Temptator. Основы теорий времени и вечности

Основы теорий вечности и времени

Свободное распространение приветствуется

Автор: Лорин Патрик МакКевин (Lorin Patrick McKevin) ;

Версия: 1.0 от 08.04(Apr).2019

temptator@protonmail.com ;

samlib.ru/t/temptator ; temptator.dreamwidth.org ;

Abstract. Рассматриваются основы различных теорий вечности и времени; речь идёт как о современных "светских", чисто научных теориях, так и об их применении к иудейской и христианской теологии, согласной которой Бог существует в "парменидовско-платоновской вечности", в котрой есть только "сейчас" настоящего. В частности, рассматривается вопрос о том, как творение Богом мира выглядит со стороны времени мира и со стороны вечности Бога. Разбирается пассивное эманирование (рождение) в вечности как ответ на соответствующее активное эманирование, а также активное творение в вечности и пассивное творение во времени как ответ на него; разбираются концепции времени, согласно которым время может быть как внутренне-присущим вещам, так и внешне-присущим. Рассмотрены А- и B-последовательности McTaggart'а и парадокс McTaggarta, а также связанная со всем этим критика ряда существующих теорий времени, основанных на данных последовательностях. Работа предназначена для начального ознакомления со упомянутыми выше и некоторым другим вопросами и, соответственно, носит вводный характер.

***

Содержание

1. Общие представления о теориях времени и вечности и два демонстрационных примера теорий времени

1.1. Разновидности времени; вечность как особая разновидность времени; Парменид и Платон как основатели учения о вечности

1.2. Внешне-присущее (extrinsic) время и внутренне-присущее (intrinsic) время; свойства-отношения и время; время как некий аналог внутренних (intrinsic) свойств

1.3. Подробнее о неподчинённости Бога времени мира

1.4. Библейское творение во времени и "небиблейское" (бесконечно-удалённое) творение во времени

1.5. Взгляд из "вечности Бога" на мир: теория вечности и времени со сценами и объективно-сущим движением в смысле презентизма со вложенным в него аналогом A-этернализма; теория вечности и времени без сцен и с объективно-сущим движением в смысле "чистого" презентизма

1.6. Начало мира и конец мира с точки зрения теорий времени и вечности

1.7. Понимание творения Богом мира как активного действия в собирательном смысле

1.8. Активное действие творения, совершаемое Богом в вечности, согласно более простому пониманию; следствия из такого понимания для теорий времени и вечности

1.9. Послесловие к разбору теорий времени и вечности с объективно-сущим движением

1.10. Тварная вечность

1.11. Время первоматерии

2. Современные теории времени и существования объектов (вещей) во времени

2.1. О рассматриваемых далее теориях

2.2. Презентизм, этернализм и промежуточные теории времени

2.3. A-последовательности и B-последовательности; теории времени на их основе (A-этернализм и B-этернализм) и их критика McTaggart'ом; парадокс McTaggart'а

2.4. Этернализм: трёхчастное время (tense time) и безчастное время (tenseless time); трёхчастная последовательность (tense series) и безчастная последовательность (tenseless series); факты трёхчастного времени (tense facts) и факты безчастного времени (tenseless facts)

2.5. A-последовательность и B-последовательность McTaggart'а и темпоральные части объектов (вещей)

2.6. Эндурантизм, пердурантизм и эксдурантизм; темпоральные части (temporal parts), сцены (stages) и пространственно-временны?е черви (space-time worms)

2.7. Четырёхдименционализм и трёхдименционализм

2.8. Gunk-объекты (бесконечно-делимые неатомарные объекты); gunky-пространство и gunky-время как примеры непрерывных gunk-объектов

2.9. "Теория сцен" и "теория червя" применительно к gunky-времени и к "атомарному" (квантующемуся) времени

2.10. Промежуточные теории времени

3. Вечность: полностью совершенное бытие и бытие-становление; пассивное рождение (эманация, создание) в вечности и пассивное творение во времени

4. Подробнее о том, в каком смысле время и пространство могут быть чем-то внутренне-присущим вещи; пространственно-временной континуум, существующий отдельно от вещей, и пространственно-временной континуум, "порождаемый" вещами

5. О более простом понимании слов Библии, в которых говорится о неизменности Бога

6. Приложения

6.1. Модели вещи. Основа и приосно?вное

6.2. Аристотелевские термины "энергия" и "энтелехия"

6.3. Первоматерия Платона и Аристотеля: ничто, нечто бестелесное или нечто телесное с очень малой качественностью?

Литература

***

1. Общие представления о теориях времени и вечности и два демонстрационных примера теорий времени

1.1. Разновидности времени; вечность как особая разновидность времени; Парменид и Платон как основатели учения о вечности

Внимание! Для понимания используемых терминов и концепций вам необходимо сначала прочитать Приложения 6.1 и 6.2.

Вечность понимается как особая разновидность времени. Когда говорится о вечности и о времени и при этом одно противопоставляется другому, то, естественно, из того, что обозначается словом "время" исключают вечность.

Основателями учения о вечности являются Парменид и Платон.

Учение о вечности Платона (429-427 - 347 гг. до н.э.)

Платон различает две разновидности времени: время нашего мира, космоса, и время мира идей. Последнее время он и называет вечностью.

Чем будущее отличается от "сейчас"? Тем, что в будущем что-то будет иным, чем "сейчас". Но если бытие-в-будущем -- то же самое, что и бытие-сейчас, то разве "сейчас" -- это уже не будущее? Аналогично: чем прошлое отличается от "сейчас"? Тем, что в прошлом что-то было иным, чем "сейчас". Но если бытие-в-прошлом -- то же самое, что и бытие-сейчас, то разве "сейчас" -- это не все еще прошлое? И тогда, при отсутствии разницы в бытии, живя "сейчас", разве не живёт человек, вместе с тем, и в прошлом, и в будущем?

Можно сказать, что слова "то же самое" могут не означать тождественность (одинаковость во всех сторонах бытия), а означать одинаковость только лишь в определенных сторонах бытия. Ведь мы говорим, что Петр -- то же самое, что и Иван, например, в том случае, когда они оба одинаково ловкие стрелки или когда они одинаково реагируют в схожих ситуациях. При этом, однако, мы точно знаем, что Петр не тождественен Ивану -- это разные люди. Следовательно, кто-то может возразить: да, бытие-завтра может быть то же самое, что и бытие-сейчас за исключением того, что завтра время будет другое, более позднее! А, следовательно, бытие-завтра никогда не будет тождественно бытию-сейчас -- оно только будет похоже, оно будет тем же самым, за исключением временного аспекта. Такой ответ предполагает ньютоновскую концепцию времени: "абсолютное" время течет независимо от пространства и находящихся в нем вещей, течет даже тогда, когда "ничего не происходит" -- то есть, когда вещи в пространстве "заморожены". Однако теория относительности показала тесную связь движения и массы объектов с одной стороны и течения времени с другой. По-видимому, даже вопрос о том, может ли существовать само пространство и само время без существования материальных объектов, находящихся в пространственно-временном континууме -- вовсе не праздный. Время теснейшим образом связано с движением, с изменением -- то есть с движущимися и с изменяющимися объектами. И предположение о том, что отсутствие движения и изменения означает "заморозку" времени или отсутствие времени (существование без времени) -- не такой уж нелепый.

Да, время связано с движением и изменением, но, скорее всего, не столь "прямолинейно"; тем не менее, повторим, предположение о том, что отсутствие движения и изменения означает заморозку времени, отсутствие времени, существование без или вне времени или что-то подобное -- не такой уж нелепый.

У Платона идеи в мире идей и сам мир идей существует вечно и неизменно; все в нем всегда тождественно самому себе. В нем все находится "на пике совершенства"; изменение в этом мире означает скатывание с этого пика -- то есть потерю совершенства, сдвиг к несовершенству, деградацию. Если "спроектировать" бытие идеи в наш мир мы получим бытие проекции идеи, неизменное во всех отношениях -- за исключением того, что эта проекция перемещается во времени от прошлого к будущему.

Руководствуясь вышеприведенными или похожими рассуждениями о тождественности "сейчас" прошлому и будущему при отсутствии изменений и движения, Платон считает, что в мире идей нет ни прошлого, ни будущего, а есть только настоящее, есть только "сейчас", в котором всё существует "на пике совершенства", вечно и неизменно.

Для описания существования идей в "сейчас" Платон использует термин "вечность". Платоновская вечность, подчеркнем и повторим, -- это не мера времени, а именно не бесконечно длящийся его промежуток, а разновидность, тип времени. В нашем чувственно-воспринимаемом мире время одного типа -- с прошлым, настоящим и будущим, а в мире идей -- другого -- время, именуемое "вечность"; оно без прошлого и будущего, а только лишь с настоящим. Будучи "погружены" в эту вечность, идеи пребывают неизменными, всегда тождественными самим себе.

Рассуждения, приведшие Платона к идее вечности достаточно прозрачны -- как и отправные точки этих рассуждений. Однако одно дело -- выдвинуть гипотезу, будучи увлеченным идеей, а другое дело -- обосновать эту гипотезу хотя бы разработкой непротиворечивой и согласованной математической модели "вечности" и времени вообще.

Позже учение Платона о вечности заимствуют иудейские философы, увлекающиеся греческой философией, -- прежде всего сейчас речь идёт о Филоне Александрийском -- и, вместе с ними, христиане. Именно так, в платоновской "вечности", они будут мыслить бытие Бога. Они возведут платоновскую "вечность" чуть ли не в догмат, но не озаботятся построением математической модели этой самой "вечности". Да и вряд ли такая модель могла появится до Лобачевского, Лоренца, Пуанкаре и Эйнштейна с Минковским -- хоть у языческих философов, хоть у христиан.

Но что касается Платона -- то как бы ни был уверен он в своей правоте, как бы ни говорил он в "пророческом стиле" -- Платон всегда оставался философом, слово которого по определению всегда может оспорить другой философ.

Предшественником Платона в изобретении вечности был Парменид.

Учение о вечности (безвременьи) Парменида (ок. 540 или ок. 515 - ок. 470 гг. до н.э.)

Учение Парменида основывается на двух положениях: "бытие есть, а небытия нет" и: "возникновение возможно только из небытия, уничтожение возможно только через уход в небытие". Первое положение Парменид рассматривает как полученное умом и, следовательно, по его мнению, как достовернейшее. По-видимому, это же следует сказать и о втором положении.

Соединяя первое положение со вторым, получаем, что в действительности в бытии (то есть во всём сущем) нет ни возникновения, не исчезновения, а то, что мы так называем -- лишь кажимость и заблуждение. Отсутствие же возникновения и исчезновения означает отсутствие всякого изменения а, значит, и движения.

Далее. Парменид утверждает, что сущее может рассматриваться как нечто многое, то есть состоящее из множества вещей или частей, лишь тогда, когда эти вещи или части отделены друг от друга небытием. Но ведь небытия нет! Значит, в действительности в мире нет множественности вещей, а то, что мы так называем -- лишь кажимость и заблуждение.

Подчеркнем, что отсутствие изменения означает неизменность как во времени, так и в пространстве. То есть бытие, мир, согласно Пармениду, есть нечто в абсолютно однородное. Отсюда можно попытаться вывести следующее: разделение времени на прошлое, настоящее и будущее, по-видимому, тоже можно рассматривать как неоднородность, а, значит, разделения на прошлое, настоящее и будущее в действительности нет. И Парменид считает, что, действительно, нет ни прошлого, ни будущего (ни настоящего, как того, что противопоставлено прошлому и будущему), а есть только настоящее, не противопоставленное ни прошлому, ни будущему, есть только (вечное и неизменное) "сейчас".

Такую разновидность времени, в которой есть только настоящее, но нет ни прошлого, ни будущего, Парменид называет "безвременьем". Платоновская вечность есть аналог "безвременья" Парменида; таким образом, Парменид был предшественником Платона в изобретении вечности.

Скорее всего, Парменид пришёл к идее безвременья не из соображений однородности времени, а основываясь на том, что время тесно связано с движением и изменением: поскольку в мире Парменида нет движения и изменения, то Парменид мог заключить, что это означает отсутствие времени в смысле отсутствия прошлого и будущего.

Итак, согласно Пармениду бытие, мир, есть нечто единое и абсолютно однородное, в котором нет ни множественности вещей, ни движения, ни изменения; он, мир, есть нечто всегда тождественное самому себе, нечто однородное как во времени, так и в пространстве -- а, значит, и лишенное всякого количественного и качественного разнообразия. Мир погружён в "безвременье", в котором нет ни прошлого, ни будущего, а есть только лишь настоящее, есть только "сейчас".

Поскольку наши чувства говорят иное, Парменид разрешает противоречие таким образом: он считает, что чувства могут обманывать, но мнения, полученные на основе применения разума суть мнения достовернейшие и поэтому необходимо следовать разуму несмотря на то, что выводы разума противоречат чувствам.

Таким образом, Парменид выказывал высочайшее недоверие к знанию, к опыту, полученному с помощью чувств; только ум с помощью рассуждений, по его мнению, может составить истинное представление о бытии, о его действительной сути, преодолев "наваждение" чувственного восприятия.

Перейдем к собственно обсуждению времени и вечности.

Итак, обычно выделяют две разновидности времени:

(i) обычное, то есть с настоящим, прошлым и будущим, которое (время) неразрывно связано с движением и изменением в нём (времени) происходящем -- в том числе и течение потока времени; такое время часто именуют просто "временем"; это то время, по которому живёт видимый космос;

(ii) время, именуемое "вечность" -- время без прошлого и будущего только лишь с единственным "сейчас", которое учреждает и составляет настоящее, в котором всё пребывает неизменным и недвижимым;

Таким образом, в таком понимании (то есть в смысле разновидности времени) вечность -- это вовсе не бесконечно длящееся обычное время;

Подчеркнём и повторим: если у обычного времени с настоящим, прошлым и будущим много "сейчас", одно из которых учреждает и составляет настоящее, а другие относятся к прошлому либо к будущему.

Часто принимают, что Бог или некое высшее начало (или начала) пребывает (живёт) в вечности, тогда как мир пребывает во времени, то есть в обычном времени. При этом даже если мир не рассматривается как творение Бога или высшего начала (начал) всё равно встаёт вопрос о воздействии Бога или высшего начала (начал) на мир, то есть вопрос о том, как область бытия, в которой "царит" вечность, взаимодействует с другой областью бытия, в которой "царит" время. Этот вопрос, в свою очередь, подразумевает другой вопрос -- вопрос о том, каким образом "сейчас" вечности отображается, проецируется на множество "сейчас" времени и наоборот; или, другими словами, вопрос о том, каким образом единственное "сейчас" вечности ставится в соответствие множеству "сейчас" времени.

Кроме указанных двух разновидностей времени далее мы будем говорить ещё об одной, третьей, разновидности времени, которое условно можно назвать "временем первоматерии"

Далее. Представьте двумерное математическое (геометрическое) пространство, погруженное в трёхмерное математическое (геометрическое) пространство; для простоты можете представить квадрат на плоскости как часть куба в объеме -- хотя, конечно, ни квадрат, ни куб не есть пространство в математическом смысле. Пусть одно измерение двумерного пространства отображает одномерные временные длительности, а другое -- одномерные пространственные протяженности; пусть также одно измерение трёхмерного пространства тоже отображает одномерные пространственные протяженности, а два других -- двумерные временные длительности. Здесь мы предполагаем, что время может быть не одномерным, а многомерным наподобие того, как многомерно физическое пространство; эта многомерность соответствующим образом может быть отображена математически (геометрически) многими измерениями некоего математического (геометрического) пространства.

Строго говоря, в первом случае мы имеем пространство-время (то есть пространственно-временной континуум) с одним пространственным измерением и одним временны?м измерением, а во втором случае -- пространство-время с одним пространственным и двумя временны?ми измерениями.

Пусть эти два разных математических пространства-времени моделируют два разных физических пространства-времени. Первое математическое пространство-время погружено во второе, большей размерности; подчеркнём: "погружено" означает, что оно, первое пространство-время, входит во второе как его часть. Если считать, что наши математические модели верно отражают действительность, то можно заключить, что одно физическое пространство погружено в другое физическое пространство. Поскольку же такое погружение возможно, то мы можем предположить, что один мир может быть погружён в другой: то есть мир, "живущий" в пространстве-времени меньшей размерности, может быть погружён в мир, "живущий" в пространстве-времени большей размерности.

Тот мир, в который погружён другой мир с пространством-временем меньшей размерности, называется по отношению к этому погружённому миру гипермиром.

В нашем случае можно также сказать, что время мира с меньшей размерностью, а именно одномерное время, погружено во время мира с большей размерностью, а именно в двумерное время.

То время, в которое погружено другое время меньшей размерности, называется по отношению к этому погружённому времени гипервременем.

Далее. Представьте, что есть две области бытия, непересекающихся, но таких, что из первой можно наблюдать за второй по подобию того, как с одного берега реки можно наблюдать за тем, что происходит на другом её берегу. Пусть в этих областях различны физические законы и различны свойства пространства и свойства времени, однако же "математически" в первой области есть одно пространственное измерение и два временных измерения, а во второй -- одно пространственное и одно временное. В данном случае, хотя нет погружения одного физического пространства-времени в другое и поэтому нельзя сказать, что вторая область бытия погружена в первую, а, значит, является частью первой, время области с бо?льшим количеством временны?х измерений мы тоже будем называть гипервременем по отношению ко времени области с меньшим количеством временны?х измерений -- потому, что из первой области можно наблюдать в динамике за событиями, происходящими во второй области, то есть потому, что возможно сопоставлять множество "сейчас" одного мира множеству "сейчас" другого мира.

Приведём геометрический пример: каждой точке оси абсцисс одной декартовой системы координат можно сопоставить свою перпендикулярную к оси абсцисс на другой декартовой системы координат прямую; в этом примере точка, которой сопоставляют прямую, -- это "сейчас" одномерного времени, а сопоставляемая прямая -- это "сейчас" двумерного времени; как ясно, возможно и обратное сопоставление; это обратное сопоставление и есть то, что нас интересует: это аналог того, как "сейчас" двумерного гипервремени сопоставляется "сейчас" одномерного времени.

Если считать, что вечность есть некое высшее время (то есть разновидность времени) по сравнению с прочими разновидностями времени, то, по-видимому, если из вечности можно наблюдать за тем, что происходит во времени, эту вечность тоже можно назвать гипервременем по отношению ко времени мира, за которым (миром) ведётся наблюдение. Ясно, что в этом случае не может быть никакого погружения времени в вечность: ведь погружение подразумевает, что время должно? входить в вечность, быть частью вечности; но время не может быть частью вечности и наоборот -- хотя бы потому, что время (поток времени) течёт, а вечность недвижима и неизменна и, притом, принципиально, абсолютно; если время можно уподобить текущей реке, то вечность -- это пруд со стоячей, то есть недвижимой, водой, в который ничто не втекает и из которого ничто не вытекает.

Наш пространственно-временной континуум -- это трёхмерное пространство с одномерным временем (всего четыре измерения); следовательно, гипермир с гипервременем, имеющий наименьшую размерность, в который наш мир может быть погружён -- это мир, "живущий" в пятимерном пространстве, имеющем три пространственных и два временных измерения.

Если же наш мир погружён в гипермир с четырьмя пространственными измерениями и двумя временными, то, как ясно, по аналогии с гипервременем, мы можем говорить и о гиперпространстве по отношению к нашему пространству -- надеюсь, смысл того, в каком смысле здесь говорится о гиперпространстве, достаточно прозрачен и никто не спутает это гиперпространство с "научно-фантастическим гиперпространством", хотя путешествия через него и сильно напоминают о путешествиях через "червячные переходы", а вхождение в "научно-фантастическое гиперпространство" -- создание этого перехода, то есть искривление нашего пространства. Путешествуя через "червячный переход", мы не покидаем нашего пространства, мы путешествуем по нему же, но сильно искривлённому; то есть при этом путешествии мы не выходим ни в какое гиперпространство в употребляемом здесь смысле!

Можно предположить, что время, как и пространство, может быть искривлено: представьте гипермир для нашего мира, о котором (гипермире) говорилось выше. Для нас, вроде бы, в первом приближении, время "выглядит как прямая линия" в смысле вида математической (геометрической) модели времени. Но что если наше одномерное время, если смотреть на него из гипермира с его двумерным гипервременем, искривлено и, притом, так, что закольцовано? То есть, может быть, время в действительности безгранично, но не бесконечно наподобие того, как безгранична, но не бесконечна поверхность шара? Двигаясь по поверхности шар, а мы не встретим границы; но при этом, покрывая поверхность шара клетками в ходе движения по определённому алгоритму, мы можем "учесть" всю безграничную площадь шара и, таким образом, понять, что поверхность шара небесконечна и, следовательно, искривлена.

Возможно, вы встречались с предположением о том, что пространство нашего мира искривлено так, что если пустить световой луч, то он вернётся к вам с противоположной стороны? Возможно, вы замечали, что если двигаться строго прямо по поверхности шара, то придёшь туда, откуда вышел? Примерно так же, возможно, обстоят дела и с нашим миром; потому, вполне возможно, что высказавшие упомянутое предположение, правы. И если время искривлено и закольцовано (зациклено), то мир будет вынужден из цикла в цикл переживать одно и то же. Возможно, что кривизну времени даже можно измерить, находясь внутри мира с искривлённым временем -- наподобие того, как может быть измерена кривизна пространства.

И напоследок. Вы, наверное, знаете, что такое "червячные переходы". Но когда о них говорят, то, как правило, подразумевают, что время одномерно и не имеет петель (циклов); при этом рассказывают о том, как благодаря этим переходам можно быстро переместиться из одного места пространства в другое место. Но что если одномерное время, погружённое в двумерное гипервремя, искривлено так, что в нём возможны "червячные переходы" в будущее и в прошлое? Внимательно прочитайте то, что далее говорится об "учебной" "теории вечности и времени со сценами и объективно-сущим движением в смысле презентизма со вложенным в него подобием A-этернализма", затем задумайтесь над вопросом, который упоминается после изложения этой теории, а именно над вопросом "Могут ли в мире со сценами быть привилегированными сразу несколько сцен, притом отстоящих далеко друг от друга, например, на сотни лет?" и вернитесь к обдумыванию только что заданного вопроса.

1.2. Внешне-присущее (extrinsic) время и внутренне-присущее (intrinsic) время; свойства-отношения и время; время как некий аналог внутренних (intrinsic) свойств

Движение тесно связано со временем: так, мы измеряем время, используя движение; а современная физика выявила, что время зависит от движения. Отсюда возникает вопрос: если "уничтожить движение" -- например, если "заморозить" мир -- то что будет со временем? Прекратиться ли при этом течение потока времени? И если да, то что мы получим? Не получим ли мы неизменную вечность с её единственным "сейчас"?

Перед тем, как двинуться далее, надо подчеркнуть одну очень важную вещь: отрицание движения включает в себя отрицание не только движения в пространстве во времени, но и отрицание течения самого потока времени; при этом даже если предположить, что движение вещей (в самом широком смысле) и течение потока времени связаны, из этого ещё не следует, что при "заморозке" мира -- например, при прекращении всякого пространственного движения в чувственно-воспринимаемом мире -- вместе с этим в нём прекратиться и течение потока времени.

Продолжим.

Некоторые считают, что для такого "замороженного" мира в целом и для всякой "замороженной" вещи этого мира в отдельности течение потока времени создаётся чем-то внешним тогда, когда возникает отношение между чем-то "замороженным" и чем-то "незамороженным", которое уже "живёт" во времени с настоящим, прошлым и будущим. Приведём грубый пример: если в центре мира с неизменными границами недвижимо стоит "замороженная" планета и больше в этом мире ничего нет и кроме этого мира тоже больше ничего нет, то в этом случае на планете и в мире вообще времени нет; но если у этой планеты появляется луна и начинает вращаться вокруг этой планеты (которая по-прежнему пребывает "замороженной"), то время с настоящим, прошлым и будущим появляется: ведь планета сначала становится "сущей на первом витке луны", затем "сущей на втором витке луны" и так далее. По-видимому, такие люди ту разновидность времени, которая существовала в этом мире до появления у планеты луны, принимают за вечность. Craig в своём докладе [Craig2002] и, более развёрнуто, в своей книге [Craig2001] именно так и объясняет существование в вечности Бога "логически до" творения мира и начало Его существования при появлении времени в результате сотворения мира: Бог подобен миру и планете до появления у неё луны, а появление вращающейся вокруг планеты луны -- это есть подобие творения. При этом, по мысли Craig'а, при сотворении мира Бог "умалился" наподобие того, как Он "умалился" при воплощении: при воплощении Бог снизошёл на землю в образе раба, простого человека, а при творении мира Бог "снизошёл" из вечности во время с настоящим, прошлым и будущим. (В действительности для объяснения своей теории времени в [Craig2002] Craig приводит примеры, отличные от приведённого нами, но суть их та же.)

Однако, как кажется, надо исходить из того, что время (той или иной разновидности), в котором и по которому "живёт" объект, есть нечто неразрывно связанное с самим этим объектом; то есть: время и "жизнь" в нём есть нечто прежде всего, главным образом, внутренне (intrinsically) присущее самом этому объекту вне зависимости от его отношений с другими объектами -- в особенности же если речь идёт об объектах, живущих по времени другой разновидности. Здесь, говоря о том, что время (некоторой разновидности) внутреннее (intrinsically) присуще некоей вещи, мы имеем в виду то, что это время присуще вещи наподобие её внутренних (intrinsic) свойств, а не внешних (extrinsic) свойств, то есть свойств-отношений. Так, например, "быть круглым", "иметь такую-то структуру кристаллической решётки", "весить один килограмм" (например, в смысле инертной массы) -- суть внутренние (intrinsic) свойства, а "находиться между вот этими вот двумя деревьями", "быть ода?ренным таким-то человеком", "быть в дружбе с таким-то" -- суть внешние (extrinsic) свойства. Для Craig'а, как ясно, применительно к Богу, "жить в вечности" -- это не внутреннее свойство, а внешнее: ведь вечность Бога "уничтожается", то есть становится временем, с сотворением мира: о Боге, живущем в вечности, можно говорить лишь постольку, поскольку нет мира, а не постольку, поскольку Он живёт в вечности Сам по Себе, безотносительно мира.

Столь легкое "превращение" вечности во время, как у Craig'a, подталкивает к тому, чтобы отказаться от понимания как времени (с настоящим, прошлым и будущим), так и вечности (а также времени любой другой разновидности) в том смысле, что время суть нечто внешне (extrinsically) присущее объекту.

(Когда в чувственно-воспринимаемом мире движение находится внутри самого объекта, например, в виде колебаний атомов в кристаллической решётке, то при этом, несомненно, движение присуще объекту в целом также и внутренне; но для Бога, согласно теории Craig'а, жизнь во времени с настоящим, прошлым и будущим есть нечто внешнее, есть то, что возникает единственно из отношений с чем-то иным.)

Когда мы говорим, что та или иная разновидность времени есть нечто внутренне присущее вещи, то при этом подразумевается: если речь идёт о времени с настоящим, прошлым и будущим, то, например, применительно к чувственно-воспринимаемому космосу это означает: даже если мир будет "заморожен", даже если прекратиться всякое движение в этом мире, поток времени в нём всё равно будет течь из прошлого в будущее через настоящее.

Вернёмся к разбиравшемуся выше примеру с планетой и луной. Если время есть нечто внутренне присущее вещи, то есть если это intrinsic-время, а не extrinsic-время, то из того, что при наличии луны поток времени течёт ("будущее становится настоящим, а затем прошлым") следует, что этот же поток времени тёк бы и без вращающейся луны в "замороженном" мире; и, следовательно, в таком "замороженном" мире без вращающейся луны не было бы никакой вечности: в этом мире не было бы пространственного движения, но движение во времени сохранилось бы, то есть сохранилось бы течение потока времени, а, значит, этом мир продолжал бы двигаться во времени из прошлого в будущее через настоящее.

Из сказанного должно быть ясно, что когда говорят, что в мире нет движения, что он "заморожен", то всегда следует уточнять: в каком смысле? То есть: подразумевает ли отсутствие движения, о котором говорится, также и отсутствие течения потока времени или же нет?

Ещё раз подчеркнём: отрицание движения включает в себя отрицание не только движения в пространстве во времени, но и отрицание течения самого потока времени.

1.3. Подробнее о неподчинённости Бога времени мира

Действие творения Богом мира, совершаемое в вечности, понимается как то, что происходит всегда также и во времени: то есть мир всегда, во всё множество "сейчас" своего существования испытывает на себе это активное действие и реагирует на него в виде соответствующего пассивного действия. Таким образом, можно сказать: "Бог творил мир в прошлом часу, творит в этом часу, в том числе в данном "сейчас", а также будет творить мир в следующем часу".

Но, спросим: если мы говорим: "Бог творил мир в прошлом часу, творит в этом часу, а также будет творить в следующем часу" и тому подобное, то не значит ли это, что всё-таки Бог стал "жить" каким-то образом также и во времени тварного мира? То есть: не значит ли это, что внешние свойства, то есть отношения с тварным миром, всё-таки, постольку, поскольку Бог вступает в определённые отношения с миром, "низводят" Бога до того, что Ему становится присуща также и жизнь в тварном времени, означающая своего рода подчинённость тварному времени?

Согласно используемой концепции времени, утверждение "Та или иная разновидность времени есть нечто внутреннее присущее объекту аналогично intrinsic-свойствам и при этом объекту не может быть присуще несколько разновидностей времени сразу" есть аксиома. Другая аксиома -- "Объекты, которым присущи (каждому -- своё) времена разных разновидностей, могут взаимодействовать". Говорить о том, что Бог живёт в тварном времени можно, если принять что оно внутренне присуще Ему наподобие Его intrinsic-свойств. Но тогда в соответствии с первой аксиомой получается, что Бог не живёт в вечности. Поэтому давайте лучше будем мыслить Бога как живущего в вечности.

Далее. Представьте две разных области бытия, не пересекающихся, но взаимодействующих друг с другом через свои границы (которые принадлежат каждая к своей области бытия и тоже не пересекаются (границы)), -- наподобие двух соударяющихся камней: в первом нет ни одной части второго, а во втором -- ни одной части первого. Пусть также в каждой из этих областей бытия свои, отличные друг от друга, физические законы и своё время -- в каждой области особой разновидности. Спрашивается: как объект из первой области может подчиняться законам и времени второй области, если он не есть часть этой области и в этой второй области не находится, но суть элемент, то есть часть, первой области и находится в ней? Аналогично можно сказать и про всю первую область в целом.

В нашем случае Бог (первая область) живёт в вечности и совершает там, в этой области со временем типа "вечность", одностороннее активное действие -- творение мира. Мир (вторая область) живёт во времени и реагирует на это действие односторонним пассивным действием, которое совершается во времени. Вместе эти два действия образуют двустороннее действие, в котором активная часть совершается в вечности, а пассивная часть -- во времени. Активная часть, как совершающаяся в вечности, неизменна; но поскольку мир живёт во времени и, притом, так, что подвергается изменениям -- даже не только в виде течения потока времени, но и, например, в виде движения в пространстве его, мира, частей, пассивная часть двустороннего действия тоже изменяется во времени. В результате это двустороннее действие тоже изменяется как целое.

Итак, если под творением понимать одностороннее активное действие, то оно пребывает неизменным как совершающееся в вечности; а если под творением понимать двусторонне действие, то как целое оно изменяется -- ибо изменяется его одностороннее пассивное действие, совершаемое во времени.

Однако всё несколько сложнее. Принимается, что Бог пребывает повсюду в мире, и что, в то же время, Бог не есть часть мира, а части мира не входят как части ни в Бога, ни во что-либо, во что как часть входил бы и Бог. В приведённом примере аналогия неполная, ибо там области бытия непересекающиеся: первая область никакой частью (в том числе границей) не пребывает в первой, а первая -- во второй. Тем не менее, в остальном аналогия сохраняется. И, поскольку ни Бог не есть часть мира, ни мир не есть часть Бога, Бог не ограничен и не подчинён ни времени этого мира, ни пространству, ни физическим законам. Следовательно, время этого мира не есть то время, по которому живёт Бог, а именно не есть вечность; время этого мира, повторим, не есть нечто внутреннее присущее Богу наподобие его внутренних свойств. А что касается воздействия на мир через границу, то, поскольку Бог повсюду, то весь мир и есть та граница, на которую воздействует Бог: всё в мире есть то, в чём присутствует Бог и, в то же время, как сказано, ни Бог не есть часть мира, ни мир не есть часть Бога.

Далее. Поскольку активное действие творения существует лишь в вечности, то его в тварном мире c его временем нет. В мире и его времени есть только соответствующее пассивное действие. А поскольку "сейчас" вечности ставится в соответствие каждому "сейчас" времени (в прошлом, настоящем и будущем), поскольку, говоря иными словами, "сейчас" вечности "проецируется" на каждое "сейчас" времени, то в каждом "сейчас" времени появляется "своё", то есть соответствующее этому "сейчас", пассивное действие мира, совершаемое в ответ на активное действие творения. Это пассивное действие лишь создает иллюзию того, что ему соответствует активное действие творения, совершаемое в каждом "сейчас" времени, тогда как в действительности оно совершается в единственное "сейчас" вечности; и эта иллюзия доходит до того, что кажется, будто бы это активное действие даже совершается в области бытия мира, тогда как оно, как сказано, совершается в области бытия Бога. (Говоря так, следует помнить, что, как сказано, Бог пребывает повсюду в мире, и, в то же время, Бог не есть часть мира, а части мира не входят как части ни в Бога, ни во что-либо, во что как часть входил бы и Бог.)

1.4. Библейское творение во времени и "небиблейское" (бесконечно-удалённое) творение во времени

Библейское творение мира во времени подразумевает, что оно происходило некую конечную длительность времени назад; при этом, по крайней мере, уже в христианские времена оно понималось как творение из ничего (а не из материи как второго начала наряду с Богом). Это подразумевает, что, вернувшись на некую конечную длительность времени назад относительно "сейчас", то есть настоящего, мы попадём в самое первое "сейчас" мира, ныне находящееся в прошлом. Если бы мы попытались двинуться ещё дальше в прошлое, то не смогли бы: мы "упёрлись бы в границу времени" и не смогли бы выйти, так сказать, "вне, за пределы" времени. В смысле творения во времени (подчеркнём: речь идёт о библейском творении) некое множество, процессов происходивших в этом самом первом "сейчас", и было творением мира в строгом смысле. В нестрогом же смысле творение мира в библейском смысле -- это то, что происходило в самые первые "сейчас" времени -- те "сейчас", которые соответствуют тем первым шести дням бытия мира, о которых повествуется в "шестодневе" первой главы книги "Бытие".

Здесь, однако следует заметить, что Филон Александрийский, например, считал, что при творении мир возник сразу в готовом виде, а не усовершенствовался постепенно и, таким образом, для него, для Филона, "шестоднев" был лишь иносказанием. Для Филона творение во времени -- это то, что связано только лишь с самым первым "сейчас". И если "сейчас" понимать как имеющем ненулевую длительность, то даже в этом самом первом "сейчас" для Филона мир всегда существовал уже в готовом, то есть завершённом виде. Отметим, что Филон принимал первоматерию за второе начало, существующее совместно с Богом, и, таким образом, он вовсе не учил, что мир сотворён из ничего; тем не менее, учение о сотворении мира из ничего, по-видимому, действительно, было выведено христианами из произведений Филона -- а именно, из тех мест этих произведений, в которых Филон выражался достаточно тёмно по поводу того, из чего был сотворён мир.

Как ясно, до, прежде, самого первого "сейчас" времени с настоящим, прошлым и будущим, никаких других "сейчас" в этом времени не было.

Подводя итог, скажем: согласно библейской концепции творения во времени время бесконечно лишь в направлении будущего, но не прошлого, ибо мир был сотворён во времени и вместе со временем некую конечную длительность времени назад относительно настоящего.

С другой стороны, многие языческие философы считали, что время бесконечно не только в направлении будущего, но и в направлении прошлого; сотворение мира во времени такие философы мыслили как соединение форм (в смысле аристотелевских форм) с первоматерией или же как создание причастности первоматерии идеям (в смысле платоновских идей). Из таких представлений следует, что нельзя достичь самого первого "сейчас" мира, вернувшись назад во времени на некую конечную длительность времени; из таких представлений также следует , что каждому "сейчас" времени предшествует другое "сейчас".

Если при библейском творении в первый день создаются небо и земля с такими её стихиями, как вода и воздух, а также свет, во второй -- твердь небесная, в третий -- суша и растения и так далее, то для языческих философов это повествование предстало бы примерно так: сначала с первоматерией соединяются формы, ответственные за такие стихии, как вода, воздух и огонь, затем -- с уже оформленной первоматерией, то есть с материей, а именно с водой, соединяется форма, ответственная за твердь -- и получается небосвод; далее с водой соединяется форма, ответственная за землю -- и появляется суша; потом с землёй (сушей) соединяются формы, ответственные за растения -- и появляются растения и так далее. Языческие философы, уча о творении мира, как кажется, под творением мира должны были понимать какой-то длительный процесс, похожий на описанный -- процесс постепенного соединения форм с материй, разворачивающийся во времени, такой процесс, при протекании которого состояние мира в корне различалось бы с тем состоянием мира, в котором он находится сейчас. Однако, как ясно, этот процесс у тех, кто считает, что время бесконечно в направлении прошлого, по сути, вообще вынесен за рамки истории: ведь всё это, как сказано, нельзя наблюдать, вернувшись назад во времени на конечную его длительность, всё это находится где-то в бесконечно удалённом прошлом. Такое состояние дел, пожалуй, даже может навести на мысль, что вообще бессмысленно говорить о творении во времени -- раз до него нельзя "добраться": может быть, существовавшее во времени -- это лишь то, до чего можно добраться, возвращаясь во времени на конечную длительность?

При таком подходе получается, что, так сказать, "небиблейское" творение, по сути, рассматривается как то, "логически до" чего первоматерия и формы рассматриваются в уме как нечто несоединённое друг с другом при том, что в действительности, в историческом процессе, первоматерия и формы никогда не существовали отдельно друг от друга. Если же принять, что такое "небиблейское" творение происходило из ничего (языческие философы так не считали) -- в том, подчеркнём, смысле, что не только первоматерия, но и эйдосы (формы, идеи) материальных вещей были созданы из ничего -- то такое творение рассматривается как то, "логически до" чего Бог существовал один, без этих эйдосов и без первоматерии.

Скажем несколько слов о творении применительно к взглядам Аристотеля.

Можно сказать, что Перводвигатель Аристотеля творит мир, вращая небосвод, который, в свою очередь, сообщает движение всему остальному материальному; помимо этого, по-видимому, следует принять, что должны быть какие-то высшие боги, понимаемые как чистые формы, воздействующие на материю, а также низшие боги, понимаемые как обычные формы, которые также воздействуют на материю; этим низшим богам нужны тела, которые тоже творятся из материи. Все эти боги или, по крайней мере, некоторые из них, есть демиурги наряду с Перводвигателем; но если Перводвигатель сообщает всему миру движение, своего рода основу для творения, то эти демиурги создают вещи в обыденном смысле. Например, согласно мифам, Прометей и Афина создали человека: Прометей -- тело из материи, а Афина -- душу. По Аристотелю душа человека есть форма и, следовательно, есть нечто несозданное и вечное; поэтому последователи Аристотеля должны отвергнуть творение души; однако они вполне могут принять то, что тело первого человека было создано Прометеем из материи, а также то, что Афина лишь соединила душу человека, то есть форму, с телом, а не создала её. В принципе, этих младших демиургов тоже можно рассматривать как тех, кто сообщает движение миру или отдельным его элементам, но при этом Перводвигатель надо рассматривать как то, что сообщает движение миру главным, основным способом, сообщает это движение мира по преимуществу.

Тем не менее, современное состояние мира (например, в рамках тысячи лет), по-видимому, применительно к концепциями Аристотеля, нужно мыслить как длящееся вечно во времени, которое бесконечно не только в направлении будущего, но и прошлого, то есть если говорить о творении в рамках философии Аристотеля, то это должно быть описанное выше "небиблейское" творение; с этим, однако, плохо согласуются, например, такие мифы, как упомянутый миф о сотворении человека: ведь очевидно, что и применительно к греческим мифам человек рассматривался как сотворённый богами в прошлом некую конечную длительность времени назад.

Интересно, что Филон, хотя и держался библейской концепции творения, но считал, что, как сказано, мир возник завершённым сразу; и потому у Филона материя тоже никогда не существовала в виде первоматерии, лишённой форм; формы же у Филона -- тварные; и они, как ясно, никогда не существовали сами по себе, без соединения с материей.

1.5. Взгляд из "вечности Бога" на мир: теория вечности и времени со сценами и объективно-сущим движением в смысле презентизма со вложенным в него аналогом A-этернализма; теория вечности и времени без сцен и с объективно-сущим движением в смысле "чистого" презентизма

Выше мы описали, как выглядит изнутри мира одностороннее активное воздействие на него Бога, а именно творение этого мира. Давайте посмотрим на предмет обсуждения с другой стороны. Спросим: а как выглядит для Бога творимый им мир, то есть как выглядит этот мир, если смотреть на него из вечности, подчиняясь этой вечности?

Единственное "сейчас" вечности, как сказано, проектируется на каждое "сейчас" времени, ставится в соответствие каждому "сейчас" времени; при этом логично заключить, что для Бога, живущего в "сейчас" вечности, нет привилегированного "сейчас" времени: ведь наблюдение за движением "сейчас" вперёд, в будущее, в буквальном смысле подразумевает, что это динамическое наблюдение, то есть наблюдение через смену состояний ума; но в вечности нет движения и изменения. Таким образом, Бог видит из вечности все "сейчас" мира одновременно, параллельно, в единственном "сейчас" вечности и при этом может воздействовать на мир в каждом из его "сейчас" из этого единственного "сейчас" вечности.

Что это означает?

Предположим, что действие "не опирается на пустоту", то есть воздействующий действует на то, что есть, а не на то, чего нет. Это мы будем толковать следующим образом: если Бог в вечности (из вечности) видит какое-либо "сейчас" времени и совершает активное одностороннее действие, направленное на мир, соответствующий этому "сейчас", то мир-в-этом-"сейчас" должен существовать в мире со временем, даже если в этом мире, если смотреть на него изнутри, починяясь его времени, настоящее учреждается другим "сейчас".

Тогда если Бог воздействует из "сейчас" вечности на мир в его будущем "сейчас", мир-в-будущем-"сейчас" (будущем относительно текущего "сейчас") уже существует сейчас; аналогично, если Бог воздействует из "сейчас" вечности на мир в его прошлом "сейчас", этот мир-в-прошлом-"сейчас" продолжает существовать и сейчас! Таким образом, в этом смысле можно сказать, что существует не один мир (как это нам кажется), а множество миров: для каждого "сейчас" времени есть свой мир; и каждый из этих миров творится Богом в единственном "сейчас" вечности.

Итак, получается, что для Бога с Его временем, то есть вечностью, все "нечто в привычном смысле", сущие в мире в различные "сейчас" своего прошлого, настоящего и будущего, существуют равноправно как множество нечто в "сейчас" вечности. А из этого при принятых допущениях следует, что в строгом смысле в мире существует не одно "нечто в привычном смысле" "сейчас", а целое множество "нечто в строгом смысле" для каждого из "сейчас", принадлежащих к времени существования "нечто в привычном смысле". И все эти "нечто в строгом смысле" продолжают существовать в мире и в его времени несмотря на течение времени: множество "деревьев в строгом смысле", соответствующих "дереву в привычном смысле", не исчезает и ни во что не превращается, а продолжает расти (в прошлом), несмотря на то, что "дерево в привычном смысле" было давно спилено, превращено в дрова и сожжено.

Основываясь на подобных размышлениях, образно можно сказать, что вся история, вся жизнь мира (и отдельного человека) для Бога -- это что-то вроде развёрнутой на столе киноплёнки с фильмом, всё множество кадров на которой Бог созерцает "сейчас", то есть в "сейчас" вечности, воспринимая при этом все кадры сразу, а не один за другим, как мы, когда мы принимаем сменяющиеся кинокадры за нашу жизнь. При этом, правда, не кадры движутся перед нами, а, скорее, мы сами перемещаемся из кадра в кадр.

Основываясь на таком образе, можно предположить, что когда мы говорим о сотворении мира Богом в вечности (из вечности), то говорим о сотворении именно такой "киноплёнки" с кадрами, то есть, по сути, о сотворении множества миров, каждый из которых соответствует своему "сейчас". Каждый мир, соответствующий своему "сейчас" и есть кадр "киноплёнки".

Творение этих миров в вечности, понимаемое как одностороннее активное действие Бога, разумеется, совершается, как сущее в вечности, без прекращения и без всякого изменения. Если во времени действие длится множество "сейчас" и результат появляется постепенно, то в вечности и действующий, и действие, и результат действия, причём полностью завершённый, существуют в единственном "сейчас".

То, что Бог творит мир в вечности (из вечности) ещё не означает, что этот мир сам существует в вечности. Выше мы привели концепцию, согласно которой тварный мир не принадлежит к вечности, но существует во времени. Пока при обсуждениях мы находимся в рамках именно этой концепции. То есть: образно говоря, "киноплёнка" существует не в вечности, а во времени и в этом-то времени и происходит "переход от кадра к кадру", то есть движение в будущее. Более того: как будет говориться далее, каждый "кадр", понимаемый как отдельный мир, существует в своём особом времени, то есть в каждом "кадре" самом по себе есть движение; другими словами, наша "киноплёнка" такова, что в ней, образно говоря, "кадр" сам по себе есть "киноплёнка". Как сказано, в каждом "кадре" присутствует движение -- по меньшей мере, течение потока времени, хотя "разбиение на "кадры?", как казалось бы, должно было "уничтожить" движение в смысле сведения движения к совокупности состояний покоя. Но мы, однако, так не поступаем: ведь каждый "кадр" соответствует определённому "сейчас", а, как мы считаем, "сейчас" -- это не "точка времени", то есть не временной промежуток нулевой длительности, а, наоборот, промежуток ненулевой длительности, хоть и весьма малой, а именно минимально возможной (но, повторим, ненулевой). И в этом смысле можно сказать, что "сейчас" -- это квант, "атом" времени.

Здесь возникает трудность. Если в каждом "кадре" есть движение (по крайней мере, течение потока времени) или, другими словами, если каждый "кадр" есть нечто движущееся, то, спрашивается: как Бог может видеть, воспринимать, это движение? Ведь мы, например, отображаем в уме движение посредством движения образов, то есть путём изменения состояний ума; но у Бога нет никакого изменения.

Спросим: как в одном "сейчас" мы можем воспринять движение, длящееся множество "сейчас" -- например, падение камня с высокой башни? (Пусть сейчас речь идёт о психическом, то есть субъективно-воспринимаемом, "сейчас") Мы (или кто-то другой) можем построить график зависимости высоты камня от времени, посмотреть на этот график и "уловить суть"; и, как ясно, в графике, начертанном на листе бумаге, ничего не движется в обычном смысле; да и сам лист неподвижно лежит перед нами. Логично предположить, что именно так Бог и воспринимает движение, сущее в мире. Каждый "кадр" для Бога в вечности виден наподобие упомянутого графика движения, то есть так, что Бог не видит и не воспринимает движения посредством движения образов в Своём уме, то есть посредством изменения состояний ума; Бог только лишь "смотрит на график", на котором ничего не движется, смотрит в "сейчас" вечности. Как ясно, при таком подходе Бог не может видеть движения не только на отдельном "кадре", но и на их совокупности, то есть на "киноплёнке" в целом: Бог не замечает перехода от "кадра" к "кадру".

Итак, для Бога в вечности все "кадры" равноправны и ни в одном из них Он не видит движения -- как во всей "киноплёнке" в целом; и поэтому для Него нет настоящего ("сейчас" настоящего), движущегося из прошлого в будущее. Но если для Бога в Его "сейчас" вечности все "кадры" равноправны, то для нас с нашим "сейчас" это не так; для нас "сейчас" -- это некий привилегированный, текущий, "кадр", который учреждает и составляет настоящее; "кадры" же, сущие до него, -- это то, что учреждает и составляет прошлое, а кадры, сущие после него, -- это то, что учреждает и составляет будущее.

Легко понять, что при рассматриваемой сейчас теории времени под сотворением мира (в привычном смысле, то есть под сотворением мира во времени) мы понимаем совсем не то, что Бог: для Него сотворение мира -- это непрекращающееся односейчасное, параллельное сотворение в "сейчас" вечности всего множества миров-"кадров" "киноплёнки"; при этом если речь идёт о чём-то вроде библейского творения мира, когда длительность существования мира конечна в направлении прошлого и бесконечна в направлении будущего, эта "киноплёнка" не имеет граничного "кадра" лишь с одной стороны, а именно со стороны будущего; если же речь идёт о "небиблейском" творении, то есть о таком творении, при котором длительность существования мира бесконечна в обоих временных направлениях, то "киноплёнка" не имеет граничных "кадров" как со стороны будущего, так и со стороны прошлого.

Заметим: если то, что мы сейчас говорим о творении в вечности -- правда, то получается, что, говоря о творении в обычном смысле, то есть во времени, мы даже не осознаём, что упомянутые самые первые "кадры" "киноплёнки" -- это в действительности не один мир, а несколько миров -- и, притом, миров, отличных от текущего. Как будет разъяснено далее, эти "кадры", понимаемые как отдельные, так сказать, "локальные во времени" миры, суть разные временны?е части того, что мы понимаем под "миром" в обычном, всем привычном значении этого слова; таким образом, получается, что обычный мир в действительности есть множество подобных "кадров", то есть множество миров, каждый из которых соответствует своему периоду времени.

Строго говоря, то что мы сейчас рассмотрели называется той теорией времени, которой придерживается A-эксдурантизм (то есть эксдурантизм, основывающийся на A-последовательности). Здесь следует заметить, что собственно эксдурантизм -- это не теория времени как таковая, а теория существования вещей во времени; то есть мы сейчас рассматриваем A-эксдурантизм в том его аспекте, который касается теории времени. При этом то, что мы называем здесь "кадрами" плёнки, то есть миры-в-действии, в эксдурантизме называются сценами (stages).

Разумеется, сказанное выше можно применить не только к миру в целом, но и к каждому отдельному человеку, к каждой отдельной вещи, сущей в мире: человек в обычном понимании этого слова в действительности есть множество "локальных во времени" людей, каждый из которых находится на соответствующей сцене (и сцен столько же, сколько этих "локальных во времени" людей); вещь в обычном понимании этого слова в действительности есть множество "локальных во времени" вещей, каждая из которых находится на соответствующей ей особой сцене.

Это же самое можно интерпретировать и несколько иначе. Можно предположить, что у одного и того же тела как единого целого есть не только пространственные части (как, например, рука или нога у человека), но и временны?е части в ином смысле: то есть можно, например, сказать, что один человек в привычном смысле этих слов и в действительности есть один человек как единое целое, то есть что он не есть множество отдельных, самостоятельных людей, таких что каждый из них соответствует своему периоду времени; тогда вышеописанные кадры надо понимать как различные временны?е части одного и того же человека. Аналогично можно сказать и о каждой отдельной вещи, и о мире в целом.

То, о чём сейчас идёт речь, строго говоря, называется той теорией времени, которой придерживается A-эндурантизм (то есть эндурантизм, основывающийся на A-последовательности). Здесь, опять же, следует заметить, что собственно эндурантизм -- это не теория времени как таковая, а теория существования вещей во времени; то есть мы сейчас рассматриваем A-эндуратнтизм в том его аспекте, который касается теории времени. При этом то единое целое, временными частями которого являются "кадры" плёнки, то есть части-в-дейстии единого мира-в-действии, в эндуратнизме называется (единое целое) "пространственно-временным червём" (space-time worm).

Двинемся далее.

Предположим, мы из мира без петель времени смотрим на мир с петлёй времени и видим, как там кто-то сбрасываем шары с высокой башни; мы видим, что шар, пролетев полпути, исчезает, а затем снова начинает падение. И так бесконечно: время в наблюдаемом мире "зациклено". В рассматриваемом случае петля времени состоит из многих "сейчас"; представьте мир, в котором есть петля времени, состоящая всего из одного "сейчас". В таком мире с зацикленным временем, безусловно, поток времени течёт; в то же время, в этом мире есть и движение: ведь, например, в "сейчас" времени (а это "сейчас", подчеркнём, ненулевой длительности) шар, сбрасываемый с башни, существует как движущийся, а не как неподвижный. Можно допустить (предположить), что сцена и есть подобный мир-в-действии с закольцованным "сейчас".

Итак, в каждой сцене есть одномерное время и оно закольцовано, а, значит искривлено. Поскольку же таких сцен множество и они упорядочены во времени, а именно в каком-то другом времени, времени большей размерности, то логично предположить, что все эти закольцованные одномерные времена погружены в двумерное время: думайте об этих закольцованных временах как о расположенных в ряд кругах, нарисованных на листе бумаги, который будет аналогом двумерного времени.

Получается, что каждое из рассмотренных закольцованных одномерных времён погружено в одно и то же двумерное время; такое время большей размерности, в которое погружено другое время с меньшей размерностью, как мы уже говорили, называется гипервременем. Этим же именем "гипервремя", как тоже уже говорилось, можно назвать время большей размерности или в некотором смысле высшее, более совершенное время, из которого ведётся наблюдение за миром с низшим, менее совершенным временем; при этом вовсе не обязательно погружение одного времени в другое. В этом смысле в разбираемом примере вечность Бога -- это гипервремя и для упомянутых зациклённых одномерных времён сцен, и для двумерного времени, в которое эти одномерные времена погружены.

Течение потока времени и иные виды движения и изменения есть не только в закольцованных одномерных временах, но и в двумерном времени, причём эти течение и движение не сводимы к течениям и движениям, имеющихся в сценах самих по себе. Эти движение и изменение в двумерном времени прежде всего заключаются в том, что по мере течения потока двумерного времени в направлении от более ранних сцен к более поздним, каждая из этих сцен в своё время, в соответствии со своим местом в ряду, становится привилегированной "текущей", то есть той, которая учреждает настоящее; при этом прежняя "текущая" сцена начинает учреждать (наряду с другими сценами) прошлое; как ясно, до того, как "текущая" сцена стала учреждать настоящее, она учреждала будущее.

Подчеркнём снова, что сейчас мы говорим о такой теории времени, в котором мир существует во времени, а не в вечности; а это значит, что движение в мире, по крайней мере, в виде течения потока времени, существует объективно, вне ума и сознания и вне зависимости от них. Таким образом, изменение статусов, а именно статусов "сцена, учреждающая будущее", "сцена, учреждающая настоящее", "сцена, учреждающая будущее", совершается объективно и такое изменение есть ничто иное, как движение; каждый из эти статусов подразумевает свой особый режим или способ существования сцены, то есть свой особый образ или режим действия сцены; и смена статусов у сцены связана с течением потока двумерного времени, то есть гипервремени; эта смена происходит по мере течения потока двумерного времени и по причине этого течения.

Двинемся далее. Рассмотрим человеческую жизнь применительно к данной теории времени. Сам человек-в-действии, согласно ней, как и всякая вещь, и мир в целом, есть множество сцен, то есть представляется как состоящий из множества временны?х частей, из которых в настоящем находится только одна; она, эта "текущая" сцена, и учреждает настоящее. Все душевные процессы также имеют подобные временны?е части -- в том числе и течение "потока сознания и самосознания", смена состояний ума. Эти течение и смена глобально осуществляются за счет смены статусов, то есть режимов существования сцен, которые происходят, как сказано, по мере течения потока двумерного времени и про причине этого течения; а на локальном уровне, то есть на уровне отдельной сцены, напомним, тоже имеется движение, в том числе и движение времени, а именно движение в закольцованном "сейчас".

Вспомним, что "сейчас" у нас ненулевой длительности. Поэтому возникает вопрос: может быть, сцены тоже состоят из сцен? Ведь такое "сейчас" можно разбивать бесконечно на ненулевые по длительности части и, притом, так, что длительность самой большой части будет стремится к нулю, его, однако, никогда не достигая. Такие сцены мы будем называть микросценами.

Как будет ясно из дальнейшего, сцены возможны только применительно к такой теории времени, согласно которой время есть так называемый gunk-объект. Применительно ко времени это означает, что время не имеет "атомов" или "квантов", то есть не дискретно ни в каком смысле; то есть, чтобы иметь сцены, в том числе и микросцены, время не должно быть непрерывным и притом не иметь "точек времени", имеющих нулевую длительность, то есть мгновений, в качестве своих элементарных частей и примитивов. Поэтому можно считать, что интересующее нас время имеет мгновения, то есть не есть gunk-объект, и, соответственно ввести микросцены; а можно считать, что это время есть gunk-объект; тогда микросцен мы ввести не сможем.

Совершая творение сцены, Бог знает, что творит и свойства сотворенного, а также физические законы, царящие в сцене; поэтому Он может рассчитать каждую сцену так, чтобы всё сущее в ней и всё движение в ней существовало и происходило, разворачивалось во времени тварного мира "так, как надо", то есть так, как задумал Бог. Отметим снова, что Бог в вечности не видит движения в сцене, ибо видит сцену не в движении, а по подобию того, как выглядит график движения на листе При этом, отметим, действие Бога при творении сцены неизменно, ибо совершается в вечности, хотя и направлено на тварный мир, живущий во времени.

Как воспринимается это действие в таком тварном мире, как сцена с её закольцованным временем? Мы уже разбирали подобный случай. Одностороннее активное действие творения неизменно как сущее в вечности; поэтому в мире оно воспринимается тоже как неизменное, но уже во времени; однако одностороннее пассивное действие мира, являющееся реакцией на это активное действие, изменяется во времени потому, что мир пребывает в движении -- в том числе и во времени; в результате соответствующее двустороннее действие, состоящее из этих двух односторонних действий, тоже меняется из-за изменений в его пассивной части. Однако из-за того, что длительность сцены очень мала, изменения в ней тоже очень малы; грубо говоря, в ней, в сцене, почти ничего не изменятся и потому приближенно её можно считать неизменной, "замерзшей" (за исключением того, что в ней течёт закольцованный поток времени). Эта сцена приближённо выглядит примерно так, как если бы Бог творил неподвижную, "замерзшую" сцену, в которой течёт только поток времени; а движение в ней -- всего лишь небольшие колебания относительно состояния такой неподвижной, "замерзшей" сцены.

Далее. Поскольку в двумерном гипервремени есть течение потока времени и есть такое изменение, как изменение статуса сцен (движение "сейчас" из прошлого в будущее); в этом же гипервремени есть множество двумерных "сейчас" -- в прошлом, будущем и настоящем; так, например, ясно, что каждому "сейчас" закольцованного одномерного времени должно соответствовать своё особое "сейчас" двумерного гипервремени, а именно то, в котором "сейчас" закольцованного времени пребывает привилегированным. Ясно, к чему это ведёт: необходимо вводить, так, сказать, гиперсцены и гипергипервремя (надеюсь, смысл того, о чём идёт речь вполне ясен их этих названий) -- то есть, гипервремя для двумерного гипервремени. Отсюда уже видно, что таким образом мы ничего не добьёмся, ибо действовать по этому образцу придётся бесконечно. (Сейчас мы столкнулись с той самой "порочной бесконечностью", о которой далее мы будем говорить подробнее, обсуждая критику теорий времени McTaggart'ом и парадокс McTaggart'а.) Но необходимость действовать по этому образцу бесконечно означает, что рассматриваемая сейчас теория времени неверна. Следовательно, и в этом случае придётся вовремя остановиться. Поэтому примем, что гиперсцен и гипергипервремни нет.

Итак, что мы получаем? Есть некий мир который существует как пятимерное пространство-время (три пространственных измерения и два временны?х) и, притом, не как сцена, то есть он не имеет временны?х частей; для этого мира есть лишь единственное "сейчас", учреждающее настоящее этого мира, в котором этот мир существует целиком, а "сейчас", относящихся к прошлому и будущему не существуют. В этот мир погружено множество сцен с закольцованным одномерным временем; каждая такая сцена есть четырёхмерное пространство-время (три пространственных измерения и одно временно?е). Движение в этом мире складывается из движения потоков закольцованного времени в сценах и соответствующих этим движениям прочих изменений в этих сценах (это локальные движении) и движения потока двумерного гипервремени в гипермире и соответствующих этому движению прочих изменений, которые, в частности, выражаются в смене статуса сцен, благодаря которому получается наблюдаемое нами движение во времени в том, что мы называем нашим миром с четырёхмерным пространством-временем, который в действительности состоит, как и мы сами, из четырёхмерных временны?х частей, то есть сцен, наблюдать которые можно из гипервремени или говоря точнее, из пятимерного мира с двумя временными измерениями, в который погружены все сцены.

Сделаем вывод: если мы хотим сохранить в мире объективно-сущее движение, в том числе и течение потока времени, и одновременно хотим рассматривать мир как имеющий временны?е части, то есть, например, как состоящий из множества сцен (или как представляющий из себя пространственно-временно?го червя), мы должны рассматривать такой мир как погруженный в мир большей размерности, то есть в гипермир, в котором, по меньшей мере, имеется больше временны?х измерений. При этом, если ограничиться лишь одним гипермиром, такой гипермир не должен иметь временны?х частей, то есть не должен состоять из множества сцен и не должен быть пространственно-временны?м червём, но он должен целиком существовать в настоящем; если же выполнять многократное погружение, то таким должен быть, по меньшей мере, "самый внешний" гипермир.

Далее для простоты мы не будем упоминать о возможности многократного погружения и будем считать, что есть лишь один гипермир, а никаких гипермиров для гипермиров нет.

Итак, имеем гипермир без сцен, то есть не имеющий временны?х частей, с двумерным неискривлённым (примем для простоты также и это положение) временем, в котором есть настоящее, прошлое и будущее. И, следовательно, когда Бог воздействует на этот гипермир в вечности (из вечности), к действиям Бога неприменим принцип "действие "не опирается на пустоту?", ибо этот принцип действует, как ясно из говорившегося выше, только тогда, когда имеются сцены или, говоря вообще, временны?е части у того, на что действуют из вечности.

Следовательно, если мы хотим сохранить в мире объективно-сущее движение, мы должны отказаться от данного принципа и принять, что "действие может опираться "опирается на пустоту?":

Одностороннее активное действие, совершаемое Богом в вечности и направленное на мир, может "опираться на пустоту"; при этом мир или "самый внешний" гипермир не имеет временны?х частей, но существует всецело лишь в том "сейчас", которое и учреждает для него настоящее.

(О мире, всецело пребывающем в "сейчас", не говорят как о временно?й части: эти термин по определению подразумевают, что должно быть много временных частей, то есть сцен.)

Разъясним сказанное подробнее. Бог видит в вечности (из вечности) все "сейчас" мира сразу, но в мире в действительности существует только одно "сейчас" -- учреждающее настоящее, движущееся во времени от прошлого к будущему; поэтому это ви?дение есть ничто иное, как знание, основанное на точном и полном расчёте, или же, как вариант, непонятно как действующее всеведение. При этом, как уже говорилось, Бог не видит движения, сущего в мире, но видит мир наподобие графика движения на листе бумаги: динамика представлена статикой. Аналогично, Бог воздействует на мир, наподобие того, как если бы мгновенно строился график воздействия чего-то на что-то в зависимости от времени -- такой график, что как только на нём будет отмечен временной интервал воздействия во времени мира, так это воздействие мир и ощутит на себе, когда будет "проходить" этот временной интервал своего существования.

Должно быть понятно, что если есть два "интервала воздействия на графике", непересекающихся во времени, то речь идёт о двух действиях -- по меньшей мере, в смысле двустороннего действия. Однако при этом одностороннее активное действие Бога на мир при этом может быть одно: ведь логически возможны многосторонние активные действия, у которых есть лишь одна активная составляющая и более одной пассивной. И если в материальном мире многосторонние активные действия не могут быть таковы, что их пассивные части могут быть разнесены во времени (например, на сотни лет), то когда речь идёт о воздействии Бога на мир из вечности, такое, по-видимому, следует допустить.

Итак, действие Бога на мир в вечности (из вечности) не динамично, а статично - статично наподобие графика воздействия в зависимости от времени, который создаётся сразу весь целиком в вечности; при этом кривая на этом графике может иметь довольно причудливый характер -- то есть это, вообще говоря, не прямая, параллельная оси абсцисс. В этом смысле динамичное действие Бог направляет на мир из вечности статически. Бог, образно говоря, измышляет в уме статический график воздействия на мир, изволяет, чтобы он стал действительностью в мире -- и в своё время, когда мир дойдёт во времени до пребывания в соответствующем интервале времени, отмеченном на графике, он начнёт ощущать на себе одностороннее активное действие Бога, совершаемое в "сейчас" вечности; а когда мир покинет этот временной интервал, он, мир, перестаёт ощущать на себе это действие.

Чтобы было понятнее сказанное выше, поясним: Бог не только строит в "уме график воздействия", вообще говоря, сложной формы, и не только изволяет, чтобы этот план стал действительностью, но ещё и совершает в вечности некое одностороннее активное действие, которое обеспечивает получение миром запланированного воздействия в динамике, то есть во времени. Поскольку же это активное действие совершается в вечности и существует там как нечто неизменное, безо всякой динамики, то есть движения, то о нём следует мыслить не по подобию изменяющегося действия тела, а по подобию неподвижного во времени тела некоторой сложной формы (фигуры, очертаний), у которого его форма содержит информацию о том, как должно разворачиваться действие во времени; при этом это тело ещё и способно непосредственно и осуществить подобное разворачивание действия во времени, то есть подачу воздействия, в описанном ниже смысле. Подобным телом, например, является грампластинка. Пусть действие Бога в вечности -- это такая грампластинка, но не вращающаяся и не двигающаяся, а покоящаяся. Мир же можно уподобить игле, которую двигает по борозде пластинки поток времени; и, двигаясь по борозде с заданной потоком времени скоростью, эта игла получает от грампластинки запланированное активное воздействие.

Итак, мы завершили общие наброски теории вечности и времени, которую условно, используя термины, смысл которых будет разъясняться далее, можно назвать "теория вечности и времени со сценами и объективно-сущим движением в тварном мире в смысле презентизма со вложенным в него аналогом A-эксдурантизма". Подчеркнём, что это именно презентисткая теория, а не эксдурантисткая -- здесь в презентизм вложен не эксдурантизм, а его аналог, ибо презентизм и эксдурантизм несовместны друг с другом. Поэтому, строго говоря, то, что мы выше называли сценами есть лишь аналог сцен.

Итак, оказалось, что, вроде бы, возможен тварный мир с объективно-сущим в нём движением и со сценами, у которого время более-менее сопрягается с вечностью Бога; при этом оказалось, однако, что мир, понимаемый как множество сцен, должен быть погружён в (тварный) гипермир со временем, в котором (времени) есть объективно-сущее "сейчас", причём такой (гипермир), у которого сцен нет, в презентисткий гипермир. Но, спрашивается: раз уж в гипермире есть объективно-сущее движение, в том числе течение потока времени, обуславливающее перемену сцен, то почему не предположить, что гипермира нет, а есть просто мир с его объективно-сущим движением, у которого (мира) тоже нет сцен -- как и у гипотетического гипермира? Не будет ли так проще? Для чего вводить сцены, или, вернее, аналоги сцен, требующие гипермира, -- ради них самих?! Отсюда мы приходим к "теории вечности и времени без сцен и с объективно-сущим движением в тварном мире в смысле презентизма", суть которой ясна из названия и из сказанного выше о гипермире.

Ещё раз подчеркнём, что в разрабатываемой сейчас модели времени Бог не видит движения, сущего в мире, и воздействует на мир, не зная в каком именно состоянии он находится (в смысле: где его "сейчас" на шкале времени в том графике, который созерцает Бог?). Бог планирует, рассчитывает, мир и создаёт мир, образно говоря, строя статичные графики движения и изволяя, чтобы эти графики стали действительностью; Бог, например, видит (рассчитывает или "всеведает") в вечности, что на шестой день творения надо создать зверей и, образно говоря, "отмечает на графике" в вечности, что в шестой день туда-то на то-то подаётся такое-то воздействие; но Бог не знает, какой именно день сейчас в сотворённом им мире! Хотя, несмотря на это, запланированное воздействие будет воспринято миром в запланированный срок.

Конечно, пример с грампластинкой и иглой -- это всего лишь аналогия с множеством допущений и неясностей. Мы сейчас оговорили лишь те свойства, которыми должно обладать одностороннее активное действие Бога на мир, совершаемое в вечности, но, конечно, трудно, если не невозможно понять, чем оно может быть таким и возможно ли оно вообще.

Отметим, что выше под творением мы пока понимали одно-единственное одностороннее активное действие или же многостороннее действие с единственной активной частью (аспектом), на которое сейчас в мире уже нет односторонних пассивных действий как реакций, ибо ныне творение -- это дело давнего прошлого. Образно говоря, если считать, что все дела Бога по отношению к миру записаны на большой грампластинке, то получается, что творение -- это уже проигранный трек; этот трек уже не воздействует на иглу при её движении, но продолжает существовать. То есть: Бог продолжает совершать это действие в вечности, но, образно говоря, "игла уже давно не считывает этот трек", то есть: мир уже давно не воспринимает это действие, это действие, совершаемое в вечности, "опирается на пустоту" во времени.

1.6. Начало мира и конец мира с точки зрения теорий времени и вечности

Предположим, что Бог создал мир так, что для него имеется лишь конечная длительность существования во времени, то есть мир имеет начало (творение) и конец (уничтожение). Предположим также, что движение, в том числе течение времени, в этом мире существует объективно, то есть вне ума и сознания и независимо от них.

При данных условиях с точки зрения теории времени, использующей сцены, то есть временны?е части мира и вещей, сущих в нём; это означает, что сцены будут продолжать существовать и после конца мира, просто ни одна из них не будет привилегированной, то есть в этом мире будет прекращено создание "сейчас", настоящего; это же при данных условиях можно сказать и тогда когда мир есть пространственно-временной червь. А с точки же зрения теории времени, когда есть только лишь то, что пребывает в настоящем, в "сейчас", начало и конец мира означают начало и конец в буквальном смысле: если считать, что мир сотворён из ничего в начале, то в конце он обратиться в ничто; если же считать, что мир возник через соединение форм и первоматерии как самостоятельного нетварного начала, то конец мира будет означать не обращение в ничто, а полное разъединение первоматерии и форм.

Рассмотрим подробнее первый вариант (со сценами). После конца мира привилегированных сцен больше нет, они все имеют статус "сцена, относящаяся к прошлому". Как уже говорилось, Бог, сущий в вечности, не знает какое "сейчас" в мире есть привилегированное "сейчас", то есть не знает, какое "сейчас" учреждает настоящее, когда мир существует. Но из сказанного только что следует, что в случае мира, имеющего конец, Бог даже не знает -- существует ли ещё мир или уже нет! Ведь последняя сцена логически мыслиться как то, "логически после" пребывания в привилегированном состоянии чего наступает конец мира в смысле выхода вовне относительно времени бытия мира. Также: если мир имеет начало, то Бог не знает: существует ли уже мир или ещё нет потому, что у него все сейчас ещё не побывали привилегированными! Ведь первая сцена логически мыслится как то, что ещё не побывало привилегированным "логически до" того, как она стала привилегированной", то есть "логически до" творения мира; это "логическое до" понимается в смысле выхода вовне относительно времени бытия мира, только "с другого конца" этого времени. Это поистине удивительно.

Интуитивные представления о сотворении мира Богом, как кажется, ведут к тому, что описанное выше положение дел, когда Бог не знает, существует ли мир или нет (если он существует конечный период времени) представляется ненормальным: если Бог сотворил мир, то Он, Бог, по меньшей мере, должен быть уверен, что мир существует. Из этих соображений следует, что мир должен быть бесконечен во времени -- по крайней мере, в направлении будущего: после создания плана устройства и разворачивания во времени мира и "подачи" в вечности одностороннего активного действия, творящего мир, на этот мир направленного, Бог, по крайней мере, уверен, что мир существует и будет двигаться во времени бесконечно: если было начало во времени (некую конечную длительность времени тому назад), то с этого начала, а если начала во времени у мира некую конечную длительность времени назад не было -- каким-то образом из бесконечности со стороны прошлого.

Здесь, конечно, можно предположить, что сцены закольцованы, то есть, что гипервремя гипермира (у которого сцен нет) искривлено в виде круга и все временные части (сцены) мира, в этот гипермир погруженные, будут повторяться в бесконечном цикле по мере течения гипервермени. Такое предположение позволит избегнуть трудностей с пониманием того, как время может быть бесконечным в направлении прошлого.

Итак, в рассматриваемой теории времени (со сценами и объективным движением) есть две, по меньшей мере, наиболее разумные возможности:

(i) Мир существует так, что имеет начало во времени, бывшее некую конечную длительность времени назад; это начало отождествляется с творением мира; таким образом, в данном случае можно говорить о творении мира в вечности как о творении всего множества сцен, а также о творении мира как процессе, происходившем в первой сцене или первых сценах некую конечную длительность времени назад, который (процесс) можно увидеть, если вернуться в прошлое на конечную длительность времени.

(ii) Мир не имеет начала во времени, бывшего некую конечную длительность времени назад; однако же, если этот мир рассматривается как сотворённый Богом или богами или какими-то высшим началом или началами, а не сущий сам по себе, то, имея в виду это творение, о нём говорят как о начале. Такое начало (творение), как ясно, принципиально нельзя наблюдать, если вернуться в прошлое на любую конечную длительность времени. Применительно ко времени такое начало мыслится как произошедшее каким-то непонятным образом в бесконечно удалённом прошлом; а если такой подход кажется сомнительным или вообще неверным, то это начало можно мыслить как то, что совершается исключительно вне, за пределами, времени мира; разумеется, в этом случае о начале (творении) тоже можно мыслить в смысле совершающегося в вечности в смысле творения всего множества сцен;

И мнение (i), и мнение (ii) имеют слабые стороны.

Для Бога все сцены равноправны; и поэтому, спрашивается: почему должна быть сцена, не имеющая сцены до неё? Чем она так выделяется, что Бог сотворил её именно такой? Не логичнее ли предположить, что все сцены имеют предшествующую сцену? Эти соображения могут привести к отвержению мнения (i). С другой стороны, очень трудно понять и принять, что время бесконечно в сторону прошлого; кроме того: если считать, что имело место творение, то при мнении (ii) его, как сказано, либо принципиально нельзя наблюдать, вернувшись в прошлое на любую конечную длительность времени, либо же вообще следует отказаться от мнения, что это творение совершается внутри, а не вне времени мира. В любом случае получается, что исторически творения как резкого качественного изменения творения не было, но оно лишь мыслиться как то, что было "логически до" наблюдаемого состояния мира (и, строго говоря, всякого любого другого состояния, бывшего в истории). А всё это может навести на мысль, что творения как резкого качественного перехода под воздействием Бога вообще не было и что мир сосуществует вместе с Богом как второе независимое начало.

Скажем то же самое несколько иначе: раз "двигаясь назад во времени, нельзя упереться в границу времени со стороны прошлого", то достаточно логичным выглядит мнение, что начала (творения) мира вообще не было и отвергнуть то, что Бог творит мир в вечности; вместо этого следует принять, что мир и Бог существуют сами по себе и мир не нуждается в Боге для своего существования.

Разумеется, для тех, кому Библия служит авторитетом, утверждение о том, что мир имел начало во времени некую конечную длительность времени назад есть прежде всего не результат размышлений, а богооткровенная истина; и поэтому понятно, какую сторону займёт в споре тот, кто основывается на Библии как высшем арбитре. Так, Филон Александрийский, например, в споре с языческими философами, грубо говоря, держался мнения (i), а те, соответственно, тоже грубо говоря, мнения (ii).

Забегая впёред, скажем, что теории времени, которых держались и Филон, и его языческие оппоненты, -- это по своей сути разновидности того, что понимает под временем A-эксдурантизм (это подразумевает наличие привилегированной сцены, учреждающей настоящее); однако древние философы не "погружали эксдурантизм в презентизм", как мы, ибо они, по-видимому, не осознавали, что сохранение темпоральных частей, например, сцен, а, вернее, даже не темпоральных частей как таковых, а только лишь их неких аналогов, требует погружения этерналисткого мира с темпоральными частями в "презентистский" гипермир. Кроме того, как данное, следует признать, что все эти философы рассматривали "сейчас" как то, что имеет нулевую длительность во времени; этого же мнения держался и Аристотель.

Что касается другой теории времени, рассмотренной выше, чисто презентистской, в которой нет никаких временны?х частей, то и здесь имеются те же самые две возможности, а именно:

(i) Мир существует так, что имеет начало во времени, бывшее некую конечную длительность времени назад; это начало отождествляется с творением мира; таким образом, в данном случае можно говорить и о творении мира в вечности, так и о творении мира как процессе, происходившем в мире и его времени некую конечную длительность времени назад, который (процесс) можно увидеть, если вернуться в прошлое на эту конечную длительность времени.

(ii) Мир не имеет начала во времени, бывшего некую конечную длительность времени назад; однако же, если этот мир рассматривается как сотворённый Богом или богами или каким-то высшим началом или началами, а не сущий сам по себе, то, имея в виду это творение, о нём говорят как о начале. Такое начало (творение), как ясно, принципиально нельзя наблюдать, если вернуться в прошлое на любую конечную длительность времени. Применительно ко времени такое начало мыслится как произошедшее каким-то непонятным образом в бесконечно удалённом прошлом; а если такой подход кажется сомнительным или вообще неверным, то это начало можно мыслить как то, что совершается исключительно вне, за пределами, времени мира;

Применительно к данной теории времени эти мнения имеют аналогичные слабые стороны.

Если ранее, в предшествующей теории, для Бога все сцены выглядели равноправными, то теперь можно предположить, что для Него все "сейчас" времени презентистского мира, мира без временны?х частей, тоже равноправны; и, следовательно, спрашивается: почему должно быть "сейчас", для которого в прошлом не было "сейчас"? Чем "сейчас", не имеющее прошлого "сейчас" так выделяется, что Бог сотворил его именно таким? Не логичнее ли предположить, что все "сейчас" имеют предшествующее "сейчас"? Эти соображения могут привести к отвержению мнения (i). С другой стороны, повторим уже сказанное применительно к предшествующей теории времени, очень трудно понять и принять, что время бесконечно в сторону прошлого; кроме того: если считать, что имело место творение, то при мнении (ii) его либо принципиально нельзя наблюдать, вернувшись в прошлое на любую конечную длительность времени, либо же вообще следует отказаться от мнения, что это творение совершается внутри, а не вне времени мира. И получается, что исторически как резкого качественного изменения творения не было, но оно лишь мыслиться как то, что было "логически до" наблюдаемого состояния мира (и, строго говоря, всякого любого другого состояния, бывшего в истории).

Всё это, опять же, может навести на мысль, что творения как резкого качественного перехода под воздействием Бога вообще не было и что мир сосуществует вместе с Богом как второе независимое начало. То есть: раз "двигаясь назад во времени, нельзя упереться в границу времени со стороны прошлого", то логично заключить, что начала (творения) мира вообще не было и отвергнуть то, что Бог творит мир в вечности; вместо этого можно попытаться предположить, что мир и Бог в действительности существуют сами по себе и что мир не нуждается в Боге для своего существования.

1.7. Понимание творения Богом мира как активного действия в собирательном смысле

Выше под творением в смысле одностороннего действия для простоты мы понимали одно-единственное одностороннее активное действие; причём мы разработали (разумеется, в набросках, а не досконально) такую теорию времени, согласно которой это действие таково, что, хотя оно и совершается в вечности, но в некотором смысле можно сказать, что интенсивность его воздействия на мир меняется в зависимости от времени мира, что также подразумевает: и в зависимости от конкретной сцены -- если, разумеется, мы используем теорию времени со сценами. Разумеется, это действие может совершаться в вечности так, что по аналогии (в смысле воздействия на мир) будут меняться и какие-то другие параметры этого действия, совершаемого в вечности.

Кроме того, мы допустили, что существуют гипотетические многосторонние действия, у которых одна активная часть, но пассивных частей -- более одной.

Всё это, так или иначе, предназначено для того, чтобы объяснить: почему то же самое вроде бы действие приводит в разное время жизни мира к разному результату, а не к тому же самому.

Однако всё это кажется не очень убедительными. В самом деле -- спросим: по какому признаку мы определяем, что имеют место действия разных типов, а не одного типа? По результату действия: кардинальное различие в результатах двух действий заставляет нас думать о том, что имеют место действия двух разных типов. Спросим далее: почему мы считаем, что было два действия, а не одно? Потому, что они разнесены по времени. Таким образом, если мы видим два пассивных действия разных типов, разнесённых во времени, то логично предположить, что имеет место два соответствующих им активных действия разных же типов, то есть имеет место два двухсторонних действия, а не одно многостороннее действие. И действительно: согласно Библии стихии из ничего и звери из стихий, например, были сотворены в разные дни и, что наиболее логично заключить, для этого должны были быть совершены действия разных видов (типов), что видно по большой разнице в результате действий и по разнесённости этих действий во времени. При таком подходе получается, что действие творения носит собирательный характер.

Однако признать то, что действие творения фактически носит собирательный характер довольно трудно, если вообще возможно -- при принятых допущениях. Действительно: при допущении, что Бог есть простая связка сил, состоящая всего из одного одностороннего активного действия, никакого множества активных действий Бога не может быть в соответствии с законами логики. Тем не менее, философы древности вполне могли вопреки логике считать, что каждое из активных действий Бога, отличных от действия Его существования (или мышления или жизни -- словом, того действия, которое неким первичным образом отождествляется с сущностью Бога) тождественно ему и что, в то же время, эти действия нетождественны друг другу, нарушая при этом свойство транзитивности отношения тождественности. Ведь, в конце концов, христианские философы именно так и поступили: в Троице Отец, Сын и Святой Дух суть особые свойства, каждое из которых тождественно сущности Бога (здесь работает утверждение "В Боге кроме сущности ничего нет"), и, в тоже время, Они различны между собой и причём объективно, а не только лишь в уме.

1.8. Активное действие творения, совершаемое Богом в вечности, согласно более простому пониманию; следствия из такого понимания для теорий времени и вечности

Концепция активного действия творения, совершаемого Богом в вечности, разработанная выше, достаточно сложна: она такая, что это действие, понимаемое как единственное действие не в собирательном смысле, может в некотором смысле переменно во времени воздействовать на тварный мир. Напомним, что, хотя одна из наших теорий времени такова, что в ней у мира есть сцены, то есть временны?е части, но они существуют погруженными в презентистский гипермир (без сцен); поэтому данная концепция -- общая как для такой теории времени, так и для чисто презентисткой теории.

Многие философы мыслили бы проще -- они приняли бы такое положение: как совершаемое в вечности, где всё неизменно, активное воздействие Бога, воспринимаемое тварным миром, должно восприниматься им как неизменное. Такое состояние дел они, вероятно, рассматривали бы как некое отражение неизменной вечности на время, некую проекцию её на время.

Принятие такого положения не означало бы того, что в мире не должно быть движения и изменения: так, и в нашей теории со сценами, погруженными в презентистский гипермир (без сцен), и в нашей чисто презентистской теории такое воздействие означало бы по сути то, что Бог творит мир, в котором есть движение и изменение, в некотором "усреднённом состоянии", а движение, присущее миру, лишь создаёт во времени колебания вокруг этого усреднённого состояния, в частности -- циклические колебания или некие их аналоги. В качестве таких колебаний или похожих на них действий могут рассматриваться: смена дня и ночи, смена времён года, а также, например, смена поколений у живых существ, когда последующие поколения повторяют в основных чертах жизнь предыдущих поколений -- хотя, строго говоря, это не повторение одного и того же одним и тем же. Естественно, все эти циклические колебания и их аналоги рассматривались древними философами как вечно, то есть бесконечно во времени, длящиеся; и в этой вечности, то есть бесконечности во времени, подобных колебаний древние философы видели то, о чём уже сказано: отражение вечности во времени, проекцию вечности во время, то есть подобие времени мира вечности и подобие жизни мира жизни того, что обитает в вечности.

Теории времени и вечности у древних философов, повторим, несколько отличались от наших. Что касается презентистской теории (без сцен), то тут всё то же самое; однако, что касается теории, стоящей на позициях A-эксдурантизма, то, как уже было замечено, древние философы, по-видимому, не осознавали, что для построения непротиворечивой и согласованной теории времени мир с временны?ми частями, например, со сценами, необходимо погружать в презентисткий гипермир (без сцен) с его гипервременем и что такое погружение по сути означает отказ от A-эксдурантизма (и вообще от этернализма). Кроме того, повторим, как данное, следует признать, что все эти философы рассматривали "сейчас" как то, что имеет нулевую длительность во времени, как "точку времени"; этого же мнения, как сказано, держался и Аристотель.

Кроме того, при более простом понимании активного действия Бога возникает вопрос: почему все сцены разные -- такие, что при их смене наблюдается движение -- например, в смысле движения в пространстве? Ведь они творятся одним и тем же самым односторонним активным действием Бога! Даже если в них есть движение в смысле движения в закольцованном времени сцены, то всё равно сцены должны быть одинаковыми и поэтому в них должно наблюдаться одно и то же "локальное", то есть внутрисценовое, движение; следовательно, при перемене сцены мы придём к тому же самому "локальному" движению другого экземпляра того же самого, а не к другому движению чего-то иного, что не было бы экземпляром, копией того же самого. Впрочем, поскольку древние философы считали, что "сейчас" -- это "точка времени", то нечто нулевой длительности, то они не могли бы прийти к идее закольцованного внутрисценового времени.

Подчеркнём, что сейчас речь не идёт о том парадоксе Зенона, согласно которому движение складывается из состояний покоя во множестве "точек времени", имеющих нулевую длительность (парадокс "летящая стрела"); в этом парадоксе в последующей "точке времени" пространственное положение стрелы иное, чем в предшествующей, но в разбираемом случае речь идёт о том, что в каждой "точке времени" нулевой длительности положение стрелы должно быть одинаковым, ибо мир творится в каждой "точке времени", то есть сцене, одним и тем же односторонним активным действием (для определённости скажем: в рамках многостороннего действия). Иначе говоря: каждая отдельная сцена творится одинаковым образом, а результат получается разный; это как если бы на автоматизированном конвейере патроны получались разного, самого разнообразного калибра вместо одного и того же.

Древние философы, державшиеся теории времени со сценами или, говоря вообще, с темпоральными частями, по-видимому, не обращали внимания на данное затруднение, возникающее в случае более простого понимания активного действия творения, совершаемого в вечности.

Отметим, что наша теория времени со сценами или, вернее, с аналогом сцен, обходит или, по крайней мере, пытается обойти упомянутое затруднение погруженем мира со сценами в презентистский гипермир, у которого сцен нет; поэтому можно сказать (вернее, попытаться сказать), что этот гипермир творится Богом как единое целое наподобие творения одной-единственной сцены.

Наконец, на всякий случай напомним здесь, что мир не может активно воздействовать на Бога, но может только лишь пассивно воспринимать активное воздействие Бога; поэтому можно говорить лишь о действии (воздействии) Бога на мир, но не о взаимодействии Бога и мира.

1.9. Послесловие к разбору теорий времени и вечности с объективно-сущим движением

Как уже не раз говорилось, Бог в Своей вечности, согласно разработанным сейчас двум теориям времени и вечности, согласно которым движение в мире существует объективно, не видит никакого движения, сущего в мире с его временем; так, например, в теории со сценами (в которой A-эксдурантизм погружён в презентизм) Бог не видит движения ни на глобальном уровне (в рамках двумерного гипервремени и множества сцен), ни на локальном (в рамках одной отдельно взятой сцены с её одномерным закольцованным временем). Говоря более строго, Бог не знает tensed-фактов, то есть фактов трёхчастного времени (tense time) -- об этих терминах далее будет говориться подробнее. И это, естественно, есть серьёзный недостаток данных теорий, если в качестве Бога принять всеведущего библейского Бога: ведь приходится признать, что в некотором смысле Бог, строго говоря, не всеведущий.

Может быть, для верующего в библейского Бога лучше признать, что "Бог видит мир правильно" и что поэтому в действительности в мире никакого движения (в том числе и течения потока времени) нет -- то есть, может быть, для такого верующего лучше пойти по пути Парменида? Следует, однако, заметить, что подавляющее большинство философов древности вряд ли сомневалось в том, что движение в мире, то есть чувственно-воспринимаемом космосе, существует объективно.

Зададим также вопрос, не проводя его обсуждения -- ради интереса: может ли в мире со сценами или, говоря вообще, со временны?ми частями, быть привилегированными (то есть учреждающими настоящее) сразу несколько сцен (сразу несколько частей), причём далеко -- скажем, на сотни или даже тысячи лет -- разнесёнными от друга? Могут ли быть привилегированными все сцены в рамках жизни одного человека или хотя бы в рамках одного дня жизни этого человека? Что тогда будет? В частности, спросим: как будет себя осознавать при этом человек?

Если допустить такую возможность, то поучается, что в принципе сознание человека может воспринимать множество сцен и даже всю жизнь целиком как настоящее; получается также, что в "обычном режиме" сознание можно рассматривать как суженное.

Наконец, отметим, что две подробно разбиравшиеся нами здесь теории времени -- первая, в которой A-эксдурантизм погружён в презентизм, и вторая -- чисто презентисткая (собственно, по сути тут никакой особой презентистской теории и нет, а есть только одни общие положения презентизма), носят чисто учебный и демонстрационный характер. Теоретики времени наработали уже столько всего, что из результатов их работы можно собирать различные теории времени также, как из одних и тех же деталей конструктора можно собирать различные игрушки, устройство которых достаточно очевидно.

1.10. Тварная вечность

Следует сказано ещё об одной теории времени, а именно теории тварной вечности. Тварная вечность аналогична нетварной, то есть вечности Бога, -- исключая, конечно, то, что она тварная, а та -- нетварная. Как и должно быть у вечности, тварная вечность имеет одно-единственное "сейчас" и в этом "сейчас" нет никакого движения и изменения. Естественно, Бог в своей вечности видит мир с этой вечностью так, что её единственное "сейчас" отображается, проецируется на единственное "сейчас" вечности Бога и наоборот.

Филон Александрийский вводит помимо чувственно-воспринимаемого космоса ещё и умопостигаемый космос -- аналог мира идей Платона. В этом умопостигаемом космосе существуют "филоновские эйдосы"; при этом там существуют не только эйдосы младших, наименее общих, "крайних", видов, но и старших, а также родов, как младших, так и старших; таким образом, "филоновские эйдосы" в этом отношении походят на идеи Платона, а не на формы Аристотеля (в ранних трудах, а именно в "Категориях" Аристотель был достаточно осторожен: он лишь ставил вопрос об объективном, вне ума и вне сознания и вне зависимости от них, существовании видов и родов, а в завершающем труде, сборнике трактатов, ныне известном как "Метафизика", он утверждал, что объективно существует лишь самый младший вид). Кроме того, как сказано, "филоновские эйдосы" существуют не в этом же мире, чувственно-воспринимаемом космосе, как его незримая часть, а в особом умопостигаемом мире; и в этом тоже, как ясно, "филоновские эйдосы" больше походят на платоновские идеи, а не на аристотелевские формы.

Сказанное о "филоновском эйдосе" заставляет выдвинуть предположение о том, что умопостигаемый мир Филона живёт в вечности -- как и мир идей Платона. Однако, с другой стороны, Филон утверждает, что его эйдосы продолжают твориться Богом во времени и по завершении шестого дня творения; то есть здесь речь не идёт о параллельном творении в вечности всех темпоральных частей умопостигаемого космоса, а речь идёт именно о последовательном творении во времени.

Таким образом, в филоновском умопостигаемом космосе всё-таки царствует время, а не вечность. Тем не менее, вполне возможно представить философскую систему, в которой имеется тварный умпостигаемый космос, "населённый" эйдосами, в котором царит вечность, а именно тварная вечность.

1.11. Время первоматерии

Первоматерия в понимании древнегреческих филосовоф, главным побразом Платона и Аристотеля, -- это вовсе не ничто и не нечто бестелесное из-за лишённости причастности аристотелевским формам или платоновским идеям (как об этом нередко заключают современные философы), а нечто с вполне определённой качественностью, пусть и очень малой качественностью. Первоматерия обладает этой качественностью сама по себе, безо всякой упомянутой выше причастности формам или идеям.

Подробное описание того, что есть первоматерия, можно найти в диалоге Платона "Тимей"; там Платон описывает первоматерию именно как нечто обладающее малой качественностью, в том числе и внутренней структурой; эта первоматерия порождает четыре протостихии (земли, воды, воздуха и огня), которые, по-видимому, ныне не встречаются в чистом виде. Эта первоматерия делима на части различного веса и эти части могут существовать отдельно друг от друга; такое деление не есть только возможность -- первоматерия действительно разделена на множество частей и эти части находятся в движении друг относительно друга. Первоматерия, согласно описанию Палтона, путём перестройки своей внутренней структуры может превращаться из одной протостихии в другую. Но даже первоматерия в виде четырёх протостихий -- это уже не собственно первоматерия -- ибо была "более первичная" первоматерия, предшествовавшая четырём протостихиям; она была внутренне нестабильна, раздираема противоположным силами, в результате чего и превратилась в эти четыре протостихии. Когда Платон говорит о первоматерии, то он понимает под ней не только "самую первичную" первоматерию, но и первоматерию в виде четырёх упомянутых протосихий, из которых были образованы привычные нам стихии.

Согласно Платону, эта первоматерия в виде четырёх протостихий, мелкие части которых изначально были перемешаны друг с другом и пребывали в хаотическом движении, даже неким естественным обаразом (согасно весу частей-частиц) подверглась сепарации: протоземля заняла самое нижнее место, над ней расположилась протовода, над ней -- протовоздух, а над ним -- протоогонь; и, таким обаразом, "мир первоматерии" обрёл определённую стройность и упорядоченность даже помимо какой-либо причатсности идеям, безо всякого вмешательства Демиурга. Лишь после этого Демиург начал творить мир, то есть оформлять его, используя в качестве образцов и эталонов идеи.

Подчеркнём и повторим: как превоматерия, предшествовавшая четырём протостихиями, так и первоматерия в виде четырёх этих первостихий, полностью лишена соединения с аристотелевскими формами или же причастности к платоновским идеям; всякая качественность присущая ей самой по себе, а не в связи с тем, что она соединена с формой или причастна идее.

В ходе творения из протоземли получилсь, например, различные металлы и минералы, из протоводы -- различные жидкости и так далее.

Следовательно, получается, что помимо действительностей Бога, чувственно-воспринимаемого космоса как творения, имеющего началами материю и эйдосы, и умозрительного космоса (у Филона -- как творения же), есть ещё некая "действительность первоматерии"; именно она предшествовала действительности чувственно-воспринимаемого космоса. Эту действительность первоматерии тоже можно назвать своего рода "космосом": ведь она, эта первоматерия, как сказано, хоть в малой степени, но всё-таки "украшена" -- если не формами, то некоей малой качественность и некоей упорядоченночтью; а слово "космос" по происхождению означает нечто упорядоченное, украшенное и красивое.

Если первоматерия есть некая особая действительность в описанном выше смысле, то, спрашивается: какое время ей присуще самой по себе, в каком времени она существует? Мы, напомним, договорились, что время объекта, в том числе космоса, -- это нечто внутреннее (intrinsic), а не внешнее (extrinsic), то есть нечто присущие объекту наподобие того, как вещи присущи её внутренние свойства.

Филон считал, что мир создан из первоматерии в ходе творческого акта Бога, которым Бог внёс упорядоченность в чувственно-воспринимаемый космос путём соединения форм (может быть, точнее можно сказать так: "филоновских эйдосов") с материей; при внесении такой упорядоченности и возникло обычное время с прошлым, настоящим и будущим; космос возник в этом времени и вместе с ним.

Филон следуя Платону, считал, что время в космосе возникло с сотворением светил; однако Филон, вместе с тем, считал, что творение было мгновенным актом и что, соответственно, Писание, говоря о шести днях творения, лишь приспосабливалось к человеческому восприятию, требовавшему постепенности или, лучше сказать, ориентированном на постепенность. Поэтому, как ясно, согласно Филону, о сотворении времени вместе с сотворением светил после чего-то иного или до чего-то иного можно говорить лишь в логическом смысле, а не в историческом.

Согласно сказанному, логично предположить, что собственное время первоматерии есть нечто, лишённое почти всякой упорядоченности (то есть всё-таки имеющее некую упорядоченность, хоть и очень малую), и поэтому, вероятно, нет оснований полагать, будто бы в этом времени есть прошлое, настоящее и будущее -- по крайней мере, в привычном нам смысле. Аналогично, можно предположить, что собственное время первоматерии не есть и некая вечность только лишь с настоящим, ибо вечность понимается как некая высшая по сравнению с обычным временем его разновидность. Собственное время первоматерии -- это какое-то предельно-вырожденное время, время с минимальной упорядоченностью, которое "почти и не время вовсе" по сравнению с прочими разновидностями времени.

Поскольку в собственном времени первоматерии нет прошлого, а также настоящего и будущего (по крайней мере, в привычном смысле), а есть нечто, что трудно, если не невозможно, понять и описать, то бессмысленно спрашивать: что было ранее сотворения чувственно-воспринимаемого космоса? -- ибо "логически до" его сотворения в его "зародыше", которым и была действительность первоматерии, не было "раньше". Можно сказать только лишь, что логически действительность первоматерии предшествовала действительности чувственно-воспринимаемого космоса.

Возможно, кто-то предположит, что действительность первоматерии вообще лишена всякого времени; но как можно представить себе бытие вообще без какого бы то ни было времени? А первоматерия есть бытие, хоть и до предела вырожденное, а не небытие.

2. Современные теории времени и существования объектов (вещей) во времени

2.1. О рассматриваемых далее теориях

Мы будем говорить о "теориях времени" и "теориях существования объектов (вещей)".

"Теории времени" задаются вопросами вроде: "Что есть время?", "На что оно похоже?", "Какие его разновидности существуют?".

"Теории существования объектов" задаются вопросами вроде: "Что есть существующий объект?" "Как (каким способом) он существует во времени?" "Как при этом он сохраняет свою идентичность в смысле тожесамости?".

Здесь мы говорим именно о тожесамости (более слабом), а не о тождественности (более сильном). Поясним: мы говорим, что Иоанн-вчера тот же самый, что и Иоанн-сегодня, но не говорим, что Иоанн-вчера тождественен Иоанну-сегодня -- например, потому, что вчера он был здоров, а сегодня он болен.

Разумеется, поскольку и первые теории, и вторые, говоря о времени, в этом пересекаются, они имеют много общего -- и притом существенного общего; однако же это теории разных разновидностей, их нельзя отождествлять.

Среди основных разновидностей теорий времени можно выделить: презентизм, этернализм и, условно говоря, промежуточные (между ними теории). Всё это -- общие названия, то есть названия целого множества теорий, принимающих некоторый набор общих для них положений. Далее, в свою очередь, среди этернализма можно выделить так называемые "A-теории времени" ("A-этернализм") и "B-теории времени" ("B-этернализм"); при этом весь этернализм не исчерпывается этими двумя своими разновидностями.

Среди основных разновидностей теорий существования объектов можно выделить: эндуратнизм, пердурантизм (она же -- "теория (пространственно-временного) червя") и эксдурантизм (она же -- "теория сцен").

2.2. Презентизм, этернализм и промежуточные теории времени

Два основных подхода к построению теорий времени -- это (i) подход, основанный на допущении, что в действительности существует исключительно настоящее, а прошлое и будущее и прошлое при этом в действительности не существуют "параллельно" с настоящим ("прошлого уже нет, а будущего ещё нет, есть только настоящее, то есть "сейчас?") и (ii) подход, основанный на допущении, что в действительности "параллельно" существуют как настоящее, так и прошлое с будущим ("прошлое и будущее тоже всегда есть "сейчас?, как и настоящее").

Естественно, при втором подходе приходится так или иначе объяснять, почему мы можем воспринимать только лишь настоящее.

Итак, согласно второму подходу, всё, что ещё не произошло в привычном смысле этих слов, всё равно существует в действительности, так сказать "уже существует", а всё, что уже произошло в привычном смысле этих слов, тоже всё равно существует в действительности, так сказать "всё ещё продолжает существовать": все события, произошедшие, происходящие или будущие происходить (в обычном смысле этих слов) существуют в действительности параллельно, в каждое "сейчас" настоящего -- в привычном для нашего опыта понимании слова "сейчас".

Всякую теорию времени, основанную на втором подходе, то есть на вышеупомянутых положениях, называют "этернализмом" (от "eternity" -- вечность); "этернализм" -- это общее родовое понятие для множества теорий времени.

Подчеркнём: название "этернализм" произведено не от "вечности Бога" или какой-то другой "невременно?й вечности", ей подобной, а от временно?й вечности, понимаемой как бесконечно длящееся время.

Согласно первому подходу всё, что существует в действительности, существует исключительно в настоящем, "сейчас" (в "сейчас"); поэтому всякую теорию времени, основанную на первом подходе, принято называть "презентизмом" (от "present" -- настоящий); "презентизм" -- это тоже общее родовое понятие для множества теорий времени.

Помимо презентизма и этернализма существуют, условно говоря, промежуточные (между презентизмом и этернализмом) теории времени, которые отрицают существование в действительности либо будущего, либо прошлого.

Итак, есть две основных теории времени в смысле наиболее общих родовых понятий: презентизм, этернализм, а также ряд теорий времени, которые условно можно отнести к разновидности промежуточных между презентизмом и этернализмом теорий.

В рамках этернализма можно выделить A-этернализм и B-этернализм: первый основывается на A-последовательности (позиций, событий и моментов времени) McTaggart'а, а второй -- на так называемой B-последовательности (позиций, событий и моментов времени) МсТaggart'a. МсTaggart не был приверженцем этернализма и вообще отвергал реальность существования времени; эти последовательности он ввёл для того, чтобы показать противоречивость ряда теорий времени и отсюда вывести то, что в действительности время не существует.

МсТаggart считал, что время, если оно существует, должно быть неразрывно связано с движением и изменением; следовательно, если нет движения и изменения, то нет и времени и наоборот: если нет времени, то нет движения и измения. Наблюдаемое же движение и изменение, как и наличие и течение самого времени, он считал ошибкой восприятия, иллюзией.

Введённые McTaggart'ом последовательности, а также его анализ теорий времени, основанный на этих последовательностях, оказались столь удачны, что сейчас всё это используются повсеместно -- в частности, и сторонниками A-этернализма, и сторонниками B-этернализма (в том числе для критики друг друга).

Чтобы двинуться далее, необходимо ознакомиться с A-последовательностью и B-последовательностью McTaggart'a, а также с его критикой того, что здесь мы называем A-этернализмом и B-этернализмом.

Как будет ясно, что A-последовательность и B-последовательность есть в собственном смысле то, что используется применительно лишь к этернализму; при модификации эти последовательности (то есть модифицированные последовательности) можно использовать применительно к промежуточным теориям времени; но ни собственно эти последовательности, ни их упомянутые модификации не могут быть применены к презентизму, ибо в презентистких теориях времени отвергается существование прошлого и будущего в действительности параллельно с настоящим, а, следовательно, отвергается сама возможность существования упомянутых последовательностей. Соответственно, критика McTaggart'ом того, что здесь мы называем A-этернализмом и B-этернализмом, может быть перенесена на промежуточные теории времени (при соответствующей модификации и адаптации), но не может быть перенесена на презентизм.

Может возникнуть вопрос: если МсTaggart не критиковал презентизм, то почему же он решил, что в действительности нет не времени, ни изменения? Дело в том, что философские взгляды МсTaggart'a были таковы, что он мог говорить о возможном существовании в действительности времени и изменения только лишь в рамках этернализма; то есть, грубо говоря, он задавался вопросом "Прав ли этернализм?", но вопрос "Прав ли презентизм?" для него даже не вставал: он по умолчанию предполагал, что презентизм неверен.

Сторонники A-этернализма, а также некоторые сторонники B-этернализма, в отличиё от McTaggart'а, не отрицают объективное, то есть вне ума и сознания и вне зависимости от них, существование времени и изменения (движения) в мире; при этом они пытаются как-то ответить на возражения, выдвинутые McTaggart'ом.

2.3. A-последовательности и B-последовательности; теории времени на их основе (A-этернализм и B-этернализм) и их критика McTaggart'ом; парадокс McTaggart'а

Впервые c определением A-последовательности и B-последовательности и с критикой теорий времени, основывающихся на этих последовательностях, выступил английский философ John МсTaggart Ellis McTaggart (1866 - 1925) в своей в журнальной статье "The Unreality of Time" ("Нереальность времени") ([McTaggart1908]), в 1908 г. В более полном и продуманном виде соответствующие идеи, касающиеся природы времени и его нереальности, изложены в другом произведении McTaggart'а, а именно в двухтомнике "The Nature of Existence" ("Природа существования") ([McTaggart1921]); первый том вышел в 1921 г, а второй -- в 1927 г.; интересующие нас рассуждения про время находятся во втором томе, в XXXIII главе, которая называется "Time" ("Время"). Мы будем вести изложение интересующих нас вопросов, касающихся времени, согласно [МсTaggart1921].

Значительно позже, в 1966 г., Richard M. Gale в журнальной статье "МсTaggart's analysis of Time" ("McTaggart'овский анализ времени") ([Gale1966]) ввёл в оборот понятия "A-теория времени" и "B-теория времени". A-теория времени основывается на A-последовательности McTaggart'а, а B-теория времени -- на B-последовательности McTaggart'а. Поскольку же обе эти теории суть ничто иное, как разновидности этернализма, то в настоящей работе мы говорим соответственно об A-этернализме и B-этернализме.

Обсуждение идей МсTaggart'а, касающихся времени, необходимо начать с определений того, что есть A-последовательность и B-последовательность. Внимательно прочитайте нижеследующие цитаты вместе со всеми примечаниями, как самого автора, так и нашими.

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, pp. 9-10, sect. 305]:

<нц>

Sect. 305. Positions in time, as time appears to us primБ facie, are distinguished in two ways. Each position is Earlier than some and Later than some of the other positions. To constitute such a series there is required a transitive asymmetrical relation, and a collection of terms such that, of any two of them, either the first is in this relation to the second, or the second is in this relation to the first. We may take here either the relation of "earlier than"; or the relation of "later than"; both of which, of course, are transitive and asymmetrical. If we take the first, then the terms have to be such that, of any two of them, either the first is earlier than the second, or the second is earlier than the first.

In the second place, each position is either Past, Present, or Future. The distinctions of the former class are permanent, while those of the latter are not. If M is ever earlier than N, it is always earlier. But an event, which is now present, was future, and will be past.

Секц. 305.Местоположения (позиции) во времени, применительно к тому, как время является нам primБ facie¹, различаются двумя способами. Каждая позиция есть "Более ранняя, чем" некоторые другие позиции и "Более поздняя, чем" некоторые другие позиции. Чтобы учредить такую последовательность позиций, требуется транзитивное² асимметричное³ отношение, а также такое множество, члены которого такие, что для любых двух членов этого множества истинно, что либо первый член находится в данном отношении ко второму члену, либо второй член находится в данном отношении к первому члену. [В качестве такого транзитивного асимметричного отношения] мы здесь можем взять либо отношение "более ранний, чем", либо отношение "более поздний, чем"; оба таких отношения, разумеется, суть транзитивные и ассиметричные⁴. Если мы возьмём первое отношение, тогда упомянутые члены множества должны быть таковы, что для любых двух членов множества истинно, что либо первый член есть более ранний, чем второй член, либо второй член есть более ранний, чем первый член.

При втором способе различения позиций каждая позиция есть либо Прошлая, либо Настоящая, либо Будущая позиция⁵. Различия [, присущие позициям,] при использовании предшествующего класса [отношений] суть постоянные различия, тогда как различия последнего [класса отношений] суть изменяющиеся различия. Если событие M есть когда-либо более раннее, чем событие N, то оно всегда есть событие более ранее, чем событие N. Но событие, которое есть настоящее событие сейчас, было будущим событием и будет прошлым событием.

<кц>

1. Когда говорят о явлении нам чего-то (и, соответственно, о восприятии нами этого чего-то) "primБ facie", то имеют в виду явление нам и восприятие нами этого чего-то в таком виде, в каком оно является нам и воспринимается нами "по умолчанию", "не задумываясь", "на первый взгляд"; при этом, что важно, в первую очередь предполагается, что то, что мы увидели, восприняли, поняли, умозаключили касательно явления и так далее, так сказать, "при первом взгляде на него" и есть истина, если не доказано обратное. Из этого "если не доказано обратное" следует, что данное выражение также предполагает, что у нас имеются некие предрасположенности (предубеждения, особенности восприятия, предположения, недостаток информации, ведущий к неправильному пониманию, и так далее), связанные с данным явлением, влияющее на наше понимание, восприятие, и контекстуальную интерпретация явления, на наше отношение к нему; поэтому это выражение предполагает также (но -- уже во вторую очередь!), что мы можем ошибаться и что, следовательно, наше восприятие явления может быть и неправильным, то есть не таким, каким это явление есть в действительности. Эти ошибки, например, могут быть выявлены, например, путём логических рассуждений, предоставления добавления информации касательно явления, более тщательного исследования явления и так далее.

2. Дано множество. Если для любых трёх его членов A, B, C верно утверждение "если A состоит в отношении x с B, а B -- с C, то при этом A состоит в отношении x с C", то данное отношение транзитивно; иначе данное отношение нетранзитивно.

Примеры транзитивных отношений: "больше", "меньше", "равно".

Пример нетранзитивного отношения: отношение средневекового европейского вассалитета по принципу "вассал моего вассала -- не мой вассал". Барон присягает герцогу, присягнувшему королю, но не самому королю; при восстании герцога против короля барон может поддержать герцога, не вступая в противоречие с законом и общепринятой общественной моралью: ведь барон не давал клятвы верности королю.

3. Дано множество. Если для любых двух его членов A, B верно утверждение "если A состоит в отношении x с B, то и B состоит в этом же отношении с A", то данное отношение асимметрично; иначе данное отношение асимметрично.

Примеры симметричных отношений: "равно", "эквивалентно".

Примеры асимметричных отношений: "больше", "меньше".

4. Здесь, похоже, McTaggart несколько путается с тем, что есть отношение как таковое и что есть свойства-отношения как его аспекты или части. Собственно (бинарное) отношение -- это то, что между двумя, а не у одного (то, что при двух, а не при одном), это "более ранний, чем - более поздний, чем" ("более ранний - более поздний"): члены множества Y и Z находятся друг с другом именно в этом отношении; и это отношение порождает в каждом из этих двух членов как сторон, в нём участвующих, по одному свойству-отношению: в члене Y свойство-отношение "есть более ранний (член), чем Z", а в члене Z свойство-отношение "есть более поздний (член), чем Y". Эти свойства-отношения, повторим, суть аспекты и части отношения; можно считать, что отношение декомпозируется на эти два свойства-отношения, но, тем не менее, всегда надо помнить, что "одного без другого не бывает": не может быть так, что Y "есть более ранний (член), чем Z", а Z не "есть более поздний (член), чем Y". Следовательно, когда "член Y "есть более ранний (член), чем Z?" истинно и есть действительность, всегда истинно и есть действительность также и то, что "член Z "есть более поздний (член), чем Y?".

Словом, строго говоря, нет таких отношений -- "есть более ранний, чем" и "есть более поздний, чем", ибо это суть неразрывные свойства-отношения, аспекты и части одного и того же отношения "более ранний - более поздний" (оно же -- "более поздний - более ранний"); и их, эти свойства-отношения, нельзя брать поодиночке, как это делает здесь McTaggart, ибо одного не бывает без другого.

5. McTaggart более явно вводит отношения "прошлости", "настоящести" и "будущести", в которых состоит каждый член последовательности, далее, в других секциях.

<кп2>

([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, pp. 10-11, sect. 306]):

<нц>

Sect. 306. For the sake of brevity I shall give the name of the A series to that series of positions which runs from the far past through the near past to the present, and then from the present through the near future to the far future, or conversely. The series of positions which runs from earlier to later, or conversely, I shall call the B series. The contents of any position in time form an event. The varied simultaneous contents of a single position are, of course, a plurality of events. But, like any other substance, they form a group, and this group is a compound substance. And a compound substance consisting of simultaneous events may properly be spoken of as itself an event^II.

<кц>

II. It is very usual to contemplate time by the help of a metaphor of spatial movement. But spatial movement in which direction? The movement of time consists in the fact that later and later terms pass into the present -- or which is the same fact expressed in another way -- that presentness passes to later and later terms. If we take it the first way, we are taking the B series as sliding along a fixed A series. If we take it the second way, we are taking the A series as sliding along a fixed B series. In the first case time presents itself as a movement from future to past. In the second case it presents itself as a movement from earlier to later. And this explains why we say that events come out of the future, while we say that we ourselves move towards the future. For each man identifies himself especially with his present state, as against his future or his past, since it is the only one which he is directly perceiving. And this leads him to say that he is moving with the present towards later events. And as those events are now future, he says that he is moving towards the future.

Thus the question as to the movement of time is ambiguous. But if we ask what is the movement of either series, the question is not ambiguous. The movement of the A series along the B series is from earlier to later. The movement of the B series along the A series is from future to past.

<кп>

Секц. 306. Ради краткости я дам имя A-последовательности такой последовательности "местоположений [во времени]" (позиций), которая "бежит" из отдалённого прошлого к настоящему чрез близкое прошлое, а затем -- из настоящего к отдалённому будущему чрез близкое будущее¹^{, 2} или наоборот. Последовательность же "местоположений [во времени]" (позиций), которая "бежит" из более раннего к более позднему или наоборот, я назову B-последовательностью³^{, 4}^{, 5}. Содержание каждого "местоположения во времени" (позиции во времени) образует (формирует) событие⁶. Различные одновременные содержания одного и того же "местоположения" (позиции) суть, разумеется, ничто иное, как множество событий. Но, подобно всякой другой сущности⁷, они образуют группу, и эта группа есть ничто иное, как составная сущность. А о составной сущности, состоящей из одновременных событий, можно говорить как о том, что само по себе есть событие^II.

<кц>

II. Общепринято умосозерцать время с помощью метафоры движения в пространстве. Но, спрашивается: движения в пространстве в каком именно направлении? Движение времени состоит в том факте, что всё более и более поздние члены последовательности перемещаются в настоящее -- или, что есть тот же самый факт, выраженный другим способом, -- в том, что настоящесть перемещается во всё более и более поздние члены последовательности. Если мы рассматриваем движение времени первым способом, то мы представляем B-последовательность как то, что "скользит" вдоль неподвижной A-последовательности. А если мы рассматриваем движением времени вторым способом, то мы представляем A-последовательность как то, что скользит вдоль неподвижной B-последовательности. В первом случае время представляется как движение из будущего в прошлое. Во втором же случае время представляется как движение из более раннего в более позднее. И это объясняет то, почему мы говорим о событиях как о том, что приходит из будущего, тогда как о самих себе мы говорим как о тех, которые двигаются по направлению в будущее. Ибо всякий человек идентифицирует себя самого главным образом со своим собственным настоящим состоянием, которое при этом противопоставляется собственному будущему или собственному прошлому состоянию, ибо настоящее состояние есть то единственное состояние, которое человек воспринимает непосредственно. И это подталкивает человека говорить, что он движется вместе с настоящим по направлению к более поздним событиями. И так как те события в "сейчас" суть будущее, человек говорит, что он движется по направлению в будущее.

Таким образом, данный вопрос в отношении движения времени является затруднительным. Но если мы спросим о том, что есть движение той или иной последовательности, то ответ на этот вопрос не вызывает затруднения. Движение A-последовательности вдоль B-последовательности есть движение из более раннего в более позднее. Движение же B-последовательности вдоль A-последовательности есть движение из будущего в прошлое.

<кп1>

1. Другими словами: А-последовательность "местоположений во времени" (позиций во времени) есть такая их последовательность, в которой они упорядочены таким образом: во-первых, через отношения "настоящая позиция -- будущая позиция", "настоящая позиция -- прошлая позиция", и, во-вторых, через отношения степеней удалённости от настоящей позиции, благодаря чему можно говорить, например, об "отдалённом прошлом" и "близком прошлом", а также об "отдалённом будущем" и "близком будущем". При этом встаёт вопрос: что лежит в основе таких отношений? Можно предположить, что есть три обычных, внутренних (intrinsic) качества или, иначе говоря, свойства: "прошлость", "настоящесть" и "будущесть" и при этом события, находящиеся в соответствующих позициях, обладают ими так, что при этом порождаются упомянутые отношения; однако можно предположить, что в основе этих отношений лежат другие отношения, а именно отношения или отношение каждого члена последовательности с чем-то, находящимся вне A-последовательности и, следовательно, вне её времени; в этом случае "прошлость", "настоящесть" и "будущесть" суть не обычные, то есть внутренние (intrinsic), качества или свойства, а свойства-отношения или, иначе говоря, просто отношения, которые, как ясно, носят внешний (extrinsic) характер. McTaggart полагает именно так; правда, он, утверждая о наличии упомянутого "чего-то вне A-последовательности и вне её времени", с которым находятся в отношениях члены А-последовательности, не говорит более конкретно, что это "чего-то" есть такое и даёт ему туманные названия вроде "вещь", "член".

2. В A-последовательности есть одна привилегированная позиция, а именно настоящая позиция, относительно которой и говорится о прошлых или же будущих позициях. Если A-последовательность есть физическая реальность (то есть: если физическое время есть A-последовательность позиций, содержащих соответствующие действия, которые, будучи в определённых позициях, образуют, формируют события), то прошлые физические позиции учреждают в физическом времени как его часть физическое прошлое время, настоящие -- настоящее время, а будущие -- будущее время. Соответственно, эти три физических времени (three times) в уме и сознании, то есть в языке и в мышлении, имеющем языковую форму (осуществляющемся посредством языка), отражаются в виде трёх основных грамматических времён (three tenses) -- то есть настоящего, прошлого и будущего времени в смысле грамматических, лингвистических явлений и понятий.

3. Другими словами: B-последовательность "местоположений во времени" (позиций во времени) есть такая их последовательность, в которой они упорядочены через отношение "более поздняя позиция -- более ранняя позиция", которая создаёт как свои части или аспекты в сторонах-участниках этого отношения, а именно в членах последовательности Y и Z, свойства-отношения: в Y свойство-отношение "есть более ранний (член), чем Z", а в Z свойство-отношение "есть более поздний (член), чем Y".

4. В B-последовательности нет привилегированных позиций: все они равноправны; и та позиция, которая выступает как более поздняя относительно предшествующей, более ранней, также выступает и сама как более ранняя относительно последующей, более поздней.

5. При наличии (создании) A-последовательности B-последовательность из тех же членов имеется (получается в уже готовом виде) автоматически. Приведём аналогию: если упорядочить вещи, созданные из одного и того же материала (например, меди) по весу, то при этом мы автоматически получим упорядочивание и по объёму; также: могут быть такие живые существа одного и того же вида, что упорядочивание особей по возрасту приведёт и к их упорядочиванию по весу или по росту. Однако при наличии (создании) B-последовательности A-последовательность из тех же членов не имеется (не создаётся) автоматически -- хотя бы потому, что, как сказано, B-последовательность не имеет привилегированного члена.

6. Как объем пространства есть местоположение для физического тела, так и некая длительность времени есть местоположение для действия, совершаемого физическим телом над другим физическим телом или над собой. Когда это действие "привязывается" к определённой длительности времени на временно?й шкале, то есть помещается в определённое "временно?е местоположение" ("местоположение во времени"), то это действие становится событием. Таким образом, содержание позиции -- это действие; и, поскольку это действие помещено в конкретную позицию, постольку данное действие есть событие.

Напомним, что действие существует в (при) действующем и когда мы говорим о действии, то мы говорим о действующем, пребывающем в состоянии совершения этого действия. Поэтому, строго говоря, "позиция во времени" -- это проекция "позиции в пространственно-временном континууме" на время; действующий вместе со своим действием находится именно в ней, в данной "позиции в пространственно-временном континууме".

Поскольку течение потока времени есть действие, то можно говорить об A-последовательностях и B-последовательностях, в которых позиции содержат такие события, как протекания соответствующих моментов времени. В этих случаях также отдельно говорится об A-последовательностях и B-последовательности моментов времени.

Здесь, правда, есть трудность: спрашивается: в каком времени, относительно какого времени, мы рассматриваем вышеупомянутое течение времени? Тоже ли это время, из которого ведётся рассмотрение или иное? Чтобы не утомлять себя подобными трудностями можно поступить проще. Можно сказать: как нет какого-то пространства, в котором располагается наше пространство наподобие вещи, расположенной в пространстве, так нет и каких-то "позиций", в котором располагается время со своими моментами: эти моменты и есть ничто иное, как сами позиции. То есть: последовательность позиций во времени -- это и есть последовательность моментов времени, как A-последовательность, так и B-последовательность.

Упомянем ещё об одной трудности: МсТаggart принимает, как и подавляющее большинство, что момент времени (например, "сейчас") имеет нулевую длительность, то есть то, что момент есть "точка времени" (и, таким образом, получается, что ненулевые длительности образуются из множества нулевых длительностей, ибо такая "точка времени" берётся за примитив, за исходный элемент времени); но ведь в точке времени нет места для процесса, то есть для протекания чего-то, нет места для движения.

7. Как ясно, McTaggart называет событие сущностью в широком смысле этого слова -- когда, например, и свойство (в том числе отношение), и силу, и материальное тело можно назвать "сущностью".

<кп2>

Далее отметим то, что McTaggart рассматривает время как то, что подобно не внутреннему (intrinsic) свойству (вроде "быть круглым", "меть такую-то кристаллическую решётку"), но свойству-отношению (вроде "находиться между двух деревьев"), которое по определению есть внешнее (extrinsic) свойство.

Отметим также, что МсTaggart выдвигает следующее важное положение: "если B-последовательность может учреждать время сама по себе, без A-последовательности, то изменение должно быть возможным без существования какой-либо A-последовательности". Действительно: время, течение времени невозможны без движения и изменения; и если мы говорим о времени, то подразумеваем, что имеет место движение и изменение, то есть объективно, вне ума и сознания и независимо от них сущее движение и изменение.

Внимательно прочитайте нижеследующую цитату вместе с примечаниями ([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, pp. 11-12, sect. 309]):

<нц>

Sect. 309. It would, I suppose, be universally admitted that time involves change. In ordinary language, indeed, we say that some thing can remain unchanged through time. But there could be no time if nothing changed. And if anything changes, then all other things change with it. For its change must change some of their relations to it, and so their relational qualities. The fall of a sand-castle on the English coast changes the nature of the Great Pyramid.

If, then, a B series without an A series can constitute time, change must be possible without an A series. Let us suppose that the distinctions of past, present, and future do not apply to reality. In that case, can change apply to reality?

Секц. 309. Общепризнанным мнением, как я полагаю, следовало бы считать то мнение, что наличие времени подразумевает наличие изменения. Действительно: в повседневном языке мы говорим, что нечто может оставаться неизменным во времени. Но не может быть никакого времени, если ничто не изменятся. А если что-либо изменяется, то все прочие вещи изменяются вместе с этим изменяющимся. Ибо изменения изменяющегося должны изменять некоторые из отношений прочих вещей к этой изменяющейся вещи и, таким образом, изменять свойства-отношения (реляционные качества) эти прочих вещей. Разрушение песочного замка на английском берегу изменяет природу Великой Пирамиды в Египте¹.

Следовательно, если B-последовательность может учреждать время сама по себе, без A-последовательности, то изменение должно быть возможным без существования какой-либо A-последовательности. Давайте предположим, что различия прошлого, настоящего и будущего неприменимы к действительности. В таком случае встаёт вопрос: может ли само изменение быть применимо к действительности?

<кц>

1. По-видимому, слова об изменении природы пирамиды в данном случае следует понимать в следующем смысле. Если бы во всей вселенной была только лишь недвижимая, "замороженная", пирамида, то не было бы времени -- ибо не было бы никакого движения или, иначе говоря, изменения; но как только появляется ещё и песчаный замок, могущий разрушаться, то есть изменяться, так вместе с ним, а, точнее, с его изменением, во вселенной появляется и время: сначала пирамида существует как сосуществующая с целым замком, потом как сосуществующая с замком, разрушенным на 1%, потом как сосуществующая с замком, разрушенным на 2% и так далее. При таком подходе получается, что время не есть нечто внутренне (intrinsic) присущее пирамиде как таковой, но оно возникает тогда, когда пирамида вступает в некие отношения с тем, что вне её, а именно с песочным замком; то есть: время для пирамиды есть нечто внешнее (extrinsic), нечто подобное не внутренним (intrinsic) свойствам, но свойствам-отношениям, которые суть по определению внешние (extrinsic) свойства.

<кп2>

Далее, анализируя B-последовательность, МсTaggart приходит к выводу, что сама по себе, без A-последовательности, B-последовательность не может учреждать время, ибо одной B-последовательности недостаточно для того, чтобы объективно, вне ума и сознания и независимо от них, существовало движение и изменение, без которых невозможно существование времени ([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 12, sect. 310]):

<нц>

Sect. 310. What, on this supposition, could it be that changes? Can we say that, in a time which formed a B series but not an A series, the change consisted in the fact that the event ceased to be an event, while another event began to be an event? If this were the case, we should certainly have got a change.

But this is impossible. If N is ever earlier than and later than M, it will always be, and has always been, earlier than and later than M, since the relations of earlier and later are permanent. N will thus always be in a B series. And as, by our present hypothesis, a B series by itself constitutes time, N will always have a position in a time-series, and always has had one. That is, it always has been an event, and always will be one, and cannot begin or cease to be an event.

Or shall we say that one event M merges itself into another event N, while still preserving a certain identity by means of an unchanged element, so that it can be said, not merely that M has ceased and N begun, but that it is M which has become N? Still the same difficulty recurs. M and N may have a common element, but they are not the same event, or there would be no change. If, therefore, M changed into N at a certain moment, then at that moment, M would have ceased to be M, and N would have begun to be N. This involves that, at that moment, M would have ceased to be an event, and N would have begun to be an event. And we saw, in the last paragraph, that, on our present hypothesis, this is impossible.

Nor can such change be looked for in the different moments of absolute time, even if such moments should exist. For the same argument will apply here. Each such moment will have its own place in the B series, since each would be earlier or later than each of the others. And, as the B series depends on permanent relations, no moment could ever cease to be, nor could it become another moment.

Секц. 310. Что же, при принятии данного предположения, может быть тем, что изменяется? Можем ли мы сказать, что применительно к такому времени, которое формирует B-последовательность, но не A-последовательность, изменение заключается в том факте, что определённое событие перестаёт быть событием, тогда как другое событие начинает быть событием? Если бы дело обстояло именно таким образом, мы, несомненно, должны бы были иметь изменение.

Но это невозможно. Если когда-либо событие N есть более раннее и, вместе с тем, более позднее событие, чем событие M [, так как началось раньше начала М и окончилось позже окончания М], то это событие N всегда будет и всегда было таким событием, то есть более ранним и, вместе с тем, более поздним событием, чем событие M, ибо отношения "есть более раннее, чем" и "и есть более позднее, чем" постоянны. Событие N, таким образом, всегда будет присутствовать в B-последовательности. И поскольку, согласно используемой сейчас гипотезе, B-последовательность сама по себе учреждает время, событие N всегда будет занимать соответствующее положение во временно?й последовательности событий и всегда занимало это положение. То есть: оно всегда было событием и всегда будет событием и оно не может ни начать быть событием, ни прекратить быть событием [в соответствующей B-последовательности].

Или мы должны предположить, что одно событие, событие M, сливается с другим событием, событием N, погружается в него, поглощается им -- однако же так, что при этом можно сказать не только то, что событие М перестало быть, а событие N начало быть, но и то, что этим событием N стало ничто иное, как событие M? В этом случае заново возникает та же самая трудность. Да, события M и N могут иметь общий элемент, но они не суть одно и то же событие -- ибо в противном случае не было бы никакого изменения. Следовательно, если событие M изменилось в событие N в определённый момент, то в этот самый момент событие M должно прекратить быть событием M, а событие N в этот же момент должно начать быть событием N. Это подразумевает, что в тот момент событие M прекратило быть событием [в соответствующей B-последовательности], а событие N начало быть событием [в этой B-последовательности]. Но в предшествующем параграфе мы видели, что при используемой сейчас гипотезе это невозможно.

<кц>

<кп2>

Проводя анализ далее, McTaggart приходит к выводу, что для учреждения времени члены B-последовательности должна существовать как то, что попутно образуется A-последовательностью (сравни: если упорядочить фигурки из меди по весу, то одновременно произойдёт и их упорядочивание по объёму), ибо без A-последовательности не может быть никакого времени. Соответственно, если нет A-последовательности, то не может быть и B-последовательности, ибо последняя есть всего лишь "попутный, побочный продукт" первой.

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 13, sect. 311]):

<нц>

Sect. 311. Change, then, cannot arise from an event ceasing to be an event, nor from one event changing into another. In what other way can it arise ? If the characteristics of an event change, then there is certainly change. But what characteristics of an event can change? It seems to me that there is only one class of such characteristics. And that class consists of the determinations of the event in question by the terms of the A series.

Take any event the -- death of Queen Anne, for example -- and consider what changes can take place in its characteristics. That it is a death, that it is the death of Anne Stuart, that it has such causes, that it has such effects -- every characteristic of this sort never changes. "Before the stars saw one another plain," the event in question was the death of a Queen. At the last moment of time -- if time has a last moment -- it will still be the death of a Queen. And in every respect but one, it is equally devoid of change. But in one respect it does change. It was once an event in the far future. It became every moment an event in the nearer future. At last it was present. Then it became past, and will always remain past, though every moment it becomes further and further past^I.

Such characteristics as these are the only characteristics which can change. And, therefore, if there is any change, it must be looked for in the A series, and in the A series alone. If there is no real A series, there is no real change. The B series, therefore, is not by itself sufficient to constitute time, since time involves change.

<кц>

I. The past, therefore, is always changing, if the A series is real at all, since at each moment a past event is further in the past than it was before. This result follows from the reality of the A series, and is independent of the truth of our view that all change depends exclusively on the A series. It is worth while to notice this, since most people combine the view that the A series is real with the view that the past cannot change a combination which is inconsistent.

<кп>

Секц. 311. Изменение, следовательно, не может возникнуть ни из-за того, что некое событие прекращает быть событием, ни из-за того, что одно событие изменяется в другое. Каким же иным способом может возникнуть изменение? Если характеристики некоего события изменяются, то, несомненно, в этом случае имеется изменение. Но какие именно характеристики события могут изменяться? Как мне кажется, есть лишь один класс таких характеристик. И этот класс состоит из свойств-отношений рассматриваемого события, определяющих его принадлежность к прошлому, настоящему и будущему согласно понятиям, подразумеваемых A-последовательностью.

Возьмём для примера какое-либо событие -- скажем, смерть королевы Анны -- и рассмотрим, какие изменения имеют место применительно к характеристикам этого события. То, что это событие есть смерть, то, что оно есть смерть Анны Стюарт, то, что оно имеет такие-то причины, то, что оно имеет такие-то последствия -- всё это, каждая из характеристик подобного вида, никогда не изменяется. "Прежде, чем звёзды узрели одна другую ясно", данное рассматриваемое событие было той самой смертью, смертью королевы. И даже в последний момент времени -- если, конечно, у времени есть последний момент -- данное событие по-прежнему всё ещё будет той же самой смертью королевы. И во всех отношения, кроме одного, это событие равным образом будет чуждым изменения. Но в одном отношении данное событие, действительно, претерпит перемену. Однажды это событие было тем, что находится в отдалённом будущем. Затем с наступлением каждого нового момента времени это событие становилось всё более и более близким будущим событием. Наконец, некогда это событие было настоящим событием. А после этого оно стало прошлым событием и всегда оставалось таковым, хотя при этом с каждым новым моментом времени оно становится всё более и более отдалённым прошлым событием^I.

Такие изменяющиеся характеристики, как те, о которых здесь сказано, суть единственные характеристики, которые могут претерпевать изменения. И, следовательно, если существует какое-либо изменение, то его следует искать в A-последовательности и только лишь в A-последовательности. И если A-последовательность не существует в действительности, то в действительности не существует и никакого изменения. Следовательно, B-последовательности самой по себе ещё недостаточно, чтобы учредить время, ибо время подразумевает изменение.

<кц>

I. Прошлое, следовательно, есть всегда изменяющееся прошлое -- если, конечно, A-последовательность вообще существует в действительности, -- ибо с каждым новым моментом всякое прошлое событие становится событием более отдалённого прошлого, нежели прежде. Этот вывод следует из предположения о том, что A-последовательность существует в действительности и при этом он не зависит от достоверности нашего мнения о том, что всякое изменение требует наличия A-последовательности. Данный факт имеет смысл заметить здесь попутно по той причине, что большинство людей соединяет мнение о существовании A-последовательности в действительности с мнением о том, что прошлое не может изменяться; такая комбинация, как видим, непоследовательна и противоречива.

<кп1>

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 13, sect. 312]:

<нц>

Sect. 312. The B series, however, cannot exist except as temporal, since earlier and later, which are the relations which connect its terms, are clearly time-relations. So it follows that there can be no B series when there is no A series, since without an A series there is no time.

Секц. 312. B-последовательность, однако, не может существовать, кроме как будучи темпоральной¹, ибо отношения "более ранний" и "более поздний", соединяющие члены последовательности в единое целое, суть явные временны?е отношения². Таким образом, отсюда следует, что не может быть никакой B-последовательности, когда нет A-последовательности, ибо без A-последовательности не может быть никакого времени³^{, 4}.

<кц>

1. То есть такой, что её члены также параллельно являются членами A-последовательности, причём с сохранением того же порядка следования друг за другом.

2. Несколько запутанная фраза. Временны?е отношения здесь понимаются по определению как то, что подразумевает наличие изменений: нет изменений -- нет и времени. А изменения возможны только при наличии A-последовательности, учреждающей время с настоящим, прошлым и будущим. Таким образом, смысл слов такой: поскольку отношения "более ранний" и "более поздний" между членами B-последовательности подразумевают наличие объективно-сущих изменений во времени, которые возможны только при наличии А-последовательности, то члены B-последовательности должны быть и членами А-последовательности, расположенными в том же самом порядке.

3. И, следовательно, никого изменения -- так как изменение происходит исключительно во времени.

Таким образом: признание того, что в действительности существуют как B-последовательность, так и изменения, а, значит, и время, с необходимостью ведёт к признанию действительности существования A-последовательности, параллельно формируемой B-последовательностью. А сторонники действительного существования B-последовательности, отвергающие существование в действительности A-последовательности, вместе с этим должны отвергнуть и существование в действительности изменений, а, значит, и времени; если же они этого не делают, то поступают нелогично и их теории времени из-за этого несут в себе противоречие.

<кп2>

Выяснив роль A-последовательности и B-последовательности в учреждении времени, а также их взаимосвязь при учреждении времени (сейчас мы пока ещё полагаем, что время и изменения существуют в действительности), McTaggart начинает более пристальное исследование А-последовательности. В частности, его интересует вопрос: что именно делает тот или иной член этой последовательности прошлым членом, настоящим членом или будущем членом, то есть членом, относящимся соответственно к прошлому, настоящему или будущему времени.

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 19, sect. 326]:

<нц>

Sect. 326. Past, present, and future are characteristics which we ascribe to events, and also to moments of time, if these are taken as separate realities. What do we mean by past, present, and future? In the first place, are they relations or qualities? It seems quite clear to me that they are not qualities but relations, though, of course, like other relations, they will generate relational qualities in each of their terms^I. But even if this view should be wrong, and they should in reality be qualities and not relations, it will not affect the result which we shall reach. For the reasons for rejecting the reality of past, present, and future, which we are about to consider, would apply to qualities as much as to relations.

<кц>

I. It is true, no doubt, that my anticipation of an experience M, the experience itself, and the memory of the experience, are three states which have different original qualities. But it is not the future M, the present M, and the past M, which have these three different qualities. The qualities are possessed by three different events -- the anticipation of M, M itself, and the memory of M -- each of which in its turn is future, present, and past. Thus this gives no support to the view that the changes of the A series are changes of original qualities.

<кп>

Ceкц. 326. "Прошлое", "настоящее" и "будущее" суть характеристики, которые мы приписываем событиям, а также моментам времени, если мы рассматриваем последние как отдельные действительности. Но что мы понимаем под этими характеристиками? На первом месте здесь стоит вопрос: суть ли они отношения или же обычные свойства (качества)? Для меня вполне ясно, что они суть не обычные свойства, но свойства-отношения -- хотя, конечно же, подобно прочим отношениям, они порождают свойства-отношения в каждой из сторон, участвующей в отношении^I^,¹. Но даже если такой взгляд на существо дела окажется неверным, то есть если окажется, что в действительности рассматриваемые характеристики суть обычные свойства (качества), а не отношения, то и в этом случае тот вывод, к которому мы придём, будет верен. Ибо те доводы в пользу отвержения того, что прошлое, настоящее и будущее суть действительно-сущие, к рассмотрению которых мы подошли, применимы как для случая отношений, так и для случая обычных свойств (качеств).

<кц>

I. Это, несомненно, верно, что моё предвосхищение опыта события M, сам опыт его, а также воспоминание об этом опыте суть три состояния, имеющих различные исходные свойства (качества). Но при этом неверно то, что будущее событие M, настоящее событие M, а также прошлое событие M суть те события, которые обладают этими тремя различными свойствами (качествами). Этими свойствами (качествами) обладают три следующих различных события: предвосхищение события M, само событие M, а также воспоминание о событии M; и при этом каждое из данных событий, в свою очередь, есть будущее событие, есть настоящее событие и есть прошлое событие. Таким образом, здесь мы не имеем чего-либо в поддержку того мнения, что изменения в A-последовательности суть изменения исходных свойств (качеств).

<кп1>

1. Смысл терминологии, употребляемой здесь McTaggart'ом такой. Когда мы говорим, что между Петром и Иоанном имеется отношение "отец - сын" (первый есть отец второму, второй есть сын первому), то мы говорим собственно об отношении, в котором Пётр и Иоанн выступают в качестве сторон. Это "собственно отношение", о котором говорится просто как об отношении, в каждой из своих сторон (то есть вступающих в него сторон) порождает по свойству-отношению: в Петре -- "есть отец Иоанна", а в Иоанне -- "есть сын Петра". Отношение ("собственно отношение") McTaggart называет "relation", а свойство-отношение -- "relative quality" ("относительное качество", "реляционное качество"). При этом "relative quality" следует отличать от просто "quality", то есть обычного свойства (качества): первое есть внешнее (extrinsic) свойство, а второе -- внутреннее (intrinsic). Следует также отметить, что упоминающиеся здесь отношения между членами A-последовательности и "чем-то" таковы, что это "что-то", согласно McTaggart'у, вообще находится вне этой последовательности и вне её времени; о том, что же это есть такое, McTaggart подробно не говорит.

Отметим также: можно считать, что отношение ("собственно отношение") порождает два свойства-отношения в том смысле, что оно полностью декомпозируется на эти два свойства-отношения; поэтому можно также говорить и обратное: два свойства-отношения порождают, составляют отношение ("собственно отношение"), они суть его аспекты. Однако, по-видимому, просто отношения также часто называются свойствами-отношениями, а свойства-отношения -- просто отношениями; это может привести к путанице.

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, pp. 19-20, sect. 327]:

<нц>

Sect. 327. If, then, anything is to be rightly called past, present, or future, it must be because it is in relation to something else. And this something else to which it is in relation must be some thing outside the time-series. For the relations of the A series are changing relations, and no relations which are exclusively between members of the time-series can ever change. Two events are exactly in the same places in the time-series, relatively to one another, a million years before they take place, while each of them is taking place, and when they are a million years in the past. The same is true of the relation of moments to one another, if moments are taken as separate realities. And the same would be true of the relations of events to moments. The changing relation must be to something which is not in the time-series.

Past, present, and future, then, are relations in which events stand to something outside the time-series. Are these relations simple, or can they be defined? I think that they are clearly simple and indefinable. But, on the other hand, I do not think that they are isolated and independent. It does not seem that we can know, for example, the meaning of pastness, if we do not know the meaning of presentness or of futurity.

Секц. 327. Если, следовательно, что-либо по справедливости называется прошлым, настоящим или будущим, то оно должно быть таковым потому, что находится в соответствующим отношении с чем-то другим. И это "что-то другое", с которым это "что-либо" состоит в отношении, должно быть некоей вещью, находящейся вне временной последовательности. Ибо отношения, свойственные A-последовательности суть изменяющиеся отношения, и при этом нет никаких отношений, которые существовали бы исключительно между членами временно?й последовательности, таких (отношений), что они когда-либо могли измениться. Два события, будучи рассматриваемы относительно друг друга, всегда находятся в точности в тех же самых местах временной последовательности -- и за миллион лет до того, как они произошли, и тогда, когда происходило каждое из них, и миллион лет после того, как они произошли, и существовали после этого уже как прошлые события. Это же можно сказать и об отношении одного момента времени к другому моменту времени -- если рассматривать моменты времени как отдельные действительности. И это же можно сказать и об отношениях между событиями и моментами. Изменяющееся отношение должно быть отношением с чем-то, что существует не во временно?й последовательности.

Прошлое, настоящее и будущее, следовательно, суть отношения, в которых события находятся с чем-то, что существует вне временно?й последовательности. Спрашивается: это отношения суть простые отношения или же им можно дать определения¹? Я думаю, что они суть чисто простые отношения, которым нельзя дать определений. Но, с другой стороны, я не думаю, что они изолированы и независимы. Не кажется, что мы знаем, например, значение прошлости, если мы не знаем значение настоящести или будущести.

<кц>

1. МсTaggart рассматривает отношения прошлости, настоящести и будущести как то, что отражается самыми примитивными, самыми исходными, самыми общими, то есть предельно-общими, базовыми, несводимыми друг к другу понятиями, которым нельзя дать определения в привычном смысле, но можно лишь дать такие о них представления, в которых они выступают как нечто интуитивно-понятное и при этом "определеяющееся" в словесной форме друг через друга. Таковы, например, все предельно-общие философские понятия, подпадающие под это определение.

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 20, sect. 328]

<нц>

Sect. 328. We must begin with the A series, rather than with past, present, and future, as separate terms. And we must say that a series is an A series when each of its terms has, to an entity X outside the series, one, and only one, of three indefinable relations, pastness, presentness, and futurity, which are such that all the terms which have the relation of presentness to X fall between all the terms which have the relation of pastness to X, on the one hand, and all the terms which have the relation of futurity to X, on the other hand.

We have come to the conclusion that an A series depends on relations to a term outside the A series. This term, then, could not itself be in time, and yet must be such that different relations to it determine the other terms of those relations, as being past, present, or future. To find such a term would not be easy, and yet such a term must be found, if the A series is to be real. But there is a more positive difficulty in the way of the reality of the A series.

Секц. 328. Мы должны начать с рассмотрения A-последовательности как таковой, а не с рассмотрения прошлого, настоящего и будущего как отдельных понятий. И мы должны сказать, что последовательность есть A-последовательность тогда, когда каждый из её членов имеет по отношению к некоей сущности X, находящейся вне последовательности, одно и только одно из трёх неопределимых отношений, а именно прошлости, настоящести и будущести, которые таковы, что все члены последовательности, имеющие отношение настоящести с сущностью X, находятся в таком промежутке последовательности, что по одну сторону этого промежутка располагаются все члены последовательности, находящиеся с сущностью X в отношениях прошлости, а по другую сторону этого промежутка располагаются все члены последовательности, находящиеся с сущностью X в отношениях будущести.

Мы пришли к заключению, что A-последовательность базируется на отношениях её членов к некоему члену, находящемуся вне этой A-последовательности. Этот член, следовательно, не может сам по себе находиться во времени и при этом ещё он должен быть таким, чтобы различные отношения с ним определяли другие члены, состоящие в этих отношениях, либо как прошлые члены, либо как настоящие члены, либо как будущие члены. Найти такой член может оказаться непростой задачей; и, помимо этого, такой член [как элемент действительности] может быть найден, лишь если A-последовательность существует в действительности. Однако имеется более позитивная [в смысле её разрешения] трудность, встающая на пути признания того, что A-последовательность существует в действительности¹ [, нежели трудность, связанная с вопросом о существовании в действительности упомянутого члена].

<кц>

1. Если удастся доказать, что A-последовательность не существует в действительности из-за своей противоречивости так, что при этом не будет привлекаться вопрос о том, чем бы мог быть упомянутый член, находящийся вне этой последовательности, то этот последний вопрос отпадёт сам собой как переставший быть существенным для доказательства того, что A-последовательности существует в действительности.

<кп2>

Наконец, МсTaggart переходит к центральному месту своих размышлений о времени -- к выводу того, что определение A-последовательности несёт в себе противоречие и что A-последовательность не существует в действительности (а отсюда следует то, что и B-последовательность не существует в действительности).

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 20, sect. 329]:

<нц>

Sect. 329. Past, present, and future are incompatible determinations. Every event must be one or the other, but no event can be more than one. If I say that any event is past, that implies that it is neither present nor future, and so with the others. And this exclusiveness is essential to change, and therefore to time. For the only change we can get is from future to present, and from present to past.

The characteristics, therefore, are incompatible. But every event has them all^I. If M is past, it has been present and future.If it is future, it will be present and past. If it is present, it has

been future and will be past. Thus all the three characteristics belong to each event. How is this consistent with their being incompatible?

<кц>

I. If the time-series has a first term, that term will never be future, and if it has a last term, that term will never be past. But the first term, in that case, will be present and past, and the last term will be future and present. And the possession of two incompatible characteristics raises the same difficulty as the possession of three. Cp. p. 26.

<кп>

Секц. 329. Прошлое, настоящее и будущее суть несовместимые свойства-отношения, определяющие важнейшие характеристики членов последовательности. Всякое событие может быть тем или иным, но никакое событие не может быть более чем одним событием. Если я говорю, что некое событие есть прошлое событие, то это подразумевает, что оно не есть ни настоящее, ни будущее событие; подобное можно сказать и применительно к другим событиям [, а именно к событиям, которые есть настоящие события и к событиям, которые есть будущие события]. И эта исключительность является существенной для существования изменения и, следовательно, для существования времени. Ибо то единственное изменение, которое мы можем "ухватить" -- это изменение будущего в настоящее и изменение настоящего в прошлое.

Эти характеристики, следовательно, несовместимы. Но всякое событие обладает всеми ими^I. Если событие M есть прошлое событие, то оно было и настоящим, и будущим событием. Если оно есть будущее событие, то оно будет и настоящим, и прошлым событием. Если оно есть настоящее событие, то оно было будущим событием и будет прошлым событием. Таким образом, все эти три характеристики принадлежат каждому событию. Спрашивается: как это согласуется с тем, что эти три характеристики несовместимы?

<кц>

I. Если временна?я последовательность имеет первый член, то этот член никогда не будет будущим членом; и если она имеет последний член, то этот член никогда не будет прошлым членом. Но в этом случае первый член будет и настоящим членом, и прошлым членом, а последний член будет и будущим членом, и настоящим членом. При этом обладание двумя несовместимыми характеристиками вызывает то же самое затруднение, что и обладание тремя. Сравни: с. 26.

<кп1>

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 21, sect. 330]:

<нц>

Sect. 330. It may seem that this can easily be explained. Indeed, it has been impossible to state the difficulty without almost giving the explanation, since our language has verb-forms for the past, present, and future, but no form that is common to all three. It is never true, the answer will run, that M is present, past, and future. It is present, will be past, and has been future. Or it is past, and has been future and present, or again is future, and will be present and past. The characteristics are only incompatible when they are simultaneous, and there is no contradiction to this in the fact that each term has all of them successively.

Sect. 330. Как может показаться, это легко может быть объяснено. Действительно, было невозможным утверждать о наличии затруднения, без того, чтобы почти не дать объяснения, ибо наш язык имеет глагольные формы для прошлого, будущего и настоящего, но не имеет [глагольных] форм, которые являлись бы общими для всех трёх времён. Никогда не является истиной -- так продолжится далее речь о разрешении затруднения, -- то, что событие M есть настоящее, прошлое и будущее событие. Оно есть настоящее событие, будет прошлым событием и было будущим событием. Или: оно есть прошлое событие и было будущим событием, а также настоящим событием; или, опять же: оно есть будущее событие и будет настоящим событием, а также прошлым событием. Характеристики несовместимы лишь тогда, когда они одновременны и нет никакого противоречия в том, что все эти три характеристики принадлежат одному и тому же событию, если принять во внимание тот факт, что каждый член последовательности обладает всеми этими тремя характеристиками последовательно.

<кц>

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 21, sect. 331]:

<нц>

Sect. 331. But what is meant by "has been" and "will be"? And what is meant by "is," when, as here, it is used with a temporal meaning and not simply for predication? When we say that X has been Y, we are asserting X to be Y at a moment of past time. When we say that X will be Y, we are asserting X to be Y at a moment of future time. When we say that X is Y (in the temporal sense of "is"), we are asserting X to be Y at a moment of present time.

Thus our first statement about M -- that it is present, will be past, and has been future--means that M is present at a moment of present time, past at some moment of future time, and future at some moment of past time. But every moment, like every event, is both past, present, and future. And so a similar difficulty arises. If M is present, there is no moment of past time at which it is past. But the moments of future time, in which it is past, are equally moments of past time, in which it cannot be past. Again, that M is future and will be present and past means that M is future at a moment of present time, and present and past at different moments of future time. In that case it cannot be present or past at any moment of past time. But all the moments of future time, in which M will be present or past, are equally moments of past time

Секц. 331. Но что имеется в виду под "был" и "будет"? И что имеется в виду под "есть", когда, как в данном случае, "был", "есть" и "будет" используются во временно?м смысле, а не просто для составления высказываний? Когда мы говорим, что X было Y, то мы утверждаем, что X есть Y в некоторый момент прошлого времени. Когда же мы говорим, что X будет Y, то мы утверждаем, что X есть Y в некоторый момент будущего времени. А когда мы говорим, что X есть Y (используя "есть" во временно?м смысле), то мы утверждаем, что X есть Y в некий момент настоящего времени.

Таким образом, наше первое утверждение о событии M -- утверждение о том, что событие M есть настоящее событие, будет прошлым событием и было будущим событием -- имеет в виду, что событие M есть настоящее событие в некоторый момент настоящего времени, есть прошлое событие в некоторый момент будущего времени и есть будущее событие в некоторый момент прошлого времени. Но каждый момент подобно каждому событию есть и прошлый, и настоящий, и будущий момент. И, таким образом, здесь возникает подобное затруднение. Если событие M есть настоящее событие, то нет никакого момента в прошлом времени, в который событие M есть прошлое событие. Но ведь те моменты будущего времени, в которые событие M есть прошлое событие, равным образом суть и моменты прошлого времени¹, [то есть они суть те моменты,] в которые событие M не может быть прошлым событием². И снова: то, что событие M есть будущее событие и будет настоящим, а также прошлым событием означает, что событие M есть будущее событие в некоторый момент настоящего времени и есть настоящее и прошлое событие в различные моменты будущего времени. В таком случае событие M не может быть настоящим или прошлым событием в какой-либо момент прошлого времени. Но ведь все те моменты будущего времени, в которые событие M будет настоящим или прошлым событием, суть равным образом [также и] моменты прошлого времени³^{, 4}^{, 5}.

<кц>

1. Моменты менее отдалённого будущего, в которые событие М есть прошлое событие, сами есть моменты прошлого в моменты более отдалённого будущего. Подобное рассуждение, как ясно, можно провести для любого конечно-удалённого момента будущего, в котором событие М есть прошлое событие. Поскольку же такой момент будущего оказывается равным образом и моментом прошлого, то и все менее удалённые в будущее моменты должны оказаться также и моментами прошлого -- включая момент, в который происходит событие M.

(Таким образом, событие М есть равным образом и настоящее, и прошлое событие, ибо один и тот же самый момент, а именно момент события M, есть и прошлый, и настоящий момент.)

2. Скажем несколько подробнее: получается, что не только сам настоящий момент, в который имеет место настоящее событие М, но также и моменты будущего равным образом суть также и моменты прошлого; и, следовательно, не только само событие М из-за этого следует приписать также и прошлому ("событие М есть также и прошлое событие, а не только настоящее, ибо момент, в который оно происходит, принадлежит и настоящему, и прошлому"), но вместе с ним (событием М) также и моменты будущего ("моменты будущего есть также и моменты прошлого"). Но ведь ранее мы решили, что в прошлом не может быть прошлого момента, который есть момент события М, ибо в этом случае настоящее событие M, происходящее в настоящий момент, есть также и прошлое событие как происходящее в прошлый момент. Следовательно, встаёт вопрос: как согласовать то, что момент, в который происходит событие M, есть и настоящий момент, и прошлый момент? А также: как согласовать то, что всякий момент будущего есть и момент прошлого? Ведь свойства-отношения "прошлость", "настоящесть" и "будущесть" попарно несовместимы.

3. Таким образом, имеем: момент, в который происходит событие M, есть и будущий, и прошлый момент; каждый будущий момент есть также и прошлый момент.

4. Рассмотрение третьего случая нам ничего не даст по сравнению со вторым, однако мы для большей ясности приведём те рассуждения, которые будут иметь при этом место:

То, что событие М есть прошлое событие и было настоящим, а также будущим событием означает, что событие M есть прошлое событие в некоторый момент настоящего времени и есть настоящее и будущее событие в различные моменты прошлого времени. В таком случае событие M не может быть настоящим или будущим событием в какой-либо момент будущего времени. Но ведь все те моменты прошлого времени, в которые событие M было настоящим или будущим событием, суть равным образом также и моменты будущего времени.

Действительно: моменты менее отдалённого прошлого, в которые событие М есть будущее событие, сами есть моменты будущего в моменты более отдалённого прошлого. Подобное рассуждение, как ясно, можно провести для любого конечно-удалённого момента прошлого, в котором событие М есть будущее событие. Поскольку же такой момент прошлого оказывается равным образом и моментом будущего, то и все менее удалённые в прошлое моменты, включая момент, в который происходит событие М, тоже должны оказаться также и моментами будущего.

(Поскольку момент, в который происходит событие M, есть и прошлый момент, и будущий момент, постольку и само это событие M есть и прошлое событие, и будущее событие.)

Таким образом, имеем: момент, в который происходит событие M, есть и прошлый, и будущий момент; каждый прошлый момент есть также и будущий момент.

5. Соединяя вывод из первого случая ("момент, в который происходит событие M, есть и момент настоящего, и момент прошлого") с выводом из второго случая ("момент, в который происходит событие M, есть и момент прошлого, и момент будущего"), получаем, что данный момент есть и прошлый момент, и настоящий момент, и будущий момент. Но ведь этот момент, как и само событие M, в него происходящее, суть произвольные момент и событие; значит, наши рассуждения верны для любого момента и для любого события, в этот момент происходящего. Следовательно, всякий момент есть и момент прошлого, и момент настоящего, и момент будущего.

Итак, применительно к моментам времени мы пришли к тому же самому затруднению, к которому пришли ранее применительно к событиями. И, разрешая это затруднение, нам не остаётся ничего иного, как провозгласить, как и при ранее встретившемся затруднении с событиями, то, что каждый момент времени, действительно, есть и прошлый момент, и настоящий момент, и будущий момент, но не параллельно, а последовательно, то есть... в разные моменты времени. Однако, как уже видно, этот путь, по меньшей мере, приводит к "порочной бесконечности".

<кп2>

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 21-22, sect. 332]

<нц>

Sect. 332. And thus again we get a contradiction, since the moments at which M has any one of the three determinations of the A series are also moments at which it cannot have that determination. If we try to avoid this by saying of these moments what had been previously said of M itself -- that some moment, for example, is future, and will be present and past -- then "is" and "will be" have the same meaning as before. Our statement, then, means that the moment in question is future at a present moment, and will be present and past at different moments of future time. This, of course, is the same difficulty over again. And so on infinitely.

Such an infinity is vicious. The attribution of the characteristics past, present and future to the terms of any series leads to a contradiction, unless it is specified that they have them successively. This means, as we have seen, that they have them in relation to terms specified as past, present, and future. These again, to avoid a like contradiction, must in turn be specified as past, present, and future. And, since this continues infinitely, the first set of terms never escapes from contradiction at all.

The contradiction, it will be seen, would arise in the same way supposing that pastness, presentness, and futurity were original qualities, and not, as we have decided that they are, relations. For it would still be the case that they were characteristics which were incompatible with one another, and that whichever had one of them would also have the other. And it is from this that the contradiction arises.

Секц. 332. И, таким образом, мы снова получаем противоречие, ибо те моменты, в которые событие M обладает каким-нибудь одним из этих трёх свойств-отношений, учреждающих А-последовательность, суть также и моменты, в которые событие M не может обладать этим самым свойством-отношением. Если мы попытаемся избежать этого противоречия, сказав касательно этих моментов то же самое, что уже было сказано ранее о самом событии M, -- то есть то, что некоторый момент, например, есть будущий момент и будет настоящим моментом, а также прошлым моментом, -- тогда "есть" и "будет" при этом имеют то же самое значение, что и прежде. А в таком случае наше утверждение имеет в виду, что тот момент, который мы рассматриваем, есть будущий момент в настоящий момент и будет настоящим моментом, а также прошлым моментом в различные моменты будущего времени. Это, конечно же, означает, что мы встретились с тем же самым затруднением снова. И так придётся продолжать бесконечно.

Такая бесконечность есть порочная бесконечность. Приписывание свойств-отношений "есть прошлый член", "есть настоящий член" и "есть будущий член" членам всякой последовательности [позиций, в которых могут располагаться как события, так и моменты времени,] ведёт к противоречию, если не принять предположение, что эти члены обладают данными свойствами-отношениями последовательно. А это, как мы уже видели, означает, что члены последовательности обладают свойствами-отношениями не в абсолютном смысле, а постольку, поскольку они, эти члены, находятся в определённом отношении к членам некой последовательности, которым [тоже] приписываются свойства-отношения "есть прошлый член", "есть настоящий член" и "есть будущий член". Этим последним членам, чтобы избежать подобного противоречия, снова, в свою очередь, до?лжно приписать свойства-отношения "есть прошлый член", "есть настоящий член" и "есть будущий член". И поскольку это придётся продолжать бесконечно, самое первое множество членов последовательности вообще никогда не сможет стать свободным от противоречия.

Данное противоречие, как это будет видно, возникло бы подобным же образом и в том случае, если бы было принято предположение о том, что "прошлость", "настоящесть" и "будущесть" суть первоначальные (исходные) обычные свойства (качества), а не, как это мы решили, свойства-отношения. Ибо и в данном случае обстоятельства были бы таковы, что, с одной стороны, эти качества несовместимы друг с другом, а, с другой стороны, всякий член последовательности, обладающий одним из этих качеств, обладает и каким-то другим. И именно наличие этой самой "другой стороны" и приводило бы к противоречию.

<кп2>

Выявив противоречивость и порочность A-последовательности в смысле её определения, МсTaggart делает заключение о том, что предположение о существовании этой последовательности в действительности влечёт наличие противоречия и порочности в самой действительности: ведь мышление отражает действительность и если мы, правильно мысля, приходим к противоречию, то нам ничего не остаётся, как либо предположить, что мы мыслим, используя неправильные "отправные точки", либо же предположить, что противоречие имеется в самой действительности; но, спрашивается: что такое "противоречивая действительность" и как она может существовать? "Противоречивую действительность" отвергает подавляющее большинство философов и большинство людей, пользующихся не философией, а "здравым смыслом".

[McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 22-23, sect. 333]:

<нц>

Sect. 333. The reality of the A series, then, leads to a contradiction, and must be rejected. And, since we have seen that change and time require the A series, the reality of change and time must be rejected. And so must the reality of the B series, since that requires time. Nothing is really present, past, or future. Nothing is really earlier or later than anything else or temporally simultaneous with it. Nothing really changes. And nothing is really in time. Whenever we perceive anything in time -- which is the only way in which, in our present experience, we do perceive things -- we are perceiving it more or less as it really is not^II. The problems connected with this illusory perception will be considered in Book VI.

<кц>

II. Even on the hypothesis that judgments are real it would be necessary to regard ourselves as perceiving things in time, and so perceiving them erroneously. (Cp. Chap. XLIV, p. 196.) And we shall see later that all cognition is perception, and that, therefore, all error is erroneous perception.

<кп>

Секц. 333. Предположение о том, что А-последовательность существует в действительности ведёт к тому, что имеется противоречие [не только в рассуждениях, но и] в самой действительности и поэтому до?лжно отвергнуть то, что А-последовательность существует в действительности. И, так как мы уже видели, что изменение и время требуют наличия А-последовательности, до?лжно отвергнуть также действительное существование изменения и времени. И, таким образом, до?лжно отвергнуть и действительность существования B-последовательности, ибо она требует наличия времени¹. В действительности ничто не есть ни сущее в настоящем, ни сущее в прошлом, ни сущее в будущем. В действительности ничто не есть раньше или позже, чем что-либо другое; равно, в действительности ничто не существует во временно?м смысле² одновременно с чем-либо другим. В действительности ничто не изменяется. И ничто в действительности не существует во времени. Всякий раз, когда мы воспринимаем что-либо сущим во времени -- что есть тот единственный способ, с помощью которого мы в действительности и воспринимаем вещи в нашем опыте настоящего, -- мы воспринимаем это что-либо в большей или меньшей степени как то, чего в действительности нет^II. Эти проблемы, связанные с данным иллюзорным восприятием, будут рассмотрены в Книге VI.

<кц>

II. Даже если принять ту гипотезу, что суждения³ существуют в действительности, будет необходимо рассматривать нас самих как осуществляющих восприятие вещей во времени, и, таким образом, воспринимающих эти вещи ошибочно. (Сравни: Гл. XLIV, с. 196.) И позже мы увидим, что всякое познание есть ничто иное, как восприятие и что, следовательно, всякая ошибка есть ничто иное, как ошибочное восприятие.

<кп>

1. Если мы считаем, что B-последовательности существуют объективно, то есть вне ума и сознания и вне зависимости от них, и что в мире объективно же существует движение и изменение, в том числе течение потока времени, то тогда B-последовательности существуют на основе А-последовательностей в том смысле, что упорядочивание членов в А-последовательность (А-упорядочивание) автоматически производит и упорядочивание этих же членов в B-последовательность (производит B-упорядочивание); следовательно, в данном случае не может быть B-последовательности без А-последовательности.

2. "Существование во временно?м смысле" для McТaggart'а -- это объективное, то есть вне ума и сознания и вне зависимости от них, существование чего-то в "физическом" времени, имеющем "физические" настоящее, прошлое и будущее (то есть существование чего-то в "физическом" настоящем времени, "физическом" прошлом времени и "физическом" будущем времени); то есть здесь McTaggart не имеет в виду наше восприятие, то есть некое отражение, этого, сущее в уме и сознании, в частности, не имеет в виду наше восприятие этого, отражённое в языковой форме (такой, что при этом отражении язык имеет настоящее, прошлое и будущее "грамматические", "лингвистические" времена). Для МсТaggart'а противоречие, о котором он говорит в данном контексте, то есть контексте существования во временно?м смысле, означает прежде всего противоречие в самой действительности, а не только лишь в нашем языке и мышлении (уме и сознании) как отражение этого первого противоречия; как ясно, МсTaggart отрицает возможность наличия противоречия в самой действительности.

3. Наши суждения -- это то, что имеет дискурсивный характер в силу дискурсивности нашего мышления; то есть: суждения протекают во времени, а не мгновенны, они имеют много последовательных стадий, в каждой из которых имеется своё собственное, особое состояние ума; попросту говоря, конструирование суждения -- это временной процесс; аналогично, восприятие суждения -- тоже временной процесс.

<кп2>

Вернёмся к секциям 331-й ([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 21, sect. 331]) и 332-й ([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 21-22, sect. 332]). Здесь, пытаясь понять, каким образом один и тот же момент может быть и прошлым моментом, и настоящим моментом, и будущим моментом при том, что свойства-отношения "прошлость", "настоящесть" и "будущесть" попарно несовместны, МсTaggart выдвинул предположение, что этот момент, назовём его моментом t₁, обладает всеми этими свойствами-отношениями не параллельно, не вместе, а последовательно, поочерёдно -- то есть в разные моменты времени: пусть, например, момент t₁ есть прошлый момент в момент времени Т₃, есть настоящий момент в момент времени T₂ и есть будущий момент в момент времени T₁ (эти моменты располагаются от прошлого к будущему в последовательности T₁ -- T₂ -- Т₃). Спрашивается: к какому именно времени принадлежит момент t и к какому именно времени принадлежат моменты T₁, T₂ и Т₃?

МсTaggart обходит этот вопрос, как видим, стороной, но должно быть ясно, что если ответить на него, сказав "к одному и тому же", то получится, что один и тот же момент времени будет тождественен трём разным моментам времени, что конечно, невозможно, ибо здесь будет иметься противоречие. Следовательно, необходимо заключить, что, дабы избегнуть подобного противоречия, мы должны рассматривать момент t₁ как принадлежащий к одному времени, а моменты T₁, T₂ и Т₃ -- как принадлежащие к другому времени!

Следует признать, что такое возможно, если только время, к которому принадлежит момент t₁, а именно одномерное время, внедрено, погружено, во время большей размерности, к которому и принадлежат моменты T₁, T₂ и Т₃ -- например, погружено в двумерное время. В этом случае, поскольку мы сейчас рассматриваем одномерное время как состоящее из таких примитивов, как "точки времени" (имеющие по определению нулевую длительность), соответствующее двумерное время будет состоять из таких примитивов, как "прямые времени" нулевой "толщины" (то есть длительности в направлении одной из временны?х осей); отметим, что сейчас для простоты мы используем декартовы координаты. При этом, как ясно, в двумерном времени координаты каждого члена A-последовательности одномерного времени будут задаваться двумя числами -- T и t, то есть парой (T, t); при этом первое число, T, будет указывать на двумерный момент времени (на конкретную "прямую линию"), а второе число, t, будет указывать на одномерный момент в этом двумерном моменте (на конкретную "точку времени" в этой конкретной "прямой линии").

Но применительно к рассматриваемому примеру это означает ничто иное, как то, что наш мир с тремя пространственными и одним временны?м измерением существует, будучи погружён в мир большей размерности, то есть в гипермир, а именно в мир с тремя пространственными и двумя временны?ми измерениями; соответственно, как этот мир большей размерности есть гипермир для нашего мира, так и время с большей размерностью, текущее в гипермире, есть гипервремя для одномерного времени нашего мира.

Далее. Поскольку мы сейчас, вместе с McTaggart'ом, пытаемся понять время, движение и изменение в рамках A-теории времени, а, говоря конкретнее, в рамках A-этернализма, мы должны считать, что в гипермире тоже есть A-последовательность, то есть своя собственная, этого самого гипермира, A-последовательность, которую мы будем называть A-гиперпоследовательностью.

Представим все события нашего мира как A-последовательность. Подобные A-последовательности мы будем называть "низовым". Тогда все события гипермира представятся нам в виде другой A-последовательности, позиции в которой занимают низовые A-последовательности, такие, что каждая из них соответствует своему собственному, отличному от прочих, моменту гипервремени. Эту "другую A-последовательность", то есть A-последовательность, состоящую из A-последовательностей, мы выше и назвали A-гиперпоследовательностью.

Ни в одной из "низовых" A-последовательностей, входящих в качестве челнов в A-гиперпоследовательность, нет "продвижения настоящего вперёд" в рамках собственного одномерного времени этой A-последовательности; в рамках же двумерного гипервремени его настоящее "продвигается вперёд" и это продвижение заключается в том, что бывшей настоящей низовая A-последовательность становится прошлой, а ближайшая к ней со стороны будущего низовая A-последовательность перестает быть прошлой и становится настоящей. При этом данные две низовые последовательности, то есть ушедшая из настоящего в прошлое и пришедшая из будущего в настоящее, отличаются друг от друга только тем, что в рамках их одномерных времён в более поздней низовой A-последовательности, "настоящее сдвинуто на шаг (то есть на одну позицию) вперёд в направлении будущего" по сравнению с ближайшей к ней более ранней низовой A-последовательностью.

Как уже говорилось в двумерном времени координаты каждого члена каждой низовой A-последовательности одномерного времени будут задаваться двумя числами -- T и t, то есть парой (T, t); этом первое число, T, будет указывать на двумерный момент времени (на конкретную "прямую линию" времени), а второе число, t, будет указывать на одномерный момент в этом двумерном моменте (на конкретную "точку времени" в этой конкретной "прямой линии"). Теперь ясно, что первое число, T, указывает ни на что иное, как на конкретную низовую A-последовательность гипермира, соответствующую моменту двумерного гипервремени T; второе же число, естественно, указывает ни на что иное, как на конкретный член этой низовой A-последовательности, а именно на тот, который соответствует моменту t, одномерного времени, связанного с данной низовой A-последовательностью.

В чём, следовательно, говоря более конкретнее, заключается та "порочная бесконечность", о которой говорит McTaggart? Пытаясь непротиворечиво и согласованно описать физическое время, оставаясь всецело в рамках A-теории времени (A-этернализма), мы будем вынуждены до бесконечности выполнять погружение исходного мира (или гипермира) и исходного времени (или гипервремени) в гипермир для этого мира (гипермира) и гипервремя для этого времени (гипервремени), получая на каждом шаге гипермир и гипервремя всё большей размерности; при этом, аналогично, от исходной "низовой" A-последовательности мы сначала перейдём к A-гиперпоследовательности (первого уровня) из этих "низовых" последовательностей, затем от этой A-гиперпоследовательности первого уровня к A-гиперпоследовательности второго уровня (A-гипергиперпоследовательности) из A-гиперпоследовательностей первого уровня и так далее до бесконечости. Словом, повторим, мы никогда не сможем остановиться, пытаясь непротиворечиво и согласованно построить теорию физического времени, основываясь исключительно на A-последовательности, то есть оставаясь исключительно оставаясь в рамках A-теорий времени.

Такая невозможность останова, сущая в уме и в мышлении, должна отражать невозможность существования физического времени, основывающегося на A-последовательности, в самой действительности.

Сам McTaggart не проводит подобных рассуждений, но эти рассуждения про вложенные друг в друга миры, времена и A-последовательности достаточно ясно и достаточно логично следует из сказанного McТaggart'ом.

Отметим, что, как ясно из сказанного, McTaggart пришёл к парадоксу, ставящему под сомнение реальность существования времени (а вместе с ним также всякого движения и изменения) и подробно описал его; Этот парадокс мы здесь кратко изложим таким образом:

С одной стороны, в рамках этернализма физическое время может быть только тем, в основании чего лежит А-последовательность позиций, в которых располагаются моменты времени и действия, образующие A-последовательность событий и A-последовательность моментов времени; но, с другой стороны, определение A-последовательности несогласованно и противоречиво, что, в случае верности этернализма, при допущении существования её в действительности ведёт к наличию противоречия в самой действительности.

Этот парадокс называется "парадоксом McTaggart'а".

Строго говоря, собственно для самого McTaggart'а, это, конечно, был вовсе не парадокс (затруднение), а самое настоящее доказательство того, что время (а также всякое движение и изменение) не существует в действительности.

Еще раз подчеркнём: A-последовательность и B-последовательность есть то, что используется применительно к этернализму, есть то, что может быть использовано применительно к промежуточным между этернализмом и презентизмом теориям времени при соответствующей модификации, но не есть то, что может быть использовано применительно к презентизму: в презентистских теориях времени по определению не может быть этих последовательностей, ибо их наличие (или наличие их аналогов применительно к промежуточным теориям) предполагает существование в действительности не только настоящего, но также прошлого и будущего (применительно к промежуточным теориям -- хотя бы прошлого или хотя бы будущего). Соответственно, критика McTaggart'ом этернализма может быть перенесена на промежуточные теории времени (при соответствующей адаптации), но не может быть перенесена на презентизм.

Если для вас неясно, о чём сейчас идёт речь, то подумайте вот о чём.

Существующие в действительности отношения "прошлости", "настоящести" и "будущести" члена A-последовательности к некоей вещи, находящейся вне этой последовательности и вне времени, очевидно, возможны лишь тогда, года этот член последовательности существует в действительности же. Но с точки зрения презентизма существует только то, что существует в "сейчас", то есть в настоящем, и, значит, согласно презентизму, никаких прошлых и будущих членов A-последовательность иметь не может в принципе -- в ней может быть только одни член, "ответственный" за настоящее; но тогда это уже вовсе и не есть A-последовательность; но даже и этому единственном члену, "ответственному" за настоящее, нет необходимости находиться в каких-то отношениях с чем-то вне себя, чтобы быть членом, относящимся к настоящему, -- ведь он единственный и потому может быть относящимся к настоящему "по определению".

Аналогично, существующие в действительности отношения "более ранний - более поздний" между членами B-последовательности, очевидно, возможны лишь тогда, когда эти члены последовательности существует в действительности. Но с точки зрения презентизма, опять же, существует только то, что существует в "сейчас", то есть в настоящем. Следовательно, согласно презентизму, никаких иных членов B-последовательности, кроме как единственного члена, "ответственного" за "сейчас", за настоящее, быть не может; но ведь в B-последовательности даже нет привилегированного члена, который единственно и мог бы "отвечать" за "сейчас"! Но даже если бы он и был, то ему, этому единственному члену, не к чему было бо относиться как к "более раннему" или "более позднему" -- в смысле: как к существующему в действительности "более раннему" или "более позднему".

Итак, в рамках презентизма нельзя говорить о самом существовании как A-последовательности, так и B-последовательности: мир-в-будущем-состоянии есть то, чего нет в действительности, есть то, что в "сейчас" дано как сущее в возможности; мир-в-прошлом-состоянии также есть то, чего нет в действительности, но, в отличие от мира-в-будущем-состоянии, его в "сейчас", в настоящем, нет даже в возможности. Словом, будущего мира ещё нет, а прошлого мира уже нет.

Снова повторим для ясности уже сказанное прежде. Спросим: если МсTaggart не критиковал презентизм, то почему же он решил, что в действительности нет ни времени, ни изменения? Дело в том, что философские взгляды МсTaggart'a были таковы, что он мог говорить о возможном существовании в действительности времени и изменения только лишь в рамках этернализма; McTaggart задавался вопросом "Прав ли этернализм?", но вопрос "Прав ли презентизм?" для него даже не вставал: он по умолчанию предполагал, что презентизм неверен.

И снова повторим: естественно, что как сторонники A-этернализма, так и некоторые сторонники B-этернализма, в отличиё от McTaggart'а, не отрицают объективное, то есть вне ума и сознания и вне зависимости от них, существование времени и изменения (движения) в мире, а пытаются как-то ответить на возражения McTaggart'а против всего этого.

Упомянем для желающих более подробно ознакомиться с мнениями McTaggart'а о нереальности времени и с сопутствующими вопросами, касающихся различных теорий времени, книгу "McTaggart's Paradox" ("Парадокс McTaggart'а") Ingthorsson'а [Ingthorsson2016].

Наконец, упомянем для жилающих более подробно ознакомиться с A-теориями времени и B-теориями времени книга Willam Lane Craig'а [Craig2000A] и [Craig200B].

2.4. Этернализм: трёхчастное время (tense time) и безчастное время (tenseless time); трёхчастная последовательность (tense series) и безчастная последовательность (tenseless series); факты трёхчастного времени (tense facts) и факты безчастного времени (tenseless facts)

Физическое время как единое целое мы отличаем от прошлого, настоящего и будущего физических времён как его, этого единого целого, частей; соответственно, о прошлом, настоящем и будущем физических временах мы будем говорить как о частных физических временах. Итак, физическое время как единое целое трёхчастно.

В английском языке для обозначения времени как грамматического (лингвистического) явления (а, значит, предмета мышления -- ведь мышление осуществляется в языковой форме) используется слово "tense"; при этом есть три основных "tense" -- прошедшее (прошлое) грамматическое время, настоящее грамматическое время и будущее грамматическое время; для обозначения же физического времени, то есть сущего вне ума и сознания и независимо от них, объективно, в английском языке используется слово "time". Спрашивается: как применительно к физическому времени (time) соотносятся язык и мышление с одной стороны и физическая реальность с другой -- в смысле: соответствует ли каждой из грамматических реальностей (прошлому, настоящему и будущему грамматическим временам, tenses) своя отдельная физическая реальность в виде соответствующих частных физических времён (times)? И, наконец, спрашивается: соответствует ли всем этим грамматическим временам (tenses) вообще хоть какое-то физическое время (time)?

Итак: "грамматическое время", феномен языка и мышления, -- это "tense"; "физическое время", объективно-сущее, физический феномен -- это "time".

(Строго говоря, "настоящее время", "будущее время" и "прошлое время" в английском языке -- это не одно время, а группы времён.)

Если A-последовательность существует в действительности, то, очевидно, прошлое, настоящее и будущее физические времена (times) как части физического времени (time) тоже есть действительность: каждой такой части соответствует свой участок A-последовательности, все члены которого находятся в особом отношении ("прошлости", "настоящести" или "будущести") с некоей вещью вне последовательности, а именно таком отношении, что оно, это отношение, своё, особое, для каждого из этих участков. В этом случае каждому основному tense (прошлому, настоящему и будущему) соответствует своё особое частное time (прошлое, настоящее и будущее соответственно). Итак, каждому грамматическому времени соответствует своя особая физическая реальность в виде особого частного физического времени (особой части физического времени). Поэтому данное физическое время (из трёх частей, то есть их трёх разны частных времён) называют "tense time".

Смысл выражения "tense time" (буквально что-то вроде: "выражаемое грамматическими временами физическое время") такой: "физическое время (как единое целое), отображаемое в языке и мышлении многими грамматическими временами, такое, что за каждым из этих грамматических времён в действительности стоит своя особая физическая реальность в виде соответствующего частного физического времени (как части единого физического времени)".

Если в действительности существует B-последовательность, но не A-последовательность, то, очевидно, прошлого, настоящего и будущего физических времён (times) как частей физического времени (time) не существует; однако это ещё не значит, что при этом нет физического времени (time): ведь, может быть, возможно какое-то физическое время без настоящего, прошлого и будущих частных физических времён как своих частей?

Вернёмся к цитате из [McTaggart1921], а именно к следующему месту ([McTaggart1921, vol. II, ch. XXXIII, Time, p. 13, sect. 312]): "Секц. 312. B-последовательность, однако, не может существовать, кроме как будучи темпоральной (temporal), ибо отношения "более ранний" и "более поздний", соединяющие члены последовательности в единое целое, суть явные временны?е отношения (time-relations). Таким образом, отсюда следует, что не может быть никакой B-последовательности, когда нет A-последовательности, ибо без A-последовательности не может быть никакого времени".

С точки зрения McTaggarta, как видим, отношение "более ранний -- более поздний", порождающее свойства-отношения в каждой из сторон, в нём состоящих, а именно свойство отношение "более ранний, чем" в одной стороне (члене B-последовательности) и отношение "более поздний, чем" в другой стороне (члене B-последовательности) суть темпоральные, то есть временны?е, отношения -- то есть они подразумевают наличие, а не отсутствие времени, а вместе с наличием времени также и наличие движения и изменения в мире, в котором существует B-последовательность. Но, с другой стороны, как тоже видим, для McTaggart'а существование времени, а, вместе с ним также движения и изменения, невозможно, если B-последовательность не есть побочный, попутный продукт, порождаемый A-последовательностью. Это значит, что McTaggart не видит никакой другой возможности для существования времени, в котором осуществляется движение и изменение, кроме как такого физического времени (в смысле единого целого), у которого есть части в виде физических прошлого, настоящего и будущих времён. Но для других философов эта "другая сторона" может быть не столь очевидной или даже отсутствовать вовсе: такие философы могут считать, что в мире есть B-последовательность, но не A-последовательность и, вместе с тем, считать (мягко говоря, не очень логично с точки зрения McTaggart'а), что в мире есть время, есть движение и есть изменение -- хотя, конечно, при этом не может быть вышеупомянутых частных физических времён. Наконец, третьи философы могут считать, что B-последовательность без A-последовательности тоже учреждает время, но это время такое, что его поток не течёт, и такое, что в нём нет ни движения, ни изменения; согласно таким философом наблюдаемые во времени движение и изменение суть иллюзия и в действительности не существуют.

Что же получается в этом случае, то есть когда мы имеем дело со вторыми или третьими философами? Такие философы по сути рассматривает B-последовательность тоже как временну?ю (темпоральную); однако, учитывая особенность B-последовательности, а именно ту её особенность, что в ней нет привилегированного члена и что в ней все члены равнозначны, все имеют одинаковый ранг, следует признать, что время в B-последовательности совершенно особое: в нём нет ни прошлого, ни будущего, ни настоящего -- ведь всё эти части физического времени возможны лишь при наличии A-последовательности; следовательно, время B-последовательности (в случае отсутствия соответствующей A-последовательности, её попутно порождающей) не имеет частей: это физическое время как единое целое без частных физических времён. Соответственно, многие грамматические времена при этом не отражают физической реальности: да, физическое время (time) есть, но грамматические времена (tenses) таковы, что не отражают каждая свою особую физическую реальность в этом едином физическом времени в виде соответствующих частных физических времён (прошлого, настоящего и будущего) -- их попросту не существует в действительности. Такое физическое время называют "tenseless time".

Смысл выражения "tenseless time" (буквально что-то вроде: "не выражаемое грамматическими временами физическое время" или "физическое время, для которого нет грамматических времён") такой: "физическое время (как единое целое), не отображаемое в языке и мышлении многими грамматическими временами, такое, что за каждым из этих грамматических времён в действительности не стоит своя особая физическая реальность в виде соответствующего частного физического времени (как части единого физического времени)".

Иногда вместо "tenseless time" также говорят: "timeless time" (буквально что-то вроде: "(единое) физическое время без частных физических времён (настоящего, прошлого и будущего)", то есть: "единое физическое время, которое не делится на частные физические времена (настоящее, прошлое, и будущее), так как не имеет их".

Вместо "tenseless time", помимо "timeless time", также говорят: "atemporal time".

Для краткости мы будем называть tense time трёхчастным временем (то есть имеющим три части -- прошлое, будущее и настоящее), а tenseless time -- безчастным временем (то есть не имеющим частей).

Как ясно из сказанного выше, следует различать безчастное время (tenseless time) такое, в котором имеется движение и изменение, с одной стороны, и безчастное время, в котором в действительности движения и изменения нет, а наблюдаемые движение и изменение являются лишь иллюзиями, объясняемыми ошибками восприятия.

Как видно из процитированного фрагмента McTaggart'а, для него немыслимо существование какого-либо физического времени без движения и изменения: то есть, по его мнению, если какой-то философ утверждает, что в действительности время основано только лишь на B-последовательности, то этот философ всё равно должен держаться того, что в мире объективно, вне ума и сознания и независимо от них, должно существовать движение и изменение.

Безчастное время (timeless time) третьих философов, то есть безчастное время, в котором нет движения и изменения, этим отсутствием движения и изменения походит на вечность; однако есть и различия. Хотя вечность и называется "безвременьем", однако же в том смысле, что в вечности нет ни прошлого, ни будущего, а есть только настоящее; при этом настоящее понимается как некое единственное элементарное "сейчас", учреждающее это настоящее; иначе говоря, вечность не имеет частей, она тождественна своему единственному элементу, этому элементарному "сейчас". Но в рассматриваемом сейчас безчастном времени, в котором нет движения и изменения, в отличие от вечности, нет не только прошлого и будущего, но и самого настоящего в строгом смысле этого слова; кроме того, такое безчастное время, в отличие от вечности, состоит не из одного, а из множества элементов.

Впрочем, к безчастному времени можно подойти и таким образом: все его элементы обладают одним и тем же способом существования, все они одноранговые и равноценные; можно предположить, что все они вместе и составляют некое "сейчас" безчастного времени. Ведь возможно представление о "сейчас" как о том, что имеет ненулевую длительность; почему же не принять, что такое "сейчас" растянуто по всей временно?й оси? Но "сейчас" вечности состоит из всего одного элемента, это элементарное, "атомарное" сейчас, для которого, притом, сам вопрос о том, какова его длительность не имеет смысла.

В самом деле: если спросить: "вечность Бога" -- она нулевой длительности или ненулевой и если ненулевой, то конечной или бесконечной, то логично ответить вопросом на вопрос: длительности чего? Чтобы в собственном смысле пытаться измерять вечность Бога длительностью времени за необходимое условие надо принять то, что не только вечность, но и время суть внутренние (intrinsic) для Бога. Но у Бога (согласно нашим предположениям) нет внутренне присущего Ему времени. Можно только лишь сказать, что у Бога есть настоящее, которое учреждает единственное "сейчас", которые (настоящее и сейчас) мыслятся на основе и по образу настоящего и "сейчас" нашего времени. Но если в нашем "сейчас" есть течение времени, то в "сейчас" Бога нет никого движения вообще (разумеется, мы не имеем в виду движения времени, ибо, как сказано, у Бога нет внутренне присущего ему времени).

Аналогично можно сказать и применительно к любой другой вечности (например, тварной).

Таким образом, сам вопрос о том, какова длительность "сейчас" вечности не имеет смысла: ведь то, что "живёт" в вечности, не живёт во времени и наоборот, а для того, чтобы измерять вечность временем, необходимо, чтобы одно и то же "жило" и там, и там, то есть, чтобы и то, и то было для него внутренне-присущим.

Безчастное время, в котором нет движения во времени и изменения во времени, в смысле временно?го измерения более всех времён подобно пространственному измерению: в нём нет движения и изменения в том смысле, в каком, например, нет движения и изменения в статической картине или в группе статуй; однако при этом, конечно же, как различные части картины отличаются друг от друга, как статуи, стоящие в разных местах, отличаются друг от друга, так и различные члены B-последовательности, учреждающей это время, отличаются друг от друга; другими словами, здесь изменение не есть собственно изменение во времени, но оно есть то же, что и различие в содержимом разных объёмов пространства. При таком подходе ко времени, как ясно, стирается или почти стирается грань между пространственным и временным измерением и мир, существующий во времени, более всего подходит на некий статичный четырёхмерный блок.

По аналогии с tense time и tenseless time вводят названия tense series (tense-последовательности) и tenseless series (tenseless-последовательности). Как ясно, tense-последовательность -- это ничто иное, как A-последовательность, a tenseless-последовательность -- это ничто иное, как B-последовательность; мы будем говорить о трёхчастной последовательности и безчастной последовательности соответственно. Первую также называют темпоральной (temporal) последовательнсотью, а вторую -- атемпоральной (atemporal) последовательностью.

Соответственно, A-теорию времени (A-этернализм) назвают tense теорией времени как основанную на A-последовательности, то есть на tense series, а B-теорию времени (B-этернализм) называют tenseless теорией времени как основанную на B-последовательности, то есть на tenseless series.

Наконец, упомянем, о tense-фактах (то есть фактах трёхчастного времени) и tenseless-фактах (то есть фактах безчастного времени). Должно быть ясно, что когда мы говорим применительно к безчастному времени, мы не можем сказать: "Сегодня десятое сентября", "Два дня назад (относительно сегодня или сейчас) я ходил туда-то", "Через год (относительно сегодня или сейчас) я буду делать то-то" и тому подобное -- ибо в безчастном времени нет ни настоящего (то есть "сейчас"), ни прошлого, ни будущего; все подобного рода утверждения суть утверждения о фактыах трёхчастного времени. Вместо этого надо говорить что-то вроде: "Десятого сентября есть десятое сентября", "Двумя днями ранее относительно десятого сентября, то есть восьмого сентября, я ходил туда-то", "Годом позднее десятого сентября я буду делать то-то". Подобные утверждения суть утверждения о фактах безчастного времени.

2.5. A-последовательность и B-последовательность McTaggart'а и темпоральные части объектов (вещей)

Пусть все события мира выстроены в цепочку в виде A-последовательности. Как уже говорилось, мир, как и всякая вещь, существует в четырёхмерном пространстве-времени и A-последовательность событий есть проекция того, что происходит в мире в целом и с вещами мира в отдельности, то есть действий вещей и мира, на время (временную координату). То есть: каждому члену A-последовательности соответствует мир-в-действии в определённый момент своего бытия, то есть со всеми своими действиями в этот момент (в обычном понимании этих слов). В этом смысле можно сказать, что данный "временно?й мгновенный срез" мира вместе со всеми действиями, которые в нём совершаются, -- в обычном, повседневном, интуитивно-ясном понимании этих слов -- есть временна?я (или темпоральная) часть (temporal part) мира и что вся "жизнь мира", его эволюция (разёртывание) во времени -- опять же, подчеркнём, в обычном, повседневном, интуитивно-ясном понимании этих слов! -- состоит из таких временны?х (или темпоральных) частей.

Понятие "временна?я (темпоральная) часть" ясно интуитивно: подобно тому, как вещь имеет части пространстве, она же имеет части и во времени. Говоря более строго, но всё же недостаточно строго, темпоральная часть мира -- это некий мир-в-действии, соответствующий отедельному члену A-последовательности событий.

Но что из себя представляет эта темпоральная часть, если углубиться в её исследование? Ведь сейчас, как это не раз уже подчёркнуто, мы использовали обычные, повседневные, интуитивно понятные слова, давая ей определение. Но что она есть в действительности? Может быть, всё гораздо сложнее?

Вернёмся туда, откуда мы начали. Пусть все события мира выстроены в цепочку в виде A-последовательности. Сказанное можно понимать в двух смыслах:

(i) Существует множество отдельных полноценных миров, неким образом родственных друг другу, таких, что каждый из них соответствует определённому, "своему собственному", члену A-последовательности; все действия, совершаемые таким отдельным, полноценным миром, привязанные к конкретному моменту времени, и есть то событие в собирательном смысле, которое тождественно данному члену A-последовательности; каждый из этих многих миров-в-действии мы и называем "темпоральной частью" одного единого мира в обычном понимании этого слова. Итак, получается, что в действительности единый мир не существует; следовательно, в этом случае даже само название "темпоральная часть" может ввести в заблуждение: ведь часть -- это часть целого, а его-то и нет. Однако термин "темпоральная часть" здесь, очевидно, понимается в смысле элемента множества отдельных полноценных миров.

(ii) Существует один-единственный полноценный мир как единое целое, разделённый на темпоральные части; при этом темпоральная часть не есть некий отдельный, особый, полноценный мир-в-действии, один из многих, но есть часть одного-единственного полноценного мира-в-действии; при этом каждая из темпоральных частей соответствует "своему собственному" члену A-последовательности; все действия, совершаемые такой темпоральной частью, привязанные к конкретному моменту времени, и есть то событие в собирательном смысле, которое тождественно данному члену A-последовательности.

В первом случае продвижение настоящего вперёд, в направлении будущего, означает не просто переход от одних событий к другим, но и переход от одного отдельного, полноценного мира к другому; во втором случае такое продвижение означает всего лишь переход от одной темпоральной части мира к другой его темпоральной части, совершаемый в рамках одного и того же мира как единого целого. В первом случае, подчеркнём и повторим, такое единое целое попросту отсутствует.

Аналогичным образом можно трактовать существование не только мира в целом, но и каждой отдельной вещи.

Итак, во втором случае (ii) мы агрегируем, "собираем" вещь или мир (в обыденном понимании этих слов) в единое целое на основе таких их элементов, как временны?е части и утверждаем, что это единое целое существует на протяжении всей A-последовательности (соответствующей миру или вещи в обычном понимании); во втором случае мы отказываемся от подобной агрегации и "сборки" вещи или мира (в обыденном понимании этих слов) в единое целое, и утверждаем, что мира или вещи (в обыденном понимании этих слов) как единого целого на протяжении всей A-последовательности (мира или вещи в обычном понимании), не существует, но что вместо этого в действительности существует множество отдельных, полноценных (то есть равнозначных, одноранговых) миров или вещей, таких, что каждому члену A-последовательности соответствует свой особый мир или своя особая вещь.

Аналогично можно сказать и применительно к B-последовательности -- разумеется, с поправкой на то, что сторонники B-теорий времени, то есть B-этернализма, считают, что A-последовательность не существует в действительности и поэтому, по меньшей мере, в строгом смысле, применительно к B-теориям времени нельзя говорить ни о прошлом, ни о настоящем, ни о будущем. (Попросту в вышеприведённых словах замените "A-последовательность" на "B-последовательность" и уберите слова, в которых говорится про настоящее, прошлое и будущее.)

2.6. Эндурантизм, пердурантизм и эксдурантизм; темпоральные части (temporal parts), сцены (stages) и пространственно-временны?е черви (space-time worms)

От теорий времени перейдём к теориям существования объектов (вещей).

Глаголы "to endurе" и "to perdurе" в английском языке имеют значение "длительно существовать" с различными оттенками. При этом, вообще говоря, "to perdure" -- это существовать более длительное время и даже значительно более длительное, чем "to endure": "to perdure" -- это существовать всегда, вечно или же существовать до самого конца (например, смерти); "to endure" же -- это, как сказано, существовать более краткое время, которое, как правило, указывается более конкретно заданием временны?х сроков. То есть "любовь до смерти" -- она perdures, а возможность получить льготный кредит в течение следующих десяти месяцев -- она endures.

Есть ещё другие глаголы в значнии "существовать" с различными оттенками смысла: "to subsist" -- стремиться выжить, выживать -- в особенности, имея ограниченные (минимальные) денежные средства или запасы пищи -- и "to persist" -- существовать, испытывая препятствия (трудности) и пытаясь преодолеть их. Как ясно, если кто-то хочет сделать акцент на том, что его стремление будет существовать, преодолевая все многочисленные трудности, а не на том, что оно будет существовать до самой смерти -- хотя это и так, -- то он скажет не "to perdure", а "to persist".

Несмотря на эти различные оттенки смыслов, когда далее говорится об эндурировании и пердурировании как способах существования, а также об энудрантизме и пердурантизме как теориях существования вещей во времени, во всех случаях речь, по-видимому, идёт просто о длительном существовании, а разные слова выбраны лишь для того, чтобы различать эти теории и способы по названию: ведь речь идёт о существовании одних и тех же вещей. Впрочем, поскольку, вообще говоря, "to perdure" долгосрочнее, чем "to endure", выбор названий можно объяснить так: если объект есть только сейчас, в настоящем, есть в нём всецело, то он эндурирует; а если объект есть не только сейчас, в настоящем, но также каким-то образом и в прошлом, и в будущем, то он пердурирует. Против этого, однако, то что длительность "сейчас" -- это не есть нечто долгосрочное, это самая минимальная из физически возможных длительностей времени.

D. Lewis так определяет, что такое эндурирование и пердурирование в смысле способов существования объектов ([Lewis1986, p. 202]):

<нц>

Let us say that something persists iff, somehow or other, it exists at various times; this is the neutral word. Something perdures iff it persists by having different temporal parts, or stages, at different times, though no part of it is wholly present at more than one time; whereas it endures iff it persists by being wholly present at more than one time.

Будем говорить, что нечто персистирует (persists) тогда и только тогда, когда, так или иначе, оно существует в различные времена; это слово является нейтральным. Нечто пердурирует (perdures) тогда и только тогда, когда оно персистирует так, что имеет различные временны?е части (temporal parts) или, иначе говоря, сцены (stages) в различные времена, однако при этом никакая часть этого нечто не есть всецело настоящая (всецело в настоящем) более, чем в одно время; в противоположность этому, нечто эндурирует тогда и только тогда, когда оно персистирует так, что пребывает всецело настоящим (всецело в настоящем) в более чем одно время.

<кц>

<кп2>

Чтобы двинуться далее, необходимо сделать одно очень важное замечание. Здесь Lewis называет пердурированием то, что некоторые называют эксудрированием; эксудрирование в таком случае можно рассматривать как частный случай пердурирования. Именно так мы и будем поступать.

Когда у нас будем идти речь о пердурировании без оговорок, то речь будет идти о пердурировании, из которого исключено эксдурирование; о эксдурировании же мы будем говорить отдельно, но всегда следует помнить, что эксдурирование -- частный случай пердурирования. Таким образом, говоря об персистировании, мы будем считать для простоты, что он имеет не две главных разновидности, а три: эндурирование, пердурирование и эксудирование.

То, что в вышеприведённом фрагменте Lewis говорит о пердурировании в смысле эксдурирования видно из того, что он отождествляет понятие "временна?я часть" и понятие "сцена". Но в предрурировании и эксдурирование "временна?я часть" -- это нечто разное, о чём будет говориться далее; "сцена" -- это понятие, используемая применительно к эксдурированию, но не к пердурированию.

Тем не менее, если убрать отождествление временно?й части со сценой, то определение Lewis'а вполне подходит для наших целей: оно годно и для пердурирования, и для эксдурирования, то есть для "пердурирования в широком смысле", которое состоит из того, что мы договорились (в узком смысле) называть пердурированием и того, что мы называем эксдурированием.

Для простоты понимания можете заменить в вышеприведённой цитате "время" на "момент времени"; однако следует помнить, что, строго говоря, здесь под "временем, в которое существует объект" понимается не только лишь "момент времени" (то есть то, что имеет нулевую длительность), но некий период существования объекта, имеющий минимальную, элементарную длительность; в зависимости от того, какая теория (времени или существования вещи во времени) используется, таким периодом может быть не только период нулевой длительности.

Как видно из сказанного, персистирование -- это общее нейтральное название для эндурирования, пердурирования и эксдурирования; то есть, то что персистирует -- оно либо эндурирует, либо пердурирует, либо эксдурирует.

Глагол "эксдурировать" ("to exdure") -- искусственно выдуманное слово; оно сконструировано по аналогии с "эндурировать" ("to endure") и "пердурировать" ("to perdure").

Взяв за основу эти определения эндурирования и пердурирования, S. D. Hales и T. A. Johnson так определяют, что есть такое эндурантизм и пердурантизм (в широком смысле, включая эксдурантизм) как теории существования вещей во времени и, соответственно, теории самого времени ([HalesJonson2003, pp. 524-525]):

<нц>

Endurantism, then, is the view that objects have three spatial dimensions and move through time. Persistence in three dimensions means that an object is at one time, then the next time, then the next time, and so on; things are wholly present at each time at which they exist. An object that is here now is entirely here now, and only here now. Nothing that is a part of an object now is somehow still around in the past, or waiting for us in the future. The second approach, perdurantism, is the denial of endurantism: objects are not wholly present at each time at which they exist. This may be positively characterized as the view that objects are composed of so-called temporal parts. When we see an object here and now, we are seeing the parts of it that are now -- but there are other parts of it at other times that we might have encountered or might yet encounter.

Эндурантизм, следовательно, есть такой взгляд, согласно которому объекты имеют три пространственных измерения и двигаются во времени. Существование в трёх измерениях означает, что объект существует сначала в одно время, затем в следующее время, затем в следующее за этим время и так далее; при этом вещи существуют как всецело настоящие (всецело в настоящем) в каждое время, в которое они существуют. Объект, который существует здесь и сейчас, существует здесь и сейчас и только лишь здесь и сейчас целиком. Ничто из того, что в "сейчас" есть часть объекта, не существует каким-либо образом по-прежнему где-то в прошлом или и не ожидает нас в будущем. Второй подход, пердурантизм, есть отвержение эндурантизма: объекты¹ не суть всецело настоящие (всецело в настоящем) в каждое время, в которое они существуют. Этот подход может быть положительно охарактеризовано как такой взгляд, согласно которому объекты составлены из так называемых "временных частей". Когда мы видим объект здесь и сейчас, мы видим те части его, которые присутствуют сейчас -- но в другие времена существуют другие части объекта, такие, что мы их уже, возможно, видели или, возможно, ещё увидим.

<кц>

1. В эксдурантизме объект (вещь) в привычном смысле -- это в действительности множество отдельных, независимых, целостных вещей (а именно вещей-"двойников"), связанных между собой определёнными отношениями, делающих их некоторым образом родственными друг другу; каждая такая вещь из упомянутого множества и есть темпоральная часть вещи, то есть вещи в обычном смысле этого слова. В пердурантизме в узком смысле (без эксдурантизма) объект (вещь) в привычном смысле -- это в действительности нечто само по себе единое и единственное, независимое, целостное, а не множество таковых объектов; темпоральные части такой вещи есть временны?е "срезы", временные "куски" одной и той же вещи, они не суть сами по себе отдельные, независимые, целостные вещи как в предыдущем случае.

<кп2>

Как видно из этих определений, Hales и Jonson считают, что применительно к пердурантизму мы имеем как данность параллельное существование объекта (различными своими временны?ми частями; речь идёт об объекте (вещи), по крайней мере, в обычном, повседневном понимании этого слова) в трёх частных временах сразу, в настоящем, в прошлом, и в будущем ("Когда мы видим объект здесь и сейчас, мы видим те части его, которые присутствуют сейчас -- но в другие времена существуют другие части объекта, такие, что мы их уже, возможно, видели или, возможно, ещё увидим"). Но взятое ими за основу определение пердурирования таково, что допускает параллельное существование объекта (различными своими временны?ми частями) и только в прошлом и в настоящем, но не в будущем, а также и только в настоящем и в будущем, но не в прошлом!

Давайте для простоты считать, что когда мы говорим о пердурантизме в собственном смысле, то речь идёт о параллельном существовании объектов (различными своими временны?ми частями) сразу во всех трёх частных физических временах (в прошлом, в настоящем, и в будущем), но не только лишь в двух частных физических временах.

Ясно, что эндурантизм в своём представлении о времени стоит на позициях презентизма; пердурантизм же (пердурантизм в широком смысле, включая эксдурантизм), в своём представлении о времени стоит на позициях этернализма; при этом возможен как A-пердурантизм (основанный на A-последовательности), так и B-пердурнатизм (основанный на B-последовательности).

Чем различаются такие виды пердурантизма в широком смысле, как пердурантизм в узком смысле и эксдурантизм?

В эксдурантизме объект (вещь) в привычном смысле -- это в действительности множество отдельных, независимых, целостных вещей (а именно вещей-"двойников", counterparts), связанных между собой определёнными отношениями, делающих их некоторым образом родственными друг другу; каждая такая вещь из упомянутого множества и есть темпоральная часть вещи, то есть вещи в обычном смысле этого слова.

В пердурантизме в узком смысле (без эксдурантизма) объект (вещь) в привычном смысле -- это в действительности нечто само по себе единое и единственное, независимое, целостное, а не множество таковых объектов; темпоральные части такой вещи есть временны?е "срезы", временные "куски" одной и той же вещи, они не суть сами по себе отдельные, независимые, целостные вещи как в предыдущем случае.

В эксдурантизме каждый объект-в-действии из множества таких объектов, называемый "временно?й частью, также называется "сценой" (stage); из-за этого эксдурантизм ещё называют "теорией сцен" ("stage theory").

В пердурантизме (в узком смысле) единый целостный объект, существующий в действительности, имеющий множество временны?х частей, таковыми объектами самими по себе не являющимися, называют "пространственно-временным червём" ("space-time worm") или просто "червём" ("worm"); из-за этого пердурантизм (в узком смысле) также называют "теорией червя" или "теорией червей" ("worm theory").

Смысл названия "теория червя" такой: как червь в плоде (или в земле) протягивается, простирается в своей червоточине, то есть простирается в пространстве своими пространственными частями, так и вещь протягивается, простирается в пространственно-временном континууме не только через пространство, но и через само время своими временны?ми частями: вещь -- это не только пространственный, но и временно?й "червь".

Отметим также, что некоторых в некоторых "теориях сцен" сцены называются словом "counterparts" -- "дубликаты", "двойники", "копии", "аналоги"; то есть по отношению к некоторой сцене всякая другая сцена есть её "counterpart" -- дубликат, двойник, копия, аналог. Эта выражение, однако, здесь не подразумевает какой-то вторичности или неполноценности: если сцена A есть counterpart сцены B, то сама эта сцена B в равной степени есть counterpart сцены A. Слово "counterpart" здесь также подчёркивает то, что каждая сцена есть отдельное полноценное самодостаточное целое; это отсылает к представлению о том, что сцены-counterparts не агрегируются, не составляют единого целого, состоящего из них как из своих частей в том смысле, в каком пространственные части вещи составляют эту единую вещь. Слово "counterpart" также подразумевает наличие некоторого родства, то есть родственных отношений между сценами-counterparts; именно из-за этого родства сцены-элементы множества, которые суть отдельные, целостные вещи-в-действии, воспринимаются человеком как одна-единственная вещь, существующая во времени.

2.7. Четырёхдименционализм и трёхдименционализм

Хотя и говорят, что мы живём в четырёхмерном пространстве-времени (пространственно-временном континууме), однако при этом, как правило, подчёркивают, что временно?е измерение существенно отличается от пространственных.

Во-первых, время однонаправлено, то естьвсегда движется "вперёд", в направлении будущего; во времени невозможно двигаться назад, то есть в прошлое, а в каждом из пространственных направлений возможно движение в обе стороны, и вперёд и назад; да и сами эти названия "вперёд" и "назад", в отличие от времени, чисто условны и поэтому лучше говорить не "вперёд и назад", а "в обе стороны".

Во-вторых, большинство людей стихийно, интуитивно, в соответствии со "здравым смыслом" придерживается презентизма; при этом многие также считают, что "сейчас", то есть настоящее, имеет нулевую временную длительность, то есть математически оно отображается точкой, "точкой времени" на временной шкале. Следовательно, если обычные предметы существуют так, что их пространственные протяженности во всех измерениях ненулевые, то временна?я длительность предмета (аналог пространственной протяженности), согласно таким представлениям, у предмета нулевая.

Ввиду таких различий у временного и пространственного измерений часто более строго говорят, что наш мир не четырёхмерный, а такой, что имеет три пространственных измерения и одно временно?е; в самом деле: речь о том, что мир четырёхмерен наводит на мысль о том, что временно?е измерение -- то же самое, что и каждое из пространственных измерений.

Как бы то ни было, как бы ни были различны время и пространство в действительности, чем бы они ни были в действительности, но при описании нашего мира вообще и для описания его пространственно-временного континуума в частности используются четырёхмерные математические (геометрические) модели; а когда хотят привести простые и ясные примеры того, как устроен мир, убирают одно или два пространственных измерения -- для того, что получившийся двухмерный или трёхмерный мир легко можно было геометрически изобразить на плоскости (на листе бумаги) или в пространстве (в некоем объеме пространства) соответственно. Но при этом, естественно, встаёт вопрос: а что же стоит за пространственными измерениями и за временным измерением в действительности?

Если есть только "сейчас" и это "сейчас" есть "точка времени" нулевой длительности, то получается, что в действительности нет того, что стоит за временны?м измерением в наших геометрических (математических) моделях мира (пребывающего в процессе своего существования) и его, этого мира, пространственно-временного континуума: ведь, например, нельзя говорить о кубе с нулевой высотой -- можно говорить лишь о квадрате и о его длине и ширине.

Если же по-прежнему есть только "сейчас", но это "сейчас" есть некая ненулевая элементарная длительность времени, пусть и очень малая, то в этом случае при построении геометрической (математической) модели можно пренебречь этой ненулевой длительностью и всё равно упрощённом считать, что "сейчас" имеет нулевую длительность.

Итак, "по-серьёзному" (то есть тогда, когда оно учитывается в математических моделях) говорить о наличии временно?го измерения, по-видимому, можно только тогда, когда помимо "сейчас" малой (в том числе и нулевой) длительности существует множество других периодов времени параллельно с этим "сейчас", то есть периодов времени прошлого и (/или) будущего.

Из сказанного следует, что при описании действительности с точки зрения физики в рамках презентизма лучше говорить о трёхмерном мире (мире с тремя пространственными измерениями), существующем (развёртывающемся) во времени, а в рамках этернализма -- о четырёхмерном мире с тремя пространственными измерениями и одним временны?м: ведь в последнем случае, как следует полагать, за временны?м измерением стоит некая физическая реальность, подобная той, которая стоит за каждым из пространственных измерений.

В описанном выше смысле говорят, что презентизм стоит на позициях трёхдименционализма.

Говоря так, мы, конечно, вовсе не имеем в виду, что, согласно презентизму, за временем не стоит никакой физической реальности: мы говорим лишь о том, что в рамках презентизма вряд ли следует думать, что за временем стоит физическая реальность, подобная той, что стоит за пространственными измерениями.

Тем не менее, в любом случае, как сказано, бытие мира отображается четырёхмерными математическими моделями.

Итак, в случае верности этернализма можно ожидать, что за временны?м измерением наших четырёхмерных моделей мира (вернее, бытия мира, то есть мира-в-действии) в действительности, то есть в физической реальности, стоит нечто подобное, то есть нечто похожее на физическую реальность, стоящую за пространственными измерениями наших моделей. Как правило, так и считают.

Теория о том, что в действительности физический мир (а не наша математическая модель его!) четырёхмерный и, притом, такой, что временное измерение подобно или похоже на пространственные измерения, носит название четырёхдименционализма (four-dimensionalism, сокращённо 4Dism).

Как ясно, в такой предельно-общей формулировке четырёхдименционализм стоит на позициях этернализма (как "A", так и "B" типа) либо промежуточных теорий времени, а также совместим и с пердурантизмом (как "A", так и "B" типа) в узком смысле, и с эксдурантизмом (тоже как "A", так и "B" типа). Ввиду этого четырёхдименционализм, понимаемый как теория существования мира, можно трактовать как синоним пердурантизма в широком смысле (то есть, включая эксдурантзим), если договориться, что при таком отождествлении мы не рассматриваем промежуточные между презентизмом и этернализмом теории времени и теории существования вещей и мира, основанныё на них.

Michael С. Rea в [Rea2003] понимает четырёхдименционализм как то, что противопоставлено презентизму, то есть как то, что стоит либо на позициях этернализма, либо на позициях промежуточных между презентизмом и этернализмом теорий времени ([Rea2003, p. 246]): "Presentists say that only present objects exist. There are no dinosaurs, though there were such things; there are no cities on Mars, though perhaps there will be such things. Four-dimensionalists, on the other hand, say that there are past or future objects (or both); and in saying this, they mean to put such things ontologically on a par with present objects. According to the four-dimensionalist, non-present objects are like spatially distant objects: they exist, just not here, where we are" -- "Презентисты говорят, что существуют лишь настоящие объекты. Нет динозавров, хотя такие животные были; нет городов на Марсе, хотя, возможно, такие вещи будут. Четырёхдименционалисты, с другой стороны, говорят, что существуют также прошлые или будущие объекты (или и те, и другие); и, говоря так, они имеют намерение придать этим вещам онтологический статус, равный со статусом настоящих объектов. Согласно четырёхдименционалистам, объекты, не существующие в настоящем, подобны пространственно удалённым объектам: они существуют, только не здесь, то есть не там, где существуем мы".

Theodore Sider в [Sider1997], если дать краткую сумму того, что он написал в первой главе этого труда [Sider1997, pp. 198-208], понимал четырёхдименционализм как разновидность A-пердурантзима (в узком смысле), то есть как "теорию червя", основанную на A-последовательности; при этом темпоральные части в этой теории у Sider'а соответствуют мгновениям времени ("точкам времени" нулевой длительности). Смотри также его книгу "Four-Dimensionalism: An Ontology of Persistence and Time" ("Четырёхдименционализм: онтология существования (персистирования) и времени") ([Sider2002]).

Ввиду такой неоднозначности термина "четырёхдименционализм" необходимо отслеживать по контексту, что именно имеется в виду в конкретном случае.

2.8. Gunk-объекты (бесконечно-делимые неатомарные объекты); gunky-пространство и gunky-время как примеры непрерывных gunk-объектов

Всем нам знакомы математические одномерное, двухмерное и трёхмерное пространства, элементами, примитивами которых являются точки; протяжённость точки во всех измерениях -- нулевая. В двумерном математическом пространстве точки могут составлять линию или отрезок, то есть объект нулевой толщины, но ненулевой протяженности, обладающий нулевым объёмом, а в трёхмерном математическом пространстве точки могут составлять плоскости или части плоскостей нулевой толщины, но ненулевой площади, которые (плоскости) имеют нулевой объём. Точка в одномерном пространстве, прямая в двумерном или плоскость в трёхмерном -- всё это так называемые "множества (в данном случае -- точек) меры нуль": в первом случае точка имеет нулевую протяжённость, во втором случае прямая имеет нулевую площадь, а в третьем случае плоскость имеет нулевой объём.

Итак, с одной стороны, математические множества меры нуль, как ясно из названия, имеют нулевую меру, а, с другой стороны, они являются частью математического пространства той размерности, в котором они имеют нулевую меру: ведь точка есть часть прямой, прямая есть часть плоскости, плоскость есть часть объема и так далее. Спрашивается: соответствуют ли что-то точкам и, вообще говоря, множествам меры нуль математического пространства физические точки, то есть точки физического пространства как эго элементы и примитивы, из которых оно состоит и которые имеют нулевую протяжённость?

Ноль яблок -- это отсутствие яблок. Назовём яблоко, которого нет, нуль-яблоком. Можно ли конечным или бесконечным количеством нуль-яблок кого-либо накормить? Можно ли из конечного или бесконечного количества нуль яблок составить какую-то часть действительно существующего яблока, пусть очень малую, пусть бесконечно-малую, но ненулевую (скажем, по весу или объёму) его часть? Я думаю, вы ответите "нет".

Пойдём дальше. Часть кирпича нулевого объёма -- это отсутствие какой-либо части кирпича и кирпича целиком, то есть существующего в действительности кирпича и существующей в действительности части кирпича. По-видимому, вы с этим тоже согласитесь.

Пойдём дальше. Часть физического пространства нулевого объёма -- это отсутствие какой-либо части действительно-существующего физического пространства и действительно-существующего пространства целиком, в том числе отсутствие каких-либо элементов, примитивов этого пространства, из которых оно состоит.

Что означает это утверждение? Возьмём гипотетическое одномерное физическое пространство. В этом случае данное утверждение означает, что никаких "физических точек", то есть объектов нулевой протяжённости, у этого пространства нет. То есть: физические протяжённости состоят не из "физических точек", а из протяжённостей; эти протяжённости можно бесконечно делить на ненулевые протяжённости любым способом, в том числе и так, что с каждым новым делением максимальная протяжённость, полученная в результате деления, стремится к нулю; при этом, как ясно, мы никогда не "доделимся" до "физической точки", которая, с одной стороны имеет меру нуль, а, с другой стороны, есть нечто сущее, а не не-сущее, ибо её, этой "физической точки" попросту не существует. Элементами, примитивами пространства в данном случае меньшие протяжённости, но всё-таки ненулевые, а не "физические точки". Аналогично можно сказать и в случае гипотетического двумерного физического пространства, и в случае действительно-сущего трёхмерного пространства: элементы, примитивы двумерного пространства -- это бесконечно-делимые, но ненулевые площади (части плоскости), а примитивы, элементы трёхмерного пространство -- это бесконечно-делимые, но ненулевые объёмы: прямая состоит из ненулевых протяжённостей, плоскость -- из ненулевых площадей, трёхмерное пространство -- из ненулевых объёмов; множество меры нуль как элементов, примитивов в любом случае нет.

Аналогичные рассуждения можно привести не только применительно пространству, но и применительно ко времени -- только в этом случае вместо пространственных протяжённостей следует говорить о временны?х длительностях (иногда, впрочем, может быть, не совсем правильно, говорят и о временны?х протяжённостях). Аналогом точки, то есть "физической точки" физического пространства при этом будет мгновение, то есть "точка времени", -- "физическая точка" физического времени. И эти рассуждения приводят к тому, что "точки времени", то есть мгновения в буквальном смысле как того, что имеет нулевую временну?ю длительность не существует.

Таким образом, согласно подобным рассуждениям выходит, что "точка пространства" и "точка времени" (мгновение) -- это математические абстракции, которым в физической реальности не соответствует никаких объёктов, имеющих нулевую пространственную протяжённость или же нулевую временную длительность соответственно.

Подчёркнём, что и пространство, и время мы сейчас рассматриваем как непрерывные, а не как каким-либо образом дискретные (атомарные, квантованные).

Описанные сейчас физическое пространство и физическое время есть так называемые gunk-объекты.

"Gunk-объект" -- это термин, используемый в мериологии.

Объект, рассматриваемый как единое целое, называют gunk-объектом, если он не имеет частей нулевой меры и делится на части ненулевой меры такие, что эти части, в свою очередь, тоже делятся на части ненулевой меры и так далее до бесконечности -- однако, таким образом, что при этом мера самой большой части стремится к нулю, всегда оставаясь ненулевой. Легко заметить, что всякая часть gunk-объекта, рассматриваемая как единое целое, тоже есть gunk-объект.

Подчеркнём, что такое определение не подразумевает непрерывности gunk-объекта; тем не менее, в нашем частном случае мы рассматриваем пространство и время как непрерывные gunk-объекты.

Итак, делением мы никогда не получим неких дискретных (атомарных, квантованных) частей этого объекта ненулевой меры -- потому, что всякую часть gunk-объекта можно, в свою очередь, тоже разделить на части, представляющие из себя gunk-объекты. А каких-либо дискретных частей нулевой меры (меры нуль) у gunk-объекта по определению нет. Это означает что, у gunk-объекта нет никаких дискретных частей.

Существительное "gunk", обозначает вонючее или грязное (пачкающее) вещество -- например, обычную грязь. Коснёмся рукой куска грязи; мы запачкаемся; теперь если кто-то коснётся рукой нашей руки, то его рука тоже запачкается; а если кто-то третий коснётся рукой его руки, то тоже запачкается; если так может продолжаться бесконечно, то эта грязь будет gunk-объектом. По-видимому, из-за подобной аналогии gunk-объекты и получили своё название.

"Gunky" -- это прилагательное от "gunk".

Вышеописанное пространство называется gunky-пространством, а вышеописанное время -- gunky-временем.

Математическое трёхмерное пространство, являющееся моделью трёхмерного физического пространства, как ясно, не является gunky-объектом: ведь хотя оно по определению и непрерывно, и бесконечно делимо любым способом на части ненулевой меры, однако при этом оно всё же рассматривается как состоящее на самом нижнем уровне из таких элементов, примитивов как точки; а точка -- это атомарный (квантующийся) математический (геометрический) объект.

Подчеркнём важную деталь: как кажется, то, что непрерывно, не может быть дискретным; однако математическое трёхмерное пространство, состоящее из точек, как видим, и непрерывно, и дискретно: так сказать, "на верхнем уровне" оно непрерывно, а на "нижнем уровне" -- дискретно. При этом, правда, производя деление на части ненулевой меры, до этого "нижнего уровня" принципиально невозможно добраться. Сам факт того, что таким делением невозможно добраться до "атомарных" частей ставит под сомнение само существование таких "атомарных" частей, а также корректность определения пространства как того, что состоит из таких частей. В связи с этим отметим, что существует безточечная геометрия (point-free geometry), основные положения которой впервые были сформулированы Alfred North Whitehead'ом в начале XX в.

Тем не менее, большинство считает, что "точка пространства" и "точка времени" (мгновение) как физические реальности существуют; таковые не разделяют мнения, что физическое пространство и физическое время суть gunk-объекты. Отметим, что ещё сам Аристотель понимал "сейчас" как мгновение, то есть как "точку времени", имеющую нулевую длительность.

Gunk-объекты мы также будем называть непрерывными бесконечно-делимыми неатомарными объектами.

Если время есть gunk-объект, то "сейчас", учреждающее настоящее, обладает ненулевой длительностью. Чтобы осознать, какое это странное "сейчас", давайте представим, что это "сейчас" занимает целую минуту. Пусть за минуту вы проходите 60 метров. В таком "сейчас" существуют: вы, проходящий первый метр в первую секунду, вы же, проходящий второй метр во вторую секунду и так далее; это "сейчас" делиться на множество "микросейчас" ненулевой длительности, те, в свою очередь, тоже делятся -- на "ещё более мелкие сейчас" и так далее до бесконечности... При этом, по-видимому, вы должны себя ощущать как сущего сразу во всех "микросейчас" параллельно.

Не знаю, что бы было, если бы "сейчас" было столь длительным; но поскольку в действительности (если, конечно, верно, что время есть gunk-объект) "сейчас" обладает весьма малой длительность, мы не ощущаем себя (вернее -- не замечаем себя!) существующими сразу во многих местах и многих периодах "сейчас"; нам кажется -- только лишь кажется! -- что, когда мы двигаемся, мы существуем "сейчас" только лишь в одном месте, понимая это "сейчас" как "точку времени".

2.9. "Теория сцен" и "теория червя" применительно к gunky-времени и к "атомарному" (квантующемуся) времени

Напомним, что мгновение -- это "точка времени", имеющая нулевую длительность, это примитив, минимальный элемент времени, из которого, как многие полагают, составляются все промежутки времени, то есть временные длительности -- в том числе и ненулевые. При этом всякая ненулевая длительность представляется как бесконечно делимая на ненулевые части любым способом -- в том числе так, что при этом длительность самой большой части стремится к нулю; однако же, несмотря на это стремление, при таком делении никогда невозможно "доделиться до точки времени", то есть получить в результате часть времени нулевой длительности.

При таком представлении о времени, хотя время и бесконечно делимо указанным выше образом, то есть таким, с помощь которого нельзя заполучить в распоряжение примитив, минимальный элемент времени, что само по себе ставит под вопрос его (примитива) существование, но, тем не менее, по определению такой элемент существует: это и есть та самая "точка времени". И в этом смысле, в смысле наличия этой "точки времени", примитива, минимального элемента времени, можно говорить о том, что время имеет не только непрерывный, но и дискретный характер, ибо оно имеет некий квант времени, атом времени, в роли которого выступает эта самая "точка времени", то есть мгновение.

Наличие этой "точки времени", мгновения, приводит к тому, что она, как дискретный элемент времени, его элементарная часть, примитив, есть наиболее походящий кандидат на роль того, чему должна соответствовать (своя для каждого момента) сцена: сколько моментов, столько и сцен; для каждого момента -- своя отдельная, особая сцена. Но что если имеет место gunky-время? Тогда мгновений времени нет и, соответственно, встаёт вопрос о том, возможно ли в этом случае, а именно в случае отсутствия дискретности (атомарности) у времени само существование сцен, а также вопрос о том, каким временны?м длительностям должны соответствовать эти сцены в случае их существования.

Если предположить, что сцены существуют и в случае gunky-времени, то наиболее логично будет сопоставить каждому "сейчас" свою сцену (теперь "сейчас", подчеркнём, имеет некую ненулевую длительность). И здесь нас ждёт затруднение. Возьмём две неперекрывающиеся во времени ближайшие друг к другу сцены. Пусть длительность "сейчас" есть 1 минута; возьмём две соседних минуты и рассмотрим две сцены, им соответствующие. Сцены -- это темпоральные части; две рассматриваемых сцены как темпоральные части не имеют общих для обоих сцен частей (то есть частей темпоральных частей). Но если сцены перекрываются во времени (например, пусть вторая сцена начинается на полминуты раньше, чем было оговорено), то у сцен как темпоральных частей есть общие части (части темпоральных частей): получается, что вторая сцена наполовину состоит из частей первой сцены!

Итак, в рассматриваемом случае темпоральные части делятся на части, то есть сцены сами делятся на сцены (будем называть их микросценами) и эти темпоральные части "нижнего" уровня могут одновременно участвовать во многих сценах. Пусть теперь вторая сцена начинается спустя 15 сек. после первой, третья -- спустя 30 сек., четвёртая -- спустя 45 сек., пятая -- спустя 60 сек. Получается, что вторая сцена на 75% состоит из частей (микросцен) первой, третья -- на 50% из частей (микросцен) первой, четвёртая -- на 25% из частей (микросцен) первой; и только пятая не содержит ни одной части (микросцены) первой сцены; соответственно, третья сцена состоит не только на 50% из микросцен первой сцены, но и на 75% из микросцен второй сцены, четвёртая сцена состоит на 25% из микросцен первой сцены, на 50% из микросцен второй сцены и на 75% из микросцен третьей сцены и так далее. Эти сцены мы назвали "первой", "второй" и так далее чисто условно; мы могли бы дать им буквенные обозначения; в действительности сцена идёт за сценой не дискретно, а непрерывно; таким образом, первая сцена плавно перетекает во вторую через бесконечное число промежуточных сцен и все эти сцены имеют общие части; вторая сцена так же плавно перетекает в третью, третья -- в четвёртую, а четвёртая -- в пятую. Что это значит применительно к мирам или вещам, словом, counterparts, соответствующим каждой сцене? Это значит, что и сами эти миры или вещи, counterparts, плавно перетекают из одного в другую, имея при этом общие части. Но тогда логично заключить, что вовсе нет никакого множества отдельных, целостных миров, а есть единственный целостный мир, а именно тот мир, который имеет в виду "теория червя": мир есть пространственно-временной червь, непрерывный, а не множество сцен, существующих отдельно друг от друга; и каждая вещь, сущая в мире, также есть пространственно-временной червь, а не множество сцен.

Следовательно, gunky-время не поддерживает "теорию сцен": сцены при таком времени попросту невозможны. Другими словами можно сказать, что "теория сцен" при gunky-времени превращается в "теорию червя".

Как ясно, в случае непрерывного времени, у которого есть такие дискретные части, как "точки времени", то есть мгновения, сцены возможны именно благодаря наличию таких дискретных (атомарных) частей. Но сцены возможны не только в таком случае -- они возможны и в других случаях, когда время имеет дискретный (атомарный, квантующийся) характер; более того: внутри одного "атома" (кванта) время может быть непрерывным -- в том числе и таким, что оно будет gunky-временем (это будет, так сказать, локальное, то есть "внутриатомное", внутриквантовое, время). В этом локальном времени, если оно поддерживает "точки времени" даже можно попытаться ввести микросцены! Например: "атом" (квант) времени соответствует одному "сейчас", внутри "атома" время непрерывно и имеет "точки времени" и с каждой такой точкой локального времени связана своя микросцена. Вы можете даже искривить время в этом кванте так, чтобы закольцевать его, это локальное время.

Подробнее о несовместимости "теории сцен" (эксдурантизма) с gunky-временем и о том, что "теория сцен" подразумевает "атомарность" времени смотри статью Joshua M. Stuchlik'а "Not All Worlds Are Stages" ("Не все миры суть сцены") ([Stuchlik2003]).

2.10. Промежуточные теории времени

Промежуточные между презентизмом и этернализмом теории времени либо таковы, что признают существование настоящего и прошлого в том смысле, в каком это признаёт этернализм, но отрицают существование будущего в том смысле, в каком это отрицает презентизм, либо же таковы, что признают существование настоящего и будущего в том смысле, в каком это признаёт этернализм, но отрицают существование прошлого в том смысле, в каком это отрицает презентизм.

Пример теорий первого типа -- это "теория вселенной из нарастающих блоков" (growing block universe theory).

В коралловом рифе поверх умерших кораллов растут живые кораллы; когда последние умирают, поверх них нарастают новые живые кораллы и так далее; постепенно коралловый риф увеличивается за счёт уже умерших кораллов; при этом на границе рифа с водой находится тонкий слой живых кораллов, благодаря котором и происходит рост рифа. Вселенная из нарастающих блоков (которые суть ничто иное, как уже знакомые нам темпоральные части) подобна такому рифу: "умершее" настоящее, то есть прошедшие "сейчас" присоединяются к прошлому, которое постоянно "растёт" из-за этого, и при этом во вселенной постоянно образуется новое настоящее, новое "сейчас". В рассматриваемой теории "сейчас", то есть настоящее имеет, ненулевую длительность.

Если в теориях времени первого типа вселенную можно уподобить коралловому рифу, то в теориях времени второго типа вселенную можно уподобить сгорающему шнуру: горящий участок -- это настоящее; "по мере горения" "шнура" будущее становится настоящим, и "сгорает", то есть уничтожается.

3. Вечность: полностью совершенное бытие и бытие-становление; пассивное рождение (эманация, создание) в вечности и пассивное творение во времени

То, что действует в вечности, само действие целиком, совершаемое в вечности, и результат действия в уже завершённом виде, пребывающий в вечности, параллельно присутствуют в единственном "сейчас" вечности, пребывая неизменными и недвижимыми.

Примеры таких действий и их результатов: процесс "филоновской эманации" (рождения) филоновского Логоса из истинного Бога и сам этот Логос как результат действия; процесс рождения Сына Отцом и процесс изведения Святого Духа Отцом и Сами Сын и Дух как результаты рождения и изведения соответственно. (Тварный мир, в котором есть движение, как ясно, не пребывает в вечности, а пребывает во времени.)

Отметим, что в исходном платоновском мире идее, то есть в собственно платоновском мире идей, в котором царит вечность, одна идея не эманирует, не рождает, не содаёт и так далее другую идею: да, идея может быть причастна другой идее или другим идеями, но такая причастность вовсе не подразумевает эманацию, рождение, создание и так далее одного другим; да, одна идея может быть главнее, важнее и так далее другой, но, повторим, это вовсе не подразумевает эманацию, рождение, создание и так далее одного другим: все идеи существуют самостоятельно в том смысле, что не имеют в собственном смысле причиной своего бытия другую идею, то есть одна идея не совершает какого-то действия для появления другой идеи и поэтому связи между идеями здесь чисто логические, а не причинно-следственные.

Итак, действие, совершаемое в вечности, в том числе создание, рождение, эманация и так далее, начавшись, никогда не прекращается, но всегда сосуществуют со своим результатом. Словом, в вечности параллельно существуют причина (и в смысле действующей стороны, и в смысле действия) и следствие (и в смысле другой действующей стороны, и в смысле действия, совершаемого по причине совершения первого действия), причём в завершённом и неизменном виде.

Зададимся вопросом: что такое полноценное бытие в смысле самостоятельности? Таким бытием, очевидно, обладает то, что не зависит в своём бытии от бытия чего-то другого. Используем такой образ: ребёнок, пока он в утробе матери, не обладает самостоятельным бытиём, но после того как он родился (или, если хотите, после того как он родился, вырос и стал жить самостоятельно), он обретает такое бытие. Но спрашивается: если, скажем, процесс рождения или эманации или создания всегда сосуществует с тем, что он рождает, эманирует, создаёт, то как можно говорить о том, что рождаемое, эманируемое, создаваемое обладает полноценным и самостоятельным бытиём, если процесс рождения, эманации, создания ещё не прекращён? А применительно к вечности такой процесс, если он есть в "сейчас" вечности, не может не быть принципиально.

Но вечность процесса рождения, эманации, создания, который никогда не прекращается, означает ничто иное, как то, что рождаемое, эманируемое, создаваемое пребывает в вечном становлении: оно всегда стремится к обретению полноценного и самостоятельного существования, то есть, так сказать, истинного бытия (истинно-полного бытия, полностью совершенного бытия), но никогда его не достигает. Бытие (существоание) такого эманируемого, создаваемого, рождаемого есть вечное становление, бытие-становление. Такое бытие становление всегда остаётся зависимым бытием и то, что пребывает в таком бытии-становлении всегда существует не само по себе (само за счёт себя), но за счёт причастности к бытию иного.

Подобный анализ и введение различия между истинным бытиём и бытиём-становлением были проведены ещё Проклом, который жил гораздо позже Филона; и хотя Филон не говорят об этом ясно, тем не менее, разбирая его философию, следует об этом помнить.

Следовательно, возвращаясь к истинному Богу и филоновскому Логосу, мы должны признать, что только истинный Бог обладает полноценным самостоятельным, то есть истинным, бытием, а Логос пребывает в вечном становлении, в вечном стремлении обрести такое полноценное и самостоятельное бытие. Аналогично, возвращаясь к христианской Троице, мы должны признать, что только Отец обладает полноценным самостоятельным бытием, а Сын и Святой Дух пребывают в вечном становлении, в вечном стремлении обрести такое полноценное и самостоятельное бытие.

(Христианские богословы, конечно, не поддержат такой взгляд на Троицу: на помощь им придёт нарушение свойства транзитивности отношения тождественности -- они скажут что-то вроде: истинно-полным бытием обладает божественная сущность, а Отец, Сын и Дух, не будучи тождественными друг другу, существуют так, что каждый из них тождественен божественной сущности; и поэтому в силу такой тождественности каждый из них обладает истинно-полным бытием.)

Когда мы выше говорили о действиях Бога (рождении, эманации, создании), то, разумеется, имели в виду активное одностороннее действие. Результат этого действия (рождённое, эманировавшее, созданное), всегда существуя в вечности и, следовательно, всегда испытывая на себе это активное действие, на него направленное, должен отвечать на это активное действие соответствующей реакцией в виде пассивного действия. Следовательно, можно говорить об активном рождении и пассивном рождении как односторонних действиях рождающего и рождаемого соответственно, а также о рождении как о двустороннем действии, из эти односторонних действий, активного и пассивного, состоящих. Аналогично можно сказать и о прочих действиях и результатах действия, сущих в вечности.

Итак, что получается? Не восприняв активного действия, невозможно получить результат этого действия; следовательно, рождаемое не может существовать, не осуществляя действие пассивного рождения в ответ на действие активного рождения, на него, это рождаемое, направленного. Аналогично можно сказать и про эманируемое, и про создаваемое.

Следует также отметить, что рождение, эманация и создание, совершаемые в вечности, в случае, когда результат существует тоже в вечности, очень походят на то, что во времени называется "поддержанием в бытии уже созданного" -- походят более, чем то, что во времени называется собственно рождением, эманацией и созданием. Поэтому, возможно, для результата действия, сущего в вечности, не требуется какого-то поддержания его в бытии от того, что иго произвело в вечности же.

Теперь рассмотрим случай сотворения мира: Творец и действие творения находятся в вечности, а результат его, то есть мир, находятся во времени.

Вряд ли христианские теологи и философы будут в восторге от презентизма: ведь в этом случае действия Бог "могут опираться и опираются на ничто" в том смысле, в котором это было обсуждено выше; ведь в этом случае, как мы уже обсудили, активное действие творения все ёщё существует, но уже не оказывает воздействия на мир подобно тому, как уже проигранный трек грампластинки не оказывает воздействия на иглу звукоснимателя, когда играется следующий трек. Тот или иной вид этернализма, то есть теории времени с темпоральными частями, как кажется, гораздо лучше подойдёт для христианских теологов и философов.

Должно быть ясно, что в случае этернализма каждая темпоральная часть мира, как существующая вечно во времени, то есть существующая во времени бесконечную его длительность, то есть всегда, в ответ на активное действие творения её, этой части (например, сцены), в вечности, каким-то образом должна порождать реакцию в виде пассивного действия, совершаемого во времени. Эту реакцию мы будем называть пассивным творением. Вопрос: в каком времени и когда именно совершается это пассивное творение? В текущем "сейчас", то есть в настоящем, времени мира? Но ведь всех сцен, кроме одной, всех темпоральных частей, кроме одной, нет в настоящем, но они всё равно существуют и всё равно, по-видимому, как-то испытывают на себе активное действие творения! Может быть, пассивное творение всех темпоральных частей совершается в каждом "сейчас", но, так сказать, как-то "в обход" настоящего, то есть "в обход" "сейчас"?! Но тогда это, может быть, означает, что есть ещё какое-то "сейчас", отличное от обычного, такое, которое мы не замечаем и даже не догадываемся о его существовании? Чем бы оно могло быть? Или, может быть, в действительности мир существует не во времени, а в вечности -- в тварной вечности или в самой вечности Бога, и, следовательно, двжиение, изменение, течение потока времени -- всё это иллюзия? Или, может быть, по крайней мере, мир устроен в согласии с B-этернализмом и нет ни прошлых темпоральных частей, ни настоящих, ни будущих, а все они равноправны -- и тогда, следовательно, не надо задаваться вопросом: как каждая темпоральная часть может осуществлять пассивное творение, если она будущая или прошлая темпоральная часть? Но тогда, опять же, встаёт вопрос: каким образом при B-этернализме может объективно существовать движение и изменение, в том числе течение потока времени?

Отметим одну важную вещь. В случае этернализма мир совечен Богу: не было такого "сейчас" вечности Бога, из которого Бог не видел бы мир и не воздействовал на него, в том числе и таким действием, как активное творение, как на то, что есть не-сущее. Даже если мир был создан из ничего, то это ничто в вечности Бога лишь мыслиться как то, что логически прежде действия творения и самого сотворённого мира. Получается, что Бог никогда не жил в Своей вечности без сотворённого Им мира, хотя этот мир и не находится в вечности. Ничто, повторим, лишь мыслиться, как то, что "логически до" темпоральных частей мира, но "видит" из вечности Бог ни это ничто, а множество темпоральных частей; и действует из вечности же Бог не на ничто, а на темпоральные части мира, в том числе и при творении каждой из темпоральных частей мира. И если вы всё это называете "совечностью мира Богу" и говорите "но тогда мир совечен Богу", то да, получается, что согласно такой терминологии это так и есть (при этом, повторим, мир вовсе не "живёт" в вечности).

Христианские философы и теологи, однако, вряд ли согласятся, что мир совечен Богу...

Ну, и, наконец, ещё вопрос:

Ладно. Пусть мир был сотворён из ничего. Логически это ничего, то есть ничто, предшествует чему-то, в том числе и, как уже было сказано, темпоральным частям мира. Активное действие творения, совершаемое в вечности, следовательно, направлено не на что-то, а на ничто. Чтобы стать чем-то, это ничто должно его, это активное действие, воспринять, совершая соответствующее пассивное действие, то есть, в данном случае, пассивное творение. Спрашивается: как пассивное действие (и действие вообще) может совершать ничто?

Не придётся ли признать, что действие творения направлено не на ничто? Но тогда на что? На Самого Бога? То есть, это действие воспринимает Он же Сам, совершая соответствующее пассивное действие? Давайте примем это. Что тогда получается? Получается, что Бог подобен волшебнику, который щелчком двух пальцев (когда он сам же на себя воздействует) создаёт горы золота или дом: здесь помимо обычного результата действия, сопутствующего щелчку пальцев, и именно результате в том, на что происходит воздействие, появляется ещё и результат вовне действующего и воспринимающего воздействие. Но ведь это уже больше похоже на сказку, на сказочное волшебство, а не на философию.

Однако, по общепризнанному убеждению теологов, у Бога нет пассивных сил (правда, при этом они же говорят о пассивном рождении Сына от Отца); здесь, правда, им опять могут помочь рассуждения с нарушением свойства транзитивности отношения тождественности: есть сущность Бога, тождественная процессу существования. Этому процессу, а, вместе, и сущности тождественно и активное творение, и пассивное творение, но, тем не менее, активное творение и пассивное творение отличны друг от друга.

Тем не менее, можно не поступать даже таким образом: да, мы говорили, что для того, чтобы получился результат, активное действие должно иметь соответствующее пассивное действие -- иначе первое "подвисает в воздухе", ему "не на что опереться"; и тогда такое действие, даже если оно существует, не имеет результата действия; поэтому его, это действие, даже невозможно обнаружить; но некоторые философы, в том числе и теологи, вводят такое странное активное действие, не имеющее соответствующего пассивного действия. При этом, однако, по-видимому, надо признать, что гипотетический результат такого действия наиболее разумно рассматривать как внутренний, то есть как получающийся внутри Бога: Бог мыслит и получает результат мышления в Себе Самом и так далее. (Вращение небосвода Перводвигателем Аристотеля -- это двустороннее действие: оно имеет в себе как составную часть и аспект пассивное действие небосвода, благодаря которому тот воспринимает активное действие Перводвигателя) Но ведь мир есть внешнее по отношению к Богу. Как, следовательно, он мог быть сотворён из ничего, даже если признать, что активное действие, не имеющее пассивного, возможно? Не логичнее при данных условиях признать, что мир есть нечто внутреннее для Бога -- например, что-то вроде фантазий, замыслов и снов и в этом смысле "мир никогда не покидал пределов Бога", но лишь грезится Ему?

Когда мы говорим, что время есть нечто внутренне-присущее телу, это можно понимать применительно к следующим двум допущениям, исключающим друг друга:

(i) есть некое время, которое не существует при вещах (телах) подобно каузальным свойствам, силам и действиям (энергиям), сущим в (при) вещах, и в этом смысле оно не "порождается" вещами (точнее говоря, сверхвещами, то есть основами вещей), не "проистекает" из них (точнее говоря, из сверхвещей, то есть основ вещей);

(ii) есть некое время, которое существует при вещах (телах) подобно каузальным свойствам, силам и действиям (энергиям), сущим в (при) вещах, и в этом смысле оно "порождается" вещами (точнее говоря, сверхвещами, то есть основами вещей), "проистекает" из них (точнее говоря, из сверхвещей, то есть основ вещей).

Заметим: слово "порождается" здесь надо понимать с большой степенью условности: ведь основа вещи не совершает никаких действий (которые единственно и создают причинно-следственные связи), чтобы привести в бытие что-либо из приосно?вного. В противном случае получилось бы, что у основы есть ещё какая-то другая основа, в (при) которой находятся силы, с помощью которых первая основа приводит бытие своё приосно?вное через совершение определённых действий, для которых эти силы суть начала (в этом случае первая основа рассматривалась бы как включающая в себя вторую основу и приосно?вное, находящееся в (при) этой второй основе, но не в (при) первой основе). Но основа -- это по определению то, что абстрагировано (отделено) от всякого приосно?вного. (Должно быть ясно, что подобным образом введение "основ для основ" было бы необходимо производить до бесконечности: ведь, спрашивается: каким образом было приведено в бытие приосно?вное у второй основы?)

Поэтому "порождается" говорится лишь в смысле того, что в (при) чём находится, лишь в смысле того, что мы рассматриваем за главное и основно?е, а что -- как второстепенное и дополнительное, в (при) главном и основно?м сущее.

Это же замечание следует сделать и касательно слова "проистекает".

Аналогично, эти же два допущения можно сделать и применительно к тому случаю, когда мы говорим о пространстве как о чём-то внутренне-присущем телу, то есть:

(i) есть некое пространство, которое не существует при вещах (телах) подобно каузальным свойствам, силам и действиям (энергиям), сущим в (при) вещах, и в этом смысле оно не "порождается" вещами (точнее говоря, сверхвещами, то есть основами вещей), не "проистекает" из них (точнее говоря, из сверхвещей, то есть основ вещей);

(ii) есть некое пространство, которое существует при вещах (телах) подобно каузальным свойствам, силам и действиям (энергиям), сущим в (при) вещах, и в этом смысле оно "порождается" вещами (точнее говоря, сверхвещами, то есть основами вещей), "проистекает" из них (точнее говоря, из сверхвещей, то есть основ вещей).

При первых допущениях касательно времени и пространства говорить о том, что они суть нечто внутренне-присущее телам можно лишь в том смысле, что эти тела некоим образом нельзя "удалить" из этих времени и пространства -- например, перенести их в какое-то другое время и пространство; при этом подразумевается также (будем подразумевать), что тело не может существовать параллельно в нескольких временах или в нескольких пространствах. При первых допущениях тело "сродно" "своим" пространству и времени и только им, хотя и не "порождает" их и в этом смысле пространство и время суть нечто внутренне присущее телу постольку, поскольку оно принадлежит к данному пространственно-временному континууму и только ему вне зависимости от того, есть ли нём другие тела или нет.

В этом случае полное уничтожение тела или даже всех тел не приводит к уничтожению ни пространства, ни времени (не приводит к уничтожению пространственно-временного континуума) -- ни частично, не полностью -- и он может существовать сам по себе безо всяких тел в нём находящихся.

При вторых допущениях касательно времени и пространства мы говорим о том, что они суть нечто внутренне присущее телам также и в том смысле, что эти тела "порождают" пространство и время, которые "проистекают" из них.

В этом случае уничтожение тела влияет на весь мир, приводя каким-то образом к уничтожению части пространства и части времени; в этом случае уничтожение всех тел приведёт к полному уничтожению всего пространства и всего времени, то есть всего пространственно-временного континуума: не может быть пространственно-временного континуума без тел, его "порождающих"; общий пространственно-временной континуум мира есть сумма, результат наложения и объединения, пространственно-временных континуумов, порождаемых отдельными телами.

Подчеркнём: в последнем случае основа тела, вещи, "порождает" не только каузальные свойства, силы и действия (энергии), но и пространство для тела, в котором оно находится (порождает то, на что указывает ответ на вопрос "где?"), а также время для тела, в котором оно существует (порождает то, на что указывает ответ на вопрос "когда?").

Подчеркнём: в последнем случае "Где?" и "Когда?" не суть ни каузальные свойства, ни силы, ни действия (энергии), но суть то, что подобно им в том отношении, что существует при основе тела (тел). Иначе говоря: "Где?" и "Когда?" -- это два особых рода или вида приосно?вного наряду с каузальными свойствами, силами и действиями (энергиями).

Как известно, Аристотель не признавал существования пустоты, то есть пустого пространства, в котором нет никаких тел, а Платон -- признавал. Отсюда ясно, что первый случай более подходит для сторонников взгляда Платона, а второй -- для сторонников взгляда Аристотеля, хотя это и не совсем то, что имел в виду Аристотель: ведь во втором случае пустое пространство все-таки может существовать -- пусть не глобально, а локально; это локальное пространство "порождается" различными телами -- от самых близких к нему до самых удалённых.

5. О более простом понимании слов Библии, в которых говорится о неизменности Бога

В Библии Бог несколько раз говорит о том, что Он не изменяется и о Боге не раз говорится как о неизменном:

"Бог не человек, чтобы Ему лгать, и не сын человеческий, чтобы ему изменяться" (Числ.23:19);

"Ибо Я -- Господь, Я не изменяюсь" (Мал.3:6);

"Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены" (Иак.1:17);

"26 В начале Ты, [Господи,] основал землю, и небеса -- дело Твоих рук; 27 они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; 28 но Ты -- тот же, и лета Твои не кончатся" (Пс.101:26-28);

"Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же" (Евр.13:8).

Однако означает ли это, что тексты, написанные во второй половине II тысячелетия до н.э. и первой половине I тысячелетия до н.э. действительно подразумевали концепцию Бога, сущего в праменидовско-платоновской вечности, более подробный анализ которой дал Прокл, а также концепцию Бога как платоновской идеи или аристотелевсой формы, сущей в этой вечности?! (Напомним, что собственно аристотелевские формы в действительности существуют во времени, а не в вечности.)

Скорее, в вышеприведённых словах (и им подобным и с ними связанными) речь идёт вот о чём: Бог подобен некоему мужу, который всегда "в цвете лет": его силы не убывают, его здоровье прекрасное и не изменяется к худшему, его действия обдуманы и точно выверены и ему, премудрому и всезнающему, нет нужды менять принятые решения -- и так было, есть и будет всегда. То есть: здесь мы имеем очень простые и понятные смыслы, которые вовсе не подразумевают, что этот муж и, следовательно, Бог, который этому мужу уподоблен, не может изменяться в том отношении, что не может, например, "двигаться во времени вперед" изменять своё эмоциональное состояние, изменять свое отношение к другому человеку в зависимости от его поступков, в одно время обдумывать одно, а в другое -- что-то иное и так далее -- словом, в один момент времени делать одно, а в другой -- что-то иное.

Разумеется, при таком допущении можно предположить, что Бог живёт в каком-то своём времени, отличном от тварного времени, в котором живёт мир и что при этом Бог наблюдает за течением нашего времени из своего времени же, а вовсе не вечности; при этом наше время имеет начало, а время Бога -- не имеет ни начала, ни конца.

Внесение концепции Бога, существующего в парменидовско-платоновской вечности, в христианство и иудаизм, внесение концепции Бога, понимаемого как чистая аристотелевская форма, тождественная своему существования, -- это то, что вовсе не обусловлено ни Библией, ни нуждами собственно иудаизма; это -- вторжение греческой философии в область иудейской религии, а затем -- и в христианство, которое рассматривало Иисуса Христа как Логос, аналогичный или подобный Логосу Филона, Гераклита и стоиков. Но даже и при заимствовании идеи Логоса вовсе не было нужды заимствовать и идею парменидовско-платоновской вечности.

Упомянутое вторжение, по-видимому, начали александрийские иудейские философы, бывшие предшественниками Филона Александрийского, а также сам Филон; все они пытались совместить иудаизм с греческой философией; а затем эту традицию продолжили христиане, совмещая с греческой философией уже христианство.

6. Приложения

6.1. Модели вещи. Основа и приосно?вное

В данной работе понятия "вещь" и "предмет" означают одно и то же. (Соответственно, их можно использовать взаимозаменямо.)

Когда мы говорим о вещи, о предмете, то употребляем выражения вроде "эта вещь обладает таким-то свойством", "эта вещь имеет такую-то силу (способность)", "это -- действие такой-то вещи". Во всех подобных выражениях, если подходить чисто грамматически, вещь представлена как обладатель свойств, сил и действий; то есть вещь, предмет -- это как бы человек, а свойства, силы и действия -- это как бы его "владения" вроде одежды, различных предметов, разложенных по карманам одежды и так далее.

Когда используют подобное представление о взаимоотношении вещи с одной стороны и ее сил, свойств и действий -- с другой, то часто говорят, что свойства и действия находятся или существуют "при", "окрест", "возле", "у" (= "при" или "вблизи") вещи.

Однако, можно сказать и то, что эти самые свойства, силы и действия не существуют где-то вне вещи, то есть они не существуют буквально вне вещи в том смысле, в каком, например, рубашка существует вне тела. Поэтому о свойствах, силах и действиях также говорят, что они существуют в вещи.

Итак, свойства, силы и действия существуют в (при) вещи.

Аристотель, выражая приведенные выше мысли, говорил, что свойства, силы и действия существуют в вещи, используя предлог "??".

Православные богословы, такие, например, как Григорий Палама, выражая приведенные выше мысли, предпочитали говорить о свойствах, силах и действиях как о том, что существует "при", "окрест", "возле", "у" (= "при" или "вблизи") вещи, используя предлог "????" (буквально: "около", "вокруг", "кругом", "окрест").

Как ясно, можно говорить и так, и так.

Итак, мы различаем "собственно вещь" и "свойства, силы и действия вещи", мы абстрагируем одно от другого. Такая абстракция, отделение возможна лишь в уме, поскольку одного без другого не бывает, одно невозможно отделить от другого вне ума: нет "собственно вещи" "в чистом виде", то есть без свойств, сил и действий и нет свойств, сил и действий "в чистом виде", то есть без "собственно вещи", в (при) которой они суть.

Что главнее, что важнее и в этом смысле первичнее? Сам язык нам подсказывает, что не свойства, силы и действия обладают вещью, но вещь обладает ими: ведь мы говорим, например, о свойстве вещи, но не говорим о вещи свойства. Поэтому логично принять, что "собственно вещь" главнее и важнее своих свойств, сил и действий -- ведь то, что обладает обычно принимается за более главное и более важное по сравнению с тем, чем оно обладает.

Но если "собственно вещь" есть более главное, более важное, есть первичное по сравнению со свойствами, силами и действиями, то тогда логично пойти далее и принять, что свойства, силы и действия нуждаются в "собственно вещи" для своего существования, тогда как она сама для своего существования ни в чем не нуждается. В этом смысле о "собственно вещи" говорят как об основе -- то есть основе для существования свойств, сил и действий, в которой они нуждаются.

Далее о свойствах, силах и действиях, сущих в (при) основе будет для краткости говориться как о приосно?вном. То есть "присоно?вное" -- это собирательное название для всех свойств, сил и действий, сущих при основе.

Очевидно, основа и приосно?вное имеют различные, свои собственные, способы существования; при этом, что касается различных разновидностей приосно?вного -- то есть свойств, сил и действий -- то каждая такая разновидность также имеет свой собственный способ существования, отличный от способов существований приосно?вного других разновидностей.

Действовать -- значит создавать причинно-следственные связи. Чтобы действовать, необходима соответствующая сил или, иначе говоря, способность. Эта способность "даруется" соответствующим свойством. Например, свойство твердого тела "быть круглым" "дарует" ему сил (способность) "катиться по поверхности". Другой пример: свойство "иметь такое-то взаимное расположение атомов" "дарует" алмазу его чрезвычайную твердость по сравнению с углем, который имеет те же самые атомы, но взаимно расположенные иначе.

Вещь действует тогда, когда соответствующая сила находится в задействованном или, иначе говоря, проявленном состоянии. Соответственно, о действии говорят как о проявлении соответствующей силы (действие есть проявление силы; проявление силы есть действие).

Те свойства, которые даруют силы для действий, то есть для создания причинно-следственных связей, называют каузальными. Прочие свойства, соответственно, суть некаузальные свойства. В силу того, что именно благодаря каузальным свойствам вещь действует, эти свойства можно назвать "главными", "важнейшими", "первостепенными" и в этом смысле "существенными". Некоторые их даже называют "истинными".

Когда мы выше говорили о свойствах как об одной из разновидностей приосно?вного, то имели в виду именно каузальные свойства, а не какие-то иные.

Итак, наша концепция вещи такова: "собственно вещь" -- это основа; в (при) основе существует приосно?вное, а именно, каузальные свойства, силы и действия. При этом выстраивается такая "иерархическая цепочка": "каузальное свойство-сила-действие", в которой каузальное свойство "дарует" силу, а действие является проявлением силы.

Можно сказать, что подобно тому, как всякое приосновно?е существует при основе, так и сила находится при соответствующем каузальном свойстве, а действие -- при соответствующей силе. Однако при этом следует упомянуть, что всякое приосно?вное существует при основе неким главным, основным образом; поэтому сила при каузальном свойстве и действие при силе существуют лишь неким побочным, второстепенным образом.

Из сказанного должно быть ясно, что основа есть начало для всего приосно?вного, и что каузальное свойство есть начало для соответствующей силы, а она, в свою очередь, есть начало для соответствующего действия.

Можно говорить не только о свойствах основы, но и о свойствах приосно?вного: ведь мы говорим, например, что такие-то свойства -- важные, а такие-то нет; мы говорим, что эта вот сила -- полезная, а эта -- вредная; мы говорим, что это действие -- очень интенсивное, а вот это вот -- малой интенсивности. Но, говоря так, следует помнить, что все эти свойства суть некаузальные: они ничему не добавляют никакой каузальной силы и в строгом смысле они не существуют ни в (при) основе, ни в (при) том приосновном, о котором говорилось выше -- то есть в (при) том, что "достаточно близко" связано с каузальными свойствами (ни в (при) самих этих каузальных свойствах, ни в (при) даруемых ими силами, ни в (при) действиях как проявлениях этих сил). То есть когда мы, например, говорим, что свойства действия "находятся при действии", то говорим о "чисто грамматическом явлении", говорим в нестрогом смысле: ведь эти свойства некаузальны; ни каузальные свойства, ни силы, ни действия не обладают собственными каузальными свойствами (каузальными свойствами каузальных свойств, каузальными свойствами сил и каузальными свойствами действий). Это может показаться странным и непривычным, но, размышляя об этом, всегда помните: в нашей модели вещи каузальное свойство -- это то, что дарует силу, то, что в иерархии приосно?вного идет прежде силы, а не то, чем обладает сила.

Часто, говоря о вещи, мы не отделяем "собственно вещи", то есть основы, от приосно?вного; поэтому такая вещь, то есть вещь в таком понимании, для нас есть совокупность основы от приосно?вного, сущего в (при) основе. Таким образом, следует различать "вещь" и "собственно вещь", то есть основу. Часто "собственно вещь" называют просто "вещью" и это затрудняет такое различение.

"Собственно вещь" или, иначе говоря, основу, мы также будем называть "сверхвещью".

Разработанная модель вещи (назовем ее главной моделью), хотя она и наиболее распространена, тем, не менее, не являются единственной; не является она также и самой простой. Среди ее достоинств, однако, несомненно то достоинство, что она наиболее соответствует человеческому языку, то тому способу выражаться, который использует человек.

Простейшая попытка упросить эту модель -- это убрать из нее основу. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) свойств, в (при) которых существуют силы и действия по образу того, как приосно?вное существует в (при) основе в случае привычной модели.

Дальнейшая попытка упрощения предполагает убирание не только основы, но свойств. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) сил, в (при) которых существуют действия.

Наконец, предельная попытка упрощения предполагает убирание не только основы и свойств, но и сил. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) действий, в (при) которых уже не существует ничего.

Легко заменить, что при переходе от главной модели вещи к модели в виде связки свойств, свойства начинают играть ту роль, которую в главной модели играла основа. То есть в модели в виде связки сил свойства можно рассматривать как некую основу. Это же самое можно сказать и относительно модели в виде связки сил, и относительно модели в виде связки действий.

Основу в главной модели будем называть нормальной.

Основы в модели в виде связки свойств, в модели в виде связки сил и в модели в виде связки действий будем называть особыми основами. То есть в первой из упомянутых моделей основа состоит как из частей из множества каузальных свойств, во второй -- из множества сил, а в третьей -- из множества действий.

Основу можно понимать не только как основу для существования приосно?вного в (при) ней, основе, но и как некую основу для существования вещи вообще (сверхвещи вообще), без которой это существоание вещи (сверхвещи) невозможно.

Сказанное можно также интерпретировать таким образом: для своего существования всякая вещь нуждается в основе и применительно к различным моделям вещи эта основа может быть либо нормальной, либо особой. В последнем случае имеются различные варианты -- особая основа в виде множества (каузальных) свойств, особая основа в виде множества сил и особая основа в виде множества действий.

В действительности все, конечно, обстоит несколько сложнее, но сказанного здесь вполне достаточно для понимания данной работы, в частности для понимания используемой в ней терминологии.

Интересующихся узнать больше отсылаем к [Heil2004].

Здесь же отметим, что далее цитирование производится в следующем формате ("нц" -- от "начало цитаты", "кц" -- от "конец цитаты", "кп" -- от "конец примечаний"):

<нц>

текст или оригинальный текст и перевод

<кц>

комментарии и примечания из цитируемого источника (может не быть)

<кп1>

комментарии и примечания автора настоящей работы (может не быть)

<кп2>

6.2. Аристотелевские термины "энергия" и "энтелехия"

Энергия -- это, говоря словами Аристотеля, "действие, несущее в себе (с собой) завершенность" -- то есть такое, при совершении которого имеет место завершенность в отношении того, что делается данным действием, то есть в отношении результата этого действия . То, что при этом имеется в виду, легко понять на примерах. Смотрение (процесс зрения, созерцания) есть энергия, ибо "когда человек смотрит, то он уже видит" ("смотришь - и видишь"). В то же время похудение не есть энергия, ибо "когда человек худеет, он еще не похудел".

Зачастую завершенность, о которой здесь идет речь, связана с некоторой целью действия, которую ставит перед собой то, что действует -- например, в приведенных выше случаях это: "увидеть" и "похудеть". Соответственно, когда действие есть энергия, эта цель достигается, а в противном случае -- нет.

Отметим, что, говоря о цели действия того, что действует, мы имеем в виду такое "что", которое может осуществлять целеполагание, то есть, имеем в виду разумное существо, обладающее волей. Соответственно, нельзя говорить о целеполагании у камня, дерева и прочих подобных вещей -- для них уместно говорить не о цели, а только лишь о завершенности.

Интересно, что в зависимости от того, что считать главной завершенностью и главной целью действия или в зависимости от того, относительно какой завершенности рассматривать действие, одно и то же действие может как быть энергией, так и не быть, или, вернее, может рассматриваться как энергия, а может и не рассматриваться. Объяснение этого с примерами будет приведено ниже.

С понятием "энергия" до неразличимости сливается понятие "энтелехия". Иначе говоря, всякая энергия есть энтелехия и всякая энтелехия есть энергия; эти понятия тождественны. Тем не менее, по своему происхождению они несут несколько разные оттенки смыслов и поэтому зачастую их употребляют не случайным или произвольным образом, а в зависимости от контекста. В данной работе, однако, термины "энтелехия" и "энергия" подробно не рассматриваются; здесь даются лишь самые простые и примитивные представления об энергии в аристотелевском понимании.

Скажем подробнее о том, что одно и то же действие может рассматриваться как энергия, а может и не рассматриваться в зависимости от того, относительно какой завершенности и цели ведется рассмотрение.

Брошенный вниз камень падает на землю потому, что система Земля-камень стремится перейти в состояние с минимальной энергией (сейчас речь идет о термине современной физики). Это стремление есть закон природы. Здесь то, что есть завершенность для камня (вернее, для системы Земля-камень) -- а именно "пребывать лежащим на земле" -- очевидным и естественным для человеческого понимания образом устанавливает, "навязывает" закон природы, которому подчинены действующие в природе силы.

Можно, конечно, сказать, что такая завершенность есть также и цель камня (вернее, системы Земля-камень), но ни камень, ни Земля, повторим, не занимаются целеполаганием, так как они не обладают волей, неразумны и даже неодушевлены. Поэтому в строгом смысле говорить об этой завершенности как о цели нельзя. Поступая так, мы переносим на неодушевленные предметы черты разумных существ, что неправильно.

Чтобы пребывать лежащим на земле, камень прежде должен "пережить" процесс падения. Но разве не обладает этот камень в процессе падения тоже некоторой завершенностью -- не лежащего предмета, а падающего -- той промежуточной завершенностью, через которую "лежит путь" к последующей завершенности, а именно к пребыванию лежащим на земле?! Говоря так мы подразумеваем, что у камня есть главная и второстепенная, промежуточная завершенности: "лажать на земле" -- главная и "пребывать в процессе падения" -- второстепенная, промежуточная. Если в нестрогом смысле использовать понятие "цель", то это же можно сказать так: чтобы достичь главной цели "пребывать лежащим на земле", сперва камень должен достичь второстепенной, промежуточной цели -- "пребыть падающим на землю". (Сравни сказанное со случаем жизненного цикла растения или животного, когда сначала оно растет, затем пребывает в состоянии зрелости, а затем угасает и умирает: главное тут -- пребывание в зрелости и рождение потомства; рост же -- промежуточная завершенность на пути к главной; наконец, угасание и смерть -- тоже завершенность, но, как ясно, не главная.)

Но почему же тогда, если при падении тоже есть завершенность и даже, в нестрогом смысле, "достигнутость цели" мы не говорим о падении как об энергии? -- возможно, спросит здесь внимательный читатель. В действительности, однако, при определенных условиях ничто не запрещает нам говорить о падении как об энергии, а именно энергии не уже упавшего камня, а еще падающего: "Падение есть энергия падающего камня в том контексте, когда он рассматривается именно как падающий камень, а не, например, как еще не упавший". (А лежание есть энергия лежащего камня -- разумеется, с подобными же оговорками.) Условие же это таково: завершенности должны поменяться местами -- то есть: второстепенная должна стать главной и наоборот или же действие камня следует начать рассматривать относительно второстепенной цели, а не главной, избрав другую "точку зрения".

Когда мы говорим, что падающий камень еще не достиг завершенности, которая для него есть "лежание на земле", и что, следовательно, падение для него не есть энергия, мы подразумеваем, что главная завершенность еще не достигнута; соответственно, когда мы говорим, что падающий камень достиг завершенности, что падение несет в себе завершенность, то мы подразумеваем, что эта завершенность и есть главная или, по крайней мере, что сейчас мы рассматриваем падение камня относительно именно этой завершенности, которая почему-то сейчас важна для нас -- может быть, просто потому, что мы ради забавы решили сместить "точку зрения".

Пусть кто-то исследует влияние плотности и состава воздуха на падение камня. Для такого человека главное -- чтобы камень падал, а не лежал (покоился). Во время своих экспериментов этот исследователь главную завершенность камня "естественным образом" видит именно в его процессе падения; и этот исследователь, следовательно, вправе заявить: "Падение есть энергия падающего камня относительно "моей" главной завершенности". Но природа со своими законами, минимизирующими энергию (сейчас речь снова идет о термине современной физики), если бы она умела говорить, может быть, могла бы возразить на это: "Для меня "естественным образом" завершенность означает пребывание в состоянии с минимальной энергией; и поскольку при падении падающий камень не достигает этой завершенности, то относительно нее, этой "моей" завершенности, о падении как об энергии говорить нельзя".

Итак, достижение действием завершенности относительно: оно зависит от того, кто и как устанавливает то, в чем заключается эта самая завершенность. Здесь устанавливающим могут быть и законы природы, "естественное течение вещей", а могут быть и люди, которые руководствуются обычаям и привычками, а также поступают произвольно. Спрашивается: насколько далеко здесь может заходить произвол? По-видимому, для того, чтобы объявить действие энергией, достаточно простого акцентирования внимания на пребывании вещи в состоянии совершения этого действия как на пребывании в состоянии завершенности. Это уже, по-видимому, и достаточно.

Подобный широкий произвол несколько обесценивает понятие "энергия", однако в его защиту можно сказать то, что есть некие достаточно очевидные завершенности, которые при рассмотрении того или иного действия как бы "сами просятся на ум" -- так, что оттесняют все прочие завершенности. Относительно этих очевидных завершенностей обычно и принимается решение о том, является ли данное действие энергией или нет. Кроме того, возможны действия, для которых есть только одна завершенность, главная, и притом такая, что она достигается в ходе этого действия. В самом деле: какая завершенность и цель может быть у процесса смотрения, как не "видеть"?

С худеющим, однако, дело обстоит сложнее. Действительно, обычно худеют, чтобы похудеть и поэтому для худеющего с этой целью процесс похудения не есть цель и завершенность и, следовательно, не есть энергия. Однако что будет, если какой-то исследователь задастся целью изучить длительное влияние скудной диеты, не восполняющей затраты организма на жизнедеятельность, на обмен веществ и поставит на себе эксперимент по похудению? Для него ведь главное -- не похудеть, а длительное время находиться в процессе похудения (то есть, голодания) и, следовательно, для него же пребывать в процессе похудения -- это и есть главная завершенность и цель и, следовательно, энергия.

Наконец, скажем еще о цели и завершенности. Когда человек создает часы или робота (даже с искусственным интеллектом), то в строгом смысле он не задает для них никаких целей, не ставит перед ними никаких целей и в принципе не может этого сделать -- ибо это вещи неразумные, без воли и целеполагания и даже неодушевленные. Человек лишь предусматривает для этих вещей определенное состояние завершенности, в котором они пребывают и которое они поддерживают, будучи работоспособны. Можно сказать, что устроение этого состояния завершенности для данных вещей есть цель их человека-создателя; но, повторим, пребывание в состоянии этой завершенности и его поддержание в строгом смысле не есть цель часов или робота. Говорить о целеполагании и целях часов и робота можно лишь в нестрогом смысле, неправомерно очеловечивая их.

Как видим, разумное существо, обладающее волей и целеполаганием, может "вкладывать" в окружающие его вещи различные завершенности их действий и цели их действий, "навязывать" все это этим вещам, делая тем самым то или иное действие энергией или же не энергией. Но что можно сказать о неразумных и вообще неодушевленных вещах самих по себе и системах подобных вещей самих по себе? Во-первых, можно сказать, что сама вещь, чем бы она не была, будучи тем, что она есть, поддерживая себя в своем существовании тем, что она есть, осуществляет некоторое пребывание в состоянии завершенности, то есть энергию. В этом смысле с точки зрения того же бросаемого камня и лежать на земле, и падать для него -- это просто "быть тем, чем он есть, поддерживать себя в своем бытии тем, чем он есть" и, следовательно, и падение на землю, и лежание на земле для него суть одинаково энергии. Во-вторых, это же самое можно сказать и для систем вещей -- даже очень сложных систем вроде растений или бактерий или даже всей солнечной системы. Вот это вот дерево, пребывая тем, чем оно есть, поддерживая себя в своем бытии тем, что оно есть (сохраняя свою сущность, "чтойность"), в частности, осуществляя процесс обмена веществ, осуществляет энергию. Планета Земля в целом (мы имеем в виду не только землю и воду, но и атмосферу, но и множество растений и животных и так далее...), все ее стихии, все части ее стихий, образуют единое целое, основывающееся на противодействии и содействии его элементов. Это единое целое пребывает в относительной гармонии, которую если не образована, то поддерживается в устойчивом существовании действиями составляющих целое элементов и которая основана на, так сказать, "договоре о разграничении сфер влияния элементов и их совместном действии и противодействии". О такой "планете Земля в целом" вряд ли можно говорить как об определенном "что?" в том смысле, в каком говорят о дереве или животном, но, определенно, это некая система, некое единое целое, которое "поддерживает себя в своем бытии тем, что оно есть" (с некоторыми колебаниями относительно "точки равновесия"). В-третьих, то же, что и о "Земле в целом", можно сказать и о Космосе. В общем, пока нечто, отдельная ли это вещь или система вещей, образующих единое целое, "поддерживает себя в своем бытии тем, что оно есть", это нечто осуществляет энергию.

Здесь мы дали самые примитивные представления о том, что есть такое аристотелевский термин "энергия", не затрагивая по сути при этом термина "энтелехия"; мы даже не вникали в этимологию этих слов. Но для целей нашей работы сказанного хватит даже с избытком. Читателю данной работы достаточно (совеем грубо!) считать, что энергия и энтелехия суть просто альтернативные имена для термина "действие" -- и это нисколько не повредит пониманию того, о чем будет идти речь.

Наконец, подчеркнем, что в данной работе, если это особо не оговаривается, термины "энергия" и "энтелехия" всегда имеют аристотелевское значение, а не скажем, то значение, которое придало термину "энергия" православное богословие (сила или действие второй аристотелевской сущности "Категорий") или же современная наука (физическая величина, характеризующая способность совершить работу).

6.3. Первоматерия Платона и Аристотеля: ничто, нечто бестелесное или нечто телесное с очень малой качественностью?

Образование материальных, чувственно-воспринимаемых, вещей Платон представляет как результат проставления отпечатка с идеи (эйдоса, формы) на материи. Идея при этом выступает в роли вечного и неизменного нематериального, воспринимаемого лишь умом посредством умозрения, образца, шаблона, эталона, первообраза (и модели в этих же смыслах); это первое начало для материальной, чувственно-воспринимаемой вещи. Вторым же её началом выступает материя или, иначе говоря, материал, на котором проставляется отпечаток. На различные "порции" материи может быть проставлено множество таких отпечатков и эта возможность объясняет наличие множества материальных, чувственно-воспринимаемых, вещей одного и того же вида: они суть разные оттиски одной и той же печати, разные слепки с одной и той же фигуры.

Легко понять, что такое материя, то есть материал, когда мы говорим о таких вещах, как кирпичи, изготовленные из глины, скульптуры, изготовленные из мрамора, и так далее; здесь материал -- это глина (некая фракция земной стихии) и мрамор (тоже некая фракция земной стихии); но как получился сам материал -- вот этот вот кусок глины, вот эта вот глыба мрамора? Ответ такой: был некий материал и для всего этого -- такой, что и вот этот вот кусок глины, и вот эта вот глыба мрамора -- и не только они одни, но и вообще вся глина и весь мрамор получились через проставление отпечатков с соответствующих идей -- идеи глины и идеи мрамора. Что же это за материал? Может быть, эта некая "предельно-общая земля", не встречаемая, пожалуй, в чистом виде, из которой подобным образом получают не только мрамор и глину, но и, например, все металлы, а также всё прочее, что относится к стихии земли? Но как тогда получилась эта "предельно-общая земля"?

Подобные рассуждения можно продолжить до бесконечности. В результате рассуждающий решит, что, пожалуй, где-то надо остановиться. И он остановится на некоей материи (материале), которая сама по себе лишена всяких отпечатков (то есть непричастна никакой идее), но при этом она такова, что путём проставления различных отпечатков из неё можно получить всё многообразие материй (материалов). Такая материя, лежащая в основе всех прочих материй (материалов), материя, полностью лишённая отпечатков с идей, называется первоматерией.

Платон называет первоматерию, кормилицей и восприемнией всякого рождения, а также воспринимающим началом. Слова "воспринимающее начало" (англ. receptacle) следует понимать в том смысле, что материя воспринимает идеи (формы) в смысле проставления на себе отпечатков с этих форм. В смысле восприятия (воспринимания) идей первоматерию можно уподобить матери и материнской утробе, а идею (форму) -- семени.

Итак, из первого -- идеи и второго -- материи производится, рождается третье -- материальная, чувственно-воспринимаемая, вещь; и эти трое -- идея, материя, а также матеральная вещь как отпечаток идеи в материи суть главнейшие принципы устройства мироздания.

Но что такое полностью лишённая форм материя? Если логически попытаться мыслить такую материю, то мы придём к чему-то не имеющему формы (в смысле фигуры, очертаний, внешнего вида и внутренней структуры, а не в смысле прчастности платоновской идее или же в смысле соединения с аристотелевской первой формой "Метафизики"), к чему-то не имеющему никаких качеств; нельзя будет говорить ни о частях этого нечто (ведь деление на части означает наличие некоторой качественности), ни о его движении (ведь движение -- это движение чего-то в чём-то, что подразумевает некоторую качественность движущегося в смысле отличия от среды, в которой оно двигается); это невозможно ни увидеть, не потрогать. В результате мы приходим к тому, что до конца так домысленная первоматерия есть ничто, ибо она необнаружима: ведь как может существовать нечто материальное необнаружимое, если по самой своей сути материальное есть то, что воспринимается органами чувств (непосредственно или опосредованно) -- хотя бы принципиально? Если же всё-таки допустить, что такая первоматерия существует, то тогда придётся придти к тому, что она есть нечто бестелесное, то есть нематериальное! Такое представление о материи совсем не соответствует тому, как мыслили о материи, скажем, материалисты XIX в.

Часто толкователи Платона и Аристотеля допускают ту ошибку, что первоматерию они представляют именно таким образом, а именно как то, что лишено всякой формы и всякой качественности в буквальном смысле и потому как то, что бестелесно. Однако это неверно. Неверность такого представления легко заметить из следующего.

Во-первых, даже чтобы только существовать, первоматерия должна обладать какими-то каузальными свойствами и силами и совершать хоть какие-то действия: невозможно существовать никак не действуя; что не действует, то и не существует.

Во-вторых. Поскольку материя, в том числе перовоматерия, как признавал Аристотель, обладает стремлением к форме, "жаждой" формы, то в (при) ней должны быть какое-то каузальное свойство, какая-то сила, и какое-то действие, стоящие за этой жаждой и стремлением; по-видимому, здесь речь идёт об активной силе.

В-третьих, поскольку материя соединяется с формой (сейчас мы говорим о концепциях Аристотеля -- о первой сущности "Метафизики"), у неё должны быть какое-то каузальное свойство, какая-то сила и какое-то действие, стоящие за восприемлением материей формы; и это должны быть пассивные сила и действие. Что касается Платона, то у него первоматерия тоже должна обладать всем этим, чтобы на неё можно было "проставить отпечаток" идеи.

В-четвёртых, первоматерия при соединении с формой (у Аристотеля) или же при "проставлении оттиска" с идеи на неё (у Платона) выполняет "размытие", "искажение", "изменение" "изображения, имеющегося непосредственно на самой печати", в результате чего и получается множество отдельных, единичных вещей. Следовательно, за подобное "размытие" должны быть ответственны ещё какие-то каузальные свойства, силы и действия первоматерии.

Итак, если говорить строго, то из одного только вышеперечисленного видно, что в действительности первоматерия есть не ничто, а, так сказать, "почти ничто", которое всё-таки есть некое нечто, обладающее качественностью, пусть и очень малой. При этом, подчеркнём, эта качественность (каузальные свойства, силы и действия) присущи самой первоматерии как таковой: они от неё неотделимы и не обусловлены соединением этой первоматерии с какой-либо аристотелевской формой или же причастностью этой первоматерии к какой-либо платоновской идее.

Получается, что помимо чувственно-воспринимаемого космоса (то есть созданного Демиургом нашего мира) и умозрительного космоса (мира идей), есть ещё некая "действительность первоматерии". Эту действительность тоже можно назвать своего рода "космосом": ведь она, эта первоматерия, хоть минимально, но "украшена" если не формами в смысле аристотелевских или платоновских эйдосов, то очень малой, может быть, даже самой минимальной качественностью, присущей ей помимо обладания какой-либо формой и помимо причастности к какой-либо идее; а слово "космос" по происхождению и означает нечто украшенное и красивое.

Но насколько мала качественность первоматерии?

Прежде чем, ответить на этот вопрос, приведём длинную цитату из платоновского "Тимея", в которой ведётся рассуждение о том, как следует мыслить первоматерию ([PlatoR, т. 3, Тимей, 48e - 51b, cc. 451-454]):

<нц>

Начало же наших новых речей о Вселенной подвергнется на сей раз более полному, чем прежде, различению, ибо тогда мы обособляли два вида, а теперь придется выделить ещё и третий. Прежде достаточно было говорить о двух вещах: во-первых, об основополагающем первообразе, который обладает мыслимым и тождественным бытием, а во-вторых, о подражании этому первообразу, которое имеет рождение и зримо. В то время мы не выделяли третьего вида, найдя, что достанет двух; однако теперь мне сдастся, что сам ход наших рассуждений принуждает нас попытаться пролить свет на тот вид, который тёмен и труден для понимания. Какую же силу и какую природу припишем мы ему? Прежде всего вот какую: это - восприемница и как бы кормилица всякого рождения. Сколь ни верны, однако, эти слова, нужно определить предмет с большей ясностью, а это весьма затруднительно по разным причинам, и особенно потому, что ради этого необходимо наперед разрешить сомнение относительно огня и всего того, что стоит с ним в одном ряду. Нелегко сказать о каждом из них, чтС в самом деле лучше назвать водой, чем огнем, и но правильнее ли к чему-то одному приложить какое-нибудь из наименований, чем все наименования, вместе взятые, к каждому, ведь надо употреблять слова в их надежном и достоверном смысле. Что, собственно, желаем мы этим сказать, чем вызваны и оправданы наши недоумения? Но возьмем для начала хотя бы то, что мы теперь называем водой: когда она сгущается, мы полагаем, что видим рождение камней и земли, когда же она растекается и разрежается, соответственно рождаются ветер и воздух, а последний, возгораясь, становится огнём; затем начинается обратный путь, так что огонь, сгустившись и угаснув, снова приходит к виду воздуха, а воздух опять собирается и сгущается в облака и тучи, из которых при дальнейшем уплотнении изливается вода, чтобы в свой черед дать начало земле и камням. Так рождаются они, переходя по кругу одно в другое. Если, стало быть, ни одно вещество не предстает всякий раз одним и тем же, отважимся ли мы, не испытывая стыда перед самими собой, настойчиво утверждать, что какое-либо из них именно это, а не иное? Конечно, нет, и куда безопаснее будет выражаться так: когда мы видим, как нечто -- хотя бы огонь -- постоянно являет себя то одним, то другим, надо говорить не об "этом", но о "таком" огне и также воду именовать не "этой", но "такой", да и вообще не надо приписывать всем подобным вещам устойчивости, выражаемой словами "то" и "это", посредством которых мы обозначаем нечто определенное. Не дожидаясь, покуда мы успеем приложить к ним слова "то", "это", "нечто" или любое другое речение, описывающее их как пребывающие на одном и том же месте сущности, они от нас ускользают. Значит, таких слов мы и употреблять не будем, а станем описывать вещи словом "такой", одинаково приложимым ко всем им вместе и к каждой порознь, -- говоря, например, об огне как о вечно "таком" и соответственно обо всех вещах, которые имеют рождение. Только сущность, внутри которой они получают рождение и в которую возвращаются, погибая, мы назовем "то" и "это"; но любые качества, будь то теплота, белизна или то, что им противоположно либо из них слагается, ни в коем случае не заслуживают такого наименования.

Надо, однако, постараться сказать о том же самом еще яснее. Положим, некто, отлив из золота всевозможные фигуры, без конца бросает их в переливку, превращая каждую во все остальные; если указать на одну из фигур и спросить, что же это такое, то будет куда осмотрительнее и ближе к истине, если он ответит "золото" и не станет говорить о треугольнике и прочих рождающихся фигурах как о чем-то сущем, ибо в то мгновение, когда их именуют, они уже готовы перейти во что-то иное, и надо быть довольным, если хотя бы с некоторой долей уверенности можно допустить выражение "такое". Вот так обстоит дело и с той природой, которая приемлет все тела. Ее следует всегда именовать тождественной, ибо она никогда не выходит за пределы своих возможностей; всегда воспринимая всё, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы, которая была бы подобна формам входящих в нее вещей. Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в неё и выходящие из неё вещи -- это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом, к которому мы ещё вернёмся.

Теперь же нам следует мысленно обособить три рода: то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец -- отцу, а промежуточную природу -- ребёнку. Помыслим при этом, что, если отпечаток должен явить взору пестрейшее разнообразие, тогда то, что его приемлет, окажется лучше всего подготовленным к своему делу в случае, если оно будет чуждо всех форм, которые ему предстоит воспринять, ведь если бы оно было подобно чему-либо привходящему, то всякий раз, когда на него накладывалась бы противоположная или совершенно иная природа, оно давало бы искаженный отпечаток, через который проглядывали бы собственные черты этой природы. Начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было быть лишено каких-либо форм, как при выделывании благовонных притираний прежде всего заботятся о том, чтобы жидкость, в которой должны растворяться благовония, по возможности не имела своего запаха. Или это можно сравнить с тем, как при вычерчивании фигур на каких-либо мягких поверхностях не допускают, чтобы на них уже заранее виднелась та или иная фигура, но для начала делают все возможно более гладким. Подобно этому и начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. А потому мы не скажем, будто мать и восприемница всего, что рождено видимым и вообще чувственным, -- это земля, воздух, огонь, вода или какой-либо другой [вид], который родился из этих четырех [стихий] либо из которого сами они родились. Напротив, обозначив его как незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид, чрезвычайно странным путём участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый, мы не очень ошибемся. Если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы, справедливее всего было бы, пожалуй, сказать о ней так: огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой -- её увлажняющаяся часть, землей же и воздухом -- те её части, которые подражают этим [стихиям].

<кц>

<кп2>

Особо обратим внимание на следующие слова: "Если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы, справедливее всего было бы, пожалуй, сказать о ней так: огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой -- её увлажняющаяся часть, землей же и воздухом -- те её части, которые подражают этим [стихиям]". Что значит "если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы", то есть этой первоматерии, обладающей описанной выше природой? Они означают, что представление о первоматерии как о том, что полностью лишено всяких качеств, бесформенно в смысле отсутствия фигуры и очертаний, а также структуры, недвижимо, невоспринимаемо чувствами и так далее есть лишь первое приближение, "помогающее напасть на след" того, что есть это первоматерия, то есть составить о ней очень примитивное и несколько смутное представление. Каково же второе приближение? Оно таково: "огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой -- её увлажняющаяся часть, землей же и воздухом -- те её части, которые подражают этим [стихиям]". Следовательно, говоря точнее, платоновская первоматерия имеет несколько частей или, вернее говоря, фракций, а именно четыре стихии: землю, воду, воздух и огонь. Следовательно, первоматерия делима на части; и не только на четыре стихии, ибо и сами эти стихии делятся на части; как увидим далее, эти части даже находятся в движении друг относительно друга. Согласно Платону же эти четыре фракции взаимно переходят друг в друга; а это подразумевает наличие, по крайней мере, у некоторых из этих фракций, некоей сложной структуры (что подразумевает составность) перестройка которой обеспечивает такой переход. Итак, первоматерия сама по себе, безо всяких форм, поскольку она делится на фракции в виде четырех стихий, подразумевает то, что ей присуща, пожалуй не некоторая самая минимальная качественность, но и качественность достаточно богатая; она, первоматерия, вовсе не есть в действительности нечто бестелесное и неуловимое чувствами.

Следует заметить, что те четыре фракции-стихии первоматерии, взаимно переходящие друг в друга, о которых сейчас идёт речь -- это, скорее, некие протостихии (протоземля, протовода, протовоздух и протоогонь), гораздо более примитивные, нежели известные нам представители стандартных четырёх стихий вроде, намеример, различных металлов или газов, ибо эти четыре протостихии полностью лишены форм, тогда как различные известные нам металлы -- это уже нечто оформленное. Это ясно из того, что говорится Платоном несколько далее ([PlatoR, т. 3, Тимей, 52d - 53b, c. 456]):

<нц>

А о Кормилице рождения скажем вот что: поскольку она и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний,eявляя многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее силы не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была неравномерно сотрясаема и колеблема этими силами и в свою очередь сама колебала их своим движением. То, что приводилось в движение, все время дробилось, и образовавшиеся части неслись в различных направлениях точно так, как это бывает при провеивании зерна и отсеивании мякины: плотное и тяжелое ложится в одном месте, рыхлое и легкое отлетает в сторону и находит для себя иное пристанище. Вот наподобие этого и четыре упомянутых рода [стихии] были тогда колеблемы Восприемницей, которая в движении своем являла собой как бы сито: то, что наименее сходно между собой, она разбрасывала дальше всего друг от друга, а то, что более всего сходно, просеивала ближе всего друг к другу; таким образом, четыре рода обособились в пространстве еще до того, как пришло время рождаться устрояемой из них Вселенной. Ранее в них не было ни разума, ни меры: хотя огонь и вода, земля и воздух являли кое-какие приметы присущей им своеобычности, однако они пребывали всецело в таком состоянии, в котором свойственно находиться всему, чего еще не коснулся бог. Поэтому последний, приступая к построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел.

<кц>

<кп2>

Что отсюда можно заключить? То, что изначально была некая первоматерия, ещё более первичная, чем четыре её фракции-протостихии, которые также называются первоматерией -- и все вместе собирательно, и каждая по отдельности; но эта "истинная" первоматерия была нестабильна: в ней были заключены во множестве силы, раздиравшие её и колебавшие её, отчего она разделилась и разложилась на четыре упомянутые фракции-протостихии, которые, как и она сама, тоже были лишены какой-либо причастности формам в смысле лишенности отпечатков идей. Сперва эти получившиеся из "истинной" первоматерии фракции-протостихий были раздроблены на мелкие части и перемешаны друг с другом; при этом они находились в постоянном движении и постоянном столкновении друг с дургом; а затем в результате движений и потрясений произошло разделение, сепарация, этих четырёх фракций-протостихий в соответствии с их тяжестью: протоземля заняла место внизу, над ней расположилась вода, над той -- воздух, а над тем -- огонь. Напомним ещё раз, что хотя и возникла некоторая упорядоченность, но всё это ещё было лишено каких-либо отпечатков идей, то есть было лишено причастности идеям. И именно из такой материи Демиург, по Платону, и сотворил чувственно-воспринимаемый космос.

Конечно, первоматерию в состоянии непосредственно до творения можно представлять и несколько отлично от того, как это делал Платон: можно, например, допустить, что четырё фракции-протостихии были раздроблены и хаотично перемешаны друг с другом и при этом не было никакого их движения (например, оно было принесено извне Демиургом и лишь затем из-за этого внесения движения произошла сепарация фракций-протостихий), но, тем не менее, как видим, первоматерию всё равно надо представлять в некоторой степени окачествленной и помимо причастности каким-либо формам или идеям, а также делимой на части, причём окачествленной настолько, что её части способны взаимодействовать друг с другом и с чем-то внешним.

Ещё раз отметим, что платоновская первоматерия настолько окачествленна, что хотя эта окачествленность и мала, эту материю даже трудно назвать "почти ничем". В связи с этим встаёт вопрос: если качественность может быть присуща материи самой по себе и безо всякой причастности идеям и формам, то зачем вводить эти идеи и формы? Может быть, вся качественность в материи -- от неё самой и при этом более сложно окачествленные вещи возникли из менее сложно окачествленных в результате движения материи, которое также присуще ей самой по себе, без какой-либо причастности к платоновским идеям или аристотелевским формам? (Такое мнение, подчеркнём, не противоречит существованию богов, если их рассматривать как то, что зародилось каким-то образом в космосе; именно такого мнения придерживается, например, гесиодовская "Теогония".)

Необходимо также сказать несколько слов и о том, как Платон и Аристотель называли первоматерию.

Платон для именования первоматерии использовал слово "хо?ра" -- "? ????" (именно так, через "?", а не через "o"). Однако, несмотря на такое написание, это слово созвучно с "? ?????", причём в обоих случаях одинаково звучит корень.

Наиболее логичный перевод слова "? ????" в рассматриваемом контексте -- это "пространство, местоположение (в котором нечто размещается или может быть размещено)", то есть по сути "пустое место", "пустое пространство", в котором нечто может находиться.

Перевод же слова "? ?????" -- это: "хор", "хоровод", "хороводная пляска с пением", а также "место (площадка) для хора"; последнее значение, кстати, сильно перекликается со значением слова "? ????".

Как ясно, слово "? ?????" лучше бы подошло для обозначения платоновской первоматерии: ведь в действительности он есть множество различных по качествам частиц, которые перемешаны друг с другом и находятся друг относительно друга в постоянном беспорядочном движении. Однако вспомним, что такое представление о платоновской первоматерии, согласно "Тимею" -- это второе, более точное, приближение; первое же приближение -- это представление о первоматерии как о чём-то полностью (вернее, конечно, -- почти полностью) бескачественном. Но что может быть приведено в качестве лучшего примера чего-то полностью бескачественного, как не пустота, то есть пустое пространство, которое есть ничто, но в которое можно поместить что угодно окачествленное? Но такое пустое пространство и называется словом "? ????".

Таким образом, Платон, называя первоматерию словом "? ????" забавляется игрой слов. С одной стороны название "? ????" -- это указание на то, что в первом приближении первоматерия бескачественна, как пустота и может принять любую форму по подобию того, как в пустое пространство можно поместить вещь, имеющие какие угодно качества; с другой стороны, слово "? ????" делает намёк на слово "? ?????" и тем самым указывает на то, что во втором приближении первоматерия есть множество различных по качествам частиц, которые (в естественном состоянии, до того, как началось творение) перемешаны друг с другом и находятся друг относительно друга в постоянном беспорядочном движении.

Как видим, название платоновской первоматерии, "? ????", естественным образом делает отсылку к понятию пустоты, пустого пространства. Но Аристотель отвергал то, что существует такая пустота. И поэтому он использовал для обозначения первоматерии и материи вообще другое слово -- "? ???" ("у?лэ").

В рассматриваемом контексте перевод слова "? ???" -- это: "древесина (вроде: дрова, строевой лес, лесомаетриалы и так далее) для изготовления из неё различных вещей", то есть "материал для изготовления различных вещей".

Слово "? ???", по крайней мере, когда речь идёт о трудах Аристотеля, в философском смысле можно переводить не только как "материя", но и как "материал" -- и, может быть, так будет даже правильнее и яснее.

Литература

[Мкртчян2015] Рубен Мкртчян. Понятие "бестелесное" и концепции общей и частной природ в античной философии и христианской патристике V-VI вв. 27 aug. 2015

URL: https://bogoslov.ru , accessed 05 Feb. 2016

[Craig2000A] William Lane Craig. The Tensed Theory of Time: A Critical Examination. Springer-Science and Business Media, B.V, 2000

[Craig2000B] William Lane Craig. The Tenseless Theory of Time: A Critical Examination. Springer-Science and Business Media, B.V, 2000

[Craig2001] William Lane Craig. God, Time, and Eternity: The Coherence of Theism II: Eternity. Springer-Science and Business Media, B.V, 2001

[Craig2002] William Lane Craig. God, Time and Eternity. Report at Oxbridge Conference, 23 Jul. 2002

URL: https://www.reasonablefaith.org/writings/popular-writings/existence-nature-of-god/god-time-and-eternity1/ , accessed 8 Dec. 2018

[Gale1966] Richard M. Gale. McTaggart's Analysis of Time. In "American Philosophical Quarterly", vol. III, No. 2 (Apr., 1966), pp. 145-152

[Heil2004] John Heil. "Properties and Powers", in Dean W. Zimmerman (ed.), Oxford Studies in Metaphysics, vol. 1, Oxford University Press, 2004, pp. 223-254.

[HalesJohnson2003] S. D. Hales, T. A. Johnson. 2003. Endurantism, Perdurantism and Special Relativity. In "The Philosophical Quarterly", vol. LIII, No. 213 (Oct., 2003), pp. 524-539.

[Ingthorsson2016] R. D. Ingthorsson. McTaggart's Paradox. New York, London: Routledge, 2016

[Lewis1986] D. Lewis. On the Plurality of Worlds. Oxford: Blackwell, 1986

[McTaggart1908] J. McT. E. McTaggart. The Unreality of Time. In "Mind: a Quarterly Review of Psychology and Philosophy", vol. XVII, Issue 4 (1 Jan. 1908), pp. 457-474

[McTaggart1921] J. McT. E. McTaggart. The Nature of Existence. In 2 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1921-1927

Vol. I: Sections 1-293 , 1921;

Vol. II: Sections 294-913, 1927;

[PlatoR] ([Платон1990]) Платон. Собрание сочинений в четырёх томах. В 4 т. -- М.: Мысль, 1990-1994

ISBN 5-244-00385-2

T.1: 1990 г.; ISBN 5-244-00451-4

T.2: 1993 г.; ISBN 5-244-00471-9

T.3: Тимей, Государство и др.; 1994 г.; ISBN 5-244-00577-4

Т.4: Послезаконие и др.; 1994 г.; ISBN 5-244-00633-9

[Rea2003] Michael C. Rea. Four-Dimensionalism. In Michael J. Loux's (ed.) and Dean W. Zimmerman's (ed.) "The Oxford Handbook of Metaphysics", Oxford: Oxford University Press, 2003, pp. 246-247

[Sider1997] Theodore Sider. Four-Dimensionalism. In "The Philosophical Review", vol. CVI, No. 2 (Apr., 1997), pp. 197-231

[Sider2002] Theodore Sider. Four-Dimensionalism: An Ontology of Persistence and Time. Oxford: Oxford University Press, 2002

[Stuchlik2003] Joshua M. Stuchlik. Not All Worlds Are Stages. In "Philosophical Studies", vol. CXVI, Issue 3 (Dec., 2003), pp. 309-321

Оставить комментарий © Copyright Temptator (temptator@protonmail.com) Размещен: 08/04/2019, изменен: 08/04/2019. 350k. Статистика. Статья: Философия, Религия AA1 Философия-теология-религиоведение Скачать FB2		Ваша оценка:
Аннотация: Abstract. Рассматриваются основы различных теорий вечности и времени; речь идёт как о современных "светских", чисто научных теориях, так и об их применении к иудейской и христианской теологии, согласной которой Бог существует в "парменидовско-платоновской вечности", в которой есть только "сейчас" настоящего. В частности, рассматривается вопрос о том, как творение Богом мира выглядит со стороны времени мира и со стороны вечности Бога. Разбирается пассивное эманирование (рождение) в вечности как ответ на соответствующее активное эманирование, а также активное творение в вечности и пассивное творение во времени как ответ на него; разбираются концепции времени, согласно которым время может быть как внутренне-присущим вещам, так и внешне-присущим. Рассмотрены А и B последовательности McTaggart"а и парадокс McTaggarta, а также связанная со всем этим критика ряда существующих теорий времени, основанных на данных последовательностях. Работа предназначена для начального ознакомления с упомянутыми выше и некоторым другим вопросами и, соответственно, носит вводный характер.

Temptator : другие произведения.

Основы теорий времени и вечности