лучше, чем какие-то пряности.
Хуливших же тебя судить будет Иисус; или истление уж и не может прийти на них? О, оно ещё придёт! Судить будет Он всех творящих зло тем, кто до конца возверг печаль свою на Него. Ибо он говорит: "вот, идёт Господь с тьмами святых ангелов Своих сотворить суд над всеми и обличить всех нечестивых во всех делах, которые произвело нечестие их, и во всех словах жестоких, какие произносили на Него нечестивые грешники". (Иуда, 14-15) [...]
В чём слава большая, как не в том, чтобы Иисуса исповедать? Если и очи тебе вырвут, не с очами ли твоими восставит Он тебя в воскресении мёртвых? Довольно тебе, что исповедает Он тебя пред ангелами Божьими. Зачем страшишься ты постоять за истины, тебе открытые, коль и Писание за них ручается, и они из него вытекают? Если и главу твою отсекут тебе, с нею восстанешь. Если и отрубят тебе сустав за суставом, мало того, что воскреснешь ты, и не будет у тебя убыли ни в ничтожном пальце на руке твоей или ноге; но воскреснешь ты в теле духовном.
Если думаешь ты о муке и скорби, приключившихся тебе от злых людей, помысли лучше о слове апостола: "нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас".
Довольно тебе, что видишь всех, что хулимы и убиваемы за Бога своего, особливо непорочных апостолов и пророков, паче же святого Иоанна, чью главу Ирод отсечь велел, бросив его в узилище; ибо желали того жена мерзостная и дочь её.
Так и Малахия заушен был от лжепророка по велению царя беззаконного; на того же скоро погибель пришла, так что кормился он хлебом скорби, по слову пророка, и воду скорби пил; правду сказал ему пророк.
Так и Иеремия кинут был в колодец тинистый от царя, Бога оставившего по причине нечестия своего, слова же пророка презревшего. Сего ради выдал Господь град Иерусалим погибели, предав его и людей, во граде бывших, в руки врагов их; и пронзили они детей царя пред очами его, и выкололи очи его. [...]
Разбор сочинения Шенуте
"О ПРЕТЕРПЕВАНИИ КЛЕВЕТЫ"
1. О наказании обидчикам
Веленью Божию, о Муза, будь послушна!
Обиды не страшась, не требуя венца,
Хвалу и клевету приемли равнодушно
И не оспоривай глупца.
Мотив "претерпевания клеветы", фигурирующий в финале пушкинского стихотворения, послужил в V веке темой отдельного сочинения классика коптской литературы Шенуте из Атрипы - одного из основателей православного монашества, сурового настоятеля монастыря, своими справедливостью и благочестием заслужившего любовь и уважение окрестного населения, всегда рассчитывавшего получить помощь у монастыря в трудную минуту голода или военного нашествия. Вот что о нем пишет переводчик сочинения "О претерпевании клеветы" С.С.Аверинцев:
"Воля к грубо, но отчетливо понятой справедливости и ко всеобщему аскетическому опрощению приводила неукротимого старца к бесконечным конфликтам с местными богачами, которые к тому же были в большей части "эллинами", т.е. язычниками и наследниками античной культуры. Конфликты развертывались на фоне очень суровых нравов, и образ Шенуте сливается с этим фоном".
Последнее, в частности, означает, что телесные наказания провинившимся монахам - были в порядке вещей в руководимой этим старцем обители.
Однако художественная структура сочинения "О претерпевании клеветы"... идет вразрез с сохраненным историей образом грозного аскета, беспощадного к себе и к другим, перед которым трепетали и местные богачи, и центральные власти. Наоборот, разбираемое сочинение может показаться порой плодом самой утонченной, светской, вот уж поистине - "эллинской" культуры!
Именно - по своему художественному построению, так как по своему содержанию это сочинение в целом вполне гармонирует с образом Шенуте. Он не только говорит вновь и вновь о необходимости претерпевания клеветы, но, разгорячась, рисует под конец картины самых невыносимых мучений, которые должен быть готов перенести верующий ради стяжания загробного блага:
"В чем слава большая, как не в том, чтобы Иисуса исповедать? Если и очи тебе вырвут, не с очами ли твоими восставит Он тебя в воскресении мертвых? Довольно тебе, что исповедает Он тебя пред ангелами Божьими. Зачем страшишься ты постоять за истины, тебе открытые, коль и Писание за них ручается, и они из него вытекают? Если и главу твою отсекут тебе, с нею восстанешь. Если и отрубят тебе сустав за суставом, мало того, что воскреснешь ты, и не будет у тебя убыли ни в ничтожном пальце на руке твоей или ноге; но воскреснешь ты в теле духовном.
Если думаешь ты о муке и скорби, приключившихся тебе от злых людей, помысли лучше о слове апостола: "нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас".
Вот тут-то бы ему, автору трактата, и остановиться. Но в финале его сочинения появляется еще один кусок... опровергающий образ сочинителя, создавшийся на основе всех предыдущих!
Любопытно, что эта превозносимая добродетель терпения, насколько можно судить из одного этого сочинения, считается Шенуте вполне достаточной для христианина - то есть постольку, поскольку речь идет об отношениях обидчика и обидимого. Что же касается добродетели прощения, которой еще в большей степени учит Евангелие... то Шенуте словно бы и не слыхал о ней!
И я ничуть не удивился бы, если бы это было действительно так: его великий предшественник, преподобный Антоний (как о том рассказывает его житие, сложенное святителем Афанасием Великим), при том что он с раннего детства неустанно посещал церковь, услышал некоторые самые знаменитые евангельские притчи (и именно те, которые радикально переменили его жизнь) впервые... лишь в двадцатилетнем возрасте!
Обидчики, грешники для Шенуте - безусловно погибшие люди. И обидимым он не возбраняет утешение представлять грядущую, загробную расправу над ними:
"Хуливших же тебя судить будет Иисус; или истление уже и не может придти на них? О, оно еще придет! Судить будет Он всех творящих зло тем, кто до конца возверг печаль свою на Него. Ибо Он говорит: "вот, идет Господь с тьмами святых ангелов Своих сотворить суд над всеми и обличить всех нечестивых во всех делах, которые произвело нечестие их, и во всех словах жестоких, какие произносили на Него нечестивые грешники" (Иуда, 14-15)".
Интересно сравнить эту эскападу с угрозами в "Выбранных местах из переписки с друзьями" Н.В.Гоголя, обращенными к свирепым обидчикам некоего кроткого молодого человека, чиновника в провинциальном городке (ниже я приведу полностью текст соответствующей главы этого сочинения):
"...Это еще начало, - "утешает" он своего корреспондента; - оскорблений тебе будет еще больше: предстанут тебе еще сильнейшие борьбы со взяточниками, подлецами всех сортов и бесстыднейшими людьми, для которых ничего нет святого... (О, лучше бы вовсе не родиться этим людям: весь сонм небесных сил содрогнется от ужаса загробного наказанья, их ждущего, от которого никто уже их не избавит.)"
Интонации, синтаксис, сам предметный состав приведенного пассажа у Гоголя в точности соответствует словам пророка Еноха, приводимым апостолом Иудой, послание которого цитирует Шенуте (срв.: "вот, идет Господь с тьмами святых ангелов Своих сотворить суд над всеми и обличить всех нечестивых" - "весь сонм небесных сил содрогнется от ужаса загробного наказанья, их ждущего"). Словно бы наш писатель-классик... воспроизводит цитацию классика коптской литературы!
Такой взгляд христианского подвижника, исповедующего Евангелие, какой мы встретили у Шенуте из Атрипы, конечно, вызывает у нас удивление. Он как будто ничего не знает о словах из Нагорной проповеди Христа, заповедавшего молиться за своих врагов (Матф. 5, 44). Может быть, дело здесь не в вере, а в психологии: подвиг терпения, не-отмщения своему обидчику кажется христианскому аскету IV-V века таким удивительным делом, что его одного ему вполне достаточно для того, чтобы чувствовать себя христианином, и действительно быть им! Мысли о грядущем отмщении грешникам просто не являются для него злом; не становятся грехом, разъедающим и губящим его собственную душу...
Вот этот психологический парадокс, как мне кажется, и становится предметом весьма своеобразного развития, обыгрывания в заключительной части трактата. Сопряжение основной части сочинения и финала оставляет такое впечатление, что первую - действительно написал Шенуте, а затем, гораздо в более поздние времена некий автор... дополнил ее финальным фрагментом, являющимся, по сути дела, ответной репликой на все предыдущее сочинение; осветил мысль автора точкой зрения человека иной религиозной эпохи, иного психологического склада, для которого позиция Шенуте по вопросу о загробных воздаяниях обидчику имела уже совершенно иной практический смысл.
2. Память начетчика
Литературная игра в финальной части строится вокруг легенд о смерти Ирода, Иродиады и Саломея, послужившей им воздаянием за смерть Иоанна Крестителя. Рассказывают, что Саломея провалилась под лед и кромкой полыньи ей отрезало голову, а Ирода и Иродиаду, согласно преданию, пожрала разверзшаяся земля.
Ссылкой на сам этот евангельский сюжет, послуживший причиной таких разноречивых повествований, и начинается заключительная часть поучений: "...Довольно тебе, что видишь всех, что хулимы и убиваемы за Бога своего, особливо некоторых апостолов и пророков, паче же святого Иоанна, чью главу Ирод отсечь велел, бросив его во узилище; ибо желали того жена мерзостная и дочь ее". А далее - приводится ряд библейских сюжетов, судьба героев которых рассматривается по той же схеме прижизненного воздаяния за преступление против Бога и Его пророков.
Внутренняя полемичность просматривается уже в самом таком подборе, который словно бы пародирует, утрируя, схему, предложенную общеизвестной легендой. Ведь все что угодно, любую жизнь можно рассмотреть так, чтобы найти в ней грех, преступление и, с другой стороны - то, что можно было бы считать воздаянием за этот грех. Все естественные взаимосвязи событий, совершенно посторонние причины, которые приводят согрешившего некогда человека к несчастному концу, при этом, конечно, в расчет приниматься не будут. Подобный огульный подход - и пародирует заключительный фрагмент нашего сочинения.
Иронический, пародийный взгляд выражается в особом препарировании библейских сюжетов, том поистине шутовском виде, в котором они преподносятся (конечно, хорошо знакомому с оригиналом) читателю. Первым после Ирода приводится в пример пророк Малахия:
"Так и Малахия заушен был от лжепророка по велению царя беззаконного; на того же скоро погибель пришла, так что кормился он хлебом скорби, по слову пророка, и воду скорби пил; правду сказал ему пророк".
Но оказывается, что... и неправду, и вовсе даже не говорил! Оказывается, что в сообщении мнимого (как мы думаем) Шенуте... все перепутано! И не Малахия был тот пророк, а... Михей, и те беды, которые стряслись якобы с его обидчиком, "беззаконным царем" (в Библии его звали Ахавом), - случились на самом деле... с ним самим, пророком Михеем: это и было наказанием ему от царя за его смелое поведение! Обо всем этом нам любезно сообщает переводчик и комментатор, ссылаясь на 18 главу II книги Паралипоменон.
Правда, добавляет комментатор, с царем Ахавом действительно случилась беда. Но какая? Оказывается, царь погиб в сражении с сирийцами, том самом, от участия в котором пытался отговорить его Михей! Смерть царя, таким образом, в этой библейской истории была предначертана еще до его встречи с пророком, и можно ли это считать персональным воздаянием ему за совершенное потом заушение?...
Добросовестно направляющий наш путь во тьме древностей комментатор, тем не менее, не видит - или делает вид, что не видит? - художественного замысла настоящего автора этого фрагмента, прикрывающегося маской Шенуте. Он, комментатор, совершенно уверен, что это Шенуте действительно все напутал, что ссылался он на Библию по памяти - и подвела его память: "память его - не память начетчика".
Кажется, комментатор искренне верит в то, что подобный ляпсус не мог быть сделан автором намеренно! И действительно, подобный литературный прием воспринимается нами как достояние совершенно иных литературных эпох, и невозможно представить себе случай его применения в V веке, аскетом, решительно отказавшимся от светской, то есть языческой, культуры...
Тем не менее сам же комментатор и сообщает, не может не сообщить, одну деталь, которая позволяет понять истинный замысел этого фрагмента. "Лжепророка", обещавшего царю победу в войне и в досаде на непрошенного "конкурента" (а вовсе не по приказу царя Ахава, как убежден Шенуте!) ударившего по щеке Михея, в Библии звали, оказывается, Седекия.
А почему это важно - явствует уже из второго примера финальной части трактата "О претерпевании клеветы": "Так и Иеремия кинут был в колодезь тинистый от царя, Бога оставившего по причине множества нечестия своего, слова же пророка презревшего. Сего ради выдал Господь град Иерусалим погибели, предав его людей, во граде бывших, в руки врагов их; и пронзили они детей царя пред очами его, и выкололи очи его". Заметим, что инверсия причинно-следственной связи в этом примере - точно такая же, как и в предыдущем: точно так же военное поражение является не наказанием за преследование пророка - а сбывшимся на деле содержанием его пророчества.
Итак, нам предлагают думать, что автор трактата перепутал будто бы героев, рассказывал про Малахию - а про Михея при этом забыл. Однако на этот раз он избирает из всего обширнейшего Ветхого Завета почему-то именно такой пример, который служит признаком, что он прекрасно помнит про историю Михея и Ахава, а путаницу создает совершенно сознательно. В этом примере, с наказанием другого пророка, Иеремии, царя, им обличенного и его наказавшего, звали... Седекия. Точно так же, как "лжепророка", терзавшего пророка Михея!
А о том, что такая скрытая игра имен в тексте сочинения действительно имеет место, - говорит то, что она... одним этим случаем не ограничивается. Да и в самом деле: вместо пророка Михея - пророк с похожим именем, Малахия. Рядом с царем Седекией из повествования о пророке Иеремии - лжепророк Седекия из повествования о пророке Михее. Но и это еще не все! Оказывается, что пророк с именем Малахия был выбран "на замену" отнюдь не случайно. Чтобы убедиться в этом, нам нужно прочитать то место из Библии, где говорится о наказании пророка Иеремии за предсказание поражения в войне с вавилонянами:
"Тогда взяли Иеремию и бросили его в яму Малхии, сына царя, которая была во дворе стражи, и опустили Иеремию на веревках; в яме той не было воды, а только грязь, и погрузился Иеремия в грязь" (Иерем. 38, 6).
Оказывается, имя сына царя Седекии из повествования об Иеремии - почти полностью совпадает с именем пророка, которое названо Шенуте вместо имени пророка Михея!
Пример с Иеремией служит ключом и к той путанице с наказаниями, которую представляет собой рассказ в первом примере. Царский сын, благодаря именам, как бы отождествляется с тем, кто в первом примере был наказан царем. Тем самым... "пророчится" наказание самим наказывающим!
А "наказание", постигшее его отца, царя Седекию, состояло в том, что Иерусалим был взят врагом и дети царя, в том числе, стало быть, - и царевич Малхия, были убиты. Автор сочинения на этом и останавливается. Но он, повторяю, рассчитывает на читателя, хорошо знающего Библию и помнящего о том, что произошло с царем дальше.
Нам же, людям другой эпохи, об этом вновь любезно сообщает автор комментария. А мог ведь и не сообщить - поэтому я и подозреваю, что он отдает себе отчет в истинном смысле этого фрагмента и проблематичности его авторства. Недаром же во второе издание своего сборника, называвшееся теперь "Многоценная жемчужина", С.С.Аверинцев перевод сочинения Шенуте уже не включил...
Итак: самого царя, ослепив, враги отвели в плен (IV Цар. 25, 7). В плену же его, не приходится сомневаться, и постигла та самая судьба, которую автор сочинения переадресовывает мнимому обидчику пророка Малахии:
"кормился он хлебом скорби, по слову пророка, и воду скорби пил; правду сказал ему пророк".
И ведь действительно получается: "правду сказал пророк"; только "правда" его пророчества относилась не к одному "царю беззаконному", а к другому!..
3. Sub specie aeternitatis
Умопомрачительное жонглирование библейскими сюжетами со всей ясностью выражает скептическое отношение автора заключительного фрагмента к тем мечтам о воздаянии обидчикам, какие с детской наивностью высказываются Шенуте из Атрипы в основной части сочинения. Но вся эта веселая литературная игра, конечно, была затеяна не ради нее самой; вся эта веселая путаница руководствуется гораздо более серьезной целью, ее вызвавшей и породившей эту головоломную контаминацию заимствованных из разных библейских книг мотивов.
Мы уже обратили внимание в заключительном фрагменте на еще одно место с небольшим искажением сведений из библейского источника. О Малахии, то бишь Михее, автор сочинения говорит: он "заушен был от лже-пророка по велению царя беззаконного". Нужно иметь в виду, что этот "лжепророк" Седекия был таким же пророком Божиим, как и Михей, но только в данном случае, по воле Бога, утратившим свою способность говорить истину.
Все эти мелкие искажения библейской истории (если только встать на точку зрения мистифицированного авторства и происходящей литературной игры) можно объяснить тем, что в свою коллекцию библейских источников автор в данном случае добавляет еще один. Присмотримся к ситуации: лже-пророк... царь беззаконный... заушаемый пророк... Батюшки! да это же Апокалипсис! Прореченное св. апостолом Иоанном Богословом царство Антихриста! И это мгновенно придает пересказываемым автором библейским сюжетам совершенно иное звучание: события Библейской истории становятся сивмолами истории всемирной, во всей ее полноте.
В этом, я думаю, - и смысл избранных сюжетов о пленении нечестивого царя и его горькой участи. В этих сюжетах проступают хорошо известные представления о загробной судьбе грешника, душа которого берется в плен бесами и ввергается во "тьму внешнюю"...
Мы сказали в начале, что автор заключительного фрагмента смотрит на сочинение Шенуте из другой исторической эпохи. Это означает, что он очень хорошо представляет себе, во что выльется с течением веков такое решительное отмежевание от своих обидчиков, какое выразилось в словах Шенуте. Шенуте пока что просто не сомневается, что грешники будут наказаны по пришествии Мессии. О том, что могут быть прощены обидевшие его, - речи у него не идет. Они для него - безусловно погибшие. Он воспринимает их лишь как инструмент для упражнения своей добродетели терпения и радуется тому, что претерпевать клевету, не мстя самому, - у него получается!
В этом, повторю, проявляется святость и чистота Шенуте. Но все дело в том, что с ходом времени такое отношение к "беззаконным" как к безусловно чужим, начинает приносить совершенно иные плоды. Отсутствие мысли о том, что твой обидчик - это ты самый и есть, и что ты не можешь спастись, просто терпя обиду, а должен всем сердцем желать, чтобы спасся он, потому что его спасение - это и твое, - отсутствие просветления ума в этом вопросе приводит к тому, что воздаяние "беззаконным" незаметно перестает быть отнесенным за грань всемирной истории. Постоянно, нет-нет, да и возникает соблазн... взять на себя роль загробного Судии, инсценировать Апокалипсис уже в этой жизни; учинить Страшный суд и... расправиться со своими обидчиками: разумеется, под этим благовидным, "благочестивым" предлогом!
Вот я и думаю, что все эти плоды, которые принесет (естественно, исторически обусловленное и неизбежное!) недомыслие Шенуте, и представляет себе прекрасно автор заключительного фрагмента. Необходимо было увидеть все эти горькие плоды, пережить все эти соблазны, чтобы перейти к новому просветлению ума, освещающему те уголки бескрайнего человеческого сознания, которые у Шенуте из Атрипы, пылающего истинной христианской верой, пока что остаются во мраке.
В реализации опыта этой исторической дистанции, по-видимому, и заключается смысл финального фрагмента. Если "последователи" Шенуте сводят, так сказать, небеса на землю, учиняют Апокалипсис - в истории; то увиденное нами препарирование библейских сюжетов со-автором сочинения приводит к тому, что исторические сюжеты, напротив, возносятся на небо, становятся символами полноты исторического процесса, его завершения. Это служит как бы противоядием поползновениям к узурпации роли Мессии, ко всяческим проявлениям лже-Христа.
О СЕРАФИМАХ И ХЕРУВИМАХ
1. Ближневосточный контекст
Мотив Александрийского столпа - Фароса в поэтическом завещании Пушкина (см. первый очерк) обязан своим появлением первоисточнику традиции поэтических "Памятников" - оде Горация. Египет, египетские пирамиды фигурируют там, и тоже в качестве объекта сравнения: "Exegi monument' aere perennius, / Regalique situ pyramid' altius..." ("Я воздвиг памятник прочнее меди, / Выше царственных пирамид..."). Пирамид у Пушкина не осталось, но, благодаря этому слову - "Александрийский", - в его стихотворении тоже присутствует Египет, только, в отличие от Горация, Египет - увиденный с иной исторической дистанции! Для русского поэта XIX века - это еще и Египет раннего православного монашества.
Мы увидели, что в заключительных строках пушкинской оды различимы слова из поучений подвижника одного из первых поколений египетского монашества - Шенуте из Атрипы. И эта реминисценция в поэтическом творчестве Пушкина последнего года его жизни не остается каким-то изолированным явлением: она служит связующим звеном оды о "памятнике" - со стихотворением, которое должно было, по замыслу Пушкина, входить с ним в один цикл: переложением молитвы преп. Ефрема Сирина "Отцы пустынники и жены непорочны..."
Последнее вводит в предполагавшийся пушкинский цикл новый, наряду с Египтом, ближневосточный географический регион - Сирию. Любопытно, однако, отметить, что и в самом "Exegi monumentum"... древняя Сирия есть! В словах "Слух обо мне пройдет по всей Руси великой", исследователь (И.З.Сурат) обнаружила евангельскую цитату, указывающую... на тот же самый географический регион. Эти слова Пушкина соотносимы со словами о распространении проповеди Христа: "И прошел о Нем слух по всей Сирии"... Собственно, мы имеем дело в этой пушкинской строке с анаграммой, поскольку написание географического названия по-латыни выглядит: SYRia.
И эпоха остается та же: IV век, время особого подъема подвижнического энтузиазма, что и обусловило то "сложение отцами пустынниками" "множества молитв", о котором говорится во вступлении Пушкина к переложению молитвы. Это вступление также имеет свой литретатурный источник - приписывающееся Фоме Кемпийскому сочинение "О подражании Христу" (оно упоминается Пушкиным в одной из статей "Современника" 1836 года - заметке "Об обязанностях человека. Сочинение Сильвио Пеллико"). И соотносится именно с тем местом его, где автор рассуждает об эпохе зарождения монашества, противопоставляя ее современному состоянию западноевропейского христианства накануне Реформации:
"О, как велика была горячность у всех иноков в начале святого их учреждения! Какое возросло благоговение в молитве, какое соревнование в добродетели, какая строгость жизни! Каким цветом процвело во всех под [иноческим] правилом благоговение и послушание!.. Еще свидетельствуют оставшиеся следы, что были то мужи поистине святые и совершенные, преодолевшие мир такою крепкою бранью" (пер. К.П.Победоносцева).
Уже эти факты заставляют задуматься о том, что восточное монашество IV-V вв. было предметом особого интереса для Пушкина. Просматривая в очередной раз сумбурный альбом пушкинских рисунков, выпущенный в качестве приложения к репринту Большого академического издания сочинений Пушкина издательством "Воскресенье", я обнаружил даже одну сцену, которая гипотетически атрибутируется как изображение знаменитого "искушения" основателя египетского подвижничества - преп. Антония Великого.
Мне такая интерпретация рисунка кажется очень сомнительной, но показательно то, что у кого-то из исследователей - тем более при таком сомнительном сходстве! - могла возникнуть мысль, что Пушкин интересовался этим сюжетом и пытался его даже зарисовать.
Я пойду дальше и осмелюсь утверждать, что уже сейчас возникли основания говорить и о большем: о том, что Пушкин не просто интересовался лично для себя этим предметом, но и принимал участие в пропагандировании среди русских читателей сочинений православных аскетов IV-V века (и приписываемых им). К этому убеждению приводит, в частности, разбор словоупотребления пушкинского "Пророка".
2. Нерукотворный Серафим
Как выясняется, это стихотворение находится в теснейшей концептуальной связи с "Exegi monumentum", и это ближайшее родство замыслов как раз и проявляется, среди прочего, в том, что "Пророк" - тоже ориентирован на произведения ранней православной аскетики. Для того чтобы увидеть, в чем именно заключается связь между собой двух этих стихотворений, нужно мысленно представить себе, как выглядели те сверхъествественные персонажи, один из которых предстал перед героем пушкинского стихотворения.
Я имею в виду - как их представляла себе церковная иконографическая традиция. Серафим - "шестикрылый". Он так и изображался: бестелесным, безруким и безногим существом, состоящим из одной головки, окруженный шестью оперенными крыльями! В этом и состоит юмор пушкинского "Пророка": многочисленные, разнообразные и неизменно кровавые операции над его бездыханным персонажем стихотворения производит существо... лишенное рук.
Решение комического противоречия, скрытого за строками пушкинского стихотворения 1826 года, можно, конечно, не раз встретить в иконописи, но особенно эффектно, и главное, в буквальном соответствии с текстом пушкинского стихотворения, оно предстает в миниатюрах русских поминальных книжек - синодиков. Там херувимы могут быть изображены, с одной стороны, в своем традиционном виде, с шестью сложенными окрест головы крылышками, а с другой... - из-под этих крылышек высовывается рука с обнаженным мечом, превращающая эти безобидные ангельские головки - в грозного воина! Думается, эта находка безвестного автора синодичных миниатюр также стояла за неповторимым, вибрирующим от хохота, рыданий и воплей, изображением Херувима в стихотворении Пушкина.
Сделаем следующий шаг и отдадим себе отчет в том, что операции эти были... не-ру-ко-твор-ны-ми. В этом нет ничего экстраординарного и такое представление о происходящем в стихотворении - в порядке вещей, просто нужно было это хорошо осознать и назвать вещи своими именами. Происходит в стихотворении - духовное преображение человека; поэтому и для совершения его достаточно было персонажа, не имеющего рук; все телесные метаморфозы, которые этот персонаж совершает - лишь символы духовного преображения личности.
Почему мы так подробно и настойчиво об этом говорим? Да потому, что отчетливое осознание происходящего коренным образом меняет представление о субъектной структуре стихотворения. Обычно принято думать, что Пушкин изобразил себя в этом стихотворении под видом "пророка", пережившего какую-то коренную духовную метаморфозу. Но мы знаем, что в "Exegi monumentum" Пушкин говорит о себе как о "воздвигающем нерукотворный памятник" (вне зависимости от того, с чем в реальности этот загадочный "памятник" мог бы соотноситься). А в "Пророке"-то носителем подобной "нерукотворной" (вплоть до буквального, как мы видели, смысла!) активности выступает вовсе никакой не "пророк" - серафим!
Стало быть, Пушкин в этом стихотворении 1826 года изображает себя в виде такого аллегорического "серафима", способного производить подобную коренную духовную метаморфозу над окружающими его современниками. (Попутно это означает, добавим, что сам Пушкин никакого духовного перелома, преображения... не переживал; его духовная жизнь на всем ее протяжении была исключительно ровной и ясной!)
Приведу немного ранее, чем "Пророк", в пору знакомства и встреч с Пушкиным в Михайловском и Тригорском написанное стихотворение Н.М.Языкова "Гений" (1825), в котором с исключительной ясностью передается такое представление о Пушкине, с большой неохотой и недомолвками выраженное самим поэтом в "Пророке".
Когда, гремя и пламенея,
Пророк на небо улетал -
Огонь могучий проникал
Живую душу Елисея:
Святыми чувствами полна,
Мужала, крепла, возвышалась,
И вдохновеньем озарялась,
И Бога слышала она!
Так гений радостно трепещет,
Своё величье познаёт,
Когда пред ним гремит и блещет
Иного гения полёт...
Пушкин совершенно прозрачным образом представлен здесь под видом великого ветхозаветного пророка Илии, передающего миссию своему современнику-поэту - ученику Илии пророку Елисею.
Итак, "Пророк" находится в теснейшем концептуальном родстве с поэтическим завещанием Пушкина. И это родство проявляется в том, что стихотворение 1826 года тоже ориентировано на произведения древнеегипетской православной аскетики. На это раз - не Шенуте из Атрипы, а его предшественника, самого основателя египетского монашества преподобного Антония Великого. Об этом дает нам возможность судить неожиданное, экстравагантное словоупотребление пушкинского стихотворения.
3. Книга пророка Иезекииля
Ветхозаветным источником пушкинского стихотворения долгое время считалась Книга пророка Исаии, с описанием в которой пророческого видения Божества произведение Пушкина, действительно имеет текстуальные совпадения. И все же... такое объяснение находилось в противоречии с магистральными мотивами пушкинского стихотворения, и это, естественно, не могло не замечаться исследователями и читателями разных поколений. Одним из следствий этого противоречия, вероятно, было то, что истоки пушкинского "Пророка" начинали искать, и находили, не в Библии, а... в Коране!
В записках А.О.Смирновой-Россет находится рассказ, сообщающий о другом библейском источнике Пушкина. Здесь сам Пушкин будто бы передает собеседнице воспоминание о том, что замысел "Пророка" возник... когда он случайно увидел страницу из Книги пророка Иезекииля во время поездки в Святогорский монастырь!
"Я как-то ездил в монастырь Святые Горы, - рассказывал Пушкин, - чтобы отслужить панихиду по Петре Великом... На столе лежала открытая Библия и я взглянул на страницу - это был Иезекииль. Я прочел отрывок, который перефразировал в "Пророке". Он меня внезапно поразил, он преследовал меня несколько дней, и раз ночью я встал и написал стихотворение".
А у самого Пушкина Библии не было и книги Иезекииля он никогда не читал?..
"Воспоминания" А.О.Смирновой давно уже вызывают сомнение исследователей в своей достоверности. На это свидетельство о происхождении поэтического замысла также старались не обращать внимания или, того хуже, изобличить его в неправдоподобии. А между тем, неправдоподобие в приведенном отрывке направлено, так сказать, в противоположную сторону: он свидетельствует о незаурядной осведомленности автора "мемуаров" - кем бы он ни был - о самых сокровенных сторонах художественных замыслов Пушкина.
В самом деле, этот очевидно вымышленный, нацеленный на создание очередной легенды рассказ, во всеуслышание сообщает об источнике пушкинского стихотворения - к которому до самого последнего времени не могли найти подхода исследователи. Кажется, с этими "воспоминаниями" дело обстоит, как в знаменитом сатирическом романе: "Вам дали гораздо лучший мех!.."
Беда в том, что исследователи до сих пор еще всерьез не проанализировали таинственные "воспоминания Смирновой" и не подобрали ключей к содержащейся в них информации о Пушкине. Лишь недавно в научной литературе появилось робкое предположение, что Пушкин в своем стихотворении ориентировался не только на Книгу Исаии, но также, и даже - преимущественно, на Книгу пророка Иезекииля:
"Интересно, что в... композиционной структуре "Пророка" как будто схвачена и поэтически перевоссоздана общая схема построения трех первых глав "Книги пророка Иезекииля",
- так витиевато пишет об этом Ю.В.Стенник (в его кн.: Пушкин и русская литература XVIII века. Спб., 1995. С. 186).
Поясню в чем тут дело. Видение Божества посещает Исаию в иерусалимском Храме. У Пушкина же встреча с Ангелом Божиим, Херувимом происходит, как известно, "в пустные знойной", "на перепутье". Это различие, как сейчас увидим, имеет важное значение. И как раз Книга пророка Иезекииля, написанная в изгнании, в "вавилонском плену" отличается тем, что видение "колесницы Иеговы" происходит вне стен Храма, под открытым небом (1, 1).
Если мы откроем "Еврейскую энциклопедию", то прочитаем там, со ссылкой на Талмуд, что
"представление Иезекииля о Божестве, в сравнении с этим же представлением Исаии, это - представление о царе деревенского жителя, впервые увидевшего царя, в сравнении с представлением столичного жителя... которому часто приходится видеть и его, и царский дворец... В ритуальных и преимущественно храмовых вопросах, а также в области жертвоприношений встречается у Иезекииля много противоречий Моисееву закону, а потому незадолго до разрушения второго храма книга едва не была изъята законоучителями..."
И немудрено: кажется само собой разумеющимся, что встреча пророка с Божеством возможна лишь в Храме, так как иерусалимский Храм - и был местом Его, Божества, обитания! Да и сам Иезекииль находится под влиянием этих представлений: второе свое видение он описывает уже... происходящим в Храме, куда он был чудесным образом перенесен (8, 3).
Правда, мне доводилось встречать такое возражение: видение посещает Иезекииля при реке Ховаре, а Пушкина - совсем напротив, в пустыне. Но это различие в месте действия, конечно, ничто, по сравнению с отличием от места действия в Книге Исаии!
И потом, речь вовсе не идет о том, что Пушкин в своем стихотворении воспроизводит житие именно пророка Иезекииля и поэтому должен строго следовать обстоятельствам его жизни. Книга пророка Иезекииля берется им как образец, как литературный источник, и замена речного берега на пустыню - вполне правомерна, более того - художественно необходима, так как служит нагядным выражением "духовной жажды", которой "томится" герой! Сопоставление пушкинского "Пророка" с этой именно пророческой книгой - напрашивается, и если такого сопоставления не делалось в течение столь длительного времени, то это объясняется тем, что оно... ведет за собой новое капитальнейшее противоречие.
4. Сенсационное словоупотребление
Дело тут в различии Ангельских иерархий. У Пушкина - Серафим; и в Книге Исаии - Серафим (в качестве посредника между пророком и Богом; в частности, именно он в Библии влагает в уста пророка тот самый "угль, пылающий огнем", с жертвенника перед Божеством, о котором говорится у Пушкина). Какой же делаем вывод? - Правильно, в качестве источника следует брать Книгу пророка Исаии. А у Иезекииля - вовсе не то: пророку предстают - Херувимы, влекущие "колесницу" Божества, с лицами тельца, льва, человека и орла.
В первом случае (глава 1) у Иезекииля при описании видения Херувимы, правда, по имени не называются, а просто: "животными". Но затем, когда видение повторяется, и пророк, словно бы предвидятся будущие сомнения, переносится "в духе" в иерусалимский Храм, - говорится: "И вот, там была слава Бога Израилева, подобная той, какую я видел на поле" - то есть при реке Ховаре (глава 8, стих 4). Тем не менее, в отличие от пророка Исаии... встречает он в Храме ту же самую Колесницу, которая разъезжала по полю (буквально разъезжала: влеклась во все стороны, куда Дух Божий желал). И на этот раз стоящие между колесами этой колесницы Ангельские существа названы уже по имени: Херувимами (глава 10).
Где ж тут, спрашивается, искать источник пушкинского стихотворения! Тем более, что при этом приходится объяснять причины совершенной Пушкиным контаминации, объединения разных мотивов двух пророческих книг. Такое обращение поэта со Священным Писанием - явление, однако, в его произведениях повсеместное. Оно, между прочим, отмечалось для отдельных случаев разными исследователями, но до сих пор еще не имело попытки объяснения себя в целом, как такового: а это, как видим, насущно необходимо...
Но картина получает совершенно иное освещение, если обратиться к сочинениям св. Антония Великого. У его ученика, преп. Макария Египетского есть отдельное слово (впрочем, вызывающее сомнение в своем приписании этому автору), посвященное истолкованию видения Иезекииля. И в одном из писем св. Антония, адресованных ученикам, встречается отдельный фрагмент, где это видение также получает истолкование, хотя и совсем иное, чем будет дано преп. Макарием. И в этом-то письме преп. Антоний называет безымянных "животных", встреченных пророком Иезекиилем, - именно так, как у пророка Исаии: Серафимами!
Он так с самого начала этого фрагмента и говорит:
"Возлюбленные дети мои, когда я писал письмо сие: то Дух побудил меня написать вам нечто о тех Серафимах, которые видел Пророк Иезекииль. (Гл. I.) Они изображают души, верные Богу, которые стремятся достигнуть совершенства. Каждый Серафим имел шесть крыл, в которых находилось много глаз; каждый имел четыре лица, обращенные в четыре стороны... Пророк упоминает и о других принадлежностях Серафимов, которые излагать вам время не позволяет мне. Теперь я только кратко изъясню вам значение лиц Серафима..."
И это не было вольностью одного какого-то русского перевода: помимо процитированного, я нашел тот же отрывок письма в составе русского "Добротолюбия", в переводе свт. епископа Феофана Затворника, где встречается то же (не получившее, однако, никакого объяснения!) именование Ангелов Иезекииля - Серафимами.
Конечно, в последующей церковной традиции разница между Херувимами и Серафимами, по-видимому, столь существенная для авторов ветхозаветных пророческих книг, стерлась. В современных энциклопедиях можно по этому поводу прочитать:
"Серафимы упоминаются в Библии только один раз. Они были явлены пророку Исаии в образе живых шестикрылых существ, окружающих Престол Бога. Различия между иконописными образами Серафимов и Херувимов постепенно стерлись. Их общие черты - наличие крыльев и предстояние у Божественного Престола - оказались для иконописцев важнее".
Такое безраличие в представлениях о внешнем виде и функциях двух этих ангельских иерархий возникает, как мы это еще увидим в дальнейшем, уже в Откровении Св. Иоанна Богослова, а затем - даже закрепляется в богослужебном каноне. Но все-таки - одно дело расхожее представление об облике этих сверхъестественных существ, а другое - каких из них называл Исаия, а каких - Иезекииль. Преп. Антоний, как мы видим, делает ошибку именно в этом вопросе!
В чем тут причина - мне в точности неизвестно. Авторство произведений, известных под именем Антония Великого, вызывает у исследователей большие сомнения. Можно догадываться, что в данном случае обыграно биографическое обстоятельство св. Антония, напрямую связанное со спорами вокруг принадлежности приписываемых ему сочинений. Дело в том, что, согласно свидетельству источников, Антоний... нигде не учился, был неграмотен. А следовательно - сам не мог ни писать свои письма, ни даже читать Библию. Естественно, что это могли делать для него ученики, но не в уединении же его в пустыне! А в разбираемом нами письме как раз и говорится о том, что Антоний находится в разлуке со своими учениками...
Вот этим, может быть, и объясняется исключительное наименование Ангелов: подлинный автор письма хотел показать, что автор условный, Антоний, нетвердо знал Библию и по ошибке называл встретившихся Иезекиилю "животных" - Серафимами, вместо Херувимов!
5. Загадки биографии преп. Антония Великого
Эти взаимоисключающие указания на уровень грамотности преп. Антония в самом тексте письма, между прочим, означают, что подлинный автор письма - вовсе не хотел скрывать условность приписания его Антонию Великому. А хотел - точно так же, как... современный Пушкину писатель, допустим даже, сам Пушкин в "Евгении Онегине" или, еще лучше - в "Повестях покойного Ивана Петровича Белкина", - создать образ условного, вымышленного повествователя, вводя его биографические навыки в юмористическое столкновение с самим фактом его сочинительства...
Что же касается самого Антония, то его образ, передаваемый житием, составленным святителем Афанасием Великим... тоже исполнен противоречий. Критически настроенные исследователи на этом основании подвергли сомнению и это житие! (Нельзя не припомнить, уж кстати, и еще один знаменитый роман: "Чего ни хватишься - ничего у вас нет!") Как сообщает современная "Православная энциклопедия",
"послания, по признанию некоторых исследователей, написаны философски образованным человеком, что не согласуется с образом Антония Великого, известным по житию свт. Афанасия... С. Рубенсон высказал мнение, что послания действительно принадлежат Антонию Великому, в то время как образ Антония Великого, данный в его житии... сильно искажен".
А почему возникают такие сомнения - явствует из начала той же энциклопедической статьи, где излагается это житие. Оказывается, что "Антоний Великий родился... в семье состоятельных благочестивых христиан-коптов". Так как же, спрашивается, он мог оказаться неграмотным?!! Вполне понятны сомнения С.Рубенсона. Но житие так решает это противоречие: "Как сообщает свт. Афанасий, Антоний Великий отказался учиться грамоте". И вот тут-то и выясняется, насколько неслучайным было то, что подлинный автор письма изобразил преп. Антония перепутавшим... Серафимов Исайи с Херувимами Иезекииля.
"С детских лет А. В. посещал храм и внимательно слушал все, что читалось и пелось в храме... В возрасте 18 или 20 лет он лишился родителей и вынужден был заботиться о младшей сестре. Однажды в храме он услышал слова Христа о духовном совершенстве, обращенные к богатому юноше: "Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое, и раздай нищим и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи и следуй за Мною" (Мф 19, 21) - и поступил, как было сказано: отдал жителям своей деревни доставшийся ему по наследству земельный надел в 300 арур (свыше 80 га), продал свое имущество и раздал деньги нищим, оставив небольшую часть для сестры. Услышав в храме заповедь Спасителя не заботиться о завтрашнем дне (Мф 6, 34), Антоний Великий раздал и оставшееся имущество, определил сестру на воспитание к "известным и верным дева", а сам начал вести монашеский образ жизни возле своего села. В это же время Антоний Великий посещает "ревнителей" и учится у них жизни аскета, примечая особые заслуги каждого из них в какой-либо добродетели и духовном делании: негневливости, молитве, бдении, знании Свящ. Писания и др."
Итак, после 15 лет регулярного посещения храма Антоний впервые узнал две знаменитые евангельские притчи!.. Из этого ясно, что сам он Евангелия... никогда не читал, и стоит ли после того удивляться, что для него слились в одно два чина ангельской иерархии, упоминаемые в Ветхом Завете! Поразительно, конечно, что автор жития (кем бы он ни был) сообщает о том, что Антоний присматривался к добродетели своих предшественников-монахов - знанию Священного Писания, и в то же время... оставляет своего героя неграмотным; лишившим себя самого возможности этой добродетелью овладеть! Совершенно естественно, что у исследователей закрадывается на этот счет сомнение.
Но, вместо того, чтобы спешить в очередной раз уличить древнего автора, - не лучше ли задуматься о том, что Антоний Великий, быть может, из смирения стремился скрывать свое блестящее светское образование, полученное им с детства?.. Быть может... он намеренно пеперпутал в своем письме Херувимов и Серафимов, чтобы избегнуть соблазна прослыть знатоком Священного Писания, "начетчиком"?.. Заметим, что с точки зрения литературной это дела не меняет: в таком случае... уже сам преп. Антоний создавал в своих произведениях образ условного, выиышленного автора, подобно тому как великий Пушкин пряталсяч под маской простодушного Белкина!..
И если мы вновь обратимся к мемуарным свидетельствам А.О.Смирновой-Россет, то окажется, что приписываемый ей рассказ о внезапном знакомстве Пушкина с книгой прока Иезекииля, которую он, однако, узнал с первого взгляда... в точности воспроизводит схему жития преп. Антония Великого! Бросив лишь мимолетный взгляд на страницу раскрытой книги... Пушкин тотчас же узнает, что это Иезекииль! Можно смело сказать, что эту книгу, как и Библию в целом, он знал наизусть. Так же как Антоний, будто бы никогда не слышавший Евангелия, внезапно поражается двум евангельским притчам, круто меняющим его жизнь, - Пушкин, будто бы никогда не читавший Библии, внезапно поражается странице из книги Иезекииля, что приводит его к написанию программного стихотворения... и тоже, по общему убеждению пушкинистов, знаменующего радикальный поворот в его духовной биографии!..
Заимствование неизвестным, но, не приходится сомневаться, хорошо осведомленным автором "воспоминаний Смирновой" мотивов из легендарного жития преп. Антония для создания мифологизированной биографии Пушкина лишний раз подтверждает: называя персонажа, восходящего к книге пророка Иезекииля, - Серафимом, Пушкин следует словоупотреблению автора послания, и в данном случае не имеет значения - было ли оно действительно написано преподобным, или приписано ему последующей традицией. Письмо это становится важнейшим посредником между текстом библейской пророческой книги и текстом стихотворения, устраняя важнейшее на этом пути противоречие.
Более того, оно расширяет и укрепляет в стихотворении Пушкина... юмористический пласт, поскольку оказывается, что в стихотворении отражен прием характеристики неведомым автором письма предполагаемого факта неграмотности величайшего "отца-пустынника". А также открывает... генетические связи "Пророка" с пушкинской повествовательной прозой, с "Повестями... Белкина".
О ПРИСУТСТВИИ ДУХА. - О ПОБЕДЕ НАД ВРАГОМ
1. Апокалипсис 1830 года
Письмо преподобного Антония Великого, о котором у нас шла речь в связи рецепцией древней аскетической традиции в стихотворении "Пророк", полностью называется: "Святого отца нашего Антония Великого письмо девятнадцатое к монахам о том, что Дух Святой вселяется в душу человеческую тогда, когда она достойным образом уготовит себя в храм Божий, и что сильным искушениям подвергаются только те люди, которые утвердились в добродетели". Прежде чем продолжить рассмотрение традиций, наследованием которых пушкинское творчество обязано сочинениям Антония Великого и Шенуте из Атрипы, остановимся на тех особенностях содержания этого письма, благодаря которым, по-видимому, оно было выбрано за образец в процессе адаптации древнеаскетической традиции современной русской литературе.
В этом письме, с большей или меньшей степенью полноты, формулируются две религиозно-эстетические концепции, сыгравшие конструктивную роль также и при создании ряда пушкинских произведений.
Это не означает, конечно, что именно письмо преп. Антония послужило для Пушкина источником при знакомстве с этими концепциями и их освоении, в той же мере, например, в какой оно мотивировало своеобразие словоупотребления в стихотворении "Пророк". Речь идет о духовном родстве, на которое не мог не откликнуться поэт при знакомстве с сочинением православного подвижника IV века и которое должно было заставить его воспринять это древнее сочинение как остросовременное.
Эти концепции письма преп. Антония можно обозначить как учение о "присутствии духа" и о "победе над врагом".
*
Вспомним, чем заканчивается кульминационная сцена повести Пушкина "Гробовщик", повествующая о встрече заглавного героя с вызванным им из небытия покойным отставным гвардии сержантом Петром Петровичем Курилкиным:
"...мертвец простер ему костяные объятия - но Адриян, собравшись с силами, закричал и оттолкнул его. Петр Петрович пошатнулся, упал и весь рассыпался. Между мертвецами поднялся ропот негодования; все вступились за честь своего товарища, пристали к Адриану с бранью и угрозами, и бедный хозяин, оглушенный их криком и почти задавленный, потерял присутствие духа, сам упал на кости отставного сержанта гвардии и лишился чувств".
В этом пассаже особенно характерен параллелизм между двумя "падениями" - сержанта Курилкина и самого гробовщика Адриана: он с особенной выпуклостью делает эту сцену травестией Пятидесятницы - события сошествия Святого Духа и основания христианской Церкви. Напомню, что это событие, в его серьезной трактовке, вспоминается Пушкиным в Болдино той же холерной осенью 1830 года, когда был написан "Гробовщик", в стихотворении "Герой". Исследователи давно обратили внимание на то, что в этом стихотворении Пушкиным реминисцируется зримый образ сошествия Св. Духа - огненные языки, сошедшие на Апостолов в день Пятидесятницы:
Да, слава в прихотях вольна.
Как огненный язык она
По избранным главам летает,
С одной сегодня исчезает
И на другой уже видна.
*
Московский гробовщик Адриян, сосед семьи Гончаровых, вспоминался в переписке Пушкина с невестой в связи эпидемией холеры в Москве:
"Как вам не стыдно было оставаться на Никитской во время эпидемии? Так мог поступать сосед ваш Адриян, который обделывает выгодные дела",
- мрачно шутил Пушкин в письме от 4 ноября 1830 года (пордлинник, кроме имени, по-французски). - Стихотворение было "Герой" косвенно, через апелляцию к легенде о посещении Наполеоном чумного госпиталя в Яффе, было посвящено тем же современным событиям.
Они приобретали в глазах поэта апокалиптический характер. Об этом прямо свидетельствует его сравнение себя самого с находящимся в изгнании на острове Патмосе автором Апокалипсиса св. Иоанном Богословом, о чем он пишет в начале ноября в письме при посылке стихотворения для опубликования в московской печати М.П.Погодину, называя это произведение "Апокалипсической песнью". Эти апокалиптические ассоциации осенью 1830 года усиливались политическими событиями в Европе: новой прокатившейся волной революций и утвердившимся в результате них новым политическим порядком, что заставляло вспоминать "новую землю и новое небо", увиденные тайновидцем в Откровении Иоанна Богослова (21, 1). Метафора "нового мира", разделявшаяся им с другими передовыми современниками - П.Я.Чаадаевым, Е.А.Баратынским, И.В.Киреевским, появлялась в этом же году, еще.. накануне указанных политических событий в майском послании Пушкина "К вельможе".
Отсюда, от этих апокалипсических ассоциаций, вызванных современными событиями, надо думать, и появляется в стихотворении реминисценция Пятидесятницы - исходного события в истории Церкви: Церковь - Тело Христово, и принадлежность к Нему означает для верующего со-участие в Его Воскресении, по ту сторону всемирной истории, после Апокалипсиса...
*
Травестийные видения Страшного суда, последней апокалиптической битвы с силами зла ("басурманами") составляют основу происходящих в повести Пушкина фантастических событий. Поэтому их вереница заканчивается - мотивом "присутствия духа", мотивом его утраты... "Петр Петрович", предстающий в видении гробовщику Адриану ожившим скелетом, - "упал и весь рассыпался". Произошедшее с ним - зримое выражение того, что сказано было о случившемся тут же с гробовщиком Адрианом: "потерял присутствие духа..." Дух Святой - это то, что скрепляет члены Церкви, Тела Христова воедино и при утрате чего они тоже... падают и рассыпаются!.. В подобной шутливой манере в пушкинской повести зримо, наглядно (подобно образу огненных языков в Деяниях св. Апостолов!) преподносится важнейший догмат христианского вероучения.
Зримость представления фундаментальных вопросов веры - черта, которая роднит повесть Пушкина с разбираемым письмом преп. Антония. Я хотел бы здесь привести в пример гравюры А.Дюрера, в которых то же самое религиозное представление о "присутствии духа" дается с той же степенью наглядной, телесной выраженности. Гравюры из серии "Страстей Христовых" (т.н. "Большие Страсти", 1497-1498) пронизывает мотив равновесия, весов, и сложнейшая богословская проблематика наглядно иллюстрируется с помощью положения человеческого тела - теряющего равновесие, стремящегося его сохранить, поддерживаемого силой Святого Духа.
Ангелы по обеим сторонам Креста на гравюре Дюрера "Распятие" подставляют чаши под Кровь, изливающуюся из ран Иисуса. Чаши с жертвенной кровью Христовой - как две чаши весов. Причем мотив этот усиливается, благодаря тому, что один Ангел держит сразу две чаши в руках, старается сохранить равновесие между ними... Мы видим Богородицу, буквально, как Адриан Прохоров, готовую лишиться чувств, поддерживаемую учениками Христа (одним из них Дюрер изобразил себя самого).
На предшествующей гравюре цикла - "Несение креста" мы видим Самого Христа, изнемогающего под ношей Распятия, несомого Им на Голгофу. Эта пластическая деталь и воплощает тот мотив "присутствия Духа", который мы встретили в кульминационной сцене "Гробовщика" (и тоже: гробовщика А.Прохорова, А.П., в котором А.Пушкин полу-шутливо, полу-серьезно изобразил... себя самого!).
"...И падшего крепит неведомою силой", - передается это мизансценическое решение Альбрехта Дюрера в стихотворении Пушкина о молитве преп. Ефрема Сирина. Благодаря этой детали у художника зримо представлено состояние самого Христа, изнемогающего под грузом пыток - и поддерживаемого силой Святого Духа!
*
Теперь, после того как интерес Пушкина к произведениям преп. Антония Великого начал понемногу проясняться, может быть поставлен и вопрос о родстве коллизии "Гробовщика" со знаменитой легендой об искушениях святого Антония. Несколько замечаний об этой наметившейся связи я сделаю немного ниже, по ходу разбора письма преп. Антония, теперь же хочу только пояснить собственное, быть может показавшееся загадочным, утверждение, сделанное в конце предыдущещего раздела, и немного подробнее сказать о том, какая же связь существует между центральной болдинской повестью Пушкина и его "Пророком", в котором мы впервые начали различать отзвуки этого письма.
Связь эта - в первую очередь, художественная; связь художественных образов. Адриан Прохоров - это... каламубрный "Пророков". В черновом варианте фраза о "падении" Адриана Прохорова заканчивалась словами об аналогичном падении пораженного адским видением повествователя в "Божественной Комедии" Данте: "...И я упал, как падает мертвец" (Пушкин приводит выражение на языке оригинала: "comme corpo morte cadde"). В стихотворении "Пророк" в заключительной строфе у Пушкина - словно подхватывается эта фраза: "...Как труп в пустыне я лежал"!
И наоборот, фраза "Пророка" - подхватывается, пародируется в повести. Апокалиптический сюжет "Гробовщика" завершается мажорно, как и само Откровение св. Иоанна Богослова: торжествующим апокалиптическим видением "Жены, облеченной в солнце" (12, 1). Дальше в стихотворении была - встреча преображенного человека с Богом: "И Бога глас ко мне воззвал..." А в повести к лежащему, "как труп", Адриану воззвал... "глас" работницы Аксиньи: "Как ты заспался, батюшка!.."
И - тут тоже присуствует упоминание Бога, жертвоприношения: "...уж к обедне отблаговестили". Пышущий жаром и сияющий медью начищенный самовар, который раздувает работница Аксинья, - словно солнце, облеченной в которое предстает Жена апокалиптического видения! И имя своему персонажу Пушкин придает соответствующее: Аксинья - по гречески, значит "Достойная"...
2. Искушение св. Антония
Девятнадцатое письмо преп. Антония Великого, в котором мы нашли такое оригинальное употребление наименования Ангельской иерархии, роднящее его с пушкинским "Пророком", - это как раз то письмо, в котором св. Антоний сам несколько раз упоминает о своих знаменитых искушениях, одолевавших его в монашеском уединении.
Дело в том, что св. Антоний, который является центральной фигурой ранней истории монашества и даже традиционно считается основателем самого этого института, смотрел на отшельничество... вовсе не как на бегство от мира и господствующего в нем зла. Совсем наоборот: пустыня, в которой подвизались монахи, была по тогдашним представлением местом обитания, сосредоточения дьявольских сил. Удаляясь в пустыню - отшельник сознательно шел в самое средоточие зла: шел - на битву со злом; был - воином, а вовсе не беглецом:
"Основной чертой монашеского движения был его фундаментально библейский характер. Проявлялось это прежде всего в том, что монахи удалялись жить в пустыню. Пустыня - это место, где нет воды. На Ближнем Востоке, где зародилось монашество, наличие или отсутствие воды было вопросом жизни и смерти. Поэтому пустыня осознавалась как место, где нет Бога, где царствует смерть и дьявол (ср. искушения Христа в пустыне, а также Иер. 2:6; Лук. 8:24; Мф. 12:43 и т.д.). Согласно написанному св. Афанасием Великим житию св. Антония, Антоний, удалившись от мира, поселился на кладбище среди могил - то есть опять же в месте, где господствовал Сатана (кладбища в те времена устраивались вне городских стен, а следовательно, опять-таки в пустыне).
Согласно обычаю древних евреев, в день Искупления (Иом Кипур) в пустыню выпускали козла, который уносил на себе грехи Израиля. Этот "козел отпущения" предназначался для Азазеля, злого демона пустыни (см. Лев. 16:18 и след.). В пустыне же евреи проблуждали сорок лет, прежде чем войти в Землю Обетованную. Одним словом, пустыня была квинтэссенцией всего чужого, враждебного" (протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985. С.200-201).
Об этом пишет и сам св. Антоний в своем письме:
"если кто исполнит все обязанности монашеского общежития и удалится в пустыню, чтобы там побеждать невидимых врагов: тот уподобится льву, который есть царь полевых зверей".
*
И в этом письме он упоминает об искушении, которое было самым сильным и самым опасным из всех, испытанных им, так что даже рассказать о нем он решается только при личной встрече с учениками (которым адресует письмо) и жалеет, что их нет рядом, чтобы он мог поделиться переполняющими его впечатлениями.
"Искушение, дети мои, которое недавно со мною случилось, едва не свело меня во ад... Но благодарю и прославляю Бога моего, которому я с отрочества моего доныне служу всем сердцем, и всегда повинуюсь; Он не оставил меня, но оказал мне помощь свою, освободил меня от мрака врагов и возвел меня на прежнюю высоту..."
И это искушение, насколько мы о нем знаем по намекам Антония, было... в чем-то очень похоже на ночной кошмар гробовщика Адриана. Адриан попадает в "комнату", которая "полна была мертвецами"; как бы - в средоточие ада, выходцев из ада. И Антоний дает понять с помощью сравнения, что он словно бы... провалился в ад:
"сказываю вам, что мое последнее искушение подобно было последнему искушению Иосифа. Блаженный и праведный Иосиф не ослабевал при множестве искушений, которыми искушаем был: только когда он заключен был в темницу, которая есть подобие ада, сие последнее искушение могло ослабить терпение его... И я, дети мои, не скрою от вас, что искушение мое было велико, но Господь освободил меня от оного".
Уже в этой цитате можно заметить, что в письме св. Антония используется тот же телесный изобразительный мотив, который мы видим в сценах Распятия у Дюрера и в повествовании "Гробовщика": "не ослабевал при множестве искушений... могло ослабить терпение его..." И этот мотив носит у святого отца символический характер: то есть имеет значение не сам по себе, но появление его в тексте письма оправдано тем, что он служит зримому пояснению для читателей важнейшего христианского догмата - догмата о Святой Троице.
*
Существует русское переложение одного стихотворения Вольтера, авторство этого переложения приписывается Пушкину. В начале 1827 года, живя после возвращения из михайловской ссылки в Москве, Пушкин часто посещал дом Урусовых, так что поклонник их дочери, знаменитой светской красавицы, заподозрил Пушкина в ухаживании за нею и дело чуть было не дошло до дуэли. Вот эта красавица, княжна С.А.Урусова, и считается адресатом мадриагала:
Не веровал я Троице доныне:
Мне Бог тройной казался всё мудрен;
Но вижу вас и, верой одарен,
Молюсь трем грациям в одной богине.
В приведенном стихотворении происходит в точности то же самое, что у Дюрера и св. Антония, только... как бы в перевернутом виде - в тональности атеистической насмешки. Заостряется проблема темноты догмата троичности - а потом находится наглядная иллюстрация, позволяющая автору стихотворения этот догмат усвоить.
*
Именно по такой схеме построено пояснение, которое и составляет сверхзадачу письма, ради этого св. Антоний и заговорил о своих искушениях. Он дерзает заявить, что само это испытанное им величайшее искушение - и уподобляет его больше всего Иисусу Христу. То, что "опасным и сильным искушениям подвергаются только те люди, которые получили Святого Духа", - вообще является для него безусловным убеждением, аксиомой.
Но далее он говорит, что и Сам Иисус Хрирстос приходил для того, чтобы стяжать Святого Духа и подвергнуться потом дьявольским искушениям:
"Господь наш, будучи во плоти, был образцом для нас во всем... Во время Его крещения Святой Дух сошел на Него в виде голубя: потом сей Дух побудил Его итти в пустыню, чтобы там подвергнуть Его искушению от диавола. Диавол искушал Его различным образом, но не мог победить..."
Но самым тяжелым искушением для Иисуса Христа было то, которое Он претерпел на Кресте. Здесь-то, в этой кульминации земных страданий Богочеловека, и раскрывается во всей своей полноте и очевидности догмат о Пресвятой Троице.
"Возлюбленные дети мои, - пишет св. Антоний, - я желал бы, чтобы вы были при мне, чтобы я мог рассказать вам об искушении, которое недавно случилось со мною, и которое подобно тому последнему искушению Иисуса Христа, когда Он в молитве к Отцу Своему говорил: Отче Мой, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия; обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты (Матф. 26, 39).
Сию молитву приносил Он Богу не потому, чтобы боялся мучений, или чтобы не надеялся перенесть их, но потому что своим примером хотел научить нас преданности в волю Божию, так как Он учил нас смирению своими первыми искушениями: ибо Он сошел с неба, не оставляя оного, вселился между нами на земле и уподобился нам... Он умер за нас, был погребен, воскрес, освободил пленников ада и вознесся на высоту неба, где Он прежде был".
*
В отношении Иисуса Христа к Богу-Отцу проявляется Его "смирение и преданность в волю Божию", так что именно это отвержение собственной воли и приводит к стяжанию Святого Духа. Без такого отвержения человеку очень обидно было бы думать, что он настолько немощен, что победа может достаться ему не благодаря собственным достоинствам и заслугам, а лишь посторонней помощью!
"Многие не удостаиваются сего, - учит Антоний, - потому что в душах их нет еще духа покаяния. Сей дух вселяется в душу человеческую после долговременных трудов ее. Когда он вселится в нее: то предает ее Духу Святому, что бы Он вселился в нее".
А вот это "вселение" Святого Духа, присутствие Духа, одно только делает возможным для человека, как и для Самого Христа, противостоять искушениям, вплоть до самого сильного искушения, крестной муки.
"Дух Святой укрепляет тех, которые приняли Его в себя, противятся силе греха и преодолевают искушения. Он дает им силу, возвышает их и предохраняет от всякого зла",
- этими словами св. Антоний завершает свое учение о Св. Троице, показывая, в рамках священной драмы Креста, необходимость и роль каждого из трех Лиц Божества.
*
В следующем письме св. Антония, двадцатом, встречается пассаж, который поначалу может смутить своей резкостью:
"Поелику я упомянул вам о воле Божией и воле человеческой: то объясню вам еще нечто, то есть, что воля, действующая в сердце человека, бывает троякого рода... Одна воля проистекает от диавола, другая от самого человека, третья от Бога. Первая и вторая воля, т.е. воля диавола и воля самого человека Богу не приятны. Ему приятна только собственная Его воля..."
Но эти слова, балансирующие на грани эпатажа, сказаны в расчете на то, что читатель уже прочитал в предыдущем "письме". Смирение и отвержение Своей воли - заключено в самой сущности Божества, как она раскрывается православной догматике. Раскрытие Себя в трех Лицах, происходящее в христианстве, должно, по замыслу Бога, научить человека путям достижения всемогущества, приносимого стяжанием Св. Духа, уподобления Божеству, обóжения. "Господь наш, будучи во плоти, был образцом для нас во всем. Он всегда учил нас истине", - повторим мы слова св. Антония.
3. Победа над врагом в повести "Барышня-крестьянка" и стихотворении "Пир Петра Первого"
Сюжет искушений св. Антония станет предметом знаменитой повести Г.Флобера (которую он, между прочим, считал лучшим своим произведением). Однако есть возможность проследить нить, ведущую к этому произведению от преломившей тот же сюжет повести "Гробовщик". Исследователь русских народных картинок И.М.Снегирев еще за несколько лет до появления "Гробовщика" опубликовал работу, в которой содержится... проект подспудной коллизии будущей повести Пушкина:
"Над душою простолюдина сильнейшее производит впечатление Страшный Суд с изображением муки грешников, нежели все убеждения ума. Может быть, взгляд на клеветника, повешенного в огне за язык, удерживал его от клеветы; а вид адских мук грабителя и убийцы останавливал руку его от грабежа и убийства! - Может быть, образ райского веселия праведников склонял его к правде и добру, которые он делал в простоте своего сердца, незараженного эгоизмом, невозмущенного честолюбием. Задумает ли что-либо дурное? Страшный Суд представится его воображению, приснится ему во сне - и пробудит в ужасе его совесть: он выкинет из головы мысль нечистую, помысл грешный" (Ив. Сн-въ. О простонародных изображениях // Труда Общества любителей российской словесности при Императорском Московском университете. 1824, ч. 4, кн. 10. С. 132).
И действительно, десятилетия спустя предложенный журналистом поучительный сюжет воплотится в русской литературе в стихотворении Н.А.Некрасова "Влас" (которое, кстати, находится, как отмечала еще А.А.Ахматова, в несомненной зависимости от пушкинской "Легенды" - "Жил на свете рыцарь бедный...").
Но невозможно не отметить, что эти литературные "замыслы" Раевского и Снегирева были также буквально воплощены... во французской литературе 1820-1830-х годов. Не случайно формулировка замысла пушкинской повести появляется в пионерской работе исследователя лубочных картинок. Апокалиптические мотивы у Пушкина преломляются иконографической традицией. В ситуации, аналогичной той, в которую попадает Адриан Прохоров, оказываются и герои французских писателей-классиков, переживающие встречу... с иконографическим каноном изображения загробных воздаяний грешникам.
Новелла П.Мериме "Души чистилища" (1834) целиком построена на том, как живописное изображение адского чудовища нравственно преобразило распутного героя. Мало того: в воспоминаниях Стендаля о встречах с Байроном в Риме (1830) рассказывается как созерцание средневекового изображения загробных мучений в одной из церквей произвело потрясающее впечатление на самого английского поэта - вольнодумца и бунтаря! То, что в пассажах отечественных "второстепенных" авторов кажется нам наивным морализаторством - представляло увлекательную творческую задачу для величайших западноевропейских писателей!
*
В "Повестях покойного Ивана Петровича Белкина" мы находим разыгрывание еще одной концепции преп. Антония Великого, впрочем принадлежащей не ему одному, а всему святоотеческому учению и выраженной в его письме уже менее ярко и развернуто, чем предыдущая концепция "присутствия духа". Преп. Антоний говорит о сражении с врагом рода человеческого, которое велось древним монашеством. При это он подчеркивает, что для участия в таком сражении необходимо... сознание полного своего ничтожества! Ведь такая победа достигается только Богом, и смешно человеку самому по себе тягаться силой с ангелами тьмы!
В повести "Барышня-крестьянка" Пушкин изобретательно и многогранно обыгрывает евангельскую притчу о мытаре и фарисее. Впрочем, это характерно для всех повестей цикла: для каждой он избирает какую-нибудь евангельскую притчу (из тех, что читаются в церкви по воскресеньям в т.н. подготовительные недели перед Великим постом) - и вокруг нее строит свое повествование. Всем известно, что именно так функционирует в повести "Станционный смотритель" притча о блудном сыне, просто там этот прием использован откровенно, а в остальных повестях - с большей или меньшей степенью утаивания.
И в частности в "Барышне-крестьянке" - обыгрывается заключительное изречение притчи о мытаре и фарисее: "...всякий, возвышающий себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится". Инсценировку этих слов представляет собой, собственно, вся интрига повести. Барышня Лиза Муромская именно что "унижает" ("смиряет") себя, превращаясь в дочку простого деревенского кузнеца. Результат - "возвышение": дочь разорившегося отца, она завоевывает себе богатого и пригожего жениха.
*
Мотив варьируется применительно и к остальным героям. В том числе - к родителям молодых людей, враждующим соседям-помещикам Берестову и Муромскому. Это происходит при их неожиданной встрече во время охоты. Оба они "унижают" себя, скрывая взаимную неприязнь. Муромский в лесу, рассказывает Пушкин,
"наехал на Берестова вовсе неожиданно, и вдруг очутился от него в расстоянии пистолетного выстрела".
Появляется было мотив вполне возможной между врагами дуэли, который в другой повести цикла - "Выстрел" - станет заглавным.
Но здесь вместо дуэли происходит обратное.
"Делать было нечего: Муромский, как образованный европеец, подъехал к своему противнику и учтиво его приветствовал. Берестов отвечал с таким же усердием, с каковым цепной медведь кланяется господам по приказанию своего вожатого".
Дуэль в этой сцене происходит, так сказать, с внутренним "медведем", который сидит в каждом из них (а в романе "Дубровский" этот иносказательный образ "дуэли"... с медведем будет реализован буквально!).
Хотя дуэли в обычном смысле слова не происходит, оба героя выдерживают напряженный поединок. И все же Муромский, который, казалось бы, смирился перед Берестовым, заставил себя "учтиво его поприветствовать", - вопреки обещанию евангельской притчи, вместо того чтобы "возвыситься"... падает. Падает в буквальном смысле - с лошади.
"Упав довольно тяжело на мерзлую землю, лежал он, проклиная свою куцую кобылу, которая, как будто опомнясь, тотчас остановилась, как только почувствовала себя без седока".
Видимо, дело в том, что "унижение" перед противником ему почти ничего не стоило, тогда как Берестову при этой встрече было гораздо труднее смирить себя. Именно он в этой ситуации по-настоящему "унизился" - и вслед за этим получает заслуженное "возвышение".
"Берестов возвратился домой со славою, затравив зайца и ведя своего противника раненым и почти военнопленным".
Здесь метафора военного поединка, обрамляя эпизод, вновь возвращается из моральной сферы и реализуется буквально. Впрочем, и в отношении бедного Муромского истина притчи тут же восстанавливается, и вслед за своим падением он вновь "возвышается":
"Между тем стремянный помог Муромскому взобраться на седло [актуализируется образ "стремяни" - как бы одной из "ступенек", по которым "возвышается" Муромский!], а Берестов пригласил его к себе".
*
Вот каков "враг", с которым борются пушкинские персонажи! И подражают в этом - по воле их автора, конечно, - древним аскетам. В святоотеческой литературе, у св. Иоанна Златоуста, например, можно прочитать поучение, что не нужно враждовать ни с кем, никого не следует ненавидеть и проклинать, кроме... врага рода человеческого. Именно он заслуживает нашей жестокой и непримиримой вражды.
Та же морально-религиозная ситуация ожесточенной борьбы со внутренним "зверем" приобретает у Пушкина классическое выражение в стихотворении "Пир Петра Первого", написанном спустя пять лет после "Повестей покойного Ивана Петровича Белкина" (в 1835 году). Всем известно, как построено это стихотворение: после перечисления ряда догадок о причине веселья в "Питербурге-городке", Пушкин их все отвергает и переходит к утверждению истинного повода пира Петра:
...Нет! Он с подданным мирится;
Виноватому вину
Отпуская, веселится,
Кружку пенит с ним одну;
И в чело его целует,
Светел сердцем и лицом;
И прощенье торжествует,
Как победу над врагом.
Это действительно победа над врагом, именно (как и в "Барышне-крестьянке") почти военная победа. Так она и обставлена, судя по описанию. Примирение Петра с виноватым - это и есть, в то же самое время, пусть временная - победа над "врагом", который сидит внутри него самого. Грозному русскому императору Пушкин в этом стихотворении предоставляет возможность воспользоваться уроками болдинских повестей.
*
Любопытно сомнение, которое у одного исследователя творчества Пушкина возникло относительно сути событий, происходящих в "Барышне-крестьянке". Автор (И.Л.Попова) высказала остроумную догадку, что поворотная встреча двух враждовавших героев произошла вовсе не по воле случая. Разорившийся Муромский, конечно, хорошо знал, в каких местах охотится его сосед Берестов и направился на прогулку именно туда... чтобы подружиться с богатым отцом потенциального жениха для своей дочери!
Что ж, может и так. "Сказка - ложь", а свои болдинские повести Пушкин называл именно "сказками". Однако и для таких маневров и одному, и, уж тем более, другому герою побеждать "внутреннего врага" было все-таки нужно. И вообще: пути Господни неисповедимы. Мало ли какими путями Он ведет человека к победе над врагом! Да и умение уживаться с людьми, вне зависимости от действительно испытываемых к ним чувств (то есть благовоспитанность), вещь вовсе не плохая, и не менее хорошо, что практические, грубо материальные интересы этой добродетели учат.
В дополнение я хочу сослаться на небольшое письмо из книги Гоголя "Выбранные места из переписки с друзьями" (1847) - то самое письмо, в котором, комментируя сочинение Шенуте из Атрипы, мы нашли чуть ли не дословное повторение пассажа о загробном воздаянии нечестивцам. Гоголь ко времени написания книги уже серьезно штудировал труды по православной аскетике, и в этом письме поэтому применяется поучение, которое очень близко подходит к теме "победы над врагом": без борьбы нет заслуги.
Н.В.ГОГОЛЬ
Выбранные места из переписки с друзьями
ХХХ. Напутствие
На письмо твое теперь не буду отвечать; ответ будет после. Все вижу и слышу: страданья твои велики. С такою нежною душою терпеть такие грубые обвиненья; с такими возвышенными чувствами жить посреди таких грубых, неуклюжих людей, каковы жители пошлого городка, в котором ты поселился, которых уже одно бесчувственное, топорное прикосновение в силах разбить, даже без их ведома, лучшую драгоценность сердечную, медвежьей лапой ударить по тончайшим струнам душевным, данным на то, чтобы выпеть небесные звуки, - расстроить и разорвать их, видеть, в прибавленье ко всему этому, ежедневно происходящие мерзости и терпеть презренье от презренных! Все это тяжело, знаю. Твои страданья телесные тяжелы не меньше: твои нервические недуги, твоя тоска и эти страшные припадки агонии, которою ты одержим теперь, - все это тяжело, тяжело, и ничего больше не могу сказать тебе, как только: тяжело! Но вот тебе утешенье. Это еще начало; оскорблений тебе будет еще больше: предстанут тебе еще сильнейшие борьбы со взяточниками, подлецами всех сортов и бесстыднейшими людьми, для которых ничего не святого, которые не только в силах произвести то гнусное дело, о котором ты пишешь, то есть подписаться под чужую руку, дерзнуть взвести такое ужасное преступление на невинную душу, видеть своими глазами кару, постигшую оклеветанного, и не содрогнуться, - не только подобное гнусное дело, но еще в несколько раз гнуснейшие, о которых один рассказ может лишить навеки сна человека сердобольного. (О, лучше бы вовсе не родиться этим людям: весь сонм небесных сил содрогнется от ужаса загробного наказанья, их ждущего, от которого никто уже их не избавит.) Встретятся тебе бесчисленные новые поражения, неожиданные вовсе. На твоем почти беззащитном поприще и незаметной должности все может случиться. Твои нервические припадки и недуги будут также еще сильнее, тоска будет убийственней и печали будут сокрушительней. Но вспомни: призваны в мир мы вовсе не для праздников и пирований. На битву мы сюда призваны; праздновать же победу будем там. А потому ни на миг мы не должны позабывать, что вышли на битву, и нечего тут выбирать, где поменьше опасностей: как добрый воин, должен бросаться из нас всяк туда, где пожарче битва. Всех нас озирает свыше небесный Полководец, и ни малейшее наше дело не ускользает от Его взора. Не уклоняйся же от поля сраженья, и выступивши на сраженье, не ищи неприятеля бессильного, но сильного. За сраженье с небольшим горем и мелкими бедами не много получишь славы. Не велика слава для русского сразиться с миролюбивым немцем, когда знаешь вперед, что он побежит; нет, с черкесом, которого все дрожит, считая непобедимым, с черкесом схватиться и победить его - вот слава, которою можно похвалиться! Вперед же, прекрасный мой воин! С Богом, добрый товарищ! С Богом, прекрасный друг мой!
СВЯТОГО ОТЦА НАШЕГО АНТОНИЯ ВЕЛИКОГО
ПИСЬМО ДЕВЯТНАДЦАТОЕ К МОНАХАМ
о том, что Дух Святой вселяется в душу человеческую тогда, когда она достойным образом уготовит себя в храм Божий, и что сильным искушениям подвергаются только те люди, которые утвердились в добродетели
Дети мои, вы должны знать, что от Святого Духа всегда истекает приятнейшее и сладостнейшее благоухание, которого нельзя изъяснить словами. Никто не знает сей сладости Духа, кроме тех людей, которые удостоиваются, чтобы Он обитал в них. Многие не удостоиваются сего, потому что в душах их нет еще духа покаяния. Сей дух вселяется в душу человеческую после долговременных трудов ее. Когда он вселится в нее: то предает ее Духу Святому, чтобы Он вселился в нее. Мы видим, дети мои, что и в мире сем для получения многих вещей потребен труд. Так жемчуг достается с великим трудом. Посему-то его нет у жителей деревенских, и редко можно видеть у жителей городских. Он находится почти только в царских палатах. Так и Дух Святой не обитает в душах гордых, но в душах смиренных, которых все мысли стремятся к совершенству. Когда же вселяется в них Дух Святой: то они приносят Богу благодарность и прославляют Его, что Он благоволил послать к ним Духа Святого, чтобы Он обитал в них; благодарят Его, как благодарили и прославляли за все Бога все Святые. Они говорили: благословляем Тебя, Господи, что Ты просветил нас Духом своим. Благословен Ты, Господи, что дал Святым своим честь, которая превосходнее всех богатств: ибо мы не можем понять, сколь велико богатство Духа Твоего, которого Ты дал Святым своим. Поелику Святые искали сего Духа, дети мои; то и нашли Его. Он есть тот драгоценный камень, о котором упоминает Евангелие. Один купец, говорится в Евангелии, искал хорошего жемчуга, и найдя одну драгоценную жемчужину, пошел, продал все, что имел и купил оную. (Матф. 13, 45-46.) В Евангелии написано также, что на одном поле сокрыто было сокровище: но некоторый человек, найдя оное, утаил, и от радости о нем пошел, продал все, что имел, и купил поле то. Так и святые люди всех времен, возлюбленные дети мои, искали и находили Святого Духа; Он вселялся в них, и они приносили Богу благодарение о сем. Дух Святой вселяется только в блаженные души, открывает им величайшие тайны, дает им радость и покой в сем мире, и делает для них ночь, как день.
Показавши вам, дети мои, некоторые действия Святого Духа, я хочу показать вам и некоторые искушения, проистекающие от злого духа. Простившись с вами, и удалившись от вас, я, при помощи Божией, достиг своего жилища и остался в своем уединении, чтобы быть совершенно свободным от мирских беспокойств. Я только желал, чтобы вы всегда были при мне, дабы я мог открывать вам все, что всегда открывает мне Дух Святой, также рассказать вам о тех искушениях, которые претерпел я по разлучении с вами. Опасным и сильным искушениям подвергаются только те люди, которые получили Святого Духа. Диавол искушает их только тогда, когда попущает ему то сам Дух. Если же Святой Дух не попушает ему: то он не может никого искушать. Господь наш, будучи во плоти, был образцом для нас во всем. Он всегда учил нас истине. Во время Его крещения Святой Дух сошел на него в виде голубя: потом сей Дух побудил Его итти в пустыню, чтобы там подвергнуть Его искушению от диавола. Диавло искушал Его различным образом, но не мог победить Его, как говорится о сем в Евангелии от Луки: И скончав все искушение диавол, отыде от Него до времене. (Лук. 4, 13.) Тогда Господь Иисус, будучи побуждаем Духом, возвратился в Галилею. Дух Святой укрепляет тех, которые приняли Его в себя, противятся силе греха и преодолевают искушения. Он дает им силу, возвышает их и предохраняет от всякого зла.
Возлюбленные дети мои, я желал бы, чтобы вы были при мне, чтобы я мог рассказать вам об искушении, которое недавно случилось со мною, и которое подобно тому последнему искушению Господа нашего Иисуса Христа, когда он в молитве к Отцу своему говорил: Отче Мой, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия: обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты. (Матф. 26, 39.) Сию молитву приносил Он Богу не потому, чтобы боялся мучений, или чтобы не надеялся перенесть их, но потому что своим примером хотел научить нас преданности в волю Божию, так как Он учил нас смирению своими первыми искушениями: ибо Он сошел с неба, не оставляя оного, вселился между нами на земле и уподобился нам, чтобы искупить нас своим смирением и жизнию своею. Он умер за нас, был погребен, воскрес, освободил пленников ада и вознесся на высоту неба, где Он прежде был. Итак вы видите, дети мои, сколь возлюбил нас Бог-Слово. Он вывел нас из ада и возвел на высоту неба. Высшее небо отлично от низшего и видимого неба, и видимое небо отлично от воздушного неба. Сие последнее есть ветр, который по причине легкости своей носится над землею. Воздух отличен от сей грубой земли, на которой мы теперь живем, и которую должны скоро оставить. Вы должны также знать, что действия происходящие на небе отличны от действий, происходящих на земле, и что есть еще область, которая ниже нашей земли. Сия область мрачна; в ней нет никакого света и красоты; она называется адом.
Искушение, дети мои, которое недавно со мною случилось, едва не свело меня во ад. Враги всякого добра хотели свергнуть меня туда своею хитростию. По сей причине я должен был перенести многие труды, подвиги, беспокойства и бедствия. Но благодарю и прославляю Бога моего, которому я с отрочества моего доныне служу всем сердцем, и всегда повинуюсь; Он не оставил меня, но оказал мне помощь свою, освободил меня от мрака врагов и возвел меня на прежнюю высоту мою, так как Он искупил Адама и сынов его, и возвратил их в прежнее состояние их, как говорится в Писании: Возшел на высоту, пленил плен и даде даяния человеком. (Псал. 67, 19.) Сверх сего сказываю вам, что мое последнее искушение подобно было последнему искушению Иосифа. Блаженный и праведный Иосиф не ослабевал при множестве искушений, которыми искушаем был: только когда он заключен был в темницу, которая есть подобие ада, сие последнее искушение могло ослабить терпение его. Господь наш видя, что его искушение и терпение велико, даровал ему, по милосердию своему, великую славу, сделал его царем и освободил его от всех искушений. И я, дети мои, не скрою от вас, что искушение мое было велико, но Господь освободил меня от оного. Я уверен, что ваши молитвы о воспоминание о мне содействовали мне в перенесении моего искушения. Вы много перенесли трудов со мною. Господь даст вам за сие дух спасения, как дал Он мне слабому. Он сказал некогда ученикам своим: Вы пребысте со Мною в напастях Моих: и Аз завещаваю вам, якоже завеща Мне Отец Мой, царство, да ясте и пиете на трапезе Моей во царствии моем. (Лук. 22, 28-30.) Дети мои, обратите внимание на слова сии. Кто с покорности участвует в страданиях господа Христа, тот будет участвовать и в покое Его, кто участвует Ему в презрении, тот будет участвовать Ему и в славе. Кто терпит труды, поношение, обиды и презрение, тот прославится. Добрый сын, делаясь наследником родителей своих, делается вместе наследником и благословения их, а худой сын получает от родителей своих проклятие.
Возлюбленные дети мои, когда я писал письмо сие: то Дух побудил меня написать вам нечто о тех Серафимах, которые видел Пророк Иезекииль. (Гл. 1.) Они изображают души, верные Богу, которые стремятся достигнуть совершенства. Каждый Серафим имел шесть крыл, в которых находилось много глаз; каждый имел четыре лица, обращенные в четыре стороны. Одно лицо подобно было лицу человека, другое лицу вола, третье лицу льва и четвертое лицу орла. Пророк упоминает и о других принадлежностях Серафимов, которые излагать вам время не позволяет мне. Теперь я только кратко изъясню вам значение лиц Серафима; когда же при помощи Христа приду к вам: то устно объясню вам и прочее, о чем теперь писать не могу. Итак, знайте: первое лицо Серафима, то есть, лицо человеческое означает тех верующих, которые находясь в мире, стараются исполнять свои обязанности. Если же кто из живущих в мире вступает в монашеское состояние, тот уподобляется волу, потому что должен исполнять обязанности монашеского звания, должен трудиться и переносить телесные подвиги. Но если кто исполнит все обязанности монашеского общежития и удалится в пустыню, чтобы там побеждать невидимых врагов: тот уподобится льву, который есть царь полевых зверей. Когда же победит и невидимых врагов и свои страсти, и совершенно покорит их своей власти: то будет возноситься Духом Святым на высоту совершенства, удостоится иметь Божественные видения и уподобится орлу, так что на нем будут исполняться слова писания: Обновится юность твоя, яко орля. (Псал. 102, 5.) Тогда ум сего человека будет иметь как бы шесть крыльев, в которых находится много глаз, и будет рассматривать предметы с шести сторон. Человек сделается духовным Серафимом, и наследует вечное наследие, потому что повиновался духовным отцам своим. [...]
ПРЕПОДОБНОГО ОТЦА НАШЕГО МАКАРИЯ ВЕЛИКОГО
беседа о свойствах молитвы и о престолах и венцах
[...] Вопрос. Поелику некоторые говорят, что престолы и венцы суть вещественны, а не духовны; то как мы сие должны разуметь?
Ответ. Престол Божества есть ум наш; и обратно престол ума есть Божество и дух. Равным образом и сатана, власти и начала тьмы, со времени преступления заповеди воссели в Адамовом сердце, уме и теле, как на собственном престоле. Для сего-то впоследствии пришел Господь и восприял от Девы тело: ибо если бы Он восхотел сойти одним только Божеством; то кто мог бы снести? Почему Господь посредством орудия теле беседовал с людьми и таким образом духов злобы, гнездящихся в теле, низвергнув с престолов ума и мыслей, которыми они обладали, очистил совесть и соделал себе престолом и ум, и мысли, и тело.
Вопрос. Что же означают слова: Сядете на двоюнадесяте престоле, судяще обеманадесяте коленома Израилевома?
Ответ. Мы находим, что сие исполнилось на земле, когда Господь вознесся на небо: ибо Он послал двенадцати Апостолам Духа Утешителя и святую силу, которая низшедши, приосенила их и воссела на престолах умов их. Но поелику предстоящие говорили, что они вином исполнены: то Петр начал судить их, говоря об Иисусе: вы Иисуса, мужа сильного словом и чудесами, распяли, повесив Его на древе. И вот Он и на нем творит чудеса, сокрушает надгробные камни и воскрешает мертвых; ибо в Писании сказано: В последние дни излию от Духа Моего на всяку плоть, и прорекут сынове ваши и дщери ваша. (Деян. 2, 17.) Почему многие, вразумленные Петром пришли в покаяние и таким образом соделался новый Богом избранный мир.
Видишь ли, как открылось начало суда? Ибо тогда еще явился новый мир, и еще здесь дана им власть воссесть и судить в оном. И хотя придет время, что они будут сидеть и производить суд при явлении Господа в воскресение мертвых: но и здесь сие произошло, когда Дух Святой воссел на престолах умов их. Также и диадимы, которые Христиане имеют получить в будущем веке, не суть вещественны; и кто говорит, что они вещественны, тот неправду говорит: но ими означаются различные духовные образы. Ибо что говорит Апостол Павел о небесном Иерусалиме? То, что он есть мати всем нам. (Гал. 4, 26.) Что же касается до одежды, которую носят Христиане, то конечно Дух сам облекает их, во имя Отца и Сына и Святого Духа во веки. Аминь.
Перевод произведений преподобных Антония и Макария Великих печатается по тексту журнала: Христианское Чтение, издаваемое при Санктпетербургской Духовной академии, 1829, т. 36, октябрь.
ПИСЬМО ПРЕП. АНТОНИЯ ВЕЛИКОГО
В ЖУРНАЛЕ "ХРИСТИАНСКОЕ ЧТЕНИЕ" 1829 ГОДА
1. Сборник духовной литературы
Теперь нам предстоит разговор о тех основаниях, которые позволили нам утверждать, что Пушкин принимал участие в деле знакомства русского читателя с литературным наследием раннего православного монашества. Вскоре по написании стихотворения "Пророк", и на следующий год после его опубликования в журнале "Московский вестник", интересующее нас письмо преп. Антония Великого появилось в русском переводе в петербургской печати. Произошло это в издававшемся при Санктпетербургской Духовной академии о. Г.П.Павским журнале "Христианское Чтение", в 1829 году.
Пушкин знал Павского (хотя мы и не имеем сведений об их личном общении) и хорошо к нему относился: тот занимал должность воспитателя наследника престола и тем самым являлся ближайшим сотрудником В.А.Жуковского. Когда в 1835 году в результате интриг Павский будет от этой должности остранен, Пушкин оставит об этом сочувственную запись в своем дневнике:
"Жаль умного, ученого и доброго священника!"
Письмо преп. Антония появилось в последних номерах журнала (октябрь - декабрь), как раз когда Пушкин вернулся после своего арзрумского путешествия. Эти три номера составляют, по тогдашнему обыкновению, единый журнальный том, со сплошной нумерацией страниц, который легко было превратить как бы в цельную книгу, тематический и композиционно организованный сборник. Это и произошло с тремя номерами 1829 года, так что можно ставить вопрос о связанности помещенных в нем материалов единой авторской концепцией.
Придет время проанализировать этот "сборник" как целостный литературный организм, теперь же укажем на то, что в нем, помимо письма преп. Антония и беседы преп. Макария, имеются и другие публикации из литературного наследия древней Церкви, имеющие существенное, принципиальное отношение к творчеству Пушкина. Прежде всего, это прозаический перевод одного из стихотворений св. Григория Богослова, принадлежащего к группе тех его поэтических творений, которые явились литературным источником стихотворения Пушкина 1828 года "Дар напрасный, дар случайный..."
Творчество и деятельность Григория Богослова принадлежат к той же исторической эпохе, что и подвижничество преп. Антония и других ранних "отцов пустынников", которые будут воспеты Пушкиным во вступлении к переложению молитвы преп. Ефрема Сирина.
В какой момент исторического времени было в действительности создано письмо Антония Великого или предположенное мной дополнение к сочинению Шенуте из Атрипы, я не знаю. Ясно только, что это плод утонченной светской культуры. Но вместе с тем - культуры, проникнутой всей глубиной и серьезностью христианского миросозерцания.
Публикация 1829 года служит подтверждением того, что Пушкин, можно сказать, держал письма преп. Антония Великого в собственных руках, и, с другой стороны, - служит одним из практических следствий его знакомства с ними. Стихотворение "Пророк" при этом приобретает особое значение, так как дает понять, каков был характер этого знакомства. Это, как и в случае с сочинением св. Шенуте, было не только знакомство с теми религиозно-символическими концепциями, следы которых в пушкинском творчестве мы старались проследить в предыдущих разделах.
То, что Пушкин в программном своем стихотворении обратился к характерной, "разоблачающей" ошибке письма преп. Антония, - показывает, что ему был понятен полу-апокрифический характер этого и других подобных ему сочинений. Так, в заметке 1836 года "Об обязанностях человека. Сочинение Сильвио Пеллико" - вместо предполагаемого автора, Фомы Кемпийского, он писал о "неизвестном творце книги "О подражании Иисусу Христу".
Более того - была для него очевидна и суть той литературной игры, которой украшали эти аскетические творения их создатели или со-авторы. И Пушкин - охотно включался в эту игру: как теперь выясняется, откликом на нее во многом явилось ироническое построение "Повестей покойного Ивана Петровича Белкина".
Мы могли убедиться, что характер обработки сочинения "О претерпевании клеветы" в добавленном к нему фрагменте близко родственен построению письма, приписываемого Антонию Великому: и в том и в другом случае предметом литературного обыгрывания становится ограниченность образовательного кругозора египетских аскетов, которую они добровольно, из величайшего смирения, на себя приняли. Мнимый Шенуте точно так же путается в библейских пророках, как мнимый Антоний - в представавших этим пророкам Серафимах и Херувимах!
Сравнение можно продолжить: связь этих сочинений опосредована источником. Апокалиптичности взгляда св. Шенуте - у преп. Антония соответствует то, что дальнейшая путаница с чинами ангельской иерархии происходит... в Откровении св. Иоанна Богослова. Тайнозритель описывает - правда, с известными изменениями характерных черт - Херувимов Иезекииля, поющих, однако... ту же песнь, которую пели Серафимы, увиденные пророком Исаией! Запомним эту подробность: она окажется решающей в дальнейшем, для прослеживания судьбы заинтересовавшей Пушкина в письме преп. Антония черты - в русской литературной традиции.
Повторю, что публикации в последнем томе "Христианского Чтения" 1829 года имеют комплексный характер, объединены единой авторской концепцией. Есть в нем и еще одна "пушкинская" по своим мотивам публикация, помимо уже рассмотренных.
2. Страшный суд уже идет...
Если состав этого журнала может служить подтверждением знакомства Пушкина с письмом Антония Великого, то о сочинении Шенуте из Атрипы этого не скажешь. Этого автора еще нет в тогдашней русской переводческой традиции. Однако находится в октябрьском номере журнала одна публикация, которая все-таки дает основание говорить о том, что финальная строка пушкинского поэтического завещания действительно ориентирована на литературу египетского монашества!
Наряду с претерпеванием клеветы и обиды, Пушкин в этих стихах заповедует русской Музе - "не требовать венца". Этот мотив - мотив "венцов" и проблематичности их материального, сугубо земного, или, наоборот, полностью невещественного, потустороннего значения - является одним из предметов опубликованной сразу вслед за 19-м письмом Антония Великого беседы его ученика, преп. Макария Великого, которая так и называется: "Преподобного отца нашего Макария Великого беседа о свойствах молитвы и о престолах и венцах". Соответствующую часть этого сочинения я привел в предыдущем разделе, сразу вслед за текстом письма Антония.
Заповедь пушкинского "Exegi monumentum" - "Обиды не страшась, не требуя венца..." - звучит как кратчайшая, афористическая формулировка сказанного преп. Макарием в этой беседе: "диадимы, которые Христиане имеют получить в будущем веке, не суть вещественны; и кто говорит, что они вещественны, тот неправду говорит: но ими означаются различные духовные образы". Это и значит: "не требовать венца" - не требовать сейчас, в нынешнем веке того, что предназначено получить тому, кто "послушен веленью Божию", - в веке будущем...
С проблематикой сочинения Шенуте, предельно обнаженной позднейшим к нему добавлением, тесно связана и другая часть приведенного рассуждения преп. Макария. Она... как бы противоположна его же суждению о венцах! Точно так же, как это выясняется сквозь призму добавления к сочинению Шенуте, преп. Макарий учит о том... что Апокалипсис уже совершается здесь и сейчас, в нынешней жизни! Тот суд, который Апостолы должны совершить, воссев на 12 престолах, над 12-ю коленами Израилевыми, - уже совершился и совершается: "Видишь ли, как открылось начало суда?" - говорит преподобный о событии сошествия Духа Святого на Апостолов в праздник Пятидесятницы.
В своем негативном, просто даже - богоборческом аспекте, этот мотив, собственно и составляет коллизию пушкинского "Гробовщика"! В этой связи особенно интересно одно выражение, которое прямо появляется в русском переводе письма Макария Великого, опубликованном в 1829 году в "Христианском Чтении": "Ибо тогда еще явился новый мир, и еще здесь дана им власть воссесть и судить в оном, - говорит преп. Макарий об Апостолах. - И хотя придет время, что они будут сидеть и производить суд при явлении Господа в воскресение мертвых: но и здесь сие произошло, когда Дух Святой воссел на престолах умов их".
Я уже упоминал о том, что апокалиптическая метафора "сотворения нового мира" актуальна для Пушкина и его собеседников именно в это время, вследствие революционных событий, вновь охвативших Европу. Теперь остается добавить, что у всех перечисленных мною авторов эта метафора обозначается с помощью того же самого выражения, которое - еще накануне этих политических событий, в октябре 1829 года! - появилось в русском переводе беседы преп. Макария.
3. "Тенистый ров..."
Такой же наглядно лексический характер имеет и еще одно возможное свидетельство того, что составитель тома "Христианского Чтения" был знаком с сочинением Шенуте и заинтересованно к нему относился . Ведь если перед нами, как я уже упомянул, встает вопрос о причастности Пушкина к переводу стихотворения св. Григория Богослова, появившемуся в этом издании, то вслед за этим - должен возникнуть и вопрос о том, а сколько вообще такого же рода переводов существует?.. Св. Григорием написана целая группа стихотворений в том же духе, что и упомянутое мной стихотворение, получившее в переводе "Христианского Чтения" название "Жизнь". Вся эта группа в целом может считаться литературным источником пушкинского "Дар напрасный, дар случайный..."
Известно, что сочинения Григория Богослова для первого на русском языке их отдельного издания в 1840-х годах готовил профессор Московской Духовной академии П.С.Делицын (Корсунский И.Н. К истории изучения греческого языка и словесности в Московской Духовной Академии // Богословский вестник, 1893, N 12. С.450-451 и слл.). Однако, кому еще, кроме него, принадлежат переводы, составившие это издание, - нам известно не во всех случаях (там же. С.454-455), точно так же, как неизвестно - на каком протяжении времени создавались все эти собранные в одном издании переводы. А курировал это издание и даже был его инициатором и вдохновителем - митрополит Филарет Московский (там же. N 11. С.245), большой любитель поэзии св. Григория Богослова, отвечавший, согласно существующей легенде, Пушкину в стихах на его стихотворение "Дар..." еще в 1830 году.
Особый интерес в этом собрании сочинений для нас, конечно, представляют переводы стихотворений - прозаические, как и перевод 1829 года. И вот в одном из них, переводе стихотворения под названием "Плач Григория о себе самом", мы и находим указание, заставляющее вспоминать о тексте сочинения Шенуте. Производится это указание с помощью приема, уже очень хорошо нам знакомого по кругу изучаемых нами материалов: приему "мнимой ошибки".
Мы помним, что в добавленных "ошибочных", "перепутанных" пассажах к сочинению Шенуте об одном из приводимых им в пример терпения пророков говорится: "Так и Иеремия кинут был в колодезь тинистый от царя, Бога оставившего по причине множества нечестия своего, слова же пророка презревшего". Этот эпитет фигурирует и в стихотворении "Плач Григория о себе самом". И именно этот эпитет в тексте его первода, напечатанном в собрании сочинений... снабжается ошибкой в написании всего одной буквы, что вызывает, однако, заметную и забавную путаницу смысла:
"Царь мой Христос, для чего Ты опутал меня этими сетями плоти? Для чего вверг в жизнь - в этот холодный и тенистый ров, если, как слышу, действительно я - бог и Твое достояние?"
Благодаря смене эпитета, место мучительного наказания превращается... в место приятного времяпрепровождения, в буквальном смысле слова - прохлаждения! И помимо того, что это бросает на жалобы св. Григория такую же тень иронии, какая ложится на библейские сюжеты в сочинении мнимого Шенуте, этот иронический ход... в точности повторяет литературную шутку, которая содержится в десятой строфе заключительной, восьмой главы романа "Евгений Онегин". А эта глава была начата сразу же вслед за публикациями "Христианского Чтения" - 24 декабря 1829 года!
Строфа начинается стихами:
Блажен, кто смолоду был молод,
Блажен, кто вовремя созрел,
Кто постепенно жизни холод
С летами вытерпеть умел...
Обратим внимание, что Пушкин в этих строках допускает некую тавтологию: говорит "постепенно", а потом еще добавляет - "с летами". Это не одно и тоже, однако значения этих слов в большой степени "перекрывают" друг друга. Мне уже ясно, что подобные "ляпсусы", и особенно Пушкиным, допускаются сознательно. Они выполняют роль остановки внимания. В данном случае - чтобы можно было заметить... каламбур, который, напротив, не так-то бросается в глаза: "холод" - "с летами".
Для обозначения хода человеческой жизни, с ее "холодом", выбирается слово - производное от слова, обозначающего нечто, в общем-то, противоположное "холоду": "лето". "Холодное лето 53-го" - помните, был такой фильм о прекращении очередного кошмара нашей истории... Благодаря этому столкновению противоположных по значению слов, у Пушкина здесь, так же как и в переводе стихотворения "Плач Григория о себе самом", звучит ирония: жизненный холод - не настолько уж страшен, холод - летний...
4. Творимая легенда
Взгляд, вносимый в сочинение Шенуте автором заключительного фрагмента, - это тот же вносимый в природу самого церковно-религиозного мировоззрения взгляд светской ("языческой"!) культуры, какой стремился привить церковной словесности св. Григорий Богослов. И именно после того, как мы познакомились с личностью и взглядами сурового египетского аскета Шенуте, с его воинствующе непримиримым отношением к "языческой" культуре, - для нас станет понятнее, насколько необычным, даже для самих его ближайших друзей и единомышленников, было обращение св. Григория к созданию огромного числа написанных целиком и полностью по законам языческой поэзии стихотворений, элегий, составивших... четвертую часть его литературного наследия!
Нам становится понятным, почему он сам вынужден был оправдывать свою поэтическую деятельность, говоря в стихотворении "О стихах своих":
"...Молодым людям, и всем, которые всего более любят словесное искусство, как бы приятное какое врачество, хотел я дать эту привлекательность в убеждении к полезному, горечь заповедей подсластив искусством. Да и натянутая тетива требует некоторого послабления. Если тебе угодно и это, и не требуешь ничего больше; то вместо песней и игры на лире даю тебе позабавиться сими стихами, ежели захочешь иногда и позабавиться, только бы не нанес тебе кто вреда, похитив у тебя прекрасное".
Таким образом, начинает прорисовываться один из принципов, какими руководствовались составители этого "сборника" - тридцать шестого тома журнала "Христианское Чтение", подбирая образовавшие его материалы. Эти материалы, среди всего прочего, отражали коллизии, возникавшие и возникающие с неизбежностью при соприкосновении светской и церковной культуры. Причем отражали не только вольно - как "языческая" поэзия Григория Богослова, но и - невольно, благодаря той точке зрения светской культуры, которая вносилась в произведения древних отцов их обработчиками или сочинителями!
Именно оглашению, громкому инсценированию на общественно-литературной сцене этой коллизии и была посвящена так называемая "поэтическая переписка Пушкина с митрополитом Филаретом", завязавшаяся якобы вокруг публикации в 1830 году стихотворения Пушкина "Дар..." Теперь ясно, что, конечно, никакой "переписки" не было, что Пушкин самостоятельно (но, несомненно, с ведома и согласия своего номинального "собеседника"!) сочинил все три реплики этого диалога: и стихотворение "Дар...", и "ответ" на него митр. Филарета, и свой "ответ Филарету" - стихотворение "В часы забав иль праздной скуки..."
Но знакомство с произведениями отцов пустыни, которые были, как оказалось, актуальны для Пушкина и его ближайших единомышленников в их творческой работе, открывает и другое: что сама эта выдающаяся пушкинская мистификация была организована по тем законам словесного творчества, образцами которых служат дошедшие до нас полу-апокрифические произведения раннесредневековых церковных писателей. Передовой светской литературе первой трети XIX века инкопорировался, таким образом, литературный опыт средневековой церковной словесности, и именно в том ее аспекте, где происходило ее конфликтное столкновение со светской же сферой культуры.
Вне этой тысячелетней традиции никак невозможно понять, например, фигуру вымышленного пушкинского повествователя - кроткого наследника воинствующих средневековых аскетов Ивана Петровича Белкина...
В "переписке Пушкина с митрополитом Филаретом" возрождались полуиронические, полупародийные приемы, с помощью которых безвестные авторы стилизовали сочинения древних аскетов. Они вовсе не стремились, как мы видели, никого обмануть, совершить настоящий подлог: в этих своих "подделках" они намеренно оставляли такие черты, которые позволяли разумному читателю их "раскусить" - понять, что он имеет дело... с литературной игрой; со стилизацией, а не с подлинником.
В точности такая же литературная техника, какую мы вскрыли в сочинениях Шенуте из Атрипы и Антония Великого, была использована Пушкиным при создании "переписки". Ведь если воспринимать "ответ Филарета" буквально, зная литературный источник пушкинского "Дара..." и его подлинный пафос, - то окажется... что иерарх обличает не Пушкина, а величайшего Отца Церкви, которого, к тому же, любил и знал наизусть!
В последующих вариантах "филаретовского" стихотворения, которые сохранила традиция (я говорю о тексте, опубликованном в книге воспоминаний Н.В.Сушкова о митр. Филарете), это абсурдно-ироническое решение будет подхвачено, и Филарет уж вовсе выступит... носителем языческого мировоззрения, проповедующего, что жизнь человеческая управляется не единым Богом, а персонифицированной богиней "Судьбой"!
"Почерк", как говорится, один и тот же. Точно так же неграмотный (согласно традиционной версии) Антоний Великий... выступает автором самостоятельно им написанного пространного письма, а Шенуте из Атрипы - мастером виртуозной литературной игры библейскими текстами, человеком утонченной светской культуры и вообще - носителем исторического опыта последующих поколений!..
Н.В.ГОГОЛЬ
Из ранней редакции книги
"Размышления о Божественной Литургии"
...в огнях и в блистаньях неслись перед ним. В одном из них признал пророк образ, напомнивший ему образ льва, в другом признал образ, напомнивший ему образ быка, в третьем - образ, напомнивший образ орла, в 4-м - образ, напомнивший образ человека. И каждый, сохраняя свой собственный образ, вмещал в себе с тем вместе образы других: имевший образ орла напоминал в себе в то же время образ льва, быка и человека; имевший образ льва напоминал в себе быка, орла и человека. Всякий напоминал собою и других и несся, носимый сими четверичными образами животных Дух, сохранявший в себе одно только высшее подобие человека. Четвероликие образы неслись вперед, куда несся Дух, ими носимый, и двигались движеньем ими двигающего Духа и не обращались назад. Вослед им вращались в огнях колеса, и дух жизни был в колесах, и подвигались они от земли по мере подъятия самих животных, и двигались, куда двигались они, обращенные движением ими носимого Духа. Те же четыре образа четвероликих существ предстали Иоанну в его откровении, союзно друг с другом противудержащеся, супротивогласно восклицавшими, не имея покоя ни в дни, ни в ночи: "Свят, Свят, Свят Господь Бог Саваоф!" Потому ж возглашает иерей четырьмя словами: "Поюще, вопиюще, взывающе и глаголя", разумея под ними четыреликих животных, усвояя пенье орлу, вопль быку, взыванье льву и глаголанье человеку. Воспевает орел: "Свят", вопиет бык: "Свят", взывает лев: "Свят", глаголет человек, яко имущий слово: "Господь Саваоф". Тремя словами: "Свят" знаменуется Троица Божия, единым же словом "Господь Саваоф" - Его единство. Церковь, пораженная подобием сим четвероликим существам небесным, какое представили собою потом евангелисты, которые также понесли на себе Того, Кто принял на себя образ человека на земле, и двигались Духом Его, и не обращались также назад, и пронесли благовестие и славословие о Нем, и, сохранивши каждый свой образ, напомнили в себе в одно и то же время то же, что и в других евангелистах, - пораженная таким подобием придала в принадлежность каждому из них образ одного из четырех образов. Но что вполне знаменует великий смысл многих видений пророческих, равно как и сего, того не объяснить никому на земле без воли Пославшего самые видения. К нам донеслась только Серафимская песня: "Свят, Свят, Господь Бог Саваоф земля и небеса исполнены славы Твоей", и знаем мы только то, что ее слышали все высочайшие пророки на земле, начиная от Илии , слышавшего ее в притворе храма. И все святые, когда достигали глубокими совершенствами души до высших явлений в духе своем, открывая в себе уже другие высшие чувства, то слышали внутренним слухом умного слуха своего ту же неумолкно раздающуюся победную песнь. И не может быть иначе: не могут другой песни петь серафимы, как только: "Свят, Свят, Свят Господь Саваоф!" И человек, когда встретит на земле в человеческом образе необыкновенное соединение красоты телесной с небесной красотой души, остается как бы прикованным к пленившему его предмету, восхваляя святыню его красоты. Встретив на небесах высшую красоту, перед которою ничтожная пыль вся красота земная, и Силы небесные остаются уже прикованными к ее святыне. Но человек не в силах глядеть неотлучно и беспрерывно в глаза пленившей его красоте: и пища, и питие, и презренные заботы жизни его отвлекают от, и плачет он горько на свое бессилие, на то, что не может весь предаться красоте. Небесные же Силы глядят неотлучно и беспрерывно в глаза пленившей их Красоте: и пищу, и питие, и все заботы существа своего черплют они из ней же, - из той же красоты, и в высокой полноте блаженства воспевают: "Свят, Свят, Свят Господь Саваоф!", ощущая и в самом наслаждении песнословить возрастающую полноту блаженства.
К этой песни, раздающейся на небесах, присоединила Церковь песню, несущуюся к ней навстречу от земли, - ту песню, которою встретили Его на земле еврейские отроки, когда совершалось Его вшествие в Иерусалим на принесение Себя в жертву: "Осанна в вышних, благословен грядый во имя Господне!" Сею песней встречает Его теперь и вся Церковь, невидимо грядущего с небес во храм, как в таинственный Иерусалим, для пренесения Самого Себя в предстоящем ныне таинстве. И потому каждый из предстоящих таким же самым образом, как воспевал, соединявшись с ангелами, возвещавшими о воплощении Его, ангельскую песнь, как воспевал, соединявшись с честнейшими херувимами при подъятии Царя всех, херувимскую песнь, да воспоет теперь в соединении с пламенеющими серафимами Серафимскую победную песнь. Вознесись же всяк на серафимскую высоту: "можешь, если только захочешь", как сказал Златоуст. Припомни только и собери в памяти своей все прекраснейшее, что ни видал ты на земли и чем восхищался, и представь себе только то, что потому было оно прекраснейшее, что было бледное отражение великой небесной Красоты, мелькнувший край одной только ризы Божией - и вознесется душа твоя сама собой к источнику и лону Красоты и воспоет победную песню, облетая вместе с серафимами вечный престол Всевышнего.
ЕЩЕ РАЗ О СЕРАФИМАХ
1. Загадка Серафимской песни
Нам остается рассмотреть еще один источник, в котором сохранились сведения о замысле стихотворения Пушкина "Пророк" и о зависимости этого замысла от словоупотребления письма преп. Антония Великого. Речь идет о сочинении Н.В.Гоголя, получившем при посмертном его издании в 1857 году название "Размышления о Божественной Литургии".
Мы столкнулись с тем странным обстоятельством, что ангельские иерархии "серафимов" (упоминаемых только в книге пророка Исаии) и "херувимов" (упоминаемых в других местах Библии, в том числе в книге пророка Иезекииля) были "перепутаны" в письме преп. Антония при истолковании видения Иезекииля; одни были названы вместо других.
Такая путаница, однако, отчасти оправдана уже по отношению к самому тексту Библии, потому что в том видении, которое разбирается в письме, ангельские существа вообще не названы по имени, и лишь в другом месте мы узнаем, что это были Херувимы. Их функция - осуществлять движение колесницы Божества, носить Его на себе.
Это отражено в богослужебном обряде. Вторая часть Литургии, "литургия верных", начинается "Херувимской песнью", в которой эта ангельская иерархия предстает в такой именно функции. Божество - "дориносимо ангельскими чинми", поется в ней. При этом совершается "большой вход" - внесение Св. Даров, которым предстоит пресуществиться в Плоть и Кровь Божества, в Царские врата алтаря. Именно книга пророка Иезекииля поэтому и вспоминается толкователями литургии при разъяснении Херувимской песни и большого входа:
"...Шествие с Дарами есть наглядное, согласное с словами Херувимской песни, изображение шествия Христа Царя славы. Зрелище дискоса с Агнцем, несомого диаконом на главе, и потира, несомого священником при персях, не напоминает ли зрителю, что Сам Христос, вечно царствующий, в лепоту облеченный, покрывающий славою Своею небеса, грядет в алтарь? Священник и диакон, несущие Дары, не образуют ли Херувимов, на которых, как на престоле, по видению Иезекииля, шествует Господь?" (Епископ Виссарион /Нечаев/. Толкование на Божественную Литургию. Спб., 1895. С. 188-189).
Однако отождествление двух ангельских иерархий, с которым мы столкнулись в письме преп. Антония, происходит и здесь, в богослужебном обряде! Быть может, "ошибка" в письме преподобного и была в значительной части - отражением этого явления. Херувимской, поющейся в начале, - соответствует Серафимская песнь, которая звучит во время центрального события Литургии - чина "возношения Св. Даров", незадолго до того, как происходит таинство их пресуществления.
Первую, вступительную часть этого чина составляет Евхаристическая молитва, которую почти целиком священник произносит тайно в алтаре, в то время как предстоящие слышат пение хора. И лишь последние слова этой молитвы звучат для всех. В них-то и перечисляются ангельские иерархии, поющие песнь Божеству, - после чего хор воспроизводит саму эту песнь, получившую название Серафимской. Вот окончание этой молитвы в русском переводе еп. Виссариона:
"...Благодарим Тебя и за то, что Тебе угодно было принять от рук наших эту службу, хотя предстоят Тебе тысячи архангелов и тмы ангелов, херувимы и серафимы, имеющие вид животных шестокрылых, многооких, высоко парящих, поющих, возглашающих, взывающих и говорящих песнь победы" (там же. С. 213-214).
Мы слышим только последние несколько слов: "...победну песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще". Хотя ангельских иерархий, как видим, в словах молитвы перечисляется несколько, но последними упоминаются Серафимы - так что можно понять, что именно они поют по-преимуществу эту песнь, отчего она и названа по их имени. Именно к ним должны быть отнесены и последние слова, описывающие это пение.
И это действительно так, потому что впервые слова этой песни стали известны из книги пророка Исаии:
"В год смерти царя Озии видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм. Вокруг Его стояли серафимы; у каждого из них по шести крыл; двумя закрывал каждый лицо свое и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг к другу, и говорили: свят, свят, свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!" (Ис. 6, 1-3)
Это именно то место, которое обычно называется основным источником пушкинского "Пророка" (и это-то - "пустыня"?! "перепутье"?!).
Но вместе с тем в тексте Евхаристической молитвы происходит... почти то же самое, что в письме преп. Антония! Поющие песнь Божеству Серафимы - почти что наделяются теми чертами, которые пророк Иезекииль созерцал у существ, носящих колесницу Иеговы, у Херувимов.
Почти - потому что сами лица Серафимов в молитве не описываются, но четыре слова передают их голоса, и в традиции объяснения литургии получило признание толкование св. патриарха константинопольского Германа (VII - VIII в.), что каждый голос - соответствует определенному лицу ангельской иерархии:
"...Все эти небесные Силы, окружающие престол Вседержителя, славословят Его разными голосами. В их славословии слышны голоса орла (поюще), тельца (вопиюще), льва (взывающе), человека (глаголюще)..." (Еп. Виссарион /Нечаев/. Ук. соч. С.214, прим.1)
Но только эта иерархия, черты которой передаются четырьмя глаголами, - не Серафимы! У пророка Исаии о Серафимах вполне определенно сказано: "...у каждого из них по шести крыл; двумя закрывал каждый лицо свое", - то есть каждый из них имел одно только лицо, которое в присутствии Божества, не смея на Него взирать, закрывал двумя из своих шести крыльев...
Этой путаницы в тексте Евхаристической молитвы изначально не возникало!
"В древних списках литургии слова: вопиюще, взывающе и глаголюще не имеются, а есть только поюще" (Еп. Виссарион).
И это совершенно понятно, коль скоро текст молитвы ориентируется на описание ангельских существ у пророка Исаии!
Потому-то истолкователи богослужебного обряда и не ссылаются на книгу Иезекииля, как на источник представления о четырех лицах Серафимов. Однако желание добавить слова, которые отождествляли бы те же самые существа с четырехликими Херувимами пророка Иезекииля, появилось у безвестного автора не по его собственному произволу. Такая контаминация черт двух ангельских существ была произведена гораздо ранее создания самого литургического чина и... также имеет себе оправдание в тексте Священного Писания!
А произошло это в Откровении Св. Иоанна Богослова. Именно он описал, но не называя по имени, ангельские существа, стоящие у престола Бога, с тем же обликом, с одной стороны, как описано у пророка Иезекииля, и поющими ту же песнь, с другой, что и у пророка Исаии. При этом соединении черты четырех лиц - были розданы разным "животным":
"...И первое животное было подобно льву, и второе животное подобно тельцу, и третье животное имело лицо, как человек, и четвертое животное подобно орлу летящему. И каждое из четырех животных имело по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей; и ни днем ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, который был, есть и грядет". (Ап. 4, 7-8)
Когда Гоголь писал свое толкование на Божественную Литургию, ему тоже пришлось столкнуться с необходимостью изъяснить это место Серафимской песни. И самое интересное и важное для нашей темы заключается в том - что мы теперь, познакомившись со всем предшествующим материалом, имеем возможность сделать вывод: при этом истолковании он вспомнил и пушкинского "Пророка", и письмо преп. Антония! В соответствующем месте его сочинения мы находим признаки его осведомленности и о замысле "Пророка", и о работе Пушкина по ознакомлению русской публики с наследием древних аскетов.
2. Мастер и ученик
Когда состоялось знакомство Пушкина с Гоголем, не знает никто. Первые сохранившиеся сведения об их общении относятся к 1831 году. И исследователи делают отсюда вывод, что тогда же и состоялось знакомство. Вывод этот, однако, не согласуется с самой элементарной логикой.
П.В.Анненков передает рассказ самого Гоголя о его визите к Пушкину в первый его приезд в Петербург в 1829 году (Вересаев В.В. Гоголь в жизни. М., 1990. С. 97). Фактическая сторона рассказа заканчивается ответом слуги на вопрос Гоголя: "дома ли хозяин?" - "почивают!" И что же произошло дальше? Наверное, Гоголь, так мечтавший "видеть Пушкина, который занимал все его воображение еще на школьной скамье", - стал терпеливо дожидаться, или, по крайней мере, зашел попозже?
Но гоголевский рассказ биографу Пушкина заканчивается лирическими и нисколько не идущими к делу излияниями о том, как разочарован был юноша (сам, между прочим, выпивший "сто грамм для храбрости" перед визитом к именитому поэту!), узнав, что Пушкин всю ночь играл в карты... и биографы единодушно решили, что столь вожделенный Гоголем визит не состоялся!.. Можно ли, спрашиваю, серьезно относиться к таким "биографиям"?
Я думаю, что рассказ этот, если он достоверен (а сомневаться в этом нет оснований) как раз и имел своей целью оставить потомству намек о времени, когда началось знакомство и, следует добавить, тесное творческое сотрудничество Пушкина и Гоголя.
Событие это настоятельно требует своего исследования. Уже сейчас можно сказать, что существуют данные, которые свидетельствуют о том, что такое сотрудничество мастера и начинающего литератора действительно имело место. Оказалось, например, что однородные приемы цветовой символики отличают повести Пушкина "Гробовщик" и Гоголя "Пропавшая грамота" (в последнем случае их обнаружение и расшифровка принадлежит Е.Е.Левкиевской).
"Гробовщик" написан осенью 1830 года, до предполагаемого знакомства Пушкина с Гоголем в 1831 году. (Любопытно отметить, что он входит в цикл "Повестей покойного Ивана Петровича Белкина", а летом 1831 года, когда Пушкин жил в Царском Селе, именно Гоголь занимался посредничеством между автором и типографией в издании этой книги.) Повесть же Гоголя, по его собственному признанию, была написана в 1829 году.
Поэтому на гоголевскую повесть можно взглянуть как на опыт овладения приемами художественного мастерства, передаваемыми ему Пушкиным. В "Гробовщике", когда повесть Гоголя уже была создана (но не напечатана!), Пушкин показал, как он сам видит решение той же художественной задачи.
Следы знакомства Пушкина с Гоголем обнаруживаются и в тех номерах "Христианского Чтения" конца 1829 года, которые содержат интересующий нас в этом исследовании материал - письмо преп. Антония, беседу преп. Макария Великого, стихотворение св. Григория Богослова...
В декабрьском номере помещена неподписанная (что характерно для большинства публикаций этого журнала) статья "Мысли о бессмертии", основанная на сочинении англиканского епископа начала XVIII века Дж.Бутлера "Аналогия религии". Из этого сочинения автор статьи приводит "разительные подобия (аналогии) в природе и искусствах, кои возбуждают, утверждают, питают оную [т.е. веру], если только болезненная страсть все доказывать не препятствует здравому взгляду на вещи".
И в частности, безымянный автор (предвосхищая известное рассуждение Достоевского) убеждает читателя в бессмертии души на основании того, что только в нем находит себе основание добродетель:
"Идея добродетели - ее истинность и ее изящество получает достоинство только через веру в Бога и в бессмертие человеческого духа. Если бы нужно было чувственно изобразить добродетель, то следовало бы показать, как она (обитая во святилище человеческого сердца) одно око устремляет горé - к божественному, вечному, и из сего перво-источника почерпает свет и силу, как она другое обращает долу - на мир, и в стране мрака - области своей временной деятельности, проливает свет и силу, дабы и сию юдоль борьбы и искушений соделать храмом божественного и вечного".
Это рассуждение примечательно, кроме всего прочего, еще и тем, что в нем находится... своеобразный портретный мотив, который немного позднее перейдет в другую повесть Гоголя - "Страшная месть" (1832). "Добродетель", представленная в виде аллегорического существа, обладает в приведенном описании поистине фантастическими способностями зрения! И именно это иносказательное описание попадает в изображение гоголевского персонажа:
"Пообедавши, заснул Данило молодецким сном и проснулся только около вечера. Сел и стал писать листы в козацкое войско; а пани Катерина начала качать ногою люльку, сидя на лежанке. Сидит пан Данило, глядит левым глазом на писание, а правым в окошко. А из окошка далеко блестят горы и Днепр. За Днепром синеют леса. Мелькает сверху прояснившееся ночное небо. Но не далеким небом и не синим лесом любуется пан Данило: глядит он на выдавшийся мыс, на котором чернел старый замок..."
В той же статье "Мысли о бессмертии" находится "след" и другой гоголевской вещи:
"Вообразим, что кто-либо, известный своим искусством, хочет представить по всем отношениям превосходную драму. Посетители собрались из всех четырех стран света; наступает день назначенный для представления, лица играют превосходно; слушатели - в полном удовольствии; удивительные заявки следуют одна за другою; первое, второе действия идут как нельзя лучше; ожидание возрастает до высочайшей степени... вдруг, вместо третьего окончательного действия, является неизвестное существо, сгоняет лица, которые играли так прекрасно и - скрывается - зрители с чрезмерною досадою идут домой...
Так наша жизнь была бы драма без развязки, когда бы бессмертие не разрешало оной".
Трудно не узнать в этом наброске знаменитую "немую сцену" - финал "Ревизора". Известно, что Пушкин оказал большое содействие Н.В.Гоголю в создании "Ревизора", начиная с сообщения самого замысла этой вещи. Неудивительно поэтому, что в статье из "пушкинского" тома журнала мы находим схему, или набросок композиции будущей комедии.
Можно заметить, что обе предвосхищающие гоголевские реминисценции - из "Ревизора" (то есть "надзирателя", "соглядатая") и из "Страшной мести" - объединяет один мотив: мотив зрения, глаз. Примечательно, что сценическая ситуация во втором случае приводится в журнале как символическая "аналогия" духовной жизни - и это тоже вполне соответствует замыслу гоголевской комедии. По мысли писателя, им был изображен "духовный город" - внутренний мир человека, где "ревизор" должен был символизировать совесть. Оказывается, символическая интерпретация не была примышлена Гоголем к своему произведению "задним числом", в результате резко сменившегося умонастроения (как зачастую утверждается историками литературы), но находилась у самых истоков комедии!
Сохранившиеся рукописи книги о Божественной Литургии служат подтверждением присутствия Гоголя на страницах журнального тома "Христианского Чтения" конца 1829 года - его причастности к работе, проводившейся создателем этого своеобразного "сборника".
3. Рукопись и книга
Об интересе Гоголя к этому изданию - журналу "Христианское Чтение" нам известно применительно к более позднему времени, 1840-м годам. Гоголь просил присылать ему номера, комплекты журнала и тщательно штудировал содержащиеся в них исследования и публикации из святоотеческой литературы (Воропаев В.А., Виноградов И.А. Комментарии // Гоголь Н.В. Соб. соч. в 9 тт. Т. 8. М., 1994. С. 837). Теперь начинает проясняться, что интерес этот пробудился у него еще в самом начале его литературной карьеры!
Непосредственная работа над книгой о Божественной Литургии началась у Гоголя, и тоже - после знакомства с некоторыми из публикаций "Христианского Чтения", в 1845 году. Но здесь мы опять встречаемся с типичной логической ошибкой: если сведения о работе Гоголя над книгой дошли до нас начиная с 1845 года, это вовсе не значит, что в предыдущие годы он над ней не работал!
Более того, в этом случае мы даже имеем одно свидетельство, указывающее на то, как это обстояло на самом деле. Личный врач графа А.П.Толстого А.Т.Тарасенков, общавшийся с Гоголем в последнюю пору его жизни, сообщает в своих воспоминаниях, что книга о Божественной Литургии создавалась... почти на протяжении 20 лет! И что же? Исследователи, располагающие данными о ходе этой работы лишь с середины 1840-х годов, не утруждая себя никакой аргументацией, заявляют: "замечание о том, что книга создавалась в течение двадцати лет - неверно" (Воропаев В.А., Виноградов И.А. Комментарии // Гоголь Н.В. Соб. соч. в 9 тт. Т. 6. М., 1994. С. 529).
Но теперь, выдвинув гипотезу о раннем сотрудничестве Пушкина с Гоголем, о причастности Гоголя к публикациям "Христианского Чтения" конца 1820-х годов, мы можем правильно оценить и интерпретировать свидетельство Тарасенкова. Создание книги - не сводится к написанию ее текста. Вспомним историю "Мертвых душ"! Порой кажется, что вся работа над книгой на поздних ее стадиях свелась для Гоголя... к собиранию материала!
То же самое и с книгой о Божественной Литургии. Сообщение А.Т.Тарасенкова - несомненно, воспроизводящее очередной намек самого Гоголя, новую загадку, оставляемую им потомству, - относит начало работы над книгой к первой половине 1830-х годов. То есть к тому времени, когда Пушкиным был привит интерес Гоголю к духовной литературе и когда замысел о написании самостоятельного сочинения в этом роде - начал, по-видимому, созревать в его творческом воображении.
Сами же комментаторы, на которых я ссылаюсь, высказывают (на этот раз - обоснованное!) мнение, что еще, по крайней мере, к первой половине 1830-х годов можно отнести внимательное изучение Гоголем "Лествицы" св. Иоанна Синайского (ук. соч. Т. 8. С. 829).
А быть может, Пушкин, как это было и в ряде других случаев, и сам передал Гоголю замысел написания популярной, художественной книги о Божественной Литургии? Есть основания думать, что именно так и произошло со знаменитыми "Письмами о Богослужении Восточной церкви" А.Н.Муравьева, впервые появившимися в 1835 году. Со знакомства, кстати сказать, с новой статьей Муравьева "О Литургии" в "Христианском чтении" 1841 года и начался у Гоголя процесс написания его собственной книги (там же. С. 528, 531).
Что представляет собой рукопись Гоголя, которую издают под названием "Размышления о Божественной Литургиии"? Во-первых, это первоначальная ее, пространная редакция. Она была записана в трех тетрадях, но до нас дошли из них только первая и последняя.
Во-вторых, это окончательная редакция, сделанная Гоголем незадолго до смерти. Он переписал первоначальный вариант своего сочинения в другие тетради, сокращая его при переписывании. На этот раз тетради дошли целиком, но - последнюю часть рукописи Гоголь не успел переписать и обработать.
Поэтому основной текст сочинения печатается в окончательной редакции, а его завершение - берется из третьей, сохранившейся тетради первоначальной редакции, еще не сокращенной.
При этом в третьей тетради остается начальный кусок, "перекрываемый" текстом окончательной редакции и поэтому непубликуемый в основном составе книги. Этот кусок, в качестве приложения, напечатал Н.С.Тихонравов, когда впервые издавал книгу Гоголя без цензурных изъятий (Гоголь Н.В. Сочинения. Т. 4. М., 1889). Вот этот-то счастливо опубликованный кусок первой редакции и заключает в себе интересующее нас толкование Гоголем Серафимской песни.
4. Наследник св. Антония...
И сразу же, с первых слов третьей тетради (они представляют собой оборванную фразу), мы сталкиваемся с необычным для экзегетики данного места богослужебного обряда явлением. И в то же время - явлением, столь для нас знакомым благодаря изучению пушкинского "Пророка"! Это - не что иное, как поэтический пересказ видения из книги пророка Иезекииля о колеснице Иеговы:
"...в огнях и в блистаньях неслись перед ним. В одном из них признал пророк образ, напомнивший ему образ льва, в другом признал образ, напомнивший ему образ быка, в третьем - образ, напомнивший образ орла, в 4-м - образ, напомнивший образ человека. И каждый, сохраняя свой собственный образ, вмещал в себе с тем вместе образы других: имевший образ орла напоминал в себе в то же время образ льва, быка и человека; имевший образ льва напоминал в себе быка, орла и человека. Всякий напоминал собою и других и несся, носимый сими четверичными образами животных Дух, сохранявший в себе одно только высшее подобие человека".
Теперь сравним, как то же самое видение описывается у самого пророка Иезекииля:
"И я видел: и вот бурный ветер шел от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него, а из средины его как бы свет пламени из средины огня; и из средины его видно было подобие четырех животных, - и таков был вид их: облик их был как у человека; и у каждого - четыре лица, и у каждого из них - четыре крыла... Подобие лиц их - лицо человека и лицо льва с правой стороны у всех их четырех; а с левой стороны - лицо тельца у всех четырех и лицо орла у всех четырех" (Иезек. 1. 4-6, 10).
Гоголь... словно продолжает дело по сближению двух ветхозаветных пророческих видений, начатое св. Иоанном Богословом. Иоанн приближает Серафимов Исаии к облику ангельских существ, увиденных Иезекиилем, раздавая им те лица, которые Иезекииль видел воедино у каждого "животного".
Гоголь же - наоборот: дерзает так описывать Херувимов Иезекииля, чтобы их можно было отождествить с Серафимами Исаии! Каждый из них, пишет Гоголь (вопреки недвусмысленному указанию ветхозаветной книги!), имел по одному лицу, и все разные - как описано у св. Иоанна. Но, далее, каждое из этих четырех различных лиц (льва, быка, орла, человека) "вмещает в себе образы" всех остальных! Тем самым он отождествляет образы двух пророческих видений. - И, добавим, тем самым оправдывает эксцентричное словоупотребление в письме преп. Антония и стихотворении Пушкина...
Далее у Гоголя следует обычный с виду экзегетический материал - ссылка на текст Откровения Иоанна Богослова. Но взгляните, как он пересказывает это видение:
"Те же четыре образа четвероликих существ предстали Иоанну в его откровении, союзно друг с другом противудержащеся, супротивогласно восклицавшими, не имея покоя ни в дни, ни в ночи..."
Повторю текст Иоанна:
"...И первое животное было подобно льву, и второе животное подобно тельцу, и третье животное имело лицо, как человек, и четвертое животное подобно орлу летящему. И каждое из четырех животных имело по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей; и ни днем ни ночью не имеют покоя, взывая..."
Только концовка фразы у Гоголя имеет основание в тексте Апокалипсиса. "Четверо животных", благодаря которым, как мы подозреваем, св. Иоанн хотел сблизить ангельские существа двух пророков, описаны у него словами патриарха Германа из толкования Серафимской песни:
"Поющий есть орел, вопиющий вол, взывающий лев, и глаголющий человек: словесен бо человек вместо Херувимских Сил. И посему четверозрачные животные противогласительно, друг другом противодержащиеся, восклицают..." (цит. по: архиеп. Вениамин /Румовский-Краснопевков/. Новая скрижаль. Ч. 2. Изд. 7-е. Спб., 1847. С. 155).
Гоголь, таким образом, подхватывает и довершает преображение, наметившееся исподволь, без упоминания имен, у древнего комментатора богослужебного текста: ангельские существа Иоанна Богослова у патр. Германа... как бы возвращаются вспять, к своему источнику в книге пророка Иезекииля!
Ведь у того, как мы только что видели, дается очень точное описание расположения лиц ангельских существ: попарно с правой и левой стороны. Отсюда и странные, темные, на первый взгляд, эпитеты в том и другом комментарии: "союзно" (то есть попарно) "противудержащеся" (то есть с правой и с левой стороны) "супротивогласно восклицавшими"!...
В рукописи первой редакции книги "Размышления о Божественной Литургии" мы становимся свидетелями того, как Гоголем продолжается работа по осмыслению ветхозаветного текста, которая велась Пушкиным в "Пророке". Она была унаследована ими обоими от безвестного автора "письма преподобного Антония".
Но теперь, благодаря гоголевскому комментарию вникнув в текст общепринятого толкования патриарха Германа, мы убеждаемся, что эта работа, обнаруженная нами у двух светских писателей первой трети XIX века, - была составной частью той работы по осмыслению и соглашению между собой свидетельств ветхозаветных пророческих книг, которая не была достоянием одиночек, а велась сообща церковными писателями... начиная со св. Иоанна Богослова! И кажущаяся "аномалия" в тексте письма преп. Антония Великого - это такая же составная часть общей работы, как и общепризнанное толкование константинопольского патриарха...
О самом тексте этого письма напоминает неизбежный эффект, к которому приводит сделанный Гоголем первоначально пересказ видения "колесницы Иеговы". Начинается описание самой Евхаристической молитвы, появляется ключевое слово Серафимы: "И не может быть иначе: не могут другой песни петь серафимы..." - и получается (как и в письме преп. Антония, как и в стихотворении Пушкина), - что это и было в тексте Библии именем тех ангельских существ, которые несли колесницу Божества в описанном Гоголем видении пророка Иезекииля!
5. ...и св. патриарха константинопольского Германа
Вызывающе открыто, как мы видели, совершенное в письме преп. Антония отождествление ангельских иерархий из разных пророческих книг, уже в толковании св. патриарха Германа производится исподволь, без упоминания имен, одними лишь глухими эпитетами, своей структурой призванными воспроизвести фантастический облик четвероликих Херувимов Иезекииля. О толкованиях же на литургию, предназначенных для широкой публики, и говорить не приходится: всякое упоминание в данном месте этой пророческой книги, свидетельство которой идет в разрез со свидетельством книги пророка Исаии, - заведомо исключается. Именно так поступил и сам Гоголь, у которого в окончательной редакции все это пространно толкование Серафимской песни... сведено к двум-трем словам.
Тем более ценным представляется источник, современный Пушкину и Гоголю, но относящийся по времени своего появления к поре, более ранней чем публикация знаменитого письма преп. Антония Великого в "Христианском Чтении" и даже написание Пушкиным стихотворения "Пророк" (впрочем, и я еще вернусь к этому в последнем очерке, травестирование мотивов книги пророка Иезекииля встречается у Пушкина еще в 1821 году в стихотворении "Телега жизни"), - источник, в котором мы наблюдаем... точно такое же, и столь же эксцентрично в стилистическом плане выполненное столкновение сверхъестественных образов, подразумеваемых текстом Серафимской песни, с данными книги пророка Иезекииля.
Необычность этого источника состоит в том, что это - толкование на Божественную Литургию, предназначенное для широкого читателя и изданное протоиереем придворного собора Григорием Мансветовым. Меня давно уже заинтересовало это издание - своей исключительной сжатостью, содержательностью и ясностью в изложении и объяснении хода богослужения. Я убежден, что оно настоятельно нуждается в специальном исследовании, и исследование это может дать интересные результаты.
Свидетельством этому и может служить неординарное толкование Серафимской песни, с одной стороны, как сейчас увидим, продолжающее идущую из древности традицию включения в объяснительный материал книги пророка Иезекииля, а с другой - примыкающее к аналогичным опытам светских писателей, современников этого издания. Поначалу толкование ограничивается ссылкой на традиционные источники:
"Сия песнь, инако называемая Серафимскою, сложена из слов Ангельских и человеческих. Ангельские слова суть сии: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы твоея, которые по тайноведению Исайи и Иоанна Богослова, Господу Богу сил, на престоле славы седящему, взывали Ангельские чины..."
Имя пророка Иезекииля, как видим, не названо; не будет оно, как и у патр. Германа, названо и в дальнейшем, но, так же как и у этого последнего, данные этой пророческой книги - и даже куда более откровенным образом - будут введены в текст толкования:
"Поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще: умножение сих почти единозначущих слов, по разумению Св. Отцов, полагается для изображения четырех животных окрест престола славы Господней парящих, из которых первое, по откровению Иоаннову, было лицо человеческое, второе лицо львово, третие лицо тельчее, и четвертое лицо орлее. И так поющий есть орел, вопиющий телец, взывающий лев и глаголющий человек. (Герман. Патриарх, в тайнозрении вещей церковных)...
О сих таинственных лицах в предисловии к Евангелию, напечатанному в Москве 1756 года в 8 долю сказано: Херувимы четыре лица имут, и лица их суть образы смотрения Сына Божия; ибо подобное льву Царское и Владычнее начертавает. Подобное тельцу Священнослужебное и Священническое являет. Человековидное Воплощение написует. Подобное же орлу нашествие Святого Духа являет" (Краткое изъяснение на Литургию. Собранное из разных Писателей Придворного Собора Протоиреем Григорием Мансветовым. Изд. 2-е. Спб, 1825. С. 86-88).
Как видим, таинственный автор начинает говорить о животных св. Иоанна Богослова, а потом ему же - "откровению Иоаннову" - приписывает несуществующее у него суждение, что под словом "животные", то есть отдельные существа, нужно понимать... "лица" - то есть принадлежности одного существа, животного, как это было у Иезекииля.
Но ведь это... в точности то же самое, что мы встретили у Гоголя в начале приведенного отрывка из его "Размышлений..." Только там наоборот - говорилось не о том, что четыре животные представляют собой одно существо, а в одном лице предлагалось представлять себе черты всех четырех лиц, увиденных Иезекиилем у каждого из животных...
Потом же в "Кратком изъяснении...", изданном Григорием Мансветовым, - и вовсе забывается об Иоанне Богослове и речь прямо заходит о "таинственных лицах" тех самых четвероликих животных, которые видел Иезекииль. И вновь: происходит в этом замечательном тексте - зеркально противоположное. Только теперь не Гоголю, а... Пушкину и св. Антонию: оба они имя Серафимов приписали ангельским существам, увиденным Иезекиилем, здесь же - имя Херувимов появляется в отношении Ангелов, поющих Серафимскую песнь; Серафимов...
Текстуальная связь и с "Пророком" Пушкина, и с рукописью Гоголя о Божественной Литургии - очевидная. И это позволяет строить предположения о происхождении самого "Краткого изъяснения на Литургию", изданного "придворного собора протоиереем Григорием Мансветовым".
6. Экзегетика или мемуаристика?
И еще одно текстуальное соответствие у "Григория Мансветова" с Гоголем. В тексте Евхаристической молитвы, как мы помним, перечисляется целый ряд ангельских иерархий, строго говоря, поющих "Серафимскую песнь": "тысячи архангелов и тмы ангелов, херувимы и серафимы". В "Кратком изъяснении на Литургию" дело представляется таким образом, как будто Серафимскую песнь поют существа... называемые Херувимы. В тексте Гоголя - вновь наоборот; но тоже: из всего перечня, содержащегося в тексте молитвы, поющими песнь определенно называется только одна иерархия.
Пласт автобиографических намеков образует в рассматриваемом нами фрагменте гоголевской рукописи целую систему. Неправильность, смещенность именования фигур из книги пророка Иезекииля - "Серафимами" подчеркивается упоминанием их правильного именования. Ради этого актуально обсуждаемая Серафимская песнь сопоставляется в данном фрагменте с Херувимской. А ведь речь о ней должна идти в другом, более раннем месте. В этом-то пассаже и проявляется упомянутая однозначность:
"И потому каждый из предстоящих таким же самым образом, как воспевал, соединявшись с ангелами, возвещавшими о воплощении Его, ангельскую песнь, как воспевал, соединявшись с честнейшими херувимами при подъятии Царя всех, херувимскую песнь, да воспоет теперь в соединении с пламенеющими серафимами Серафимскую победную песнь".
Чем вызвано у Гоголя такое снятие актуальной многозначности молитвы - мы теперь знаем: ему нужно столкнуть именование из одной пророческой книги, Исаии, с перечнем глагольных эпитетов, отсылающих к облику, который происходит из другой книги, Иезекииля. И тем самым - запечатлеть в своем тексте традицию осмысления ветхозаветных книг - литературную, пушкинскую...
И нас теперь не может удивить, если мы обнаружим, что Гоголем в строках этого фрагмента реминисцируется... сам пушкинский "Пророк", стихотворение, в котором было подхвачено эксцентричное словоупотребление письма преп. Антония.
Серафимская песнь преподносится Гоголем не просто как элемент богослужебного обряда, и даже не только как атрибут высшей, небесной реальности - но как основное содержание пророческого видения, причем не какого-то определенного библейского пророка, а пророческого видения - как такового:
"Но что вполне знаменует великий смысл многих видений пророческих, равно как и сего, того не объяснить никому на земле без воли Пославшего самые видения. К нам донеслась только Серафимская песня: "Свят, Свят, Господь Бог Саваоф земля и небеса исполнены славы Твоей", и знаем мы только то, что ее слышали все высочайшие пророки на земле, начиная от Илии , слышавшего ее в притворе храма. И все святые, когда достигали глубокими совершенствами души до высших явлений в духе своем, открывая в себе уже другие высшие чувства, то слышали внутренним слухом умного слуха своего ту же неумолкно раздающуюся победную песнь".
Строго говоря, это не совсем так: предметом видения и Исаии, и Иоанна Богослова были вовсе не Серафимы с их песнью, а само Божество. Любопытно, что комментаторы Библии отмечают, что животные, носящие колесницу Иеговы, выдвигаются на первый план именно в книге пророка Иезекииля. И, добавим... в стихотворении Пушкина, где почти на всем протяжении речь идет не о Боге, а об одном Серафиме!
Это обрамление богослужебной песни ситуацией пророческого видения, и именно - видения Серафимов, служит тому, что в объяснение обряда вдвигается ситуация стихотворения Пушкина.
7. Птица - Троица
О пушкинском "Пророке" Гоголь оставил в своем сочинении и еще один намек. Вопреки тому, что текст Серафимской песни известен нам только из двух книг Священного Писания, он утверждает, что эту песнь слышали в своих видениях все пророки! Мало того, что утверждает это, - прибавляет к своему утверждению временное ограничение: не вообще все, а начиная... с Илии. Но почему же тогда не с Моисея?!...
Современные публикаторы гоголевской рукописи считают это опиской (Воропаев В.А., Виноградов И.А. Комментарии // Гоголь Н.В. Соб. соч. в 9 тт. Т. 6. С. 542). По их мнению, нужно исправить: "с Исаии". Действительно, впервые текст этой песни встречается у Исаии. Но ведь Гоголь как раз и утверждает воображаемый факт, не находящий себе основания в письменных источниках: что и до Исаии пророки слышали эту песнь! "Исправление" комментаторов еще более абсурдно, чем кажущийся абсурдным вариант у Гоголя. Почему до Исаии не слышали - а после него, после того... как он записал текст в своей книге, стали слышать?! Это уже вольтерьянство какое-то, религиозный нигилизм получается, приписывать который Гоголю нет никаких оснований.
Совсем иная картина открывается, если учесть, что гоголевская шутливая выходка в данном случае имела своей целью вовсе не описание (и уж тем более не дискредитацию!) пророческой практики, и даже (в данном конкретном случае) не истолкование богослужебного обряда... а литературный намек. Реконструировав диалогический фон пушкинского "Пророка", мы уже способны понять, чтó было предметом этого намека у Гоголя.
Мы теперь знаем, что стихотворение Пушкина диалогически соотнесено со стихотворением Языкова "Гений", полемически на него ориентировано. Пушкин утрирует адресованные ему комплименты Языкова и представляет себя в виде... комически безрукого Серафима (а именно безрукими шестикрылые ангельские существа предстают у Исаии: двумя крыльями, говорит пророк, они прикрывают глаза, двумя ноги, а остальными двумя... летают!), - совершающего "нерукотворное" преображение героя стихотворения в пророка. А у Языкова человек, совершающий подобную передачу пророческого дара, - это и есть пророк Илия.
И Гоголь, если даже на минуту предположить, что он не знал изначально или сам не сумел догадаться о замысле пушкинского стихотворения и его связи с "Гением" Языкова, - был достаточно близко знаком с последним, чтобы получить эту информацию хотя бы из его рук...
Колесница Иеговы в поэзии Пушкина предстает не только в "Пророке", так сказать фрагментарно, в лице одного Серафима и пустынного пейзажа, - но и в полном виде, хотя от этого и не менее загадочно: в "Телеге жизни". "Седое Время" - ямщик, который правит этой телегой и который до сих пор не дает покоя интерпретаторам этого стихотворения, это... не человек, и даже не аллегорическое существо, это - па-ра-фра-за. Парафраза библейского выражения: "Ветхий Деньми", одно из именований Бога...
Гоголевское поэтическое описание колесницы Иеговы в толковании на Божественную Литургию также имеет аналог в его собственном литературном творчестве. Ведь за описанием этим явственно проступает знаменитая "птица-тройка" из "Мертвых душ", в образе которой у него предстает Россия... К сожалению, начальный фрагмент толкования оборван, а вторая тетрадь, в которой оно, видимо, начиналось, - как мы знаем, утеряна, так что нам вряд ли доведется когда-нибудь узнать, в какой связи возникло у Гоголя это вдохновенное переложение видения Иезекииля и насколько существенна его связь с его собственным образом-символом.
В последней, сокращенной редакции книги весь этот фрагмент исчез целиком. Серафимской песни посвящено всего несколько слов. И немудрено, коль скоро истолкование богослужебного обряда вобрало у Гоголя целый пласт воспоминаний о жизни русской литературы предшествующих десятилетий, одним из центральных участников которой он был.
А может быть... это относится ко всему тексту пространной редакции толкования Божественной Литургии? Может быть, следы этого потаенного пласта сохранились и в краткой редакции, из которой, как мы наглядно убедились, он в целом был удаляем?
Я с недоверием отношусь к рассказам о духовно-религиозном кризисе, охватившем Гоголя в последние годы его жизни, о его решительном отвращении от светской литературы и даже - от Пушкина и его поэзии. Читая основные его вещи этих лет - "Выбранные места из переписки с друзьями" и "Размышления о Божественной Литургии", - я то и дело наталкиваюсь на места, свидетельствующие о том, что и в этих сочинениях он оставался все тем же великим юмористом с неиссякающим художественным воображением, каким был в 30-е годы.
Мало того, выясняется, что именно Пушкин-то и был тем человеком, который наставил Гоголя на тернистый путь духовно-религиозной жизни, и путь этот, с неизменной последовательностью, как и с неизменными для такой жизни катаклизмами, продолжался у Гоголя до последних его дней.
Ответ на эти вопросы, однако, не относится к нашему исследованию обращений Пушкина к наследию древней православной аскетики, - исследованию, которое, на данном этапе, завершено.
*
Хочу только добавить, что смешение пророческих видений Исаии и Иезекииля входило, по-видимому, в пародийно-полемический арсенал литературного общества "Арзамас", с которым Пушкин соприкоснулся на заре своей творческой жизни.
Рождение "Арзамаса" в 1815 году было ознаменовано появлением манифеста - литературного памфлета Д.Н.Блудова "Видение в какой-то ограде". Название памфлета: "...в какой-то ограде" - мотивировано фамилией французского автора XVIII века, послужившего Блудову образцом, - Palisso (отсюда: "палица", дубинка и "палисад", "палисадник" - частокол, ограждение). Памфлет Блудова представлял собой травестию пророческих книг Ветхого Завета, поскольку cлавянский перевод Библии служил эталоном литературного творчества для противников "арзамасцев-карамзинистов" - "славенофилов-шишковистов".
Помимо других пророческих книг, в памфлете Блудова травестируется и видение "колесницы Иеговы" из первой главы книги Иезекииля:
"...И озрелся я и узрел единую колесницу ветхую и внимал единому храпу конскому" (Арзамас: Сборник в 2-х книгах. Кн. 1. М., 1994. С. 263).
Однако уже название памфлета, намекающее на ограду иерусалимского Храма, показывает, что речь должна идти не столько о первом видении Иезекииля, при реке Ховаре, а о втором, когда он "в духе" был перенесен в храм.
Но игра слов, отмеченная нами в заглавии, продолжается и в процитированном тексте фрагмента, - и она-то показывает, что памфлетист делает следующий шаг, сближающий его с истолкователями пророческих видений и богослужебного обряда: незаметным образом переходит от видения одного пророка... к другому. "И озрелся я...", - пишет Блудов. И этот глагол - вступает в калабмурные отношения с именем, которое упоминается в первой же фразе книги пророка Исаии:
"В год смерти царя Озии видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном..."
А ведь аналогичную игру с именами библейских персонажей мы наблюдали... в заключительной части сочинения Шенуте из Атрипы!
Продолжение же этой фразы из пророческой книги заставляет думать, что обращение к этому сюжету в последнее десятилетие жизни у Гоголя было... едва ли не провиденциальным. Прочитаем ее до конца - и перед нами возникнет памятник Гоголю работы скульптора Н.А.Андреева, установленный к столетию со дня рождения писателя в Москве на Арбатской площади (и... исчезнувший оттуда к столетию со дня его смерти!):
"...И края риз Его наполняли весь храм".
Точно так же полы гоголевской шинели, накидки - покрывают постамент памятника, рельефные изображения по всем четырем сторонам постамента героев гоголевских произведений. Мое внимание к этому памятнику было пробуждено в свое время словами о нем и изображенных на постаменте героях, сказанными в книге В.Н.Турбина "Герои Гоголя" (М., 1983):
"И стоит в стольном граде Москве немного таинственный памятник... Гоголь на памятнике изображен в странном единении с его героями... Гоголь - над ними. Гоголь - их покровитель: словно бы прикрыл их складками шинели-крылатки..." (с. 25).
И тоже ведь: "престол высокий, превознесенный", "престол" их Творца, ироническое подобие престолу, увиденному некогда пророком Исаией в Храме... Этот "престол" - оказывается под открытым небом, среди спешащих во все стороны экипажей, людей... на перепутьи: как в пушкинском стихотворении 1826 года!
3 мая - 6 августа 2009 года