Приступая к исследованию творческого наследия Марка Алданова, на наш взгляд, необходимо объяснить причину такого исследования с позиций философии культуры. Ведь Алданов - писатель, а также признанный мастер публицистического жанра. И все - таки, рассматривать его произведения как философское творчество, возможно, прежде всего исходя из связи мировоззрения Алданова с философским творчеством ряда русских мыслителей. Кроме того, в настоящее время в культурологии формируется представление, что "одной из форм выражения связей философии и науки явилась художественная литература..." ( 64, с.230). Подобную мысль высказывал и С.Л.Франк: "В России наиболее глубокие и значительные мысли и идеи были высказаны не в систематических научных работах, а в литературной форме" (94, с.84).
В развитии данного вопроса можно, по нашему мнению, отталкиваться от фундаментальной работы В.Зеньковского "История русской философии".
Зеньковский выделил в русской философии ряд особенностей, считая, что "разные формы опыта (не только чувственного, внешнего, психического, социального, но и не чувственного: морального, эстетического, религиозного) ставят перед нашей мыслью проблемы и требуют их разрешения на путях разума" (31, т.1, с.16). Он считал, что в русской философии теория познания отодвинута на второстепенное место, и русский онтологизм выражает не примат реальности над познанием, а включенность познания в отношение к миру, в "действования" человека в нем. И не только Зеньковский, но и другие исследователи русской философской мысли (такие как Б.Яковенко) отмечали, что русские мыслители исходили не от гносеологии, а от общей интуиции действительности. Если подходить к мировоззрению М. Алданова с данных позиций, то его можно считать не только наследником взглядов А. Герцена (как считал он сам), но и таких мыслителей, как В.Розанов, К. Леонтьев, Вл.Соловьев.
Кроме того есть еще одна особенность русской философской мысли - ее антропологическая направленность. Концепция человека не только занимает у Алданова центральное место, но и напрямую связана с его "философией случая" и с эстетическими взглядами.
В "Ульмской ночи" при развитии положений своей концепции от чистого анализа Алданов постоянно обращается к публицистической, а иногда даже и к художественной манере письма. А диалог беседующих А. и Л., живой и яркий, в свою очередь, превращается в философское рассуждение. При этом философские идеи М. Алданова надо собирать и систематизировать самому читателю. Здесь мы можем зафиксировать, что у Алданова выступает характерная черта русской философской мысли, отмеченная В. Зеньковским: "...внутренняя неотделимость философского и художественного мышления..." (31, т.1,с.315). Конечно, подобный опыт, к тому же незавершенный, можно принять за эклектизм. Мы попытаемся далее показать, что концепция Алданова все же была им до конца логически выдержана.
Книга М.Алданова "Ульмская ночь вышла в Нью- Йорке в 1953 году и как бы подвела итог его многолетним размышлениям об истории, о ходе исторического развития человечества. Но значение книги не только в этом. Важно другое. Именно в "Ульмской ночи" Алданов систематизирует свои взгляды, углубляет их, и выстраивает в своего рода концепцию. В течение трех десятилетий критики, писавшие об Алданове, отмечали оригинальность его взглядов на историю, а самые прозорливые обращали внимание на то, что все его произведения являются осуществлением единого философского замысла. Писатель и критик Вл.Варшавский еще в 1931 году писал: "Вероятно, и действительно, не написана Алдановым эта последняя книга, которая вдруг осветила бы блистательное, но в каком - то внутреннем мраке воздвигнутое им здание" (21, с.228). Смело можно сказать, что "Ульмская ночь" и является такой "последней" книгой.
В зарубежной русской критике эта книга в большинстве случаев оценивалась положительно, в основном, с литературоведческих позиций, но глубокого анализа, прежде всего в философско - культурологическом плане не последовало. Поэтому так важно ответить на вопрос: можно ли отнести теорию Алданова к философии истории? Например, Г.Струве осторожно назвал "Ульмскую ночь" "книгой размышлений" (84, с.87).
Первый отечественный исследователь творчества Алданова, выпустивший два его собрания сочинений в 1991 и 1994/96 г.г., А.А.Чернышев отвечает на этот вопрос утвердительно, причем распространяет понятие философии истории практически на все творчество Алданова. Безусловно, основания к этому имеются. Но необходимо, на наш взгляд, не просто проследить становление и развитие алдановской концепции, а проанализировать и обосновать ее с философской точки зрения.
Кроме того, теория Алданова не подвергалась и серьезной критике; опять -таки не с литературоведческих, а философско - культурологических позиций. Можно привести в пример статью А.Зернина, вышедшую в 1958 году, уже после смерти Алданова. Зернин сделал одно существенное, но не получившее дальнейшего развития и обоснования замечание: "У него (Алданова) нет никакой направленности в мышлении... Целеустремленность, отличавшая большинство великих умов, у Алданова заменена скептицизмом, который как брусок железа, поднесенный к магнитной стрелке, заставляет его мысль терять направление и, не имея полюса притяжения, бросает его к выводам, зачастую, совершенно противоположным" (32, с.138); на наш взгляд, высказывание достаточно спорное.
Необходимо, однако сказать, что Зернин имеет в виду, главным образом, полностью арелигиозный характер мышления Алданова, а это нельзя назвать достаточно серьезным аргументом в ответе на вопрос о принадлежности алдановской теории к философии истории.
Конечно, Алданов не философ в традиционном смысле этого слова, жанр его публицистических произведений, в том числе и "Ульмской ночи", близок к эссеистике, ему близка традиция "Опытов" Монтеня. Известно, что для эссе, как правило, характерно отсутствие четкого построения. Из всей публицистики Алданова "Ульмская ночь", тем не менее, самое "философское" произведение, и даже литературная форма - диалога - не мешает такому восприятию.
В связи с вышеизложенным, на наш взгляд, необходимо ответить на вопрос: можно ли назвать теорию М.Алданова системой или ее можно определить как концепцию, и, следовательно, назвать философом Алданова было бы затруднительно. Мы придерживаемся последнего утверждения. При этом исходим из ряда моментов, которые и попытаемся изложить.
Если отталкиваться от разницы между собственно системой и концепцией (90, с. 222; 415), то алдановская теория ближе к концепции. Тем не менее, по нашему мнению, наследие М. Алданова можно определить как философское творчество (прежде всего, это определение относится к книге "Ульмская ночь").
Это не бесспорное утверждение, особенно, если учитывать высказывание В. Зеньковского о том, что "Если... философское творчество и не всегда достигает системы, оно все же всегда движется к ней" (31, т.1, с.17). Надо также обратить внимание и на тот факт, что важной особенностью философской эссеистики является свободные размышления автора, привлечение цитат из сочинений других мыслителей (но не простая выборка отрывков из работ известных мыслителей). Именно такая особенность характерна для философского творчества Монтеня. Можно сказать, что и в "Ульмской ночи" Алданова мы встречаем черты такой философской эссеистики.
Кроме того, для Алданова характерна в ряде исторических событий и фактов субъективная оценка. Для любой философской системы обязательна же полная объективность. По мнению П.Сорокина "Оценочная функция полностью выходит за рамки сугубо научного исследования" (82, с.301).
Впервые термин "философия истории" употребил Вольтер, так и назвав свою работу "Philosophie de l'histoire". Отказавшись от простого перечисления исторических фактов и дат, он попытался дать критический анализ исторического развития человечества. В попытках раскрытия проблем и ряда вопросов философии истории с наибольшей остротой раскрывается суть воззрений и практического отношения к реальности того или иного мыслителя. Это как бы теоретический итог знания об исторической реальности, базирующийся на определенных мировоззренческих принципах. По нашему мнению взгляды Марка Алданова, наиболее четко высказанные им в книге "Ульмская ночь" можно рассматривать именно в ракурсе философии истории. Здесь мы основываемся в своем исследовании на довольно стройной мировоззренческой системе взглядов Алданова.
Можно сопоставить алдановские исследования с уже первыми исследованиями в области философии истории, в первую очередь, с работой Г.Гердера "Идеи к философии истории человечества" (1784 - 1791). Такое сопоставление возможно прежде всего потому, что Гердер развивал диалектическую идею о соотношении деятельности людей и достигаемых ими результатов. Центральное место в его работе занимает проблема законов общественного развития. А эта проблема в дальнейшем становится краеугольной в философии истории и собственно истории. И именно с этой идеей вступает в спор Алданов; спор, надо отметить, не столько идеологический, сколько отвлеченно теоретический. В первой главе Гердер задет ряд вопросов: существуют ли вообще законы развития; и если да, то можно ли развитие человечества называть прогрессом. С постановки этих же вопросов начинает свои размышления Алданов. Но если глубокое ознакомление с историей приводит Гердера к убеждению, что в обществе существуют незыблемые законы, которые очень похожи на законы развития природы, то, не отрицая стройности законов развития природы, Алданов, напротив, не видит никакой возможности для перенесения их на историю развития человечества.
Гердера можно считать предтечей позитивистских теорий исторического развития. Считая, что природа разумна по своей сути, разумными он видит, следовательно, и законы общественного развития, ведущие человечество по пути прогресса: " И даже короткая история людей уже ясно доказывает, что с ростом просвещения, к счастью, гораздо реже сделались бессмысленные разрушительные войны, продиктованные человеконенавистническим духом" (29, с.433). А для Алданова научные достижения никак не связаны с ростом человеческого самосознания: "Я думаю, что так называемая цивилизация с ее огромными частными достижениями, с ее относительными большими достоинствами, в сущности висит на волоске. Вполне возможно, что дикость, варварство и хамство в мире восторжествует. Эта мысль сквозит в разных моих книгах..." (6, с.286).
Таким образом, исходные точки размышлений и исследований у Алданова совпадают с традиционными для философии. Но ответ на поставленные вопросы у Алданова резко отличается от традиции. Он считал, что не примыкает ни к одной из философских школ, собственно, и взгляды свои не полагал сложившейся в цельную картину философией.
Но в книге "Ульмская ночь", помимо защиты своих взглядов, он пытается охватить, не всегда глубоко и полно, то философское наследие, которое находилось в русле его интересов. В самом начале "Ульмской ночи" Алданов очень четко фиксирует свое отношение к философии истории и отмечает, что чаще всего эти вопросы подчинялись рационалистическим и механистическим воззрениям, во многом объясняемыми бурным развитием естественных и реальных наук.
Алданов как в "Ульмской ночи", так и в ряде художественных произведений (например, в романе "9 Термидора"), отметил одну важную особенность философов 18 века, которая резко выделяла их мировоззрение . Они первыми попытались увидеть смысл истории в непрерывном поступательном развитии человечества и движении по пути прогресса, а нормы и цели истории выводили из связанной с натурализмом и рационализмом систематики. Для Алданова же особенно интересно то, что впервые в качестве творца прогресса, а следовательно, и главным предметом истории начинает выступать человек. У просветителей - утопистов понимание законов прогресса строилось зачастую на математическом учении о природе. Однако, утописты уже уделяли внимание если не психологии человека, то, по крайней мере, его природе, учитывая роль и значение проявлению "воли человека".
Именно за это справедливо критиковал утопистов Плеханов : "Откуда взялась утопическая неясность в понятии о законообразности? Она произошла... из коренного недостатка того взгляда на развитие человечества, которого держались утописты, - да и не одни они. История человечества объяснялась природой человека" (71, с.132).
Именно здесь начинаются уже серьезные расхождения в мировоззрении Алданова с современными ему философскими теориями. Для него важен антропоцентризм, как мы уже отмечали, в основе всей системы взглядов Алданова стоит человек.
Следует подчеркнуть, что основе всех философских теорий, рассматривающих проблемы истории 18 века, в детерминистской, марксистской, и алдановской в том числе, лежат материалистические взгляды. От этого мы и будем далее отталкиваться при анализе и сопоставлении взглядов Алданова с противостоящими ему теориями.
В первую очередь, его системе взглядов противостоит марксистская теория исторического развития. Именно с ее позиций исходит, на наш взгляд, наиболее аргументированная критика теорий, подобной алдановской.
Известно, что возникновение марксистской теории - социально - экономических формаций было результатом борьбы материалистически мыслящих философов с идеалистическим истолкованием исторического процесса, характерного для взглядов младогегельянцев, видевших историю как саморазвитие и самопознание духа. Безусловно, нельзя не осознавать, что марксистский переход к системному рассмотрению исторического процесса был большим шагом вперед, так как позволил впервые охватить и проанализировать весь сложнейший ход истории человечества, и при этом сконцентрировать свою систему вокруг материалистических принципов.
То есть, марксисты не ставили в центре исторического развития человека его психологию, так как подобный взгляд приводил философа к мысли об единичном и индивидуальном в истории, и далее, о случайности и непредсказуемости событийного хода истории. Кроме того, психология личности не соотносилось с учением о поступательном развитии общества, обусловленном конфликтом между производящими силами и производственными отношениями. Г.В. Плеханов именно в этом видел одну из самых больших заслуг Маркса, противопоставляя его теорию всем предшествующим. В работе "К вопросу о развитии монистического взгляда на историю" он отмечал, что Маркс "...на самую природу человека взглянул как на вечно изменяющийся результат исторического движения, причина которого лежит вне человека" (71, с.157).
Но существование случая марксистами не отвергалось. Хотя они и считали, что необходимо случайность постараться понять и объяснить: " До тех пор, пока мы не можем показать, отчего зависит число горошин в стручке, оно останется случайным" (55, с.534).
Очевидно, проблема отношения к человеку в алдановской философии может подвергаться аргументированной критике с точки зрения данных позиций. Самым спорным моментом в философии истории Алданова, на наш взгляд, будет выступать его отрицание любых законов исторического развития, а особенно - прогрессивного исторического развития. А ведь поступательное развитие общества, подчиненное определенным законам истории, не отрицали и многие другие философы немарксистского толка, исключая разве только А.Шопенгауэра, который писал по этому поводу: "Что же касается... стремления.... постигнуть мировую историю как планомерное целое, или... "органически сконструировать", то в основе его лежит грубый и плоский реализм, который считает явление сущностью мира в себе и полагает, что все дело в явлении, его формах и процессах..."( 104, с. 465).
В современных взглядах западноевропейских мыслителей все эти линии получили дальнейшее развитие. Но, вероятно, именно поэтому и необходимо обращение к таким своеобразным взглядам как у Алданова, не только для простого сопоставления с мировоззрением детерминистов или ортодоксальных марксистов, а для того, чтобы иметь возможность более глубоко проникнуть в современную картину философии истории. В настоящее время к вопросу о смысле истории мыслители подходят уже не так однозначно.
Для большинства современных философов характерно, прежде всего, обоснование внутреннего смысла истории. Этот смысл они видят в собственной финальности истории, которая мыслится как прогрессивное развитие человечества, установление царства разума в сочетании двух его основных форм: разума теоретического и разума практического, идея - заимствованная у Канта и приложенная к истории. Но здесь можно внести небольшое уточнение. А. Дж. Тойнби писал, что "В каждую эпоху и в любом обществе изучение и познание истории, как и всякая социальная деятельность, подчиняется господствующим тенденциям времени и места" (85, с.14). Своеобразные взгляды Алданова на историю с этой точки зрения стоят особняком. Так основные идеи Канта Алданов считает неприменимыми к историческому процессу потому, что предпочитает рассматривать историю, отталкиваясь не от общего, а от частностей, а Кант в его понимании предлагал исходить "из совокупности всех фактов" (3, с.178).
Для Алданова также особенно спорными представляется позиция Ж.А. Кондорсе, которая оказала сильнейшее воздействие на взгляды многих философов, занимавшихся проблемами истории: "Необходимо рассматривать законы развития с точки зрения результатов относительно массы индивидов, сосуществующих одновременно на данном пространстве, и если проследить его из поколения в поколение, то тогда оно нам представится как картина прогресса человеческого разума... Эта картина является исторической, ибо подверженная беспрерывным изменениям, она создается путем последовательного наблюдения человеческих обществ в различные эпохи, которые они проходят" (45, с.39).
Такая точка зрения неприемлема для Алданова не столько из - за разницы в убеждениях, сколько из - за способности ее точки зрения - Н.Р.) формированию четких законов исторического развития. Применение ее на практике и распространение на всю совокупность духовных богатств человечества недостаточно корректно, по мнению Алданова.
В чем состоит логика постижения истории в алдановском творчестве? На этот вопрос необходимо ответить не для того, чтобы попытаться найти противоречие в алдановских построениях. Логика построения той или иной системы всегда являлась важным критерием в ее оценке, важным является и вопрос из чего эта логика исходит. Внимание этому моменту уделить надо для дальнейшего обоснования нашего отнесения теории Алданова к философии истории. Алдановская логика исходит из принципа антропоцентризма, а вторая очень важная для него исходная точка - отрицание законов истории. Однако, с нашей точки зрения, мировоззренческий ракурс в исследовании творчества М. Алданова может представлять интерес, так как в достаточной степени полно раскрывает его концепцию человека и "философию случая".
С другой стороны, взгляды Алданова актуальны в настоящее время еще и потому, что человек и его проблемы занимают все больше место в современных исследованиях по философии истории:"... Она (история) может жить и дышать только в человеческом мире....история антропоморфна в своей основе" (41, с.665). Это положение, высказанное Э.Кассирером, для Алданова является основополагающим.
Надо отметить еще и то, что Кассирер имел в виду не только символическое, духовное выражение человеческой жизни, но и ее материальную сторону, так как человек живет в реальном мире, который оказывает на все стороны его жизни сильнейшее воздействие. Эта мысль относится к материалистической философии истории, а, как уже указывалось, взгляды Алданова, безусловно, материалистичны.
Итак, по Алданову, в основе истории лежит человек, ее наиболее важный материал составляют психологические и психические процессы. Из этой мысли вытекает дальнейшее развитие алдановской логики, которая основывается на индивидуальных понятиях. Отсюда и история как реальность для Алданова выступает только тогда, когда он рассматривает ее с точки зрения единичного, частного, что было отмечено выше.
Подобную систему взглядов можно подвергнуть критике. Ведь в подобном случае нет возможности выведения общей цели и смысла истории у Алданова, то есть само их существование ставится под сомнение.
Таким образом при достаточной тематической разработанности сам термин "философия истории" у Алданова может быть не до конца ясен. По обыкновению всякое изображение событий прошлого пусть и возвышающееся над простым их изложением и попытки поиска в них смысла, уже принимается за философию истории, но изложение истории еще не есть философия истории. Необходимо другое: рассмотреть историю как нечто целостное и идейно законченное, имеющее цель и задачу, смысл и предназначение. С этих позиций алдановское мировоззрение, если не брать в расчет конечный результат его исследований ( ответы на все вопросы будут со знаком "минус"), лежит в полемическом русле работ современных исследований по культурфилософии.
Философия истории предлагает взглянуть на историю с точки зрения философии и возникает она тогда, когда в истории просыпается желание уразуметь самое себя. Каждое новое понимание истории не случайно, оно характеризует этапы изменения осознания истории. Определенный этап в развитии взглядов на историю представляет и алдановская концепция.
В науке все факты должны быть упорядочены и рассмотрены в сочетании пространственных, временных и причинно-следственных отношениях. Это то, что можно назвать объективностью и истинностью этих фактов. Но объективность фактов в истории будет иного рода. Конечно, можно определить пространственные (место события) и временные связи. Но объективность причин и следствий определить бывает очень трудно. Причины и следствия составляют определенную реальность, но эта реальность имеет не физическое выражение, а духовное, или символическое, следовательно, такая реальность может истолковываться по-разному каждым мыслителем, и будет неизбежно подвергаться переистолкованию с течением времени. "Судьба и причинность, время и пространство, направление и протяженность относятся друг к другу, как жизнь и смерть" (105, с.356).
Надо отметить, что Алданов не отвергает никоим образом и не перечеркивает значение детерминизма. Напротив, он говорит о том, детерминизм разработал новую методику научного анализа, более того, он считает, что "...при отрицании детерминизма никакое научное исследование вообще невозможно" (3, с.200).
На основании этих положений можно предположить, что проблема причинно-следственных отношений следом за проблемой смысла истории является одной из важнейших проблем философии истории.
"Ульмская ночь" начинается с важного для Алданова момента - объяснения его отношения к Декарту и декартовской системе универсальной математики.
Алданов воспринимает Декарта не как "машину для производства силлогизмов". Он относит выражение "картезианское состояние ума" скорее к напряженной работе духа и мысли, к стремлению понять глубинный смысл существования вещей и категорий и не привязывает его к каким-либо определенным выводам Декарта, или тем более, к конкретным высказываниям. Именно поэтому он сравнивает книги Декарта с "гениальной увертюрой к опере, в которой намечены мелодии для философского мышления последующих трех столетий" ("Ульмская ночь", Диалог I ).
Есть в "Ульмской ночи" ряд моментов, относящихся у Алданова собственно к попытке анализа взглядов Декарта и его последователей, которые он, правда, наметил лишь пунктирно. В первую очередь, это относится к тому, что идея классического рационализма расширила границы науки, привнесла в нее новый смысл. Идеал универсальной математики начал подчинять себе одну за другой области познания действительности. Конечно, необходимо отметить, что действенность понятий универсальной математики обнаруживается в том случае, если, исходя из этих понятий, выводить, как Декарт и его последователи, однозначную, "формальную", реальность вещей и явлений. Философы Нового времени начали проникаться убеждением, что математическая мысль может охватить, описать и систематизировать и психический мир человека, и историческое бытие. Конкретные же проблемы исторической науки творческая мысль 17 столетия обошла стороной, а сам Декарт не считал историю в строгом смысле слова областью знания. Обращение к подобным, слабо намеченным у Алданова, линиям необходимо для того, чтобы далее более глубоко проанализировать смысл и значение персоналии Декарта.
Алданов безусловно понимает как необратимость развития философской исторической мысли, так и то, что философы 18 века значение метода исторического познания поставили выше математического. Здесь надо обратить внимание на то, что не однажды обращаясь к книге Дж.Вико, Алданов тем не менее не сделал акцента на его роли в распространении подобной идеи, обратив внимание на один аспект Вико "возвращений в истории", да и то в большей степени в формальном плане.
А ведь очень важным отсылом, прежде всего для мировоззрения самого Алданова, к научным новациям Вико будет осознание того, что он первым указал, что математические объекты обладают не реальным, а абстрактным бытием, которым их наделило человеческое сознание. Поэтому с помощью языка математики в предметах и явлениях будут выделены только их отдельные характерные признаки, но они не предстанут во всей своей полноте.
Новое отношение к истории у Вико можно назвать антикартезианским, а, следовательно, и антидекартовским, потому, что вся структура картезианской системы сложилась под воздействием проблемы отношения идей к объектам, то есть проблемы, совершенно чуждой миру истории.
Алданов следует за этими выводами в большей степени интуитивно, но, тем не менее, верно анализирует ход и изменения философской мысли. Он осознает, что история - это такой вид знания, в котором проблемы идей и фактов неразделимы, весь же смысл декартовской философии состоял в различении этих двух типов проблем. Именно исходя из таких, новых по отношению к декартовской теории позиций, он начинает исследование случая в истории и попытки вскрыть его "физиологию". Основной же вывод для него состоит в том, что четкую и стройную систему создать, видимо, уже невозможно - большой накопленный научный и философский опыт этого уже не позволяет. И, тем не менее, по мнению Алданова, надо обращаться к Декарту, как к источнику вдохновения и нестандартного мышления.
Декарт сделал универсальным свой метод в математике и рискнул применить этот метод анализа к человеку, рассматривая его как самый сложный из объектов, но все же могущий быть разложенным на простейшие факторы. И тут, отмечает Алданов, Декарт как бы задумывается над этой проблемой. Дело не в том, что он остановился у последней черты - применением своего метода универсальной математики к познанию Вселенной, и не в некоторых погрешностях его теории. Как пример неправильного отношения к Декарту Алданов приводит слова Паскаля : "Декарт...очень хотел бы во всей своей философии обойтись без Бога.." (67, с.151 ). На основании этого далее Паскаль называет Декарата недостоверным и даже бесполезным.
Для Алданова же главное - это лаборатория мысли, огромный творческий потенциал - вот, что по его мнению, позволяет Декарту "торжествовать по всей линии".
Алданова увлекла стройность теории Декарта, его система универсальной математики. В этом учении на основе дедуктивного метода все частные явления в отдельно взятых дисциплинах объясняются при использовании двух наиболее важных понятий: меры и рядоположения. Отсюда, в рамках универсальной математики (mathesis universalis) эти определения, применяемые в частных науках, приобретают силу закона. Уникальность же этой системы для Алданова - даже не вклад философа в точные науки: это скорее удивительная способность Декарта из невероятной сложности и многообразия явлений суметь создать систему эстетически цельную и красивую; в силу одной очень важной, на взгляд Алданова способности - "способности пристального внимания" (3, с.148). Вот почему все последующие философские теории у Алданова выглядят уже "снижением", даже у наиболее близких последователей Декарта - Н. Мальбранша и Лейбница.
И все-таки, почему Алданов так много внимания уделяет Декарту, его системе, но в первую очередь - его методу? Вероятно, потому, что его интересует возможность применения такой аксиоматики, которой воспользовался Декарт, в создании своей системы. Существует ли сходство философии Нового и нашего времени? Ведь сам же Алданов говорит: "Я несколько сомневаюсь, чтобы можно было бы в наши дни построить "стройное мировоззрение" (3, с.149).
Но существует проблема аксиоматики (поэтому, видимо, Алданов начинает "Ульмскую ночь" с Диалога об аксиомах). Можно сказать, что возможность применения аксиоматики в XX столетии Алданов попытался доказать на деле. Он априорно подвергает сомнению существование законов истории, то есть отталкивается от того, что для него - аксиома. Но другой вывод Алданова, который можно было бы сделать из " Диалога I" - это печальная для него реальность - систему, подобную универсальной математике Декарта, создать уже невозможно. Более того, она недейственна в современных условиях, ее красота становится абстрактной, символической, но из - за невозможности реального применения - еще более уникальной и ценной.
Алданов прекрасно видит удел декартовской системы в XX веке - вот почему в Диалоге об аксиомах он пытается проанализировать дальнейшее развитие этой системы, обращая внимание на то, что декартовский метод "внезапного озарения", "картезианского состояния ума" - создания новой теории, не используется собственно уже никем, даже прямыми последователями философа. Однако, по Алданову, горечь от невозможности повторения "ульмской ночи", все - таки преодолима. Надо только постараться приблизиться к "картезианству" и воспользоваться заново декартовой способностью пристального внимания. Именно это позволяет Алданову в последующих диалогах перейти к подробному анализу своих основных идей, прежде всего - к философии случая и, только намеченной, но не до конца получившей развитие идеи возможности борьбы с ним.
Но надо отметить еще один важный, на наш взгляд, момент. Для Декарта, и это подчеркивали почти все исследователи его работ, особенно - Куно Фишер (91), характерной чертой был скептицизм - в своих "Принципах" Декарт советовал остерегаться принимать на веру любые мнения, в том числе и традиционные, общепринятые: все надо подвергать тщательному исследованию и анализу. На алдановский скептицизм, иногда крайний, не раз обращали внимание его исследователи, особенно ярко он проявился в публицистике. Однако, вряд ли к самой "Ульмской ночи" можно применить слова Декарта о сущности любой системы, как относящейся к естественным и реальным наукам, так и к философским: "Всякая продуманная система есть в своем роде целое, которое должно быть исследуемо и оцениваемо как таковое. Нужно поэтому исследовать, справилась ли она с задачей, которая составляла ее основную мысль".
Почему же "Ульмская ночь" начинается с отсыла к Декарту? Вероятно, потому, что Алданову близка декартовская методичность и аналитический подход. Он как бы хочет ввести обоих собеседников "Ульмской ночи" в "картезианское состояние ума". Алданов считает, что это даст им (по сути, конечно, и самому автору) возможность проанализировать перед читателем, и, может быть, вместе с читателем ( от которого Алданов всегда требовал глубокой эрудиции и подготовки) волнующие его проблемы - в первую очередь, проблему случая в истории. Поэтому в начале "Диалога II" он рассматривает теорию вероятности и историю ее развития. Основанием для подобного подхода Алданов считает отсутствие во всех философских течениях и у отдельных ученых обоснования (философского, в первую очередь) понятия случая. Он считает, что такого обоснования нет даже у родоначальника теории вероятности - Паскаля.
Историю развития философии случая Алданов начинает рассматривать с древних времен, так как интерес к случайности/случаю в жизни человека существует с давних времен, но всесторонне раскрыть "физиологию случая", по Алданову, еще не удалось. В современной философии истории, однако, случаю стали уделять все больше и больше внимания, исходя из того, что "социальные внешние процессы не исчерпывают всей полноты истории" (88, с.150). Специально заниматься проблемой случая в истории и посвятить ему книгу собирался виднейший французский историк М.Блок, понимая недостаточность разработки этой проблемы не только в истории, но и в философии истории. Вообще же исследование случая в истории как отдельно взятого частного события допускалось в западной историографии как один из видов эмпирического исследования, что, например, отмечал в своей работе "Современная философия истории" Э.Лооне (51, с.180).
Во взглядах древних Алданов в первую очередь отмечает отношение к случаю как к некой точке соприкосновения человека с судьбой и последующей рефлексией человека на это столкновение. Вошедшая в "судьбоносный круг" личность волей - неволей должна решать проблему случая, не поднимаясь, конечно, до ее обоснования. Более того, сначала человеку должно было казаться случайным вообще все, что с ним происходит в жизни. Суть же этого явления, по мнению Алданова в том, что оно дает толчок к развитию знания, к новым открытиям в вечном стремлении человека познать законы природы. Именно из этого стремления рождаются открытия Евклида, Плиния, Архимеда. (Диалог 2).
Человек находится как бы между двумя пространствами, которые можно обозначить как пространство "необъяснимого" и "информационное" пространство. Переходя из первого пространства во второе, он совершает в нем один за другим "прорывы" в новое знание. В этих пространствах существует и случай. Более того, он подвижен в этих пространствах, как и во времени. Но если в древности даже ученые предполагали существование случайности как чего -то необъяснимого, как некой "кометы", недоступной познанию человека, то с развитием науки философы утратили склонность рассуждать о воле случая. Пространство "необъяснимого" сужается, а "информационное" пространство расширяется, начиная свое развитие с накопления наблюдений, что, по сути дела, и является началом ограничения роли случая. Таким образом, случай сужает постепенно сферу своего влияния. Примерно тогда же возникает тенденция всей классической философии (со времен Аристотеля) исключать все единичное, случайное, а наука была призвана это случайное преодолевать как фактор, мешающий ее дальнейшему развитию. Единичное же пытались подчинить какой-либо закономерности, даже создавая из него самого новую закономерность. Таким образом, случайное зачастую оказывалось за рамками науки. В дальнейшей истории культуры представление о случае преимущественно связывались с судьбой человека. Но такая эволюция отношения к случаю дает Алданову еще одну возможность отрицания реальности законов истории: "То, что относится ко всем научным законам, должно ведь относиться и к закону больших чисел. Случай есть нечто, стоящее вне законов. Тогда не ищите закона для случая" (3, с.199).
В дальнейшей истории философии, прежде всего у Канта, лишь изредка обращались к случаю (случайности) в бытовом, повседневном смысле, а все происходящие во Вселенной процессы называли "совокупностью всех фактов". Именно такая постановка вопроса и позволяет Алданову сделать один из ключевых выводов, что историю человечества можно представить как сознательную или бессознательную, героическую или повседневную борьбу со случаем. В своем смелом выводе он опирается на мысль Декарта, высказанную им в знаменитом "Рассуждении о методе": "Нельзя правильно и по существу дела обсудить систему, применяя к ней масштаб чужих воззрений и определяя по нему ее приемлемость и достоинство" (91, с.59). Подобное отношение Декарт считал проявлением субъективизма.
Информационное пространство в философии истории постоянно расширяется, человечество идет по пути развития точных наук, все более ограничивая поле деятельности случая, то, исходя из этого Алданов считает царством случая науки гуманитарные, в первую очередь - историю, в которой, по его словам "действуют биллионы биллионов отдельных случайностей"(3, с.206).
Таким образом, мы теперь можем назвать алдановской философией случая, ту часть его философской концепции, которую он применяет только к истории, подтверждая ее множеством исторических примеров.
1.2. Как же Алданов обосновывает свою систему? Здесь он тоже старается отталкиваться от декартовых положений. Так как Декарт считал необходимым исследовать каждую гипотезу и подвергать ее множеству испытаний, Алданов как бы выводит формулу для гипотезы в истории. Вернее, не формулу, а аксиому: исторические гипотезы опытной проверке не поддаются. Собственно, даже и о гипотезах речь в полном смысле слова идти не может, а только об идеях. С помощью этих идей Алданов предлагает группировать факты для более легкого их изучения - и только для изучения, так любой другой мотив объединения различных фактов выглядит неубедительным. По мнению Алданова, в такой вольной группировке исторических фактов и состояла главная ошибка детерминистов, как известно, не признававших роли случая в истории, а также их предшественников и последователей. Монтескье, например, рассматривал историю как закономерный процесс и хотел упорядочить все бесконечное многообразие фактов. За цепью кажущихся случайными событиями, он пытался увидеть те глубинные процессы, которым эти события подвластны. На подобном эволюционном понимании истории человечества построил свою идею социальной динамики и Огюст Конт. С другой стороны, для позитивистов развитие теории вероятности и попытки применения ее к историческому процессу, по мнению Алданова означало еще и "победу" над случаем, возможность его ограничения".
Но для самого Алданова история - это саморазвивающийся процесс. Отсюда, естественное для других наук в трудах по теории вероятности противопоставление вероятности причины вероятности случая, в истории не может иметь место. Алданов постепенно подводит читателя к мысли, что уже философия 18 века поняла, насколько сложны проблемы вероятности, и даже самые детальные вычисления не помогают их решить. Причем, дело не только в чрезвычайной сложности данных, но и в том, что сами по себе они чаще всего не поддаются переводу на язык математики.
Тем не менее, Алданов в стремлении доказать бесперспективность применения теории вероятности в истории такую попытку предпринимает. Это становится ясным уже при использовании первого постулата теории вероятности: "Вероятность - это отношение числа благоприятных случаев к числу всех случаев возможных". Что же происходит, если применить его к истории? Прежде всего, числитель этого постулата будет соотноситься с бесконечным множеством возможных случаев, т.е., по существу, не будет соотноситься ни с чем. Да и сам числитель сомнителен: что можно считать в истории "благоприятным случаем"? Любой благоприятный момент через какое -то время может уже не выглядеть таковым. Происходит неизменная переоценка событий. В защиту своей мысли Алданов выдвигает предположение, по нашему мнению вполне корректное, что "благоприятный момент" часто как бы "назначается сверху", т.е. его выбирает стоящее в данный момент у власти лицо, которое, как и всякий человек, может ошибаться.
Отсюда и мысль Алданова, что любой "закон истории" - это неизбежное упрощение, помноженное на личные эстетические и политические воззрения ученого, этот закон создающего. Конечно, нельзя отвергать полностью реальность существования законов истории. Алданов их и не отвергает. Он только подчеркивает, что любой закон истории имеет очень короткий век - лет двадцать-пятьдесят, а потом или опровергается новым "законом", или терпит существенные изменения. Тем не менее, любой из таких исторических законов Алданов предлагает использовать как рабочую гипотезу, в чем и видит самую большую пользу подобных законов.
Для Алданова история человечества, как и жизнь отдельного индивидуума, ничем не напоминает пасьянс с механически подобранными картами. Поэтому знание фрагментов, даже тщательно изученных один за другим, не только не приведет к познанию целого, но не позволит познать и самые эти фрагменты. Вскрыть сложную цепь взаимосвязей можно лишь после того, как все факты классифицированы по специфическим группам. Это, впрочем, необходимо и для построения любой теории, причем не только в философии истории.
Для окончательного опровержения закономерностей теории вероятности в истории Алданов приводит достаточно серьезный довод. По его мнению, лишь немногие из исторических событий имели численное выражение, поэтому, в применении математических выводов Алданов смысла не видит. Таким образом, сопоставление вероятности причины и случая в истории будет бесполезно. Здесь Алданов вплотную подходит к шопенгауэровскому пониманию истории. Как известно, Шопенгауэр считал историю не наукой или системой, а только знанием. Именно поэтому считал он, история для него - собрание единичных, неповторяемых событий, систематизировать которые невозможно, ибо они не подчиняются общим понятиям, составляющим материал любой науки. Шопенгауэр так же высказал, хотя и не развил, мысль, подхваченную впоследствии некоторыми философами XX столетия, что сущность истории составляет жизнь человека, и прежде всего его психология. Правда, для Шопенгауэра такая мысль - источник пессимизма, а для мыслителей нашего века - скорее источник вдохновения и толчок к новым обобщениям.
В этом смысле Алданов, конечно, ближе к Шопенгауэру, чем к своим современникам. И в основе его системы взглядов лежит пессимистический вывод Шопенгауэра о том, что удел философии истории - познавать каждый раз "eadem, sed aliter" ( то же самое, но другое), то есть одни и те же мотивы в бесконечной череде человеческих поступков, которые, собственно, и составляют историю (104, с.466).
Алданов обратил внимание на то, что это шопенгауэровское "то же самое" все - таки наводит на мысль о существовании определенных закономерностей, хотя бы и для каждого отдельного случая, из чего можно теоретически сделать некоторые обобщения. Но дело, по мнению Алданова в том, что эти обобщения уже нельзя будет применить к последующим историческим событиям в силу преобладания уникальности над общим.
Сходную мысль высказывал, например К.Ясперс, отмечая, что нет общих закономерностей в историческом процессе, а есть только относящееся к отдельным явлениям. На этом основании Ясперс находит искусственной попытку отражать исторические параллели в какой - либо синхронизированной таблице (106, с.42), особенно охватывающей большой отрезок времени. Ясперс рассматривал историю как бесконечный процесс, начало которому было положено когда-то, и в котором человечество продолжает существовать по настоящее время, поэтому для выявления каких-либо определенных закономерностей время еще не пришло.
С другой же стороны, Ясперс высказывает и сомнения по поводу роли случая в общем историческом процессе, стараясь обнаружить "нечто общее в истоках человеческого бытия" (106, с.42). Надо заметить что, Алданов, безусловно, читал работы Ясперса, как и все заметные труды по философии истории. Конечно, подобный тезис для Алданова не был приемлем, опять - таки в силу стремления к обобщениям. В противовес он предлагает противопоставлять вероятность разных причин, сразу же оговариваясь, что не отрицает существования какой-либо цепи причинности, но своей для каждой конкретной исторической ситуации.
Известно, что значение цепей причинности в исторических событиях отмечали многие философы, более того, анализ той или иной причины в историческом событии, вскрытие ее сущности, как раз помогает им в отрицании случая или сведения его роли к минимуму. Для Алданова же причина и случай в историческом событии связаны напрямую. Поэтому, логично, что он не видит необходимости противопоставлять их друг другу: "... когда мы говорим об истории, то противопоставлять надо не вероятности причины и случая, а вероятности разных причин" (3, с.208). По сути дела, Алданов предлагает рассматривать случай и причину отдельно, но не забывать об их, иногда очень сложной, внутренней связи.
Явления природные могут влиять на социальные только тогда, когда их воздействие подготовлено и обусловлено рядом факторов, идущих непосредственно от человека. Но в этом огромном потоке казуальных волн всегда будет одна причина, воздействующая с наибольшей эффективностью.
Антецеденты, наделенные определенным постоянством. образуют то, что принято называть "условиями". А самый специфический антецедент, представляющий в пучке причинных сил как бы дифференциальный элемент, получает чаще всего наименование "причины". Алданов понимал, что монизм в установлении причины будет помехой для исторического объяснения в силу обязательного присутствия оценочного фактора. Поэтому он стремился обнаружить цепи казуальных волн, а затем, и множественность самих этих цепей причинности.
Далее возникает вопрос о связи проблемы причины (следствия) в истории с проблемой осознанных мотивов. Если следовать за мыслью, что исторические факты - это по преимуществу факты психологические, то надо признать, что их антецедентами будут чаще всего представать другие психологические факты. Алданов постоянно акцентирует внимание на том, что судьбы людей включены в физический мир и находятся во взаимодействии с ним. Но даже там, где вмешательство этих внешних сил кажется наиболее активным, все равно их действие во многом будет проявляться как направленное человеком.
Такие взгляды Алданова ясно читаются в "Диалоге II" при попытке вскрыть цепь причин, приведших к перевороту 9 Термидора. Другой вопрос, будет ли эта человеческая направленность осознанной или нет; разумной или не разумной. Здесь мысли Алданова довольно близко соотносятся с мыслями его французского современника, одного из создателей знаменитого альманаха "Анналы" М.Блоком. Данный вопрос Блок освещал следующим образом: "Мы сильно исказили бы проблему причин в истории, если бы всегда и везде сводили ее к проблеме осознанных мотивов" (20, с.110).
Одно из серьезных отличий Алданова от его современников, пытавшихся решить проблемы исторического развития, на наш взгляд состоит в том, что он никогда не искал, даже не пытался найти единый "ключ" к историческому миру. Отрицая существование законов истории, вместе с ними он отрицал и возможность всякого упорядочения, кроме хронологического, конечно, сущности исторических событий. Хотя некоторые философы, уже понимая и провозглашая неабсолютность законов исторического развития, искали опору в законах психологии, напрямую связывая историю с внутренним миром личности, индивида. Большой шаг в этом направлении был сделан Ортегой - и- Гассетом в таких его работах как "Тема нашего времени" и "История как система". Подобной точки зрения, как упоминалось выше, придерживался и Эрнст Кассирер : "...действительная история - вовсе не однообразная последовательность событий, а внутренняя жизнь человека" (41, с.676).
Алданов же больше склонялся к мысли, высказанной еще Дж.Вико ( на несколько формальное отношение к которому со стороны Алданова мы уже указывали), о возвращениях в истории, который подразумевал циклическое развитие истории. Уже в ранней книге очерков "Огонь и дым" (1922) он подверг сомнению существование законов истории, и задал ряд вопросов, получивших впоследствии развитие в "Ульмской ночи". Еще тогда он указал одну из самых серьезных причин, на его взгляд, мешающих работе законов истории, даже если они существуют (в то время Алданов не выступал с полным их отрицанием). По его мнению, это полная свобода в выборе исторической перспективы. "Что сравнивать? С чем сравнивать? Наше время со средними веками? Почему однако не сравнивать средние века с порой расцвета эллинской культуры? Социальные проблемы, теперь волнующие людей, занимали умы афинян более двух тысячелетий тому назад" (2, с.31).
В философском же смысле Алданов имеет в виду, что реальность жизни всегда будет фактом. И если было прошлое, то его реальность будет воздействовать на нас и в настоящем, то есть жизнь, бытие, обладает абсолютным присутствием, и это присутствие будет неизбежно отражаться на историческом развитии. Имеется в виду некоторая упорядоченность, которую можно отнести не к внешнему, а к внутреннему опыту человечества. Но Алданов не считал, что это означает полную упорядоченность психических состояний и чувств, а значит и здесь нельзя обнаружить общий закон, могущий через такую упорядоченность влиять на ход исторического развития. Поэтому Алданов находит для этой упорядоченности термин "возвращения в истории", имея в виду, конечно, именно "внутренний опыт", а не внешнюю событийность. (см."Огонь и дым").
Отказываясь от попытки найти ключ к истории, и отрицая существование каких бы то ни было исторических законов, Алданов, таким образом, отказывается и от поиска смысла истории, то есть от того, что составляет ядро многих теорий в философии истории. И это безусловно является слабым местом в его концепции. Причем, надо отметить, что поиском законов общественного развития занимались и занимаются не только сторонники исторического детерминизма, а и его противники ( например, Тойнби), именно в поиске "законов" обнаруживается смысл истории.
Проблема существования законов истории сомнительна для Алданова и еще по одной причине - своей связью с вопросом прогрессивного развития человечества. (А в прогресс Алданов не верит). Для него ясно, что нельзя говорить о прогрессе с точки зрения связи законов истории с законами естественного развития, ведь тогда сознание человека уподобляется его природе. А для природы не существует проблемы прогресса или регресса - в этом было слабое место первых теорий исторического развития человечества.
Однако уже Кант пытался если не преодолеть, то хотя бы обосновать это ошибочное мнение своих предшественников; В очерке "Идея всеобщей истории во всемирно - гражданском плане" (1784) он отмечал, что человеческие поступки определяются моральными законами как феномены. Но с точки зрения внешнего наблюдателя, они определяются естественными законами и выступают в качестве их причины. Поэтому и история, действуя как этот наблюдатель, изначально основывается на том, что человеческие действия подчиняются естественным законам. Таким образом, Кант пытался объяснить наличие прогресса в человеческой жизни, исходя еще из позиций происхождения естественных законов исторического развития, бессознательным исполнением человеком плана природы, то есть все более и более разумное использование изначально данного природой. Тем не менее, подобные высказывания не вскрывают сути вопроса о прогрессе человечества. Разработка же собственно законов истории, провозглашенных позитивистами и марксистами, снимает вопрос о прогрессе, так как он сам собой подразумевается при спиральном пути развитии человечества.
Иными словами, в основе концепции прогресса лежало предположение, что человек, являясь произведением природы, подчиняется естественным законам, а законы исторического процесса, соответственно, тождественны законам эволюции - исторический процесс родственен природному процессу. Отсюда вытекало, что человеческая история подчинена необходимому закону прогресса, то есть, каждая новая видовая форма социальной организации, развитие науки и искусства, представляет собой усовершенствование предыдущей.
Такая идея подверглась серьезной критике со стороны английского историка Дж.Р.Коллингвуда в его работе "Идея истории". Он высказал сходную с алдановской мысль не только о неправильном представлении сути прогресса (см., например, значение термина "Историзм в кн. "Культорология. Словарь"(48, с.167), но и поставил под сомнение само существование такого прогресса: " Концепции "закона прогресса", в соответствии с которым ход истории направляется таким образом, что каждая последующая форма человеческой деятельности представляет собой некоторое усовершенствование предыдущей, оказывается... просто путаницей мысли, вскормленной противоестественным союзом двух верований: верой человека в его превосходство над природой и верой в то, что он не более чем часть этой природы....их нельзя объединять, чтобы делать логические выводы" (43, с.309).
Алданов же, отвергая законы истории, логически отвергает и идею прогресса. Но для него неверие в прогресс напрямую, и как раз очень логично, связано с разработкой проблемы случая в истории. Человек в его понимании полностью зависим от игры случая, а следовательно, если и существует прогресс в историческом развитии, то он тоже случаен, и серьезному анализу у Алданова подвергаться не будет. В сущности, взгляды Алданова в этом вопросе очень близки к взглядам Мишеля Монтеня, на что мы еще не раз обратим внимание. В философском мышлении Алданова скептицизм порой побеждает аналитический подход. Слова, сказанные Монтенем в конце 16 столетия:"...Не смешно ли, что это ничтожное и жалкое создание (человек), которое не в силах даже управлять собой и подставлено ударам всех случайностей, объявляет себя властелином и владыкой вселенной, малейшей частицы которой оно не даже не в силах познать, не то что повелевать ею!" (60, т.2, с.390), мог бы сказать и Алданов, да и не однажды делал он подобные выводы. Практически во всех своих произведениях, в том числе и в художественных, он постоянно опровергает мысль, высказанную еще Г.Гердером, и получившую развитие в дальнейшем в позитивистской философии истории: "Все идет "не по произволу" и не необъяснимому стечению обстоятельств, которое каждый день свое, а по очевидным законам природы, заключенном в строении живых существ, в пропорции всех органических сил, что сохраняются и получают жизнь на нашей планете" (29, с.433).
Вопросы прогресса в истории подвергались исследованиям и серьезному анализу не только в западноевропейской философской мысли, но и в России. Определенное развитие получила алдановская мысль о росте в современном обществе деструктивных элементов, что ведет к возрастанию роли случая и непредсказуемости дальнейшего хода событий: "В ней (истории - Н.Р.) противоборствуют механизмы возрастания энтропии, и следовательно, растущего ограничения выбора, сведения альтернативных ситуаций к информационному нулю, с одной стороны, и постепенного увеличения "перекрестков" альтернативы, моментов выбора пути, моментов, когда нельзя предсказать, куда потечет дальнейшее развитие..." (53, с.3).
Процессы роста энтропии волновали и Алданова. Дело здесь не в его пессимистических взглядах, а в искреннем беспокойстве Алданова за судьбы людей - в этом, безусловно, лежит глубокая гуманистическая тенденция алдановской философии.
Итак, Алданов отказывается от поиска своего решения одной из ведущих проблем философии истории. И опять возникает вопрос - можно ли его теорию отнести к философии истории? На наш взгляд, все- таки, можно, хотя и не до конца. Далее мы попытаемся показать, что отказ от такой серьезной проблемы является закономерным и не нарушает логику алдановской теории. Алданов сразу признается, что не претендует на создание безупречной системы, четкой и красивой, как у Декарта.
Для него прежде всего необходимо ответить на вопрос : в чем состоит ценность той или иной новой теории, несмотря на степень субъективизма. Такой ответ дает сам Алданов, говоря о заслуге Лобачевского, имея в виду не его вклад в геометрическую науку, а заслугуфилософскую. Философская заслуга открывателя новых теорий заключается в попытке не признавать абсурдным того, что таковым казалось его предшественникам (3, с.157).
В данном случае речь идет как раз о спорном решении Алданова отказаться от проблемы смысла истории, так как подобные попытки неизбежно приведут к выводу о существовании законов истории, в том или ином виде. И Алданов отказывается от очень важного принципа в построении системы. Этот принцип был сформулирован Э.Трельчем ( значение работы которого "Историзм и его проблемы" Алданов, видимо, все - таки недооценил, отозвавшись о ней несколько пренебрежительно (3, с.271): "... он (философ - историк) всегда принужден спускаться...в более глубокий слой фактической связи совершающегося, в которой, несмотря на все нарушения, преграды, случайности,... выявляются ...общие метафизические основные тенденции; поднимаясь из глубин этого слоя, они овладевают всем этим миром путаницы и случайности" (86, с.196).
Алданов предпочитает оставаться как раз в "этом мире путаницы и случайности", более того, он внутри этого мира пытается построить свою философию случая.
Итак, отказываясь априорно от существования каких бы то ни было законов исторического развития, сущность истории Алданов понимает как индивидуальное, единичное; но нет ли здесь опасности свести историю к прямому сходству с природой, если она - всего лишь очень тонкая и условная связь явлений, казуально связанных с психологическим выражением индивидуального? Не наблюдается ли тут подспудно проявление детерминизма, который Алданов как - будто отрицает в своих построениях? Алданов не отвергает полностью влияние законов природы на историю, но преломляет понимание этого влияния очень неожиданно - "Что же касается "законов природы", то они и представляют собой попытку борьбы со случаем в области научно - познавательной"(3, с.179); в этой связи он видит один очень важный момент - приближение к научной истине, которая всегда будет относительна, не только в гуманитарных, но и в точных науках. Ведь даже математик и детерминист Лаплас говорит, что "возможно, вероятно все наше знание", обращает внимание Алданов (3, с.179).
1.3 Прийти к выводу о необходимости построения теории случая Алданову позволяет в достаточной степени накопленный эмпирический опыт. То есть, ситуация, по его мнению, такова, что созрела необходимость обоснования роли и значения случая в истории.
Для этого исходить надо не из общего, а из частного, что, очевидно, представляет изъян его теории. Как правило, предлагалось искать типическое и проявление общих черт для возможности сделать определенные выводы (дедуктивный тип мышления). Алданов же указывает на то, что любые массовые соответствия или несоответствия состоят, в первую очередь, из частных случаев. При рассмотрении общей картины случайные влияния могут не проглядываться, а при попытке сведения исторических событий в единое целое, они могут просто взаимоуничтожаться. Но при рассмотрении каждого элемента (отдельного события) независимо от других воздействие и роль случая исключить уже нельзя. Такой способ мышления можно назвать индуктивным, следовательно, также антикартезианским. Можно ли пользоваться индукцией в исторических науках и в философии истории? Мыслители 19 - начала 20 века к индукции относились недоверчиво, считая, что исходить изначально из частных случаев можно, но выводы будут весьма сомнительны. Однако, уже современники Алданова заинтересовались индуктивным способом мышления, стали чаще обращаться к нему. В защиту применения индукции в истории выступил и М.Блок: "К индукции можно относиться по - разному, но если она основана на установлении факта, а не на словесных показаниях, то это, безусловно, классическая индукция, заслуживающая доверия" (20, с.52).
Алданов стремился действовать именно так - исходил от установления факта, затем он начинает раскрывать перед читателем вереницу фактов, непременно связанных друг с другом, доказывая какую - либо мысль, высказанную им вначале. Это можно наблюдать в "Диалоге III" при рассмотрении роли случая в отдельно взятых, единичных событиях - Отечественной войны 1812 года и переворота 9 Термидора. Все случайности и цепи причинности, действовавшие в этих событиях и вскрываемые Алдановым, служат ему доказательством теории случая, и, кроме того, позволяют сделать какие - то общие выводы.
Совершенно неожиданно, уже после смерти Алданова, его взгляды получили не только поддержку, но и в определенном смысле, научное обоснование в новой универсальной модели в науке - в синергетике, рассматривающей открытые системы в неравновесном состоянии, в которых случайности могут играть определяющее значение при выборе того или иного пути эволюции.
Таким образом, "философия случая" это проблема роли случая в выборе в критические моменты общественного развития того или иного аттрактора, в том числе и странного.
Алданов также пытался сформировать представление о случайности не только как интуитивное миропонимание, что присутствовало еще в античной традиции, но и именно как обыденное знание, или, по крайней мере, часть такового.
Сходство наблюдается также в том, что Алданов всегда понимал историю как нелинейный процесс, а нелинейность является одним из центральных понятий в синергетике. Но самое главное сходство алдановской концепции истории с синергетической теорией состоит в признании важной роли случайности. Создатель синергетической теории, бельгийский ученый И.Пригожин, так формулирует связь случайности с природой: "...Тогда как искусственные продукты могут быть детерминистическими и обратимыми, природа содержит в себе случайность и необратимость как существенные моменты. Это ведет к новой картине материи: она не рассматривается более в качестве пассивной, как это имеет место в механической картине мира, и обладает возможностью спонтанной активности. Этот поворот настолько фундаментален, что мы можем говорить о новом диалоге человека с природой " (74, с.32-33).
Синергетика на сегодняшний день во многом дискуссионна. Это, по-видимому, не какая-то сложившаяся наука, или уже до конца оформившаяся сфера научного знания. Поэтому естественно, что синергетику развивает представители самых разных дисциплинарных направлений.
Возникнув как естественнонаучная дисциплина, синергетика быстро приобрела общенаучный характер. Предметом социальной синергетики является исследование взаимоотношения социального порядка и социального хаоса.
Конечно, нас, в первую очередь, будет интересовать определенное влияние синергетики на понимание развития исторического процесса, а также те общие точки соприкосновения, которые можно выделить в синергетике и алдановской концепции.
Феноменологическая картина развития в социальной с точки зрения истории будет состоять в чередовании процессов интеграции и распада диссипативных структур. Результатом такого чередования является рост степени синтеза порядка и хаоса ("беспорядка", "свободы"). Следовательно, самоорганизация социальной системы не сводится к простому переходу от одного типа порядка к другому типу порядка. Практическое значение социальной синергетики состоит в том, что она дает существенно новый подход к анализу наиболее животрепещущих из традиционных проблем философии истории.
Ряд таких проблем был выделен на Первом философском конгрессе в 1997 году в Санкт - Петербурге (56), эти же проблемы делал попытку обосновать, с большим или меньшим успехом, Алданов:
а) проблема исторического детерминизма (волюнтаризм или фатализм).
Алданов отвергал исторический детерминизм. Его понимание исторического развития близко к фаталистическому.
б) критерия социального прогресса ( существует ли объективный критерий такого прогресса или его нет).
У Алданова - отрицание роли прогресса, но не для развития науки, а для духовной культуры человека и его психологии.
в) природы социальных кризисов и путей их преодоления ( возможно ли бескризисное развитие общества или нет.
Алданов, со своей точки зрения пытался показать причины возникновения социальной напряженности. Несмотря на пессимистическую окраску взглядов, у Алданова можно найти размышления о возможности бескризисного развития. Это отразилось в несколько наивной и часто критикуемой (см. статью А.Зернина) части книги "Ульмская ночь" "Диалог VI. О тресте мозгов".
г) возможности долгосрочного социального прогнозирования (55, с. 17).
Алданов, не любивший прогнозы в сфере социального развития, тем не менее, не отрицал их определенную пользу и даже необходимость (см. Алданов М. "Проблема исторического прогноза" 1922 (8).
Таким образом, можно предположить, что для Алданова некоторые положения, закрепленные затем теоретиками синергетики, представляют интерес. Он изначально опирается на античное понимание случая и судьбы, выводя свою, достаточно серьезную и обоснованную, на наш взгляд, идею о возможности борьбы со случаем: "Вы не забыли о древнем различии между судьбой неотвратимой или moira и судьбой отвратимой или tyche. Наше право и наш долг всячески увеличивать вторую за счет первой в направлении, которое нам представляется желательным".(3, с.328) - И здесь Алданов признает, ни в коем случае не противореча себе, возможность существования некоторого прогресса - прогресс и заключается в борьбе с формами случая, не отвечающими гуманистическим принципам, которым Алданов дает свое название: принципы "Добра - Красоты", и в этом определении опираясь на античные миропредставления.
Здесь необходимо отметить, что космогоническую идею о том, что момент присутствия случайности никогда не исчезает и наличествует в миропорядке, можно интерпретировать в контексте синергетических представлений о сосуществовании в созданных структурах макроскопической упорядоченности и микроскопической разупорядоченности. В этом тоже есть определенный отсыл к античной философии и античному пониманию процессов развития всего живого на земле.
"Наш мир - это не молчаливый и однообразный мир часового механизма, покинутый старыми домовыми... Мы живем в открытом - технологическом и творческом - мире" (74, с. 41) - так изображает И.Пригожин и его соавтор И.Стенгерс картину мира, которая вновь обретает имевшиеся в эпоху античности черты разнообразия и необратимости.
Здесь платоновская мысль об установлении порядка как попытка установления предела в беспредельном есть предтеча идеи о возможности фиксации случайности и даже возможности борьбы с ним в нелинейной среде.
Результат такой, не всегда осознанной борьбы человека со случаем "необратимым" или превращение его постепенное в случай "обратимый", а следовательно, и определенный прогресс исторического развития, Алданов видит в улучшении быта человека, в развитии наук, направленных на увеличение продолжительности жизни: появление новых лекарств, вакцин, уменьшении детской смертности и т.д.
Таким образом, подводя итоги нашего анализа философской книги М.Алданова "Ульмская ночь", мы можем все - таки охарактеризовать его систему взглядов как своеобразную философию истории. Безусловно, спорную, но достаточно серьезную и приемлемую для более глубокого изучения. Очень важным моментом, на наш взгляд, является то, что, не будучи по своим идеологическим убеждениям марксистом, и выдвигая достаточно деструктивную теорию, Алданов тем не менее оставался на позициях гуманиста. Для него характерно стремление глубоко проникнуть в суть человеческого существования. И, если не понять его (понять эту суть для Алданова представлялось вряд ли возможным), то, по крайней мере, найти возможности облегчить человеку его нелегкое существование на земле, что ярко проявилось в выдвижении принципов "Красоты - Добра" и идеи, хотя и недостаточно им раскрытой, возможности борьбы со случаем.
Итак, учитывая неординарность мировоззрения Алданова, а также то, что он отвергал законы исторического развития общества, можно, тем не менее, признать его взгляды как своеобразный вид исторического мышления, включающий в себя достаточно много элементов философии истории. Выступив в защиту взглядов Алданова еще в 1927 г. М.Осоргин написал в рецензии на книгу Алданова "Заговор": "Скептик не обязан быть мертвецом, он тоже борец за свое миропонимание..." (66, с.525). Соглашаясь с Осоргиным, добавим, что скептик имеет право еще и на понимание.