Temptator. О том, как понимать слова Аристотеля "форма есть энергия и энтелехия" и о его трактате "о душе"

О том, как понимать слова Аристотеля "форма есть энергия и энтелехия" и о его трактате "О душе"

Свободное распространение приветствуется

Автор: Лорин Патрик МакКевин (Lorin Patrick McKevin) ;

Версия: 1.0 от 27.06(Jun).2019

tepmptator.ihostfull.com (всё в хорошем качестве, официальный сайт)

temptator@protonmail.com ; lorin.patrick.mckevin@protonmail.com

samlib.ru/t/temptator ; temptator.dreamwidth.org

Abstract. Рассматривается вопрос о том, как понимать слова Аристотеля "форма есть энергия" и "форма есть энтелехия". Показывается, что в своей ранней работе "О душе" Аристотель понимал эти слова в буквальном смысле: она рассматривал форму как "связку действий", а именно "связку энтелехий (энергий)", в которой имеется только лишь одна энтелехия (энергия) природного тела -- самая главная и самая важная ("первая"). (В дальнейшем Аристотель отошёл от такого понимания и применительно к "Метафизике" и "Физике" это уже не так.) Показывается противоречивость такого подхода применительно к разумной, растительной и животной душам, которые Аристотель рассматривал как формы. Даются первоначальные сведения о понимании Аристотелем души как формы и энтелехии (энергии), присутствующем в трактате "О душе".

***

Содержание

1. Предварительные сведения

1.1. Модели вещи. Основа и приосно?вное

1.2. Аристотелевские термины "энергия" и "энтелехия"

2. О том, как понимать слова Аристотеля "форма есть энергия и энтелехия" и о его трактате "О душе"

Литература

1. Предварительные сведения

1.1. Модели вещи. Основа и приосно?вное

В данной работе понятия "вещь" и "предмет" означают одно и то же. (Соответственно, их можно использовать взаимозаменямо.)

Когда мы говорим о вещи, о предмете, то употребляем выражения вроде "эта вещь обладает таким-то свойством", "эта вещь имеет такую-то силу (способность)", "это -- действие такой-то вещи". Во всех подобных выражениях, если подходить чисто грамматически, вещь представлена как обладатель свойств, сил и действий; то есть вещь, предмет -- это как бы человек, а свойства, силы и действия -- это как бы его "владения" вроде одежды, различных предметов, разложенных по карманам одежды и так далее.

Когда используют подобное представление о взаимоотношении вещи с одной стороны и ее сил, свойств и действий -- с другой, то часто говорят, что свойства и действия находятся или существуют "при", "окрест", "возле", "у" (= "при" или "вблизи") вещи.

Однако, можно сказать и то, что эти самые свойства, силы и действия не существуют где-то вне вещи, то есть они не существуют буквально вне вещи в том смысле, в каком, например, рубашка существует вне тела. Поэтому о свойствах, силах и действиях также говорят, что они существуют в вещи.

Итак, свойства, силы и действия существуют в (при) вещи.

Аристотель, выражая приведенные выше мысли, говорил, что свойства, силы и действия существуют в вещи, используя предлог "??".

Православные богословы, такие, например, как Григорий Палама, выражая приведенные выше мысли, предпочитали говорить о свойствах, силах и действиях как о том, что существует "при", "окрест", "возле", "у" (= "при" или "вблизи") вещи, используя предлог "????" (буквально: "около", "вокруг", "кругом", "окрест").

Как ясно, можно говорить и так, и так.

Итак, мы различаем "собственно вещь" и "свойства, силы и действия вещи", мы абстрагируем одно от другого. Такая абстракция, отделение возможна лишь в уме, поскольку одного без другого не бывает, одно невозможно отделить от другого вне ума: нет "собственно вещи" "в чистом виде", то есть без свойств, сил и действий и нет свойств, сил и действий "в чистом виде", то есть без "собственно вещи", в (при) которой они суть.

Что главнее, что важнее и в этом смысле первичнее? Сам язык нам подсказывает, что не свойства, силы и действия обладают вещью, но вещь обладает ими: ведь мы говорим, например, о свойстве вещи, но не говорим о вещи свойства. Поэтому логично принять, что "собственно вещь" главнее и важнее своих свойств, сил и действий -- ведь то, что обладает обычно принимается за более главное и более важное по сравнению с тем, чем оно обладает.

Но если "собственно вещь" есть более главное, более важное, есть первичное по сравнению со свойствами, силами и действиями, то тогда логично пойти далее и принять, что свойства, силы и действия нуждаются в "собственно вещи" для своего существования, тогда как она сама для своего существования ни в чем не нуждается. В этом смысле о "собственно вещи" говорят как об основе -- то есть основе для существования свойств, сил и действий, в которой они нуждаются.

Далее о свойствах, силах и действиях, сущих в (при) основе будет для краткости говориться как о приосно?вном. То есть "присоно?вное" -- это собирательное название для всех свойств, сил и действий, сущих при основе.

Очевидно, основа и приосно?вное имеют различные, свои собственные, способы существования; при этом, что касается различных разновидностей приосно?вного -- то есть свойств, сил и действий -- то каждая такая разновидность также имеет свой собственный способ существования, отличный от способов существований приосно?вного других разновидностей.

Действовать -- значит создавать причинно-следственные связи. Чтобы действовать, необходима соответствующая сил или, иначе говоря, способность. Эта способность "даруется" соответствующим свойством. Например, свойство твердого тела "быть круглым" "дарует" ему сил (способность) "катиться по поверхности". Другой пример: свойство "иметь такое-то взаимное расположение атомов" "дарует" алмазу его чрезвычайную твердость по сравнению с углем, который имеет те же самые атомы, но взаимно расположенные иначе.

Вещь действует тогда, когда соответствующая сила находится в задействованном или, иначе говоря, проявленном состоянии. Соответственно, о действии говорят как о проявлении соответствующей силы (действие есть проявление силы; проявление силы есть действие).

Те свойства, которые даруют силы для действий, то есть для создания причинно-следственных связей, называют каузальными. Прочие свойства, соответственно, суть некаузальные свойства. В силу того, что именно благодаря каузальным свойствам вещь действует, эти свойства можно назвать "главными", "важнейшими", "первостепенными" и в этом смысле "существенными". Некоторые их даже называют "истинными".

Когда мы выше говорили о свойствах как об одной из разновидностей приосно?вного, то имели в виду именно каузальные свойства, а не какие-то иные.

Итак, наша концепция вещи такова: "собственно вещь" -- это основа; в (при) основе существует приосно?вное, а именно, каузальные свойства, силы и действия. При этом выстраивается такая "иерархическая цепочка": "каузальное свойство-сила-действие", в которой каузальное свойство "дарует" силу, а действие является проявлением силы.

Можно сказать, что подобно тому, как всякое приосновно?е существует при основе, так и сила находится при соответствующем каузальном свойстве, а действие -- при соответствующей силе. Однако при этом следует упомянуть, что всякое приосно?вное существует при основе неким главным, основным образом; поэтому сила при каузальном свойстве и действие при силе существуют лишь неким побочным, второстепенным образом.

Из сказанного должно быть ясно, что основа есть начало для всего приосно?вного, и что каузальное свойство есть начало для соответствующей силы, а она, в свою очередь, есть начало для соответствующего действия.

Можно говорить не только о свойствах основы, но и о свойствах приосно?вного: ведь мы говорим, например, что такие-то свойства -- важные, а такие-то нет; мы говорим, что эта вот сила -- полезная, а эта -- вредная; мы говорим, что это действие -- очень интенсивное, а вот это вот -- малой интенсивности. Но, говоря так, следует помнить, что все эти свойства суть некаузальные: они ничему не добавляют никакой каузальной силы и в строгом смысле они не существуют ни в (при) основе, ни в (при) том приосновном, о котором говорилось выше -- то есть в (при) том, что "достаточно близко" связано с каузальными свойствами (ни в (при) самих этих каузальных свойствах, ни в (при) даруемых ими силами, ни в (при) действиях как проявлениях этих сил). То есть когда мы, например, говорим, что свойства действия "находятся при действии", то говорим о "чисто грамматическом явлении", говорим в нестрогом смысле: ведь эти свойства некаузальны; ни каузальные свойства, ни силы, ни действия не обладают собственными каузальными свойствами (каузальными свойствами каузальных свойств, каузальными свойствами сил и каузальными свойствами действий). Это может показаться странным и непривычным, но, размышляя об этом, всегда помните: в нашей модели вещи каузальное свойство -- это то, что дарует силу, то, что в иерархии приосно?вного идет прежде силы, а не то, чем обладает сила.

Часто, говоря о вещи, мы не отделяем "собственно вещи", то есть основы, от приосно?вного; поэтому такая вещь, то есть вещь в таком понимании, для нас есть совокупность основы от приосно?вного, сущего в (при) основе. Таким образом, следует различать "вещь" и "собственно вещь", то есть основу. Часто "собственно вещь" называют просто "вещью" и это затрудняет такое различение.

"Собственно вещь" или, иначе говоря, основу, мы также будем называть "сверхвещью".

Разработанная модель вещи (назовем ее главной моделью), хотя она и наиболее распространена, тем, не менее, не являются единственной; не является она также и самой простой. Среди ее достоинств, однако, несомненно то достоинство, что она наиболее соответствует человеческому языку, то тому способу выражаться, который использует человек.

Простейшая попытка упросить эту модель -- это убрать из нее основу. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) свойств, в (при) которых существуют силы и действия по образу того, как приосно?вное существует в (при) основе в случае привычной модели.

Дальнейшая попытка упрощения предполагает убирание не только основы, но свойств. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) сил, в (при) которых существуют действия.

Наконец, предельная попытка упрощения предполагает убирание не только основы и свойств, но и сил. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) действий, в (при) которых уже не существует ничего.

Легко заменить, что при переходе от главной модели вещи к модели в виде связки свойств, свойства начинают играть ту роль, которую в главной модели играла основа. То есть в модели в виде связки сил свойства можно рассматривать как некую основу. Это же самое можно сказать и относительно модели в виде связки сил, и относительно модели в виде связки действий.

Основу в главной модели будем называть нормальной.

Основы в модели в виде связки свойств, в модели в виде связки сил и в модели в виде связки действий будем называть особыми основами. То есть в первой из упомянутых моделей основа состоит как из частей из множества каузальных свойств, во второй -- из множества сил, а в третьей -- из множества действий.

Основу можно понимать не только как основу для существования приосно?вного в (при) ней, основе, но и как некую основу для существования вещи вообще (сверхвещи вообще), без которой это существоание вещи (сверхвещи) невозможно.

Сказанное можно также интерпретировать таким образом: для своего существования всякая вещь нуждается в основе и применительно к различным моделям вещи эта основа может быть либо нормальной, либо особой. В последнем случае имеются различные варианты -- особая основа в виде множества (каузальных) свойств, особая основа в виде множества сил и особая основа в виде множества действий.

В действительности все, конечно, обстоит несколько сложнее, но сказанного здесь вполне достаточно для понимания данной работы, в частности для понимания используемой в ней терминологии.

Интересующихся узнать больше отсылаем к [Heil2004].

Здесь же отметим, что далее цитирование производится в следующем формате ("нц" -- от "начало цитаты", "кц" -- от "конец цитаты", "кп" -- от "конец примечаний"):

<нц>

текст или оригинальный текст и перевод

<кц>

комментарии и примечания из цитируемого источника (может не быть)

<кп1>

комментарии и примечания автора настоящей работы (может не быть)

<кп2>

1.2. Аристотелевские термины "энергия" и "энтелехия"

Энергия -- это, говоря словами Аристотеля, "действие, несущее в себе (с собой) завершенность" -- то есть такое, при совершении которого имеет место завершенность в отношении того, что делается данным действием, то есть в отношении результата этого действия. То, что при этом имеется в виду, легко понять на примерах. Смотрение (процесс зрения, созерцания) есть энергия, ибо "когда человек смотрит, то он уже видит" ("смотришь - и видишь"). В то же время похудение не есть энергия, ибо "когда человек худеет, он ещё не похудел".

Зачастую завершенность, о которой здесь идет речь, связана с некоторой целью действия, которую ставит перед собой то, что действует -- например, в приведенных выше случаях это: "увидеть" и "похудеть". Соответственно, когда действие есть энергия, эта цель достигается, а в противном случае -- нет.

Отметим, что, говоря о цели действия того, что действует, мы имеем в виду такое "что", которое может осуществлять целеполагание, то есть, имеем в виду разумное существо, обладающее волей. Соответственно, нельзя говорить о целеполагании у камня, дерева и прочих подобных вещей -- для них уместно говорить не о цели, а только лишь о завершенности.

Интересно, что в зависимости от того, что считать главной завершенностью и главной целью действия или в зависимости от того, относительно какой завершенности рассматривать действие, одно и то же действие может как быть энергией, так и не быть, или, вернее, может рассматриваться как энергия, а может и не рассматриваться. Объяснение этого с примерами будет приведено ниже.

С понятием "энергия" до неразличимости сливается понятие "энтелехия". Иначе говоря, всякая энергия есть энтелехия и всякая энтелехия есть энергия; эти понятия тождественны. Тем не менее, по своему происхождению они несут несколько разные оттенки смыслов и поэтому зачастую их употребляют не случайным или произвольным образом, а в зависимости от контекста. В данной работе, однако, термины "энтелехия" и "энергия" подробно не рассматриваются; здесь даются лишь самые простые и примитивные представления об энергии в аристотелевском понимании.

Скажем подробнее о том, что одно и то же действие может рассматриваться как энергия, а может и не рассматриваться в зависимости от того, относительно какой завершенности и цели ведется рассмотрение.

Брошенный вниз камень падает на землю потому, что система Земля-камень стремится перейти в состояние с минимальной энергией (сейчас речь идет о термине современной физики). Это стремление есть закон природы. Здесь то, что есть завершенность для камня (вернее, для системы Земля-камень) -- а именно "пребывать лежащим на земле" -- очевидным и естественным для человеческого понимания образом устанавливает, "навязывает" закон природы, которому подчинены действующие в природе силы.

Можно, конечно, сказать, что такая завершённость есть также и цель камня (вернее, системы Земля-камень), но ни камень, ни Земля, повторим, не занимаются целеполаганием, так как они не обладают волей, неразумны и даже неодушевлены. Поэтому в строгом смысле говорить об этой завершенности как о цели нельзя. Поступая так, мы переносим на неодушевленные предметы черты разумных существ, что неправильно.

Чтобы пребывать лежащим на земле, камень прежде должен "пережить" процесс падения. Но разве не обладает этот камень в процессе падения тоже некоторой завершённостью -- не лежащего предмета, а падающего -- той промежуточной завершённостью, через которую "лежит путь" к последующей заверенности, а именно к пребыванию лежащим на земле?! Говоря так мы подразумеваем, что у камня есть главная и второстепенная, промежуточная завершённости: "лежать на земле" -- главная и "пребывать в процессе падения" -- второстепенная, промежуточная. Если в нестрогом смысле использовать понятие "цель", то это же можно сказать так: чтобы достичь главной цели "пребывать лежащим на земле", сперва камень должен достичь второстепенной, промежуточной цели -- "пребыть падающим на землю".

(Сравни сказанное со случаем жизненного цикла растения или животного, когда сначала оно растет, затем пребывает в состоянии зрелости, а затем угасает и умирает: главное тут -- пребывание в зрелости и рождение потомства; рост же -- промежуточная завершённость на пути к главной; наконец, угасание и смерть -- тоже завершённость, но, как ясно, не главная.)

Но почему же тогда, если при падении тоже есть завершённость и даже, в нестрогом смысле, "достигнутость цели" мы не говорим о падении как об энергии? -- возможно, спросит здесь внимательный читатель. В действительности, однако, при определенных условиях ничто не запрещает нам говорить о падении как об энергии, а именно энергии не уже упавшего камня, а еще падающего: "Падение есть энергия падающего камня в том контексте, когда он рассматривается именно как падающий камень, а не, например, как еще не упавший". (А лежание есть энергия лежащего камня -- разумеется, с подобными же оговорками.) Условие же это таково: завершённости должны поменяться местами -- то есть: второстепенная должна стать главной и наоборот или же действие камня следует начать рассматривать относительно второстепенной цели, а не главной, избрав другую "точку зрения".

Когда мы говорим, что падающий камень ещё не достиг завершённости, которая для него есть "лежание на земле", и что, следовательно, падение для него не есть энергия, мы подразумеваем, что главная завершённость еще не достигнута; соответственно, когда мы говорим, что падающий камень достиг завершённости, что падение несет в себе завершённость, то мы подразумеваем, что эта завершённость и есть главная или, по крайней мере, что сейчас мы рассматриваем падение камня относительно именно этой завершённости, которая почему-то сейчас важна для нас -- может быть, просто потому, что мы ради забавы решили сместить "точку зрения".

Пусть кто-то исследует влияние плотности и состава воздуха на падение камня. Для такого человека главное -- чтобы камень падал, а не лежал (покоился). Во время своих экспериментов этот исследователь главную завершённость камня "естественным образом" видит именно в его процессе падения; и этот исследователь, следовательно, вправе заявить: "Падение есть энергия падающего камня относительно "моей" главной завершённости". Но природа со своими законами, минимизирующими энергию (сейчас речь снова идет о термине современной физики), если бы она умела говорить, может быть, могла бы возразить на это: "Для меня "естественным образом" завершённость означает пребывание в состоянии с минимальной энергией; и поскольку при падении падающий камень не достигает этой завершённости, то относительно неё,, этой "моей" завершённости, о падении как об энергии говорить нельзя".

Итак, достижение действием завершённости относительно: оно зависит от того, кто и как устанавливает то, в чем заключается эта самая завершённость. Здесь устанавливающим могут быть и законы природы, "естественное течение вещей", а могут быть и люди, которые руководствуются обычаям и привычками, а также поступают произвольно. Спрашивается: насколько далеко здесь может заходить произвол? По-видимому, для того, чтобы объявить действие энергией, достаточно простого акцентирования внимания на пребывании вещи в состоянии совершения этого действия как на пребывании в состоянии завершённости. Это уже, по-видимому, и достаточно.

Подобный широкий произвол несколько обесценивает понятие "энергия", однако в его защиту можно сказать то, что есть некие достаточно очевидные завершенности, которые при рассмотрении того или иного действия как бы "сами просятся на ум" -- так, что оттесняют все прочие завершённости. Относительно этих очевидных завершённостей обычно и принимается решение о том, является ли данное действие энергией или нет. Кроме того, возможны действия, для которых есть только одна завершённость, главная, и притом такая, что она достигается в ходе этого действия. В самом деле: какая завершенность и цель может быть у процесса смотрения, как не "видеть"?

С худеющим, однако, дело обстоит сложнее. Действительно, обычно худеют, чтобы похудеть и поэтому для худеющего с этой целью процесс похудения не есть цель и завершённость и, следовательно, не есть энергия. Однако что будет, если какой-то исследователь задастся целью изучить длительное влияние скудной диеты, не восполняющей затраты организма на жизнедеятельность, на обмен веществ и поставит на себе эксперимент по похудению? Для него ведь главное -- не похудеть, а длительное время находиться в процессе похудения (то есть, голодания) и, следовательно, для него же пребывать в процессе похудения -- это и есть главная завершённость и цель и, следовательно, энергия.

Наконец, скажем еще о цели и завершённости. Когда человек создает часы или робота (даже с искусственным интеллектом), то в строгом смысле он не задает для них никаких целей, не ставит перед ними никаких целей и в принципе не может этого сделать -- ибо это вещи неразумные, без воли и целеполагания и даже неодушевлённые. Человек лишь предусматривает для этих вещей определённое состояние завершённости, в котором они пребывают и которое они поддерживают, будучи работоспособны. Можно сказать, что устроение этого состояния завершённости для данных вещей есть цель их человека-создателя; но, повторим, пребывание в состоянии этой завершённости и его поддержание в строгом смысле не есть цель часов или робота. Говорить о целеполагании и целях часов и робота можно лишь в нестрогом смысле, неправомерно очеловечивая их.

Как видим, разумное существо, обладающее волей и целеполаганием, может "вкладывать" в окружающие его вещи различные завершённости их действий и цели их действий, "навязывать" все это этим вещам, делая тем самым то или иное действие энергией или же не энергией. Но что можно сказать о неразумных и вообще неодушевленных вещах самих по себе и системах подобных вещей самих по себе? Во-первых, можно сказать, что сама вещь, чем бы она не была, будучи тем, что она есть, поддерживая себя в своем существовании тем, что она есть, осуществляет некоторое пребывание в состоянии завершённости, то есть энергию. В этом смысле с точки зрения того же бросаемого камня и лежать на земле, и падать для него -- это просто "быть тем, чем он есть, поддерживать себя в своем бытии тем, чем он есть" и, следовательно, и падение на землю, и лежание на земле для него суть одинаково энергии. Во-вторых, это же самое можно сказать и для систем вещей -- даже очень сложных систем вроде растений или бактерий или даже всей солнечной системы. Вот это вот дерево, пребывая тем, чем оно есть, поддерживая себя в своем бытии тем, что оно есть (сохраняя свою сущность, "чтойность"), в частности, осуществляя процесс обмена веществ, осуществляет энергию. Планета Земля в целом (мы имеем в виду не только землю и воду, но и атмосферу, но и множество растений и животных и так далее...), все её стихии, все части её стихий, образуют единое целое, основывающееся на противодействии и содействии его элементов. Это единое целое пребывает в относительной гармонии, которую если не образована, то поддерживается в устойчивом существовании действиями составляющих целое элементов и которая основана на, так сказать, "договоре о разграничении сфер влияния элементов и их совместном действии и противодействии". О такой "планете Земля в целом" вряд ли можно говорить как об определенном "что?" в том смысле, в каком говорят о дереве или животном, но, определённо, это некая система, некое единое целое, которое "поддерживает себя в своем бытии тем, что оно есть" (с некоторыми колебаниями относительно "точки равновесия"). В-третьих, то же, что и о "Земле в целом", можно сказать и о Космосе. В общем, пока нечто, отдельная ли это вещь или система вещей, образующих единое целое, "поддерживает себя в своем бытии тем, что оно есть", это нечто осуществляет энергию.

Здесь мы дали самые примитивные представления о том, что есть такое аристотелевский термин "энергия", не затрагивая по сути при этом термина "энтелехия"; мы даже не вникали в этимологию этих слов. Но для целей нашей работы сказанного хватит даже с избытком. Читателю данной работы достаточно (совеем грубо!) считать, что энергия и энтелехия суть просто альтернативные имена для термина "действие" -- и это нисколько не повредит пониманию того, о чем будет идти речь.

Наконец, подчеркнем, что в данной работе, если это особо не оговаривается, термины "энергия" и "энтелехия" всегда имеют аристотелевское значение, а не скажем, то значение, которое придало термину "энергия" православное богословие (сила или действие формы) или же современная наука (физическая величина, характеризующая способность совершить работу).

2. О том, как понимать слова Аристотеля "форма есть энергия и энтелехия" и о его трактате "О душе"

Во многих местах, в особенности в своём раннем трактате "О душе", у Аристотеля встречается определение формы как энергии или энтелехии: "форма есть энергия"; "форма есть энтелехия". Как понимать эти слова, если в действительности, как правило, если говорить буквально, форма не есть ни энтелехия, ни, соответственно, энергия.

(Напомним, что термины "энтелехия" и "энергия" у Аристотеля сливаются до неразличимости: всякая энергия есть энтелехия и всякая энтелехия есть энергия и поэтому, например, называть что-то энергией или же энтелехией может быть простым делом вкуса.)

Почему форма, вообще говоря, не есть энергия (и, значит, не есть энтелехия)?

Потому, что, говоря нашим языком, форма -- это, вообще говоря, основа со своим приосно?вным (основу, мысленно отделённую от приосно?вного, здесь можно назвать "сферхформа"), а энергия (энтелехия), то есть действие, -- это приосно?вное, сущее в (при) основе, то есть в (при) "сверхформе".

Аристотель относит форму к особой категории "сущность", а действия, то есть в том числе энергии и энтелехии, -- к категориям "активное действие" или "пассивное действие"; если бы форма была энергией или энтелехией, то, как ясно, для неё не надо было бы вводить особой категории.

(Сейчас, говоря о категориях Аристотеля, мы рассматриваем их упрощённо как категории высших родов сущего, хотя в действительности это не так и необходимы особые договорённости, чтобы рассматривать категории Аристотеля как категории высших родов сущего. Подробное рассмотрение этого вопроса сейчас уведёт нас в сторону.)

Следовательно, в строгом смысле слова "форма есть энергия" и "форма есть энтелехия" понимать, вообще говоря нельзя; но их можно понимать небуквально в том смысле, что "форма есть то, что несёт энергию (энтелехию), если она, энергия (энтелехия) находится в (при) форме как её приосно?вное". Это как с выражением "удобрения -- это дополнительная еда"; услышав его, никто не ест удобрения, принимая их за настоящую еду, но все понимают эти слова в том смысле, что удобрения -- это то, что позволяет произвести дополнительную еду.

У этого правила, однако, есть исключение. Аристотелевский бог-Перводвигатель, будучи чистой формой, действительно есть энергия и, следовательно, энтелехия, ибо этот бог представляет из себя связку действий, состоящую всего из одного активного действия, а именно процесса мышления; и это мышление бога-Перводвигателя и есть энергия. Бог-Перводвигатель, таким образом, есть особая форма, у которой особая основа, а именно действие или, вернее, энергия мышления; и именно поэтому такой аристотелевский бог есть "форма, которая есть энергия (энтелехия)".

Такое положение дел закреплено в "Физике" и "Метафизике" и таково позднейшее мнение Аристотеля на формы и энергию (энтелехию).

Тем не менее, в его раннем труде "О душе" присутствует взгляд на формы такой, что эти "ранние аристотелевские формы" действительно суть энергии (энтелехии). Так обстоит дело потому, что первоначально Аристотель рассматривал формы как "связки действий" -- то есть их рассматривал как подобные форме, которая есть аристотелевский бог-Перводвигатель. В частности, человеческая душа, по мнению Аристотеля и была такой "связкой действий", а, говоря точнее, "связкой энергий" или "связкой энтелехий", в которой (связке) имелась, как и у бога-Перводвигателя, всего одна энергия (энтелехия) -- "первая", то есть, по-видимому, "главная", "самая главная".

Следовательно, в ранних трудах, в трактате "О душе", Аристотель действительно был вправе в буквальном смысле говорить "форма есть энергия (энтелехия)" и эти слова так и надо понимать -- в буквальном же смысле.

(Душа есть сущность, суть бытия, ????? (определение -- разумеется, сущее вне ума и независимо от него), то есть форма тела; форма тела, то есть душа, подобна форме глаза, которая есть процесс зрения и форме топора (если бы он был природной вещью, которая есть процесс раскалывания (бытия-топором);человеческое тело есть материал (материя) для души как формы, чтобы она могла осуществлять свою деятельность, будучи соединена с телом и образуя человека в подлинном смысле)

[AristotleR, т. 1, О душе 412b 9-22, кн. II, гл. 1, c. 395], греческие слова согласно [AristotleG]

<нц>

Итак, сказано, что такое душа вообще. А именно: она есть сущность как форма ?????, а это - суть бытия такого-то тела, подобно тому как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие6, например топор. А именно: сущностью его было бы бытие топором¹, и оно было бы его душой. И если ее отделить, то топор уже перестал бы быть топором и был бы таковым лишь по имени. Однако же это только топор². Душа же есть суть бытия и форма ????? не такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя. Сказанное нужно рассмотреть и в отношении частей тела. Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения³); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня пли нарисованный глаз⁴.

<кц>

1. В смысле: раскалывание как процесс и есть, по Аристотелю, "бытие-топором". Смотри далее пример с глазом: его как части тела форма есть зрение (процесс зрения, созерцания).

2. Искусственные вещи, согласно Аристотелю, в действительности лишены форм (сущих вне ума), ибо их имеют только естественные, природные вещи. Таким образом здесь утверждение о наличии формы у топора дано в том смысле, что "если бы топор был природной вещью, то его формой был бы процесс раскалывания".

3. Таким образом: человеческое тело есть материя, материал для души, то есть для того, чтобы она, как форма, могла осуществлять свою деятельность, будучи соединена с этим телом, то есть материалом.

4. Так и с отделением души от тела: это тело есть "человек" только по имени, но не совершает деятельности, свойственной человеку, обладающему душой.

<кп2>

(Как процесс раскалывания есть энтелехия для топора, процесс зрения есть энтелехия для глаза, так и процесс бодрствования есть одна из энтелехий для человека; но эта энтелехия не есть собственно форма, ибо форма (душа) человека есть лишь первая или самая главная энтелехия живого человека)

[AristotleR, т. 1, О душе 412b 25 - 413a 3, кн. II, гл. 1, c. 396], греческие слова согласно [AristotleG]; курсивом даны наши вставки для лучшего понимания.

<нц>

Но живое в возможности - это не то, чтС лишено души, а то, чтС ею обладает¹. Семя же и плод суть именно такое тело в возможности^VIII^,2. Поэтому, как раскалывание [для топора] и видение [для глаза] суть энтелехия³, так и бодрствование для человека есть энтелехия⁴; а душа есть такая энтелехия, как зрение глаза и сила⁵ орудия, тело же само по себе есть только лишь сущее в возможности живое одушевлённое тело, имеющее душу, которая есть форма и энтелехия. Но так же как зрачок и зрение составляют глаз⁶, так душа и тело составляют живое существо⁷.

<кц>

VIII. Семена и зачатки имеют душу потенциально, а источником утробного развития последних служит "импульс", полученный от родителей (см. "О возникновении животных" II, 3).

<кп1>

1. Аристотель даже тело живого человека называет "живым в возможности". Он говорит так, очевидно, в том смысле, что само по себе, без души, тело есть живое тело лишь в возможности, ибо его деятельность как живого существа полностью обусловлено душой, соединённой с телом.

2. Аристотель не считает оплодотворённое семя уже наделённым душой и, следовательно, живым -- см. Прим. VIII. Смысл этих слов такой: бездушное семя в возможности есть возросшее тело, наделённое душой. (Разумеется, речь идёт об оплодотворённом семени.)

3. Таким образом процесс раскалывания для топора есть его форма (если бы он был природной вещью), которая (форма), в свою очередь, есть ничто иное, как энтелехия (энергия) топора; процесс зрения для глаза есть его форма, которая, в свою очередь, есть ничто иное, как энтелехия (энергию) глаза.

4. У человека есть множество энтелехий и бодрствование -- лишь одна из них. Другая энтелехия человека -- это, например, процесс мышления. Кроме того, каждый орган человека имеет свою энтелехию. Но формой, то есть душой, человека является лишь одна энтелехия, первая или, иначе говоря, самая главная, которую условно можно назвать "бытие-человеком". Аристотель не говорит, в чём она заключается конкретно, но по аналогии с богом-Перводвигателем можно предположить, что эта форма и душа есть процесс мышления.

5. Очевидно, надо говорить не о силе орудия, а о действии орудия -- как, например, о процессе раскалывания топором.

6. В смысле: глаз, в полной мере осуществляющий свою деятельность, а именно ту деятельность, к которой он предназначен -- зрение.

7. В смысле: живое существо, в полной мере осуществляющей ту свою деятельность, которую предполагает жизнь этого существа -- см. Прим. 6.

<кп2>

Еще фрагмент:

(Душа есть сущность и форма естественного (природного) тела; эта сущность есть энтелехия; следовательно, душа есть энтелехия тела)

[AristotleR, т. 1, О душе 412a 19 - 21, кн. II, гл. 1, c. 394]

<нц>

Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного¹ тела, обладающего в возможности жизнью². Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела.

<кц>

1. По Аристотелю только естественные (природные) тела обладают формой, сущей вне ума и вне зависимости от него; у топора, например, или у дома такой формы нет.

2. Аристотель даже тело живого человека называет "живым в возможности". Он говорит так, очевидно, в том смысле, что само по себе, без души, тело есть живое тело лишь в возможности, ибо его деятельность как живого существа полностью обусловлено душой, соединённой с телом.

<кп2>

Аристотель предполагает, что душа может состоять из нескольких частей и что некоторые части души неотделимы от тела, некоторые части её могут быть, предположительно, отделены от тела. Отделимые части -- это, очевидно, те части, которые ответственны за ум и мышление. Поскольку у телесных частей, а именно органов, имеются свои собственные энтелехии (энергии) -- например, у глаза -- зрение, -- Аристотель предполагает что эти энтелехии осуществляют соответствующие части души.

(Душа имеет части; некоторые из них есть энтелехии соответствующих частей (органов) тела; одни части души неотделимы от тела (и погибают вместе с ним?), а другие части, вероятно, отделимы от тела и продолжают существование после смерит (это части, связанные с умом и мышлением))

[AristotleR, т. 1, О душе 413a 5-9, кн. II, гл. 1, c. 396]

<нц>

Итак, душа неотделима от тела; ясно также, что неотделима какая-либо часть ее, если душа по природе имеет части, ибо некоторые части души суть энтелехия телесных частей. Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела¹.

<кц>

1. Смысл этих слов, по-видимому, следующий: части души, ответственные за ум и мышление могут существовать и полноценно действовать сами по себе, будучи отделёнными от тела, и поэтому они не есть то, что ответственно за энтелехию какой-либо части тела или частей тела или за энтелехию тела вообще. Да, они при жизни соединены с телом, но продолжат своё полноценное функционирование и после смерти и разложения тела. В то же время действие частей души, ответственных за рост и размножение, например, невозможно со смертью тела; вероятно, по мысли Аристотеля, подобные части должны умирать и разлагаться вместе с телом.

<кп2>

Интересно, что Аристотель не говорит точно -- есть ли у человека одна душа с многими частями, ответственными за разные функции или же у человека есть несколько душ разного рода (растительная, животная и разумная). В нижеприводимом месте, например, Аристотель говорит не о частях одной души, но о душах разного рода.

(Предположительно ум и способность к умозрению (мышление) относятся к душе иного рода и только эта душа может существовать отдельно от тела, ибо она есть вечная душа)

[AristotleR, т. 1, О душе 413b 24-27, кн. II, гл. 2, c. 398]

<нц>

Относительно же ума и способности к умозрению еще нет очевидности, но кажется, что они иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное - отдельно от преходящего.

<кц>

<кп2>

Хотя, конечно, следует склониться к тому, что у человека есть несколько душ разного рода: ведь если одни части души живут вечно и могут жить отдельно от тела, а другие живут только вместе с телом и, по-видимому, разлагаются вместе с ним (см. [О душе 413a 5-9]), то как это можно ещё истолковать кроме как тем способом, что у человека имеется в действительности несколько душ разного рода, а именно бессмертная душа (разумная) и смертная душа или смертные души (растительная и животная)?!

Это, однако, приводит к трудности: если душа есть форма, а форма есть вечное и неизменное, то каким образом форма может быть уничтожена? Вероятно, здесь Аристотель предполагает для растительной животной душ какие-то особые формы, материальные формы, которые уничтожаются вместе с уничтожением тела? По-видимому, да.

Если, однако, предполагать, что душа одна (и у растений, и у животных тоже), притом вечная душа, то получим, что у человека отделима от тела вся эта душа целиком, но в отделённом от тела состоянии её части, ответственные за растительную и животную жизнь, пребывают в полном бездействии. Аристотель, однако, не говорит о чём-то подобном.

Важно отметить: Аристотель считает, что душа -- это не множество энтелехий ("связка энтелехий" с множеством энтелехий), а одна-единственная энтелехия (в "связке энтелехий" всего одна энтелехия), но самая главная, самая важная, "первая". Вспомним, что говорил Аристотель о глазе и о топоре -- душа и энтелехия глаза -- процесс зрения, а душа и энтелехия топора -- процесс раскалывания (если бы топор был природной вещью). Хотя, конечно, глаз может ещё перемещаться по глазной орбите и это тоже энтелехия глаза, но это не есть главнейшая его энтелехия; хотя обухом топора можно забивать гвозди и это, по-видимому, тоже можно рассматривать как некую энтелехию топора, но это, опять же, не есть главнейшая его энтелехия.

(Душа есть одна-единственная, а именно, самая главная, самая важная энтелехия природного тела, обладающего в возможности жизнью)

[AristotleR, т. 1, О душе 412a 27 - 412b 6, кн. II, гл. 1, c. 398]

<нц>

Именно поэтому душа есть первая¹ ????? энтелехия естественного² тела, обладающего в возможности жизнью³. А таким телом может быть лишь тело, обладающее органами. Между тем части растений также суть органы, правда совершенно простые, как, например, лист есть покров для скорлупы, а скорлупа - покров для плода, корни же сходны с ртом: ведь и то и другое вбирает пищу. Итак, если нужно обозначить то, что обще всякой душе, то это следующее: душа есть первая ????? энтелехия естественного тела, обладающего органами.

<кц>

1. Первая в смысле: главная, наиглавнейшая, самая главная, наиважнейшая, самая важная.

2. По Аристотелю только естественные (природные) тела обладают формой, сущей вне ума и вне зависимости от него; у топора, например, или у дома такой формы нет.

3. Аристотель даже тело живого человека называет "живым в возможности". Он говорит так, очевидно, в том смысле, что само по себе, без души, тело есть живое тело лишь в возможности, ибо его деятельность как живого существа полностью обусловлено душой, соединённой с телом.

<кп2>

Почему же Аристотель ограничился всего лишь одной энтелехией, вводя формы в виде "связок энтелехехий (энергий)"? По той причине, что, по его мнению, форма должна быть простой, а множественность энтелехий в форме-связке, как ясно, вводило бы в эту форму сложность.

Понятно, что может быть очень трудно выделить в чём-то такую главную энтелехию; трудно также понять, почему из формы-свзяки нужно "выкинуть" другие энтелехии, которые могут тоже быть очень важными. Конечно, это лишило бы форму-связку простоты, но это было бы вполне оправданным шагом.

Впрочем, как видим, Аристотель остановился на простых формах в виде связок энтелехий (энергий).

Вернёмся к вопросу о тому, сколько же душ у человека. Если их три (растительная, животная и разумная), то получается, что каждая из них должна иметь свою особую главную энтелехию.

По аналогии с богом-Перводвигателем можно предположить, что главная энтелехия разумной души -- это та, что ответственна за ум и мышление (умосозерцание); она, эта энтелехия, и есть форма, первая форма. Однако, как ясно, разумная душа должна не только иметь ум и мыслить (умосозерцать) с его помощью, но и продуцировать сознание и самосознание. И получается, что в данном случае трудно выделить какой-то главный процесс: ведь что такое мышление того, кто не имеет "я", кто не сознаёт ничего, даже себя самого? По-видимому, здесь более бы подошло представление о разумной душе как о связке энтелехий с множеством энтелехий. (Кроме того, "разумное "я?", например, может не мыслить (умосозерцать), а фантазировать или заниматься различным творчеством.)

Далее можно предположить, что главная энтелехия животной души -- это процесс ощущения. Но нет единого процесса ощущения, а есть множество процессов ощущений, связанных с различными органами ощущения. Поэтому, как кажется, трудно выделить здесь какой-то один главный процесс. По-видимому, здесь более бы подошло представление о животной душе как о связке энтелехий с множеством энтелехий. К тому же: как быть с процессом движения в пространстве, которое есть неотъемлемый признак животного (как считали древние)?

Что касается растительной души, то здесь можно предположить, что главная её энтелехия -- это та, что ответственна за питание, рост и размножение; однако и здесь можно сделать те же замечания: питание, размножение и рост -- это разные деятельности; к тому же есть разные виды питания: так, например, растение питается и кислородом с помощью листьев, и водой с помощью корней. Снова, по-видимому, здесь более бы подошло представление о растительной душе как о связке энтелехий с множеством энтелехий.

Таким образом, как видим, представление о душе как о связке энтелехий с одной-единственной энтелехией у Аристотеля, как видим, достаточно противоречиво.

Наконец, подводя итог, повторим то, что уже было сказано выше:

В ранних трудах, в трактате "О душе", Аристотель действительно в буквальном смысле говорил "форма есть энергия (энтелехия)" и эти слова так и надо понимать -- в буквальном же смысле.

Литература

AristotleG] ([Аристотель1831]) Aristoteles. Аristoteles graece. In 5 vols. Ex recensione Immanuelis Bekkeri. Edidit Acadeima Regia Borussica. Vols. I, II. -- Berolini: apud Georgium Reimerum, 1831

(Первый и второй томы данного издания имеют сквозную нумерацию листов)

[AristotleR] ([Аристотель1976]) Аристотель. Сочинения в четырех томах. В 4 т. -- М.: Мысль, 1976-1983 (т. 1 -- 1976, т. 2 -- 1978, т. 3 --1981, т. 4 -- 1983)

Т. 1: Метафизика, О душе;1976

Т. 2: Категории и др.;1978

Т. 3: Физика и др.; 1981

Т. 4: Политика и др.;1983

Оставить комментарий © Copyright Temptator (temptator@protonmail.com) Размещен: 28/06/2019, изменен: 28/06/2019. 49k. Статистика. Статья: Философия AA1 Философия-теология-религиоведение Скачать FB2		Ваша оценка:
Аннотация: Abstract. Рассматривается вопрос о том, как понимать слова Аристотеля "форма есть энергия" и "форма есть энтелехия". Показывается, что в своей ранней работе "О душе" Аристотель понимал эти слова в буквальном смысле: она рассматривал форму как "связку действий", а именно "связку энтелехий (энергий)", в которой имеется только лишь одна энтелехия (энергия) природного тела - самая главная и самая важная ("первая"). (В дальнейшем Аристотель отошёл от такого понимания и применительно к "Метафизике" и "Физике" это уже не так.) Показывается противоречивость такого подхода применительно к разумной, растительной и животной душам, которые Аристотель рассматривал как формы. Даются первоначальные сведения о понимании Аристотелем души как формы и энтелехии (энергии), присутствующем в трактате "О душе".

Temptator : другие произведения.

О том, как понимать слова Аристотеля "форма есть энергия и энтелехия" и о его трактате "о душе"