Но какое же может быть счастье, если оно основано на чужом несчастии? Позвольте, представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой. И вот представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо, мало того - пусть даже не столь достойное, смешное даже на иной взгляд существо, не Шекспира какого-нибудь, а просто честного старика, мужа молодой жены, в любовь которой он верит слепо, хотя сердца ее не знает вовсе, уважает ее, гордится ею, счастлив ею и покоен. И вот только его надо опозорить, обесчестить и замучить и на слезах этого обесчещенного старика возвести ваше здание!
Согласитесь ли вы быть архитектором такого здания на этом условии? Вот вопрос. И можете ли вы допустить хоть на минуту идею, что люди, для которых вы строили это здание, согласились бы сами принять от вас такое счастие, если в фундаменте его заложено страдание, положим, хоть и ничтожного существа, но безжалостно и несправедливо замученного, и, приняв это счастие, остаться навеки счастливыми?
Ф.М. Достоевский "Пушкинская речь"
В этой жажде бытия и в неутолимой же жажде стать достойным его хотя бы через страдание опять угадана Достоевским глубочайшая черта истории, самая существенная, быть может центральная. Едва ли не в ней одной еще сохранился в человеке перевес добра над злом, в которое он так страшно погружен, которым является каждый единичный его поступок, всякая его мысль. Но под ними, под всею грязью, в тине которой ползет человек целые тысячелетия, неутолимая жажда все-таки ползти и когда-нибудь увидеть же свет -- высоко поднимает человека над всею природою, есть залог неокончательной его гибели среди всякого страдания, каких бы то ни было бедствий.
В.В.Розанов "Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского"
"Тут дьявол с богом борется, а поле битвы - сердца людей"
Ф.М. Достоевский. "Братья Карамазовы"
В сложнейшей структуре романа "Братья Карамазовы" "Легенда о Великом инквизиторе" не только не теряется, но, пожалуй, даже "сияет", влечет на себя внимание, останавливает его и не отпускает. Такова необычная сила этого короткого вставного рассказа, его магия. Магия начинается прежде всего в содержании, в невероятно смелом для ортодоксально христианской страны осмыслении религиозной морали. Поразительно умение Достоевского отбросить все вековые традиции, дающие канонические, необсуждаемые, толкования христианства, и взяться их рассматривать так, как будто они только вчера были высказаны, свежие и еще не причесанные миллионами вольных и невольных интерпретаций.
Не могу не согласиться с мнением В.В. Розанова о легенде: "между романом и "Легендою" есть связь внутренняя: именно "Легенда" составляет как бы душу всего произведения, которое только группируется около нее, как вариации около своей темы; в ней схоронена заветная мысль писателя, без которой не был бы написан не только этот роман, но и многие другие произведения его: по крайней мере не было бы в них всех самых лучших и высоких мест"[2].
Конечно же, нужно ответить на вопросы о чем, почему и зачем. То есть о чем, собственно, "Легенда", почему она была написана и зачем вставлена в текст романа. Иначе с темой не разобраться. Хочу сразу сказать, что толкование это совершенно мое, и специалисты по Достоевскому, возможно, со мной не согласятся.
Уже на вопрос "о чем" ответить непросто. Не потому что ответ спрятан. Нет, в принципе он декларирован достаточно явно. Но тема так принципиальна, и имеет столько последствий, что охватить их все в одной небольшой работе, по-видимому, очень трудно.
Дело в том, что сам основной вопрос братьев Карамазовых и Легенды о Великом Инквизиторе, бесспорно, один и тот же, хотя и объявлен по-разному. История братьев Карамазовых отвечает на вопрос "Слишком широк человек или не слишком?" "Легенда" вторит этому вопросу вроде бы прямо противоположным образом - не слишком ли человек несамостоятелен, а значит - узок.
Собственно, о широте человеческой высказывается Митя Карамазов в своей потрясающей по нервной оголенности и отчаянной, бесстыжей искренности (но именно с таким характером его Достоевский создал) исповеди.
"Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцемчеловек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеаломСодомским. Еще страшнее кто уже с идеалом Содомским в душе не отрицает иидеала Мадонны, и горит от него сердце его, и воистину, воистину горит, каки в юные беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк, я бысузил"[1].
Итак, широта человеческая здесь представлена как недостаток, как принципиальный недостаток - человек может любить как абсолютно прекрасное, высокодуховное, так и порочное, содомское. Представленная так широта, точно сопоставлена с красотой, внеморальной по сути, - той, которая есть "страшная сила" именно своей невербальностью ("неопределима"!) - а значит непреодолима до конца рассуждениями. То же и с широтой. Почему она до конца не преодолима? И должна ли быть преодолима?
"Се человек", - говорим мы, уже редко задумываясь над этими словами, а значит, перестав удивляться - радоваться и ужасаться - самим себе. Достоевский не только никогда не уставал удивляться человеку, но всему миру уже больше ста лет открывает глаза: "Смотри! Се человек..." "Он не избирает ни одной картины в природе, чтобы любить ее и воссоздавать; его интересуют только швы, которыми стянуты все эти картины, он, как холодный аналитик, всматривается в них и хочет узнать, почему весь образ Божьего мира так искажен и неправилен. И с этим анализом он непостижимым образом соединил в себе чувство самой горячей любви ко всему страдающему. Как будто то искажение, которое проходит по лицу Божия мира, особенно глубоко прошло по нем самом, тронуло его внутренний мир, и, как никто другой, он ярко почувствовал и все страдание, которое "сущая тварь" несет в себе, и приблизился к пониманию его скрытой сущности. Отсюда вытекает глубокая субъективность его произведений и их страстность: он не извне зовет нас пойти и разделить с ним его интересы, которыми мы можем заняться наравне со всякими другими, его голос доходит до нас как будто издали, и, когда мы приближаемся, мы видим одинокое и странное существо там, где никого другого нет, и оно говорит нам о нестерпимых мучениях человеческой природы, о совершенной невозможности выносить их и о необходимости найти какие-нибудь пути, чтобы из них выйти. Отсюда - болезненный тон всех его произведений, отсутствие в них внешней гармонии частей и мир неутолимого страдания, который он открывает, переплетенный с мыслью о его непонятных причинах, о его непостижимых целях"[2].
Попробуем пойти за этими "непостижимыми" целями. Посмотрим попристальнее на три вопроса из легенды о Великом Инквизиторе. Это вопросы, которые задал Христу в пустыне Великий и мудрый дух.
Именно в Христианстве присутствует то, чего практически не было в других религиях. То, что дало людям "не мир, но меч", то, о чем сказано было "не то, что в древних книгах...". Нигде, кроме христианства, нравственность не определяется прежде всего внутри самого человека. Именно подготовка себя, подготовка не по предписанным правилам - Христос их не оставил - а по понимаю внутреннему, по совершенствованию, для того, чтобы прийти чистым внутренне к Страшному Суду, через суд собственный прийти, - заставляет человека сконцентрироваться на понятиях Добра и Зла. Да, это уже в какой-то степени присутствовало в Зороастризме с его вечной борьбой Добра и Зла, но эта религия исчезла почти бесследно, видимо, потому что ее живой дух нравственного выбора с течением времени был приглушен развившимися законами. Только староперсидский призыв "никогда не лгать" работал в соответствии с древней традицией на сохранение нравственного выбора, но и он, надо полагать, изжил себя к упадку древней Персии и появлению христианства.
Христос тонко, не нарушая своей задачи "пророка конца света", расставляет приоритеты внутреннего и внешнего в поведении человека, показывает, как Законы бывают формальны, как они могут исказить суть происходящего - вспомним хотя бы "побиение камнями" и "изгнание из храма". Отсюда важность искреннего "покаяния", которое способно в христианстве ликвидировать грех. Эту традицию подхватила церковь, создавшая на ее основе таинство "отпущения грехов", то таинство, благодаря которому у человека есть шанс предстать на страшном суде с меньшей греховной ношей.
Мы, выросшие в христианской традиции, воспринимаем это как естественный порядок вещей. Но в мусульманской и иудейской традиции это далеко не так очевидно. Там покаяние не обладает никакой особенной силой, кроме, может быть, психологической, узко-личностной, а за грехи спросится по полной программе, и покаяние при этом, скорее всего, не имеет решающего значения. По крайней мере, в этих религиях оно не является важным с обрядовой стороны, и известно о нем крайне мало.
Мы не знаем точно, как именно искушали Христа в пустыне. Но уже по плодам христианства, одной из самых динамично развивавшихся религий в истории, можно предположить, что Христу предлагали некий компромисс, который должен был лишить будущую веру тех присущих только ей качеств, которые и делали христианство столь успешным, в обмен на нечто с точки зрения искушавшего важное лично для Христа. Кто был сей искуситель, "страшный и умный дух, дух самоуничтожения и небытия"? То ли Святой Дух, то ли Диавол. Вопрос за пределами данной работы, конечно. Но сами вопросы, их постановка - совсем не те, которые мог дать лищенный всякого внешнего величия черт. Этот субъект, пришедший к Ивану, лишен всякого внешнего величия до такой степени, что, пытаясь судить об этом персонаже человеческими мерками, начинаешь думать - уж не несчастен ли он на самом деле? Так много и иронично говорит черт о своей доле. Наверное, искуситель не кто иной, как "князь мира сего". Но кто этот князь? Автор, как, впрочем, и христианские источники, не дает ответа. И знает ли он сам его? Он гений предвидения, и, возможно, иногда был способен чувствовать истину, не вполне умея объяснить ее.
Достоевский, на мой взгляд, очень точно понимает принципиальные отличия христианства от всех остальных религий. Именно их, эти отличия, он положил в основу своеобразного "одноголосного диалога" Христа и Инквизитора. Диалог этот происходит в форме учета итогов, баланса прожитого. С точки зрения Инквизитора Христос проиграл, а, значит, сами основы его дела были неверны. Поэтому стоит по достоинству оценить первую же претензию Великого Инквизитора к Христу.
Вот оно, первое искушение. "Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким-то обетом свободы, которого они, в простоте своей и прирожденном бесчинстве своем, не могут и осмыслить, которого боятся они и страшатся, - ибо ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы! А видишь ли сии камни в этой нагой раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за тобой побежит человечество как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что ты отымешь руку свою и прекратятся им хлебы твои".[1]
"Ты отверг единственное абсолютное знамя, которое предлагалось тебе, чтобы заставить всех преклониться пред тобою бесспорно, - знамя хлеба земного, и отверг во имя свободы и хлеба небесного"[1].
Речь здесь и в самом деле идет о свободе выбора, в том числе и о свободе выбора религиозного. Действительно, каковы прежние пророчества? Как пророки привлекали к себе паству? Моисей ведет евреев через пустыню, народ ропщет, но великая сила посылает манну. Вот оно доказательство величия божия - накормили, показали, кто есть кто. Веруй. Магомет ведет за собой народ в Медину. Ему нужно быть привлекательным. Как это сделать? Накормить, понимает он. И кормит народ тем, что грабит караваны, чтобы быть привлекательным для последователей, ибо нет ничего привлекательнее и убедительнее высокого уровня жизни.
Чудо религиозное по сути является событием того же рода. Оно призвано напомнить человеку, что он в самых основах своих зависит от того, кто сверху. Отсюда сам собой вывод - значит должен подчиняться и помнить о ничтожестве.
Христос тоже зовет подчиняться, о бунте нет и речи. Прелесть его позиции в том, что он призывает не только подчиниться, но и "дорасти" до "небесных законов", дорасти через собственный нравственный рост. Христос принципиально не обещает ничего, кроме прощения грехов при праведной жизни, которая возможна при условии как минимум покаяния в грехах - ибо это основа для собственного изменения в сторону безгреховности. Вспомните старца Зосиму: "Греха своего не бойтесь, даже и сознав его, лишь бы покаяние было, но условий с богом не делайте"[1].
В принципе, Христос только и говорит о том, что нужно готовиться к концу времен и уменьшить свои грехи. А для этого, говорит он, нужно понимать разницу между тщетой ценностей земных и истиной ценностей небесных, которые даны только чистым духом. Странно, но даже в наш циничный век мы до конца не отвергаем важности нравственный ценностей, как бы расчетливы мы не были.
Но что же из этого выйдет, вопрошает Инквизитор? Ничего хорошего, утверждает он. Люди все равно предпочтут хлеб земной, который получат в обмен на рабство, хлебу небесному, просто "потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики". Свобода не для ничтожных, они не вынесут ее, наделают горьких дел и предпочтут, чтобы за них определяли, "что есть истина".
Казалось бы, роман "Братья Карамазовы" - горестное подтверждение этих мыслей. Человек слаб, ибо одержим страстями, ибо - "широк".
Вот он - Митя Карамазов, носитель "широты" человеческой, сам с собой мучающийся. Душа, устремленная к любви и свету, жаждущая его, и способная на любовь и на свет. И в тоже время душа невероятно страстная, страстная до того, что не может удержать свои порывы. Даже его нравственные идеалы начинают отступать перед силой его страстей. Вся жизнь Дмитрия - как неистово раскачивающиеся качели, от любви до ненависти, от греха до бескорыстной помощи ближнему. Неудивительно, что именно он, постоянно страдающий от своей раздвоенности, от двух своих бескрайних вселенных, становится выразителем "слабости" человеческой:
"Плод полей и грозды сладки
Не блистают на пирах;
Лишь дымятся тел остатки
На кровавых алтарях.
И куда печальным оком
Там Церера ни глядит -
В унижении глубоком
Человека всюду зрит!"
"Страшно много человеку на земле терпеть, страшно много ему бед! Не думай, что я всего только хам в офицерском чине, который пьет коньяк и развратничает. Я, брат, почти только об этом и думаю, об этом униженном человеке, если только не вру. Дай бог мне теперь не врать и себя не хвалить. Потому мыслю об этом человеке, что я сам такой человек.
"Чтоб из низости душою
Мог подняться человек,
С древней матерью-землею
Он вступи в союз навек"".
"И когда мне случалось погружаться в самый, самый глубокий позор разврата (а мне только это и случалось), то я всегда это стихотворение о Церере и о человеке читал. Исправляло оно меня? Никогда! Потому что я Карамазов. Потому что если уж полечу в бездну, то так-таки прямо, головой вниз и вверх пятами, и даже доволен, что именно в унизительном таком положении падаю и считаю это для себя красотой. И вот в самом- то этом позоре я вдруг начинаю гимн. Пусть я проклят, пусть я низок и подл, но пусть и я целую край той ризы, в которую облекается бог мой; пусть я иду в то же самое время вслед за чортом, но я все-таки и "твой сын, господи, и люблю тебя, и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть."[1]
Митя Карамазов настолько наглядная иллюстрация идеи постоянной борьбы естества человеческого, его природы - приверженности "хлебам земным", и его духа - который жаждет быть выше этого, который жаждет ... да, именно ИДЕАЛА, как бы опошлено не было это слово, что не удивительно, что именно его автор ставит в страшнейшую ситуацию. Он ставит его на самый край пропасти. Вся природа человеческая стремит его броситься "вверх пятами", а вся сила "идеального" удерживает на краю. Внешние обстоятельства выбраны Достоевским крайние - сводящая с ума любовь к женщине, знающей мужчинам цену и потому не дающей им спуску, долг перед другой женщиной, долг двойной - потому что дважды не сдержал слова, вражда с отцом, неспособным к отцовской любви, обидчиком, обокравшим и надругавшимся, и наконец - отсутствие денег, которые только и могут разрешить проблемы Мити. Напряжение, в котором живет Митя, настолько страшное, что оно ранит людей, случайно оказавшихся рядом - как, например, капитана Копейкина и его сына. Что-то должно произойти, понимаем мы, такое напряжение должно кончиться ударом молнии. Именно это почувствовал старец Зосима, и именно поэтому он встал на колени перед Митей, пророчествуя о тяжких испытаниях.
Митя, по сути, обречен. Он не желает смерти отца, и вообще, Митя удивительным образом абсолютно не принадлежит к той породе, которую Достоевский называет словом "бунтовщик". Такое ощущение, что он способен только по-детски изумляться подлости породы человеческой и собственной подлости. Конечно, только в таком сознании, усталом, не способном на серьезный анализ, может возникнуть желание "сузить" человека.
Перегретые страсти распаляют Митю. Он находится в том положении, когда становится не только бурлящим клубком своих страстей, но и объектом, притягивающим чужие страсти. Недаром в него вцепился Смердяков - почуял жертву. Митя в своем положении прекрасное орудие для выполнения желаний чужой злой воли. Поэтому чем-то нехорошо радует поведение Мити Ивана, ненавидящего родителя и в глубине души желающего его смерти.
Почти случайность спасает Митю от того, что он не совершает убийства. Хотя случайность ли? Митя не способен на предумышленное убийство. На самом деле все его слова и угрозы как раз об этом и говорят. Человек, грозящий убийством, может убить только непредумышленно, сгоряча, настоящий убийца не будет тратить энергию дела на слова.
Тем не менее, слабость человеческая в который раз оказалась сильнее Митиных идеалов, о которых он столько думал и столько говорил. Казалось бы, страшный тезис о слабости человеческой и неспособности человека к настоящей духовной жизни побеждает.
Но Достоевский относится к той категории людей, для которых наполовину пустой стакан наполовину полон. Митя все-таки не убил! И все несуразности долгой и страшной ночи с гульбой в Мокром рождены его ошибочной уверенностью в убийстве старика Григория. И вот наутро - какой символ! - происходит двойное возрождение Мити. Он обретает любовь Грушеньки и узнает о том, что не убийца. И одновременно в глазах людей он становится убийцей, и чем дальше, тем вернее. Обстоятельства, рожденные Митиным состоянием в последний месяц, становятся сильнее его и придавливают окончательно. Митя, бесспорно, жертва, жертва не только собственных страстей, но и страстей других людей, некий козел отпущения, которого злая человеческая воля избирает для разрешения своих мелких проблем. Для разрешения ли? Достоевский показывает, что нет - никому не удается уйти от ответственности. Иван сходит с ума, Смердяков вешается, Федор Карамазов погибает, Катерина Ивановна страдает.
А вот у Мити в тюрьме как раз наблюдаются признаки внутреннего возрождения. В точности со словами "И вот в самом- то этом позоре я вдруг начинаю гимн". Веришь, что вдали от Скотопригоньевска он сможет найти достаточно силы для новой, простой и цельной жизни. Так ли уж безнадежен человек, если поставленный в невыносимые условия, всеми обстоятельствами превращенный в жертву Митя способен к возрождению!
Можно, конечно, смотреть на человека иначе - как на куклу. То есть говорить, что стакан наполовину пустой. И в таком случае можно только криво усмехнуться в ответ на Митины мечты о новой жизни - все равно, мол, войдет в противоречия со своей практичной Грушенькой, запьет и пойдет все по новой. Именно так смотрит на человека Инквизитор. Он не любит людей, и поэтому способен только карать. Не любит людей и дух, искушавший Христа. Не любит именно потому, что презирает "неудачный опыт", и относится к нему безжалостно, как к сорнякам на грядке, не соответствующим ему, благостному, но достаточно хорошим, чтобы принимать их дары.
Как бы там ни было, но человек живет жаждой хлеба духовного. Именно этот свет двигал человечество в развитии. Именно такие люди, для которых духовный хлеб становился важнее мирского, тащили его всегда вперед. При всей своей слабости люди развивались вопреки "мудрому духу" и его хитромудростям, как бы он не тыкал мордой человечество в его грязь и его слабость.
Удивительная картина противостояния духовного и мирского дана в образах старца Зосимы и отшельника Ферапонта.
Ферапонт, бесспорно, обладает выдающейся силой духа. Он относится именно к тем, о ком Инквизитор говорит, что они "вытерпели крест твой, они вытерпели десятки лет голодной и нагой пустыни, питаясь акридами и кореньями, - и уж конечно ты (Христос - авт.) можешь с гордостью указать на этих детей свободы, свободной любви, свободной и великолепной жертвы их во имя твое"[1]. Это великий постник, человек, сознательно ограничивающий себя во имя усиления своего духа. Хлеб духовный он увеличивает уменьшением хлеба мирского. Но посмотрите, как он разговаривает с людьми - с тем же монашком или с монастырской братией. Это гордая речь, речь презрительная - речь сильного по отношению к слабому. Сходство Ферапонта с Инквизитором велико - и твердость, и жесткость, и презрение к людям и внешняя атрибутика - крепкий несгибаемый старик. Но - Достоевский показывает это мастерски - Ферапонт не очень-то умен. Он может "чудная видети" и гордится этим. Собственно только способность "чудная видети" и есть основа Ферапонтовой уверенности в себе. То, что эти чудеса несколько похожи на шизофрению, не смущают ни Ферапонта, ни монахов, для которых он является символом древнего идеала. А ведь это идеал чуда, идеал власти, которая показывает свое могущество.
Возможно, что Инквизитор и Ферапонт выкорчевывают все плохое в себе. Но не родят в себе ничего прекрасного.
Более того, они сами не могут быть свободными. Они ищут внешнего чуда, которое убедило бы их в том, что есть над ними вышняя власть, которая даст им не мирского хлеба - нет. Она даст чуда. Она даст хлеба бездуховного и насытит им до конца. Презирающий людей за неспособность быть свободными Великий Инквизитор сам оказался неспособен к свободе. Оказался неспособен, потому что жаждал великой духовной силы, а понял, что есть сила куда большая. И убил в себе все стремления к великой силе, подчинившись высшей, убил гордыню, убил "вавилонскую башню", что само по себе хорошо. Но и убил в себе всякую возможность радоваться малым духовным победам, малому постепенному росту, то есть тому, что с гордыней не связано. Убил в себе все прекрасное. Убил в себе то, что называется человеческим, как бы противопоставляемое "животному". То есть развил себе иную гордыню - гордыню существа, "ушедшего" от человеков, более весомого и значимого - "микро-великого духа". Вот потому-то старик и разговаривает с Христом, как с врагом.
Убив в себе свободу, старик убил в себе и милосердие. Ну какое может быть милосердие, если в свободной вере видят только "вавилонскую башню"? А если смотреть именно с такой колокольни, то никем, кроме стражника быть не пожелаешь. Стражника, несвободного цепного пса при великом кормчем, способном показать великое и ужасное чудо. Ужасное для устрашения тех, кто еще не все понял. Потому-то старик и стал Великим Инквизитором. Это единственная власть, возможная при большом безвластии, старший раб, радующийся тому, что может сам устрашать кого-то и властвовать над чьими-то душами. Человек, довольствующийся тенью свободы. Причем довольствующийся осознанно. Из идейных соображений.
Есть мнение, что легенда об Инквизиторе возникла из случая на констанцком соборе, когда осудили на сожжение Яна Гуса. Тогда вызванный из пустыни отшельник, улышав пение соловья, поддался внезапному импульсу, встал и сказал, что Гус невинен. А потом, пораженный своим поведением, долго каялся, что его попутал бес. Считается, что пустынник перепутал голос Бога с голосом Диавола. Именно из этого образа, якобы родился образ Великого Инквизитора[3]. Очень даже возможно, но Достоевский, работая над образом, пошел гораздо дальше.
Могу предположить, что образ этот родился в Достоевского не без влияния биографии Блаженного Августина. Именно Блаженный Августин приходит на ум - человек, много лет спасавшийся в пустыне и выбравший христианство в его жесткой форме фатализма, независимости судьбы от воли человека. Как известно, в своей дискуссии с Пелагием средневековый богослов доказывал, что личные усилия человека не имеют никакого значения для финала его жизни. Если человек определен с рождения к аду, то как бы он ни старался, адом и закончит. Если определен к раю и счастью, то как бы ни сопротивлялся, каким бы лентяем, дураком или проходимцем не пытался быть, все равно не дадут пропасть, спасут и будут петь осанну. Очень похоже на фатализм ислама, на предопределенность жизненных успехов в протестантстве. Во всех этих случаях определяющим является божественный каприз, причину которого понимать человеку и не нужно, в том числе и тому, кого определили к аду. Удивительно, но сходное мироустройство описывает в своих романах представитель радикально неевропейской культуры - японец Харуки Мураками.
Иван Карамазов рассказывает Алеше прочитанную лютеранскую брошюру о некоем Ришаре, злодее пойманном, осужденном и казненном в Женеве, городе решительно лютеранском, с древней кальвинистской традицией, традицией жуткой, напоминающей мрачнейшие времена правления Сталина и Петра Первого, когда люди боялись слово сказать, чтобы не быть казненными. Так вот, не слишком вдаваясь в суть преступлений Ришара, Иван показывает, что это человек воистину несчастен, так как с рождения был изгоем среди людей. С ним обращались, как с животным, неудивительно, что и он не чувствовал к людям сострадания. И вот перед казнью его каким-то образом довели до раскаянья, при котором он почувствовал счастье, оттого, что уходит к богу раскаянным. Все рыдали, но голову Ришару "оттяпали". Логика построения рассказа Ивана такова, что ощущаешь внутренний протест Ивана, против того, чтобы раскаявшегося бедолагу, у которого не было никакого шанса не стать злодеем, казнили. Он был животным, раскаялся и стал человеком, и его, тем не менее, казнили. В этом рассказе очень ярко проявляется противопоставление двух пониманий христианской морали - лютеранской и православной. Раскаяние важно и в православной культуре и в лютеранской. Но буква закона в лютеранстве торжествует. Думаю, что и в православной культуре с Ришаром обошлись бы также. Достоевский несколько пережимает с пониманием важности для православных искреннего раскаяния, которая якобы гораздо важнее для них, чем для лютеран. Большая доля истины в этом, конечно же есть, но, пожалуй, все же только доля.
Ну а если применить к истории Ришара концепцию Блаженного Августина? Чувствуете, какой протест это вызвало бы у Ивана? Ведь он так много говорит о принятии мира божьего. Да только у одного лишь Ивана это вызвало бы протест?
Но вернемся к противостоянию Ферапонта и Зосимы. Ферапонт требует великой аскезы и самоотдачи. Он презирает Зосиму, который, по его словам, сладкое от барынь принимал. На самом деле Зосима призывает к умеренности:
"Над послушанием, постом и молитвой даже смеются, а между тем лишь в них заключается путь к настоящей, истинной уже свободе: отсекаю от себя потребности лишние и ненужные, самолюбивую и гордую волю мою смиряю и бичую послушанием, и достигаю тем, с помощию божьей, свободы духа, а с нею и веселья духовного! Кто же из них способнее вознести великую мысль и пойти ей служить, - уединенный ли богач или сей освобожденный от тиранства вещей и привычек?"[1]
Но Ферапонт из тех, кто видит прежде всего то, что хочет.
Ферапонт интересуется только собой, своим спасением, которое будет дано ему, как великому аскету. Зосима проповедует совершенно другой идеал, идеал постепенно нравственного совершенствования. Суть старчества заключена в наставничестве. Старец, как человек, достигший значительных успехов в духовном росте является "бенефактором" для остальных монахов. Он не то чтобы силой принуждает их к выполнению определенных действий, но окружает вниманием. Они, обсуждая с ним свои проблемы и интересы, получают советы опытной мудрой личности, которая влияет на них в положительном смысле, помогает найти истинный путь, разрешить сомнения. Такой путь не лишает свободы. Более того, он подвигает человека мыслящего на глубинное осмысление своего пути, на осмысление, которое человека должно укрепить в вере, должно помочь с сомнениями и трудностями. Иначе говоря, старчество не отрицает внутреннего труда человека, а, наоборот, требует большой внутренней работы при условии доверия к личности старца и при условии принятия его наставничества.
И вот тут мы видим интересные и неожиданные вещи, то, что является продолжением полемики Великого инквизитора с Христом.
Монахи ропщут на старца Зосиму. Его опека воспринимается ими как мелочный диктат, докука. Они предпочитают придумать какие-то грехи, чтобы старец поругал их и посоветовал, что делать, чтобы грех изжить. Монахи в своей массе отдают предпочтение Ферапонту. Именно он для них идеал истинной святости.
Видимо, монахи не хотят душевного труда, который бы их двигал вверх. Для них было бы достаточно жить, созерцая усилия Ферапонта, рождающего своей аскезой чудеса, и тем как бы "сподобляться". Достоевский словно бы приводит нас к мысли о справедливости идеалов Великого Инквизитора. Уж если даже монахам не нужно никакого внутреннего выбора, никакого самостоятельного роста, а просто нужно чудо, то что говорить о других?
Иное отношение к Зосиме у прихожан. Им, которым старец не является обязательным духовным наставником, он представляется носителем "чудесного". Они приходят к нему за чудесами и часто получают их. По крайней мере, история со вдовицей, пришедшей спросить старца будут ли ей письма от сына, и получившей сбывшееся предсказание, должна убеждать читателей в этом, и многих прихожан и многих монахов убеждает в наличии чудес, творимых старцем. Уже в первых главах романа мы слышим обрывки слухов об исцелениях старцем, нам показывают толпы прихожан, приходящих и приезжающих издалека. Ежедневно десятки людей дожидаются старца, и он никому не отказывает. Именно здесь мы впервые встречаемся с матерью и дочерью Хохлаковыми, приехавшими с помощью старца поправить здоровье Lise. И действительно, Lise стало лучше после первого же разговора со старцем. Но, читая роман дальше, понимаешь, что Lise - типичная истеричка. И что не только ее болезнь, но и ее выздоровление - следствие ломаной, противоречивой, аффектированной и невероятно притворной ее натуры. Невольно спрашиваешь себя, может быть, и все остальные чудеса Зосимы производились исключительно истериками?
Верящих и неверящих около старца собиралось немало. По крайней мере, он и его святость являются темой многих споров. Достоевский показывает, как увеличивается напряжение с ожиданием скорой смерти Зосимы, которую он сам предчувствует. Многие ждут от него чудес посмертных, тех, которые сопровождали обычно усопновение святых, в частности - нетленности тела.
Но Зосима оказался не святым. Его тело оказалось подвержено тлению.
Чуда не было. И это приводит многих, да, наверное, всех, в смятение.
Светское общество реагирует на известие об отсутствии чуда голосом своего рупора, госпожи Хохлаковой, как обиженная неблагодарностью ребенка учительница: "Не ожидала я от него такого поведения". Отличник оказался моментально разжалован в жалкие неудачники, не сдавшие экзамен в столичный университет. Но Достоевский хоть и обращает внимание на глас Хохлаковых, мало интересуется им. Он тонко и иронично указывает, что большинство людей остается в состоянии недоумения. Праведнику "наверху" не воздали по заслугам (в понимании обывателя) и он предпочитает усомниться в праведности усопшего ( а с другой стороны - в чем же еще ему сомневаться, не в праведности же бога?). Впрочем, почти то же происходит и с более важными для раскрытия идеи романа персонажами, но в гораздо более драматичной форме.
Ферапонт приходит торжествовать над телом усопшего и, с его точки зрения, опозорившегося противника. Ферапонт глумлив. Удивительно верно подмечено. П
одобные люди, как правило, глумливы, видимо они причисляют себя к высшей породе. Интересно отметить, что Великий Инквизитор не глумлив, но его поведение на грани глумления. Еще немного, и можно было бы сказать, что он издевается над Христом, до такой степени он не стесняется в выражении своего открытого неприятия, он говорит с ним на "ты", что в понимании русского человека, воспитанного на сословных отношениях, означает общение с низшим по сословию. Но грань не переходится. Достоевскому не изменяет чувство меры. Если бы Великий Инквизитор вел себя глумливо, он бы обнаружил свое истинное лицо. Достоевскому важно, чтобы Инквизитор сохранял лицо, даже в некоторый ущерб правде. Противник Христа должен вызывать серьезное к себе отношение. Кстати, как контраст отношения Инквизитора к Христу поразительно звучат слова о мудром духе. "Можно ли было сказать хоть что-нибудь истиннее того, что он возвестил тебе в трех вопросах, и что ты отверг, и что в книгах названо "искушениями"? А между тем, если было когда-нибудь на земле совершено настоящее, громовое чудо, то это в тот день, в день этих трех искушений. Именно в появлении этих трех вопросов и заключалось чудо.Если бы возможно было помыслить, лишь для пробы и для примера, что три эти вопроса страшного духа бесследно утрачены в книгах и что их надо восстановить, вновь придумать и сочинить, чтоб внести опять в книги, и для этого собрать всех мудрецов земных - правителей, первосвященников, ученых, философов, поэтов, и задать им задачу: придумайте, сочините три вопроса, но такие, которые мало того, что соответствовали бы размеру события, но и выражали бы сверх того, в трех словах, в трех только фразах человеческих, всю будущую историю мира и человечества, - то думаешь ли ты, что вся премудрость земли, вместе соединившаяся, могла бы придумать хоть что-нибудь подобное по силе и по глубине тем трем вопросам, которые действительно были предложены тебе тогда могучим и умным духом в пустыне"[1] Чисто психологически данная речь вопринимается как преувеличенное чмнопочитание, как крайнее выражение страха и подчинения.
Сцена с Ферапонтом написана по-достоевски сильно и выразительно. Чего стоит хотя бы Ферапонт, пригорюнившись опершийся щекой на ладонь и жалеющий, что ему отходную будут петь не по тому разряду, как "этому". Он и страшен своей дикой узостью мышления и жалок одновременно. Но большинство монахов не замечают этого, как будто они внутренне слепы. Более того, уход Ферапонта сопровождается неожиданно начавшимся звоном колокола, который как будто подтверждает моральную победу Ферапонта, выражает одобрение его поведения невидимым судией.
Это выглядит как еще одно подтверждение позиции Инквизитора, и выглядит так убедительно, как только это может быть. Но даже такой весьма непростой ответ для Достоевского слишком прост. Он избегает очевидностей.
Для Алеши Карамазова ожидание чуда оказалось тоже столь важным, что он чуть было не предал свои идеалы. Вот и ловкий бес, семинарист Ракитин, послан автором к нему, чтобы искусил и поверг в прах наивного любителя нравственности. И Алеша поддается и идет с ним в погибельное место - в данном случае, в дом Грушеньки, блудницы, поклявшейся соблазнить и погубить Алешу. И здесь происходит маленькое чудо раскаяния Грушеньки в ответ на искреннюю симпатию к ней Алеши. И это маленькое чудо, которое Алеша совершил сам, примиряет его с отсутствием "чуда сверху".
По-видимому, это важно для Достоевского. Несмотря на то, что я согласен с М.М. Бахтиным [4] в том, что Достоевский дает высказаться каждому из героев до конца, не обнаруживая авторской позиции, в целом, в архитектонике его произведений, в общей логике развития действия авторская позиция есть. И в данном случае она в том, что чудо "сверху" менее значительно для личности, чем чудо внутренней работы и внутреннего преображения.
Убеждает меня в этом и то, что если присмотреться к поведению Зосимы, то он прежде всего сострадателен, хочется даже сказать, вспомнив Евангелие, что сострадателен, как Христос. Сострадателен же Зосима по многим причинам, которые он раскрывает в своих замечательных рассказах и наставлениях. В частности, и потому, что сострадание помогает человеку подняться над собой при малых своих силах, при измученности. Когда он беседует с бабой, потерявшей ребенка, и находит для нее слова утешения, от которых ей легче, понимаешь, что он умеет будить в человеке внутренние силы. И в таких случаях люди становились способны на нравственные подвиги, большие или малые. Иногда с этим могло быть связано исцеление. И уж точно, баба, потерявшая ребенка, не была истеричкой, это не вздорная Lise.
Во многом именно от веры людей чудеса, которые творил Зосима. Чудеса творили сами люди, их пробуждавшаяся вера. И если люди способны на такие, небольшие, но самостоятельные, чудеса, значит, они не так слабосильны, не так малодушны, не так ничтожны, как считает великий мудрый дух.
Хочется еще привести кусочек "авторского текста", которого не так много у Достоевского, и который подтверждает для меня его мысль о важности чудес собственных и их приоритете над чудесами вышними.
"Не чудеса склоняют реалиста к вере. Истинный реалист, если он не верующий, всегда найдет в себе силу и способность не поверить и чуду, а если чудо станет пред ним неотразимым фактом, то он скорее не поверит своим чувствам, чем допустит факт. Если же и допустит его, то допустит как факт естественный, но доселе лишь бывший ему неизвестным. В реалисте вера не от чуда рождается, а чудо от веры"[1].
Реалист - человек внутренне свободный, а значит способный к трезвым самостоятельным оценкам. Именно внутренняя самостоятельность, рождающая чудеса - идеал Достоевского. Мне кажется, что для него таким идеалом является "верующий реалист" Алеша Карамазов. Ну и конечно, старец Зосима, который помогал людям делать чудеса "от веры".
Второй вопрос мудрого духа, в принципе и есть вопрос о чуде. В трактовке Достоевского он теснейшим образом связан с первым, и эта связь представлена и в легенде о Великом Инквизиторе и в основном тексте романа достаточно полно. Осмелюсь напомнить текст этого вопроса из Евангелия от Матфея: "... если Ты Сын Божий, бросься вниз, ибо написано: Ангелам своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою твоею". Вот как комментирует отказ Христа Великий Инквизитор: "но ты, выслушав, отверг предложение и не поддался и не бросился вниз. О, конечно ты поступил тут гордо и великолепно как бог, но люди-то, но слабое бунтующее племя это - они-то боги ли? О, ты понял тогда, что, сделав лишь шаг, лишь движение броситься вниз, ты тотчас бы и искусил господа, и веру в него всю потерял, и разбился бы о землю, которую спасать пришел, и возрадовался бы умный дух, искушавший тебя"[1]. Неправда ли, не нужно обладать особой интеллектуальной изощренностью, чтобы уловить сходство выбора Христа с выбором реалиста, как его представляет Достоевский. Вспомните старца Зосиму: "Греха своего не бойтесь, даже и сознав его, лишь бы покаяние было, но условий с богом не делайте".
Тут уместно вспомнить Смердякава с его спором об отсутствии греха при смене веры. Раз нет чуда, значит нет веры, а значит нет греха.
"Ведь коли бы я тогда веровал в самую во истину, как веровать надлежит, то тогда действительно было бы грешно, если бы муки за свою веру не принял и в поганую Магометову веру перешел. Но ведь до мук и не дошло бы тогда-с, потому стоило бы мне в тот же миг сказать сей горе: двинься и подави мучителя, то она бы двинулась и в тот же миг его придавила как таракана, и пошел бы я как ни в чем не бывало прочь, воспевая и славя бога. А коли я именно в тот же самый момент это все и испробовал и нарочно уже кричал сей горе: подави сих мучителей, а та не давила, то как же скажите, я бы в то время не усомнился, да еще в такой страшный час смертного, великого страха? И без того уж знаю, что царствия небесного в полноте не достигну (ибо не двинулась же по слову моему гора, значит не очень-то вере моей там верят, и не очень уж большая награда меня на том свете ждет), для чего же я еще сверх того и безо всякой уже пользы кожу с себя дам содрать? Ибо если бы даже кожу мою уже до половины содрали со спины, то и тогда по слову моему или крику не двинулась бы сия гора. Да в этакую минуту не только что сумление может найти, но даже от страха и самого рассудка решиться можно, так что и рассуждать-то будет совсем невозможно. А стало быть чем я тут выйду особенно виноват, если, не видя ни там, ни тут своей выгоды, ни награды, хоть кожу-то по крайней мере свою сберегу? А потому на милость господню весьма уповая, питаюсь надеждой, что и совсем прощен буду-с..."[1]
Именно отсутствие явной связи веры и чуда и приведет в дальнейшем Смердякова к преступлению, а потом и к гибели.
Исследование связи между чудом и свободой, как мне кажется, уникально для литературы, нигде, кроме Достоевского этот вопрос не был исследован так подробно. Но есть и остальные аспекты, духовной свободы и ее, якобы, "невыностимости" для простого человека.
Один из этих аспектов - постоянный поиск идеала, его важность. Презирающий людей за то, что они не в состоянии достичь идеала Инквизитор, несмотря на свое презрение, признает: "тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чегожить. Без твердого представления себе, для чего ему жить, человек несогласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя быкругом его все были хлебы. - человек задает вопросы о смысле жизни"[1].
Вопрос о смысле жизни действительно вопрос вопросов человечества. Мне кажется, что оно всегда старалось на него ответить. Видимо, оно таким и было создано. В этом его сила и в этом его ахиллесова пята, ибо "овладевает свободой людей лишь тот, кто успокоит их совесть", как цинично замечает Великий Инквизитор.
Вопрос о смысле жизни мучает многих в романе. Это прежде всего братья Карамазовы, это старец Зосима, это поразительная молодежь того времени - Коля Красоткин сотоварищи.
Одним из ответов на этот вопрос может считаться история жизни старца Зосимы. Еще в детстве он увидел смерть брата от скоротечной чахотки, служившейся почему-то почти сразу после того как тот по наущению какого-то ссыльного начал отрицать бога. Умирание брата протекало на фоне невероятной любви к миру, к жизни, ко всем людям. Наверное, сегодняшняя медицина вполне могла бы объяснить подобное состояние увеличенной выработкой "гормона счастья" сератонина, которое происходило в результате течения болезни. Но как бы там ни было, на окружающих такая тихая ранняя смерть, в которой семнадцатилетний юноша просит прощения у всех, так как он перед всеми виноват, производит сильнейшее впечатление. Наверное, благодаря этому в гораздо более поздние годы, Зосима, ударив со злости денщика по лицу, испытал такое острое чувство вины, раскаяния, что решил покончить с мирскими грехами и уйти в монастырь. Он, дворянин, не постеснялся встать на колени перед денщиком и попросить у него прощения, а потом все пошло само собой. Он попросил у обиженного им человека прощения на дуэли, и не был презираем, более того, все начали испытывать к нему чувство любви. Через несколько лет Зосима встретился с тем самым денщиком Афанасием, с покаянием перед которым и началась его новая жизнь, и взял у него подаяние. Так символически завершился переход Зосимы от старой к новой жизни. И подвигло его к этому желание жить в согласии с совестью. Именно несогласие с ней и делало его всю жизнь до этого несчастливым, заставляло искать потерянное счастье в диких забавах.
И опять вспомним Великого Инквизитора: "С хлебом тебе давалось бесспорное знамя: дашь хлеб, и человек преклонится, ибо ничего нет бесспорнее хлеба, но если в то же время кто-нибудь овладеет его совестью помимо тебя, - о, тогда он даже бросит хлеб твой и пойдет за тем, который обольстит его совесть"[1].
А их - обольстителей совести - всегда много, во все времена. Они есть и в романе. Это и ссыльный, обольстивший брата Зосимы, это Ракитин, пытающийся обольстить Алешу в труднейший момент его жизни. Ракитин далеко пойдет, так как у него нет проблем разлада с совестью - она у него так мала, что, наверное, ее и нет вовсе. Он семинарист, то есть в будущем духовное лицо. Само положение его будет открывать ему двери к совести, к ключикам для манипулирования лучшими личностями. Ракитин не верит в бога, он утверждает, что это "идея искусственная" - он снимает с себя даже "страх божий", то есть чудо.
Ракитин, конечно же "бунтовщик". Вот как он изводит Митю, как я уже говорил, в принципе не способного на бунт.
"А что как его нет? Что если прав Ракитин, что это идея искусственная в человечестве? Тогда, если его нет, то человек шеф земли, мироздания. Великолепно! Только как он будет добродетелен без бога-то? Вопрос! Я все про это. Ибо кого же он будет тогда любить, человек-то? Кому благодарен-то будет, кому гимн-то воспоет? Ракитин смеется. Ракитин говорит, что можно любить человечество и без бога. Ну это сморчек сопливый может только так утверждать, а я понять не могу. Легко жить Ракитину: "ты, говорит он мне сегодня, о расширении гражданских прав человека хлопочи лучше, али хоть о том, чтобы цена на говядину не возвысилась; этим проще и ближе человечеству любовь окажешь, чем философиями". Я ему на это и отмочил: "А ты, говорю, без бога-то сам еще на говядину цену набьешь, коль под руку попадет, и наколотишь рубль на копейку". Рассердился"[1].
Но я бы определил Ракитина все-таки не как бунтовшика, а как провокатора. Он цинично овладевает теми людьми, у которых большое горячее сердце и совестливая душа. Один из них - тринадцатилетний мальчик Коля Красоткин. Поразительно юный мальчик уже воспитывает в себе волю (ложится под проезжающий поезд на спор) для того, чтобы иметь силы для ниспровержения несправедливости на земле. Он хочет ниспровергнуть ее раньше, чем как следует обдумать, что и как нужно делать. Он готов бороться за идеалы чуть ли с каждым, включая маленького несчастного Илюшу. В голове его полная каша.
"- Помилуйте, вы хотите послушания и мистицизма. Согласитесь в том, что,например, христианская вера послужила лишь богатым и знатным, чтобы держатьв рабстве низший класс, не правда ли?
- Ах, я знаю, где вы это прочли, и вас непременно кто-нибудь научил! -воскликнул Алеша.
- Помилуйте, зачем же непременно прочел? И никто ровно не научил. Я исам могу... И если хотите, я не против Христа. Это была вполне гуманнаяличность, и живи он в наше время, он бы прямо примкнул к революционерам иможет быть играл бы видную роль... Это даже непременно.
- Ну где, ну где вы этого нахватались! С каким это дураком высвязались? - воскликнул Алеша.
- Помилуйте, правды не скроешь. Я конечно, по одному случаю, частоговорю с господином Ракитиным, но... Это еще старик Белинский тоже, говорят,говорил.
- Белинский? Не помню. Он этого нигде не написал.
- Если не написал, то, говорят, говорил. Я это слышал от модного...впрочем чорт...
- А Белинского вы читали?
- Видите ли... нет... я не совсем читал, но... место о Татьяне, зачемона не пошла с Онегиным, я читал"[1].
Повторю, Коле Красоткину всего тринадцать лет. Видимо, Русь в девятнадцатом веке оказалась полна вот такими мальчиками, грезящими борьбой за справедливость и мечтающими пострадать за правое дело. Именно о них говорит Иван Карамазов:
"Ведь русские мальчики как до сих пор орудуют? Иные, тоесть? Вот, например, здешний вонючий трактир, вот они и сходятся, засели в угол. Всю жизнь прежде не знали друг друга, а выйдут из трактира, сорок лет опять не будут знать друг друга, ну и что ж, о чем они будут рассуждать, пока поймали минутку в трактире-то? О мировых вопросах, не иначе: есть ли бог, есть ли бессмертие? А которые в бога не веруют, ну те о социализме и об анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату, так ведь это один же чорт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца. И множество, множество самых оригинальных русских мальчиков только и делают, что о вековечных вопросах говорят у нас в наше время".[1]
Достоевский, как величайший художник, уже чувствовал, что в стране нарождается огромное количество новых "самых оригинальных" мальчиков, тех, которые начнут жертвовать собой ради великой идеи равенства, свободы и братства. Именно эти люди обладают той неспокойной совестью, которая не дает жить и наслаждаться своим единственным счастьем. Эта совесть заставляет их бороться с тем, что они считают несправедливым. В своей замечательной книге о подпольщиках-народовольцах Юрий Трифонов назовет это явление "нетерпением сердца". Сердце этих людей, говорит он, было горячо и нетерпеливо, оно не могло ждать, когда наступит царство справедливости на земле, и требовало приблизить это время. В результате эти люди пожертвуют своими жизнями для того, чтобы Россия вверглась в хаос великого террора, потом братоубийственной войны, потом счастливой жути сталинизма. Почему так произошло? Почему лучшие люди страны стали совершать самые страшные поступки?
В своем романе "Бесы" Достоевский уподобит их евангельскому стаду свиней, в которых вселились бесы и заставили их броситься с обрыва. Таким образом, "русские мальчики" стали жертвами, теми, кто ответил за непонятный грех, наложенный на всю страну. Как так могло случиться? А потому что вместе с мальчиками начали нарождаться и провокаторы, те самые "бесы", обольстители, те, кто "овладевает совестью".
"Но овладевает свободой людей лишь тот, кто успокоит их совесть". Именно этим и занимались Ракитины, Рахметовы, Савенковы, Азефы. Они строили новую вавилонскую башню.
"На месте храма твоего воздвигнется новое здание, воздвигнется вновь страшная Вавилонская башня, и хотя и эта не достроится, как и прежняя, но все же ты бы мог избежать этой новой башни и на тысячу лет сократить страдания людей, - ибо к нам же ведь придут они, промучившись тысячу лет со своею башней! Они отыщут нас тогда опять под землей, в катакомбах, скрывающихся (ибо мы будем вновь гонимы и мучимы), найдут нас и возопиют к нам: "Накормите нас, ибо те, которые обещали нам огонь с небеси, его не дали". И тогда уже мы и достроим их башню, ибо достроит тот, кто накормит, а накормим лишь мы, во имя твое, и солжем, что во имя твое"[1].
Вот такую вот программу рассказывает Христу Великий Инквизитор. Удивительно, как точно она совпадает с программой русской революции - новой Вавилонской башни, которая должна была возвысить свободного человека, но привела к разрухе. Произошло так, как говорил Инквизитор. Человек "теперь повсеместно бунтует против нашей власти и гордится, что он бунтует? Это гордость ребенка и школьника. Это маленькие дети, взбунтовавшиеся в классе и выгнавшие учителя. Но придет конец и восторгу ребятишек, он будет дорого стоить им. Они ниспровергнут храмы и зальют кровью землю"[1]. А когда это произошло, большевички соврали, что накормят и успокоят всех. И уже ими была достроена новая вавилонская башня. А отличился в строительстве башни прежде всего генералиссимус Иосиф Джугашвили, в молодые годы разминавшийся благородным занятием грабежей банков. И башня оказалась такова, что люди содрогнулись. А к концу столетия поняли, "что хоть они и бунтовщики, но бунтовщики слабосильные, собственного бунта своего не выдерживающие. Обливаясь глупыми слезами своими, они сознаются наконец, что создавший их бунтовщиками без сомнения хотел посмеяться над ними. Скажут это они в отчаянии, и сказанное ими будет богохульством, от которого они станут еще несчастнее, ибо природа человеческая не выносит богохульства, и в конце концов сама же себе всегда и отметит за него"[1].
И если сопоставить таким образом "Легенду о Великом Инквизиторе" и русскую историю, становится понятным, что Ракитин и Великий инквизитор одного поля ягоды, провокаторы, "овладевающие душами". Да и цели у них не такие уж разные, масштаб только отличается. Да и в Христа они оба не верят, и в бога, пожалуй, тоже. С кем они тогда? С великим и умным духом, с тем, кто презирает людей до такой степени, что вполне может считаться "врагом рода человеческого".
"И я ли скрою от тебя тайну нашу? Может быть, ты именно хочешь услышать ее из уст моих, слушай же: Мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна! Мы давно уже не с тобою, а с ним, уже восемь веков"[1].
Инквизитор употребляет "мы", имея ввиду церковь.
"Ровно восемь веков назад как мы взяли от него то, что ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он предлагал тебе, показав тебе все царства земные; мы взяли от него Рим и меч Кесаря и объявили лишь себя царями земными, царями едиными, хотя и доныне не успели еще привести наше дело к полному окончанию. Но кто виноват? О, дело это до сих пор лишь в начале, но оно началось. Долго еще ждать завершения его и еще много выстрадает земля, но мы достигнем и будем кесарями, и тогда уже помыслим о всемирном счастии людей"[1].
А ведь если продолжать сравнение с русской историей, то ведь уже пришли и поклонились. И ведь воззвали их из катакомб, где сидели гонимые. И признались, что слабы в качестве бунтовщиков, так как за семьдесят лет безбожия ничего не сумели построить.
Так кто же истинный хозяин церкви? С кем она?
Чье царство она хочет установить на Земле?
Третий вопрос искусителя тоже не оставлен без внимания в романе. Точнее, рассматривается заявление Инквизитора о том что, так как Христос отказался от царства на Земле, царство на Земле взяла в руки церковь. В самом начале романа обсуждается статья Ивана Карамазова о главенстве церкви и над мирской жизнью.
"Духовное лицо, которому я возражал, утверждает, что церковь занимает точное и определенное место в государстве. Я же возразил ему, что напротив церковь должна заключать сама в себе все государство, а не занимать в нем лишь некоторый угол, и что если теперь это почему-нибудь невозможно, то, в сущности вещей, несомненно должно быть поставлено прямою и главнейшею целью всего дальнейшего развития христианского общества"[1].
Итак, перед нами давнейший вопрос, должна ли церковь главенствовать в мирской жизни, или все-таки она должна прежде всего заниматься проблемами человеческой совести. То есть, к чему должна прийти церковь - современная ли это европейская модель или модель радикально исламского государства, такого, как Иран.
"По иным теориям, слишком выяснившимся в наш девятнадцатый век, церковь должна перерождаться в государство, так как бы из низшего в высший вид, чтобы затем в нем исчезнуть, уступив науке, духу времени и цивилизации. Если же не хочет того и сопротивляется, то отводится ей в государстве за то как бы некоторый лишь угол, да и то под надзором, - и это повсеместно в наше время в современных европейских землях. По русскому же пониманию и упованию надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, как из низшего в высший тип, а напротив государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью и ничем иным более"[1].
Есть и третья модель, в которой верховным иерархом церкви является кесарь, светский правитель. Богово и кесарево при этом автоматически совпадают. Это примеры Генриха Восьмого и Петра Первого. Прелесть этих времен хорошо известна, большего издевательства над личной жизнью людей трудно представить - попы обязаны были отчитываться о тайнах исповеди перед государственными органами, я не говорю уже о постоянном страхе, в котором жили люди.
Но вот ведь интересно что. "Церковь же есть воистину царство, и определена царствовать и в конце своем должна явиться как царство на всей земле несомненно, - на что имеем обетование."[1] О чем же говорит это обетование? Представляете, что это значит с учетом того, что в Легенде о Великом инквизиторе церковь давно не с Христом. Неужели в статье Ивана речь идет об установлении всемирного государства с тоталитарным идеологическим режимом?
Истинные же христиане всегда ждут наступления именно Христова царства.
Великий Инквизитор грозит тем, что они соврут от Христова имени. Поразительные слова. Слова-предупреждения. Оглянитесь вокруг. Вы не замечаете случаев лжи от Христова имени?
Но случится именно настоящее, не поддельное, от сути благой Христовой. Все остальное не может быть вечным, так как основано только на тени вечного.
Бесспорно, много лет духовные паразиты используют то прекрасное, ради чего человек готов пойти даже на смерть - его понятия о духовном хлебе и справедливости. Это и есть овладение совестью. "Мы будем страдать", - как сказал Великий инквизитор. Страдать они будут от того, что будут лгать. И в самом деле, это должно быть страданием - при всей своей изощренности им нечем увлечь людей, кроме лжи. Они, такие великие, так презирающие человеков, должны говорить то, что сами считают величайшей глупостью. Все, что они могут противопоставить христианству истинному - великолепные аутодафе, которыми можно увлечь толпу, но увлеченье это непрочно и недолговечно. Стоит только появиться Христу - и страх и ужас, внушение и искушение, оболванивание умственное, ложь тотальнейшая и наглейшая - все рушится. Как же им, "страдальцам", не обижаться на Христа?
Они не могут не понимать, что вся их мощь - это картонный задник, на котором нарисованы гранитные скалы.
Что же ждет людей в мире, в котором церковь станет над государством?
"Если бы все стало церковью, то церковь отлучала бы от себяпреступного и непослушного, а не рубила бы тогда голов, - продолжал Иван Федорович. - Я вас спрашиваю, куда бы пошел отлученный? Ведь тогда он должен был бы не только от людей, как теперь, но и от Христа уйти. Ведь он своим преступлением восстал бы не только на людей, но и на церковь Христову. Это и теперь конечно так в строгом смысле, но все-таки не объявлено, и совесть нынешнего преступника весьма и весьма часто вступает с собою в сделки: "Украл дескать, но не на церковь иду, Христу не враг", вот что говорит себенынешний преступник сплошь да рядом, ну а тогда, когда церковь станет на место государства, тогда трудно было бы ему это сказать, разве с отрицанием всей церкви на всей земле: "Все, дескать, ошибаются, все уклонились, все ложная церковь".[1]
Таким образом, преступник неким внутренним страхом удерживался бы от преступления, ибо превращался бы в абсолютного изгоя, в козла отпущения. Это страх перед государством. Другое дело внутренний страх, страх совести. Ивану, который в статье выражает те же мысли, что и Великий Инквизитор, потивостоит старец Зосима:
"Если что и охраняет общество даже в наше время, и даже самого преступника исправляет и в другого человека перерождает, то это опять-таки единственно лишь закон Христов, сказывающийся в сознании собственной совести. Только сознав свою вину как сын Христова общества, то-есть церкви, он сознает и вину свою пред самим обществом, то-есть пред церковью. Таким образом, пред одною только церковью современный преступник и способен сознать вину свою, а не то что пред государством"[1].
А дальше идут замечательные слова, которые хочется привести целиком: "церковь, не имея никакого деятельного суда, а имея лишь возможность одного нравственного осуждения, от деятельной кары преступника и сама удаляется. Не отлучает она его от себя, а лишь не оставляет его отеческим назиданием. Мало того, даже старается сохранить с преступником все христианское церковное общение: допускает его к церковным службам, к святым дарам, дает ему подаяние и обращается с ним более как с плененным, чем как с виновным. И что было бы с преступником, о, господи! если б и христианское общество, то-есть церковь, отвергло его подобно тому, как отвергает и отсекает его гражданский закон? Что было бы, если б и церковь карала его своим отлучением тотчас же и каждый раз во след кары государственного закона? Да выше не могло бы и быть отчаяния, по крайней мере для преступника русского, ибо русские преступники еще веруют. А впрочем, кто знает: может быть случилось бы тогда страшное дело, - произошла бы может быть потеря веры в отчаянном сердце преступника".[1]
Вот такой и будет церковь Христова в его царстве, только такой. Это и есть та церковь, которая властвует в душах на Земле, а не та, которая царствует над миром. Уже ведутся попытки создания экуменической религии, которая должна объединить людей разной веры, и, по-видимому, это и есть та церковь, которой по замыслу мудрого духа следует воцариться на земле, и, по-видимому, людям надлежит быть очень осторожными. Зло обрело такой опыт в назывании себя добром - вспомните сталинские времена- что действует не слишком стесняясь.
Очень многое в этом мире странно для человека, тяжело и неприемлемо. Это прежде всего сложные вопросы о Добре и Зле.
"Вместо твердого древнего закона, - свободным сердцем должен был человек решать впредь сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве твой образ пред собою, - но неужели ты не подумал, что он отвергнет же и оспорит даже и твой образ и твою правду, если его угнетут таким страшным бременем, как свобода выбора?[1]" - гневно вопрошает Христа Инквизитор.
Вопросы действительно тяжкие. Мир несовершенен и в нем много зла. Именно это мучит Ивана. Почему, зачем люди так ужасны, как можно любить их таких, недоумевает он и говорит, что любить дальних проще, чем ближних, вступая в заочный спор с Христом и с мудрым духом. И в заочный спор со старцем Зосимой, который находил в каждом человеке то, за что его можно любить. Но любить людей действительно большой труд.
Но почему, за что люди так ужасно страдают, продолжает Иван? Предположим, взрослые страдают за грехи. Но дети? Те, которые еще не способны совершить тяжкого греха? Почему страдают они? Иван рассказывает две страшных истории. В одной родители истязают пятилетнюю девочку за то что она не просилась ночью. "Понимаешь ли ты это, когда маленькое существо, еще не умеющее даже осмыслить, что с ней делается, бьет себя в подлом месте, в темноте и в холоде, крошечным своим кулачком в надорванную грудку и плачет своими кровавыми незлобивыми, кроткими слезками к "боженьке", чтобы тот защитил его, - понимаешь ли ты эту АХИНЕЮ, друг мой и брат мой, послушник ты мой божий и смиренный, понимаешь ли ты, для чего эта АХИНЕЯ так нужна и создана!"[1]
А если бы христианская вера разделяла кармические представления о наказании за грехи предыдущих жизней? Если бы Иван додумался до того, что ребенка истязают за грехи предыдущей жизни, за грехи, о которых он даже не догадывается, истязают совершенно беззащитного, не могущего понять, ответить, ничему не научающегося? Боюсь, что тогда бы он даже не слово АХИНЕЯ использовал, а нечто более крепкое. Розанов решает эту проблему как кармическую, не прибегая, впрочем , к этому понятию. Но чувствуя зыбкость своей позиции, он прибегает к весьма туманным рассуждениям, достойным средневекового богослова.
"Далее, страдания детей, столь несовместные, по-видимому, с действием высшей справедливости, могут быть несколько поняты при более строгом взгляде на первородный грех, природу души человеческой и акт рождения. Выше уже сказали мы, что в душе человеческой сверх того, что в ней выражено ясно и отчетливо, заключен еще целый мир содержания, невыраженный, непроявленный. Когда человек совершает что-либо преступное, то исполнение им этого есть только вторичное и менее важное, первичное же и главное есть то душевное движение, которое ему предшествовало, из которого родился преступный акт. Оно кладет особую складку, проводит неизгладимую черту на человеческой душе, подвергает ее некоторому искажению. Спрашивается, на том ли только проводится эта черта, то ли одно приемлет в себя искажение, что ясно выражено в душе: память с заключенными в ней сведениями, текущие желания, мелькнувшие чувства? Ясно, что нет: зло входит в нее, как в целое, искажается она в полноте своего содержания, -- как в ясной его части, так и в непроявленной еще. О всем преступном мы знаем, что и зарождается" оно в человеке неясными путями, идет из темных недр его души. Далее, в акте рождения, без сомнения, передается родившим рожденному не только его организация, но и то, что служит как бы ее законом и скрепляющим центром, т. е. самая душа. Наследственность характеров, особых дарований или порочных наклонностей слишком общеизвестный теперь факт, чтобы мы могли теперь в этом сколько-нибудь сомневаться. Множественность актов рождения и индивидуальные особенности рожденных дают основание думать, что в каждом порознь акте передается некоторая часть того сложного содержания, которое входит в душу рождающего; причем, когда передаются части выраженные -- наблюдается наследственность, когда передается невыраженное -- она, по-видимому, отсутствует. Каждая часть, именно в силу таковой природы своей, содержит в себе способность восстановляться до целого, вызывать появление недостающих частей, которые все, равно как и порядок их, предустановлены в ней именно ее прежним отношением к целому, из которого она вышла; как, напр., в самой малой дуге, оставшейся от окружности, предустановлены все исчезнувшие ее части, и по ней они могут быть восстановлены. Эти восстановляемые части психического организма каждого рождаемого организма могут быть рассматриваемы как нечто новое; но среди них, без сомнения, есть и прежняя часть, не возникшая, но только перешедшая, Она несет в себе общее искажение, которое было присуще душе родившего, а иногда и некоторое особое, глубокое зло, некоторое преступление, которое в ней было частью, терявшеюся между другими, а теперь осталось одно и восстановило около себя целое. А неся в себе преступление, она несет и вину его, и неизбежность возмездия. Таким образом, беспорочность детей и, следовательно, невиновность их есть явление только кажущееся: в них уже скрыта порочность отцов их и с нею -- их виновность; она только не проявляется, не выказывается в каких-нибудь разрушительных актах, т. е. не ведет за собою новой вины: но старая вина, насколько она не получила возмездия, в них уже есть. Это возмездие они и получают в своем страдании. Проступок, совершенный отцом, может быть настолько тяжел, что и не может быть возмещен на нем, ни даже посредством его смерти: он растлил, положим, ребенка, развратил существо чистое, которое к нему доверчиво приблизилось. Может ли за это преступление ответить он существом своим? Нет, и преступление его остается скрытым, ненаказанным. Но вот проходят поколения, и возмездие является -- в страдании, которое, по-видимому, непонятно и нарушает законы правды. В действительности же оно восполняет ее"[2].
Да, действительно, тяжко в сердце своем решать, что Зло, это зло, иначе такой текст не родить. Был бы закон, который объяснил, что такая жестокость - это добро, было бы легче?!!! Наверное - тому, кто внемлет рекомендации Козьмы Пруткова: "Если на клетке осла написано "лев", не верь глазам своим".
А следующая история, рассказанная Иваном, еще страшнее. Генерал, уважаемый человек в отставке, затравил насмерть собаками своего крепостного, мальчика восьми лет, за то, что тот подшиб камнем лапу его любимой суке. История страшна еще и тем, что генерал поставлен обществом в отношении крепостных как некое подобие всесильного бога, и он подобен богу, который наказывает малых и неразумных детей своих так же жестоко. Непонятно, случайно так получилось у Достоевского или нет, но аналогия очень прямая и очевидная. И так же как мальчик, которого разорвали собаки, умер, толком не осознав, что же такого смерти достойного он сделал, так и многие люди погибают от ужасных страданий, а очевидцам и не понять, за что такие ужасные муки, такая ужасная жестокость.
"Генерала, кажется, в опеку взяли. Ну... что же его? Расстрелять? Для удовлетворения нравственного чувства расстрелять? Говори, Алешка!
- Расстрелять! - тихо проговорил Алеша, с бледною, перекосившеюся какою-то улыбкой подняв взор на брата"[1].
И это, конечно же, бунт. Правда, бунт Алеши временный. Он реалист, и верующий. Ему удастся избежать обольщения совести и нетерпения сердца. Иное дело Иван. Он признается, что не в состоянии принять такого мира. Пусть даже такие страдания временны, связаны с несовершенством человека, пусть они даже необходимы. По-видимому, во времена Достоевского многих охватывал пророческий ужас, из-за которого вопросы о "внегуманитарности" истории вставали крайне остро. Розанов: "Что-то чудовищное совершается в истории, какой-то призрак охватил и извратил ее: для того, чего никто не видел, чего все ждут только, совершается нечто нестерпимое: человеческое существо, до сих пор вечное средство, бросается уже не единицами, но массами, целыми народами во имя какой-то общей далекой цели, которая еще не показалась ничему живому, о которой мы можем только гадать"[2].
"Я клоп и признаю со всем принижением, что ничего не могу понять, для чего все так устроено. Люди сами, значит, виноваты: им дан был рай, они захотели свободы и похитили огонь с небеси, сами зная, что станут несчастны, значит нечего их жалеть. О, по моему, по жалкому, земному эвклидовскому уму моему, я знаю лишь то, что страдание есть, что виновных нет, что все одно из другого выходит прямо и просто, что все течет и уравновешивается, - но ведь это лишь эвклидовская дичь, ведь я знаю же это, ведь жить по ней я не могу же согласиться!".
"И пока я на земле, я спешу взять свои меры. Видишь ли, Алеша, ведь может быть и действительно так случится, что, когда я сам доживу до того момента, али воскресну, чтоб увидать его, то и сам я пожалуй воскликну со всеми, смотря на мать, обнявшуюся с мучителем ее дитяти: "Прав ты, господи!" но я не хочу тогда восклицать, Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка..."[1]
Розанов совершенно справедливо замечает:
"Мы опять встречаемся с оборотом мышления, совершенно неизвестным: тварь не отрицает Творца своего, она Его признает и знает; она восстает против Него, отрицает творение Его и с ним -- себя, ощутив в порядке этого творения несовместимое с тем, как именно сама она сотворена. Воля высшая и мудрая, из непостижимого Источника излитая в мироздание, в одной частице его, которая именуется человеком, восстает против себя самой и ропщет на законы, по которым она действует"[2].
"Нужно заметить, что в столь мощном виде, как здесь, диалектика никогда не направлялась против религии. Обыкновенно исходила она из злого чувства к ней и принадлежала немногим людям, от нее отпавшим. Здесь она исходит от человека, очевидно преданного религии более, чем всему остальному в природе, в жизни, в истории, и опирается положительно на добрые стороны в человеческой природе. Можно сказать, что здесь восстает на Бога божеское же в человеке: именно чувство в нем справедливости и сознание им своего достоинства"[2].
Иван натыкается в своих поисках истины на старый религиозный тезис о неисповедимости путей, пытается снять его, признаваясь, что да, не понимает, но упирается в своем понимании происходящего на земле, в своей нравственной оценке, на то, что слезы замученного ребенка - это дурно, и не оправдано никакими законами и будущей гармонией.
Да и какова, чем она будет, будущая гармония, если собираются врать от имени Христова? Тоже враньем? Если вдуматься в третье искушение Христа, то владелец Земли - или Диавол в согласии с мудрым духом, или сам по себе мудрый дух. И тогда все порядки на Земле логичны.
Этот страшный вопрос о Добре и Зле на земле Иван действительно не в состоянии вынести. Он относится к достаточно нежным людям. Есть одна сила, которая способна вынести это ужасное понимание мирового порядка- "сила низости карамазовской".
- Это чтобы "все позволено"? Все позволено, так ли, так ли? - в ужасе восклицает Алеша.
Иван только бледнеет, и становится понятно - Алеша угадал его мысли. Раз позволены слезы ребенка - значит позволено все.
Решение Ивана оказывается роковым. Его слова о том, что все дозволено, падают на благодатную почву. Лакей Смердяков - "передовое мясо", как называет его Иван (тут явный намек Достоевского на жертвы, которые приносятся во имя будущего России, на людей, на которых возлагаются грехи за всех) - принимает его слова с восторгом. Он, обиженный и убогий с детства, распаляем чувством несправедливости, недооцененности. Он обладает не столь уж редким пороком - неумением ценить что-либо прекрасное и видеть в людях только одни слабости. Вот уж действительно - этот человек совсем не широк. Ивана он воспринимает как союзника. План Смердякова прост. Ивану нужно избавиться от отца, чтобы получить наследство и спокойно жить, не угнетаемому бестактным и грубым родителем. Смердяков, убив отца, взял бы себе за труды деньги "на раскрутку" и начал бы новую жизнь в Москве. Для общей безопасности свалить все он предполагает на Дмитрия, благо Иван испытывает к своему обуреваемому страстями брату чувство легкого презрения.
Собственно, все так и происходит. Причем с Иваном творятся странные вещи - он как будто в сонамбулическом состоянии. Что-то не дает ему до конца понять, что же именно творится, на что именно ему так упорно намекает Смердяков, он как заводная кукла. И в то же время, у него возникают минуты прозрения, когда он называет себя мерзавцем. Удивительно, что эти минуты не связываются в сознании Ивана в единую логическую цепь. То ли это наказание сверху, то ли это начинающаяся болезнь, автор не дает нам ответа. Возможно, Достоевский, сам страдавший от психического заболевания, хорошо знал подобные пограничные состояния и описал одно из них.
Когда Иван понимает, что собственно произошло, его рассудок не выдерживает. Это падение, сделка с дьяволом, и выхода из этого тупика нет. Смердяков же, когда понимает, что Иван совсем не тот смелый человек, за которого он его принял, вешается. Оказывается, ему тоже был нужен идеал. "Кто смел, тот и съел", вот идеал смердяковых. "Идеал" убежал в кусты, а один, сам по себе, Смердяков не посмел быть человеком, которому "все дозволено".
Ему, как и многим людям, правота представляется обязанной быть окруженной соратниками. И чем больше, тем лучше. "Прийти и всем вместе поклониться", как говорил с презрением Великий Инквизитор.
Это еще одно испытание, с которым придется столкнуться человечеству. Количество ошибающихся, но верующих может быть огромно, потому что методы и средства пропаганды крайне развиты в наше время.
Достоевский полемизирует и с этим тезисом Инквизитора. Судебный процесс над Митей Карамазовым яркий пример того, что количество не определяет правоту.
Так слишком ли широк человек, как считает Митя Карамазов, не надо ли его сузить? Раз он "слаб, подл, ничтожен и бунтовщик", как считает Инквизитор? Раз всё развитие истории после выхода в свет романа "Братья Карамазовы" и до конца прошлого века показало, что человек ничего хорошего, бунтуя, не добьется? Раз он и после этого принес в жертву свою свободу, всего лишь поверив словам, что он свободен?
Нет, конечно, мир счастливых зомби, который описывает Инквизитор как финал мировой истории, никогда не состоится. Мудрый дух, пытавшийся доказать неизбежность такого финала, провел свой эксперимент заведомо бесчестно, подгоняя результаты к тому, что он хотел увидеть. Иначе зачем было плодиться такому количеству провокаторов и искусителей? Не человек бунтовал, а ослепленный, давший поработить совесть, он пошел за провокаторами, чтобы опорочить идеалы, разуверить в них человечество.
Человек должен понимать, что такое Добро, а что такое Зло. Иначе он - кукла. Мир кукол не может быть счастливым, просто потому, что и понять и почувствовать счастье куклы не смогут. Счастье кукол сродни счастью наркомана. А в истории человечества так много примеров некукольного сознания, было бы желание их видеть.
Розанов также уловил опасность, которую несет идеология Инквизитора: "Мы не отойдем, кажется, далеко от истины, если скажем, что с искушением прибегнуть, овладевая судьбами человечества, к "земным хлебам" здесь разумеется один страшный, но действительно мощный исход из исторических противоречий: это - понижение психического уровня в человеке. Погасить в нем все неопределенное, тревожное, мучительное, упростить его природу до ясности коротких желаний, понудить его в меру знать, в меру чувствовать, в меру желать - вот средство удовлетворить его, наконец, и успокоить..."[2]. Странно, но именно в это время появились "люди в футляре", которых описал Чехов. Робкие, с пригашенным внутренним миром. И их становится в наши дни все больше и больше. Недавно я услышал от одной дамы такое мнение об американских мужчинах - "смесь испуганного ребенка и женщины". Чехов показал несостоятельность и нежизнеспособность таких людей - миру Инквизитора не бывать. Верую в наступление Царства Христова. Верую, верую, верую.
Достоевский не принимал сужение человека, не принимал ни в одном из своих произведений, даже ужасаясь пропастям, в которые может падать человеческий дух, Розанов совершенно зря подозревает его в этом. Он не боялся ставить самые страшные, "предельные" вопросы, именно потому что понимал опасность отсечения у человечества вместе с его слабостями свободы духа, той, которая медленно, с зигзагами, с возвратами из тупиков, вела человечество ввысь, к тем несомненным общечеловеческим ценностям и демократическим завоеваниям, которые, хотя и эксплуатируются ловкими политиками, но все же достаточно сильны, чтобы противостоять расчетливому цинизму. Вот его слова: "Вы чувствуете, что много надо вековечного духовного отпора и отрицания, чтоб не поддаться, не подчиниться впечатлению, не поклониться факту и не обоготворить Ваала, т. е. не принять существующего за свой идеал"[5].
Весь роман "Братья Карамазовы" - это спор с Инквизитором и стоящим за ним Духом. И вот это долгий подход к тому "о чем" роман необходим, чтобы понять короткое "зачем" - зачем роман был написан.
Это роман провидческий, роман-предупреждение. А "почему" романа тоже вытекает из "о чем". Потому что так много появилось в девятнадцатом веке в России новых мальчиков, которые дружно заговорили о роковых вопросах, и гений не мог не откликнуться на то, что буквально висело в воздухе. И, конечно, никто, ни Толстой, ни Чехов, тоже гениальнейшие художники, не оказались столь далеко, столь невероятно прозорливы. Остается удивляться, что Розанов через двадцать лет после смерти Достоевского писал: "Идейное содержание Достоевского огромно, хотя через 20 лет по его смерти, взяв карандаш, всегда можно отметить, где он не дошел до нужного, переступил требующееся. И вообще виден конец и пределы сказанного им, которых в год смерти его решительно невозможно было определить. Можно сказать, что мы должны идти далее Достоевского, ибо время и самый предмет удивления и восхищения как-то прошли..."[2]. Думаю, живи Розанов в наше время, он бы не написал такого.
Достоевский оказался актуален на века. Фактически, в своей "Легенде" он предсказал всю историю России двадцатого века, а может быть и двадцать первого. Многие положения "Легенды", в частности о добровольной отдаче свободы властям, мы видим сейчас, когда короткая свобода 90-х была бескровно отдана новой власти, "отбирающей хлебы", и снова "раздающей их". Достоевский уловил в своей "Легенде" самую суть, самый нерв, самые принципы борьбы Добра и Зла.
Список использованной литературы.
--
Ф.М. Достоевский "Братья Карамазовы". Собрание сочинений в 12 томах, т. 11, -М.,Правда, 1982.
--
Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского
--
Мартынов А. "Подноготная русской литературы. Генерал-прозаик и Великий Инквизитор"//НГ. Ex Libris, N33, М., 2006, -C.10