Аннотация: Сопоставление взглядов Ивана Ильина и Фридриха Ницше на проблему "слишком человеческого" в человеке и те пути "превосхождения естества", которые, на их взляд, выведут его на качественно иной "уровень бытия".
Встреча по ту сторону времени.
Ильин и Ницше.
Содержание.
1. Вступление.
2. Основная часть:
а) человек;
б) путь к "сверхчеловеку";
в) "сверхчеловек".
3. Заключение.
И Ангелу Лаодакийской церкви напиши:
так говорит Аминь, свидетель верный и истинный,
начало создания Божия: знаю твои дела;
ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден,
или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден,
то извергну тебя из уст Моих.
Откр. 3; 14-16
Вступление.
Центральной темой этой работы является так называемая "синергийная антропология" или "антропология Границы", которая разрабатывается современным отечественным философом С. Хоружим и его небольшой школой. Ивана Ильина и Фридриха Ницше представляется возможным отнести к людям, работавшим в русле этой (относительно) новой антропологии. Отличия, если говорить именно об их взгляде на человека, во многом лишь в терминах: то, что у Хоружего именуется "онтологической трансформацией", Ильин называет "воспитанием духовного характера", а Ницше - "достижением высших и всё более редких состояний". Надо полагать, это сопоставление найдёт своё подтверждение в дальнейшем изложении.
Сам же выбор этих неординарных фигур из сонма любомудрствующих достаточно условен: ведь, в сущности, многих и очень многих можно было бы отнести к числу тех, кто думал о "сверхчеловеке" и искал пути к нему.
Сергей Хоружий, который определил эти поиски как выход к "Границе Человека", считает себя истолкователем древнего опыта "Духовных практик" и прежде всего, православного движения исихастов. Следовательно, в рамках такого рода "практик" можно вспомнить и пифагорейцев, и неоплатоников, и суфиев, и буддистов, и всех авторов "Добротолюбия", и многих иных. Да и современный нам человек, при всей его пресловутой "рациональности" и прозаичности, отнюдь не лишён стремления к "превосхождению естества". Популярность голливудских фильмов о супергероях, экстремальных видов спорта, всевозможной "трансгрессии" и экстремизма говорит о том, что человеку продолжают мерещатся "сны о чём-то большем" нежели его "постылая" действительность. В том же ключе, видимо, стоит трактовать непрекращающиеся попытки "генетической модификации", "трансплантации" и "киборгизации" нашей "породы" со стороны "научного сообщества". (См. компаративный анализ в работах Хоружего, в частности 17 по списку литературы приведенному в конце работы. Далее по тексту ссылки на указанный список будут производится в сокращенной форме).
И все-таки есть некоторые обстоятельства, что склонили нас к вышеозначенному выбору.
Какие же? Прежде всего то, что эти люди выступают от лица философии, в отличие от большинства из последователей "Духовных практик". Кроме того, они близки нам по времени и отчасти по "менталитету". Затем следует то обстоятельство, что на первый взгляд этих философов можно вне всяких сомнений назвать идейными противниками. И хотя лично они друг друга не знали, ввиду разницы лет, но Ницше, как антихристианин, и Ильин, как православный ортодокс, без сомнения не нашли бы общего языка, случись им встретиться где-нибудь в безвременьи.
Ильин, живший позднее, считал Ницше, "пророком животного разнуздывающего инстинкта"(1, стр. 290), "пророком нигилизма и большевизма" (4, стр.228) и смотрел на его наследие, как на духовный яд, который, в числе многих других, отравил и разрушил духовное (и не только) тело нашей Родины - России.
Надо полагать, что Ницше, который не был скуп на определения, ознакомившись с творчеством Ильина, тоже не остался бы бессловесным и выдал что-нибудь вроде этого: "Довольно! Довольно! Я не выношу больше этого. Скверный воздух! Скверный воздух! Эта мастерская, где фабрикуют идеалы - мне кажется она вся провонялась ложью!" (13, стр.258)
Как удивились бы эти люди, если бы кто-то сказал им, что они чуть ли не братья в своей "высшей надежде" (Ницше. 14, стр. 52 и другие) и "творческой идее" (Ильин. 6, название одной из работ; см. также во многих других местах). Удивило это и нас. Удивило и сделало это мнимое противостояние основным материалом для раскрытия определенной нами в начале центральной темы. (Кстати, интересно и то, что оба они по крови отчасти немцы, отчасти славяне).
Помимо этого, на наш выбор повлияло то обстоятельство, что духовный и творческий путь этих людей в сравнительно большей степени знаком нам, чем путь иных "евгеников".
Итак, мы хотим показать, что: во-первых, на человека действительно можно смотреть, как на "нечто, что должно превзойти" (14, стр. 52 и другие); и во-вторых, что пути к этому могут быть указаны, как кажется, разные.
Основная часть.
Человек.
Итак, как же смотрели и каким виделся человек нашим философам.
Прежде всего - лишенным центра, нерушимого и извечного ядра, субстанции, сущности.
Человек для них, его естество "делаемо есть". Он лишь материал, потенция, возможность и одновременно начало её осуществления. Но только начало. Вернее - вечное начало. Вечное движение от начала к концу. Без самого конца. Он - энергия, как связующее звено между потенцией и энтелехией.
Особенно явно этот мотив различим у Ницше. У него "сверхчеловек" - скорее недостижимая мечта, задание и компас для человечества, нежели то, что имеет состояться в судьбе индивидуума. Ильин же склонен считать человека способным "обрести бытие", "стать духовным" в его личной судьбе, однако полагает этот путь трудным и ведущим через "горнило страданий", доступным не всем и даже не многим. Но оба они уверенны в том, что изменить себя, исполнить свое назначение должен сам человек.
Вот что говорят об этом они сами.
Ницше.
"Является искажением говорить: субъект Я есть условие предиката "мыслю"... Мыслится (es denkt), но что это "ся", es, есть как раз старое знаменитое Я, это, мягко говоря, только предположение... и никак не "непосредственная достоверность" (9, с. 253) "Некий квантум силы, является таким же квантумом порыва, воли, действования - более того, он и есть не что иное как само это побуждение, желание, действование, и лишь вследствие языкового обольщения (и окаменевших в нем коренных заблуждений разума), которое по недоразумению понимает всякое действование как нечто, обусловленное действующим, "субъектом", может это представляться иначе... народная мораль отделяет силу от проявлений силы, как если бы за сильным наличествовал некий индифферентный субстрат, который был бы волен проявлять, либо не проявлять силу. Но такого субстрата нет, не существует никакого "бытия", скрытого за поступком, действованием, становлением; "деятель" просто присочинен к действию... Вся наша наука... еще не избавилась от подсунутых ей ублюдков, "субъектов". (10, с. 490)
Однако же: "В человеке тварь и творец соединены воедино; в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день - понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к "твари в человеке", к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено,- к тому, что страдает по необходимости, и должно страдать". (12, с.149-150)
Ильин.
"Несомненно, что все люди имеют существование: они существуют в виде множества своеобразных комбинаций телесного и душевного материала. Но каждая такая индивидуальная комбинация, сколь бы она ни была объяснима по причинам телесной и душевной природы, может оказаться по законам духа неоправданною, пустою возможностью... до тех пор, пока она не утвердит себя этими законами и не построит себя ими. Согласно этому каждый из нас должен как бы одолеть свое существование, его груз, его инерцию, его трудности и приобрести бытие".
И все же: "Сколько людей живет и умирает, и не знает" об этом задании. "Это люди, лишенные духовного характера, Но именно вследствие этого они остаются и вне реальности; их жизнь призрачна; их деяния не духовны..(...). Они одержимы потребностями и страстями; и духовно обоснованные решения им чужды.(...). Они не решают и не совершают, а как бы текут, плывут по течению или ползут и осыпаются, подобно песку, увлекаемые тяготением. В их душевном составе не найти неразложимого центра бытия: это не индивидуумы, не неделимые духи, не личности; а вороха хотений, вожделений и случайностей; это медиумы своих страстей и чужих влияний." (6, с. 469-471)
Просуммировав, можно сказать следующее. Человека, если смотреть на него как на единство, нет. Нет до тех пор, пока он сам в себе не начнет быть. Не начнет познавать и творчески овладевать всем набором своих "не имеющих субстанции атрибутов". При том не "от времени до времени", а непрестанно, поскольку не будучи скреплено единою волей его текучее существо тут же расплывается. И тогда его опять нет...
Синергийная антропология, интегрируя опыт тысячелетий, описывает свой предмет, человека, следующим образом.
"...Аскетическая практика находила в человеке постоянно меняющуюся множественность, стихию дробности и изменчивости. Человек сложен, множественен уже в своем составе, а отсюда и в своих проявлениях: ему свойственны движения тела, души, ума. Больше того, в силу дробности и рассеянности здешнего бытия, он может вовлекаться сразу или почти сразу во многие и разные движения, бросать одни, начинать другие. Всякому движению сопутствует энергия (у Аристотеля эти категории близки иногда до синонимии) и, соответственно, энергия тоже дробится и плюрализуется: тварное бытие в Православии, характеризуется не столько энергией, сколько различными энергиями, множество которых, к тому же, непрерывно меняется...(...).
Все в целом множество энергий человека, непрерывно меняющееся, образует своего рода энергийную проекцию человеческого существа. Человек - (само)деятельный центр, энергии - разнонаправленные, разнородные, а также и взаимосвязанные, взаимодействующие выступления, "ростки деятельностей" этого центра, в совокупности образующие подвижную систему, меняющуюся конфигурацию - проекцию человека в план энергии, которую естественно называть энергийным образом человека". (20, с. 53-54)
"Православная аскетика берёт человека именно в его энергийной проекции, как сущее, наделенное определенным множеством энергий или, в нашей терминологии, энергийным образом. По существу, это множество и есть её рабочий объект: она рассматривает его строение, подмечает законы его изменения и открывает способы внешнего и внутреннего воздействия на него, контроля над ним". (20, с. 55)
И все же, разве вполне очевидно такое воззрение на человека? Зачем человеку меняться, "превосходить себя"? Он вполне устойчив как вид. Достаточно постоянен в своих проявлениях, предсказуем. Не есть ли он во все времена один и тот же - саморазворачивающийся набор составляющих его природ, "система сущностей"? И может ли он измениться? Хочет ли он этого? Заложен ли в нем действительно порыв к "онтотрансцензусу", по выражению Хоружего, перемене своей онтологической перспективы? Не выглядит ли он, человек, в особенности современный человек, вполне довольным собою и своим положением. Ибо "запасено всякого обеспечения на многие лета. Пей, ешь и веселись душа моя" (21, с. 232).
Отчасти так. Но жизнь опять "стала потрясаться конвульсиями новых бедствий, новых болений истории..." (21, с. 232). И значит все не так уж благополучно устойчиво в предмете, именуемом "человек". Наши авторы были в этом абсолютно убеждены. Ницше приходил к этому, живя в относительно стабильное время и созерцая неутешительную картину "умаления человека" (16, с. 354, одно из писем Ницше). Ильин, живший в грозные, предреченные его противником времена, был совершенно убежден, что человеку необходимо встать на "путь духовного обновления" (1, название одной из его книг). Наш современник, Хоружий, приходит к этому же выводу, исходя как из "антропологической ситуации современности" (18), так и из суммированного тысячелетиями опыта "Духовных практик", по преимуществу исихазма, который находил человека изначально ущербным, "падшим" и смертным (см. 20). Такое воззрение на ситуацию человека естественно предполагает порыв к её преодолению - "спасению" от неё и является самым крайним и радикальным, включающим в себя все иные стратегии изменения и преодоления человеком своего существования.
Единственный способ убедить в верности позиции синергийной антропологии - это обращение к самому предмету - человеку. Поскольку в таковом обращении состоит всякое последнее средство убеждения, до-казательство. Немалый художественный дар, присущий нашим авторам, дает нам множество убедительных зарисовок облика человека. Необходимость как-то изменить этот облик становится самоочевидной.
Ницше.
"Чем ныне подстрекается наше отвращение к "человеку"? - ибо мы страдаем человеком, в этом нет сомнения.- Не страхом; скорее, тем, что нам нечего больше страшиться в человеке; что пресмыкающееся "человек" занимает авансцену и кишмя кишит на ней; что "ручной человек", неисцелимо посредственный и тщедушный, уже сноровился чувствовать себя целью и вершиной, смыслом истории, "высшим человеком", - что он не лишен даже некоторого права чувствовать себя таким образом относительно того избытка неудачливости, болезненности, усталости, изжитости, которым начинает ныне смердеть Европа, стало быть, чувствовать себя чем-то по крайней мере сравнительно удачным, по крайней мере еще жизнеспособным, по крайней мере жизнеутверждающим..." (12, с.253-254).
"Ныне мы не видим ничего, что хотело бы вырасти; мы предчувствуем, что это будет скатываться все ниже и ниже, в более жидкое, более добродушное, более смышленое, более уютное, более посредственное, более безразличное, более китайское, более христианское - человек, без всякого сомнения делается все "лучше"... Здесь и таится рок Европы - вместе со страхом перед человеком мы утратили и любовь к нему, уважение к нему, надежду на него, даже волю к нему. Вид человека отныне утомляет - что же такое сегодня нигилизм, если не это?.. Мы устали от человека... (12, с. 254-255)
"Я не могу подавить на этом месте вздоха и последнего проблеска надежды. Что же мне именно столь невыносимо здесь? С чем я в одиночку не в состоянии справиться, что душит меня и доводит до изнеможения? Скверный воздух! Скверный воздух! То, что ко мне приближается нечто неудавшееся; то, что я вынужден обонять потроха неудавшейся души!.." (Там же)
"... Хуже всего мелкие мысли. Поистине, лучше уж совершить злое, чем подумать мелкое!" (14, с. 100)
Ильин.
"...Разложение духовности в душе может наступить у слабого человека в зрелом возрасте; но оно может вести свое начало с детства и притом или так, что первоначальное зерно духовности потенциально имеющееся у каждого человека, совсем не было вызвано к живой самодеятельности, или же оно оказалось, в результате внутренней слабости и внешних соблазнов, творчески нежизнеспособным и бесплодным. Во всех случаях слагается картина внутреннего недуга, имеющая чрезвычайное психопатологическое значение и интерес. Человек, духовно дефективный с детства, может выработать в себе особый душевный уклад, который при поверхностном наблюдении может быть принят за "характер", и особые воззрения, которые по ошибке принимаются за "убеждения". На самом же деле он, беспринципный и бесхарактерный, остается всегда рабом своих дурных страстей, пленником выработавшихся душевных механизмов, одержащих его и всесильных в его жизни, лишённых духовного измерения и слагающих кривую его отвратительного поведения. Он не сопротивляется им, но изворотливо наслаждается их игрой, заставляя наивных людей принимать его злую одержимость за "волю", его инстинктивную хитрость за "ум", порывы его злых страстей за "чувства". Влачась в противодуховных страстях, он выговаривает свою природу в соответствующей противодуховной "идеологии", в которой радикальное и всестороннее безбожие сливается воедино с не мучительной для него самого душевной болезнью и законченным нравственным идиотизмом. Естественно, что духовно здоровые люди вызывают у такого человека лишь раздражение и злобу и разжигают в нем больное властолюбие, в проявлениях которого вспышки мании величия неизбежно чередуются со вспышками мании преследования".(5, с. 40-41)
Многие из этих слов Ильина, судя по всему, были относимы им к Ницше, что свидетельствует о мягко говоря пристрастном его к нему отношении. Известно, что нравственный облик Ницше никак нельзя было бы окрестить "идиотизмом" (см. об этом во вдумчивой и осторожной книге Галеви). Кроме того, душевный строй великого немца следовало бы скорее выразить в образе "безумного машиниста" нежели бездушного "механизма". Но дело не в этом. Дело в том, что проповедь Ницше о преодолении человека относилась не к "духовно здоровым людям", а к людям несостоявшимся, слабым и духовно увечным, каковыми для него по такой же пристрастности и полемическому пылу, были все добропорядочные. Ильин и сам не раз энергично высказывался по поводу "слабых в добре людей". Вся его нашумевшая книга "О сопротивлении злу силой" ставит своей задачей разоблачение и ниспровержение духовного истукана "непротивленцев" и "сентиментальных моралистов" (5, с. 50), за что она и была встречена таковыми "в штыки" (здесь они почему-то воспротивились). Вот, что он писал по поводу учения Л. Н. Толстого.
"Производилось неверное межевание добра и зла: герои относились к злодеям; натуры безвольные, робкие, ипохондрические, патриотически мертвенные, противогражданственные - превозносились как добродетельные. (...). И естественно, что учение, узаконивающее слабость, возвеличивающее эгоцентризм, потакающее безволию, снимающее с души ответственные и гражданские обязанности и, что гораздо больше, трагическое бремя мироздания, должно было иметь успех среди людей особенно неумных, безвольных, малообразованных и склонных к упрощенному, наивно-идиллическому миросозерцанию". (5, с. 36-37)
"Моральный гедонист инстинктивно тяготеет ко всему, что вызывает в нем состояние блаженного умиления, и столь же инстинктивно отвращается ото всего, что грозит нарушить, оборвать и погасить это состояние. Его духовное око начинает искать во всем умиляющего; и быстро отвертывается или закрывается, как только в поле его зрения появляется что-нибудь возмущающее или отвратительное. Раздражение, ожесточение, злоба - тягостны ему и в нем самом, как чувства, противоположные искомому блаженству, и в других, как колеблющие его собственное блаженное равновесие и самочувствие; поэтому он как бы из инстинкта самосохранения приучается отвертываться от зла и предаваться своему внутреннему благу. Постепенно его духовное око приспособляется и научается видеть во всем "умилительное" и не видеть того, что подлинно отвратительно. Тягостный, мучительный, изнуряющий душу опыт подлинного зла совсем отстраняется им и отводится; он не хочет этого опыта, не позволяет ему состоятся в своей душе и вследствие этого постепенно начинает вообще "не верить во зло" и в его возможность. (...).
Понятно также, что моральный гедонизм повреждает не только очевидность, но и характер человека. Состояние умиленной растворенности не только не включает в себя волю, но и отводит её как начало, с одной стороны, ненужное, а с другой стороны, напрягающее, сковывающее и потому мешающее растворению и текучести. (...). "Любовь", исповедуемая и проповедуемая умиленными моралистами, оказывается состоянием безвольным или "пассивно-волевым": эта "любовь" не укрепляет характер сосредоточением сил и выковыванием духовного центра личности, а постепенно ослабляет его; она не формирует личный дух, а услаждает душу беспредельностью и неопределенностью; она отучает её от стойкого отрицания и тянет её к всеприемлющему и всепримиряющему нейтралитету. (...).
Понятно, что если бы акцент любви лежал не на самом любящем субъекте, а на любимом предмете, то обращение к физическому противодействию не выросло бы в непреодолимую преграду. Спасающий спас бы любимого, не рефлектируя на возможный грех и не трепеща перед своею возможною моральною небезукоризненностью; ибо им двигала бы реальная любовь и реальная необходимость. Он отложил бы моральный суд над собою, и этот несвоевременный суд не поверг бы его в момент действия в раздвоенность, колебание, безволие и практическое предательство". (5, с. 95-101)
Думается, что лучше уж действительно быть "злым", "холодным", чем такая "теплота" и "доброта". В этом прав Ницше. Тем более, если понимать зло как он его понимал: нежелание сострадать человеку и даже усугублять его страдания, если это возводит его к чему-то высшему.
"Болезненные люди суть великая опасность человека: не злые, не "хищники". Заведомо увечные, поврежденные, надломленные - слабейшие суть те, кто по большей части минируют жизнь под человеком, кто опаснее всего отравляют и ставят под вопрос наше доверие к жизни, к человеку, к самим себе. Куда ускользнуть от него, этого пасмурного взгляда, глубокая скорбь которого въедается в тебя навсегда, от этого вывороченного взгляда исконного недоноска, с головой выдающего манеру обращаться к самому себе, - этого взгляда-вздоха! Быть бы мне кем-либо другим! - так вздыхает этот взгляд - но тут дело гиблое. Я таков, каков я есмь: как бы мне отделаться от самого себя? И всё же - "я сыт собою по горло"! На такой вот почве самопрезрения, сущей болотной почве, произрастает всяческий сорняк, всяческая ядовитая поросль, и всё это столь мелко, столь подспудно, столь бесчестно, столь слащаво. Здесь кишат черви переживших себя, мстительных чувств; здесь воздух провонял скрытностями и постыдностями; здесь непрерывно плетется сеть заговора - заговора страждущих против удачливых и торжествующих, здесь ненавистен самый вид торжествующего. И сколько лживости, чтобы не признать эту ненависть ненавистью! Эти неудачники: какое благородное красноречие льется из их уст! Сколько сахаристой, слизистой, безропотной покорности плещется в их глазах! Чего они собственно хотят? По меньшей мере изображать справедливость, любовь, мудрость, превосходство - таково честолюбие этих подонков, этих больных! И как ловко снует подобное честолюбие!" и т. д. (13, с. 333)
"В сущности, в своей простоте они желают лишь одного: чтобы никто не причинял им страдания. Поэтому они предупредительны к каждому и делают ему добро.
Но это трусость хотя бы и называлась она "добродетелью". (14, с. 197)
Ильин, сам будучи натурой сильной и волевой, проповедником "меча Пересвета и Осляби", идеологом Белого движения не мог не воспринять положительно критику Ницше, направленную на "вырождающегося человека".
"Разоблачение Ницше лицемерных и ханжески морализирующих элементов, прокравшихся в христианство, могло бы, пожалуй, иметь очистительный и достойный похвалы смысл; однако, им не исчерпывается мировоззренческая установка Ницше; она остается антихристианской, антитеистической и разнуздывающей вообще." (6, с. 124)
Путь к "сверхчеловеку".
Здесь и проходит та грань, которая, по-видимому, разводит по разные стороны взгляды наших философов на человека. Поскольку Ильин не представлял себе возможным взрастание человека "в духе" посредством приобщения его к стихии зла. Такой взгляд был вполне закономерным, учитывая его, как мы уже определяли, ортодоксально христианское мировоззрение. Таково же суждение и религиозного философа С. С. Хоружего, который вслед за авторитетами Отцов Церкви, утверждает "полную несовместимость" (18, с. 59; 20, с. 55-56 и др.) стратегии духовной практики и не-до-стратегии "страстного состояния", т. е. читай - самоорганизации зла. Впрочем, оба они, и Ильин и Хоружий, говорят о том, что "страсти" и "зло" есть то, что должно быть "преложено" (20, с. 117), претворено в добро и духовное самостроительство. Но ни тот, ни другой не говорят о том, что "страстное зло" есть по сути единственный "строительный материал" для такого "возделывания себя". А ведь это, по-видимому, так, поскольку всякий такой "строительный материал" одновременно оказывается и "строителем" все по тому же, общему для них всех, энергийному, деэссенциализированному воззрению на человека. Поскольку ведь "умер субъект" и никого пока взамен его "не народилось" (Хоружий). Нет никакого такого абстрактного человека, который взял бы свою страстную и злую природу и переделал в благую и к Богу горящую, потому что эта злая страстность и есть пока этот абстрактный субъект. Более того, таковая "злая одержимость" вообще возможно является единственным условием претворения личности в "одержимую Божественно-предметным содержанием" (Ильин. 8, с. 95 и многие др.), поскольку творит самою личность к этому способную, личность как личную силу и самовластный центр. Повторим, что под "злою одержимостью" мы здесь понимаем всякую "противопредметную" (по выражению Ильина), т. е. не направленную на "божественно-предметные" содержания одержимость (читай - страсть, страстность). Под такого рода содержаниями или "духовными Предметами" Ильин понимал всё, содержащее в себе "божественную искру" и прежде всего - Истину, Красоту, Добро, Право, Дух человека(2, "Философия и жизнь"). По такой терминологии, многие человеческие страсти и "увлечения" являются "злом", как и действительно являющиеся таковыми, так и те, что на наш взгляд безобидны и даже достойны уважения. К примеру, как сам спорт, так и страсти "болельщиков", на него направленные. Ведь спортивные состязания, суть состязания самолюбий, и их вряд ли можно охарактеризовать как "божественное зрелище", тем более этого нельзя сказать о подчас беснующихся "болельщиках". Все это скорее "способы одурманивать себя. ... Кое-какая постоянная работа, какой-нибудь маленький глупый фанатизм", по определению Ницше (15, с. 50-51). Более того, и сами Ильинские "божественно-предметные содержания", если смотреть на них с исихастской позиции, тоже своего рода "прелести" (20) и уклонения, поскольку дух исихаста центрируется вокруг одного единственного Предмета - Бога, и таковое центрирование является единственным условием синергии, как слияния божественных и человеческих энергий и, значит, "спасения", "онтологической трансформации", по Хоружему.
Существует один единственный иной вариант пути к Богу, спасения: когда этот путь начинается с детства. Т. е. когда человек тоже, по сути, становится страстным, взгорается, рождается в страсти, но в страсти к Богу и к божественному. Таков путь Сергия Радонежского и многих иных христианских подвижников. Но исходя из всего выше сказанного, таких людей и подвижниками, в строгом смысле этого слова, назвать нельзя. Ведь христианский Подвиг как раз и состоит в кардинальной ломке и переделывании подвижником своего душевно-духовного состава, одолении страстей, "невидимой брани" (20), во всяком случае, это есть начало Подвига и самая трудная его часть.
Итак, исходя из логики "энергийной антропологии" и оставляя в стороне путь "божьих избранников" мы обнаруживаем, что у человека есть единственный возможный для него вариант спасения - "духовная брань", но для этого ему сначала необходимо обрести в себе то, что надо "обороть" и чем "обороть", т. е. стать сильным или, что то же, родиться во "зле" (понимаемом как мы уже говорили максимально широко). Человек должен сначала как-то состоятся в мирской жизни, стать страстным, сильным, родится как личность и волевой центр. Без такой "пропедевтики" у него, по-видимому, нет никаких шансов перестроить себя согласно стратегии спасения и спастись... Все, что ему остается, это "уйти из жизни, родив новые поколения и отдав их своему народу..." ( Ильин, 6, с. 470)
Все вместе такие люди (нестрастные, неувлеченные, прозябающие, слабовольные, существующие) - " прах истории; и потому так бесследно выметает их Божья метла - вихрь исторических испытаний..." ( там же, с. 471). Не менее жёстко оценивает их и Ницше. Для него "посредственность" есть "первая необходимость для того, чтобы существовали исключения: ею обусловливается высокая культура" (11, с. 253). Более того, он даже вдруг, в противу себе и презрев свое презрение, говорит: "Единственной целью ещё на очень много лет должно быть умаление человека, т. к. сначала надо построить широкое основание, на котором могло бы возвысится сильное человечество. Умаление европейского человека - это великий процесс, который нельзя остановить, но который надо ещё более ускорить. Активная сила дает возможность надеяться на пришествие более сильной расы, которая в изобилии будет обладать теми самыми качествами, которых именно не хватает настоящему человеку (воля, уверенность в себе, ответственность, способность поставить себе прямую цель)". ( 16, с. 354)
Итак, получается интересный симбиоз двух, на первый взгляд столь разных учений о человеке. Антихристианин Ницше оказывается вдруг тем, кто развивает и дополняет христианское (православное) учение о человеке, как о призванном к трансформации "энергийном образе" и притом именно тем, что предлагает "отпустить зверя в человеке"! Это дополнение относится к части метода названного учения. Метода, как "пути к цели", верного пути.(7, с 169)
Давайте еще раз схематично обрисуем позицию "исихастской антропологии".
1. Человек есть разноуровневая, разнонаправленная, нестойкая, неуправляемая, неличная система энергий. Эта система может иметь некую доминанту, а может и не иметь таковой. (см об этом в 20, с. 55-56; а также, в несколько неожиданной связи, учение о доминанте А. А. Ухтомского; 21 и другие издания)
2. Таковое его состояние делает невозможным его "спасение". ( Хотя бы в силу отсутствия спасаемого).
3. Само спасение представляется возможным лишь "по благодати" - на путях слияния человеческих и божественных энергий - достижения синергии.
4. Условием синергии является предельная собранность, концентрация внимания ("внутрь-имания", Ильин, 2) на "Супра-истоке" (Хоружий, 18), на "духовном Предмете" (Ильин, 2)
5. При том "собирающийся" и обращающийся должен обращаться верной стороной своего существа, поскольку "подобное доступно подобному и открывается только ему". Практика "сведения ума в сердце" (20). "Созерцание сердцем" (Ильин, 3).
6. Необходимая сила концентрации и верная обращенность достижимы только на пути длительного, определённным образом выстроенного самовозрастания в силе ("духовном художестве" - 20). На пути преодоления страстей и достижения "бесстрастности" (20).
7. Достигнутая напряженность, собранность, центрированность и обращенность носят непреходящий характер, что само по себе является уже некой "бытийной альтернативой", помимо собственно "онтологической трансформации", "преложения естества", которого хочет достигнуть подвижник.
Повторим, что это только схематическое описание, притом достаточно произвольное. За полным, систематичным и обоснованным мы отсылаем к работам С. С. Хоружего и отчасти И. А. Ильина (у него это прежде всего 7, 8, 2, 3 по списку лит-ры)
И вот в 6-м пункте нашего описания мы обнаруживаем небольшую брешь, которую достаточно неожиданно и прочно латают усилия безбожника Фридриха Ницше. Поскольку как мы уже говорили, представляется совершенно невозможным "преодолеть страсти" не будучи страстным в этом преодолении. Как возможна "мощь самоусиления своей мощи" (Ильин, 3, гл. "О чувстве ответственности"), если нет некоей "первоначальной мощи", которая могла бы самоусилиться? Как возможно сломать себя и построить заново, если некому и нечего ни ломать, ни строить: нет ни "энергии", ни "мощи", ни "воли к власти", ни-че-го... Таким образом, для безвольного и слабовольного "путь ко спасению" (Феофан Затворник) в рамках классической стратегии Духовной практики оказывается закрытым...
Вот, что на этот счет думал наш базельский профессор.
"То, чего им ("демократам" - Росомонов) хотелось бы всеми силами достигнуть, есть общее стадное счастье зеленых пастбищ, соединенное с обеспеченностью, безопасностью, привольностью, облегчением жизни для каждого; обе их несчетное число раз пропетые песни, оба их учения называются "равенство прав" и "сочувствие всему страждущему",- и само страдание они считают за нечто такое, что должно быть устранено. Мы же, люди противоположных взглядов, внимательно и добросовестно отнесшиеся к вопросу - где и как до сих пор растение "человек" наиболее мощно взрастало в вышину, - полагаем, что это случалось всегда при обратных условиях, что для этого опасность его положения сперва должна была разрастись до чудовищных размеров, сила его изобретательности и притворства (его "ум") должна была развиться под долгим гнетом и принуждением до тонкости и неустрашимости, его воля к жизни должна была возвыситься до степени безусловной воли к власти: мы полагаем, что суровость, насилие, рабство, опасность на улице и в сердце, скрытность, стоицизм, хитрость искусителя и чертовщина всякого рода, что все злое, ужасное, тираническое, хищное и змеиное в человеке так же способствует возвышению вида "человек" как и противоположность всего этого." (12, с. 61)
"Церковь борется против страстей, в буквальном смысле слова вырезая их: её практика, её метод "лечения" - кастрация. Церковь не задается вопросом, как сделать вожделение духовным, прекрасным, угодным Богу. Церковь всегда всеми доступными средствами дисциплинарного принуждения добивалась уничтожения в корне: чувственности, гордыни, властолюбия, корыстности, мстительности. Но подрубать корни страстей, значит, подрубать корни жизни: практика церкви враждебна жизни..." (11, с. 112-113)
"Утилитаристы наивны.... они не имеют никакого понятия о великой экономии, которая не может обойтись без зла". (15, с. 133)
"Заглушить великие источники силы, эти подчас столь опасные и прорывающиеся с такой дикой стремительностью душевные потоки, вместо того, чтобы обратить себе на службу их мощь и экономизировать последнюю - вот чего добивается эта страшно близорукая и пагубная точка зрения, точка зрения морали". (15, с. 181)
"Преодоление аффектов? Нет, если это должно обозначать их ослабление и уничтожение. А заставить их служить себе: для чего, правда, нужно их долго тиранизировать (и не только в отдельности, а как общину, расу и т. д.). В заключение им возвращают вместе с доверием свободу: они любят нас, как добрые слуги, и добровольно идут в ту сторону, куда направляется лучшая часть нашего "я" (там же).
В этих последних словах можно прочитать начало аскетической практики исихазма. (Сравни, к примеру, у Ильина образ Ивана-царевича, сидящего и правящего волком своего инстинкта. 3, гл. "О духовности инстинкта"). Впрочем, у Ницше можно найти и более прямые указания на родственность его пути к "сверхчеловеку" с религиозным аскетизмом. (Более подробное рассмотрение этой темы см. в 19)
"Религия дает также некоторой части людей подвластных руководство и повод для подготовки к будущему господству и повелеванию, - тем медленно возвышающимся, более сильным классам и сословиям, в которых вследствие благоприятствующего строя семейной жизни постоянно возрастают сила и возбуждение воли, воли к самообузданию: религия в достаточной степени побуждает и искушает их идти стезями, ведущими к высшему развитию духовных сил, испытать чувства великого самопреодоления, молчания и одиночества; аскетизм и пуританизм почти необходимые средства воспитания и облагорожения, если раса хочет возвысится над своим происхождением из черни и проработать себя для будущего господства". (12, с. 76-77)
Да, конечно, мечты и предлагаемый Ницше путь к "высшим и все более редким состояниям" (9, с. 379) во многом сродни с аскетической практикой исихазма и, разумеется, ущербны в сравнении с ней, поскольку один человек не в силах в одиночку выносить необходимый опыт и, соответственно, пройти до конца этот трудный путь. Ницше, мы уже говорили об этом, и сам так считал. И все же, на наш взгляд, за ним следует признать одно "новшество" - путь "разнуздания" для ослабших или изначально слабых в "воли к власти" людей, как единственно возможный для них путь стать сильными и, значит, потенциально - "спасенными". Под "разнузданием", при этом, следует понимать любую более-менее приемлемую "одержимость". Этот путь опасен, конечно, и, вообще-то, вряд ли реализуем произвольно. Однако, возможен.
Сверхчеловек.
Нам осталось обрисовать в общих чертах самого "сверхчеловека", того, в виду которого и ради которого имеет смысл вести эти рассуждения и гипотетические построения. Здесь, однако, мы встречаем некоторое препятствие. Оно заключается в том, что оказывается невозможным дать однозначную дефиницию этого понятия. Невозможно, в силу замкнутости того логического пространства, в котором вращается наша мысль. Ограниченность же языковая является следствием ограниченности онтологической, бытийной. Поэтому мы не будем судить о том, о чем "понятия наши судить не дозволяют". Здесь, как и в разговоре о Боге следует помнить о том, что, скажем, "доказать", что "Бог есть", либо "Его нет", означает собственно - либо предписать Ему бытие, либо лишить Его возможности быть. Что явно выглядит смешным. Всякая наша попытка что-либо понять выходит также и попыткой поять это самое "что-либо". Нужно быть осторожными в оценках. То, что кто-либо во что-то "не верит", и, стало быть, не видит и не хочет видеть, либо не может увидеть, ещё не означает, что этого "что-то" нет, не было или "не может быть".
Мы сказали "как и в разговоре о Боге" намеренно, поскольку ясно, что человеческая практика, имеющая своей целью обо́жение , подлинную онтологическую трансформацию, должна восприниматься всяким исследователем, подходящим "со стороны", с такою же точно осторожностью и воздержанием от суждения, "интеллектуальной аскезой".
И все же, некоторые черты если не наступившего, то наступающего "сверхчеловека", вполне доступные нашему пониманию и осмыслению, можно найти в трудах его провозвестников. Ницше, как человек, который сам лишь в малой степени приблизился к своему идеалу, дает нам на этот счет весьма расплывчатые описания.
"Этот вольноотпущенник, действительно смеющий обещать, этот господин над свободной волей, это суверен - ему ли было не знать того, каким преимуществом обладает он перед всем тем, что не в праве обещать и ручаться за себя, сколько доверия, сколько страха, сколько уважения внушает он - то, другое и третье суть его "заслуга" - и что вместе с этим господством над собою ему по необходимости вменено господство над обстоятельствами, над природой и всеми неустойчивыми креатурами с так или иначе отшибленной волей? "Свободный" человек, держатель долгой несокрушимой воли, располагает в этом своем владении также и собственным мерилом ценности: он сам назначает себе меру своего уважения и презрения к другим; и с такою же необходимостью, с какой он уважает равных себе, сильных и благонадежных людей (тех, кто вправе обещать, - стало быть всякого, кто, точно некий суверен, обещает с трудом, редко, медля, кто скупиться на свое доверие, кто награждает своим доверием, кто дает слово как такое, на которое можно положиться, ибо чувствует себя достаточно сильным, чтобы сдержать его даже вопреки несчастным случаям, даже "вопреки судьбе"), - с такою же необходимостью у него всегда окажется наготове пинок для шавок, дающих обещания без всякого на то права, и розга для лжеца, нарушающего свое слово, еще не успев его выговорить. Гордая осведомленность об исключительной привилегии ответственности, сознание этой редкостной свободы, этой власти над самим собой проняло его до самой глубины и стало инстинктом, доминирующим инстинктом, допустив, что ему нужно про себя подыскать ему слово. Но в этом нет сомнения: этот суверенный человек называет его своей совестью..." (13, с. 267-268)
"...Умы, укрепленные войнами и победами и испытывающие даже нужду в покорении, авантюре, опасности, боли; понадобилась бы привычка к острому разреженному воздуху, к зимним вылазкам, ко льду и горам во всяком смысле, понадобилась бы своего рода утонченная злость, крайнее и предельно себя сознающее озорство познания, принадлежащее к великому здоровью, понадобилось бы, коротко и довольно горько говоря, именно это великое здоровье!.. Возможно ли оно именно сегодня?...Но однажды, в пору более сильную, нежели эта трухлявая, сомневающаяся в себе современность, он таки придет, человек-искупитель, человек великой любви и великого презрения, зиждительный дух, чья насущная сила вечно гонит его из всякой посторонности и потусторонности, чье одиночество, превратно толкуется людьми словно оно было бы бегством от действительности - тогда как оно есть лишь погружение, захоронение, запропощение в действительность, дабы, выйдя снова на свет, он принес бы с собой искупление этой действительности: искупление проклятия наложенного на неё прежним идеалом. Этот человек будущего, который избавит нас как от прежнего идеала, так и от того, что должно было вырасти из него, от великого отвращения, от воли к Ничто, от нигилизма, этот бой полуденного часа и великого решения, наново освобождающий волю, возвращающий земле её цель, а человеку его надежду, этот антихрист, и антинигилист, этот победитель Бога и Ничто - он таки придёт однажды..." ( 4, с. 305)
Описания Ильина не менее пространны, но более четки и стоят ближе к "телосу" "сверхчеловека". Вернее, для него - человеку, обладающему "духовным характером". Это и понятно: сам жизненный и творческий облик этого философа въяве представлял из себя его собственное о том учение. Он вполне соответствовал своему собственному девизу: "В начале быть, затем действовать, после этого философствовать". Прислушаемся же к нему.
"Для того, чтобы быть и иметь опыт бытия, необходимо жить существенным и по-существенному, главным и по-главному... Для того, чтобы приобрести опыт бытия, человек должен найти в себе те силы и способности, которыми восприемлется, переживается и творится объективно-значительный состав мира и жизни; и далее он должен сосредоточенно - цельно и интенсивно - зажить этим новым предметом, превращая его в центр или фокус своей жизни. Тот существенно-главный состав мира и жизни, через присутствие которого и жизнь и мир являются ризой Божией, предметною тайною, насыщенным иероглифом, этот состав дается каждому человеку, но усматривается, ищется и берется сравнительно немногими. Он может быть взят только тем, кто по-вернется к нему главным центром своей личности, последними истоками и корнями своей любви и воли; главное в предмете отзывается только на главное в личной душе и, отозвавшись, оно вовлекает этот центр личного духа в такие состояния, закономерности и связи, которые в свою очередь оказываются главными для всей остальной жизни и судьбы человека. У каждого человека есть некоторые духовно главные силы и способности, которыми он, напрягая их по главному и центрально отдавая себя, может воспринять существенно главный состав мира и жизни. Для того, чтобы совершить это, необходимо: обрести в себе исходную, первоначально данную сферу духовного бытия; перенести в нее центр своего жизненного внимания и делания; подчинить этому духовному центру в себе все остальные цели и задачи и обратиться всею энергиею своего существа к тем особым содержаниям, которые откроются этим духовно главным силам и способностям души. Обратившись к ним так, человек будет не только "наблюдать" и "замечать" в интересах описания и познания. Нет, он начнет по-новому быть. (...).
Для того, чтобы познать духовный предмет, необходимо самому духовно быть и организовывать в себе подлинный духовный опыт. (...).
Понятно, что духовное бытие крепнет и расцветает в душе и начинает перерождать всего человека, как только он обращается к духовным предметам, приемля их и предаваясь им. Этот процесс состоит в том, что человек, отправляясь от первоначального зерна своей духовной реальности, осуществляет систематическое единение с духовным предметом, доводя это единение до сущего единства, до живого тождества.
Для этого необходимо взять предмет живым опытом, пережить его не в предположении или в гадании, а стать лицом к его лицу и утвердить его в себе онтологически. Тогда человек вводит духовный предмет в ткань своего собственного существа, но так, что предмет поглощает душевные силы субъекта, занимая собою всю его восприимчивость, заполняя весь его внутренний горизонт, превращая всякое само-чувствие в предмето-чувствие. Все, чему субъект может внять, т.е. все, что он может "принять внутрь", сводится к предмету, на который и переходит не только опытно-познавательный, но и онтологический центр тяжести. Субъект чувствует себя так, что для него самого в нем самом не осталось места из-за предмета; предмет как бы "стал", а субъект как бы "прекратился"; на самом же деле в субъективной, душевно-духовной или, даже более, телесно-душевно-духовной ткани развернулось содержание предмета с его особыми законами и с его живым ритмом. Субъект насыщается духовным предметом так, что заживает им, как самим собою; он не отрывает себя от него, не противопоставляет его себе; и когда отличает его вообще от себя, то это состояние рефлектирующего разделения определяет сам как состояние отпадения, неполноты, недостаточной духовности; ибо полнота духовного опыта определяется как живое тождество духовного предмета и субъективного духа. (...).
Подлинный духовный опыт уже предполагает в душе человека известный минимум духовного бытия и в свою очередь сообщает ей онтологическую полноту и силу. Приемля божественный предмет "всем сердцем, всею душою и всем помышлением", человек устанавливает в себе некое нерасторжимое живое единство с предметом, которое обновляет его и делает его чем-то несравненно большим, чем он был сам по себе. Целостное наполнение чувства делает его чувство предметным; целостное приятие волею делает его волю предметоодержимою; поглощенное воображение видит невиданное; насыщенная мысль мыслит из неизреченной глубины; органы внешних ощущений различают за преходящими видимостями вещей сокровенную предметную сущность. Вся душа заживает природою Предмета как своею собственною, утверждая его содержание как свое и обновляя тем свои побуждения, свои мотивы, свои мерила, отношения, решения и дела. Предмет своим лучом как бы пронизывает и прожигает душу до дна, сжигая в ней противопредметное, разоблачая беспредметное и насыщая своим светом, своею интенсивностью и чистотою все остальное. Прожженная этим лучом, душа приобретает тот "сухой блеск", о котором свидетельствовал Гераклит, и сама становится как огненный угль. Эта огненность уже не есть просто ее личная страсть, но интенсивность Предмета, сущего в ее виде: она и разгорается и угасает не своею склонностью и несчастностыо, но мерою самого предмета. Жизненный ритм одухотворенной души есть предметный ритм, подобно тому, как предметен ритм движений в художественном танце. Подобно адаманту, чуть видному в темноте, но ослепительному в солнечном луче, человеческий дух приобретает неописуемую самобытность и являет сверкающую силу именно тогда, когда он целостно одержим очевидностью духовного Предмета. Тогда его ум приобретает, по слову Антония Великого, свою "умную силу" и становится тем "боголюбивым умом", любомудрие которого действительно заслуживает великого имени философии." (2, О возрождении философского опыта)
Заключение.
Думается, что для некоего первоначального постижения облика "сверхчеловека" этих описаний достаточно. За строго исихастским опытом "превосхождения естества" нужно обратиться к чтению православного "Добротолюбия". Хотя понятно, что одного чтения здесь будет недостаточно, поскольку "кто судит о сочинении, с тем же почти запасом должен приступать к делу, как написавший оное" (Василий Великий, Письмо 196 к Неокесарийцам). Мы такового не имеем и потому остановимся пока на имеющемся. А именно на ясном сознании того, что "фантастическая" (Хоружий) и по сути никогда не осуществимая перспектива обо́жения ставит перед человеком самую великую и грандиозную задачу из всех возможных и имеющихся. И об этой задаче великий критик Ницше точно не сказал бы того, что он около 120 лет назад сказал о нашей современной задаче. -
"Либерализм" - перевожу: обращение в быдло...
...Что такое свобода? Это - твоя воля к ответственности за себя. Это - сохранение дистанции, отделяющей тебя от других. Это всё большее равнодушие к любым тяготам, к жестокости, к самой жизни, наконец. Это - готовность во имя дела жертвовать людьми, не исключая и самого себя. Свобода означает, что мужественные, воинственные и победные инстинкты обрели власть над всеми прочими, например, инстинктивным стремлением к "счастью". Свободный человек, но ещё более свободный дух безжалостно попирает то презренное благополучие, которое видят в своих мечтах торгаши, христиане, коровы, бабы, англичане и прочие демократы. Свободный человек - воитель". (18, с. 165)
Как здесь не вспомнить Откровение ап. Иоанна Богослова:"..холоден или горяч. О, если бы ты был холоден или горяч!"
И дальше, тоже Иоанна, но Ильина: "Что могут сказать "холодный" и "теплый" тому, кто горением приемлет Божественное?" (5, с. 82)
Наконец: "Огонь пришёл Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!" (Евангелие от Луки; 12, 49)
Список литературы.
1. Ильин И. А. Собр. соч. в 10 т., М., "Русская книга". Т. 1: "Путь духовного обновления" и "Основы христианской культуры".
2. ----------------------------------------- Т. 3: "Религиозный смысл философии. Три речи".
3. ----------------------------------------- Т. 3: "Путь к очевидности".
4. ----------------------------------------- Т. 6 (3).
5. ----------------------------------------- Т. 5: "О сопротивлении злу силой".
6. ----------------------------------------- Т. 7: "Творческая идея нашего будущего".
7. ----------------------------------------- "Аксиомы религиозного опыта", т. 1.
8. -------------------------------------------------------------------------------------, т. 2.
9. Ницше Ф. Сумерки идолов. Соч. в 2-х тт. М., 1990г. "По ту сторону добра и зла".
14. Ницше Ф. Так говорил Заратустра, М., "Эксмо-пресс", 1999г.
15. Ницше Ф. Воля к власти. Минск, 1999г.
16. Даниель Галеви. Жизнь Ф Ницше. Ростов-на-Дону, "Феникс", 1998г.
17. Хоружий С. С. Заметки к энергийной антропологии // Вопросы философии. 1999г. ? 3.
18. Хоружий С. С. Человек и его три дальних удела. Новая антропология на базе древнего опыта // Вопросы философии. 2003г. ? 1.
19. Хоружий С. С. Проблема человека у Ницше и антропологическая ситуация современности // Точки. 3-4/2/2002г.
20. Хоружий С. С. Аналитический словарь исихастской антропологии / Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Науч. сборник под общ. ред. С. С. Хоружего - М.: Ди-Дик, 1995г.
21. Ухтомский А. А. Заслуженный собеседник, "Рыбинское подворье", 1997г.