Аннотация: Рахно К.Ю. Схiднi ремiнiсценцiї в українському фольклорi // Мовнi та лiтературнi зв"язки України з країнами Сходу. - Київ: видавничий дiм Дмитра Бураго, 2010. - С. 58-97.
Дослiдники українського фольклору часто констатують той факт, що паралелi, здавалося б, суто українським фольклорним образам та сюжетам несподiвано вiдшукуються у величезному спадковi, залишеному культурами Iндiї та Iрану, у Ведах, Авестi, в епосi, легендах i казках сучасних осетинiв, таджикiв, персiв, белуджiв, афганцiв, а також фiнно-угорських i тюркомовних народiв, до етногенезу яких спричинилися iранцi. Причому цi вiдповiдностi дуже важливi для дослiдження фольклору українцiв, а також побудованих на ньому творiв українських письменникiв. Очевидно, будь-яку культуру не можна задовiльно пояснити, виходячи з неї самої. Паралелi, якi виявляються в сумiжних етнокультурних свiтах, допомагають краще зрозумiти українськi образи, уявити можливi напрями їхньої еволюцiї.
Iснування схiдного компонента в українському фольклорi безсумнiвне, але проблема його походження так i не вирiшена. Є лише певнi гiпотези. В українськiй етнографiї та фольклористицi одним iз перших плiдно розробляв тему схiдних культурних зв"язкiв Михайло Драгоманов [Драгоманов 1907], його шляхом пiшли також Олександр Потебня [Потебня 1865], Всеволод Мiллер [Миллер 1876], Хведiр Вовк [Волков 1916; Вовк 1995], Ксенофонт Сосенко [Сосенко 1928], Фiларет Колесса [Колесса 1970], Михайло Грушевський [Грушевський 1993; Грушевський 1994] та iншi дослiдники. Вони придiляли увагу не лише давнiм взаєминам зi схiдними культурами, але й пiзнiшим впливам буддiйського, християнського, iсламського вiровчень, намагалися визначити межi нацiонального й iнтернацiонального в фольклорi. Iндоєвропейськi та iндоiранськi мотиви у народнiй поезiї українцiв вивчав Михайло Москаленко [Москаленко 1988]. Iз сучасних науковцiв окремими сюжетами й образами українського фольклору й обрядовостi, до яких можна вiдшукати схiднi паралелi, займалися Iгор Качуровський [Качуровський 1997], Олег Бубенок [Бубенок 1997, Бубенок 2004], Магдалина Ласло-Куцюк [Ласло-Куцюк 1998], Олена Чебанюк [Чебанюк 2001], Валерiй Бушаков [Бушаков 1999], Вадим Стецюк [Стецюк 2004], Василь Балушок [Балушок 2004; Балушок 2008] та iншi науковцi.
Так чи iнакше, зближення української й схiдних, передовсiм, iндоiранських культур не є довiльним, не дивлячись на дуже широке коло аналогiй i паралелей. Їхня близькiсть живилася багатовiковим сусiдством на сумiжних територiях, рiзноманiтними кроскультурними контактами та, не в останню чергу, стародавнiм етнiчним субстратом, засвоєним предками українського народу. Iсторично-культурна єднiсть українства при цьому не порушується, а лише вiдтiняється наявнiстю в його межах субетносiв iз притаманними їм локальними культурними особливостями.
Українцi - єдиний слов"янський народ, який має iранський етнiчний субстрат. Як вiдомо, Пiвнiчне Причорномор"я входило до зони етногенезу iндоєвропейцiв, в тому числi й iндоiранських народiв, i продовжувало залишатися пiвнiчною периферiєю iранцiв протягом дуже тривалого часу. У степовiй зонi слов"янам передували не лише аланськi та сарматськi етнiчнi групи, але й - у бiльш вiддаленi часи - скiфи та кiмме[с. 58]рiйцi, причому культурну iсторiю регiону важко уявити як просту послiдовну змiну однiєї традицiї iншою. Переплетення етногенетичних лiнiй i хвиль мiграцiї, тривале сусiдство - усе це визначило наперед появу великої кiлькостi культурних феноменiв схiдного походження в українськiй традицiї. Своєрiднiсть свiтогляду населення України не в останню чергу пов"язане iз рiзночасовими й тривалими контактами з iншими етносами. За рiзноманiтнiстю й парадоксальнiстю далеких мiжкультурних взаємодiй українцi не мають собi рiвних у Центрально-Схiднiй Європi. Не завжди це були прямi контакти з носiями iнших традицiй. Часом ослабленi часом i вiдстанню культурнi iмпульси, зокрема, близькосхiднi й передньоазiйськi, досягали кiнечної цiлi в переосмисленому й перекрученому виглядi, сприймалися через посередникiв тощо. Вiдновити ж їхнiй шлях можна не завжди. В iншоетнiчному середовищi вони видозмiнювалися, часто отримували нове звучання й розвиток. Серед спадку вiд носiїв iнших традицiй можна назвати не такi вже й слабi вiдголоски свiтогляду скiфiв i сакiв, якi проглядаються в культурi України. Їхня констатацiя, бiльш чи менш упевнена, сама по собi не веде до встановлення часу й механiзму сприйняття iнновацiї слов"янським населенням. Поки що не можна впевнено робити висновки про те, де й коли вiдбувалися складнi процеси мiжкультурного взаємовпливу стародавнiх пiвнiчних iранцiв та слов"янських предкiв українцiв, у пiзнiшiй культурi яких слiди цiєї взаємодiї не надто кидаються в очi - вони засвоєнi, поєднанi з iншими, переосмисленi й розвинутi в ходi українського культурогенезу.
Значно впевненiшi судження можна робити стосовно пiзнiх процесiв мiжкультурного взаємовпливу, таких, наприклад, як слов"янiзацiя сарматського й аланського населення лiсостепу й степової зони Пiвнiчного Причорномор"я. Цей процес порiвняно непогано вiдображений в археологiчних джерелах та даних iсторiї. Розтягнувшись на декiлька столiть, вiн може вважатися не тiльки експансiєю слов"ян на пiвдень, але й найбiльш значущим серед процесiв власне слов"яно-iранської взаємодiї. У цей час вiдбувається iнфiльтрацiя iранської лексики в слов"янськi мови, засвоєння низки мiфологiчних та епiчних мотивiв мешканцями лiсостепу. Тут могло мати мiсце корегування, сприйняття типологiчно подiбних чи "очiкуваних" культурою-реципiєнтом сюжетiв i образiв фольклору. Паралельно йшла така ж асимiляцiя фракiйцiв, iллiрiйцiв, кельтiв на захiдних теренах, яка також мала важливе значення для формування української етнiчної спiльноти. Подальшi ж контакти з уграми та тюрками як процес досить пiзнiй вже навряд чи могли iстотно змiнити зовнiшнiй вигляд протоукраїнської культури. Як би там не було, але слов"янiзацiя поклала початок не просто iнтенсивнiй взаємодiї, але й формуванню вогнищевої синтезної культури, у якiй давнi iндоєвропейськi, слов"янськi, фракiйськi, кельтськi й iранськi риси складалися у найнесподiванiшi поєднання. Однi риси згасали, iншi отримували в цьому середовищi нове звучання й розвиток. Розмежувати їх i точно визначити час, у який протоукраїнцi сформували основу своєї сучасної культурної моделi, неможливо. Вiльно лише висунути деякi припущення. Виявлення деяких iстотних вiдповiдностей i паралелей у царинi фольклору - так у найбiльш загальному виглядi можна визначити завдання даного роздiлу.
Значущими для даної мети є джерела, якi дозволяють описати традицiйний свiтогляд, а саме такий його вияв, як фольклор, що вiдображає мiфологiю народу, вiрування, ритуальну культуру, стереотипи поведiнки, уявлення про iдеали й цiнностi. В цiлому корпус фольклорних джерел настiльки великий, що постає завдання вiдбору матерiалiв, якi вiдо[с. 59]бражають найбiльш iстотнi риси взаємовпливiв. Суб"єктивiзму тут не уникнути.
Перед нами не стоїть мета систематично описати фольклорнi тексти i скрупульозно їх спiвставити. Першим етапом порiвняльного вивчення українського свiтогляду має бути виявлення елементiв невипадкової схожостi. Фольклор українцiв показує стiльки спiвпадiнь, що залишити осторонь їх витлумачення, хай навiть найгiпотетичнiше, не можна. Однак точне накладання гаданих процесiв становлення свiтогляду на етногенетичну канву нинi навряд чи можливе. Написання iсторiї свiтогляду населення України - справа майбутнього. Наявна ситуацiя орiєнтує на констатацiю результатiв цього еволюцiйного процесу. Перевага вiддається конкретним виявам схiдного впливу, пов"язаним з дiйсними iсторичними контактами.
Схiднi паралелi мають навiть тi фольклорнi символи та образи, якi передаються вiд поколiння до поколiння з казками i однi з перших засвоюються дiтьми. Вже не просте, а золоте яєчко українських дитячих казок про Курочку Рябу можна спiвставити iз золотим яйцем Хiраньягарбха iндоарiйської мiфологiї, у якому мiститься зародок свiту [Элиаде 2002, т. 1, с. 207]. Свiтове яйце у багатьох випадках описується як золоте, iнодi йому властивi й iншi сонячнi атрибути. Це один з найархаїчнiших космогонiчних образiв. У стародавнiй Iндiї мотив свiтового яйця простежується вiд ритуальних прохань не розбивати яйце до космологiчної фiлософiї Вед i Упанiшад та одкровень про тотожнiсть золотого зародка-яйця i свiтового лотоса, що виростає з первiсного океану [Топоров 1967, с. 81-99].
Не менш давнiм, анiж образ свiтового яйця, є уявлення про космiчне дерево, що втiлює вiчне вiдродження Всесвiту. Конкретнi його уособлення в повiр"ях, ритуалi й фольклорi могли бути рiзними - дуб, ясен, явiр, верба. В українськiй казцi "Золотий черевичок", записанiй у мiстi Миргород на Полтавщинi, верба - дерево життя, свiтове древо, яке ще називається "верба яра". Сюжетно ця оповiдь близька до класичних казок про дiдову й бабину дочку. Але насправдi її ядром є свiтобудовна модель - мати дарує доньцi Ганнi перед смертю зернятко. Це зернятко - мiкромодель свiту. "Посадила його дiвчина, аж iз того зернятка така гарна верба виросла, а пiд вербою криничка, i вода в нiй така чиста, як сльоза. Пiдiйшла дiвчина до верби та й каже: "Вербо ярая, одчинись отворись, - Ганна-панна йде!" [Рудченко 1870, с. 43-48]. В якостi паралелi можна вказати на уявлення про богиню-матiр в релiгiї Пiвнiчного Кафiристану, де збереглися архаїчнi iндоiранськi язичницькi вiрування. Жiноче начало у всьому його обсязi там втiлює богиня Дiзанi, або Дiснi. Вона вiдає плодючiстю й дiтонародженням, покровительствує худобi. А ще з"являється з величезного дерева, яке пiднялося з озера. Стовбур дерева вiдчиняється, i богиня Дiснi виходить [Йеттмар 1986, с. 98-102].
"Гуси, гуси, лебедята! Вiзьмiть мене на крилята!" - гукає, сидячи на яворi, Iвасик-телесик у казцi, записанiй у Пирятинському повiтi на Полтавщинi [Кулиш 1857, с. 17-20; пор. Рудченко 1870, с. 38-43]. Його теж недарма рятує саме гусачок. В iндоарiйськiй традицiї дикий гусак прирiвнюється функцiонально до найбiльш значущих в культi диких тварин. На ньому лiтають деякi божества. Гусак часто згадується в Рiгведi. Дикi гуси та лебедi, на позначення яких вживалося одне й те ж слово, продовжували вiдiгравати важливу роль i в пiзнiшiй iндiйськiй традицiї, вони вважалися священними [Гамкрелидзе, Иванов 1984, с. 542-543; Рапопорт 1977, с. 62, 68]. Тому паралелiзм цих понять виявляється i в українськiй мiфоритуальнiй традицiї. У культурах, на якi вплинули iндоiранцi, гуси й лебедi вважалися однаково святими iстота[с. 60]ми. З iндоiранською символiкою тiсно пов"язаний i образ гусака, що облiтає землю [Сагалаев 1991, с. 79]. У пiвденноiранськiй писемнiй традицiї мало вiдзначена роль водоплавних птахiв у космологiї, однак i там наявнi згадки про священного гусака, що швидко лiтає i володiє людською мовою. Вiн є вiсником волi небесних богiв i приносить на землю, у свiт людей, божественний закон. Це також дуже поширений мотив у мистецтвi скiфiв, iраномовного народу, який не залишив власних писемних текстiв, але, безумовно, вплинув на культуру й мистецтво слов"ян. Образ гусака був у скiфському свiтi стiйким релiгiйним символом, а в сценах iнвеститури вiн був символом богоданостi царської влади. В iншого iраномовного народу, хорезмiйцiв, гусак як первiсна божественна iстота був пов"язаний з космiчними стихiями [Раевский 1977, с. 58-61, 63; Кузьмина В стране 1977, с. 60; Рапопорт 1977, с. 58, 61-62, 67; Акишев 1984, с. 41].
Ще один казковий образ, дорогий українськiй ментальностi, - кривенька качечка, яка, живучи у бездiтних дiда й баби, за їх вiдсутностi перетворюється на дiвчину й порається по господарству. Оповiдь про неї записана в Борзненському повiтi на Чернiгiвщинi [Рудченко 1870, с. 32-35]. Для iндоiранцiв качка була втiленням жiночого начала. А у вiруваннях хорезмiйських узбекiв, якi чимало зберегли зi спадку своїх iраномовних предкiв, водоплавнi птахи, передусiм, качки, нерiдко є дiвчатами-перевертнями [Кузьмина В стране 1977, с. 60-61; Снесарев 1973, с. 37; Снесарев Три 1973, с. 56-57, 59]. На дику качку iнодi перетворюються, вiдлiтаючи, божественнi iстоти в епосi осетинiв [Абаев 1958, с. 27].
Україна, яка була колись периферiєю iндоiранського свiту, цiлком могла зберегти релiкти стародавньої культури, навiть якщо вони частково втратили своє первiсне значення i сенс. Таке припущення цiлком вiрогiдне, не дивлячись на той факт, що проблема культурної спадкоємностi мiж пiвнiчними iранцями та слов"янськими предками українцiв досi далека вiд вирiшення. Однак на її iснування виразно вказують паралелi мiж українським фольклором та кавказькою народною героїчною епопеєю про богатирiв-нартiв. Перекази про них притаманнi, перш за все, осетинам i можуть вважатися їхнiм нацiональним надбанням. Пiдбиваючи пiдсумки пiвстолiтньої дискусiї про батькiвщину нартiвського епосу, один з кращих його знавцiв i дослiдникiв, французький учений Жорж Дюмезiль писав: "Саме в осетинiв i, звичайно, частково вже в їхнiх далеких предкiв сформувалося ядро нартiвського епосу й намiтилися його головнi герої" [Дюмезиль 1976, с. 161]. Вивчаючи мову, культуру та iсторiю осетинiв, науковцi встановили, що цей iраномовний народ є єдиним залишком скiфо-сарматського свiту, який дожив до нашого часу, i в образах, мотивах i сюжетах осетинського фольклору чимало перегукується з легендами й звичаями стародавнiх скiфiв, сарматiв, аланiв. Багато з того, що пов"язує осетинiв з їхнiми прародителями, вони зумiли зберегти у своїй культурi й побутi.
В українських казках, безумовно, присутнi цiлi елементи нартiвського епосу. Наприклад, українська казка про яблука iз золотої яблунi, якi щоранку рахував цар i щоразу одного не вистачало, образ золотого пташка, жар-птицi [Чубинский 1878, с. 297-300; Kolberg 1889, s. 112-118; Казки та оповiдання 1928, с. 306-309; Героїко-фантастичнi казки 1984, с. 107-110] - це просто одне й те ж з яблуком нартiв, пташиним утiленням Дзерасси, подвигом Ахсара й Ахсартага:
"Життя нартiв залежало вiд одного дерева. А дерево це було таке: до пiвночi воно цвiло, з пiвночi до свiтанку приносило плоди. Нартам це дерево було дуже дороге, [с. 61] вони стерегли його як великий скарб" [Нарты 1989, II, с. 7].
"Посеред трьох селищ нартiв у Бора був сад. У нього внадилися три птаха, i призначив [Бора] сторожити сад у нiч вiд кожного дому двох чоловiкiв. З року в рiк устромлювалися двi палi по обидва боки [саду], i в чию чергу проникали [в сад] птахи, тим вiн вiдсiкав кому голову, кому руку i насаджував їх на двi палi" [Нарты 1989, II, с. 20].
"У дворi Борафарнуга росла яблуня. На нiй достигало одне яблуко. А було воно лiками вiд старостi" [Нарты 1989, II, с. 13].
Ахсарта́г - один з головних героїв осетинського нартiвського епосу, родоначальник роду вiйськових вождiв Ахсартагових (Ахсартаггатæ), син нарта Уархага i його дружини Сайнагон. Вiн мав також брата-близнюка Ахсара, котрий згодом загинув. Практично одразу пiсля народження брати-близнюки стають вiдомi своєю вiдвагою [Абаев 1990, с. 153, 304, 320-321; Туаллагов 2001, с. 32]. Батько, Уархаг, вiдправив синiв стерегти яблуко нартiв, охороняти сад вiд загадкових птахiв. Домовившися помiж собою, що до пiвночi стереже один, а вiд пiвночi до свiтанку iнший, один iз братiв, Ахсар, засинає, а iнший, Ахсартаг, пiдстерiгає нiчного птаха i ранить його. На свiтанку коло дерева виявляється закривавлене золоте крило. Пiдiбравши його, Ахсартаг кидається в погоню слiдами пiдстреленого в саду птаха. Дорога приводить до моря, на дно якого вiн i опускається, попередньо велiвши братовi чекати його на березi. Ахсартаг вирушає до пiдводного царства, де дiзнається, що в подобi птаха яблуко намагалася викрасти Дзерасса, дочка повелителя морiв Донбеттира. Ахсартаг допомагає вилiкувати Дзерассу i бере її за дружину.
Зв"язок нартiв iз водяною стихiєю, який простежується через весь епос, очевидно, вказує на те, що в перiод створення епосу предки осетинiв мешкали поблизу моря i великих рiчок, чого немає в гiрськiй Осетiї. На користь цього також говорять постiйнi згадки у переказах про море (фурд) [Абаев 1990, с. 157].
В українському фольклорi з водяною стихiєю пов"язана, насамперед, царiвна-жаба, яка пiдiбрала стрiлу Iвана-царевича i вийшла за нього замiж. Iнодi вона виступає у казках божеством-покровителькою хатньої жiночої справи: тче й вишиває рушники, сорочки, робить килими, пече гречаники й хлiб [Рудченко 1870, с. 99-107; Драгоманов 1876, с. 313-317; Ящуржинский 1891, с. 457; Лесевич 1904, с. 98-102]. Важливо, що українське килимарство має сармато-аланське походження [Бубенок 1997, с. 167; Чебанюк 2001, с. 107]. А в кiлькох варiантах осетинського переказу родоначальниця нартiв, дочка Донбеттира, також постає в образi жаби. Нарт Хамиц зустрiв на полюваннi маленького чоловiчка з роду Бiцента, племенi донбеттирiв - духiв вод. У захопленнi вiд його здiбностей, вiн попрохав дозволу взяти за дружину одну iз доньок цього чудесного роду. У домовлений час Хамиц разом iз найбiльш iменитими нартами вирушив до Бiцента за нареченою. Повернувшись додому, вiн кинув сiдло у куток кiмнати. Вночi стається диво: жаба перетворюється на прекрасну молоду жiнку, яка, нiби сонце, освiтлює кiмнату. Хамиц прокидається, стовпiє от захвату, i дружина розказує йому свою таємницю: вдень вона не може скинути з себе шкiру жаби, а вночi не може в нiй залишатися. Хамиц тримає дружину вдома. Дiяльна i вмiла, вона кроїть та шиє одяг i вручає йому для роздачi сотням бiдних нартiв. Того, чого вона торкається, не убуває. Хамиц без тями вiд своєї дружини i навiть удень не хоче розлучатися з жабою. Одного разу всупереч її благанням вiн засовує жабу в кишеню i приносить на зiбрання нартiв. Злий нарт Сирдон здогадується про цю слабкiсть Хамица i розголошує її. [с. 62]Коли вони повертаються додому, жаба говорить, что не може бiльше жити зi своїм чоловiком i просить вiднести її назад до батькiв. При розлуцi вона вiдкриває йому, що вагiтна. Своїм диханням чи плювком вона переносить свого недонесеного сина на спину його батька Хамица. Унаслiдок цього незвичайного шлюбу народився Батрадз - один iз головних героїв нартiвського епосу i, разом з тим, персонаж, спiвставний зi скiфським Ареєм, богом вiйни та покровителем воїнства [Дюмезиль 1990, с. 15-16; Нарты 1989, т. II, с. 222-233; Нарты 1991, с. 55].
Цей мотив перейшов i в осетинську казку. Там брати стрiляють, щоб знайти собi наречених, стрiли старших падають коло порога царя, а молодшого - коло болотної жаби. Молодший йде жити окремо. Хтось готує їсти за його вiдсутностi. Довiдавшись, що це його дружина-красуня, вiн кидає її жаб"ячу шкiру у вогонь. Брати прохають молодшого повернутися, але карлик на триногому конi викрадає його жiнку [Осетинские народные сказки 1959, с. 64-75]. Така ж казка, щоправда, у трохи видозмiненому виглядi, був вiдомий рушанцям Памiру, тiльки там герой одружився зi строкатою змiйкою, яка ночами робилася красунею, а шкiру її спалили його заздрiснi й лихi брати [Андреев 1927, с. 113-137].
"Котигорох, Iван-царевич, Кухарчич, Сучич i Налетич...", - старанно перелiчує Iван Котляревський найбiльш знаних на кiнець XVIII столiття казкових героїв. Першим, як найвiдомiший, стоїть чудесно народжений Котигорошко, який звiльнив братiв i сестру вiд змiя. Вирушивши мандрувати, вiн знайомиться з богатирями Вернигорою, Вернидубом i Крутивусом. Пiшовши по слiду злого маленького дiдка, у якого борода на сажень волочиться i який приходив виїдати обiд, вони доходять до глибокої ями, в якої й дна не видно. Побратими вiдмовилися спускатися. Котигорошко спускається по мотузцi i потрапляє в iнший свiт. Там вiн знаходить королiвну, долає дiдка. Котигорошко вiдправляє нагору три мiшки iз золотом й дорогим камiнням та королiвну. А його самого побратими витягати роздумали, пiдлаштувавши пастку. Але Котигорошко попередньо прив"язав замiсть себе до мотузки камiнь i виявив її. Вiн вирушив мандрувати пiдземним свiтом. Коли насунули хмари i почався дощ та град, вiн сховався пiд дубом. Почувши, як пищать грифенята в гнiздi, Котигорошко накрив їх свитою. Злива закiнчилася, прилетiв великий гриф, їхнiй батько, i запитав пташенят, хто їх накрив. Тi сказали, попередньо взявши обiцянку, що вiн його не з"їсть. Птах заявляє Котигорошку: "Кажи, що тобi треба, - я тобi все дам, бо це вперше, що в мене дiти зосталися живi, а то все - я полечу, а тут пiде дощ та град, вони в гнiздi й заллються". Богатир попросив винести його на цей свiт, птах погодився, але велiв узяти з собою шiсть кадовбiв м"яса та шiсть кадовбiв води, сiв богатир на грифа, i вони полетiли. Коли не вистачило м"яса, Котигорошко вiдрiзав у себе литку та й кинув грифовi в рот. Вже на землi гриф поцiкавився, що то таке добре було наприкiнцi, а дiзнавшись, виригнув литку i злiтав за цiлющою водою - вона й приросла. Котигорошко карає зрадливих товаришiв i одружується з королiвною [Драгоманов 1876, с. 260-262; Чубинский 1878, с. 229-238; Роздольський 1899, с. 16-17, 32-35; Лесевич 1904, с. 213-218; Гиряк 1978, с. 7-11; Героїко-фантастичнi 1984, с. 40-48; Казки та оповiдання 1928, с. 309-311, 402-407].
Пригоди Котигорошка мають бiльш-менш точнi вiдповiдностi у фольклорi курдiв. Там герой Аслан залишається вдома готувати обiд, доки його товаришi - син падишаха Мiрза Махмуд та п"ять велетнiв - пiшли на полювання. Несподiвано приходить невеликий на зрiст дiдок i вимагає поборотися, причому, якщо вiн здолає, то[с. 63] з"їсть обiд. Старий був дуже сильний, але Аслан його здолав. Тодi дiдок вирвався i кинувся тiкати. Вiн вскочив у дiрку в землi. Коли всi повернулися з полювання, Аслан нагодував їх обiдом i розповiв, що сталося. Вiн повiв велетнiв i Мiрзу Махмуда до тiєї дiри в землi. Велетнi розповiли, що старий є володарем пiдземного царства, якого вони не змогли побороти. Вони запропонували Аслановi спуститися туди й урятувати двох красунь-дiвчат. Аслан так i зробив, вiдправивши визволених дiвчат на поверхню у першу чергу. На щастя, Аслан попередньо прив"язав замiсть себе до мотузки камiнь. Камiнь став пiднiматися, але раптом полетiв назад: пiдступнi велетнi, якi давно хотiли його позбутися, думали, що пiднiмають Аслана, i обрiзали мотузку. Залишившись у пiдземному царствi, Аслан через помилку потрапив у ще глибший свiт. Там вiн здолав девiв, дракона, довго йшов, втомився i лiг вiдпочити пiд великим деревом. Почувши писк i шурхiт, прокинувся i врятував пташенят вiд великої змiї, яка повзла по дереву, щоб їх проковтнути. За це чудесний птах винiс його на бiлий свiт. У дорозi Аслан мав поїти його водою i годувати овечими курдюками, iнакше вона впаде. Але останнiй курдюк не потрапив птаховi до рота i впав. Тодi Аслан вiдтяв свою литку i кинув птаховi в рот. Той вiдчув, що це не курдюк, i вже на поверхнi приклав її на мiсце, обвiв дзьобом, i нога одразу зажила. Аслан покарав велетнiв, визволив товариша i сестер-красунь, якi стали їхнiми жiнками [Курдские народные сказки 1967, с. 86-94].
Так само в iнших курдських казках вилiтає на птаховi Сiмр, Сiмур чи Сiмург з нижнього свiту залишений там старшими братами Кучук Авдла або чудесно народжений Довговухий Харзам [Курдские сказки, легенды и предания 1989, с. 46-59; Курдские сказки 1959, с. 60-72], потрапляють у далекi країни богатирi Ориндж та Озман, яким птах також дає змогу викликати його, пiдпаливши його пiр"я [Курдские народные сказки 1970, с. 155-174; Тревер 1937, с. 22].
В осетинськiй казцi син чаклунки з роду Борати разом iз сином князя їдуть сватати сестру семи велетнiв, посилають сватами свої стрiли. Велетнi i син чаклунки їдуть полювати, а сестрi й сину князя велять не вiдчиняти сьомi дверi. Але син князя погрожує поїхати, наречена вiдчиняє, i велетень з Чорної гори звiльняється. Вiн забирає дiвчину, а син чаклунки їде її шукати. Вiн зустрiчає i бере за товаришiв Того, хто випиває море, Гострозорого i Того, хто несе на спинi гори й долини, кожен у вiдповiдь говорить, що не вiн дивовижний, а син чаклунки i син князя. Велетень заходить пiд землю, i тiльки син чаклунки змiг вiдсунути камiнь i спуститися на мотузцi через полум"я. Вiн вiдправляє дiвчину нагору, а товаришi забирають мотузку i завалюють вхiд камiнням. Син чаклунки випадково потрапляє ще нижче, у свiт Донбеттира i долає там дракона. Цар донбеттирiв посилає сина чаклунки до чорної орлицi. Хлопець чує, як одна її донька спiває, бо її змiй з"їсть пiслязавтра, друга смiється, бо її з"їдять завтра, третя плаче, адже змiй з"їсть її сьогоднi. Син чаклунки вбиває змiя. Починається злива - це сльози орлицi, далi сяє сонце - орлиця бачить, що дочки живi, потiм вихор - це вона летить; орлиця виносить сина чаклунки на землю. Той годує її припасами, якi дали донбеттири, їх не вистачає, i син чаклунки вiдрiзає м"ясо зi стегон. Орлиця прикладає його назад. Син чаклунки знищує ворогiв i забирає дружин собi й брату [Осетинские народные сказки 1971, с. 5-19]. Так само повертається на землю Абу-Гасан, який потрапив до пiдземного свiту у пошуках тiла вбитого ним карлика з довгою бородою i теж був зраджений побратимами [Сокаева 2009, с. 256-257].
В iншiй осетинськiй казцi бездiтному чоловiковi велiли зарiзати чорну курку, його дружина мала з"їсти зоб. Але пiвзоба з"їла сучка й народила золотоволосого хлоп[с. 64]чика, а жiнка - звичайного. Син сучки виконує завдання семи велетнiв, i тi вiддають сестру за сина жiнки, але велять не вiдчиняти восьму кiмнату. Син жiнки вiдчиняє i звiльняє семиголового велетня, який вiдносить його жiнку. Син сучки йде її шукати i знаходить трьох товаришiв: один несе церкву, iнший бiгає з жорнами на ногах, третiй випиває ковтком море. Вони спускають його на мотузцi в нижнiй свiт, вiн знаходить там викрадену жiнку. Та дiзнається, що душа велетня у ластiвках, тi в скриньцi, скринька в зайцi i так далi. Син сучки вбив душу, але його товаришi витягли нагору жiнку, а мотузку скинули. Син сучки випадково потрапляє у ще глибший свiт, де вбиває дракона, рятуючи доньку князя. Той радить звернутися до орлицi, яка раз на рiк лiтає на землю. Залiагський змiй щорiчно пожирав її трьох пташенят, але син сучки його вбиває. Пташенята переховують сина сучки. Перiщить злива, далi свiтить сонце, потiм дме вiтер; пташенята пояснюють, що злива - сльози їхньої матерi, променi сонця - з її очей, коли вона побачила, що пташенята живi, а вiтер - вiд її крил. Птиця садовить сина сучки на спину, той кидає їй бурдюки с пивом, бичачi тушi, а насамкiнець вiдрiзає шматок ноги; вона не проковтує, а, долетiвши, прикладає йому м"язи назад. Син сучки вбиває зрадникiв i воз"єднує брата з його жiнкою [Осетинские народные сказки 1973, с. 162-177]. Найцiкавiше, що остання оповiдь має перегук i з українськими казками про згаданого вище богатиря, народженого вiд собаки, - Сучича, вiн же Сукевич, Сученко.
Казковий мотив польоту на велетенськiй птицi був вiдомий i в Iранi, що засвiдчує популярний у Персiї й Середнiй Азiї дастан "Гуль i Сенубер", лiтературним джерелом якого був перський роман XIII-XIV столiть. Син Хуршид-шаха бачить увi снi перi й вирушає її шукати. Пiсля багатьох пригод вiн потрапляє до гнiзда птахи Симруг. Дракон з однiєю губою до землi, другою до неба, щорiчно з"їдав у неї двох пташенят, а царевич його вбиває. Вдячна Симруг, яку вiн годує й поїть у дорозi, приносить його до Гуль-перi [Шахсенем и Гарып 1991, с. 12, 112-126]. У перськiй казцi Малек-Мохаммад, Малек-Джамшид i Малек-Хоршид - сини шаха; у Малек-Мохаммада мати померла, в iнших живi. Хтось краде в них гранати, а Малек-Мохаммад вiдрубує палець руки, яка простяглася з хмар. По кривавому слiду брати доходять до колодязя. Лише Малек-Мохаммад спускається до дна, вiн убиває трьох дивiв, звiльняє трьох дiвчат i бере за дружину третю. Але його брати пiднiмають скарби й дiвчат, а потiм обрiзають мотузок. Малек-Мохаммад потрапляє в ще нижчий свiт, де здiйснює новi подвиги. Там говорять, що йому може допомогти лише птиця Симорг. Малек-Мохаммад вбиває дракона, який повз, аби зжерти пташенят Симорг. Пташенята розказали матерi, що Малек-Мохаммад не ворог, а рятiвник; в дорозi Малек-Мохаммад кидає Симорг м"ясо, поїть водой, вiдрiзає м"ясо зi стегна, Симорг ховає його пiд язик i на землi прикладає назад. Птаха дає Малек-Мохаммадовi свої пiр"їни. Якщо їх спалити - вона прийде на допомогу. Тим часом наречену юнака видають замiж за сина везира. Малек-Мохаммад прикидається кравцем, який має пошити нареченим сукнi. Симорг шиє за нього сукню молодшої; дiвчата пiзнають Малек-Мохаммада, а його братiв усе ж прощають [Персидские народные сказки 1987, с. 56-71]. В iншому варiантi казки богатир, стежачи за вбивцею своїх братiв, потрапляє у дивний свiт всерединi гори. Пiдземний падишах у вiдповiдь на прохання допомогти вибратися звiдти, радить звернутися до Симорг. Малек-Мохаммад убиває дракона, який повз до її гнiзда. За це Симорг виносить його нагору, вiн годує й поїть її, навiть вiдрiзає шматок стегна, але на землi та прикладає м"ясо назад. Коли Малек-Мохаммад потрапляє [с. 65]у скрутне становище, вiн спалює перо Симорг, i та дає йому поради [Османов 1987, с. 109-124]. Ще в однiй перськiй казцi герой, щоб розкрити таємницi красунi, навмисно вирушає шукати допомогу птаха Симорг. Юнак розрубує дракона, що повз до гнiзда птицi, а потiм засинає. Птиця хоче скинути на нього скелю як на убивцю пташенят, але тi пояснюють, що вiн є насправдi їхнiм рятiвником. Симорг приносить його до замку двоюрiдного брата й нареченого красунi, дає своє пiр"я, щоб викликати її в разi потреби. Потiм вiдносить назад, прохаючи годувати заготовленими баранами, поїти водою. Юнак так само вiдрiзає шматок стегна, а Симорг, дiзнавшись, прилiплює йому м"ясо назад [Персидские народные сказки 1958, с. 112-117].
Таджики Сiстана розповiдали казку про царевича Ханджаршо (Царя-Кинджала), якого мати народила у вигнаннi, а потiм пробувала звести зi свiту, даючи складнi завдання. У дорозi Ханджаршо вбиває дракона, який щорiчно пожирав пташенят птицi Симург, пташенята з"їдають його м"ясо, Симург приносить його до Бiлого Дива, плодiв iз саду якого царевич потребував [Сказки и легенды Систана 1981, с. 24-39]. Так само у казцi пакистанського народу белуджiв царевич Ша-нiяз-хан вбиває змiю, яка повзла по стовбуру до гнiзда птаха Симург i щорiчно жерла його пташенят. Симург хотiв убити людину, але пташенята пояснили, що це їхнiй рятiвник. Симург дав царевичу у супутники одного з пташенят. В iншiй казцi юний царевич також убиває змiя, що повз по стовбуру, аби зжерти пташенят Симурга. Та хотiла його вбити, але пташенята пояснили, що вiн їх спас. Тодi птаха дала юнаковi свої пiр"їни, якi вiн має спалити, якщо потребуватиме допомоги. Згодом Симург разом з iншими чудесними iстотами знищує ворогiв юнака [Белуджские сказки 1932, с. 69-90, 173-190]. Важливо, що орел, гриф чи грифон Симург зi священних текстiв та фольклору iранцiв - це наше божество Симаргл, зображення якого разом з iншими богами стояло у Києвi за великого князя Володимира.
В однiй старовиннiй українськiй казцi Котигорошко, який заволодiв Морською Панi небаченої вроди, змушений пiти за тридев"ять земель, туди, де сонце ночує, i дiзнатись: чому воно колись сходило червоно, а тепер стало сходити бiле. У господi, де сонце ночує, все було зi щирого золота, а застав вiн там тiльки Сонцеву матiр. Як розповiв їй Котигорошко, чого прийшов i що бачив дорогою, то Сонцева мати велiла йому забратися пiд золотi ночви i слухати. Коли Сонце-цар, обiйшовши все небо, повернувся на нiч до своєї господи, то Сонцева мати, говорячи з ним про рiзнi речi, поцiкавилася й про те, чому вiн сходив колись червоно, а тепер став сходити бiло. Сонце вiдповiло, що це тому, що рiнiше воно зустрiчало в морi прекрасну Морську Панi, а тепер її немає [Максимович 1877, с. 515-516; пор. Чубинский 1878, с. 13-14]. У казцi осетинiв герой Каурбек, який перед цим заволодiв донькою Донбеттира, знаходить за морем дiм сонця, входить у нього i зустрiчає там добру бабусю - матiр Сонця. Остання ховає його, а коли надвечiр додому з"являється Сонце, випитує в того, чому воно зовсiм не освiтлює володiння одного хана [Шанаев 1876, с. 50-52].
В українцiв є казка про Песинського, Жабинського й Сухинського. Вона розповiдає про трьох дiвчат, перша з яких, побачивши царевича, пообiцяла нагодувати всiх людей одним окрайчиком хлiба, друга - одним аршином одягти все його вiйсько, а третя - народити йому дванадцять синiв iз золотими кучерями. Цар одружується з молодшою i невдовзi їде на вiйну, а коли настав час народжувати, баба-повитуха вiдiбрала золотокучерявого сина i вкинула в криничку, а царицi пiдклала собачку. Наступного разу вона вчинила так само, пiдклавши жабу, а пiд час третiх пологiв пiдмiнила золотокучерявого хлопчика на сухого й хворобливого. Цар велить посадити [с. 66]дружину з її гаданими дiтьми в бочку i вкинути в море. Коли вони вибралися на берег, Песинський, Жабинський i Сухинський будують горницi i скляний мiст в iнше царство. Також вони добувають золоту яблуньку зi срiбними та золотими яблуками, чудесного кабана, який умiє вирощувати хлiб, i рятують, виманивши з криницi грою iз крижаним яблучком, трьох золотокучерявих хлопчикiв. Тодi цар, довiдавшись про всi дива вiд чумакiв, карає бабу i вирушає до своєї жiнки [Чубинский 1878, с. 40-41].
Перш за все, ця казка перегукується з рiдкiсним архаїчним мотивом осетинського нартiвського епосу про виманювання з озера чи моря малого Сослана або Батрадза [Нарты 1957, с. 156-159, 189-194; Сказания о нартах 1978, с. 294-303]. По-друге, сама вона має чимало вiдповiдностей у iраномовних народiв. Зокрема, курди розповiдали, як один падишах з везиром перевiряли, чи всi гасять уночi вогонь, як падишах наказав. У трьох дiвчат горить свiтло. Якщо падишах вiзьме її за дружину, старша сестра обiцяє приготувати їжу, середня - зiткати килим, молодша - народити золотокучерявих хлопчика й дiвчинку; падишах бере всiх, а любить молодшу. Доки вiн на вiйнi, сестри велiли повитусi пiдмiнити дiтей на цуценят, а дiтей кинути у ящику в море. Падишах велить поселити жiнку в собачiй будцi на ланцюзi й бити палкою. Ящик викинуло на берег, а газель вигодувала дiтей, їх звати Гесейн i Гулiзар. На полюваннi падишах бачить сина, милується ним, але не пiзнає. Повитуха пiдмовляє Гулiзар попрохати у брата скатертину-самобранку. Вона у чаклунки, яка закидає груди за плечi; старик учить припасти до її грудей справа, взяти у неї мило, гребiнь i миску, украсти скатерть. Стара женеться за Гесейном, той кидає мило, з якого постає слизька скеля, гребiнь, який перетворюється на колючу хащу, i миску, з якої робиться море. Гесейн приносить скатертину, i падишах знов його видит. Повитуха радить Гулiзар, щоб брат узяв за дружину Шарихубар. Та перетворює на камiнь всiх, хто її кличе. Сестра приходить, Шарихубар вiдповiдає їй, скам"янiлi оживають. Брат бере Шарихубар за дружину; коли повитуха приходить, Шарихубар убиває її з пращi. Падишах з придворними приходить у гостi, Шарихубар розповiдає iсторiю, матiр Гесейна i Гулiзар звiльняють, злих сестер розривають кiньми [Курдские сказки, легенды и предания 1989, с. 71-80]. Дуже схожою є також курдська казка про золотоволосих хлопчика й дiвчинку Мiрзу-Мамура й Голiзар, яких народила дружина падишаха, але її заздрiснi сестри кинули дiтей у ящику в море й пiдмiнили їх двома цуценятами [Курдские народные сказки 1970, с. 147-155].
В українськiй казцi про чоловiка-вужа та вiрну дружину, записанiй у Києвi, мовиться про наймолодшу з дванадцяти доньок, яка погодилася пiти замiж за царевича-вужа. Вона умовила чоловiка скинути з себе усi шкiри, а тодi вкинула їх у вогонь. Вуж так i залишився чоловiком, i вони побралися. Проте одного разу жiнка пiшла до палацу провiдати свекра й свекруху i, всупереч чоловiковiй заборонi, зiзналася, що тепер вiн - людина. А коли прийшла додому, чоловiк уже був в iншому царствi, на краї свiту. Дружина вирушила його шукати i знайшла вже одруженим удруге. Вона вiддала його новiй жiнцi, щоб побачити свого чоловiка i пробути поряд з ним нiч, спочатку срiбне, далi золоте, а насамкiнець дiамантове яблучко. А чоловiк, прокинувшись, виявивши її i дiзнавшись, що заради нього ця жiнка готова пiти на край свiту i вiддати усi скарби, а iнша продала його за яблука, стратив ту другу i повернувся до першої дружини [Рудченко 1869, с. 81-85; пор. Казки та оповiдання 1928, с. 326-328]. У перськiй казцi змiй просить дроворуба вiддати за нього доньку. Погоджується молодша з трьох, Мехрнегар. Нареченим виявляється зачаклований Змiїний Цар, який уночi набуває подоби юнака. Сестри просять молодшу запитати, як спалити його шкуру, викрада[с. 67]ють її i палять. Чоловiк велить Мехрнегар взути залiзнi черевики, взяти залiзний посох i вiдлiтає у виглядi двох голубiв. Мехрнегар приходить до нього додому, пiдкидає в глек з водою свою обручку, чоловiк пiзнає її. Вiн велить прикинутися служницею, адже свекруха збирається одружити сина з дочкою своєї сестри. Вона велить Мехрнегар принести воду решетом, а чоловiк робить так, що вода не вилилася. Тодi посилає з листом до сестри принести ножицi; чоловiк велить по дорозi все називати iнакше - брудну воду чистою тощо. Мехрнегар хапає там ножицi, бiжить, а речi не затримують її, оскiльки вона похвалила їх. Чоловiк убиває наречену-змiю i тiкає з Мехрнегар. Вони кидають голки, з яких стає лiс, сiль, що робиться соляною горою, бурдюк з водою, який розливається морем. Переслiдувачi в ньому загинули, а подружжя повернулося в дiм Мехрнегар [Персидские народные сказки 1987, с. 43-48].
Казка про Гришу i змiю, записана в Лубенському повiтi на Полтавщинi, розповiдає про те, як головного героя було пiдступно вбито дружиною та її коханцем. Вороги посiкли Гришу, порубали, склали його рештки в мiшок i прив"язали до кiнського хвоста. Але змiївни-посестри Гришi, найстаршу з яких вiн колись урятував, зiбрали кiстки на дорогоцiнний килим, потерли, змазали цiлющою водою - i тiло зрослося, дали йому живої води - i вiн ожив [Лесевич 1904, с. 145-153]. Як уже мовилося, українськi килими є наслiдком сусiдства зi скiфо-сарматськими племенами. У цих народiв килимарство досягало високого рiвня, а сам килим мав широке ритуальне призначення i розгорнуту мiфопоетичну семантику, яку предки українцiв теж перейняли. Зокрема, у багатьох iндоєвропейських народiв iснувала традицiя поховання небiжчика в шкурi звiра. Скiфи, згiдно з повiдомленням Лукiана, в разi потреби звернутися до померлих предкiв сiдали на шкуру щойно вбитої тварини або загорталися в неї i проводили вiдповiдний ритуал, вiрячи, що в такий спосiб можна потрапити на той свiт замiсть мертвої тварини. Вiдгомiн подiбних ритуалiв зберiгся в переказах осетинського нартiвського епосу про Сослана [Абаев 1990, с. 181-182, 333, 340-348, 350, 353, 357, 366, 438-447, 481-484, 505; Дюмезиль 1990, с. 205-212]. З часом сiдати почали на ритуальному килимковi, вiдповiдно й поховання в шкурi звiра заступила традицiя загортання тiла небiжчика в килим, яка довго побутувала у середньовiчнiй Українi i дотепер збереглася у народiв Сходу [Прохорова 1993, с. 48-49; Чебанюк 2001, с. 107]. Вона вiдобразилася i в українських казках про оживлення на килимi та про килим-самолiт, на якому герої мандрують через свiти.
А в українськiй казцi про Кощiя Безсмертного, записанiй на Одещинi, Iван-царевич має товариша, Булата-молодця, який пiдслуховує розмову трьох Кощiєвих сестер i дiзнається, що царевичу загрожує небезпека вiд коня, який може його вбити, корови, яка може його заколоти, i його собаки, який сказиться й порве Iвана-царевича. Тодi Булат-молодець вбиває коня, корову й собаку, царевич наказує його стратити. Вiрний товариш усе розповiдає й перетворюється на камiнь. Тiльки через два роки, коли Iван-царевич помазав камiнь кров"ю двох своїх дiтей, Булат-молодець повернувся до життя [Героїко-фантастичнi казки 1984, с. 96-102]. У казцi белуджiв син пастуха, який вирiс разом з царевичем, бачить вiщий сон i рятує його вiд укусу змiї на дорозi, вiд отруєного кисляку i вiд отруйної великої змiї, що вночi приповзла до царевичевого лiжка. А за це вiн на цiлий рiк перетворюється на камiнь, i повернути його до життя можна лише, якщо заколоти новонароджене козеня й скропити камiнь кров"ю [Сказки, басни и легенды белуджей 1974, с. 58-59].
Козак Мамариґа у казцi, яка побутувала в Лубенському повiтi на Полтавщинi, зустрiв трьох братiв, якi билися на курганi за свiй спадок - коня Гивера, торбу-волосянку, яка [с. 68]дає їсти й пити, та чоботи, що ходять по водi. Тодi козак влаштував мiж ними перегони, а сам сiв на коня, забравши чарiвнi речi й полинув. В iнших варiантах казки подiлити чарiвнi речi не можуть розбiйники або й чорти [Лесевич 1904, с. 56-57; Гиряк 1978, с. 12-16 та iн.]. В афганськiй казцi так само зумiв заволодiти чарiвними предметами, якi не могли подiлити мiж собою четверо факiрiв, принц Джамаль-хан [Афганские сказки 1988, с. 6].
У казцi про яйце-райце, записанiй в Уманському повiтi на Київщинi, розповiдається, що колись давно, коли жайворонок був царем, а царицею - миша, посiяли вони поле. Через єдине неподiлене зернятко пшеницi сталася мiж тваринами й птахами вiйна, в якiй птахи програли. Орла, що брав участь у тiй вiйнi, порятував перший чоловiк. У винагороду вiд небесних володарiв вiн отримує яйце-райце, з якого мав народитися райський свiт, сповнений багатства i гармонiї. Через необережнiсть чоловiк порушує заповiдь. Вiн мав розбити яйце-райце вдома, у своїй господi, попередньо обгородивши її. Але ненароком розбиває його далеко вiд дому, i ту рiзну худобу, яка посунула з яйця, вiн був уже не в силi загнати назад. Почався хаос. I тут з"явилася змiя, володарка земних знань. Вона допомогла органiзувати хаос, але за плату. I цiєю платою стало те, що постало вдома без чоловiка, - його син, його майбутнє [Рудченко 1869, с. 143-149; пор. Кулиш 1857, с. 31-32; Чубинский 1878, с. 15-17]. Прийшовши до змiїхи, хлопець отримує вiд неї непосильнi завдання. Якщо не справиться з ними, то змiя його з"їсть. Вiн мусить за нiч викорчувати великий луг, зорати, насiяти пшеницi, зжати її, скласти в скирти i спекти з неї паляницю. Тобто фактично має бути винайдене хлiборобство, утверджене рiльницьке суспiльство, якого хлопець, нащадок скотарiв, не знає. Але, як звичайно в казцi, герой зустрiчає помiчницю: дiвчину, яку її мати-змiїха замурувала в стовп. Ця дiвчина допомагає парубковi пройти через усi випробування. Наступним iспитом стало розкопати гору, щоб через неї пiшов Днiпро, а коло Днiпра побудувати комори, щоб туди приставали байдаки, на якi слiд продати всю пшеницю. Тобто фактично має виникнути судноплавство й торгiвля. З цим парубковi теж помогла справитися його подруга. Але останнє завдання - упiймати золотого зайця - вiн мусить виконати сам. I, коли парубок iз завданням не справляється, донька змiї сама перекидається на зайця, а потiм втiкає разом iз ним. Змiїха посилає в погоню свого чоловiка. Але дiвчина з парубком двiчi перекидаються то в дiда з пшеницею, то в монастир iз ченцем, а змiй не впiзнає їх. Далi сама змiїха кидається в погоню. Очевидно, дiвчина розумiла, що змiїха упiзнає їх, а тому перекидається у воду з окунем, - в ту стихiю, яка становить саму сутнiсть земноводного начала. Таким чином вона викликає свою матiр на двобiй i перемагає її, виявивши бiльшу силу водяної володарки [Чумарна 2005, с. 20-21]. Прийшовши додому, парубок забуває про настанови своєї подруги i цiлує дядькову дитину, а тому забуває про дiвчину, яка його врятувала, i готується одружитися з iншою. Однак донька змiї напередоднi весiлля лiпить з iншими дiвчатами шишки i виготовляє з тiста голуба й голубку, якi оживають i, розмовляючи помiж собою, нагадують парубковi, що з ним сталося.
Ця казка явно пов"язана зi скiфськими мiфами. В усiх версiях скiфської генеалогiчної легенди пiдкреслюється роль чоловiчого прародителя як активного породжуючого начала. Натомiсть жiночi персонажi, на вiдмiну вiд божественних чи напiвбожественних праотцiв, у скiфськiй мiфологiї мають подобу змiї чи змiєдiви. Вони є втiленням землi й води як головного породжуючого начала, а обов"язкова згадка про них у родоводi покликана утвердити автохтоннiсть скiфiв та законнiсть влади їхнiх царiв [Бессонова [с. 69]1983, с. 14]. Українську казку теж можна розглядати як оповiдь про шлюб першопредка, культурного героя, iз мiсцевим жiночим божеством, яке вiн вiднайшов на чужiй, алохтоннiй територiї. Наявний у нiй мотив полювання на зайця присутнiй i в скiфськiй мiфологiї, i в нартiвському епосi [Кузьмина 1977, с. 21; Кузьмина 1977, с. 56; Раевский 1985, с. 62]. А рибу й голубку середньоазiйськi iранцi пов"язували з культом богинi води [Рапопорт 1969, с. 243; Воробьева, Рожанская 1969, с. 263-264]. У релiгiйних уявленнях народiв Хорезмської оази, якi стосуються недавнього минулого, також можна простежити вiдголоски сакралiзацiї голуба й риби [Снесарев 1969, с. 114, 256, 308, 325-328; Снесарев 1972, с. 172-175].
Українська казка, записана в Канiвському повiтi, розповiдає, як троє братiв, у яких не було нi батька, нi матерi, пiшли найматися. Дорогою вони зустрiли старого-престарого дiда, який запропонував їм бути їхнiм названим батьком. Всiх трьох вiн оженив. Старший брат побажав мати волiв та корiв, середнiй - млин i ставочок, а молодший, що одружився з бiдною дiвчиною, побажав, щоб у нього родив хлiб, тодi вiн би й Бога не забував i злиденним допомагав би. Дiд, який насправдi був Богом, пiшов собi по свiтах, а через деякий час вирiшив перевiрити, чи добре вони з бiдними поводяться. Вiн прийшов до старшого брата, в якого стояли стоги, клунi, комори, було багато худоби, i попросив у нього милостинi. Той вiдмовив, а старий, одiйшовши, подивився на його хату i все добро - воно так i запалало. Середнiй син, який мав ставок i млин, теж вiдмовився дати муки, i його млин так само згорiв. Тодi старий прийшов до молодшого сина, той прийняв його у своїй хатi, жiнка дала переодягтися. Дiзнавшись про те, що смертельну хворобу дiда можна вилiкувати тiльки, якщо спекти у пiчцi дитину, вона пiшла й порадилася з чоловiком. Той вирiшив, що треба рятувати життя людини навiть такою цiною, i порадив їй зробити, як сказав старий. Жiнка розвела вогонь, посадила їхню дитину на сковороду i засунула в пiч, але коли вiдкрила, то дитина сидiла всерединi жива й неушкоджена i гралася червiнцями. Дiд сказав, що це їм так Бог дав за те, що вони бiдних не забувають [Чубинский 1878, с. 355-357].
В осетинськiй казцi бог Уастирджi у виглядi старого дiда прийшов до трьох братiв i пообiцяв здiйснити їхнi бажання. Старший брат побажав, щоб у нього завжди був гарний врожай, середнiй - щоб у нього примножувалась худоба, а молодший, порадившись iз дядьком, попросив хорошу дружину. Уастирджi влаштував його шлюб з гарною дiвчиною, i вони почали жити в згодi. Через рiк Уастирджi пiд виглядом жебрака пiшов провiдати братiв. Прийшов вiн до старшого брата, що саме вiяв свiй рясний врожай на току, i попросив трохи корму для свого змореного коня. Той грубо вiдмовив, за що й був перетворений на камiнь. Другий брат, у якого наплодилися величезнi стада, теж вiдмовив жебраковi i був так само покараний. Нарештi Уастирджi приходить до молодшого брата. Той гостинно його прийняв i засмажив для нього барана. Пiсля обiду брат запитав гостя, чим вiн хворiє. Жебрак сказав, що є лише однi лiки, для нього недоступнi: треба, щоб хтось пожертвував своєю дитиною i дав її зарiзати, щоб вiн мiг натерти собi груди кров"ю немовляти. Чоловiк i жiнка переглянулись i вийшли. Дружина сказала, що вони ще молодi i придбають собi iнших дiтей, а старому нiде взяти дитину, щоб вилiкуватися. Чоловiк послухав жiнки i запропонував дiдовi свого сина. Той розтяв немовля, розтер собi груди й раптом помолодiв i став юнаком. А з колиски долинув дитячий плач, адже хлопчик був живий i здоровий. Тодi Уастирджi вiдкрився господарям i пiшов, винагородивши їх [Миллер 1881, с. 156-157].
У Миргородському повiтi на Полтавщинi записано казку про те, як лисиця, що їла [с. 70]динi на баштанi, одружила вбогого парубка-баштанника з царiвною. Вона розказала царевi, що на нього вiйною йде змiй, i лише такий собi цар курiнний може його подолати, якщо за нього вiддадуть цареву дочку. Потiм залякала змiя царем i вмовила його вiддати бiдному парубковi свою золоту одежу, коляску й конi, а далi залишалося лише доповiсти царевi, що змiя звойовано. У казцi iз Василькiвського повiту на Київщинi лисиця так само сватає царiвну за бiдного хлопця, приводить царевi у виглядi дарунку тисячу вовкiв, робить вигляд, нiби солдати нареченого потопилися на мосту, а сам вiн ледве вцiлiв, ще й пiдлаштовує вбивство змiя, в палацi якого молодята стали жити [Рудченко 1870, с. 9-11; Рудченко 1869, с. 32-33]. А в Куп"янському повiтi на Харкiвщинi розповiдали казку, за якою лисиця женить на царiвнi i селить у змiєвих хоромах навiть дiда, у якого крала курей [Казки про тварин 1979, с. 373-375]. В осетинських казках лисиця вирiшує одружити одинокого чоловiка, курей якого вона поїла, iз дочкою князя. Князь ставить завдання наповнити його двiр звiрями рiзних порiд. Лисиця виконує цю вимогу. По дорозi до князя вона примушує свого товариша впасти у воду. Вiдбувається весiлля. Потiм лисиця виманює велетнiв з дому, спричиняє їхню смерть, i там оселяється молоде подружжя [Сокаева 2009, с. 254-258]. Свахою злиденного хлопця виступає лисиця i в таджицьких казках [Таджикские сказки 1961, с. 209-211]. А в хорезмiйських легендах, сюжетно дуже близьких до давньоiранського епосу, лисиця виконує волю святого [Снесарев 1972, с. 167].
У казках про тварин можна виявити дуже цiкавi вiдповiдностi. В українськiй казцi, записанiй у Полтавi, лисичка-сестричка лягла на шляху та й лежить. Їдуть чумаки з рибою - вона зачаїлась, мов не жива. Чумаки дивляться, аж лисиця: "Вiзьмiм, - кажуть, - брацця, та продамо - буде за що хоч погрiцьця". Опинившись на останньому возi, лисичка почала кидати по рибцi на дорогу, а коли накидала вже багато, тодi нишком i сама злiзла [Рудченко 1870, с. 8]. Iснує зовсiм тотожна осетинська казка про лисицю, яка прикинулася мертвою, i чоловiк, що вiз рибу на возi, пiдiбрав її, вирiшивши, що буде гарне хутро на шубу для дружини, а хитра лисиця поскидала з воза всю рибу [Миллер 1887, с. 674-675].
А от кобиляча голова властива начебто лише українському фольклору. Вона теж згадується в "Енеїдi" Iвана Котляревського: "Приїхала, загримотiла, кобиляча мов голова". В однiй iз новел Василя Стефаника кiнська голова приходить сповiстити ворожку про її смерть. А в повiстi Iвана Нечуя-Левицького "Кайдашева сiм"я" згадується iкона, на якiй унизу була намальована в пеклi велика кiнська голова з бiлими гострими зубами. В українських народних казках це - фантастичне страховисько, подiбне до кiнського кiстяка, яке уночi навiдується в лiсову хатинку на курячих нiжках. У цю ж хатинку до неї потрапляє спершу дiдова, а далi бабина дочка [Афанасьев 1860, с. 121-123; Рудченко 1870, с. 65-67; Чубинский 1878, с. 63-67, 97-102; Роздольський 1895, с. 51-53; З живого 1990, с. 210-214]. Навiть у приказку потрапило: "Стукотить, грукотить... "А що там?" - "Кобиляча голова лiзе!" [Номис 1864, с. 231]. Але й вона має вiдповiдностi у схiднiй мiфологiї, зокрема, в ведiйськiй. Там є такий собi Дадх"янч - мудрець-вiдлюдник, який згадується разом з iншими жерцями. Громовержець Iндра навчає Дадх"янча знанням, але забороняє йому передавать їх iншим. Проте Дадх"янч вказує богам Ашвiнам мiсце, где перебуває мед бога Тваштара. Ашвiни на знак вдячностi Дадх"янчу замiнюють його голову кiнською, з допомогою якої вiн мiг розмовляти. Iндра вражає дев"яносто дев"ять демонiв Врiтр кiстками Дадх"янча, а в Махабхаратi булава Iндри зроблена зi скелета Дадх"янча. Ця iстота є [с. 71]дуже мудрою, вона знає навiть таємне мiсцезнаходження священного хмелю-соми [Миллер 1876, с. 109-215]. Так само, як кобиляча голова Дадх"янча могла промовляти, вказуючи, де мед, чи вiдкривати iншi таємницi, кобиляча голова в нашiй казцi каже: "Дiвчино, дiвчино! Улiзь менi у праве вухо, а у лiве вилiзь", - зробивши це, дiвчина стала "така хороша, що кращої немає". Нечемну ж дiвку, як i годиться в казках, кобиляча голова з"їла.
Можливо, численнi явища субстратного характеру простежуються в космогонiчних уявленнях українцiв. На Подiллi, Волинi й Харкiвщинi було поширене вiрування, що земля стоїть на рибi чи двох рибах [Чубинский, I, с. 36-38; Казки та оповiдання 1928, с. 8; Иванов 1888, с. 89]. Вiру в це подiляли також українцi Галичини й пiвнiчної Угорщини [Сумцов 1890, т. 10, с. 61]. А згiдно з твердженням перського письменника ХII столiття Ферiд-Едiн-Атара, земля також стоїть на рибi [Сумцов 1890, 10, с. 62].
Рiвниннi таджики ранiше гадали, що земля - жива, причому священна iстота. Якщо старшi бачили, що дiти, граючись, б"ють по землi палкою, їм робилося зауваження i пояснювалося, що земля - жива iстота, яка вiдчуває бiль, коли по ньому б"ють, причому говорилося, що земля - це божество [Литвинский 1981, с. 92]. Українцi також вiдчували глибоку повагу до земля, називаючи її матiр"ю, святою, i вважали великим грiхом бити по нiй палкою без потреби. Землю не можна нiчим бити, бо вона - матiр [Чубинский 1872, с. 36-37].
Найдавнiшi iранськi мiфи, вiдображенi в Авестi, як вiдомо, дуже близькi до мiфiв Рiгведи. Але головна, принципова вiдмiннiсть пов"язана iз розвитком оригiнальної дуалiстичної концепцiї маздаїзму, зороастризму й манiхейства, згiдно з якою всезагальну основу складає боротьба мiж Ахурамаздою (Охрмаздом, Ормуздом), що очолює свiтлих духiв, i очiльником духiв пiтьми Ангро-Майнью (Ахрiманом, Арiманом). У космогонiчних мiфах Ахурамазда й Ангро-Майнью виступають як два рiвноправнi демiурги, на зразок позитивного й негативного варiантiв культурних героїв. Дуже подiбними у цьому вiдношеннi є українськi мiфологiчнi легенди, в яких Бог i чорт спiльно творять свiт, людей, тварин, рослин, рiзнi об"єкти.
Деякi риси цих дуалiстичних оповiдей виглядають навiть давнiшими за маздаїзм. Зокрема, в українськiй мiфологiї, вилiпивши з глини постатi людей, Бог доручає охороняти їх собацi. Але та, спокусившись на обiцянки антагонiста доброго божества, дозволяє йому заподiяти шкоду витворам [Булашов 1909, с. 411]. У Харкiвському повiтi записана оповiдь, яка починається так: "Злiпив Бог чоловiка з глини i поставив сохнуть, а собацi наказав, щоб стерегла...". От собака стерегла, змерзла i заснула, а собака тодi гола була - без шерстi. Йшов чорт, побачив чоловiка, розiдрав надвоє йому груди, нахаркав туди, склав, як було, i поставив. От приходить Бог, вдунув у чоловiка безсмертну душу, а чоловiк i захаркав. Бог, виявивши, що собака його не встерегла, i дiзнавшись, чому, дав їй шерсть, щоб не боялась холоду, а чоловiк так i зостався навiки з харкотинням [Драгоманов 1876, с. 1]. У мiстi Куп"янську розповiдали, як Бог злiпив чоловiка з глини, поставив його коло тина, наказав собацi стерегти, а сам полетiв на небо за душою. Чорт напустив холод, дав собацi теплу шубу, щоб вона його пропустила. Вiн обплював людину. Бог вивернув людину навиворiт, потiм вдихнув душу [Иванов 1892, с. 89-90].
Iранськi зороастрiйцi теж вiрили, що Охрмазд створив пса, аби той охороняв фiзичне тiло першої людини вiд Ахрiмана [Boyce 1984, p. 146]. Проте ще бiльше подiбностi можна завбачити у ведiйському мiфi про собаку Iндри, яку лихi демони панi [с. 72]пiдкупили й умовили зрадити свого господаря [Темкин, Эрман 1982, c. 21].
На Гуцульщинi розповiдали, що верховний злий дух Триюда-Арiдник прикутий дванадцятьма ланцюгами. Закував його сам Бог на початку всього сущого як великого зловмисника, але перед кiнцем свiту вiн зiрветься. Ковалi повиннi час вiд часу поклепувати молотом по голому ковадлу, бо в цей спосiб змiцнюються ланцюги, якими прикутий Триюда. Змiцнює тi ланцюги й вiдвертає катастрофу також дотримання людьми стародавнiх обрядiв Великодня [Гнатюк Галицько-руськi 1902, т. 12, с. 13-14, 119; Онищук 1911, с. 70; Шухевич 1908, с. 1-12]. Український Великдень, як вiдомо, має надзвичайно багато спiльного з iранським святом Навруз [Тищенко 2004, с. 109, 131], що вказує i на можливе корiння мiфологеми. Дiйсно, осетини вiрили в iснування божества на iм"я Артауз, закутого верховним богом у ланцюги за те, що прогнiвив його, почавши навчати людей недоброму. Якщо Артауз вирветься, вiн зжере всiх людей. Щоб цього не сталося, кожен коваль мав зайвий раз вдаряти по кувадлу [Абаев 1958, с. 71]. А каракалпаки-мюйтени, в етногенезi яких взяли участь iраномовнi саки та массагети, розповiдали про боротьбу свого предка Тамiна iз закутим у ланцюги нечистим у горах Кап-тау. Так вони називали гори Кавказу та пiвночi Iрану. Це вiдголосок давньоiранських переказiв про царя-деспота Заххака - Ажи-Дахака Авести, - якого герой Ферiдун прикував ланцюгами до гори Демавенд - найвищої вершини масиву Ельбурс у пiвнiчно-захiдному Iранi [Ковалевский 1890, с. 88; Толстова 1977, с. 148].
Очевидно, тут спостерiгаються явища контамiнацiї. На стародавнi мiфологiчнi легенди, пов"язанi з космогонiчними уявленнями давнiх iранцiв, якоюсь мiрою сприйнятими слов"яномовним населенням, що розселилося на тiй же територiї i частково включило до свого складу пiвнiчноiранських насельникiв, нашаровуються власне слов"янськi i бiльш пiзнi християнськi мотиви. Таке ж поєднання прослiдковується i в iсторичних переказах. Згiдно з вiруваннями українцiв Катеринославщини, спочатку на землi в печерах жили змiї з трьома головами, якi лiтали по свiту, їли людей i рiзних тварин. Однак згодом з"явилися "багатерi-веленi", якi їх звоювали, а потiм настав час i звичайних людей [Новицкий 1911, с. 15].
Богатирi вiдiгравали дуже важливу роль у топонiмiчних легендах пiвдня України. Наприклад, про скелi бiля впадiння рiчки Мокрої Сури в Днiпро нащадки запорозьких козакiв розказували, що там колись дуже давно зiйшлися два богатирi. Один став на лiвому березi Днiпра, а iнший на правому. Вони засперечалися, хто з них кому має поступитися мiсцем i хто заселить цей край зi своїм народом. I вирiшили за краще помiрятися силами. Повiдколупували вiд скель каменi однакової ваги, поставали коло Днiпра i почали їх жбурляти. Камiнь одного впав у воду, не долетiвши до берега. А камiнь iншого перелетiв через увесь Днiпро i впав далеко на березi. Начебто на тому каменi було видно глибокi вдавлення вiд долонi й пальцiв богатиря [Драгоманов 1876, с. 230-231; Яворницький 1928, с. 25; Iоанiдi 1985, с. 121-122].
Цi легенди перегукуються з оповiдями про мiфiчних велетенських iстот у рiзних iранських народiв, зокрема, ваюгiв у осетинiв - велетнiв непомiрного зросту й сили, яких Бог створив перед нартами i якi ворожi осетинським витязям. Вони вважалися найдавнiшим населенням Осетiї. Це улюбленi персонажi осетинської народної демонологiї, однаково популярнi в казках i героїчному епосi, переказах про нартiв. Ваюги змальовуються як велетнi величезної сили, iнодi багатоголовi, одноокi чи кривi. Як правило, вони ворожi людинi, та зустрiчаються i добрi ваюги, у яких, наприклад, в якостi вихованцiв живуть герої казок. Вiра в iснування ваюгiв дуже довго трималася серед осетинiв. По[с. 73]бутувало чимало оповiдей про них. У тому числi, розповiдали про двох ваюгiв, якi перекидалися через рiчку Терек кам"яними брилами. На брилах начебто досi видно вiдбитки їхнiх пальцiв [Миллер Черты 1882, с. 199; Миллер 1881, с. 121, 125; Абаев 1989, с. 68].
Велетнi, судячи з повiдомлення Страбона, були вiдомi ще мiфологiї скiфiв, якi населяли цi ж землi тисячi рокiв тому, що виразно показує стародавнiсть i консервативнiсть фольклору запорозького козацтва.
По всiй Українi була особливо розповсюдженою й знаною апокрифiчна легенда про первiсний хлiбний колос, що пов"язувалася з мандрiвками Бога по землi. Згiдно з цiєю легендою, сам Бог посiяв для людей пшеницю, причому спочатку колос у неї, як i взагалi в усiх хлiбних злакiв, починався при самiй землi i йшов до верхiвки стебла, так, що не можна було нi косити, нi жати, а пiдтинали колосся, щоб не розгубити зерна, шилом при самiй землi. Нинi хлiбний колос завбiльшки лише з собачу частку. Зменшення його сталося внаслiдок осквернення однiєю жiнкою святостi хлiба. Якось Бог з апостолом Петром зайшли, прибравши вигляду подорожнiх, у хату до однiєї жiнки й попросили в неї милостинi. Господиня в цей час пекла млинцi. У вiдповiдь на прохання подорожнiх вона кинула їм млинця, але перед тим пiдтерла ним слiди, залишенi дитиною на лавцi. За iншим варiантом, вона жбурнула старцям хлiб, яким попередньо пiдтерла дитину. Ще розказують, що смертнi почали нарiкати на збiжжя, гудити його. Дiзнавшись про те, що люди перестали шанувати хлiб, Бог у гнiвi почав чухрати колос знизу догори. Але святий Петро чи Божа Мати ублагали його зглянутися хоча б над котами i собаками i залишити на стеблi частину колосу на їхню долю. З частки для цих тварин сьогоднi й живуть люди [Драгоманов 1876, с. 14; Иванов 1890, с. 78; Гнатюк Галицько-руськi 1902, т. 12, с. 77-78; Стрижевский 1905, с. 162-163; Булашов 1909, с. 372-374; Казки та оповiдання 1928, с. 4-5, 9].
В осетинському ж епосi розповiдається, що ранiше на ячмiннiй стеблинi було шiсть колоскiв, але це змiнив покровитель зернових Бурхоралi, довiдавшись, що його сина вбив нарт Батрадз. Вiн, охоплений люттю, зiм"яв стеблину ячменю в долонi. Щоб помститися за смерть свого сина, вiн не хотiв залишати на стеблi жодного колоса, але втрутився бог воїнiв Уастирджi i попросив залишити дещо для свого коня. Покровитель зернових пощадив один колосок i знищив п"ять iнших [Дюмезиль 1990, с. 18; Сказания о нартах 1978, с. 340].
Iранськi паралелi мають також оповiдi про святих покровителiв ремесел. "Услужливий Кузьма-Дем"ян", як його називає Iван Котляревський, в українських мiфологiчних легендах i казках є першим ковалем, а також першим орачем i взагалi першою людиною. Поширеною є оповiдь про його боротьбу зi змiєм. Цей святий коваль кував перший плуг, коли до кузнi прилетiв, женучись за черговою жертвою, змiй-людожер. Iнодi жертва ця є богатирем - Сучичем, Iваном - мужичим сином або iншим, який перемiг одного чи трьох змiїв, а переслiдує його їхня мати, вiдьма-змiїха. Дурне чудовисько пролизало залiзнi дверi кузнi, сподiваючись, що втiкача йому посадять прямо на язик. Ось тут Кузьма-Дем"ян i вхопив змiя за язик клiщами, запряг у плуг i проорав величезну борозну. Її ототожнюють то з Днiпром, то зi Змiєвими валами, якi захищали хлiборобський лiсостеп вiд кочовикiв. Дiставшись до моря чи Днiпра, змучений змiй пив воду, доки не луснув [Потебня, 1865, с. 8-15; Гiппiус 1929; Петров 1930; Иванов, Топоров 1974, с. 161, 173; Рыбаков 1981, с. 538-548]. Оповiдi про покровительство й допомогу богатиревi-змiєборцевi мiфiчного божественного коваля, який викував плуг, мають вiдповiдностi у найдавнiших героїчних переказах схiдних народiв. Бог, [с. 74]що володiє ковальським ремеслом, вiдомий усiм iндоєвропейцям. Але загальноiндоєвропейський бог-коваль, очевидно, не був ще й першою людиною, першоцарем i першим орачем. Це вже - риси iранської мiфологiї. У легендарнiй iсторiї Iрану Хушенг (авестiйський Хаош"янгза) - першолюдина, перший цар, винахiдник землеробства, скотарства й ковальської справи, що принiс вогонь людям, борець iз девами та драконами. У таджикiв борозну через весь свiт проводить Бобо-Дехкон - перша людина, перший орач, втiлення верховного бога Мухаммада-Алi. Осетинський Курдалагон - небесний коваль, який загартовує у своїй кузнi нартiв, i творець першого плуга [Миллер 1876, с. 276; Бараг 1981, с. 172; Мухиддинов 1989, с. 6-7; Дудко 1988, с. 63; Дудко 2003, с. 123-124].
Певнi iранськi паралелi простежуються i щодо образу ще однiєї популярної героїнi українських мiфологiчних легенд - покровительки прядiння святої П"ятницi. Уявлення про богиню-покровительку пряль були поширенi також у Таджикистанi, Iранi, Афганiстанi. Вiдома вона була пiд iменами Бiбi Сешамбе ("Панi Вiвторок"), Бiбi Чоршамбе ("Панi Середа"), Дiвi Сафiд ("Бiла Богиня"), Бiбi Рiсiнда ("Панi Пряля"), Чарх Жибецак ("Прядильниця на ручнiй прядцi"), Бiбi Чархаї ("Панi з прялкою"). Iснував цiлий цикл пов"язаних з нею вiрувань i вiдповiдних ритуалiв. Функцiонально це божество, як i багато супутнiх йому повiр"їв, близьке (чи iдентичне) своїй українськiй посестрi. Воно має вигляд сивої старої, iнодi дуже високої i вбраної в усе бiле, прихiд (або ж перебування у домi) якої вiщує добробут, удачу. Покровителька ткацтва i прядiння мандрує з мiсця на мiсце. Їй присвячена п"ятниця, шкiдливо прясти також у середу. Покровителька пряль, котра у цiлому доброзичливо ставиться до людей, має певний стосунок i до хлiборобства [Андреев 1927; Литвинский 1981, с. 97; Муродов 1973, с. 153]. У мiфологiї iраномовного населення Гiндукуша також вiдома богиня Бубулi Гас ("Царiвна Прялка"), яка може викликати дощ, вiд чого рослини пускають коренi i починають проростати [Йеттмар 1986, с. 281].
Iранського походження може бути й мотив оранки людьми в iсторичних легендах [Сумцов 1899, ноябрь, с. 296-297]. Осетинський богатир Батрадз, перебивши чоловiкiв ворожого йому роду Бурафарнига, жiнок iз цього роду запрягає на току, як худобу, сам стає на дошку для молотiння i змушує їх до вечора ходити колами по скошених колючках [Дюмезиль 1990, с. 20, 40-41].
Численнi елементи iранського походження мiстять українськi героїчнi легенди та iсторичнi перекази про козакiв та їхнiх кошових отаманiв i гетьманiв. Зокрема, славетний кошовий Iван Сiрко, коли помирав, начебто заповiдав сiчовому товариству вiдрiзати в нього праву руку i протягом семи рокiв брати iз собою в похiд. Тодi нiби вiн сам буде керувати вiйськом. А через сiм рокiв слiд було повернути правицю назад у труну. Запорожцi так i зробили. На ворогiв довго наводив жах їхнiй клич: "Душа й рука Сiркова з нами!". Дiставали праву руку Сiрка з могили й потiм, пiд час пiзнiших воєн, коли потребували його магiчної допомоги [Новицкий 1911, с. 71, 72, 75; Эварницкий 1888, т. 2, с. 76-77; Эварницкий 1896, с. 612-614; Эварницкий 1886, с. 531; Легенди та перекази 1985, с. 194].
У нартiвському епосi, який, судячи з усього, є своєрiдною антологiєю стародавнiх ритуалiв скiфiв, сарматiв та аланiв, герой Батрадз ще зовсiм юним вирушає в мандри, щоб помститися вбивцi свого батька - Сайнаг-алдаровi. Пiдстерiгши того, коли вiн вивiв уранцi на водопiй своїх коней, хлопець попросив подивитися на його знаменитий меч, а тодi рубонув ворога по шиї. Оскiльки нарти могли не повiрити, що вiн убив [с. 75]Сайнаг-алдара, Батрадз вiдтяв у вбитого праву руку i вiднiс у якостi трофею своїй мачусi Сатанi. Переконавшись у смертi Сайнаг-алдара i справжностi переможного трофея Батрадза, мачуха говорить, що в нартiв не прийнято ховати таких знаменитих осiб без якихось частин тiла. I вона радить Батрадзу вiднести назад i прикласти до тiла вбитого руку, щоб її можна було похоронити разом iз ним. Юний герой пiдкоряється. На очах у всiх вiн приносить руку до трупа саме тодi, коли починається похорон [Шанаев 1876, с. 14-16; Нарты 1989, с. 281-286; Абаев 1990, с. 190; Дюмезиль 1990, с. 19-20, 190-191]. Iнший осетинський витязь, Голомозий Черегiко, зарубавши вбивцю свого батька - Сайнагового сина Чорного Албага, вiдсiкає йому голову i привозить додому кров та вiдрубану праву руку свого ворога, якi вiддає матерi [Нарты 2005, с. 409-410]. Цей звичай описаний також у переказi про юного нарта Тотрадза, якого вбивця його батька Сослан-Созирико теж убив, причому нечесно, хитрiстю, i який випрошує у повелителя царства мертвих Барастира дозвiл вiдлучитися з того свiту на день задля помсти. Взявши у матерi зброю i сiвши на свого коня, вiн нападає на Созирико, вбиває його, вiдрубує йому праву руку i приносить матерi. Мати обiцяє приносити синовi поминальнi жертви i просить повернути руку Созирико до його тiла, тому що у нартiв є звичай не ховати мертвого, якщо нема якоїсь частини тiла [Абаев 1990, с. 351-352; Дюмезиль 1990, с. 191]. Очевидно, з тiєї ж причини козаки мусили дозахоронити руку Iвана Сiрка.
У осетинiв ще в ХIХ столiттi трофеєм слугувала права рука переможеного, котра, на знак пам"ятi про перемогу, урочисто привозилася переможцем i прикрiплялася залiзними гвiздками на стiнi на видному для очей мiсцi [Шанаев 1876, с. 15]. Вiдрубанi правицi переможених ворогiв осетинськi воїни приносили з походiв. Старi осетини добре пам"ятали такi походи i захоплено про них оповiдали [Чочиев 1985, с. 151]. Цього звичаю дотримувалося також багато сусiднiх кавказьких народiв.
Питання iнтерпретацiї факту ритуального вiдчленування правої руки є складним i вимагає спецiального дослiдження. Але, судячи з усього, воно має прямий стосунок до легенд про посмертну долю й чудеса кошового отамана. Права сторона в скiфiв i осетинiв спiввiдносилася з верхнiм свiтом. Права ж рука є носiєм сили, мiцi й фарна - всеосяжного поняття блага, благополуччя, достатку, щастя, як у духовнiй, так i в матерiальнiй сферi. Важливою деталлю похоронного обряду поховання є зафiксованi археологiчнi факти вiдчленування правої кистi похованих у сарматських могильниках i культовi дiї з ними. Подiбний ритуал вiдсiкання правої руки умертвлених скiфами полонених ворогiв, принесених у жертву богу вiйни Ареєвi, описаний у Геродота. Коли скiфи пiдкидали праву руку, це означало, що вони присвячують своєму покровителевi силу, мiць, удачу, благо й достаток небiжчика. В iранськiй мiфологiї права рука вiдсихає в Йiми, облаштовувача суспiльного порядку, першолюдини й першоцаря. Треба думати, що ритуал вiдчленування правої руки має вiдношення до культу Громовержця й характеризується рiзноманiтним змiстом. По-перше, вiн пов'язаний з вiйськовою функцiєю бога грози, який втiлюється у виглядi рубаючого, кровожерного меча. Це своєрiдна жертва боговi вiйни. По-друге, обряд цей спiввiдноситься з iнкарнацiєю Громовержця у подобi царя, з його функцiєю влаштовувача соцiального космосу: соцiальної iєрархiї, права, законностi справедливостi. Джерела уявлень, що пов"язують в архаїчнiй свiдомостi праву руку, право, правду, походять з iндоєвропейської спiльностi й виводяться вiд бiнарного протиставлення правого й лiвого [Прохорова 1993, с. 49-50; Прохорова 1998, с. 20-21; Туаллагов 2001, с. 31-32]. Саме тому правиця слугує мiсцем перебування душi кошового, яка приносить удачу й перемогу в битвах запорозьким козакам. [с. 76]
Паралелi з найдавнiшими мотивами осетинського нартiвського епосу демонструє й українська легенда про загибель запорожцiв, записана на Катеринославщинi. Коло лiвого берега Буга, проти Гардового острова, стояли три величезнi скелi - Сова, Брама й Пугач. На каменi острова Гардоваго, проти скели Пугача, була подоба пiдкови, а серед степу, проти того ж Пугача, на сiрому гранiтi, була нiби вибита величезна людська рука. Прямо навпроти руки, тiльки дещо пiвденнiше в степ, була насипана невелика могилка. З ними всiма й пов"язувалася оповiдь про часи, коли тут ще жили "велит-люде" запорожцi. Вони були здоровенними, вмiли двадцятьма мовами розмовляти, iз води сухими виходити, вiдмикати будь-якi замки, насилати сон, замовляти людей, перекидатися на тварин i переливатися рiчками, мали в себе такi дзеркала, через якi бачили за тисячу верст. От i задумала їх звести цариця. Але що вона їм не робила, скiльки не пробувала "i в аркани уборсати", i у водi витопити, i бомбами вибити, а шкоди не принесла нiякої. Та зрештою й самим запорожцям набридло таке життя: всi вiд них бiжать, всi їх боятися. Тодi вони зiбралися там, де тепер могилка, i зi спiльної згоди вирiшили кинутися в рiку Буг. Спершу виїхав на конi кошовий, зняв шапку, перехрестився на всi чотири сторони, злiз iз коня, пiдiйшов до каменю, ударив по ньому рукою, i вийшла точнiсiнько рука отамана: "Нехай знають, який кошевой був у запорожцiв!" Сiв на коня й вiд"їхав убiк. За ним вискочив осавул. Пiд"їхав до каменю, зняв шапку, перехрестився на всi чотири сторони, злiз iз коня, ударив рукою по каменi, i вийшла рука осавула. "Батьку кошовий, а подивись, чи й я таковий?" За осавулом - суддя, за суддею - писар, а за писарем уже простi козаки. Усi попрощалися зi свiтом, посiдали на коней i помчалися. Попереду летiв отаман. Як розiгрався вiн на конi, як розiгрався, так так i пiдхопився на могилу! А звiдти як розiгнався, як розiгнався так прямо на двадцятип"ятисаженну скелю! А зi скелi як шугоне вниз на острiв. "Пугу-пугу!.." - та й пiшов разом з конем на дно рiки, вiд коня тiльки слiд на островi залишився. "Пугу-пугу!" - скрикнула решта козакiв i кинулася слiдом за кошовим. I тепер вони десь плавають пiд водою, на самому днi Буга-рiки [Эварницкий 1888, т. 2, с. 154].
На Кавказi теж показували каменi, на яких нiбито зосталися слiди копит коня нартiвського богатиря [Миллер 1881, с. 8-9; Миллер Черты 1882, с. 193]. Ще столiття тому весь Пiвнiчний Кавказ пишався спогадами про нартiв, незвичайних героїв, зразкових представникiв тiєї чудової, давно зниклої породи людей, що заповiла осетинам свiй життєвий iдеал. I зараз ще в осетинському епосi самогубство народiв є дуже важливим мотивом. Сам нартiвський народ зникає саме так. Нарти - люди не тiльки високого росту. Навiть найменш значним iз них властивi надлюдськi здiбностi: вони знають мову птахiв, у них чарiвна зброя, чашi, їжа; їхнi конi розмовляють - i красномовно, - складають плани боїв i не поступаються своїм хазяям нi силою, нi вiдвагою. Деякi нарти володiють незвичайним умiнням прикидатися мерцями або навiть надавати собi вигляд трупа, що розкладається, щоб обдурити пiдозрiлого ворога; коли ж уведений в оману ворог наближається, знову вiднаходять свою мiць i вiдчутно дають про неї знати. Здолавши усiх супротивникiв на землi, нарти загордилися своєю силою i вирiшили кинути виклик самому Боговi. Щоб викликати його на бiй, вони перестали йому поклонятися й приносити жертви, не згадували його iм"я. Бог намагався напоумити нартiв, посилаючи до них свого вiсника, ластiвку. Але нарти стояли на своєму. Тодi Бог запропонував їм на вибiр: або викорiнити все їхнє плем"я, або залишити виродкiв. Нарти вiддали перевагу вiдсутностi потомства перед поганим потомством. Вони заявили, що, якщо нащадки поганi, то краще без них, а вiчне життя їм непотрiбне, [с. 77]натомiсть хай Бог дасть їм вiчну славу. Це було останнє слово нартiв. У гнiвi Бог насилає на них рiзнi нещастя, вiд яких нарти повиннi були б загинути, але щоразу виживають завдяки своїй винахiдливостi. Так вони прожили ще рiк. А тодi скорилися долi, згадавши, що вiчна слава краща за вiчне життя. З тим кожен iз них почав копати собi могилу, i стали вони туди кидатися. У виготовлених склепах вони й закiнчили свої днi. за iншими варiантами - пiд ними розверзлася земля й поглинула їх. Так прийшла погибель славетних нартiв. Осетинський переказ, як i український, надає своїм героям смерть свiдому й братню [Абаев 1990, с. 203, 229; Дюмезиль 1990, с. 215].
У запозичених версiях нартiвського епосу цей сюжет теж присутнiй. Балкарцi й карачаєвцi розповiдали, що нарти вiд посухи й моровицi почали втiкати на схiд та захiд i втонули у тих мiсцях, кинувшись у моря [Нарты 1994, с. 587-588]. Останнiй мотив за способом самоумертвiння частково перегукується з українськими переказами. Але головне не це. Оповiдi про загибель нартiв пов"язують iз зафiксованою Геродотом скiфською легендою про колективне самогубство кiммерiйського вiйськового прошарку ("царiв") [Абаев 1990, с. 203, 229; Дюмезиль 1990, с. 213-216]. Судячи з усього, й українська оповiдь про загибель запорозьких козакiв походить з того ж джерела i успадкована вiд пiвнiчноiранського населення.
Саме давнiм iранським спадком можуть бути поясненi й амазонськi мотиви у фольклорi українцiв - балади, пiснi, оповiдi про дiвоцьке вiйсько, про дiвчину-воячку, яка через те, що в матерi не було синiв, iде на вiйну i вiдзначається серед чоловiкiв у битвi, а iнодi потрапляє в полон, про iнших войовничих жiнок [Антонович, Драгоманов 1874, с. 314-327; Милорадович 1900; Пчилка 1903, с. 173-174; Франко 1984, с. 225-230; Українськi народнi пiснi з Лемкiвщини 1972, с. 170-172; Балади 1987, с. 248-249; Денисюк 1996]. Зокрема, якраз цим пояснюють дослiдники подiбнi амазонськi мотиви в епосi й легендах узбекiв та каракалпакiв Приаралля, а також осетинiв. Приаральськi узбеки i каракалпаки мешкають на колишнiх етнiчних територiях iраномовних народiв сакiв i массагетiв, у яких дiвчата й незамiжнi жiнки, складаючи осiбнi вiйськовi загони, брали участь у вiйнах. Жiнки вiдiгравали велику роль у життi сакських i массагетських племен, беручи на себе не лише вiйськовi, але й суспiльнi обов"язки. Массагети й саки славилися видатними жiнками-правительками, що очолювали армiї. А в спорiднених iз ними савроматiв (сарматiв), якi були прямими предками осетинiв, а також склали основний етнiчний субстрат при етногенезi українцiв, дiвчата не могли вийти замiж, доки не вб"ють одного або й трьох ворогiв. Замiжнi жiнки разом iз чоловiками i без них їздили верхи на полювання i вирушали на вiйну, одягаючись так само, як i чоловiки. Вони були вiдважними наїзницями та вправними лучницями. Цi повiдомлення античних авторiв пiдтверджуються археологiчними дослiдженнями сарматських могильникiв. Жiнка взагалi займала у сарматiв i аланiв дуже високе становище [Миллер 1887, с. 87-89; Толстова 1977, с. 151-156; Толстова 1984, с. 186-210; Калоев 1999, с. 112-122; Мурзiн 2000, с. 73, 75; Бубенок 2004, с. 270-272]. Тому, можливо, сарматське корiння має i вiдносно високий статус жiнки в українському традицiйному суспiльствi (особливо в порiвняннi з сусiднiми народами, наприклад, з росiянами). Дане явище, на думку етнологiв, певним чином корелює з амазонськими мотивами у фольклорi [Балушок 2004, с. 63; Балушок 2008, с. 71].
В українських купальських пiснях присутнiй мотив порушення шлюбної заборони мiж братом i сестрою. Спроба сестри спокусити брата, загадування загадок космогонiчного характеру, слiди дiалогiчної форми та посилання на будову основних пар [с. 78]протиставлень у Всесвiтi нагадують структуру i змiст гiмну Рiгведи про шлюб мiж братом i сестрою -близнюками Ямою i Ямi [Иванов, Топоров 1974, с. 229-230; Москаленко 1988, с. 14-15]. В авестiйському Iранi перше людське подружжя теж складається з брата й сестри - Йiма та Йiмак. Сестра намагається схилити брата до союзу i досягає свого, вдавшись до хитрощiв. Схожим чином укладається й iнцестуальний шлюб нарта Уризмага з його сестрою Сатаною в осетинському епосi [Миллер Черты 1882, с. 200-201; Дюмезиль 1976, с. 79-80, 246; Бессонова 1983, с. 15]. У каракалпацьких епосi й легендах, якi показують чимало перегукiв iз оповiдями про нартiв, теж йдеться про спiвмешкання брата й сестри - близнюкiв Арислана й Алтинай [Толстова 1977, с. 155-156; Толстова 1984, с. 186-210; Бубенок 2004, с. 272].
Слiд думати, що тi вавилонськi та iншi близькосхiднi паралелi до української зимової календарно-обрядової поезiї, на якi свого часу звернули увагу дослiдники [Драгоманов 1907; Сосенко 1928], завдячують своїм походженням передньоазiйським походам скiфiв. У цей час вiдбуваються деякi змiни в скiфськiй iдеологiї, запозичення чужоземних обрядових i мистецьких форм [Бессонова 1983, с. 80-81]. А от хмiль, який буйно в"ється в українському пiсенному фольклорi, вирiзняючи його з-помiж народної творчостi iнших слов"ян, є вiдгомоном iндоiранського культу хмiльної рослини сома, вона ж хаома, з якої виготовляли п"янкий напiй. Технологiя його приготування точно вiдповiдає традицiйному українському пивоварiнню [Гусева 2002, с. 217-230].
В обрядових пiснях українцiв дуже поширений мотив потопання в морi або широкiй рiцi кiнського табуна, серед якого вирiзняється чудесний кiнь, що пiдпирає вухами небо, лiчить очима зорi тощо, тобто прямо пов"язаний iз першоелементами космосу [Москаленко 1988, с. 17]. Аналогiї можна помiтити в давньоiндiйському ритуалi жертвоприношення коня, що прирiвнювався до трьох частин Усесвiту, а також у звичаях кiнських пожертв у скiфiв, якi поклонялися Тагiмасадовi - божеству плодоносної води, морiв i рiк. Перськi маги приносили коней у жертву рiчкам. В iндоiранських релiгiях образ коня мав найбезпосереднiший стосунок до води [Акишев 1984, с. 31-32; Беленицкий 1948; Беленицкий 1978, с. 35; Кузьмина 1977, с. 37-38; Эйитиро 1998, с. 87-90, 106-108; Бессонова 1983, с. 51-52], що, очевидно, й вплинуло на генезу окремих мотивiв українського обрядового фольклору.
Особливою турботою i доглядом в Українi користувалася корова - годувальниця селянської родини. Поводилися з нею ласкаво i навiть шанобливо. На Великдень у Новгород-Сiверському повiтi з коровою христосувалися, пригощали свяченим. Залишаючи її доїти, давали коровi хлiба-солi - "одходного", як робiтниковi при розрахунку [Гринченко, I, с. 8; Булашов 1909, с. 405]. Цiкавi результати дає порiвняльний аналiз уявлень, пов"язаних з коровою, у Ведах, а особливо в Авестi, де ця тварина не лише є творiнням Ахурамазди, але й надiлена душею. Iндоiранська мiфологiя, пов"язана з коровою i молоком, вiдома з Рiгведи, в зороастрiйських Гатах вiдiгравала незрiвнянно бiльшу роль [Литвинский 1981, с. 93].
У багатьох мiсцевостях України iснувало повiр"я, що вуж, який оселяється в хатi, стає своєрiдним покровителем обiйстя, його оберегом, який приносить багатство i щастя. Вiдтак цього плазуна не можна було вбивати. Осетини вважали, що антропоморфне божество Бинати хiцау, яке вiдповiдає українському домовиковi, часто набуває подоби вужа. Вуж виступав як покровитель дому. У деяких гiрських селищах Осетiї влiтку вужi, якi з"являються ранньою весною, вiльно повзали по обiйстю. Бiльше [с. 79]того, пристановищем для них слугували житла, нерiдко комори i навiть сховища для борошна. Родини пишалися, якщо в їхньому будинку мешкали вужi. Їх поїли молоком, вшановували як священних iстот. Деякi осетини вважали, нiби у виглядi плазуна до них проникали янголи-покровителi дому, родини, збiжжя. Тому, щоб уникнути рiзних неприємностей, заборонялося вбивати вужа. Четвер першого тижня Великого посту осетини присвячували змiї. У тих будинках, де жив вуж, на Новий рiк випiкали хлiб iз зображенням змiї i заносили його у хлiв. I нарештi назва вужа в осетинськiй мовi - хоргалм (буквально "зернова", "хлiбна", "врожайна змiя") свiдчить про зв"язок його iз хлiборобською магiєю та аграрним культом [Чибиров 1983, с. 101-102].
У традицiйнiй культурi українцiв однiєю з найбiльш важливих та мiфологiзованих тварин є вовк. З ним пов"язано багато повiр"їв. Зокрема, українцi вiрили, що вовки їдять чортiв, i казали, що, якби нечистих грiм не бив та вовки не виїдали, то їх би стiльки розплодилося, що й свiту не було б видно [Чубинский 1872, с. 52]. В українськiй казцi, вiдомiй на Полтавщинi й Катеринославщинi, чоловiк рятує чорта вiд вовка, i той йому вiддячує [Драгоманов 1876, с. 59-60; Эварницкий 1898, с. 110-111]. Вовк у осетинiв також вважався грозою чортiв i темних сил. Чорти у своїй пiснi спiвають про те, що слiд остерiгатися "гостровухого, який нiколи не змикає очей", тобто вовка, який винищує усе їхнє плем"я [Абаев 1990, с. 157].
За вiруваннями осетинiв, знахарi - це перевертнi, здатнi набувати будь-якої подоби, найчастiше ж з"являються вони у виглядi вовкiв [Ковалевский 1886, т. 2, с. 129]. Ще скiфи, за словами Геродота, визнавали за сусiднiм народом неврiв здатнiсть до вовкулацтва. Українцi теж вiрили, що з власної волi можуть стати вовками козаки-характерники та iншi чаклуни. Часто чоловiка за якусь тяжку провину карають тим, що перетворюють на вовка, i вiн стає вовкулакою. Його взаємини зi справжнiми хижаками складаються досить важко. Вовкулака мусить красти худобу для вовкiв, вiн старається на iнших [Давидюк 2002, с. 39, 41]. У багатьох мiфологiчних легендах вовкулака допомагає вовчiй зграї виносити овець навiть з батькового подвiр"я. Вiн вiдчиняє перед вовками дверi до людських кошар. "...Оден ходев вовком, то його посилале вовке одчинєте дверi в хазяїв, бо вин то добре знав, як то робиться", - говорить оповiдь, записана у селi Кримно Старовижiвського району [Давидюк 1995, с. 57, 61; Давидюк 2002, с. 25]. Ряд осетинських переказiв свiдчить про дружбу мiж нартами й вовками. У переказi про Чорну лисицю вовки по-дружньому бесiдують з перетвореним у собаку чи вовка Уризмагом, а потiм останнiй допомогає їм спустошити стада свого господаря [Нарты 1989, с. 18-20; Абаев 1990, с. 157].
Популярним демонологiчним персонажем українського фольклору були вiдьми. Розрiзняли двi категорiї вiдьом - родимих i вчених. Боронитися вiд вiдьомських пiдступiв було цiлим умiнням. Навiть вiдбиватися палкою треба було по-особливому, приказуючи не iнакше, як "Раз, раз, раз", iнакше не приб"єш. Треба було, щоб кожен удар був нiби перший [Иванов 1891, с. 216]. Осетини вiрили, що чорта слiд розрубати єдиним махом. Якщо ж чорт попросить другого удару, йому слiд вiдповiсти, що не годиться вдаряти чорта вдруге. Про героїв нартiвського епосу теж говориться, що вони наносять удар лише один раз [Гатиев 1876, с. 30, 49; Дюмезиль 1990, с. 52].
Специфiчнi осетинськi паралелi мають також деякi вiдьомськi вчинки. У Новомосковському повiтi на Катеринославщинi записано оповiдь про козака, який їдучи узимку iз Запорожжя на Гетьманщину, спинився уночi коло церкви. Почувши якийсь шум усерединi, вiн увiйшов, обшукав примiщення i пiд престолом виявив жiнку, [с. 80]яка там сховалася. Жiнка зiзналась, що забралася в церкву задля того, щоб вирвати у мерця, який лежав там у трунi, кутнiй зуб. Таким зубом можна вiдмикати замки, дiставати iз землi скарби, привертати до себе дiвчат [Эварницкий 1898, с. 139-142]. У нартiвському епосi осетинiв фiгурує так званий зуб кохання, чи зуб Аркиза. Вiн дiстався Хамицевi вiд його тiтки Кизмиди, сестри Дзерасси, яка жила в пiдводному царствi. Варто було тiльки показати цей чудодiйний зуб жiнцi, як вона вже не могла противитися його власниковi. Прикметно, що в епосi стверджується про первiсне володiння зубом жiнками [Миллер 1881, с. 38-41; Калоев 1980, с. 577; Дюмезиль 1990, с. 19, 40; Туаллагов 2001, с. 32].
Ознакою родимих вiдьом в Українi був невеликий хвiст, який, на думку деяких дослiдникiв, є ознакою їхнього змiїного єства. Це своєрiдний вiдголосок почутих Геродотом скiфських оповiдей про жiнку-змiю. Осетинський фольклор теж знав жiнок, якi могли частково чи повнiстю перетворюватися на змiй [Kalmykov 1927, p. 70].
Серед українського народу поширенi перекази про попелюх. За давнiм звичаєм, в Українi ввесь попiл з печi викидається в одне мiсце, а коли недалеко болото, то в нього. I ось у цьому попелi й зароджуються попелюхи, якi лякають людей ночами. Горе людинi, що побачить попелюху, бо пiсля цього неодмiнно станеться нещастя: пожежа, хвороба, недуга [Iларiон 1965, с. 141]. Вказаний звичай скидати попiл в одне мiсце походить ще зi скiфських часiв, коли так званi зольники були частиною культу вогню i домашнього вогнища iраномовних племен Пiвнiчного Причорномор"я [Дараган 1996, с. 359-361]. Через це не видається випадковим, що й українське вiрування має аналогiї в пiвнiчних iранцiв. Наприклад, таджики також вважали, що в купках попелу, викинутих iз житла, мешкають злi духи аджина. Якщо хтось побачить аджина, то потiм довго хворiє [Муродов 1975, с. 97-99, 101, 105; Басилов 1991, с. 21].
На думку українцiв, заразнi хвороби ходять по селах i мiстах у людськiй подобi, умертвляючи все живе. З ними можна поговорити, а часом вдається пiдслухати їхню розмову мiж собою. Осетини теж уявляли собi моровицю у виглядi людини, яку можна впiзнати i яка може розмовляти й сказати, куди вона йде, стукає в дверi до людей [Миллер 1882, с. 283-284].
Якщо осетини вранцi знаходили змиленого i втомленого коня, виявивши, що в нього звита грива, то вважали, що це домовик уночi їздив на нiй, i, заплiвши їй гриву, пiшов до себе у пiдземелля [Гатиев 1876, с. 81]. Серед українцiв також була дуже поширена вiра в те, що, якщо домовик уподобає коней, то буде заплiтати їм гриву в кiски i їздити на них цiлу нiч верхи у конюшнi, так, що врештi-решт може загнати коня зовсiм [Чубинский 1872, с. 49, 192; Жизнь 1898, с. 300, 462; Булашов 1909, с. 402-403].
На злу силу є в людини у дворi певна оборона - це пес-ярчук. Українцi на Подiллi вiрили, що першонароджена собака, яка зветься ярчуком, має здатнiсть бачити вiдьом i злих духiв та проганяти їх. На Волинi розповiдали, що ярчуки, коли виростуть, не пускають вiдьом доїти корiв. Вони дуже сильнi й можуть подолати навiть ведмедя. Але виплекати таку собаку дуже важко, бо чорти й усi вiдьми стараються його знищити [Чубинский 1872, с. 53; Свидницький 1985, с. 443]. На сусiднiй Чернiгiвщинi теж вiрили, що ярчук не дозволяє вiдьмам доїти корiв, через що вони його дуже бояться й увесь час намагаються задушити ще цуценям. Господарi переховували таких собак у хатах [Гринченко 1901, с. 161-162]. На Лiвобережжi вiрили, що ярчукiв треба старанно берегти, доки вони слабi. Коли вони виростуть, то в те село вже звiр не йтиме i вiдьми боятимуться. Навiть чорти мають страх перед ярчуком [Афанасьєв 1865, с. 734; Драгоманов 1876, с. 59, 69-70; Лесе[с. 81]вич 1904, с. 278-281]. Ярчук винищує змiй, про що є згадка у Тараса Шевченка:
Побiжить наш ярчук
в Iрiй їсти гадюк.
Позитивне уявлення про собаку як захисницю людини має давньоiранське корiння. Добре вiдоме шанобливе ставлення iранцiв до псiв. У таджикiв i хорезмiйських узбекiв собаку, всупереч приписам iсламу, вважали чистою твариною, її гукали, коли проказували заклинання супроти злих духiв. Собака часом розглядалася як iстота, що ворогує з девами, захищає вiд них людину. В Авестi й у бiльш пiзнiх джерелах собака є як охоронцем, так i помiчником, навiть на тому свiтi, а умовою допомоги там слугує добре ставлення до собак за життя людини. Паралелi мiж Авестою й Рiгведою свiдчать на користь стародавностi пов'язаних iз собакою вiрувань в iндоiранцiв. Вiдповiднi мотиви в Авестi й у фольклорi українцiв, швидше за все, походять з часу, коли спiльнi предки iндоєвропейцiв жили пiвнiчнiше, у причорноморських степах. Також припустимо, що в деяких районах українцi запозичили мотив вiд субстратного населення - принаймнi, частково iндоiранського. Обидвi традицiї, слов"янська й iранська, що разом демонструють повний набiр розглянутих мотивiв, можуть походити з однiєї й тiєї ж древньої культурної спiльностi степового i лiсостепового поясiв захiдної Євразiї. В зороастрiйськiй Персiї пiд час усiєї її iсторiї собака вшановувалася як у жоднiй iншiй країнi свiту. Вона посiдала дуже важливе мiсце у домашньому й релiгiйному життi iранського народу. У традицiї зороастризму собака вважається чистою iстотою, другою за значущiстю пiсля людини, а в деяких контекстах рiвною їй. За святiстю й цiннiстю це найбiльш близьке до людини створiння. Пiдкреслюється, що собака здатен бачити злого духа й вiдганяти його вiд живих i небiжчикiв, вона "тисячами вбиває створiння Злого Духа" [Снесарев 1972, с. 167, 169; Литвинский 1981, с. 100-101; Крюкова 1999, с. 17-20, 23-24; Хисматулин, Крюкова 1997, с. 236-237; Boyce 1984, р. 139-143], до яких належали i змiї. Собака в зороастрiйцiв уважався настiльки чистою твариною, що, на їхню думку, навiть її погляд очищував i одного цього погляду було достатньо для вiдлякування злого духа [Литвинский 1981, с. 101; Чвырь 1983, с. 133].
Ляк iз переказiв Захiдного Полiсся, який чiпляється до воза, що їде з поля, i обплутує, нiби гаддя, колеса, де в чому перегукується iз башкирським шюреле, який теж чiпляється до лiсоруба, коли той з возом прибуває до лiсу, - перев"язує йому колеса, стягує з воза дрова [Ласло-Куцюк 1998, с. 107, 109]. В етногенезi башкирiв, окрiм тюркiзованих угро-фiнiв, взяли участь алани та iншi iраномовнi народи [Бубенок 1997, с. 141], тож, можливо, це теж їхнiй спадок.
На Покуттi й Гуцульщинi вiрили в iснування богинь - демонiчних iстот, якi живуть в лiсi i пiдмiнюють новонароджених дiтей. Богиня висока, худа, блiда, має розпатлане волосся по пояс i великi груди, якi, коли бiжить, закидає на плечi. Вона часто зваблює парубкiв, а в рiдкiсних випадках богинi навiть виходять за них замiж [Kolberg 1888, s. 100-101; Шухевич 1908, с. 198-200; Пастернак 1929, с. 336; Гнатюк 1912, с. 192-195]. Цi створiння також мають iранських вiдповiдникiв. У демонологiчних вiруваннях таджикiв албасти, алмасти - це худорлява смаглява жiнка з розпущеним жовтим чи чорним волоссям i грудьми, що звисають, або брудна стара в порванiй одежi з кудлатим волоссям. Часто вона висока на зрiст. Таджики Панджшира вiрили, що албасти - це жiнка з довгим, до п"ят волоссям i звисаючими до колiн грудьми, якi вона iнодi закидає за плечi. Перемiгши в боротьбi чоловiка, албасти його з"їдає. Разом з тим албасти iнодi стають дружинами звичайних чоловiкiв, але не можуть пекти хлiб, бо бояться [с. 82]вогню. Припамiрськi таджики вiрили, що алмасте може вкрасти у породiлi немовля. Ваханцi також вважали, що йдеться про волохату потворну жiнку з вiдвислими грудьми [Литвинский 1981, с. 102-103].
Певнi iранськi елементи можна простежити в українських уявленнях про чортiв. Зокрема, в українських оповiдках чорти iнодi мають звичку ховатися в посудi. "Ото б то кажуть, чорт бiг iскушать дiвку та й на дорозi замерз. Бiг-бiг та й забiг до запорожцiв у кiш, такий, бач, невеличкий на сохах курiнь, де вони печуть та варють. Забiг, сховавсь у миску та й лоскотить ложками: їсти хоче..." [Эварницкий 1888, с. 424]. В осетинському епосi повелитель зернових Бурхоралi ховається у великiй чарiвнiй чашi, сподiваючись почути, хто вбив його сина [Дюмезиль 1990, с. 18, 166].
Чорт, за українськими народними повiр"ями, здiймав вихор, тому побачивши рвучкi круговi рухи вiтру, люди хрестилися, примовляючи: "Счизни, сатано". Вiрили, що, якщо кинути у нього ножем чи сокирою, то можна вразити нечистого. Зустрiчi з вихором уникали, вважаючи її дуже небезпечною. Могло убити, покалiчити, паралiзувати. Тому кожен, кого застиг вiтер, сiдав на землю i хрестився, щоб захистити себе вiд нечистого, який розгулявся. Дехто падав на колiна i читав молитви. Бiльше всього вихори бували, за народним переконанням, перед грозою, коли чорти тiкали вiд удару громової стрiли [Чубинский 1872, с. 33-35]. Забобонне ставлення українцiв до вихору вiдзначав ще Мартин Блажовський на початку XVII столiття [Мансикка 2005, с. 129]. Воно знаходить аналогiї в уявленнях про зв"язок девiв з вихором i смерчем, якi побутували у таджикiв. Тi вiрили, що якщо людина кине нiж у самiсiнький центр кружляючого вихору, то вб"є дева, вiд якого на землi залишаться слiди кровi. У разi появи вихору проказували обереговi слова [Муродов 1973, с. 153].
Згiдно з переказами Катеринославщини, чимало старих запорозьких козакiв було характерниками, могутнiми чародiями. Навiть чортiв вони примушували собi коритися. Нечистi возили їм золото вiзком i навiть одного разу за наказом характерника обсадили усю колишню Чортомлицьку Сiч лiсом [Эварницкий 1888, т. 2, с. 89]. Чаклунськi здiбностi приписувалися в українцiв i деяким ремiсникам. Зокрема, на Подiллi вважалося, що гончарi займаються чаклунством i знаються з нечистою силою. Вони мають на послугах чортiв, якi за них працюють [Шульгина 1929, с. 170]. А в епопеї "Шах-наме" Абулькасима Фiрдоусi першоцар Джемшид (Йiм) пiдкорив девiв: змусив їх мiсити глину, робити цеглу, мурувати стiни. Климент Александрiйський, вiдображаючи незрiвнянно давнiшi уявлення, писав, що iранськi маги хваляться, нiби можуть упокорювати демонiв i змушувати служити собi [Литвинский 1981, с. 99].
У всесвiтньо вiдомiй "Ночi перед Рiздвом" Миколи Гоголя розповiдається, як коваль Вакула з Диканьки здiйснив мандрiвку до Петербургу верхи на чортовi. Ця сюжетна колiзiя, очевидно, не є витвором уяви генiального письменника. Гоголь добре знав звичаї, вiрування й фольклор рiдного краю. Судячи з усього, його повiсть побудована на мiфологiчних оповiдях Лiвобережної України, в яких зберiгся архаїчний фольклорний мотив. Цей мотив є iранським за походженням. Уродженець Хорезму Абурейхан Бiрунi, який знався на давнiх вiруваннях, розповiдає, що першопредок iранцiв Гаюмарс здолав злого духа Арiмана, сiв на нього верхи i став роз"їжджати на ньому по свiту. В оповiдях каракалпакiв-мюйтенiв i узбекiв-мiтанiв про їхнього предка Тамiна (Тамiма), що здiйснював довгi подорожi верхи на перi чи девi, вiдбилися аналогiчнi iранськi перекази про Тахму (Тахмураза) - одного з перших легендарних пешдодiтських царiв Iрану, котрий якось осiдлав Арiмана [с. 83] [Толстова 1977, с. 147].
I коли Гоголь розповiдає у "Сорочинському ярмарку" про те, як блакитний, незмiрний океан неба пригортає i стискає в нiжних своїх обiймах прекрасну землю, вiн також апелює до старовинних уявлень про шлюб бога неба й богинi-матерi землi, якi мають вiдповiдностi у Рiгведi [Попович 1989, с. 61].
Спiвпадiння з нартiвським епосом осетинiв та їхнiх сусiдiв можна вiдзначити у повiстi Миколи Гоголя "Травнева нiч, або втоплениця". Там наводиться карнавальна пiсня про те, що одноокому головi треба голову скрiпити, набити сталевими обручами. Це дуже нагадує кавказькi перекази про чудесного коваля, який лагодить пошкодженi черепи героїв. В осетинському епосi це бог Курдалагон. Особливо показовий у цьому вiдношеннi сюжет iз нартiвського епосу абхазiв, де розказується про божественного коваля Айнарiжiя, який майстерно скрiпив розбитий у бою череп накладанням залiзного обруча i мiдних латок [Миллер 1882, с. 248; Аджинджал 1969, с. 237; Абаев 1990, с. 333, 335; Дюмезиль 1990, с. 43; Бубенок 2004, с. 274]. Безумовно, Гоголь мiг запозичити цей образ тiльки безпосередньо з українського фольклору, оскiльки в першiй половинi ХIХ столiття нартiвський епос кавказьких народiв тiльки починав фiксуватися.
Крiм того, у творчостi Миколи Гоголя є й iншi моменти, якi спорiднюють його твори з фольклором осетинiв та їхнiх сусiдiв. Це помiтно при описi побуту запорожцiв, який мiститься у повiстi "Тарас Бульба". На думку кавказознавцiв, опис Запорiзької Сiчi в цьому творi сприймається як жива картина нартiвського побуту. Запорожцi, подiбно до нартiв, ведуть якесь господарство, але справжнiми заняттями вважають лише два: вiйну й гулянку. Тi й iншi люблять влаштовувати далекi походи вiйськово-здобичницького характеру в пошуках багатих земель, де ще не бували. Коли Тарас Бульба вмовляє кошового рушити в похiд до Туреччини чи на татарву лише тому, що його два сини жодного разу не були на вiйнi i їм пора погуляти, тут впiзнаються нарти, якi найпершою ознакою дорослостi вважали участь у балцi, тобто вiйськовому походi. Син нартiвського звитяжця Уризмага й Сатани, загиблий у дитинствi й вiдпущений iз загробного свiту до батькiв тiльки на один день, не знаходить кращого використання для цих дорогоцiнних годин, анiж вирушити з батьком у похiд на сусiднi ворожi кочовi народи. Те, що Сiч у промiжку мiж походами становила собою якийсь нескiнченний гучний бенкет, що заворожував кожного новоприбулого i змушував його забути про свої турботи, дуже нагадує бурхливi й нескiнченнi нартiвськi учти, тривалiсть яких перекази визначають епiчною формулою "Вiд одного сьогоднi до iншого сьогоднi", що можна розумiти i як тиждень, i як мiсяць, i як рiк учт, вiд участi в яких нiхто не мiг ухилитися i якi втягували у свiй вир всiх, вiд небожителiв до матерiв з немовлятами. А опис козацького танцю, вiльного й шаленого, вiд якого гудiла земля i який не мiг спостерiгати спокiйно навiть Тарас, багато в чому нагадує згаданий в осетинському епосi могутнiй нартiвський танок, вiд якого земля здригалася i перед заражаючою силою якого не могли встояти навiть такi дiди поважного вiку, як Уризмаг [Абаев 1990, с. 220-222, 224-227].
I коли кiнь Тараса Бульби здригається, вiдчувши на собi двадцятипудову вагу козака, це теж прямо перегукується з образом нартiвського богатиря Батрадза, якого ледве витримує кiнь [Миллер 1881, с. 19].
Досить цiкаво, що коня Бульби звати Чортом, а в осетинських переказах згадуються конi, вирощенi чортами, на яких їздять витязi [Абаев 1990, с. 157].
В повiстi "Вечiр проти Iвана Купала" привертає увагу образ Басаврюка - бiсiв[с. 84]ської людини, диявола в людськiй подобi, який прибрав її, щоб заволодiти скарбами, а оскiльки скарб не дається нечистiй силi, то вiн приманював до себе молодцiв. Басаврюк дарує красним дiвицям стрiчки, сережки, намиста, а наступної ж ночi до них заявлявся якийсь його приятель з болота i починав душити за шию, якщо на нiй намисто, кусати за палець, на якому був перстень, чи тягнути за косу, в яку була вплетена стрiчка. Iм"я Басаврюка, спорiднене з українськими дiалектними назвами чаклуна й чаклунки, давно намагаються витлумачити зi схiдних мов [Бушаков 1999]. Цiлком можливо, що воно iранське за походженням. Пов"язанi ж з водоймами демони, якi вбивають людей уночi, навалюючись на них пiд час сну i душачи їх за горло, характернi саме для пiвнiчноiранської традицiї [Литвинский 1981, с. 102; Тайжанов, Исмаилов 1986, с. 114].
У "Страшнiй помстi", теж побудованiй, як i бiльшiсть творiв великого письменника, на рiдному йому українському фольклорi, описується родове кладовище чаклуна - батька Катерини, на якому встають з могил мерцi, його дiди й прадiди, i тiльки найбiльший, найстарiший мрець - його предок Петро, що скоїв грiх братовбивства, - не може пiдвестися. Вiн не може пiднятися з землi, щоб гризти свого нащадка. Такi уявлення про кладовище, на якому всiм керує найстарiший предок, притаманнi й чуваськiй мiфологiї, де iснує вiра в так званого голову кладовища. На цю посаду вступає перший похований, як правило, мудрий, шанований усiма старець, якому пiдпорядковуються усi покiйники. Щоправда, у деяких мiсцевостях стать i вiк першого покiйника були неважливими. З головою кладовища часом пов"язувалося i саме настання смертi, мовляв, вiн i забирає життя. Кладовище є його землею, у нього копачi випрошують мiсце для нового покiйника, приносячи йому в жертву шматок хлiба i грудочку сиру на мiсцi нової могили. Старiйшину просять при цьому дати землю [Месарош 2000, с. 46, 201]. Пiд час поминок йому першому приносять в жертву хмiльний напiй суру i просять дозволу запалити вогонь, грати й спiвати пiсля встановлення нового надгробку у виглядi стовпа - юпи [Трофимов 1993, с. 146, 179]. Голова кладовища практично є в позицiї володаря, яка проявляється i в старостi як мiфологiчнiй метафорi верховностi й влади. Цей прецедент описаний у стародавнiх iндоарiйських текстах - перший цар на землi, який одночасно є першою померлою людиною, стає божеством пiдземного свiту [Бойс 2003, с. 32]. Важливо, що й назва стовпоподiбного надгробка, i ритуального хмiльного напою у чувашiв є iндоiранськими за походженням. Українцi також кидали в могилу грошi як плату за мiсце на кладовищi його господаревi [Чубинский 1877, с. 710; Ящуржинский 1890, с. 131]. Очевидно, уявлення про останнього у них також є iндоiранським спадком.
У осетинiв iснувало повiр"я, що душi деяких людей пiд час сну залишають тiло i здiйснюють мандрiвку у таємничу країну, з якої можуть принести або щастя i врожай, або хвороби [Миллер 1882, с. 270-272]. Аналогiчне українське вiрування вiдображене у "Страшнiй помстi" Гоголя.
Бажання пiзнати таємницi потойбiчного життя задовольняли в Українi розповiдi старших, а iнодi й молодих людей, якi обмирали, тобто позбавлялися на певний час ознак життя. Вважалося, що в цей час душа тимчасово полишає людину i мандрує по тому свiтовi. Потiм такi люди розповiдали iншим про те, що з ними було пiд час обмирання, про побачене на шляху до раю й пекла, про рiзнi видiння, котрi переважно мiстили описи кар за лихi й винагород за добрi справи. Обов"язковими у таких оповiдях були вузька кладка чи мiст, якi вели на той свiт [Кулиш 1856, т. 1, с. 303-311; [с. 85]Гнатюк 1902, т. 13, с. 63-74]. Дуже схожий опис шляху в потойбiчний свiт iз повчальними видовищами i мостом мiститься в осетинських ритуальних промовах пiд час посвячення коня померлому, а також в нартiвському епосi, де описується мандрiвка на той свiт героя Сослана [Миллер 1881, с. 109-115; Миллер 1882, с. 245-247; Нарты 1989, с. 50-51; Дюмезиль 1976, с. 43-45; Дюмезиль 1990, с. 196-198; Абаев 1990, с. 177]. Про жахливий, сповнений небезпек шлях душi, який проходить, серед iншого, i по потойбiчному мосту Чiнват, де праведники вiддiляються вiд грiшникiв, йдеться i в зороастрiйських текстах. Описане там i обмирання. Доки праведник Вiштаспа спав, душа його вирушала в рай. Душа iншого праведника, Арда Вiрафа також залишила тiло i вирушила на мiст Чiнват. Через сiм днiв вона повернулась i знову увiйшла в тiло. Вiраф вiдвiдав усi мiсця маздаїстського раю й пекла, бачив страждання безбожникiв i нагороди для праведникiв [Элиаде 1998, с. 292-293; Элиаде 2002, т. 1, с. 282, 285-286, 300-302].
У народних вiруваннях українцiв душа харчується, вдихаючи в себе пару вiд гарячого хлiба або iншої страви [Вовк 1995, с. 178]. Вiра, що душа живиться парою зi страв i напоїв, була вельми поширеною на Лiвобережжi України. Так, на Харкiвщинi вiрили, що за життя людини душа годується парою, духом зi страв, якi споживає людина, i те ж саме вiдбувається пiсля її смертi. Пiд час поминальних обiдiв душi покiйних родичiв збираються i сидять на поличцi мiж iконами, а на великi свята i в днi випiкання хлiба душi прилiтають до вiкон, щоб "ковтать пару, шо йде з гарячаго хлiба" або пирога, для цього навiть узимку пiднiмали вгору, вiдсовували нижню частину вiкна, щоб пара вiд гарячого хлiба чи пирога могла виходити з хати надвiр. На свята i особливо в поминальнi днi, вийнявши з печi хлiб, доброчеснi господинi розламували одну паляницю на шматки i клали їх на вiкна й стiл, щоб душi померлих харчувались парою з гарячого хлiба: "Як печуть хлiб, так виймают перву хлiбину або книш i ламают на чотирi куски. Первий кусок кладут на передпiчне вiкно, другий - на чолове, третiй - на причiлкове, четвертий - на столi, а на полове вiкно не кладетьця. Парою з розломанного хлiба пишуюцця умершi душi". Шматок першого вийнятого з печi гарячого хлiба клали iнодi на кадку з водою, в упевненостi, що паром цього хлiба харчуються душi утопленикiв. Так робили, якщо в родинi хтось втопився [Жизнь 1898, с. 179; Иванов 1889, с. 55-56, 57; Иванов 1909, с. 247, 252]. На Чернiгiвщинi стверджували, що, "як у хатi хто помре, безпремiнно треба напекти хлiба, поламать i покласти на вiкна, щоб iшла пара, бо се страва для душечки мертвого" [Гринченко 1901, с. 29]. На Полтавщинi теж вважали, що душа померлого годується парою, яка йде вiд їжi. Тому свiжий хлiб розламували надвоє i клали на покутi чи на покутньому вiкнi для того, щоб гаряча пара дiйшла до покiйних предкiв: "Первий хлiб - поминки, вiн - душам спасеня, пара з його доходить до мертвих на той свiт"; "пара як пiде з хлiба, то - помершим" [Милорадович, 1897, с. 356; Милорадович 1902, с. 402]. За повiр"ям, на тому свiтi душi праведникiв також живляться парою, що йде вiд поставлених перед ними наїдкiв i напоїв [Иванов 1909, с. 254; Ястребов 1894, с. 493].
У Грубешiвському повiтi на Подiллi також розповiдали, що душа однiєї молодої жiнки прожила у своєї матерi понад два тижнi. Протягом цього часу душа нiчого не їла, а тiльки постiйно сидiла над гарячим хлiбом i вдихала в себе пару, що виходила з нього [Чубинский 1872, с. 149]. На Гуцульщинi теж вiрили, що "душi сьвятi не можут прийти та їсти так, як ми, они жиют парою, лижут миски..." [Шухевич 1904, с. 15]. Українцi Пiдляшшя в поминальнi днi носили до церкви гарячi страви. Пiд час молитов священи[с. 86]ка кожна господиня помiшувала свої страви, бо пара з них нiбито була приємною для тiней померлих [Gołębiówski 1830, s. 257]. Поминальний стiл називали "гарячим обiдом" або "гарячими поминками", оскiльки страви, що входили до його складу, перш за все борщ i хлiб, повиннi були подаватися гарячими, "шоб дєдам пара пошла", як пояснювали на Чернiгiвщинi [Агапкина 1995, с. 239], "шоб з парою душа вiдлетiла" [Артюх 1982, с. 65]. Обiд, що звався "гарячим", складався в Лубенському повiтi на Полтавщинi з борщу з куркою, а в пiснi днi з рибою, також з локшини i iнодi з галушок [Милорадович 1897, с. 169-170]. Звичай українцiв приносити на могилу гарячу їжу, щоб душа померлого могла поживитися парою, засвiдчений ще в другiй половинi XVI столiття у поемi "Роксоланiя" Себастiана-Фабiана Кльоновича [Мансикка 2005, с. 258].
Борщ - нацiональна страва українцiв - має, як i його назва, iранське походження [Тищенко 2006, с. 133-134]. У згаданого вище вiрування також є iранськi паралелi. Хорезмiйськi зороастрiйцii, поминаючи померлих предкiв в останнiй мiсяць року, ставили для них їжу в поховальних спорудах - наусах. Так само чинили й перси, якi, за словами Абурейхана Бiрунi, в цi днi ставили наїдки у науси, а напої - на дахи будинкiв. Вони стверджували, що душi померлих виходять у цей час iз потойбiччя i прибувають сюди, щоб всмоктати силу страв i всотати їхнiй смак. Господарi обкурювали свої будинки оманом, аби мертвi могли насолоджуватися його запахом [Лобачева 1986, с. 25]. Уявлення про те, що духи померлих харчуються запахом паляниць, масла чи сала, в якому готувалася ритуальна страва, поширене серед таджикiв, узбекiв та каракалпакiв [Снесарев 1969, с. 117-118; Тайжанов, Исмаилов 1986, с. 114, 116; Кармышева 1986, с. 147, 175]. Iндуси теж просили душi померлих насититися парою вiд принесених їм у жертву страв. Думаючи про них, вони ставили перед жерцями-брахманами гарячу їжу, i, доки тi її мовчки споживали, духи предкiв також брали участь в пригощаннi [Тайлор 1989, с. 275].
Такi лише деякi факти схожостi тематики й стилiстичних особливостей трактування окремих фольклорних образiв, якi вiдображають iснування зв"язкiв та деяких спiльних свiтоглядних уявлень у населення України i Сходу в рiзнi перiоди давнини. Часто цi образи є засадничими, етновизначальними, без них тепер не можна уявити української народної творчостi. Схiднi паралелi українських фольклорних образiв характеризують новий, на перший погляд, навiть дещо несподiваний аспект зв"язкiв мiж українцями i стародавнiм населенням Пiвнiчного Причорномор"я, Кавказу, Середньої й Передньої Азiї, якi охоплюють не тiльки сферу матерiальної культури, а й складний i тонкий свiт iдеологiї, духовностi, вiрувань. Ясна рiч, констатацiя ряду фактiв, якi доводять реальнiсть iснування таких зв"язкiв, важлива не тiльки сама по собi, але й завдяки тiй перспективi, яку вона вiдкриває для подальших дослiджень цiєї нової, цiкавої й важливої теми. Наявнiсть в українському фольклорi образiв i мотивiв iндоiранського походження вказує на iснування певної спадкоємностi фольклорної традицiї, а отже, й на автохтоннiсть населення лiсостепової i степової зон, яке було її носiєм. Вивчення фольклору українцiв вiдiграє вельми суттєву роль в iсторичних та етнологiчних дослiдженнях, не лише спонукаючи думку дослiдникiв до пошукiв у царинi компаративiстики, але й даючи додатковi аргументи вiдносно тих чи iнших етапiв українського етногенезу.
1. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. - Москва-[с. 87]Ленинград: издательство АН СССР, 1958. - Т. I. А-К". - 656 с.
2. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. - Ленинград: Наука, 1989. - Т. IV. U-Z. - 325 с.
3. Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990. - 640 с.
5. Аджинджал И.А. Кузнечное ремесло и культ кузни у абхазов // Аджинджал И.А. Из этнографии Абхазии. Материалы и исследования. - Сухуми: Алашара, 1969. - С. 232-274.
6. Акишев Алишер. Искусство и мифология саков. - Алма-Ата: Изд-во "Наука" Казах. ССР, 1984. - 176 с.
7. Андреев М.С. Вариант сказки о 'Царевне-Лягушке' из долины Хуф (Рушан, верховья р. Панджа) // Доклады Академии Наук СССР. - Москва, 1927. - С. 113-137.
8. Андреев М. С. Средне-азиатская версия Золушки (Сандрильоны). Св. Параскева Пятница Диw-и Сафид // Из краткого отчета по этнографической экспедиции под руководством М.С. Андреева в Таджикистан в 1925 г. - Ташкент: издательство общества для изучения Таджикистана и иранских народностей за его пределами, 1927. - Вып. 1. - С. 3-19.
9. [Антонович Вл., Драгоманов М.]. Исторические песни малорусского народа с объяснениями Вл. Антоновича и М. Драгоманова. - Киев: типография М.П. Фрица, 1874. - Том первый. - 336 с.
10. Артюх Л.Ф. Народне харчування українцiв та росiян пiвнiчно-схiдних районiв України. - Київ: Наукова думка, 1982. - 112 с.
11. Афанасьев А.Н. Народные русские сказки. - Москва: типография Грачева и комп., 1860. - Выпуск IV. - 178, II с.
12. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. - Москва: издание К. Солдатенкова, 1865. - Т. 1. - 800 с.
14. Балади / Упоряд. i примiтки О.I. Дея та А.Ю. Ясенчук, передм. О.I. Дея. - Київ: Днiпро, 1987. - 319 с.
15. Балушок Василь. Українська етнiчна спiльнота: Етногенез, iсторiя, етнонiмiя. - Бiла Церква: видавець Пшонкiвський О.В., 2008. - 304 с.
16. Бараг Л.Г. Сюжет о змееборстве на мосту в сказках восточнославянских и других народов // Славянский и балканский фольклор: Обряд. Текст. - Москва: Наука, 1981. - С. 160-188.
17. Б[асилов] В. Аджина // Мифологический словарь. - Москва: Советская энциклопедия, 1991. - С. 21.
18. Беленицкий А.М. Конь в культах и идеологических представлениях народов Средней Азии и Евразийских степей в древности и раннем средневековье // Краткие сообщения Института археологии. - Москва, 1978. - Вып. 154. - С. 31-39.
19. Беленицкий А.М. Хуттальская лошадь в легенде и историческом предании // Советская этнография. - Москва, 1948. - Љ 4. - С. 162-167.
20. Белуджские сказки, собранные И.И. Зарубиным // Труды Института Востоковеде[с. 88]ния АН СССР. - Ленинград: изд-во АН СССР, 1932. - Вып. 4. - 220 с.
21. Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. - Киев: Наукова думка, 1983. - 140 с.
22. Бойс Мэри. Зороастрийцы. Верования и обычаи. - Санкт-Петербург: Азбука-классика; Петербургское востоковедение, 2003. - 352 с.
23. Бубенок Олег. Аланы-асы в Золотой Орде (XIII-XV вв.). - Киев: Институт востоковедения им. А. Крымского НАНУ, 2004. - 324 с.
24. Бубенок Олег. Ясы и бродники в степях Восточной Европы (VI - начало XIII вв.). - Киев: Логос, 1997. - 220 с.
25. Булашов Г.О. Украинский народ в своих легендах и религиозных воззрениях и верованиях. - Киев: типография Имп. ун-та св. Владимира акц. об-ва Н.Т. Корчак-Новицкого, 1909. - Вып. 1. Космогонические украинские народные воззрения и верования. - 515 с.
26. Бушаков В.А. Образ Басаврюка в повiстi М.В. Гоголя "Вечiр проти Iвана Купала" // Slavica та Baltica в ономастицi України. - Київ: НАН України, 1999. - С. 71-73.
27. Волков Ф.К. Этнографические особенности украинского народа // Украинский народ в его прошлом и настоящем. - Петроград: типография товарищества "Общественная польза", 1916. - Том II. - С. 455-647.
28. Вовк Хведiр. Студiї з української етнографiї та антропологiї. - Київ: Мистецтво, 1995. - 336 с.
29. Воробьева М.Г., Рожанская М.М. О некоторых астрономических функциях Кой-Крылган-калы // Кой-Крылган-кала - памятник культуры древнего Хорезма IV в. до н.э. - IV в. н.э. - Москва: Наука, 1967. - С. 251-264.
30. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. - Тбилиси: издательство Тбилисского университета, 1984. - Книга вторая. - 1328 с.
31. Гатиев Б. Суеверия и предразсудки у осетин // Сборник сведений о кавказских горцах. - Тифлис: типография Главного Управления Наместника Кавказского, 1876. - Выпуск IX. - С. 1-83.
32. Героїко-фантастичнi казки / Упорядкування, передмова та примiтки I.П. Березовського. - Київ: Днiпро, 1984. - 366 с.
33. Гиряк Михайло. Українськi народнi казки Схiдної Словаччини. -- Bratislava: Slovenské pedagogické nakladavatel"stvo, 1978. - Т. 6. - 234 с.
34. Гiппiус Василь. Коваль Кузьма-Дем"ян у фольклорi // Етнографiчний вiсник. - Київ, 1928. - Кн. 8. - С. 3-51.
35. [Гнатюк Володимир.] Галицько-руськi народнї лєґенди. Т. I. Зiбрав Володимир Гнатюк // Етнографiчний збiрник. - Львiв: друкарня Наукового товариства iмени Шевченка, 1902. - Т. ХII. - 216 с.
36. [Гнатюк Володимир.] Галицько-руськi народнї лєґенди. Т. II. Зiбрав Володимир Гнатюк // Етнографiчний збiрник. - Львiв: друкарня Наукового товариства iмени Шевченка, 1902. - Т. ХIII. - 287 с.
37. Гнатюк Володимир. Знадоби до української демонольогiї // Етнографiчний збiрник. - Львiв: друкарня Наукового товариства iмени Шевченка, 1912. - Т. ХХХIII. - Ч.2. - Вип.1. - 238 с.
38. Гринченко Б.Д. Этнографические материалы, собранные в Черниговской и соседних с ней губерниях. - Чернигов: типография Губернского земства, 1895. - Вып. 1. - 308 с.
39. Гринченко Б.Д. Из уст народа: Малорусские рассказы, сказки и пр. - Чернигов: [с. 89]Земская типография, 1901. - 488 с.
40. Грушевський М.С. Iсторiя української лiтератури: В 6 т., 9 кн. - Київ: Либiдь, 1993. - Том I. - 392 с.
41. Грушевський М.С. Iсторiя української лiтератури: В 6 т., 9 кн. - Київ: Либiдь, 1994. - Том IV. - Книга 2. - 320 с.
42. Гусева Н.Р. Славяне и арьи. Путь богов и слов. - Москва: Фаир-Пресс, 2002. - 336 с.
43. Давидюк Вiктор. Культ вовка на Полiссi // Берегиня. - Київ, 1995. - Љ 1-2. - C. 51-61.
44. Давидюк Вiктор. Кроковеє колесо: Нариси з iсторичної семантики українського фольклору. - Київ: Наукова думка, 2002. - 188 с.
45. Дараган М.Н. К вопросу о функционально-семиотической интерпретации раннескифских зольников Днепровской Лесостепи // Бiльське городище в контекстi вивчення пам"яток раннього залiзного вiку Європи: Збiрник наукових праць. - Полтава: Археологiя, 1996. - С. 359-362.
46. Денисюк Iван. Полiськi амазонки // Берегиня. - Київ, 1996. - Љ 1-2. - С. 65-81.
47. [Драгоманов Михаил]. Малорусские народные предания и рассказы. Свод Михаила Драгоманова. - Киев: типография М.П. Фрица, 1876. - XXV, 647 с.
48. Драгоманов М. Розвiдки про українську народню словеснiсть. - Львiв: друкарня Наукового товариства iмени Шевченка, 1907. - Т. IV. - 400 с.
50. Дудко Д.М. Скифский религиозный праздник в отечественной и зарубежной историографии // Советская этнография. - Москва, 1988. - Љ 2. - С. 57-66.
51. Дюмезиль Жорж. Осетинский эпос и мифология. - Москва: Наука, 1976. - 273 с.
52. Дюмезиль Жорж. Скифы и нарты. - Москва: Наука, 1990. - 229 с.
53. Эварницкий Д.И. Архивные материалы для истории Запорожья // Киевская старина. - Киев, 1886. - Том XV. - Июль. - С. 520-536.
54. Эварницкий Д.И. Запорожье в остатках старины и преданиях народа: В 2 т. - Санкт-Петербург: издание Л.Ф. Пантелеева, 1888. - 294 с.; 254 с.
55. Эварницкий Д.И. История запорожских козаков. - С.-Петербург: типография П.И. Бабкина, 1897. - Том третий. - 646 с.
56. Эварницкий Д.И. По следам запорожцев. - Санкт-Петербург: типография И.И. Бабкина, 1898. - 324 с.
57. Эйитиро Исида. Мать Момотаро: Исследование некоторых аспектов истории культуры. - Санкт-Петербург: Центр "Петербургское Востоковедение", 1998. - 224 с.
58. Элиаде Мирча. Шаманизм: Архаические техники экстаза. - Киев: София, 1998. - 384 с.
59. Элиаде Мирча. История веры и религиозных идей: В 3-х т. - Москва: Критерион, 2002. - Т.1. От каменного века до Элевсинских мистерий. - 464 с.
60. Жизнь и творчество крестьян Харьковской губернии: Очерки по этнографии края / Под ред. В.В.Иванова. - Харьков: издание Харьковского статистического комитета, 1898. - Т. 1. Старобельский уезд. - 1012 с.
61. З живого джерела: Українськi народнi казки в записах, переказах та публiкацiях українських письменникiв / Упорядкування, лiтературна обробка, вступна стаття та примiтки Лiдiї Дунаєвської. - Київ: Радянська школа, 1990. - 512 с. [с. 90]
62. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текста. - Москва: Наука, 1974. - 341 с.
63. И[ванов] П. Народные обычаи, поверья, приметы, пословицы, загадки, относящиеся к малорусской хате: (Материалы для характеристики миросозерцания крестьянского населения Купянского уезда) // Харьковский сборник. - Харьков: типография Губернского правления, 1889. - Вып. 3. - С. 35-66.
64. И[ванов] П. Из области малорусских народных легенд // Этнографическое обозрение. - Москва, 1890. - Љ 4. - С. 71-94.
65. Иванов П. Народные рассказы о ведьмах и упырях: (Материалы для характеристики миросозерцания крестьянского населения Купянского уезда) // Сборник Харьковского историко-филологического общества. - Харьков: типография К. Счасни, 1891. - Т. 3. - С. 156-228.
66. Иванов П. Очерк воззрений крестьянского населения Купянского уезда на душу и на загробную жизнь // Сборник Харьковского историко-филологического общества. - Харьков: типография "Печатное дело", 1909. - Т. ХVIII. - с. 244-255.
67. Iларiон, митрополит. Дохристиянськi вiрування українського народу. - Вiннiпег: Накладом Видавничої Комiсiї при Товариствi "Волинь", 1965. - 424 с.
68. Йеттмар Карл. Религии Гиндукуша. - Москва: Наука, 1986. - 524 с.
69. Казки про тварин / Упорядкування, вступна стаття та примiтки I.П. Березовського. - Київ: Наукова думка, 1979. - 576 с.
70. Казки та оповiдання з Подiлля: В записах 1850-1860-их рр. Випуск I-II / Упорядкував Микола Левченко. - Київ: друкарня Української Академiї Наук, 1928. - 598 с.
71. Калоев Б.А. Осетинские историко-этнографические этюды. - Москва: Наука, 1999. - 393 с.
72. К[алоев] Б.[А.] Хамыц // Мифы народов мира: Энциклопедия. - Москва: Советская энциклопедия, 1980. - Том 2. - С. 577.
73. Кармышева Б.Х. Архаическая символика в погребально-поминальной обрядности узбеков Ферганы // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии: Историко-этнографические очерки. - Москва: Наука, 1986. - С. 139-181.
74. Качуровський Iгор. Мiфологеми слов"янського епосу // Хронiка - 2000. - Київ, 1997. - Љ 19-20. - С. 49-53.
75. Ковалевский Максим. Современный обычай и древний закон. Обычное право осетин в историко-сравнительном освещении. - Москва: типография В. Гатцук, 1886. - Том первый. - 340 с.
76. Ковалевский Максим. Закон и обычай на Кавказе. - Москва: типография А.И. Мамонтова и К№, 1890. - Том I. - 290 с.
77. Колесса Ф.М. Фольклористичнi працi. - Київ: Наукова думка, 1970. - 416 с.
78. Крюкова В.Ю. Собака в священной авесте // Информ САО. - Москва, 1999. - Вып. 3. - С. 17-20 (Авеста. Видевдат. Фрагард 13-ый); вып. 4. - С. 23-29 (Фрагард 15-ый).
79. Кузьмина Е.Е. В стране Кавата и Афрасиаба. - Москва: Наука, 1977. - 144 с.
80. Кузьмина Е.Е. Семантика изображения на серебряном диске и некоторые вопросы интерпретации Амударьинского клада // Искусство Востока и античности. - Москва: Наука, 1977. - С. 16-25.
81. Кузьмина Е.Е. Распространение коневодства и культа коня у ираноязычных племен Средней Азии и других народов Старого света // Средняя Азия в древности и [с. 91]средневековье: (история и культура). - Москва: Наука, 1977. - С. 28-53.
82. [Кулиш П.] Записки о Южной Руси. Издал П. Кулиш. - С.-Петербург: типография Александра Якобсона, 1856. - Том первый. - IХ, 322, 2 с.
83. [Кулиш П.] Записки о Южной Руси. Издал П. Кулиш. - С.-Петербург: типография Александра Якобсона, 1857. - Том второй. -ХIII, 354 с.
84. Курдские народные сказки / Пересказал и обработал для детей Араб Шамилов. - Москва: Детская литература, 1967. - 112 с.
85. Курдские народные сказки / Запись текстов, пер., предисл. и прим. М.Б. Руденко. - Москва: Наука, 1970. - 248 с.
86. Курдские сказки / Перевели с курдского И. Фаризов и М. Руденко. - Москва: Государственное издательство художественной литературы, 1959. - 191 с.
87. Курдские сказки, легенды и предания / Сост., запись и пер. с курд. Ордихане Джалила, Джалиле Джалила и Зине Джалил. Предисл. и комм. Ордихане Джалила. - Москва: Наука, 1989. - 624 с.
88. Ласло-Куцюк Магдалина. Урало-алтайськi впливи на українську народну демонологiю // Благовiсник працi: Науковий збiрник на пошану академiка Миколи Мушинки, д-ра фiл. наук. - Ужгород-Пряшiв: Карпатський край, 1998. - С. 103-110.
89. Легенди та перекази / Упорядкування та примiтки А.Л. Iоанiдi, вступна стаття О.I. Дея. - Київ: Наукова думка, 1985. - 400 с.
90. [Лесевич Володимир]. Оповiданя Р.Ф. Чмихала. Зiбрав Володимир Лесевич // Етнографiчний збiрник. - Львiв: друкарня Наукового товариства iмени Шевченка, 1904. - Т. XIV. - IV, 341 c.
91. Литвинский Б.А. Семантика древних верований и обрядов памирцев (1) // Средняя Азия и её соседи в древности и средневековье: (История и культура). - Москва: Наука, 1981. - С. 90-121.
92. Лобачева Н.П. К истории календарных обрядов у земледельцев Средней Азии // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии: Историко-этнографические очерки. - Москва: Наука, 1986. - С. 6-31.
93. Мансикка В.Й. Религия восточных славян. - Москва: ИМЛИ РАН, 2005. - 368 с.
94. Месарош Дюла. Памятники старой чувашской веры. - Чебоксары: Чувашский государственный институт гуманитарных наук, 2000. - 360 с.
95. Миллер Всеволод. Осетинские этюды. Часть первая (Осетинские тексты) // Ученые записки императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. - Москва: типография бывш. Ф.Б. Миллера, 1881. - Выпуск первый. - 166 с.
96. Миллер Всев. Осетинские этюды. Часть вторая. Исследования // Ученые записки императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. - Москва: типография А. Иванова (бывш. Миллера), 1882. - Выпуск второй. - 304 с.
97. Миллер Всев. Осетинские этюды. Часть третья. Исследования // Ученые записки императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. - Москва: типография Е.Г. Потапова, 1887. - Выпуск третий. - 215 с.
98. Миллер В. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой: Асвины-диоскуры. - Москва: типография Ф.Б. Миллера, 1876. - Т. 1. - 372 c.
99. Миллер Всев. Черты старины в сказаниях и быте осетин // Журнал Министерства народного просвещения. - Санкт-Петербург, 1882. - Том 222. - Љ 8, август. [с. 92]- С. 191-207.
100. Милорадович В. Варианты песни о девице-воине // Киевская старина. - Киев, 1900. - Том LXIX. - Май. - С. 82-86.
101. Милорадович В.Житье-бытье Лубенского крестьянина // Киевская старина. - Киев, 1902. - Том LXХVII. - Июнь. - С. 392-434.
102. Милорадович В.П. Народные обряды и песни Лубенского уезда Полтавской губернии, записанные в 1888-1895 г. - Харьков: типография Губернского правления, 1897. - 149 с.
103. Москаленко Михайло. Фольклорний алфавiт давньоруського космосу // Золотослов: Поетичний космос Давньої Русi / Упорядкування, передмова та переклади Михайла Москаленка. - Київ: Днiпро, 1988. - С. 5-46.
104. Мурзiн В.Ю. Населення України у I тис. до н.е. - на початку I тис. н.е. // Етнiчна iсторiя давньої України. - Київ: Iнститут археологiї НАН України, 2000. - С. 45-117.
105. Муродов О. Представления о дэвах у таджиков средней части долины Зеравшана // Советская этнография. - Москва, 1973. - Љ 1. - С. 148-155.
106. Муродов О. Традиционные представления таджиков об аджина // Советская этнография. - Москва, 1975. - Љ 5. - С. 96-105.
107. Мухиддинов И. Реликты доисламских обычаев и обрядов у земледельцев Западного Памира (ХIХ - начало ХХ в.). - Душанбе: Дониш, 1989. - 100 с.
108. Нарты. Эпос осетинского народа / Издание подготовили В.И. Абаев, Н.Г. Джусоев, Р.А. Ивнев и Б.А. Калоев. - Москва: издательство АН СССР, 1957. - 401 с.
109. Нарты. Осетинский героический эпос. - Москва: Наука, 1989. - Кн. 2. - 494 с.
111. Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев / Сост. Алиева А.И. - Москва: Наука, 1994. - 656 с.
112. Нарты. Мифология и эпос на дигорском языке / Составители А.Я.Кибиров и Э.Б.Скодтаев. - Владикавказ: Издательско-полиграфическое предприятие им.В.Гассиева, 2005. - 455 с.
113. Новицкий Я.П. Народная память о Запорожье. Предания и рассказы, собранные в Екатеринославщине. 1875 - 1905 г. - Екатеринослав: типография Губернского Земства, 1911. - 118 с.
114. [Номис Матвiй.] Українськi приказки, прислiвъя i таке инше. Збiрники О.В.Марковича i других / Спор. М.Номис. - Санкт-Петербург: друкарня Тиблена i К№, Кулiша, 1864. - 304, ХVII с.
115. Онищук Антiн. Матерiяли до гуцульської демонологiї. Записанi у Зеленицi Надвiрнянського повiту, 1907-1908 // Матерiяли до української етнольогiї. - Львiв: друкарня Наукового товариства iмени Шевченка, 1909. - Том 11. - Ч. 2. - С. 1-139.
116. Осетинские народные сказки / Составители С.Бритаев, Г.Калоев. - Москва: Государственное издательство художественной литературы, 1959. - 423 с.
118. Осетинские народные сказки / Зап. текстов, перевод, предисл, и примеч. Г.А. Дзагурова (Губади Дзагурти). Автор типологич. анализа сюжетов Исидор Левин при участии Уку Мазинга. - Москва: Наука, 1973. - 598 с.
119. Пастернак Я. Звичаї та вiрування в с. Зiболоках Жовкiвського повiту // Матерiяли до етнологiї й антропологiї. - Львiв: друкарня Наукового товариства iмени [с. 93]Шевченка, 1929. - Т. 31-32. - Ч. 1. - С. 321-352.
120. Персидские народные сказки / Пер. с перс. и предисл. А.З. Розенфельд. - Ташкент: Государственное издательство художественной литературы УзССР, 1958. - 131 с.
122. Петров В. Кузьма-Дем"ян в українському фольклорi // Етнографiчний вiсник. - Київ, 1930. - Кн. 9. - С. 197-238.
123. Попович М.В. Микола Гоголь: Роман-есе. - Київ: Молодь, 1989. - 208 с.
124. Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. - Москва: университетская типография Каткова и Кº, 1865. - 310 с.
125. Прохорова Т.А. Обряд отсечения правой руки - специфическая черта культа грозового божества скифов и сарматов // Донская археология. - Ростов-на-Дону, 1998. - Љ 1. - С. 20-24.
126. Прохорова Т.А. Некоторые аспекты идеологии сармато-алан (по материалам кургана 10 Кобяковского могильника) // Античная цивилизация и варварский мир (Материалы III-го археологического семинара). Новочеркасск: Новочеркасский музей истории донского казачества, 1993. Часть II. - С. 47-51.
127. Пчилка Олена. Украинские колядки (Текст волынский) // Киевская старина. - Киев, Том LXXX. - Январь. - С. 152-175.
128. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен: (Опыт реконструкции скифской мифологии). - Москва: Наука, 1977. - 216 с.
129. Раевский Дмитрий. Модель мира скифской культуры: Проблемы мировоззрения ираноязычных народов евразийских степей I тысячелетия до н. э. - Москва: Наука, 1985. - 256 с.
130. Рапопорт Ю.А. Космогонический сюжет на хорезмийских сосудах // Средняя Азия в древности и средневековье. - Москва: Наука, 1977. - С. 58-71.
131. Рапопорт Ю.А. Кой-Крылган-кала как памятник погребального культа // Кой-Крылган-кала - памятник культуры древнего Хорезма IV в. до н.э. - IV в. н.э. - Москва: Наука, 1967. - С. 227-251.
132. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. - Москва: Наука, 1981. - 608 с.
133. [Роздольський Осип] Галицькi народнi казки. В Берлинi пов. Бродського iз уст народа списав Осип Роздольський (Впорядкував i порiвняня додав др. Iван Франко) // Етнографiчний збiрник. - Львiв: друкарня Наукового товариства iмени Шевченка, 1895. - Т. I. - С. 1-120.
134. [Роздольський Осип] Галицькi народнi казки. Зiбрав Осип Роздольський // Етнографiчний збiрник. - Львiв: друкарня Наукового товариства iмени Шевченка, 1899. - Т. VII. - 168 с.
135. Рудченко И. Народные южнорусские сказки / Издал И. Рудченко. - Киев: типография Е.Федорова, 1869. - Выпуск 1. - 216, 3 с.
136. Рудченко И. Народные южнорусские сказки / Издал И. Рудченко. - Киев: типография Е.Я. Федорова, 1870. - Выпуск 2. - 209, II с.
137. Cагалаев А.М. Урало-алтайская мифология: Символ и архетип. - Новосибирск: Наука, 1991. - 160 с.
138. Свидницький Анатолiй. Роман. Оповiдання. Нариси. - Киев: Наукова думка, 1985. - 576 с.
139. Сказания о нартах. Осетинский эпос / Пер. с осет. Ю. Либединского, предисл. В.И. [с. 94]Абаева, словарь и комм. В.А. Калоева. - М.: Советская Россия, 1978. - 512 с.
140. Сказки и легенды Систана / Пер. с перс., сост. и комм. А.Л. Грюнберга и И.М. Стеблин-Каменского. - Москва: Наука, 1981. - 269 с.
141. Сказки, басни и легенды белуджей / Пер. с англ. А.Е. Порожнякова. - Москва: Наука, 1974. - 174 с.
142. Снесарев Г.П. Люди и звери (этнографические поиски в области культа животных) // Советская этнография. - Москва, 1972. - Љ 1. - С. 166-177.
143. Снесарев Г.П. Под небом Хорезма. Этнографические очерки. - Москва: Мысль, 1973. - 160 с.
144. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. - Москва: Наука, 1969. - 336 с.
145. Снесарев Г.П. Три хорезмские легенды в свете демонологических представлений // Советская этнография. - Москва, 1973. - Љ 1. - С. 48-59.
146. Сокаева Д.В. Герой сюжета волшебной сказки "Кот в сапогах" в контексте индоевропейской мифологической традиции // Вестник Пятигорского государственного лингвистического университета. - Пятигорск, 2009. - Выпуск 1. - С. 254-258.
147. Сосенко Ксенофонт. Культурно-iсторична постать староукраїнських свят Рiздва i Щедрого Вечера. - Львiв: накладом автора, 1928. - с.
148. Стецюк Вадим. Громовержець та мiф про чудесне народження. -Львiв: Лiга-Прес, 2004. - 182 с.
149. Стрижевский Гавриил. Сборник малорусских сказок. Киевская старина. - Киев, 1905. - Том XC. - Июль-август. - С. 117-165.
150. Сумцов Н.Ф. Культурные переживания // Киевская старина. - Киев, 1889. - Том XXVII. - Ноябрь. - С. 281-327.
151. Сумцов Н.Ф. Культурные переживания // Киевская старина. - Киев, 1890. - Том XXХI. - Октябрь. - С. 49-73.
152. Сухарева О.А. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. - Москва: Наука, 1975. - С. 5-93.
153. Таджикские сказки / Пер. с тадж. М.-Н.О. Османов и др. - Москва: издательство восточной литературы, 1961. - 606 с.