Васильев Владимир Федорович : другие произведения.

Конспирология бытия

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Об иррациональной природе понимании и ограниченности рассудка. Главы (авт. - В.Ф. Васильев)из монографии В.Ф. Васильева и А.В. Проказникова "Конспирология бытия"

   УДК 1 :001
   ББК Ю 212
   В 19

Рекомендовано

Редакционно-издательским советом университета

В качестве научного издания. План 2009 года

Рецензенты:

Кудрин А. К., д-р филос. наук, проф. кафедры философии и истории

Ярославской медицинской академии;

Кафедра философии Ярославского государственного

технического университета

   Васильев В. Ф. Конспирология бытия : монография / В. Ф. Ва-
   В 19 сильев, А. В. Проказников ; Яросл. гос. ун-т им. П. Г. Деми-
   дова. - Ярославль : ЯрГУ, 2009. - 180 с.
   ISBN 978-5-8397-0712-2
   В монографии исследуется комплекс проблем, возникших в современной герменевтике и естествознании на почве субъект-объектных парадоксов. В собственно философском разделе обосновывается качественная разнородность процедур "объяснения" и "понимания" в связи с разнородностью принципов "причинности" и "синхронии". В разделе, посвященном философским основаниям физики, анализируются парадоксы квантовой механики и целый ряд недавно возникших проблем, таких, как "антропный принцип", роль осцилляционных процессов в нашей Вселенной, "многомирие", "геометризация времени" и др.
   Книга адресована как специалистам, так и всем, кто живо интересуется новыми путями в науке. Монография может быть использована в учебных курсах по философии науки и спецкурсах "Современные концепции естествознания".
   В оформлении обложки использованы работы Ч. Шилера "Окна" и М. Эшера "Галерея".
  

Издание осуществлено при финансовой поддержке Программы "Развитие научного потенциала высшей школы" (проект 2.1.1/466).

NoЯрославский государственный

   ISBN 978-5-8397-0712-2 университет им. П. Г. Демидова, 2009
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   Оглавление
   ВВЕДЕНИЕ 3
   РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ (ФИЛОСОФСКИЙ) 8
   1. ОТ МИФА К "РАЦИО". 8
   САКРАЛЬНОЕ ПРОСТРАНСТВО МИФА 11
   РАССУДОК И ЕГО ГРАНИЦЫ 25
   2. ПРОБЛЕМА НЕСОИЗМЕРИМОСТИ 34
   3.ПРОБЛЕМА ПОНИМАНИЯ 49
   МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ АСПЕКТ 49
   МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫЙ АСПЕКТ 66
   4.ИНТЕРПРЕТАЦИИ 73
   ВСЕЛЕННАЯ ВЛАДИМИРА ЛЕФЕВРА 73
   ВОПРОС ОБ ИСХОДНОМ ПУНКТЕ МОДЕРНА И ПОСТМОДЕРНА 75
   EXSISTENTIA И RATIO 77
   О "КАПИТАЛЕ" К. МАРКСА ВСЕ ЕЩЕ ГОВОРЯТ... 80
   РАЗДЕЛ ВТОРОЙ (ФИЗИЧЕСКИЙ) 86
   1.ВЗАИМОСВЯЗЬ НАУК 86
   2.ФИЛОСОФСКИЕ ВОПРОСЫ КВАНТОВОЙ МЕХАНИКИ 90
   3.ВСЕЛЕННАЯ ОСЦИЛЛЯТОРА 100
   4.КАК ФИЗИКА ПОНИМАЕТ РЕАЛЬНОСТЬ? 103
   ИМЕЕТ ЛИ МЕСТО ФИЗИЧЕСКИЙ МИР ВНЕ СУБЪЕКТА? 103
   О ЧЕМ СВИДЕТЕЛЬСТВУЕТ АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП? 108
   СПЕЦИФИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ПОСТРОЕНИЯ ФИЗИЧЕСКИХ ТЕОРИЙ 111
   ТРУДНОСТИ ИНТЕРПРЕТАЦИИ 116
   ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ 122
   ЗАКЛЮЧЕНИЕ 128
   (ПРИЛОЖЕНИЕ) РОЖДЕНИЕ СКАЗКИ 132
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
(ФИЛОСОФСКИЙ)

  
  
   Когда на сердце светло, в темном подземелье блещут небеса. Когда в мыслях мрак, при свете солнца плодятся демоны.

Древнекитайский афоризм

  
   Простец. Смотри, брат, мудрость состоит в том, чтобы знать, каким образом... непостижимо постигается непостижимое.
   Ритор. Ты говоришь что-то удивительное и нелепое.

Николай Кузанский

Книга Простеца

  
   Мысль изреченная есть ложь.

Федор Тютчев

  
   ...............................................................................................
   ..............................................................................................................

РАССУДОК И ЕГО ГРАНИЦЫ

   Диалектика заключается в том, что мифология с ее таинствами со временем порождает собственного антагониста - холодный рассудок с его требованиями полной прозрачности(1) . Главная и всесокрушающая сила рассудка - точное знание. Сила эта прирастает техникой и технологией, да и сама она есть нечто техническое.
   Почему западное человечество в конце концов избирает путь технологии? В объемном философском сочинении Ст. Лем дает следующий ответ на этот вопрос: "Всякая технология, в сущности, просто продолжает естественное, врожденное стремление всего живого господствовать над окружающей средой или по крайней мере не подчиняться ей в борьбе за существование"(2).
   Научное мышление это еще и организующая сила порядка, сила, подводящая все, что существует, под определения "всеобщего". Диктатура всеобщего впервые ставит человека (и его разум) в центр мироздания, так что разум становится мировым судьей, или, что то же самое, - рассудком. Эту особенность научного разума первым заметил Протагор, а Г. Гегель в своих "Лекциях по истории философии" увидел в протагоровой идее великий прорыв человеческой мысли: "Протагорово положение, взятое в его истинном смысле, представляет собою великое слово... <...> Это положение встречается также у Сократа и Платона, но у них оно выступает с дальнейшим определением, что здесь мерой является человек, поскольку он - мыслящий и дает себе всеобщее содержание. Здесь, следовательно, высказано то великое положение, вокруг которого отныне все будет вращаться, так как дальнейшее движение философии лишь разъясняет его, и смысл этого положения заключается в том, что разум есть цель всех вещей"(3).
   Мышление становится всеобщим измерителем; главное "мерило" здесь - понятие, логическая форма всеобщности. В протагоровом и гегелевском положении "мера вещей" относится и к самому моменту измерения, и к суду над вещами в их существовании или несуществовании. Правом на бытие наделяются лишь те вещи, которые оправданы понятием, т. е. имеющие форму всеобщей необходимости.
   В итоге и содержание, и существование преимущественно производится мышлением. "Сознание, - говорит Г. Гегель, - по существу своему есть то, что в предметном производит содержание, субъективное мышление, следовательно, принимает в этом самое существенное участие. И это положение доходит вплоть до новейшей философии; так, например, Кант говорит, что мы знаем лишь явления, т. е. что то, что нам представляется объективной реальностью, должно рассматриваться лишь в его отношении к сознанию и не существует вне этого отношения."(4). В учебниках логики нередко читаем другое - что логическая форма мысли де не имеет отношения к содержанию, поскольку ее удел не истинность, а правильность. Но Гегель, безусловно, прав, указывая, что уже форма мысли (а не только сознательно действующий субъект) сама по себе активна, и, вследствие этого, даже если рассудок не желает вмешиваться в мыслимое содержание, он все равно это делает(5).
   Правда, естествоиспытатель никогда не скажет, что мир произведен его формулой и он, по-своему будет прав, конечно. Но и среди физиков есть большие философы, такие, как А. Эйнштейн, полагающие, что точное знание в некотором смысле промахивается мимо мира самого по себе. Иначе говоря, мир сам по себе в любой степени приближения остается за границей известного, т. е. он по-существу своему всегда трансцендентен: "Я смотрю на картину, - писал А. Эйнштейн, - но мое воображение не может воссоздать внешность ее творца. <...> Человеческий разум не способен воспринимать четыре измерения. Как же он может постичь бога, для которого тысяча лет и тысяча измерений предстают как одно?"(6); "самое прекрасное и глубокое переживание, выпадающее на долю человека - это ощущение таинственности. Оно лежит в основе религии и всех наиболее глубоких тенденций в искусстве и науке. Тот, кто не испытывал этого ощущения, кажется мне если не мертвецом, то, во всяком случае, слепым"(7).
  
   Данным высказыванием А. Эйнштейн разъясняет читателю приведенную им выше замечательную формулу: нет иной Вселенной, кроме Вселенной для нас. Всмотримся в этот эйнштейновский постулат относительности доступного человеку мира. Что же именно постулируется данной формулой? "Вселенная для нас" тут означает: известный человеку мир соразмерен и доступен ему не более, но и не менее, чем позволяет "размах" всего его человеческого существа. При этом как общая предпосылка вводится и подразумевается еще абсолютный, хотя и непостижимый (в "божественных" измерениях) мир.
   Итак, имея дело с определенным (и определяемым в принципе, в т. ч. в возможности) существованием, мы должны исходить из двух полюсов реальности - из человека и из соразмерного ему мира.
   Соразмерность двух центров неявно намекает на существование третьего элемента - синтезирующего, того, что их объединяет без сводимости к одному из них. Поскольку определенность нашего знания обусловлена одним из двух центров, то "третье"(8) всегда остается также трансцендентным, но оно в этом случае непостижимо не в абсолютном смысле, а только в том специфическом смысле, что оно рационально неопределяемо, хотя и непосредственно знакомо каждому. И это третье наиболее близко человеку, наиболее ощущаемо им как некий способ отношения к миру, как то, в свете чего является сущее. М. Хайдеггер усматривают это "третье" в "присутствии" ("вот-бытии") и, одновременно, в фундаментальном характере "настроения". Не отвергая эту категоризацию, мы склонны также согласиться и с идеей Н. А. Бердяева, что третье, как оно проявляется в субъекте, есть дух, духовное (сверхчеловеческое в человеке, проявляющееся в "любви", "свободе", "творчестве").
   Все опыты по нахождению "третьего" в интеллигибельных структурах - примером служат идеи А. Уайтхеда ("вечный объект"), К. Поппера ("третий мир") и т. п. - представляются нелогичными, поскольку в роли "третьего" выступает одна из двух противоположностей. В то же время, по-видимому, прав и А. Бергсон, утверждающий, что человек рационального склада (человек современного европейского типа) должен прорывается к духу через забор рассудочных истин, преодолевая диктатуру рассудка величайшим напряжении всех сил.
   Однако, рассудок нельзя считать чем-то лишним. Трансценденция преодолевает границы рассудка, но для этого они вначале должны быть. Рассудок с его определениями - такое же необходимое условие свободы, как, предположим, сила сопротивления воздуха для воздухоплавания.
  
   Заметим, что эйнштейновский постулат "нет иной Вселенной, кроме Вселенной для нас" допускает существование множества интеллигибельных миров. В самом деле, согласно этому же постулату мы вправе утверждать, что Вселенных" существует столько, сколько существует несхожих между собой "нас". Таким образом, сама конструкция интеллигибельного мира заключает в себе возможность множества миров.
   Идея "многомирия" издавна питает и вдохновляет художников, в философии ее выдвигали Демокрит, Дж. Бруно, из новейших - Т. Кун, П. Фейерабенд, В. В. Бибихин, Мих. Эпштейн и др. В науке о ней заговорили в середине XX века после ярких и необычных выступлений в теоретической физике Хью Эверетта. Согласно Х. Эверетту, наблюдатель является частью наблюдаемой системы, и каждое новое взаимодействие (в процессе измерения) создает отдельный внутренне согласованный мир на ветвящемся древе миров. Идея, разумеется, была принята в штыки носителями менее "экзотических" и более традиционных версий, например, копенгагенской школой. Хотя с определенных позиций именно это решение является самым простым и естественным (в философском отношении идея близка кантианству). О драматизме возникшей ситуации поведал один из последователей великого физика и математика, историк науки П. Берн на страницах журнала "В мире науки"(9).
   Сходно с идеями Х. Эверетта высказывается М. Борн: "Нужно говорить о состоянии объективного мира при условии, что это состояние зависит от того, что делает наблюдатель"(10). Еще более определенно в пользу альтернативных физических миров выступил Л. Больцман, говоривший, что допустимо существование двух совершенно разных теорий, которые одинаково хорошо подтверждаются и, следовательно, несмотря на полное различие, одинаково правильны(11).
   Существует еще одна модель "множества миров", которую условно можно назвать "дискурсивной", поскольку множественность здесь непосредственно связана с дедуктивными схемами дискурса. В качестве примера назовем некоторые построения в диалектической логике Г. Гегеля, а в современной науке эта же идея реализована в принципе соответствия Н. Бора. И там, и здесь интеллигибельные миры как бы вложены друг в друга наподобие "матрешки".
   По принципу соответствия Н. Бора новая, более общая теория включает в себя предыдущую, менее общую, в качестве своего предельного случая. В середине XX века формулировка принципа Н. Бора получила существенное уточнение и дополнение, а сам принцип был ограничен благодаря исследованиям, проведенным Т. Куном и П. Фейерабендом. После введенных ограничений принцип Н. Бора звучит так: действительно, новая, более общая теория включает в себя предшествующую, но не в полном объеме. В новую теорию переходит только формализм, но не содержательная часть теории (смыслы, интерпретации и др.). Таким образом, под эгидой одного формального языка образуется два разных семантических мира.
   Г. Гегель в аналогичной ситуации отдает предпочтение содержательной стороне дела, поэтому "бо'льшая" теория у него соотносится с меньшей не как "общее" и "частное", а как "целое" и "часть": "Всякое содержание получает оправдание лишь как момент целого, вне же этого целого оно есть необоснованное предположение, или субъективная достоверность. <...> Отдельный круг, именно потому, что он есть внутри себя целостность, прорывает границу своего элемента и служит основанием более обширной сферы; целое есть поэтому круг, состоящий из кругов, каждый из которых есть необходимый момент, так что система их своеобразных элементов составляет всю идею, которая вместе с тем проявляется также и в каждом из них."(12). Гегелевские "круги" тоже являются "мирами", но очень специфическими. С одной стороны, все "круги" осуществляют одну и ту же программу диалектической логики, и в этом отношении тут имеем полную аналогию с принципом Н. Бора. С другой стороны, разделяются они не по уровням организации, как у Н. Бора, а по стадиям процесса. Они различаются так, как различаются "почка" и "цветок" или "куколка" с "бабочкой" (эти примеры приводит сам Г. Гегель). "Куколка" с "бабочкой", при всем генетическом тождестве, несоизмеримы по образу жизни, поэтому здесь не один двусложный мир, а все-таки два разных.
   Этим убеждаемся, что самая близкая, даже "интимная" родственная связь ничуть не мешает чужести миров. То же и в религии. Самые жестокие межрелигиозные распри вспыхивают часто в одной и той же конфессии между ортодоксами и раскольниками.
   Возьмем также примеры из других областей. Волна и частица. Речь идет об одном и том же объекте, поэтому, казалось бы, и теория должна быть одна. Однако, определения "одного и того же" в качестве "волны" и "частицы" в теории дополнительны. Или, еще пример: душа и тело - бывает ли что-нибудь ближе друг другу? Но, в то же время, насколько они далекие и непохожие друг на друга!
   А что общего между теорией и фактом? Соотносясь как реальность и символ, они несравнимы, но, с другой стороны, теория отражает реальность, а факты теоретически нагружены. По сходному поводу А. Эйнштейн как-то сказал: "Я не считаю правильным скрывать логическую независимость понятия от чувственного восприятия. Отношение между ними аналогично не отношению бульона к говядине, а скорее - отношению гардеробного номера к пальто"(13).
   Относительно всех этих множеств несоизмеримых миров можно сделать следующие заключения:
      -- Несоизмеримость миров, явлений не исключает их внутреннего родства.
      -- Несоизмеримое может относиться к одному и тому же миру, явлению.
   (Несколько глубже этот вопрос будет рассмотрен в главе "Проблема несоизмеримости".)
  
   Проблема субъекта. В тезисе "нет иной Вселенной, кроме Вселенной для нас" акцентирован субъект. То, что существует - существует относительно "нас". Очень важно отметить, что связь "существования" с субъектом тут необходимая, но не креативная. В данном случае нет той ситуации, когда деятельный субъект конструирует свой объект. Здесь, следовательно, нет той проблемы субъекта, какую мы знаем со времен Р. Декарта и И. Канта.
   Картезианско-кантовский субъект творит мир по своему образу и подобию. Или, как говорит И. Кант, "мы сами вносим порядок и закономерность в явления, называемые нами природой, и их нельзя было бы найти в явлениях, если бы мы или природа нашей души не вложили их первоначально"(14).
   Классическая наука с этой проблемой не сталкивалась, поэтому не могла оценить "коперниканский переворот", совершенный И. Кантом. Но в начале ХХ в. аналогичная "проблема субъекта" оказалась в центре внимания физиков-теоретиков. И теперь уже А. Эйнштейн в своей статье "Физика и реальность" почти дословно повторяет идею И. Канта: "Вопрос о том, какие теоремы должны считаться определениями, а какие - законами природы, зависит в большой мере от выбранных представлений. В действительности, установление этого различия становится совершенно необходимым только при определении того, не является ли вся система понятий с физической точки зрения бессодержательной..."(15).
   Здесь меняется само понятие реальности. Смысл приведенных слов А. Эйнштейна мог бы шокировать современного школяра, воспитанного на более "твердых" истинах. Реальность ("законы природы") в толковании А. Эйнштейна, по-сути, ирреализовалась, если понимать ее в традиционном смысле, поскольку есть она или нет, уже зависит "от выбранных представлений". Также и в цитированной выше эйнштейновской шутке с "номерком" и "пальто": теория здесь независима от реальности, данной нам в ощущениях. Чем такая реальность отличается от иллюзиона Дэвида Коппеpфильда?
   Таким образом, "коперниканский переворот", о котором так долго говорили кантианцы, совершился - вначале в теоретической физике, а затем в других областях, А то, что значительная часть научной общественности пока его не признала, не есть критерий истины. Достаточно того, что он признан В. Гейзенбергом, Н. Бором, А. Эйнштейном. Речь идет о глубинном метафизическом сдвиге, который в прикладных отраслях далеко не всегда осознается. Суть кантианского метафизического сдвига состоит в перемене понятия реального. При таком понимании трансцендентная реальность ("вещь-в-себе") есть то, что находится за границей любых (всегда относительных) ее логических определений. Однако, если сравнить кантовскую трансценденцию с той, которая звучит в эйнштейновском постулате "нет иной Вселенной, кроме Вселенной для нас", то можно заметить, что если первая опирается на принцип деятельности, то вторая исходит из совершенно другого основания. Она основывается на принципе синхронии(16). В древней китайской традиции аналогичный принцип получил название принцип "у-вэй"(17).

***

  
   Мы столь часто ссылались на трансценденцию, что не избежать рассмотрения ее самой. В чем суть трансценденции? Является ли она панацеей? Когда именно необходима и т. п.? Лучшим ответом на все эти вопросы могли бы послужить идеи первой "Книги Простеца" Николая Кузанского, фрагмент из которой мы здесь приводим:
   "Простец. Не знаю, дозволено ли раскрывать такие тайны и вскользь касаться столь бездонной глубины. Но все же я не могу удержаться, дабы не доставить тебе удовольствие. Смотри брат: высшая мудрость состоит в том, чтобы знать, каким образом... непостижимо постигается непостижимое.
   Ритор. Ты говоришь что-то удивительное и нелепое.
   Простец. В этом тоже причина, почему тайное нельзя сообщать всем людям. <...> Начало же всех вещей есть то, через что, в чем и из чего производится все способное быть произведенным, и однако же начала нельзя достигнуть посредством какой бы то ни было произведенной вещи. Начало есть то, через что, в чем и из чего познается все познаваемое, и все же оно остается недоступным для разума. Подобным же образом оно есть то, через чего и в чем выражается все выразимое, и все же оно невыразимо никакими словами. Оно есть также то, через что, в чем и из чего определяется все определимое ..., и все же оно остается неопределимым через определение..."(18).
   Опираясь на идеи Н. Кузанского (а также учитывая положения современной герменевтики), можно выделить следующие основные черты трансценденции:
      -- Процедура трансцендирования исходит из фундаментальной взаимопринадлежности бытия и единства.
      -- Трансценденция есть выход за пределы сущего (преодоление границ рассудка).
      -- В области трансцендентного рождаются смыслы. Смысл рождается тогда, когда происходит "смена аспекта", т. е. когда ранее известное предстает в новом свете.
      -- Начало (бытие) есть то, в свете чего является и определяется сущее, но само оно неопределимо.
      -- В том случае, когда мы искусственно задаем определенность началу, то все, что является в его свете, также будет искусственным.
      -- Следовательно, всякое дедуктивное знание следует признать относящимся к гиперреальности.
      -- Логическая форма мысли не является нейтральной к содержанию мысли.
      -- Поэтому целью трансценденции является высвобождение смысла из-под оков ratio.
      -- В результате трансценденции реальность предстает как объективная неопределенность, смысл которой аналогичен смыслу Пустоты в даосской философии.
      -- Неопределенность (Пустота) предполагает то, относительно чего она конкретно выступает основанием (бытием).
  
  

2. ПРОБЛЕМА НЕСОИЗМЕРИМОСТИ

   И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес; и сделаем себе имя, прежде, нежели рассеемся по лицу всей земли. И сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие. И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать. Сойдем же, и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город.

Бытие: 11, 4-8

   Несоизмеримость как проблема неотделима от проблемы множественности миров. Миры раз-личаются, т. е. разнятся как личности. Бах и Рахманинов, Ньютон и Аристотель - в их творчестве парадоксально общее то, что здесь нет общего, и в этом их подлинность. В каждом светится мир, и каждый занимает только ему присущее место. Вещь подлинна и человек живет подлинной жизнью, когда они на своем месте. А все уместное образует мир как множество миров (эта идея звучит в знаменитом постулате Л. Витгенштейна "Мир есть все то, что имеет место"). Мир бывает "этот" или "вот", и не бывает мира вообще, подобно тому, как "радуга" в словаре не радуга вовсе, а радуга - вот это, в три часа по полудни чудо над речкой. Но "этость" сама подразумевает открытость, признание иного мира, свободного от меня, поэтому нет мира и без моей свободы. Как заметил В. В. Бибихин, "доверие к миру предполагает доверие к разным мирам; вцепиться в один - вроде бы и раскислить его"; "мой опыт мира ... предполагает... безусловную свободу, мою и других"(19). Свобода есть главное в трансценденции мира, и, наоборот, без трансценденции не бывает свободы.
   Неправы поэтому противники современной холистической философии (от греч. holos - весь, целый), обвиняющие ее в склонности к деспотии. "Идеология Единства, - читаем мы в одном из "опровержений" холизма на четыреста страниц, - создает свой скрытый дуализм, придавая целому больше святости или реальности, чем его частям"; "отнюдь не случайно идеология Единства родилась и получила развитие в рамках самой высокоорганизованной и внутренне раздробленной культуры - в Индии. Кастовая система, представляющая собой жесткую иерархию с регламентированными привилегиями, продемонстрировала один из самых могущественных и жизнестойких способов разделения людей. <...> В рамках философии холизма существует направление, утверждающее, что все предметы и явления в едином космосе столь тесно взаимосвязаны, что любое изменение в любой части влияет на все остальное. <...> Для иерархических концепций характерно "вертикальное мышление", подразумевающее формирование и поддержание всевозможных барьеров и границ - признака разобщенности"(20). Политизация темы сыграла с авторами злую шутку, поскольку, связав философскую идею целого с восточным деспотизмом, критика перестала быть философией и перешла в русло чистой идеологии. Одна из особенностей подобных "опровержений" - она "вчитывает" в философию трансцендентного механический детерминизм и системный подход, которые являются прямыми ее антиподами. А дело все в том, что "система" и "целое" ("единое" в изначальном метафизическом смысле) - далеко не одно и то же.
   Критика холизма стала мировой "французской модой" в последние десятилетия, чему немало способствовали два-три поколения постмодернистов по эту сторону Ла-Манша. Ж. Ф. Лиотар в своем эссе "Ответ на вопрос "Что такое постмодерн?"" объявил настоящую войну целому и войну рассудка против чувства (мышление, говорит он, должно быть "бесчеловечным"). Но эта война на два фронта доказывает только то, что, ниспровергая одну рациональность (которую постмодернисты обозначают хайдеггеровским термином "логоцентризм" и которую они отождествляют с рациональностью вообще), они на ее место ставят другую, более гибкую, более изощренную, более искушенную в психоанализе и тайнах языка.
   Постмодернизм действительно обладает чутьем на слабости модернизма вообще и присущих ему схем рассудка в частности. С этой стороны постмодернистская критика имеет под собой разумные основания до тех пор, пока ясно и отчетливо выдерживается цель - выйти из подчинения рационалистических тождеств, подавляющих индивидуальность человека и мира. Эту задачу постмодернисты усвоили из философии М. Хайдеггера, проблемную формулировку которого они взяли за исходный пункт своей критики: "Главенство тождества, - пишет, к примеру, Ж. Делез в книге "Раличие и повторение" (1969), - как бы оно ни понималось, предопределяет собой мир представления. [Данный пункт Ж. Делез берет из хайдеггеровской работы "Положение об основании" - В.В] Однако современная мысль порождается крушением представления, как и утратой тождеств, открытием всех тех сил, которые действуют под воспроизведением тождественного. Современный мир - это мир симулякров. Человек в нем не переживает Бога, тождество субъекта не переживает тождества субстанции. Все тождества только симулированы, возникая как оптический "эффект" более глубокой игры - игры различия и повторения"(21).
   Вначале М. Фуко (1963), затем Ж. Деррида (1967) и, наконец Ж. Делез (1969) разрабатывают идею "различия" без тождества, "различия" как такового, повторяющегося не в однотипном ряду, а внутри самого себя. Этот процесс Ж. Деррида называет "различАнием" (DiffeЄrance), имея в виду "движение, порождающее различие" не по форме, а по содержанию, однако, формирование смысла у него привязывается к интенциональному смыслообразованию в духе Э. Гуссерля, хотя и с переносом акцента с субъекта на интерсубъективность. Другая существенная поправка связана с философией М. Хайдеггера. Хайдеггеровское понимание пред-ставления (prИsentation) как искусственного основания сущего (и как рассудочного механизма отождествления) Ж. Деррида принимает в качестве задачи, требующей решения. Решение задачи видится ему в свободной языковой игре различий, не обусловленной логическим следованием. Вместо логического следования мы имеем здесь следы языкового опыта. РазличАние оказывается тогда движением пустых форм, ячеек, или, как их называет сам Ж. Деррида. - "следов". Следы, ячейки хранят в себе опыт запечатления бытия, опыт "схватывания" его в "этости", в "здесь-бытии"; в сущности же, это опыт погружения в настоящее время (одна из центральных идей М. Хайдеггера, усвоенных философией Ж. Деррида):
   "Живое Настоящее (lebendige Gegenwart) есть всеобщая и абсолютная форма трансцендентального опыта, к которой нас отсылает Гуссерль. Все то, что в описаниях овременения оставляет в неприкосновенности простоту этой формы и ее господство, указывает как будто на принадлежность трансцендентальной феноменологии метафизике. [Ж. Деррида, тем самым, ставит под сомнение возможность онтологии. - Авт.] Однако, при этом действуют и силы, направленные на разрыв. В начальном применении и динамике отношения к другому, как их описывает Гуссерль, ситуация непоказа (non-prИsentation) или отказа от показа (dИ--prИsentation) столь же "изначальна", как и показ (prИsentation). Вот почему мысль о следе не может ни порвать с трансцендентальной феноменологией, ни полностью редуцироваться к ней. <...> Без удержания опыта времени в некоей мельчайшей единице, без следа, удерживающего другое как "другое в самотождественном", - не могло бы появиться никакое различие, никакой смысл. Речь, таким образом, идет здесь не об уже установленном различии, но о чистом движении, порождающем различие - еще до какой-либо содержательной определенности. Чистый след есть различАние. <...> Хотя он и не существует, хотя он никогда не был налично-сущим вне какой-либо полноты, его возможность de jure предваряет все то, что называют знаком (означаемое/означающее, содержание/выражение и проч.), понятием или действием, движением или чувственной данностью. <...> РазличАние - это процесс формирования формы. Однако, с другой стороны, оно есть за-печатленное бытие отпечатка..."(22).
  
   Ж. Деррида называет индивидуализирующую функцию различий (различий без тождества, означающих без означаемых) - различАнием, но не различением потому, что она наделена у него внеонтологическим, т. е. чисто языковым статусом. Согласно Ж. Деррида нет индивидуальности, но есть индивидуализирующая функция языка в руках грамматолога. Грамматология берет под контроль мир прежних рациональных тождеств, деконструируирует их, разбивает семантический строй традиционных представлений, вносит в них динамику непрерывного движения следов, что в дерридовской терминологии называется письмом. Реальность уже и не "текст", реален только непрерывный процесс письма и переписывания. Этот процесс имеет еще значение и особой психоаналитической практики, действующей в обход сознания, на что указывает, в частности, Наталия Автономова: "Разбивка первична по отношению к бессознательному или сознанию, и это лишний раз показывает нам, что путь к означению не проходит через то, что может быть наличным, явленным, феноменологически данным: он, напротив, ведет через то, что выступает как прерывность, различие, различАние. Письмо как артикуляторная способность расщепляет в языке все то, что хочет быть континуальным, и вместе с тем сочленяет все то, что кажется разорванным."(23).
  
   У герменевтики свое видение этой проблемы и свои рецепты. В отличие от постмодернизма она в большей мере опирается на историко-философскую традицию, поэтому опыт предшественников позволяет с большей точностью проследить логику самой проблемы. Для сравнения герменевтического и постмодернистского подходов воспользуемся только что приведенным фрагментом из книги Ж. Деррида "О грамматологии".
  
      -- ("Живое Настоящее (lebendige Gegenwart) есть всеобщая и абсолютная форма трансцендентального опыта, к которой нас отсылает Гуссерль. Все то, что в описаниях овременения оставляет в неприкосновенности простоту этой формы и ее господство, указывает как будто на принадлежность трансцендентальной феноменологии метафизике".)
   С точки зрения герменевтики "всеобщей и абсолютной формой трансцендентального опыта" является понимание, хотя "живое Настоящее" играет в понимании тоже далеко не последнюю роль.
   Часто приходится читать, что гуссерлевская трансценденция в отличие от кантовской реализуется не в зоне познания и не в гносеологии, а в онтологическом (что означает здесь объективность духовного) внутреннем пространстве сознания, поэтому, замечает П. Рикер, у Э. Гуссерля "смысл бытия ... сведен к простому корреляту субъективных способов видения"(24).
   Однако, гуссерлевская феноменология остается в заколдованном круге субъект-объектных интерпретаций, и это значит, что гносеологизм на путях феноменологии преодолеть не удалось. Поздний Э. Гуссерль под влиянием М. Хайдеггера делает заметный шаг в сторону герменевтического истолкования бытия, когда горизонтом смыслов у него становится Lebenswelt, "жизненный мир", но это противоречит основным постулатам феноменологического проекта Э. Гуссерля(25). В герменевтическом истолковании понимание не способ познания, а способ бытия.
   В категории "живого Настоящего (lebendige Gegenwart)" Ж. Деррида возрождает гуссерлевскую идею "Lebenswelt, жизненного мира", в ее, так сказать, дискретной ипостаси. Множество прикосновений к внешнему миру мыслится здесь как "зачерпывание" и застывание бытия в языковых модусах настоящего (времени). Задача Ж. Деррида заключается в том, чтобы, не выходя из субстанциальности языка, не впасть в языковый солипсизм - задача, не имеющая решения в принципе. Находка Ж. Деррида оказывается иллюзорной. Но, с другой стороны, ход мысли Ж. Деррида близок к истолкованию И. Канта, у которого время - универсальная (внутренняя) форма всякого созерцания, при том, что "время следует считать действительным", но "не как объект, а как способ представлять меня самого как объект"(26). В отличие от И. Канта Ж. Деррида, во-первых, акцентирует аспект настоящего времени и, во-вторых, онтологизирует его в качестве некоей точки совпадения языка с внешней реальностью. Ж. Деррида, справедливо замечает Мих. Эпштейн, двигаясь по траектории самой проблемы, переступает здесь границу всей западной метафизики и переоткрывает древнюю восточную идею о бытии как абсолютной неопределенности: "Случайно ли, что Деррида завершает самокритику западной метафизики в той именно точке, откуда начинается восточная мысль? Близость деконструкции даосизму не случайна именно потому, что деконструкция задумана именно как последняя самокритика западной метафизики, поиск ее иного. И поскольку это есть иное всей западной метафизики, оно может быть найдено только вне ее <...> Чтобы "опрокинуть" метафизику, нужна некая точка опоры за ее пределом, которая в данном случае интуитивно обретается во "всеразличающем ничто", что на языке Запада звучит как "differance""(27).
   Но Ж. Деррида далек от даосской философии. Даосы очень вольно обращаются с языком, и уж, во всяком случае, не фетишизируют его. У Ж. Деррида язык - последняя инстанция, субъективность времени здесь не преодолена.
   "Живое Настоящее" у него - не более, чем внутриречевой феномен. Правда, это не фигура речевой осознанной деятельности (как обычно проповедуют в классической теории языка), а, скорее, структура ее бессознательной основы. Данный смысловой сдвиг кажется нам верным интуитивным шагом, выводящим из тупика тотальной рационализации.
   Однако в целом Ж. Деррида остается в кругу идей западного логоцентризма, впрочем, на наш взгляд, остается в этом кругу и М. Хайдеггер(28), вопрошания которого служит исходным пунктом дерридовской философии. Под "логоцентризмом" следует понимать, прежде всего, такие "определения сущего... [которые] достигаются и обосновываются в свете "логоса", высказывающего мышления"; в этом случае "бытие сущего схватывается и понимается по путеводной нити высказывания, суждения, "мышления""(29). Из двух основных значений греческого слова "логос" (разум, слово) здесь учтено первое значение, а второе у М. Хайдеггера остается в тени. В век информации главной, на наш взгляд, становится, наоборот, "вербальная", языковая компонента. К ее принципам можно отнести следующие: а) первичность языка, слова, текста и т.п. ("в начале было слово"); б) "мышление вне языка невозможно"; в) вне языка вопрос о реальности не имеет смысла.
   Христианский подтекст этих положений очевиден. И он указывает на древние базовые элементы европейской культуры. Интересны, в этой связи, гениальные догадки первых христианских философов о смысле "бытия" и природе "настоящего времени".
   Особенно любопытны идеи Августина Аврелия о том, что "время создается переменой вещей"(30). Время "создается", время не поток, не единая субстанция, в которую вещи погружены, а факт изменчивости самих вещей. Откуда эта параллель с излюбленной идеей даосской философии? Существует только настоящее, утверждает Августин: "Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен... Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени - настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего это память; настоящее настоящего - его непосредственное созерцание; настоящее будущего - его ожидание."(31). В одном аспекте Августину удалось прозреть природу "живого настоящего" глубже, чем вся гносеология Нового времени. Настоящее, свободное от диктата прошлого и будущего, уникально, всегда ново, а это означает, что творящее Слово высшей неопределенностью дарует миру и человеку свободу обновления, вот поэтому, заключает автор "Исповеди", "все изменяющееся подсказывает нам мысль о чем-то бесформенном, что может принять форму, изменяться и становиться разным"(32). По этой же причине нельзя держать истину в одной-единственной определенной форме ("не держать ее как собственность, чтобы не лишиться ее"(33), и более того: "поручи Ты мне написать книгу Бытия, я хотел бы получить от Тебя такую силу слова и такое умение ткать речи, чтобы и те, кто еще не в силах понять, каким образом творит Бог, не могли бы отвергнуть слов моих, ссылаясь на то, что они превосходят их разумение; те же, кто это уже могут, находили бы в кратких словах слуги Твоего любую верную мысль, до которой они дошли собственным размышлением. А если бы кто увидел в свете истины и другую мысль, то и ее можно было бы усмотреть в этих словах."(34).
   "Настоящее" в смысле Августина у М. Хайдеггера называется "Da-sein", здесь-бытие, присутствие. Хайдеггеровское "присутствие", однако, не делит человеческое бытие на "сущность" и "существование", как это постулировалось в учении Августина. Сущность человеческого бытия Da-sein, по-Хайдеггеру, заключается в особости его существования, в открытости, не сводимости к чему-либо определенному. В. В. Бибихин очень точно подметил, что философия М. Хайдеггера пытается "дать неопределимому человеческому существу определение, которое не нанесло бы ему вреда, не упустило бы из виду его простую цельность. Человек - сущее, существо которого в бытии-вот, в присутствии (Dasein) <...> Присутствие, если можно так сказать, - нечеловеческое в человеке, его бездонность"(35).
   Нет другого бытия, кроме бытия для нас, мир, следовательно, сходится на человеческом бытии. Способом бытия Da-sein является понимание. Понимание как проблема свободы, открытости бытию, как проблема неполноты и неподлинности всякого сущего - центральная в герменевтике и наиболее сложная. Проблема понимания является квинтэссенцией герменевтической философии в каждый период ее развития. Но герменевтика тут сталкивается с парадоксом "понимания понимания", который по умолчанию как бы не замечается или отдается на "откуп" интуиции и самоощущения. П. Рикер как-то сказал, что главным вопросом всех его размышлений всегда был вопрос "что такое понимание?", но ответа он не нашел.
   В связи с этим можно попытаться выделить основные идеи классической концепции понимания, изложенные в "Герменевтике"(1836) Ф. Шлейермахера:
      -- Герменевтика есть искусство понимания.
      -- Герменевтика предполагает критику (текста, но не автора)
      -- Герменевтическая задача все время возникает заново.
      -- Искусство понимать связано с внутренней стороной мышления, в то время, как речь - с внешней.
      -- Истолкование необходимо там и постольку, где и поскольку первоначальное мышление автора преобразовано его речью. Истолкование вскрывает изначальную мысль.
      -- Искусство понимания начинает действовать лишь при прогрессивно развивающемся мышлении. В догматике понимания нет.
      -- Речь автора индивидуальна и, одновременно, относится к "тотальному" языку. Понимание должно учитывать оба момента.
      -- В понимании речи Другого главное - мысли этого человека.
      -- Язык и отдельный человек бесконечны, поэтому реконструкция духа невозможна по формальным правилам. Каждый раз определенное конечное конструируется из неопределенного бесконечного.
      -- В основе искусства понимания лежит интуитивная безыскусная его форма. Безыскусное понимание происходит спонтанно, непреднамеренно, само собой, а по цели оно негативно, т. е. оно есть стремление избежать непонимания.
      -- Отдельное также может быть понято, только исходя из целого.
      -- Отсюда возникает "герменевтический круг": для того, чтобы понять целое, нужно предварительно узнать часть, и, наоборот, чтобы познать часть, необходимо предварительно, понять целое.
      -- Чтобы выйти из него, необходимо уловить руководящие идеи и основное направление мысли.
      -- Для этого важно также фиксировать начальные точки непонимания.
  
   С учетом позднейшей литературы к этому списку можно добавить еще ряд пунктов:
      -- Целое существенно больше суммы своих частей. В части светится целое (часть действительно есть часть целого, если непосредственно определяется им). (Я. Смэтс, Б. Г. Юдин и др.)
      -- Индивидуальное из общего не выводимо (С. Кьеркегор, Л. Шестов, М. Шелер и др.).
      -- Целое (единое, бытие, мир) трансцендентно и как таковое непостижимо. Единое - "ничто" любому "что". Бытие есть то, в свете чего является сущее. (Постулаты философской герменевтики и экзистенциализма).
      -- Цель понимания - истина, суть истины - свобода (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр).
      -- Понимание как способ бытия есть выход за пределы сущего (= освобождение). В этом состоит и основная задача метафизики. (М. Хайдеггер, Ж. П. Сартр, К. Ясперс, П. Рикер)
      -- Что происходит в понимании? - "Смена аспекта" (Л. Витгенштейн, К. Юнг, В. В. Бибихин).
      -- Объяснение и понимание - не одно и то же. Объяснение: х должен доказать свою необходимость; поэтому х должен быть подведен под общее основание. Понимание: поскольку х есть искусственная превращенная форма действительности, то х дает необходимую нить к самой действительности (в этом заключается идея хайдеггеровской "деструкции" и дерридовской "деконструкции").
  
  
      -- ("Однако, при этом действуют и силы, направленные на разрыв. В начальном применении и динамике отношения к другому, как их описывает Гуссерль, ситуация непоказа (non-prИsentation) или отказа от показа (dИ--prИsentation) столь же "изначальна", как и показ (prИsentation). Вот почему мысль о следе не может ни порвать с трансцендентальной феноменологией, ни полностью редуцироваться к ней.")
   Этот фрагмент из книги Ж. Деррида отсылает к хайдеггеровской проблеме субъекта и вытекающей из нее аналитики "представления". "Новое время, - говорит М. Хайдеггер, - принесло с собой субъективизм и индивидуализм. <...> Если теперь человек становится первым и исключительным субъектом, то это значит: он делается тем сущим, на которое в роде своего бытия и в виде своей истины опирается все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего как такового. <...> Бытие сущего ищут и находят в представленности сущего"(36). Слова Ж. Деррида непосредственно обращены к гуссерлевскому проекту "аппрезентации", но, в то же время, в них звучит завуалированная критика в адрес Гуссерля. "Аппрезентация" (апперцепция через аналогию) предложена Э. Гуссерлем в "Картезианских размышлениях" (последняя книга, опубликованная при жизни) для избежания солипсических выводов феноменологии. Идея заключается в следующем.
   Каждый мыслящий "субъект" (ego) несет в себе трансцендентальное начало (аподиктическую структуру, "монаду"), идентичную для всех участников коммуникации. В сообществе субъектов их "монады" вступают между собой в общение в трансцендентальных мирах. Кроме того, каждый субъект погружен в свой индивидуальный жизненный мир. Благодаря взаимодействию "монад" происходит "самопоказывание" сущностей, так преодолевается самоизоляция субъектов.
   М. Хайдеггер уже в ранних работах (в частности, в курсе лекций 1923 г.) ставит под сомнение гуссерлевскую идею "аппрезентации" и самопоказывания сущности вещей. Он приходит к неутешительному для феноменологии Э. Гуссерля заключению: "самопоказывание" в рассудочных формах часто бывает не сутью вещи, а иллюзией вещи, когда "неподлинное" выдает себя за "подлинное". Поиск подлинного становится целью М. Хайдеггера. В дальнейшем он характеризует "неподлинное" в качестве отколотого от бытия сущего, которое приобретает, поэтому, свой особый способ бытия - "бытия-для", становясь миром орудий, подручных вещей. Подлинно то, что естественно, и что прямо причастно бытию без каких-либо посредников. Наоборот, "подручная" вещь отсылает к другой вещи, а также к субъекту (носителю и пользователю), и все здесь связывается взаимодействием и опосредствованием. Мир подручных вещей формируется на искусственном основании - он пред-ставляется. Рассудок строит мир по своему образу и подобию и манипулирует им.
   Ж. Деррида исходит из критики М. Хайдеггера, но использует ее в своих целях. Цель грамматологии (не всегда афишируемая) - контроль над бессознательной стихией языка, той стихией, где "означаемое" теряет власть над "означающим" и где особо велика власть фрейдовского "ида". Означающее в грамматологии обращается в "след", адресованный другому "следу". Правда, игра следов вообще возможна лишь на территории "означаемых", иначе теряется всякий смысл (исчезает контролируемый объект). Вот поэтому Ж. Деррида говорит, что "мысль о следе не может ни порвать с трансцендентальной феноменологией, ни полностью редуцироваться к ней". Эта же ситуация в более отчетливой формулировке у Ж. Делеза называется "управляемый хаос", "хаосмос".
  
   Для герменевтики проблема несоизмеримости есть, прежде всего, вопрос о "языке понимания" и проблема "понимания Другого".
   Оба эти аспекта в полной мере проявили себя и в точных науках; и об этом с большим знанием дела писал Т. Кун в своей знаменитой "Структуре научных революций":
  
   "Действительно ли эти исследователи видели различные вещи, когда рассматривали объекты одного и того же типа? Правомерно ли вообще говорить, что ученые проводили свои исследования в различных мирах? Эти вопросы нельзя откладывать, ибо, очевидно, есть другой и намного более обычный способ описания всех исторических примеров, приведенных выше. Многие читатели, конечно, захотят сказать: то, что мы называем изменением с помощью парадигмы, есть только интерпретация ученым наблюдений, которые сами по себе предопределены раз и навсегда природой окружающей среды и механизмом восприятия. С этой точки зрения Пристли и Лавуазье оба видели кислород, но они интерпретировали свои наблюдения различным образом; Аристотель и Галилей оба видели колебания маятника, но они по-разному интерпретировали то, что видели.
   <...>
   Я остро осознаю трудности, порождаемые утверждением, что когда Аристотель и Галилей рассматривали колебания камней, то первый видел сдерживаемое цепочкой падение, а второй -- маятник. Те же самые трудности представлены, даже в более фундаментальной форме, во вступительной части этого раздела: хотя мир не изменяется с изменением парадигмы, ученый после этого изменения работает в ином мире."(37).
  
   Как вообще может быть, чтобы одни и те же объекты попадали в поле зрения разных исследователей? Ведь "объекты" составляют внутренний момент субъект-объектного отношения и зависят от теоретической точки зрения субъекта? Имеем ли мы право, в таком случае, говорить об "одном и том же" объекте? Можно, конечно, попытаться выйти из затруднения указанием на независимый "факт" и назвать его "объектом". Точнее, "факт" здесь играет роль полномочного представителя объекта. Но рассуждение будет иметь смысл только в том случае, если факты инвариантны относительно разных теорий. В действительности это не так. Миф о независимости фактов от теории давно развенчан в трудах Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, К. Поппера и др., и следует признать, что факты всегда теоретически нагружены и что не существует никаких независимых фактов. (Тем не менее, факты могут подтверждать или опровергать теорию.)
   С этим связан более общий вопрос. Если мы говорим о несоизмеримости понятий, теорий, эпох, культур и т. д., то подразумевается следующее. У них нет общего, они ни в чем не тождественны, нет критерия сравнения. Но тогда получается, что общее и тождественное в них - несоизмеримость? Что это означает, что они несоизмеримы?
   Никто не запрещает мерить человека "животной" меркой (греки говорили о "двуногом без перьев", "политическом животном" и др.), или, наоборот, видеть человеческое в поведении зверя ("альтруизм" и т. п.). Однако, в итоге исчезают сами явления, и мы имеем дело уже с суррогатом. К. Юнг, например, определяет несоизмеримость науки и искусства через их внутреннюю "самотождественность": "Бесспорно одно: две эти области, несмотря на свою несоизмеримость, теснейшим образом связаны, что сразу же требует их размежевания. Их взаимосвязь покоится на том обстоятельстве, что искусство в своей художественной практике есть психологическая деятельность и в качестве таковой может и должно быть подвергнуто психологическому рассмотрению... С другой стороны...только та часть искусства, которая охватывает процесс художественного образотворчества, может быть предметом психологии, а никоим образом не та, которая составляет собственное существо искусства.<...> Искусство в своем существе - не наука, а наука в своем существе - не искусство; у каждой из этих двух областей духа есть свое неприступное средоточие, которое присуще только ей и может быть объяснено только через самое себя."(38).
   Но все же мы должны признать и частичную правоту 5-й аксиомы "Этики" Б. Спинозы: "Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть и познаваемы одна через другую; иными словами - представление одной не заключает в себе представления другой"(39).
   Суть аксиомы Б. Спинозы можно выразить и по другому. Все, что познается рационально, познается через тождество. И если мы публично отказываемся от принципа тождества, но продолжаем мыслить в рациональных схемах, как это делают постмодернисты, то, в лучшем случае, это самообман, или, хуже того, лукавство.
   Чтобы мыслить строго рационально, мы должны мыслить в границах тождеств, постоянно отождествлять нетождественное. Процедура отождествления нетождественного как раз и означает соизмерение несоизмеримого. Это всегда насилие, даже простое определение вещи разрушает ее, поэтому измерение не столько измеряет, сколько конструирует. Это и приводит к эффекту соотношения неопределенностей: чем определеннее вещь в измерении, тем неопределеннее (для нас) ее первообраз.
   В рациональном знании "вещь" опосредствуется, и пропущенная через "мясорубку" теории она похожа на себя не более, чем бифштекс на индийскую корову. Но верно и то, что человек способен увидеть вещь без посредников - в обход абстракций, а также чувств, ощущений, представлений и т. п. Такое видение феноменологи (и психологи) называют "гештальтом", но в герменевтике его толкуют немного иначе. "Это не гештальт, - пояснил в одной из дискуссий В. В. Бибихин, - потому что гештальт - это форма. Это очень близко, да. Но "гештальт" - это психологизация того более, гораздо более кардинального обстоятельства, того зрения раньше, как бы. Оно настоящее, оно - полноценное зрение, оно ничуть не хуже, чем так называемое чувственное зрение. Но оно - зрение ... вещи в ее бытии. Мы как бы прикидываемся дурачками, мы себя делаем глупее, чем на самом деле есть. <...> Эти вещи никак не выводимы из восприятий, наука их поэтому не признает. Но тем не менее это настоящее созерцание, более полноценное, чем чувственное... Разве вещи - это не бытие? Если мы будем расправляться с вещами, отправляя их, скажем, в область онтического - т. е. низшего, то у нас так ничего и не останется. Никакого бытия не останется. Вещи - и есть бытие"(400.
   Вещь причастна человеческому бытию потому, что: а) то и другое причастно миру как целому; б) человек и мир соразмерны. "Причастное" в данном случае означает, что: а) целое порождает свою часть; б) в части "светится" (проявляет себя) целое; в) части между собой синхронны. "Соразмерность человека и мира" означает то же, что эйнштейновская формула "Нет иной Вселенной, кроме Вселенной для нас". Таковы самые общие контуры концептуализации, которая выводит, на наш взгляд, проблему из тупика. Она (концептуализация) позволяет преодолеть: 1) непроницаемость кантовской "вещи-в-себе"; 2) несовместимость res extensa и res cogitans Р. Декарта.
  
   Обрисованная здесь концептуальная схема избегает трудностей "гештальтного" подхода (он, собственно, и есть феноменологический подход). Но Т. Кун, кстати, берет за основу именно идею гештальта:
  
   "Поскольку новые парадигмы рождаются из старых, они обычно вбирают в себя большую часть словаря и приемов, как концептуальных, так и экспериментальных, которыми традиционная парадигма ранее пользовалась. Но они редко используют эти заимствованные элементы полностью традиционным способом. В рамках новой парадигмы старые термины, понятия и эксперименты оказываются в новых отношениях друг с другом. Неизбежным результатом является то, что мы должны назвать (хотя термин не вполне правилен) недопониманием между двумя конкурирующими школами. Дилетанты, которые насмехались над общей теорией относительности Эйнштейна, потому что пространство якобы не может быть "искривленным" (но дело было не в этом), не просто ошибались или заблуждались. Не были простым заблуждением и попытки математиков, физиков и философов, которые пытались развить евклидову версию теории Эйнштейна. Пространство, которое подразумевалось ранее, обязательно должно было быть плоским, гомогенным, изотропным и не зависящим от наличия материи. Чтобы осуществить переход к эйнштейновскому универсуму, весь концептуальный арсенал, характерными компонентами которого были пространство, время, материя, сила и т. д., должен был быть сменен и вновь создан в соответствии с природой. Только те, кто испытал (или кому не удалось испытать) это преобразование на себе, могли бы точно показать, с чем они согласны или с чем не согласны. Коммуникация, осуществляющаяся через фронт революционного процесса, неминуемо ограниченна... <...>
   [Различные группы ученых]... видят различные вещи, и видят их в различных отношениях друг к другу. Вот почему закон, который одной группой ученых даже не может быть обнаружен, оказывается иногда интуитивно ясным для другой. По этой же причине, прежде чем они смогут надеяться на полную коммуникацию между собой, та или другая группа должна испытать метаморфозу, которую мы выше называли сменой парадигмы. Именно потому, что это есть переход между несовместимыми структурами, переход между конкурирующими парадигмами не может быть осуществлен постепенно, шаг за шагом посредством логики и нейтрального опыта. Подобно переключению гештальта, он должен произойти сразу (хотя не обязательно в один прием) или не произойти вообще.".
  
   Переключение гештальта Т. Кун связывает с научной революцией, единовременным скачком в умах, с разовой сменой установки. А как быть с долговременной неиссякающей постоянной новизной культур, людей, новых концепций?... новизной Другого? Можно ли это вечно новое уловить "переключением гештальта"?
   Приведенный отрывок интересен другими идеями. Вот некоторые из них.
      -- "Новые парадигмы рождаются из старых..."
   Словечко "рождаются" как будто чрезмерно, поскольку оно противоречит общепринятому пониманию концепции научных революций Т. Куна. Но даже если слово это сказано не нарочно, "самосказывание" языка здесь симптоматично.
   Вообще говоря, мысль о "размножающихся" парадигмах хорошо согласуется с принципом соответствия Н. Бора и аналогичным принципом Г. Гегеля. Только термин "рождение" не следует понимать как причинение А в отношении В, где А предшествует В.
   Куда бы ни перешла наука в обновленной парадигме, она переходит к более общему (основанию). По-типологии Аристотеля такая причина называется "целевой" ("телеологической"). Необычность же ситуации в том, что целью наделена наука как анонимный коллективный субъект, и цель осуществляется принудительно в отношении отдельных ученых или групп. Этот уровень процесса описан в "третьем мире" К. Поппера.
      -- "В рамках новой парадигмы старые термины, понятия и эксперименты оказываются в новых отношениях друг с другом. Неизбежным результатом является то, что мы должны назвать (хотя термин не вполне правилен) недопониманием между двумя конкурирующими школами."
   Здесь опять "недопонимание" снимается "переключением гештальта". А мы взглянем на ту же проблему как проблему Другого.
   Для меня нет проблемы Другого, когда к "другости" я равнодушен и слеп. И я слеп к своей слепоте (по-Сократу я не знаю, что я ничего не знаю), когда Другого для меня не существует. Проблема Другого есть, прежде всего, проблема развития способности понимания как способности к самоизменению.
   В случаях фатального непонимания Т. Кун рекомендует, наоборот, внешнее "убеждение" (в рамках которого, говорит он, необходим перевод терминов одной теории на язык другой) и "гештальт". Но он был вынужден согласиться с грустным наблюдением Макса Планка из его "Научной автобиографии", что "новая научная истина прокладывает дорогу к триумфу не посредством убеждения оппонентов и принуждения их видеть мир в новом свете, но скорее потому, что ее оппоненты рано или поздно умирают и вырастает новое поколение, которое привыкло к ней"(41).
   Здесь Т. Кун (и М. Планк) касаются наиболее злободневной темы - догматизма рационального мышления.
   3) "Только те, кто испытал (или кому не удалось испытать) это преобразование на себе, могли бы точно показать, с чем они согласны или с чем не согласны. Коммуникация, осуществляющаяся через фронт революционного процесса, неминуемо ограниченна..."
   Разрыв парадигм означает разрыв коммуникации. В этом Т. Кун, безусловно, прав, а в эпоху всеобщего плюрализма он прав вдвойне.
   Как преодолеть межпарадигмальные разрывы? ... как унифицировать, семантику? ... как развить "теорию Всего"? Эти вопросы лежат на поверхности. Но правильно ли они задаются? Опыты "великого объединения" (например, гильбертова программа полной формализации математики) заканчивались до сих пор неудачей. И, видимо, не случайно формализация всякий раз приводит к расселовским парадоксам типа "Лжеца".
   Какое же спрашивание признать уместным и правильным? Этот вопрос о способе вопрошания наиболее сложен и ответственен: знание вопроса означало бы и знание общего направления ответа. Ясно одно: в предметной плоскости указанная проблема не решается. Она требует перехода на мета-уровень.

***

   Так что же такое несоизмеримость? Ранее она была определена как отождествление нетождественного (операция, которая приводит к соотношению неопределенностей). Добавим к этому условную классификацию. Несоизмеримость бывает, как минимум, трех разновидностей: а) математическая; б) несоизмеримость индивидуального или локального (пример локальной несоизмеримости: "бузина в огороде и дядька в Киеве"); в) несоизмеримость противоположного (например, души и тела, дискретного и непрерывного и др.).
  

3.ПРОБЛЕМА ПОНИМАНИЯ

   Понимать - значит чувствовать.

К. Станиславский

   Часто достаточно понять
   что не понимаешь.

Ж. Вольфром

   Мы знаем гораздо больше,
   чем понимаем.

А. Адлер

МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ АСПЕКТ

   Как понять понимание? Этот вопрос вводит в логический круг, и в логике он неразрешим в таком же смысле (и по тем же основаниям), что и древний парадокс "Лжеца"(42). Начало понимания - непонятное, удивление, как первым заметил еще Аристотель; но непонятная чужесть бездны ввергает и в ужас, добавляют свое наблюдение экзистенциалисты. Неопределенность, удивление, ужас - в них человек заново рождается в каждый свой "кризис возраста" (в момент рождения, в год, в 3, 7, 11-12 лет, в юности, в среднем возрасте, в зрелости), сбрасывая с плеч то, что было целым миром. В таком экзистенциальном смысле понимание есть схождение цельности человека и цельности мира (та и другая цельность превосходит возможности логического описания).
   Двойственностью и расколом мира обусловлен тот факт, что метафизика исследует проблему в двух основных подходах: в одном из них понимание предстает феноменом субъективности, в другом - феноменом бытия.
   В первой схеме понимание есть деятельность, во второй - скорее, отрешенное созерцание. Первая схема классически реализована Э. Гуссерлем, вторая разработана М. Хайдеггером. В итоге сложились две фундаментальные парадигмы, с которыми приходится считаться каждому, кто имеет дело с парадоксами понимания, т. е. кто понимает всю парадоксальность и (логическую) неразрешимость ситуации.
   Даже самые оригинальные ("сумасшедшие") идеи концептуально тяготеют либо к феноменологическому редукционизму гуссерлевских "Логических исследований" (1900 - 1901), либо к Dasein-аналитике хайдеггеровского "Бытия и времени" (1927), играющих здесь роль парадигм. Что касается концепций, возникших за последние полвека, то они охватывают практически весь спектр возможных истолкований понимания: от методологических реконструкций П. Рикера, Д. Дэвидсона и Р. Рорти до интуиций отечественной "понимающей филологии" (философии языка) В. В. Бибихина, С. С. Аверинцева и В. Айрапетяна.
   Добавим, что если идеи Э. Гуссерля и М. Хайдеггера (взаимно притягиваясь и отталкиваясь) стали двойным парадигмальным основанием новых исследований, то это могло произойти только потому, что у них имеется общий проблемный источник - кантовская "Критика чистого разума".
  
   У Э. Гуссерля, равно как у И. Канта, сознание субстантивируется, оно - причина всего определенного, в то время, как непосвященному в тайны метафизики все (законосообразно) определенное кажется отражением внешнего мира. Все же сознание не абсолютный конструктор, оно не в силах, например, встать над идеальными законами, которые им управляют. Объективность - важное слово в феноменологии. Если очистить сознание от иллюзий отражения, остаются феномены. Задача феноменологического метода - вскрывать (попутно разоблачая иллюзию естественной установки) феномены в каждом явлении. Если спросить феноменолога, а не являются ли опыт, потребности, вообще жизнь человека внешними ограничителями сознания, то ответ будет: да, это и есть действительные границы, но только внутренние, и они тоже органы сознания. Феноменология и означает описание вещей, принадлежащих нашему опыту (исходя из первичного опыта сознания - т. е. сознания как такового).
   С точки зрения феноменолога понимание есть смыслополагание, что означает придавание чему-либо статуса существования по признакам всеобщности и необходимости (Э. Гуссерль усиливает этот момент еще испытанием на прочность с помощью картезианского радикального сомнения). Главное отличие феноменологического представления от кантианского заключается не просто в интенциальной характеристике сознания (трансцендентальная аналитика И. Канта фактически ее уже зафиксировала), а в том, что Э. Гуссерль фундирует ее первичным опытом различения(43), в то время, как И. Кант (как и вся классическая философия) исходит из тождества априорных (трансцендентальных) структур рассудка. Другое существенное отличие феноменологии - она без сожаления расстается с кантовской "вещью-в-себе", как излишней деталью.
  
   Согласно Э. Гуссерлю (а еще раньше Ф. Брентано) интенциальность обретает творческую силу творить "из ничего" благодаря первичному замыканию сознания на самом себе. Это происходит уже в зародышевой форме рефлексии - в представлении представления как внутреннего восприятия. В позднейших исследованиях (в гуссерлевских лекциях по феноменологии внутреннего времени сознания) данная идея получает законченный вид: простейшая форма рефлексии находит еще более простое основание в таком свойстве сознания времени, как "ретенция". Время рассматривается здесь не как объективное, но как временность, темпоральность самого сознания. Гуссерль приходит, в итоге, к трехзвенной структуре темпорального восприятия: 1) теперь-точка (первоначальное впечатление); 2) ретенция, то есть первичное удержание этой теперь-точки; 3) протенция, то есть первичное ожидание или предвосхищение, конституирующее "то, что приходит". В одних случаях исходной для субстантивации становится точка "теперь" (настоящее), в других - "ретенция". В этом проявилась внутренняя противоречивость феноменологии (унаследованная, между прочим, от И. Канта): здесь конкурируют между собой "первичный опыт" сознания и творческая способность сознания (точнее бы сказать - духа).
   Но и в отношении других бытийных вопросов спокойствие феноменологии кажущееся. Что именно отражает сознание, к чему относятся смыслы? К самому сознанию? Если эту трудность формулировать ближе к языку феноменологии, который скорее прячет ее, чем эксплицирует, то получится следующее. В ноэтическом определении сознание есть усмотрение смысла. Вроде бы подразумевается усмотрение того, чего еще нет, т. е. целеустановка. Но поскольку смысл полагается внеположному "есть", поскольку понимается нечто независимое от понимания, нечто объективное и, при этом, нечто определенное, то откуда оно берется? В некоторый момент Э. Гуссерль осознал всю серьезность положения. Поэтому в "Картезианских размышлениях" центральной становится проблема преодоления трансцендентального солипсизма. Она вытекает из учения о трансцендентальном субъекте, феноменологическая установка которого не дает выхода к внешнему миру. Феноменологическая установка замкнута на самом трансцендентальном ego, а размыкание через "интерсубъективность" (предложенное Э. Гуссерлем в ответ на критику и после мучительных размышлений) все же мало, что дает, поскольку коллективный кооперированный субъект все также отрезан от мира. Э. Гуссерль после некоторых колебаний вводит понятие "трансцендентности мира", лежащее, вообще говоря, за рамками феноменологической парадигмы. В конце 1-го "Размышления" он пишет: "Поскольку я сохраняю в чистоте то, что благодаря свободному ????? представляется моему взгляду размышляющего, в отношении бытия в опыте мира, важное значение имеет тот факт, что я и моя жизнь остаемся незатронутыми в своей бытийной значимости, как бы ни обстояло дело с бытием или небытием мира, и какое бы решение я ни принял по этому поводу. Это Я, с необходимостью остающееся для меня в силу такого ?????, и жизнь этого Я не является частью мира...<...> При этом следует иметь в виду: как редуцированное Я не является частью мира, так и, напротив, мир и любой объект мира не являются частью моего Я, не могут быть реально преднайдены в жизни моего сознания как ее реальная часть, как комплекс чувственных данных или актов. К собственному смыслу всего, что относится к миру, принадлежит его трансцендентность, хотя это может получить и получает весь определяющий смысл, равно как и бытийную значимость, только из моего опыта, из тех или иных моих представлений, мыслей оценок, действий... <...>... к собственному смыслу мира принадлежит эта трансцендентность, состоящая в его ирреальной включенности в Я..."(44). М. Хайдеггер опирался именно на эти парадоксальные выводы феноменологии, гонящие ее за собственные пределы. Ведь для того, чтобы оказалось, что "к собственному смыслу мира принадлежит эта трансцендентность, состоящая в его ирреальной включенности в Я", нужно предположить в человеке то, что превосходит интенциальные способности ratio.
   Обратимся к сильной стороне учения Э. Гуссерля. Критики (вспомним хотя бы Л. Шестова) обычно подмечают в гуссерлианстве апологию научного разума и сверхрационализм. Но именно феноменология глубоко и со всей очевидностью показала принципиальную неполноту любой научной теории. Это впервые намечено в антиномиях кантовского разума: всякое аподиктическое знание половинчато. К кантовским антиномиям примыкает и открытый квантовой механикой принцип "дополнительности". Если так, то и он обусловлен не столько свойствами материи, сколько феноменологическими свойствами сознания. Кстати, не подтверждают ли нашу гипотезу выводы В. Гейзенберга о том, что "в естествознании предметом исследования является уже не природа сама по себе, а природа, поскольку она подлежит человеческому вопрошанию"(45)? К идеям В. Гейзенберга мы еще вернемся.
   По-Гуссерлю, смыслообразующая деятельность сознания заключается в наделении предмета непредметным смыслом. Этот процесс "конституирования" включает в себя не только конструкцию, но (одновременно) и дескрипцию, которая не совместима с конструкцией, поскольку дескрипция есть описание того, что есть. Как справедливо отмечает П. П. Гайденко, здесь - противоречие: трансцендентальный субъект совершает "описание, которое предполагает существование предмета и в то же время впервые создает его"(46). На путях феноменологии этот вопрос неразрешим. И он относится к реальной практике научного познания, философия лишь фиксирует в своих парадоксах принципиальную неполноту рациональных практик.
   Современные последователи Э. Гуссерля видят решение проблемы в отказе от субстантивации любых структур и элементов сознания, опыта в любых его формах и т. п. Это достигается заменой принципа тождества (а, значит, и принципа субстанции) на принцип различия (различения). Сознание, тогда, понимается как "опыт различий". Эту точку зрения последовательно проводит, например, В. И. Молчанов: "Понимание сознания как опыта различий дает возможность, во-первых, "сохранить сознание" как основную философскую проблему, во-вторых, избежать субстантивации сознания, ибо различие - это чистый непредметный опыт, который принципиально не может быть субстантивирован; сознание плюралистично и открыто по отношению ко всем видам опыта; и, в третьих, выделить класс различий, который имеет непосредственное отношение к рефлексии. Эти различия (класс рефлексии) есть "часть" опыта сознания; первично они осуществляются нерефлексивно, но именно в них коренится возможность как рефлексии, так и методологии. Опыт рефлексии открыт и многоразличен, он не замкнут на выявлении "окончательной структуры" субъекта, сознания, разума. Априоризм различий указывает более определенно и менее романтично, чем это имеет место у Гуссерля, на бесконечное многообразие философских проблем."(47).
   Решается ли здесь задача десубстантивации сознания или десубстанциализации метафизики? На первый взгляд - да. Но, вместе с тем, возможен ли принцип субъекта без субстантивации субъекта? Очевидно, нет. С другой стороны, многие философские школы сегодня возлагают большие надежды на принцип различания. Видимо, надежды не лишены оснований, вопрос только в том, насколько универсален принцип различия. Разберем предложенную аргументацию по пунктам.
  
      -- "Понимание сознания как опыта различий дает возможность, во-первых, "сохранить сознание" как основную философскую проблему".
   Как это понять? Почему, к примеру, не "человек" - основная проблема философии (именно так думают антропологи)? Проблема сознания никуда не денется от философии, а вот будет ли она "основной" в феноменологическом смысле (другого смысла здесь нет) - этот вопрос прочитывается как претензия быть единственно верным учением. В самом деле, на какую "открытость" и "плюрализм" (см. п.3) остается рассчитывать философу иной школы? Достаточно заглянуть на сайты и сетевые форумы феноменологов, чтобы тенденция стала понятной.
  
      -- "...различие - это чистый непредметный опыт, который принципиально не может быть субстантивирован".
   Тут надо бы освежить в памяти уроки логики Гегеля: где тождество, там и различие, одного без другого нет. Причем, в одно и то же время. Поэтому борясь с логоцентризмом подобным методом, не приходят ли, в итоге, к другому логоцентризму? Чтобы устранить такого рода сомнения, нужно продемонстрировать диалектику тождества и различия, превосходящую гегелевскую.
   Или кто-то пытается решить проблему "различия" деконструкцией языка, ослабив или устранив связь между знаком и значением; подход, имеющий, конечно, право на существование. Думается, однако, что об успехе деконструктивизма или феноменологии можно будет говорить не раньше, чем мы получим ответ на следующие два вопроса: 1. Как возможна онтология, построенная на основаниях "различения"? 2. Как разрешить противоречие между "дескрипцией" и "конструкцией" (или, в случае с деконструктивизмом, - между основоположениями: а) язык первичен, а мир есть текст; б) язык- орудие грамматологии).
   Возможна еще одна интерпретационная формула (принципа различия): различие раньше тождества. Ее следует понимать в экзистенциальном смысле (только в смысле не Ж. П. Сартра, а С. Кьеркегора). Существование прежде сущности. Данный подход многообощающ, и он действительно фундирует различие, но через бытие индивидуального (имеющего сверхлогический статус, не представляющий интерес для феноменолога).
   Ситуацию поможет прояснить следующий мысленный эксперимент. Допустим, некто (по условиям игры) должен интерпретировать гегелевскую "Науку логики" не по схеме тождества, а в схемах различия. По правилам игры цель - феноменологически осмыслить Гегеля, следуя особым рекомендации "эпохе" (т. е. путем феноменологической редукции вынести за скобки все то, что не произведено силами сознания), имея в виду, что "это есть воздержание от опыта синтеза и идентификации и обращение не только к самореферентному, но и многообразному первичному опыту сознания как опыту различия"(48). Первое, что тут произойдет - из гегелевской философии будут вычищены все диалектические механизмы мышления (сие неизбежно, поскольку феноменология признает объективность законов только формальной логики и математики). Во-вторых, чтобы мы сказали, если бы Г. Гегель предстал перед нами абсолютно без какой-либо связи с историко-философской традицией, но в анонимной форме идеи Платона, И. Канта и др., были бы представлены, как идеи самого Г. Гегеля? Эта неадекватность в отношении к чужой мысли сводится к тому, что феноменология, в отличие от герменевтики (или, скажем, диалектики) остается в рамках наивной гносеологической робинзонады, т. е. она исходит из абстрактного субъекта, символически воплощающего в себе любой возможный отдельный субъект. В действительности, сознание исторично и включает в себя опыт предшественников, не сводимый к одному только "первичному опыту".
   Нет двух одинаковых листьев(49), говорит феноменолог в обоснование принципа различия. О чем этот аргумент? На наш взгляд, - о том, что в споре Гераклита, сказавшего: "Нельзя дважды войти в одну реку" с Кратилом, возразившем: "Нельзя и один раз войти", прав все-таки Гераклит, потому что в кратиловой логике река исчезает. Точно также современный феноменолог, презревший тождество, теряет определенность "листа" как листа. Позже эту проблему мы рассмотрим также в герменевтическом аспекте.
   Теперь сопоставим феноменологическое ее решение с постмодернистским. Когда Ж. Делез в книге "Различие и повторение" говорит о самотождественности индивидуальных моментов и тем разъясняет свой принцип различания, то внешне это напоминает феноменологический аргумент "нет двух одинаковых листьев". Однако, разница существенная. Делезовское, как и вообще постмодернистское философствование всегда замкнуто в языковых играх, в манипуляциях смыслами, что резко противоречит основной установке феноменологии на предметный смысл.
   О соотношении феноменологии и герменевтики В. И. Молчанов говорит следующее: "Хайдеггер справедливо указывал, что мы не можем задать вопрос о мире, находясь вне мира. Точно так же мы не можем задать вопрос о сознании, находясь в некоторой бестелесной, внесоциальной и внеязыковой точке, ибо сознание уже присутствует в теле, в социуме и в языке. Это необходимое, но недостаточное условие, ибо мы не можем задать вопрос о сознании, находясь вне сознания. Вопрос о сознании может исходить только из опыта сознания, из самого сознания, и необходимость вопроса о сознании обусловолена опытом сознания."(50).
   Верно, что обе эти точки отсчета необходимы: "бытие-в-мире" и "опыт сознания". Однако, не являются ли они дополнительными?
  
      -- "...сознание плюралистично и открыто по отношению ко всем видам опыта".
   Эта же идея вынесена в подзаголовок книги В. И. Молчанова ("Феноменология неагрессивного сознания") - идея, стержневая для всей книги. Но разве эти качества определяются первичной структурой сознания? Пожалуй, феноменология здесь берет на себя б`ольшую ответственность, чем Сократ, сказавший, что зло от незнания добра.
   Какой род сознания феноменологически (изначально) не агрессивен? Тот, который заложен в генах? Или тот, который с колыбели воспитывается в качестве различающего? Когда-то неразумным в операционную систему вставили схему тождества, и была война всех против всех, а теперь неразумное будет исключено в принципе и в зародыше.
   Те, кто свергает с пьедестала принцип тождества, не скрывают, что метят в традицию, предрассудки, единомыслие. Но вот парадокс - взамен предлагают коллективный (одним скопом) индивидуализм. Очевидно, что на мета-уровне здесь опять закладывается тотальная манипуляция сознанием, хотя и под видом борьбы с ней. Тут есть своя хитрость: "различающий" пред-рассудок (термин Х. Г. Гадамера) уже вроде бы и не пред-рассудок вовсе, он выступает в маске своего антипода.
   То, что феноменолог называет "сознанием", у И. Канта называется рассудком, но разница в том, что в феноменологии нет "отдушины", нет трансцендентных путей в безусловное, которые у Канта обеспечены разумом(51). Разум, помимо всего прочего, может встать в позицию внешнего наблюдателя к рассудку. Сам рассудок не способен на это ни при каких условиях, и, значит, своих границ он не знает(52). Такому "сознанию" чудится, что оно "открыто по отношению ко всем видам опыта", но это опасное заблуждение. Опасное потому, что оно закрыто к важнейшему из опытов - духовному. И если рассудок законодательствует в культуре (в идеологии ли, через прагматиков-технократов или просто через рынок - это не важно), то духовное оказывается вне закона.
  
      -- "Опыт рефлексии открыт и многоразличен, он не замкнут на выявлении "окончательной структуры" субъекта".
   Опыт различия, считает В. И. Молчанов, "фундирует [т. е. обосновывает онтологически] рефлексию [первичного опыта сознания] на самого себя"(53). Автор не замечает, что предложенная идея самодвижения сознания через рефлексию в точности совпадает с фихтевской диалектикой рефлексивного "Я", когда самообоснование переходит во внешнее обоснование и, тем самым, якобы налаживается мостик в зияющем разрыве между сознанием и бытием. Разумеется, разрыв все равно остается, как в фихтевской философии, так и в феноменологии. И все пути рациональности ведут к Г. Гегелю: "рассудок" рано или поздно признает объективность противоречия, а это и есть первый шаг к диалектическому "разуму". Выход рассудка за свои пределы Г. Гегель описывает следующим образом: "Рассудок ... считает свою рефлексию, согласно которой тожественная с собою идея содержит в себе отрицание самой себя, противоречие, -- эту свою рефлексию рассудок считает внешней рефлексией, не входящей в самое идею. На самом же деле это -- не особая премудрость рассудка; ибо сама идея представляет собою диалектику, которая вечно отделяет и отличает тожественное с собою от различного, субъективное от объективного, конечное от бесконечного, душу от тела, и лишь постольку идея есть вечное творчество, вечная жизненность и вечный дух. Будучи, таким образом, сама переходом или, вернее, самоперемещением в абстрактный рассудок, она вместе с тем вечно есть в такой же мере и разум. Она есть диалектика, которая заставляет это рассудочное, различное снова понять свою конечную природу и ложную видимость самостоятельности своих продукций и приводит его обратно в единство. Так как это двойное движение не отделено, не отличено друг от друга ни во времени, ни каким-нибудь другим образом,-- если бы это было так, это движение было бы в свою очередь лишь абстрактным рассудком,-- то оно есть вечное созерцание в другом самого себя; оно есть понятие, которое в своей объективности вывело само себя, есть объект, который есть внутренняя целесообразность, существенная субъективность"(540. Субъективность в форме рассудка не обладает имманентной силой самодвижения. Поэтому, Г. Гегель и говорит, что противоречие "рассудок считает внешней рефлексией". Не мытьем, так катаньем, чаще под влиянием внешней или взаимной критики, рассудок обнаруживает "свою конечную природу и ложную видимость самостоятельности своих продукций" и то, что казалось объективной природой, раскалывается как весенний лед, и торжествует "вечное творчество, вечная жизненность и вечный дух". Так виделось Г. Гегелю в начале 19 в., но к началу 20-го в. перспективы рациональности уже не выглядят столь радужными. В последней своей книге "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" (закончена в 1938 г., опубликована в 1954 г.) Э. Гуссерль описывает возникшую новую ситуацию в тревожных тонах (а слово "кризис" в заголовке говорит само за себя): "Конечно, если считать чем-то само собой разумеющимся, как полагают в данной исторической ситуации, что существующий сам по себе физический мир есть естественнонаучная рациональная природа, то мир-сам-по-себе должен стать собственно расколотым миром в каком-то ранее неизвестном смысле, расколотым на природу саму-по-себе и на бытие, совершенно отличающееся, - психику."(55). Э. Гуссерль, в отличие от Г. Гегеля (у которого "диалектика ...приводит ... обратно в единство"), в своей феноменологии не ставит задачу преодоления раскола. Более того, раскол - условие существования феноменологического сознания. Феноменология рождается при разделе мира и берет сторону сильного, т. е. субъекта.
  
   Герменевтика избирает другой путь. В ней расколы преодолеваются союзом двух независимых стихий - языка и бытия. Уже "Герменевтика" Ф. Шлейермахера исходит из тотальности и бесконечной творящей мощи языка, а бытие не играет пока никакой особенной роли, за исключением подчеркнутой цельности смысла: "отдельное ... может быть понято, только исходя из целого"(56). Истолкование понимается как искусство, вдохновленное бесконечной игрой смыслов: "задача истолкования является бесконечной, ибо то, что мы хотим понять в момент речи, является бесконечностью прошлого и будущего. Поэтому этот вид искусства также способен вызывать вдохновение, как и любой другой. Если какое-либо сочинение не вызывает вдохновения, оно не имеет значения для понимания"(57).
   Зрелости герменевтика достигает в философии М. Хайдеггера, а главная ставка в ней делается на бытие. Не абстрактное отвлеченное бытие, а "вот-бытие", присутствие, Dasein, в котором природа человека находится в тайном согласии с миром. Понимание есть способ бытия человека. Задача, говорит Хайдеггер в своих лекциях "Положение об основании", не спрашивать об условиях мыслимости сущего (как утверждает феноменология), а вопрошать о человеческом бытии Dasein, как условии понимания. Но М. Хайдеггер не отвергает и фундаментальную роль языка, связывая ее с бытием: "язык есть дом бытия". И что не менее существенно - "язык говорит" (идея, звучавшая уже у Ф. Шлейермахера). Язык говорит, и самосказывание языка наименее субъективно в поэзии, а сам поэтический язык первичен по отношению к любому другому, в т.ч. к рационально очищенным языкам. Живой естественный язык поэтичен и в том смысле, что это язык различания вещей самих по себе, неподвластных человеку и бытийствующих в мире. Эту тему М. Хайдеггер развивает в своем эссе "Язык": "Первоначальный зов, называющий сердцевину вещи и мира, есть собственно имя. Это имя есть сущность говорения. В говоре поэта пребывает язык. Это язык языка. Язык говорит. Он говорит тем, что называемое мир-вещь и вещь-мир, зовет в средину раз-личия. То, что так названо, есть призыв к прибытию сюда из раз-личия. Это мыслится здесь в смысле старинного слова "пребывать", которое мы знаем по молитве: "пребудут, господи, твои пути". В призванном именем пребывает таким образом призыв раз-личия. Раз-личие успокаивает вещь вещей в мире миров. Раз-личие отстраняет вещи в покое средо-крестия. Такое отстранение не уничтожает вещи. Оно освобождает их для пребывания в мире. В покое таится тишь. Различие тишит вещи как вещи в мире. Такая тишина случается только в той мере, в какой средо-крестие мира исполняет хранение вещей, в какой тишина вещей способна пребывать в мире. Раз-личие тишит двойственно. Оно тишит тем, что успокаивет вещи в благодати мира. Оно тишит тем, что заставляет мир довольствоваться вещами. В двойственной тишине различия собирается тишь."(58).
   С другой стороны, М. Хайдеггер не отвергает также идею феноменологии. Он реконструирует ее и дает новое обоснование с позиций Dasein-аналитики. Этим объясняется двузначность смысла бытия у М. Хайдеггера в книге "Европейский нигилизм", вошедшей в двухтомник, посвященный Ф. Ницше: "Бытие известным образом есть чистое присутствование, и оно есть одновременно обеспечение возможности сущего. Так как затем само сущее выбивается вперед [М. Хайдеггер связывает эту перемену с возросшей активностью субъекта - В.В.], привлекая на себя и затребуя себе все человеческое поведение [путем тотальной рационализации образа жизни - В.В..], бытие вынуждено отступить в пользу сущего. Правда, оно еще остается обеспечивающим возможность и в таком смысле предшествующим, априори....<...> Теперь существо "идеи" [бытия] оборачивается уже не видностью и присутствием, а пред-ставленностью для представляющего и через него."(59).
   Первичное бытие ("чистое присутствование") занимает в философии М. Хайдеггера такое же место, как "абсолютная идея" в философии Г. Гегеля. Вторичная искусственная функция бытия как принцип "пред-ставленности" (в обособившемся круге сущего) функционально соответствует категории "духа" у Гегеля - того прогрессирующего "духа" или духа прогресса, который поставлен в обществе как наместник абсолютной идеи. В хайдеггеровской трактовке, однако, этот "дух" уже не является воплощением свободы, - он рисуется автором "Бытия и времени" как железная мерная поступь технической цивилизации.
   В герменевтике проблема понимания и есть проблема свободы. Она развертывается на путях онтологии и, одновременно, на путях трансценденции. Ход понимания выводит за пределы сущего в открытость бытия; в идеале же понимание стремится к беспредпосылочности. Герменевтическая истина, в таком случае, есть то, что высвобождает дух человека из-под оков рассудочных "истин".
   В связи с этими общими установками возникает вопрос, а как вообще возможно понять факт собственного непонимания, находясь в кругу аподиктических "рассудочных истин"; этот вопрос М. Хайдеггер обращает в своем известном письме к Гуссерлю: "В каком отношении сущее непонятно, т. е. какое более высокое притязание понимаемости возможно и необходимо? В возврате к чему достижимо это понимание?"(60). О "возврате" у М. Хайдеггера речь заходит потому, что существо человека изначально принадлежит истине бытия, но оно от истины вновь и вновь уклоняется, привязываясь к иллюзорной видимости бытия (принимая сущее за бытие). Поскольку у Э. Гуссерля источник (конституирования) смысла оторван от мира, и поскольку смысл конструируется самим субъектом, то вопрос о неистинности, искажениях, вопрос о непонимании чего-либо здесь становится излишним.
   Непонимание затрагивает глубинное отношение человека к миру, означая разлад с миром. В таком случае проблема реальности, проблема того, что есть "на самом деле" перестает быть отвлеченным академическим дискурсом и решается здесь-и-теперь. Непонимание - всегда обвальное не-до-умение, всегда сомнение в прочности мира, с которым человек срастается как улитка с раковиной, и который служит защитой от непонятного. Непонятное часто пугает. Можно сказать поэтому, что поставленный вопрос "как возможно непонимание" фундаментальнее, чем вопрос непосредственно понимания. Точнее говоря, второй вопрос необходимо ведет к первому, если мы ставим его на почве онтологии, а не на почве субъективности. В такой постановке вопрос "как возможно непонимание" аналогичен сократовскому "знаю, что ничего не знаю" в том его конкретном истолковании, что всякое мое аподиктическое (рассудочное) знание есть только видимость, но не знание бытия.
   Эта проблема была поставлена И. Кантом в "Критике чистого разума", где она еще вынужденно огранивается аспектом "трансцендентальной видимости" (неизбежное следствие того, что анализ у И. Канта ориентирован на традиционную логику как основание метафизики). Кантовская "трансцендентальная видимость" повторяет мотив (хотя на новый лад) платоновской идеи "подобия и неподобия всего существующего" (Федр 262а): "трансцендентальная диалектика, - указывает И. Кант в своей книге, - довольствуется тем, что вскрывает видимость трансцендентальных суждений и вместе с тем предохраняет нас от ее обмана. Но она никогда не добьется того, чтобы эта видимость совсем исчезла... и перестала быть видимостью. Ведь мы имеем здесь дело с естественной и неизбежной иллюзией, которая, сама опираясь на субъективные основоположения, выдает их за объективные...<...> Следовательно, существует естественная и неизбежная диалектика чистого разума, не такая, в которой какой-нибудь простак запутывается сам по недостатку знаний или которую искусственно создает какой-нибудь софист..., а такая, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму и не перестает обольщать его даже после того, как мы раскрыли ее ложный блеск, и постоянно вводит его в минутные заблуждения, которые необходимо все вновь и вновь устранять."(61). Свои собственные основоположения рассудок принимает за нечто внешнее и объективное. Не рассудок владеет указанными основоположениями, а, наоборот, они абсолютно властвуют над рассудком и становятся фактом сознания только задним числом, поэтому, например, пространство и время кажутся не формами созерцания, а "гостями" из внешнего мира. И только трансцендентальная диалектика вскрывает эту видимость, устанавливая (путем анализа) ее происхождение из самого субъекта.
   Однако, откуда "трансцендентальная диалектика" берет силы, превосходящие силы рассудка? Анализируя собственный ответ И. Канта на данный вопрос, М. Хайдеггер в своем лекционном курсе "Кант и проблема метафизики" (1929) приходит к выводу, что наделяя трансценденцию самостоятельной силой, И. Кант фактически подрывает первоначально заявленное им метафизическое первенство традиционной логики. Независимость трансценденции основана на силе воображения, которая в свою очередь, базируется на временности, обеспечивающей чистую апперцепцию и цельность восприятия. Завершая курс лекций, М. Хайдеггер указал на эти моменты, как на ростки нового понимания в Dasein-аналитике: "Кант говорит, что "трансцендентальная видимость", которой традиционная метафизика обязана своей возможностью, является необходимой. Не может ли эта трансцендентальная не-истина... в отношении ее изначального единства с трансцендентальной истиной быть положительно обоснована из внутреннейшей сущности конечности в Dasein? <...> Не следует ли тогда проблеме "трансцендентальной видимости" освободиться от той архитектоники, которой - в соответствии со своей ориентацией на традиционную логику - ограничивал ее Кант, тем более что логика, как возможное основание и руководство для проблематики метафизики, вообще оказалась поколебленной кантовским обоснованием? Какова вообще трансцендентальная сущность истины?"(62).
   Для М. Хайдеггера, так же, как и для И. Канта и Э. Гуссерля, проблема времени - центральный пункт, связывающий весь комплекс идей. Об этом прямо свидетельствует и название главного хайдеггеровского труда - "Бытие и время". Бессмысленно говорить о бытии вне его отношения к человеку, они одно и то же, - вот-бытие. Вот-бытие, говорит М. Хайдеггер, означает стояние человека в свете бытия, а время принадлежит самой сущности бытия. Прежняя концепция субстанциально бесконечного времени теперь считается ложной, и ее заменяет идея изначально конечного времени ("бесконечное", тогда, от него производно). Конечно внутреннее время бытия как со-бытия. Временность или временение самого существования человека есть переход, выход за пределы наличного существования. Это стремление существования выйти за свои собственные пределы М. Хайдеггер называет "экстатичностью" или, в других случаях, "экзистированием".
   Экстатичность указывает на открытость бытия, а экзистирование - на открытость (вечную незавершенность) экзистенции, т. е. человеческого существования. Обратим внимание на важный момент: экзистирование у М. Хайдеггера, в сущности, ничем не отличается от трансценденции (как понимания). И сходство здесь не случайное, поскольку в хайдеггеровском смысле понимание есть способ бытия, и оно тождественно открытости бытия. Понимание есть открытость.
   Конечность существования человека выражается в конечных возможностях, и в их масштабе определяется характер открытости бытия. Именно в этом смысле экзистенциальная структура бытия (присутствия) истолковывается М. Хайдеггером как "проект" или "забота". В понимании, поэтому, говорит Хайдеггер, мы находимся впереди самих себя.
   "Забота" (Sorge), внутренне связана с "экстатичностью". Три аспекта "заботы": 1) нахождение впереди самого себя; 2) уже-в (расположение); 3) бытие-при соответствуют трем измерениям времени: будущему, прошлому и настоящему, и все три образуют "экстатическое" единство времени.
   "Антихайдеггровские" вопросы. В одном из своих интервью (журналу I`Exress) автор Dasein-аналитики заявил: "нужно мыслить Хайдеггера против Хайдеггера". Сегодня эта тема (критического разбора идей герменевтики) вызывает большой интерес, и, думается, за ней - хорошая перспектива. Перечислим некоторые из нерешенных и наиболее острых проблем герменевтики.
   1. Не только для Канта и Э. Гуссерля, но и для М. Хайдеггера время становится испытанием и камнем преткновения. И хотя о завершении хайдеггерианской эпохи в герменевтике говорить не приходится, однако, именно проблема времени обнажает все новые парадоксы в фундаментальных основаниях Dasein-аналитики. Суть возникшей ситуации хорошо выразил французский исследователь Ф. Жюльен, философ, ориентирующийся на даосскую традицию философствования: "даже если мы посчитаем, что три времени -- прошлое, настоящее и будущее -- больше не должны обозначать множество "теперь", следующих друг за другом на линии времени, но будем представлять их как со-порождающие модальности существования, от этого мы не перестанем находить -- вплоть до Хайдеггера -- фигуру человека, причастного экзистенции, который, подобно "здесь-бытию", Dasein, есть всегда то, что "каждый раз уже впереди себя" (je schon vorweg). В качестве существа, устремленного к своей возможности быть, чье будущее, Zukunft, есть "возврат (Kunft) к (zu) себе на основе каждой возможности, которая определяет его существование", есть всегда нечто остающееся, ожидающее возможности быть, которая удерживает его за пределами себя (ausstehen) или, точнее, выше себя (Эber sich hinaus) и определяет его как "бытие-к" (zu): "В Dasein, пока оно есть, всегда недостает еще чего-то, чем оно способно быть и будет". Именно основываясь на будущем и на своем преобладании, то есть на предвосхищении своего конца, -- поскольку оно замыслено как "бытие-к-концу", -- можно понять собственный смысл его бытия как "конечного сущего". Если в нем нет ничего ожидающего, нет больше и "здесь-бытия", Dasein, это и есть смерть; но пока оно "существует", неполнота (недостача), которая характеризует его сущность в модусе: "еще-не" (noch nicht), способствует тому, что ему принадлежит "обязанность стать самим собой, какое оно еще не есть, то есть стать сущим". В итоге Хайдеггер не только тематически или даже понятийно, но и в условиях возможности его мысли... не столь отличается от Плотина: это "еще не", свойственное Dasein, есть то, чем оно обладает, чтобы быть."(63).
   Ф. Жюльен, безусловно, прав, усматривая противоречие у М. Хайдеггера между "вот-бытием" и "проектом", однако, природа данного противоречия не вполне ясна, возможно, оно из числа "объективных". "Настоящее" как самоценное пребывание без заглядывания в будущее (это та "без-заботность", с которой Ф. Жюльен связывает идеал даосского мудреца) и "настоящее" ради будущего - эти два основоположения, разумеется, не совместимы. Но не составляют ли они внутренний конфликт западного индивидуализма? Хотя, с другой стороны, даже если это так, то концептуализация не должна, так сказать, сидеть на двух стульях, и, следовательно, для указанных двух конкурирующих принципов (если они объективны) должен быть найден реальный носитель, соединяющий их в один механизм.
   2. К числу неясных мест герменевтики М. Хайдеггера относится также подмеченная П. Рикером методологическая невоспроизводимость описанного им акта понимания. В рациональных практиках воспроизводимость считается одним из важнейших достоинств, в то время, как герменевтика, наоборот, рассматривает ее как ущербность. Уже Ф. Шлейермахер выдвигает в качестве основоположения, что герменевтическая задача все время возникает заново. Возражения П. Рикера сводятся к следующим пунктам: а) у М. Хайдеггера нет какой-либо определенной процедуры, нет способа истолкования текстов (как выражается сам П. Рикер, нет "органона для экзегезы"), есть только фактические образцы истолкования; б) в хайдеггеровской герменевтике нет критерия для того, чтобы "уладить спор между соперничающими между собой интерпретациями"; б) эта герменевтика пытается "отделить истину, свойственную пониманию, от метода, свойственного дисциплинам, исходящим от истолкования", что, по-сути дела, выводит ее за рамки строгой науки(64). "Хайдеггер, - заключает П. Рикер, - не хотел анализировать никакую отдельную проблему, касающуюся понимания того или иного сущего, - он хотел перевоспитать наш глаз и переориентировать наш взгляд."(65). На последнее замечание возможно то возражение, что свою проблему М. Хайдеггер ставил и видел несколько иначе, чем конкретная историческая герменевтика. Однако, последняя в своем вправе требовать от "чисто" метафизического исследования конкретных рекомендаций.
   3. Ж. П. Сартр в своем главном философском труде "Бытие и ничто" называет кардинально неразрешимым вопросом на путях Dasein-аналитики - проблему разорванности бытия и сознания. В частности, он пишет: "Хайдеггер, желая избежать... [гуссерлевского] феноменализма описания, который приводит к антидиалектической изоляции сущностей в духе мегарской школы, прямо приступил к экзистенциальной аналитике, не обращаясь к cogito. Но Dasein, лишенное вначале измерения сознания, никогда не сможет вновь обрести его. Хайдеггер наделяет человеческую реальность пониманием себя, которое он определяет как "эк-статический про-ект"...своих собственных возможностей. Мы не намерены отрицать существование этого проекта. Но чем было бы понимание, которое в себе самом не было бы сознанием бытия понимания? Этот эк-статический характер человеческой реальности погрузился бы в слепое и вещественное в-себе, если бы он не возник из сознания эк-стаза... По правде говоря, нужно исходить из cogito, но о нем можно сказать, пародируя известную формулу, что оно ведет ко всему при условии выхода из него."(66). Данное рассуждение Ж. П. Сартра кажется точным в одном отношении и неверным - в другом. Начнем с того, что неверно. Dasein, как считает Ж. П. Сартр, изначально лишено измерения сознания, а, значит, осознанным бытием оно стать не может. При всей внешней логичности тезиса, он все же ошибочен. Он ошибочен потому, что сознание здесь отождествляется с cogito, т. е. с рассудком, в то время, как М. Хайдеггер исходит из посткартезианской традиции в лице И. Канта и Г. Гегеля, в которой разум помещен ступенью выше рассудка (и, кстати, по-замечанию Г. Гегеля эта более высокая инстанция представляется рассудку чем-то иррациональным). Позиция Ж. П. Сартра по-своему логична, поскольку определив существо человека как деятельность, он, соответственно, определяет существо сознания как рассудочную деятельность. У М. Хайдеггера существо сознания выражено в созерцательном восприятии ("видении", "слушании" и т. п.) трансценденции "бытия-в-мире". Но сартровский упрек верен в другом отношении: созерцательная способность сознания не находит у М. Хайдеггера союза с деятельностью cogito, и при таком внутреннем расколе оно оказывается бессильным посреди сущего как инструментальной реальности. Впрочем, разлад поэзии духа и прозы жизни такой же древний, как и сама цивилизация, и корни его глубже любой метафизики.
  

***

   Говоря о влиянии на умы Dasein-аналитики в целом, приведем лестные слова о ней О. В. Коваля (содержащие некоторое преувеличение): "А. Уайтхед однажды сказал: "Самая верная общая характеристика европейской философской традиции в том, что она состоит из ряда примечаний к Платону". <...> [Однако] можно сказать, что подлинная философская мысль с 30-х годов ХХ столетия есть непрерывный комментарий к философии Мартина Хайдеггера"(67).
   _______________________________________
  
  
   1. Р. Декарта справедливо считают тем человеком, который первым сформулировал требования рассудочного познания. В своем "Рассуждении о методе" в качестве первого требования он выдвигает требование прозрачности: "Первое - никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью... и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению". (Декарт Р.Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках. // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 260.)
    2.  Лем Ст. Сумма технологии М., 1996. С. 9.
   3.   Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. СПб, 1994. С. 24, 25.
   4.   Там же. С. 25.
   5.   Из-за привычки мыслить формально "получается видимость, будто движение мысли есть нечто самостоятельное, не имеющее никакого касательства к тому, о чем думают..." (Гегель Г.. Лекции по история философии. Книга вторая. СПб., 1994 С. 292.)
     "Догматизм рассудочной метафизики, - говорит Гегель, - состоит в том, что односторонние определения мысли удерживаются в их изолированности", в то время, как "всякое содержание получает оправдание лишь как момент целого, вне же этого целого оно есть необоснованное предположение, или субъективная достоверность". Поэтому "цель борьбы разума состоит в том, чтобы преодолеть то, что фиксировано рассудком". (Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика. М.,Л., 1930. С. 32, 70.)]
     
   6.   Эйнштейн А. О науке // Эйнштейн А. Собрание научных трудов В четырех томах. Т. IV. М., 1967. С. 144.
   7.   Эйнштейн А. Мое кредо //Эйнштейн А. Собрание научных трудов В четырех томах. Т. IV. М., 1967. С. 176.
   8.   У А. Шопенгауэра есть аналогичное рассуждение, где он предлагает очень простой выход из ситуации. Самое глубокое начало мира человек носит в самом себе и открывает его путем самопознания. Но А. Шопенгауэр свел трансцендентное к одному из двух центров (они выступают у него под именем "воли" и "представления"), вместо того, чтобы искать третье.
   9.   "Для решения проблемы измеримости многие из основоположников квантовой механики, в первую очередь Нильс Бор, Вернер Гейзенберг и Джон фон Нейман приняли интерпретацию квантовой механики, известную под названием копенгагенской. Эта модель реальности постулирует, что при измерениях механика квантового мира сводится к классически наблюдаемым явлениям, что позволяет понять их смысл в представлениях макромира, но не наоборот. Копенгагенская интерпретация отдает предпочтение внешнему наблюдателю, помещая его в классический мир, отличный от квантового мира наблюдаемого объекта. Несмотря на то что ученые, использующие данную интерпретацию, не могут объяснить природу границы между квантовым и классическим мирами, они с большим успехом применяют квантовую механику для решения технических задач. Целые поколения физиков учили, что уравнения квантовой механики действуют только в одной части реального мира - в микромире, но теряют силу в другой его части, макроскопической.<...> Подход Эверетта к проблеме измеримости с точки зрения объединения макроскопического и квантового миров резко противоречил копенгагенской интерпретации. Эверетт сделал наблюдателя неотъемлемой частью наблюдаемой системы, введя универсальную волновую функцию, связывающую наблюдателя (точнее, наблюдателя и измерительный прибор) и объекты наблюдения в единую квантовую систему. Он дал квантово-механическое описание макроскопического мира и считал макрообъекты также находящимися в состоянии квантовой суперпозиции. Отойдя от Бора и Гейзенберга, он сумел обойтись без добавления новых постулатов о коллапсе волновой функции. Радикально новая идея Эверетта состояла в том, чтобы задать вопрос: "А что если процесс измерения не прерывает эволюции волновой функции? Что если уравнения Шредингера применимо всегда и ко всему - и к объектам наблюдения, и к наблюдателям? Что если ни один из элементов суперпозиции никогда не исчезает из реальности? Как будет выглядеть для нас такой мир?".
      Эверетт увидел, что при таких допущениях волновая функция наблюдателя разветвляется при каждом его взаимодействии с объектом. Универсальная волновая функция будет иметь по одной ветви для каждой возможной реализации эксперимента, а у каждой из них будет своя копия наблюдателя, воспринимающего только один единственный результат измерений. Согласно фундаментальным математическим свойствам уравнения Шредингера, однажды сформировавшиеся ветви больше не влияют друг на друга. Таким образом, каждая из них приходит к своему будущему, отличному от будущего других ветвей. <...>
      [Бор, Петерсен и другие "копенгагенцы" резко отвергли идеи Эверетта, и Эверетт оставил физику]...
      Штерн отверг теорию Эверетта как "теологическую", а Уилер не был склонен спорить с Бором. В длинном вежливом письме Штерну он объяснял и оправдывал теорию Эверетта как обобщение, а не опровержение общепринятого истолкования квантовой механики...<...>
      [Сам] Эверетт писал: "Копенгагенская интерпретация безнадежно неполна, так как она априори опирается на классическую физику... Кроме того, со своей концепцией "реальности" макроскопического мира и отказом в таковой миру микрокосма она чудовищна в философском отношении".
      [Основатель теории квантовых вычислений Дэвид Дойч из Оксфордовского университета говорил о значении идей Эверетта:] "Он опередил свое время. <...> Мы безнадежно увязли в формализме и воспринимали ход вещей как прогресс, который ничего не объясняет, а вакуум был заполнен мистикой, верой и всяким вздором. Заслуга Эверетта в том, что он противостоял всему этому". (Берн П. Множественность миров Хью Эверетта /В мире науки N 03 - 2006. С. 70 - 75.)
    10.  Борн М. Физика в жизни моего поколения М., 1963. С. 229.
   11.   См.: Больцман Л.. Статьи и речи. М., 1970.
   12.   Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика. Москва - Ленинград. 1930. С. 32 - 33.
   13.   Эйнштейн А. Физика и реальность /Эйнштейн А. Собрание научных трудов В четырех томах. Т. IV. М., 1967. С. 203.
   14.   Кант И. Критика чистого разума М., 1994. С. 513.
   15.   Эйнштейн А. Физика и реальность / Эйнштейн А. Собрание научных трудов. В четырех томах. Т. IY.М., 1967. С. 202.
   16.   Мы пользуемся здесь термином "принцип синхронии", введенным К. Юнгом (см. следующую ссылку). Удивительно, но в поисках принципа, альтернативного классическому принципу причинности, А. Эйнштейн высказывает ту же идею, что и К. Юнг, но только исходя из физических соображений: "Я убежден, что события, происходящие в природе, подчиняются какому-то закону, связывающему их гораздо более точно и более тесно, чем мы подозреваем сегодня, когда говорим, что одно событие является причиной другого. Ведь в этом случае наша концепция ограничивается лишь тем, что происходит в один отрезок времени. То, что при этом происходит, выявляется из всего процесса в целом. Метод, к которому мы прибегаем в настоящее время, пользуясь принципом причинности, весьма груб и поверхностен. Мы ведем себя, как ребенок, который по одному стиху судит о целой поэме, ничего не зная о ее ритмическом рисунке, или как человек, начинающий учиться игре на фортепьяно и способный улавливать лишь связь какой-нибудь одной ноты с непосредственно ей предшествовавшей или следующей за ней. В какой-то мере такой подход может оказаться вполне удовлетворительным (если иметь дело с очень простыми и незамысловатыми сочинениями), но такого подхода явно недостаточно для интерпретаций фуг Баха." (Эпилог. Сократовский диалог. Интервью А. Эйнштейна. // Эйнштейн А. Собрание научных трудов. В четырех томах. Т. IY.М., 1967. С. 157.)
   17.   На фундаментальное значение данного принципа для современной науки указывают, в частности, В. С. Степин и Л. Ф. Кузнецова: "Открытый характер современной научной картины мира обнаруживает ее удивительную соразмерность не только принципам философии русского космизма, но и многим мировоззренческим идеям, выработанным в традиционных восточных культурах. Наиболее отчетливо это проявляется при осмыслении в терминах синергетики и глобального эволюционизма ряда фундаментальных идей восточной философии, которые долгое время не находили адекватного понимания в европейской культурной традиции. Прежде всего это относится к представлениям о мире как о едином организме, различные части которого находятся в своеобразном резонансном отношении друг к другу.<...> Кооперативные свойства прослеживаются в самых различных саморегулирующихся системах, состоящих из очень большого числа элементов и подсистем. Их можно обнаружить, например, в поведении плазмы, в когерентных излучениях лазеров, морфогенезе и динамике популяций, в экономических процессах рыночного саморегулирования. <...> Показательно, что принцип "у-вэй", отвергающий способ действия, основанный на постоянном силовом вмешательстве в протекание природных процессов, в наше время довольно неожиданно начинает коррелировать с представлениями синергетики..." (Степин В. С., Кузнецова Л. Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994: (С. 243, 244, 247.)
      У К. Юнга данный принцип ("у-вэй") получил название "принципа синхронии", который толкуется у него как альтернатива деятельностному принципу причинности (см. цитату из работы К. Юнга в предыдущем параграфе).
   18.   Кузанский Н. Простец о мудрости. Книга первая. // Кузанский Н. Сочинения в двух томах. Том 1. М., 1979. С. 364, 365.
   19.   Бибихин В. В. Мир СПб., 2007. С. 202, 160.
   20.   Крамер Д., Олстед Д. Маски авторитарности. Очерки о гуру. М., 2002. С. 350 - 352.
   21.  Делез Ж. Различие и повторение СПб 1998. С. 9.
   22.   Деррида Ж. О грамматологии М., 2000. С. 188, 189.
    23.  Автономова Наталия Деррида и грамматология // Деррида Ж. О грамматологии М., 2000. С. 37.
   24.   Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С. 12.
      Эту же мысль П. Рикер повторяет в специальном исследовании о Гуссерле: "Для феноменологии... не существует ничего кроме смысла, данного в сознании". (Рикер П. Кант и Гуссерль // Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции ХХ века. Томск: Водолей, 1998. С. 164.
   25.  "И если поздний Гуссерль обращается к этой онтологии, то только в той мере, в какой его замысел редукции бытия потерпел неудачу, соответственно, в той мере, в какой конечный результат феноменологии отклонился от ее начального проекта; именно вопреки самой себе она ставит на место идеалистического субъекта, замкнутого в собственной системе значений, живое существо, которое извечно имеет горизонтом всех своих намерений мир, этот мир". Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С. 12.
   26.  Кант И. Сочинения в 6-ти томах. Т. 3. М., 1964., С. 140.
   27.   Эпштейн М. Философия возможного. СПб., 2001. С. 187, 188.
   28.   На непреодоленный "логоцентризм" хайдеггеровской философии обращает внимание, например, Нат. Автономова: "Когда все сущее выступает как наличие, это, собственно, и есть наиболее яркое выражение логоцентризма, характерного для всей западной философии. И в этом смысле от логоцентризма не свободен даже Хайдеггер". (Автономова Наталия Деррида и грамматология // Деррида Ж. О грамматологии М., 2000. С. 33, 34.) Но упрек в адрес Хайдеггера со стороны Нат. Автономой, как нам кажется, бьет мимо цели: этот логоцентризм (подмена бытия сущим), который часто инкриминируют немецкому философу, совершенно не соответствует позиции М. Хайдеггера. И он часто разъяснял в связи с этим, что ему приписывают чужие взгляды. Логоцентризм М. Хайдеггера выражается в другом - в излишней онтологизации языка (в наделении его чертами "самости"), о чем свидетельствует, например, тезис "Язык есть дом бытия".
   29.   Хайдеггер М. Европейский нигилизм //Хайдеггер М. Время и бытие М., 1993. С. 86.
   30.   Августин Аврелий Исповедь // Августин Аврелий Исповедь, Петр Абеляр История моих бедствий М., 1992. С. 182.
    31.  Там же. С. 170.
   32.   Там же. С. 189.
   33.   Там же. С. 193.
   34.   Там же. С. 194.
   35.   Дело Хайдеггера. Вступительная статья В. В. Бибихина // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 4.
   36.   Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие М., 1993. С. 48, 49.
   37.   Кун Т. Структура научных революций. М., 1977. С. 162 - 164.
   38.   Юнг К. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству /Юнг К. Феномен духа в искусстве и науке М., 1992. С. 93, 94.
   39.   Спиноза Б. Этика СПб., 1993. С. 10.
   40.   Круглый стол "Философия М. Хайдеггера". // Логос. Философско-литературный журнал. N 2 - 1991. С. 86.
   41.   Цит. по соч.: Кун Т. Структура научных революций М., 1977. С. 199.
   42.   Расселовское решение парадокса "Лжеца", как известно, запрещает оборачивать тезис на самое себя. Однако, попытка понять понимание так же естественна, как познание процесса познания.
   43.   По справедливому замечанию В. И. Молчанова, Э. Гуссерль все ж остается в методологии на позициях тождества, но "в реальных дескрипциях у Гуссерля, а также у всех тех, кто предпринимает дескрипцию, реализуется опыт различения.". (Молчанов В. И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М., 2004. С. 69.) И это, кстати, лишнее подтверждение, что реальный акт познания всегда выше метода. Ну - или: классики выше своих эпигонов.
      Однако истолкование принципа различия через дескрипцию не может удовлетворить в полной мере; термин "дескрипция" оставляет неразрешенной следующую проблему: как возможно отражение на путях субъективности (cogito).
      На наш взгляд, принцип различия мог бы стать отправной точкой (генезиса сознания) при соблюдении трех необходимых условий: а) необходимо признать, что созерцание выше ("первичнее") деятельности cogito; б) созерцание затрагивает все существо человека, погружая его в длящееся "настоящее" (т. е. в такое "настоящее", которое безотносительно прошлому и будущему); в) в "длящемся настоящем" человек освобождается от "внешнего" (отчужденного) времени.
   44.   Э. Гуссерль Картезианские размышления // Э. Гуссерль Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. Минск, Харвест. 200. С. 352 -354.
   45.   В статье "Картина природы в современной физике" он, в частности, писал: "новая ситуация выступает именно в современном естествознании. Здесь оказывается..., что те составные части материи, которые мы первоначально считали последней объективной реальностью, вообще нельзя рассматривать "сами по себе", что они ускользают от какой бы то ни было объективной фиксации в пространстве и во времени и что предметом научного анализа в принципе может быть только наше знание об этих частицах. Целью исследования поэтому уже не является познание атома и его движения "самих по себе", то есть вне зависимости от экспериментально поставленного вопроса. Мы с самого начала находимся в средоточии взаимоотношений природы и человека, и естествознание представляет собой только часть этих отношений, так что общепринятое разделение мира на субъект и объект, внутренний мир и внешний, тело и душу больше неприемлемо и приводит к затруднениям. Стало быть, и в естествознании предметом исследования является уже не природа сама по себе, а природа, поскольку она подлежит человеческому вопрошанию, поэтому и здесь человек опять-таки встречает самого себя." (Гейзенберг В. Картина природы в современной физике. / Гейзенберг В Избранные философские работы. СПб. 2006. С. 230.
   46.   Гайденко П. П. Проблема интенциональности у Гуссерля и экзистенциалистская категория трансценденции // Современный экзистенциализм. М., 1966. С. 93.
   47.   Молчанов В. И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М., 2004. С. 70.
   48.   Там же. С. 71, 72.
   49.   См. рассуждение В. И. Молчанова в указ. соч. на стр. 61 и далее.
   50.   Молчанов В. И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М., 2004. С. 47, 48.
   51.   Это незнание границ и нежелание их знать, безудержное в применении рассудка, составляет, на наш взгляд, главную проблему неклассической рациональности.
   52.   Данное истолкование соответствует основному посылу и логике кантовских "Критик", если иметь в виду следующие прямые указания И. Канта: "разум имеет отношение ... к применению рассудка ... для того, чтобы предписать ему направление для достижения такого единства, о котором рассудок не имеет никакого понятия... <...> Поэтому объективное применение чистых понятий разума всегда трансцендентно, между тем как объективное применение чистых рассудочных понятий по своей природе должно быть имманентным, так как оно ограничено только возможным опытом.". (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 232, 233.)
   53.   Молчанов В. И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М., 2004. С. 65.
    54.  Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Часть первая. Логика. М., Л. 1930. С. 324.
   55.   Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Э. Гуссерль Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. Минск, Харвест. 2000. С. 617.
   56.   Шлейермахер Ф.Д.Е. Герменевтика URL: http://kosilova.textdriven.com/narod/studia2/schleiermacher.htm
   57.   Там же.
   58.   Хайдеггер М. Язык. См.: URL: http://lib.ru/HEIDEGGER/yazyk.txt
   59.   Хайдеггер М. Европейский нигилизм / Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 162.
   60.   Цит. по: Молчанов В. И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М., 2004.С. 39, 40.
   61.   Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 217, 218.
   62.   Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 142.
   63.   Жюльен Ф. О "времени". Элементы философии "жить". М., 2005. С. 212, 213.
   64.   Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995. С. 14, 15.
   65.   Там же. С. 14.
   66.   Сартр Ж. П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С. 106.
   67.   Коваль О. А. Риторика и диалектика Платона. Предисловие. // Гадамер Г. Г. Диалектическая этика Платона. СПб., 2000. С. 7.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  

40

  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"