О Введении "Философской Пропедевтики" Гегеля .......................... 5
Литература ............................................................................. 23
Предисловие
Классическая немецкая философия XVIII-XIX веков, не может мыслиться без имени Гегеля и, в частности, без такого его фундаментального труда, как "Филосо́фская пропеде́втика" (нем. Philosophische Propädeutik) (1808-1811), увидевшая свет стараниями его ученика и биографа Карла Розенкранца. Её можно назвать, с полным на то основанием, "посмертным завещанием" философа, так как при его жизни, этот труд не издавался и существовал в разрозненном, исключительно рукописном виде, в том числе, не только в самой авторской рукописи, но и в конспектах гимназистов, поэтому лишь исходя из этих источников, и была осуществлена подготовка первого посмертного издания.
Следует отметить такой факт, что: "Философская пропедевтика" писалась Гегелем уже после завершения им работы над "Феменологией духа" (1807) и почти в тоже время у него шла работа над следующим крупным произведением - "Наукой логики", первый том которой не заставил себя ждать и был издан в первой половине 1812 года.
Сама по себе, эта работа Гегеля, является первоначальным введением в философию, и как введение, как энциклопедическое, как краткое, а потому и сжатое, но, никоим образом, не выхолощенное по своему внутреннему содер-жанию произведение, представляет собой обзор всей философии мыслителя. И в этой связи, она имеет вполне логически обоснованное трехчастное струк-турное деление (мы рассмотрим Введение), вызванное объективной необходимостью ознакомительного курса философии в трёх старших классах гимназии. Отсюда, речь может идти, именно об ознакомлении с этой научной дисциплиной, так как философия - это есть вовсе не прикладная наука, скажем такая как математика, у неё нет специальных функциональных приёмов, при выполнении которых, можно было бы говорить о том, что человек состоялся как философ. Получение подобного навыка вполне возможно в искусстве каллиграфии, а в философии, этого нет. Философии, так же как искусству, обучиться нельзя, с тем, чтобы прослушав лекции и прочтя книги, по аналогии с каллиграфией "поставить руку", приобрести технику письма. Философское понимание мира уже должно содержаться в человеке, быть открыто прежде, чем он откроет первую книгу по философии, или станет слушателем лекции, или даже услышит само слово "философия". Когда и через что именно, приходит это понимание? А оно приходит только через трагическое видение мира, а точнее, через о, что Мамардашвили понимал, как "трагическое веселье". Если человек чувствует это трагическое веселье - он может воспринять философские истины. А воспринять он может их, если преподаватель пойдёт долгим путём "индуцирования", как это есть в диалогах Платона, где одним из собеседников является Сократ. Речь идёт именно об индукции, поскольку в самих книгах (так и в отдельных текстах, начиная с фрагментарных), как таковой, философии не существует; поскольку, она имеет свойство рождаться посредством диалога из мыслительной практики. Отсюда и следует, что философия - самая диалогичная из наук. Она строится на связке: учитель - ученик, передачи мысли путем индуцирования. В известных текстах книг, конечно же, есть и не единожды встречаются, своего рода, физические "отпечатки" философствования, его "снимки": термины, развёрнутые, или краткие определения, могут быть встречены и примеры из эмпирического опыта, а вот самой философии, живой и действенной, такой же, как только что сказанная собеседнику мысль - не будет. И не будет по той причине, что названа выше: философия кристаллизуется, выпадает в осадок, в самом процессе мышления. А когда мы имеем дело с текстом - мы видим готовый результат, но всего процесса рождения философии, мы не чувствуем. Это по типу того знания, что "творог добывается из вареников", а вот как он попадает в эти вареники - мы не знаем, мы видим перед собой текст книги, который содержит в себе философское описание бытийного плана. А важно для нас другое, что если мы хотим иметь дело с философией, то важен диалог, а он начинается от "пробуждения" "Я", а "пробуждается" само "Я" от своего же желания знать о мире максимально возможно, и быть максимально объёмным, т. е. речь заходит уже об обратном процессе, состоящего из возвратного действия, вектор которого, направлен уже всецело к бесконечности. Из этого следует, что первоначально - этот процесс выглядит, как движение к частному, когда общее становится частным, а, затем, частное стремится стать общим, путём познания внешнего мира, или вещей расположенных за пределами себя. А познавать оно будет через самоё себя. Отсюда следует, что весь мир познать "Я" не под силу за то малое время жизни, отпущенное индивиду. Но эта цель невыполнимая одним индивидом, имеет своё продолжение в сознательной деятельности других, и, таким вот образом, неукоснительно соблюдается закон преемственности и накопления знания. Обо всём этом будет сказано немногим позже. Хотя, здесь следует внести некоторое уточнение: путь духовного возрождения человека напрямую связанный с восхождению к Отцу Небесному Христос определил через себя, через сына Человеческого. Не все разделяют эту мысль, это не значит, что кому-то не хватило "кусочка хлеба" из тех пяти хлебов розданных по просьбе Христа в окрестностях Тивериады пяти тысячам очевидцам в канун Пасхи. Кто думает иначе, того не принуждают думать именно так, а не принуждают по одной причине: человек создание свободное. В этой свободе и кроется опасность соблазнения ложным путём, который бывает очень похож на истинный. Ложь говорится, порою, теми же словами, что и правда. Но иного пути нет. В противном случае - сознание человека не сможет родиться. Оно "семя", которое должно умереть и принести плод. А умереть оно должно, сделав свободный выбор. Это - Закон законов. И таких свободных "развилок" встречается на всём протяжении жизни индивида. Казалось бы, человек освобождается от одного соблазна, как неминуемо рискует впасть в другой. Если мы посмотрим на эти слова философским взглядом, а в целях этой работы мы просто обязаны это сделать, то обнаружится, что индивиду предлагается впустить в себя новую для себя Природу, которая может преобразить его сознание, а для этого требуется только усилие воли, её работа.
О Введении "Философской Пропедевтики" Гегеля
Теперь, непосредственно, поговорим о Введении к "Пропедевтике". Гегель начинает её с "Введения", то есть, по сути, с семантической тавтологии, если подойти к данному тексту с позиции филологии. Поскольку философский термин, взятый сам по себе, - "пропедевтика" (от др.-греч. Προπαιδεύω - предварительно обучаю), уже обозначает введение в науку или искусство, и представляет собой краткий обзор предмета изучения в его самой простой форме, элементарной даже, предшествующей более глубокому подробному изучению его. Хотя в философии, строго говоря, "подробное изучение", есть, не что иное, как - бесконечность познавания, в чистом виде. Вообще, это - вечно длящийся неутихающий процесс. Но эта, так называемая, видимая тавтология, у Гегеля не носит ошибочный, случайный характер, и это вовсе не есть явный недостаток синтаксиса, или же неумения философа организовать текст собственного произведения, а, равно его издателя, или переводчика уже изданного текста; нет, речь о другом, что это есть понимание того, что даже к введению в такую науку как философия, которой и является изданная "Пропедевтика", следует применять "Введение", тем самым предварить уже предворяемое, ни сколько не надеясь на то, что у сталкивающихся впервые с ней гимназистов имеются хоть какие-либо начатки философствования.
И начинает Гегель свой труд с воли человека и её отношению ко всеобщей воле. Тем самым, философ устанавливает тождество между волей человека и его духом. Это два именования одной и той же категории общего сознания, частным случаем которого, является сознание человека. Гегель намеренно "сужает" это понятие для того, чтобы дать представление гимназистам о том, что есть такое человеческая воля. Поскольку всеобщая воля, к которой относится и человеческая воля тоже, или дух, - это всё является категорией бесконечного, её частный случай, который берётся в чистом виде, т. е. будучи не привязан к конкретному физическому телу, взят сам по себе, а значит, не имеет своей пространственно-временной формы, а если он не имеет формы, то при нашем взгляде на него, он не имеет и предела. А теперь следует посмотреть с другой стороны: в этой связи, оказывается, что бесконечность возникает, как бесконечность, лишь относительно конечных тел, но взятая относительно самой себя - бесконечность уже конечна. В качестве наглядного примера можно привести понятие Бога. Так в отношении Самого Себя - Бог конечное Существо, а применительно к тварной Природе и человеку, в частности, что нас и интересует, Он - воплощённая бесконечность. Иначе и быть не может. Если, рассуждаем мы, Бог был бы для Самого Себя категорией бесконечности, Он бы не смог отделить сотворённую Им Природу от Себя же. А это привело бы к тому, что повреждённая в одном месте Природа неминуемо распространилась бы и на Бога, сделав Его зависимым от себя. И Бог, был бы тогда не Любовь, как это понимается в Христианстве, а "голый" Закон, т. е. внеличностное сугубо утилитарное образование. Бог был бы тогда уже не Бог Творец, а - идол, поклонение которому было бы всецело построено на долге, т. е. человек был бы обязан не Богу Творцу в отношении которого, ему дана свобода веры, а должен божеству, божку, по факту своего рождения. И ни о какой свободе выбора в своей жизни невозможно было бы ему помышлять, поскольку вся свобода сводилась бы к выбору между чашкой варёного риса и чашкой тушёных бобов. Собственно, так и происходит в нехристианских вероучениях. Человек, в этих религиозных культах, - всего лишь безвольная "щепка" в умелых руках жреческого сословия. Но и в самом Христианстве далеко не всё так радужно, временами и оно, не без упрямства, скатывается к мрачному идолопоклонству, что хорошо иллюстрирует фанатичное отношение к предмету веры реформаторов и ортодоксов. Что же до философских воззрений на Природу Бога, то, наиболее спорным и влиятельным учением в этом смысле, является пантеизм; отсюда, из этого ложного представления и растут "корни" заблуждения о действительном положении вещей в мире. Если говорить более строго, то это ошибочное допущение, которое представляет собой учение пантеизма, и его ошибка именно в том, что предполагаемое в нём выдаётся, или рассматривается, что и точнее, как реальное. На практике, в реальном бытии, - этого не происходит. Поскольку Мир существует вне Бога, но в Его Сознании. Вот о чём следует говорить, так это о связи Бога с Сотворённым миром через Его Сознание, а не через физическую связь. Даже Христос свидетельствовал о Себе, как о Сыне Бога, утверждая, что Отец пребывает в нём. Но это пребывание, говорим мы, носит именно Духовное значение, и, в этом смысле, одним из признаков Сознания Бога является Дух Святой. Мы не станем углубляться далее в Теологию, в эту особую науку, а останемся на позиции философствования и вернёмся к понятию бесконечного, заменив попутно понятие "Святой Дух" на более простое определение "Дух", или "Мировой Дух". А для этого нам будет достаточно того факта, что говоря слово "Дух", мы уже придаём вербальную форму тому, что само по себе, или взятое абсолютно без относительно к кому-либо, или к чему-либо, формы конкретной не имеет; тем самым, мы, своей волей, производим дискретность состояния Духа в активной фазе, или овеществление невещественного, и производим это для личного понимания. Это вовсе не значит, что мы, этим самым, управляем Духом, не надо обольщаться этой мнимой своей "всесильностью": Дух никак нами не "задевается", поскольку это происходит внутри нашей воли, а раз это происходит внутри воли, то - это часть воли, а наша воля, фактом своей дискретности, выделенности из общемировой воли, своей отрешённостью, - надёжно отделена от всего существующего в мире.
Как можно говорить о всеобщей воле в контексте человеческой воли?
В данном случае, разговор уместен вполне, потому как человек мыслит, и, в силу этого, обладает понятийным аппаратом; у человека имеется в наличии пространственно-временная форма, благодаря ей, он - конечен (вот оно сходство с Богом по образу и подобию), он же и - смертен; а также, в силу своего сознания, он же - и мера всего, т. е. человек сознаёт себя, как мера вещей. Мир познаётся человеком через понимательную способность его же сознания, другими словами, через "отношение "Я" к какому-либо предмету, безразлично внутреннему или внешнему", - так утверждает в "Философской пропедевтике" Гегель. Здесь следует уточнить, понимательная способность сознания - это активная часть сознания, как противоположность - пассивной части сознания, для которой характерно уже сложившееся представление о себе самом и мире. Следовательно, поскольку, нам не дано познавать мир с позиции любого другого существа обладающего сознанием, а дано только с собственной позиции, и то, заметим, при одном условии, что мы знаем, что мы мыслим сами, а не мыслим чужое, как своё, взяв его в готовом виде и без того, чтобы произвести над этим взятым мыслительный акт. А "берём" мы чужое не только по лености своей, но и по принуждению. С принуждением тоже оказывается не всё просто, так как оно может иметь как внешнюю природу, так и внутреннюю. С внешней природой силы проще: внешнее - это то, что не является частью "Я", что существует само по себе, и не было включено в структуру "Я".
А что есть тогда "внутреннее принуждение"?
Под "внутренним принуждением" во всех случаях следует различать когнитивную способность "Я" реализуемую посредством воли.
Но и мышление индивида строится по рефлексирующему принципу, а потому зачастую и возникает затруднительная ситуация с определением истинного мышления. В этой связи, мы можем лишь предполагать (опять же, путём вымышления) то, как любое другое существо, отличное от нас, или же другой равный нам индивид, смотрит на мир; а исходить, в этом своём предположении, мы станем из того, как именно это существо реагирует на внешние раздражители; но, вполне может быть, что существо может реагировать на раздражители одним образом, а видеть мир совсем в другом, и мыследеятельность при этом, у него будет иная. Это всё непроверяемые и в нашей реальности, не имеющие обратного вектора движения аспекты. Следовательно, мы всегда обречены иметь дело с последствиями, а не с первопричиной, потому как, отыскав даже, путём множества проб и ошибок, искомую первопричину, мы застанем её в другом времени, в другой ситуации, где будет уже иной акт движения мысли. Поэтому мы будем вынуждены при крайней необходимости оперировать "вымышленными" категориями, если воспользоваться в данном случае терминологией Иммануила Канта. А раз предпосылки недоступны в первозданном виде, то и философский язык не имеет точных, адекватных описываемому феномену определений. А поскольку в языке нет этих точных определений, которые бы динамически изменялись вместе с объектом описания и были бы также динамически понимаемы другим сознанием, то мы затруднимся дать полную картину происходящего в сознании не только другого существа, но и собственного сознания. Над этим стоит задуматься и попытаться создавать не "синхронный перевод", своего рода "подстрочник" сознания, ибо это бессмысленно с любой точки зрения, можно не успеть "записывать и переводить"; и в таком случае, мы неизбежно столкнёмся с тем, что так настойчиво описывает апория Зенона об Ахиллесе и черепахе, - с бесконечностью пути во времени. Преодоление этого одна из проблем в философии: понять уже явленное, уже данное. Но, как бы там, ни было, а эти процессы есть, они существуют, реальны, они наблюдаемы, осязаемы органами чувств, синтетичны, синкретичны, но, в тоже время, и не разложимы с математической точностью на знаки без упрощения до схематичности; при этом, они и наблюдаемы; следует подчеркнуть, что наблюдаемы, как следствие какого-либо процесса, а не как его же первопричина. Они вполне могут стать побудительной причиной другого процесса, или группы процессов, как по впечатлению, так и от прямого, или косвенного воздействия, и, опять-таки, никогда не становясь причиной самих себя, и именно в силу же причинно-следственных отношений. Следует уточнить, что вовсе не желанию принадлежит первенство порождения "Я" (оно и осознавать это не может, поскольку не для этого порождается), но "Я" и только "Я" порождает желание, лишь оно испытывает потребность в понимании внешних определений, в понимании мира и самого себя в нём. Это понимание должно постоянно обновляться, что и происходит под видом спонтанности проявления желания, которое, напротив, по-сути, никогда не спонтанно, если мы имеем дело не с локацией, а с системой, благодаря которой, она и может быть явлена с заданной этой потребностью периодом. Речь идёт, в этом случае, уже о цикле, или полной фазе.
Далее, в ?3 Введения, Гегель говорит о двух модусах "Я": пассивном и активном. Иначе говоря, это ни что иное, как дискретное состояние, состояние полной явленности и состояние не явленности, которое присуще "Я", и иного в бытийном плане ему не дано, иначе - "Я" не может существовать. Так в пассивной фазе (состоянии не явленности) - все определения возникают в "Я" под впечатлением от предметов. Предметы "находят" в "Я" свои соответствия и это философ определяет, как теоретическое сознание. Таким образом, в пассивном состоянии "Я", мы видим изменяющиеся предметы в сфере действия "Я", а не само "Я", оно оказывается на втором плане, оно может только угадываться, вымышляться при этом, его состояние, но не быть явленным в полной мере.
Заметим, что и "Я" тоже "находит" себя в предметах, и "находит" не как полностью данное (по типу близнеца), а встречает свои первоосновы, простые части, которые таковы, как и во всех других предметах. А находить оно может себя в них по одной причине: внешние предметы имеют ту же наличность своего происхождения, что и "Я", а она для всех одна - и это Богосотворённая Природа. Не будь этого - ничего в мире познать было нельзя. Всё познаётся по общей Природе происхождения, это и есть предзаданность знания. В этом смысле, всё, что не Богосотворено - для человека окажется не познаваемо. Человек не найдёт в себе самом понимания неизвестного, если это неизвестное чуждо его природе. Сократ, мог бы тогда сколько угодно биться с неграмотным мальчиком-рабом, пытаясь вопросами выведать у него теорему Пифагора, а всё одно не смог бы ничего с ним поделать, когда бы мальчик-раб имел бы нечеловеческое сознание. Это сознание строилось бы по иным алгоритмам, и то, что мы могли б считать за проявление одного, было бы проявлением совсем другого, даже неожиданного для нас.
При этом Гегель даёт такое уточнение, что: в этом пассивном состоянии теоретическое сознание уже предзадано, вне зависимости от того, как оно функционирует - в качестве воспринимающего (которое можно понимать ещё, и как созерцающее с привлечением предмета созерцания), или находящееся в активной фазе, состоянии воображения, т. е. находящееся в трудноописуемом состоянии продуктивной интеллигибельности. Но, Гегель и на этой характеристике сознания не останавливается, давая ему следующее понятийное определение, как состояние созерцания, а пояснив - он идёт дальше, и уточняет, что в мышлении его содержанием является сущее, под которым у него понимается основа всего. Всё пронизано им. И всё начинается с него.
Что до второго модуса, в котором возможно пребывание "Я", то Гегель обозначает его как практическое сознание. И расшифровывает это понятие, как такое, в котором, конечно же присутствует и первый названный модус, с созерцанием и воображением, но действие сознания направлено уже во внешний мир, когда "Я" воздействует на предметы, являясь единственной причиной их искусственного изменения. Это, своего рода, "расширение" сферы "Я", для познания внешнего с одной целью: сделать его внутренним. Отсюда следует, что мир для "Я", или внешняя сфера, познаваем в том случае, если стал его неотъемлемой частью, как прошлое, которое переходит в настоящее. Это требует пояснения, итак: внешний предмет у которого нет самосознания, имеет первоначально два модуса времени - настоящее и будущее (тот предмет, который обладает самосознанием, имеет ещё и модус времени прошлого). Модус времени предмета понимаемое как настоящее - это для самого предмета и модус времени будущего, уже для познавания предмета; следовательно, это открытый модус, как прямая противоположность закрытых модусов - настоящего и прошедшего времени. Когда же предмет становится внутренним предметом познающей его воли - он теряет оба модуса времени. Удивляться этому не стоит, предмет с исчезновением времени не перестаёт быть предметом, потому как происходит всего лишь его видовая трансформация, или видоизменение отношения к остальным предметам мира, а вместе с ним и трансформация времени, его переход. Когда предмет существовал сам по себе, у него были одни модусы времени, но как только предмет стал познаваем, произошла и смена модусов: время настоящее - стало иметь свой дубликат: настоящее время предмета примкнуло к настоящему времени предмета изменённого волей. Модус же будущего времени предмета - перешел в настоящее время предмета изменённого волей, а в отношении самого себя - стал пребывать во времени прошлом. Собственно, это и есть причина того, что будущее - не реально в нашей реальности. Оно всё - интеллигибельная категория. Это вечно "отступающая" стена бытия существующего, от которой беспрерывно "откалывается", или отходит слоями время, в результате этого делаясь настоящим, "затвердевая" в аналогичную "стену" прошлого; таким образом, будущее становится прошлым, через временную фазу настоящего. В этом смысле, будущее никогда не будет ни чем иным, кроме интеллигибельной категории, или же, его можно рассматривать ещё с позиции области идей, где любые вымышления, или допущения, гипотезы, - есть лишь многовариантные случайности, которые становятся законными только в настоящем времени, т. е. когда будут исполнены. А раз они законны во времени настоящем, говорим мы, то таковыми они могут считаться и применительно ко времени прошлому. Тогда как во времени будущем - они ничему не подчинены. Даже о хаотическом их существовании нельзя говорить. Потому что если мы вымышляем бытие предмета, мы вымышляем его, как бытие настоящего, законного. Значит, уже не хаос. Это всё аксиоматические определения. Согласно им, тела свободны в отношении времени. Они могут существовать, как и впечатления, и тогда разговор о времени, применительно к телам, - беспочвенен, поскольку время будет связано только с созерцателем, а не с предметом созерцания.
Возвращаемся к понимательной способности "Я". Очевидно, что само "Я" - всегда "слепо", но, при этом, имеет чувственное восприятие, точнее будет сказано, оно изначально имеет эту особенность от природы её породившей. А эта природа духовная, и "Я" от этой природы не имеет возможности прямо контактировать с предметами, а вынуждено делать через посредничество воли. Что является вовсе не случайным фактор существования "Я". По этой причине "Я" всегда оказывается отделённым волей (её можно сравнить с неким подобием гемостатического барьера (медицинский термин), если взять для понимания строго функциональность), от внешних определений предметов, даже если они и становятся внутренними посредством желания; то и тогда "Я", впрямую, не имеет возможности сливаться с определениями, поскольку они временны, а "Я" со-вечно общему сознанию, как категория духовного мира. Если предположить, что "Я" слилось бы с предметом, которое оно хотело бы познать, что явилось бы катастрофой для познающего сознания. Ибо это было бы первое и последнее его желание. Предметы бы сцепились и уже не смогли бы расцепиться. Не было бы меж ними зазора. Это был бы один предмет. В действительности этого по-счастью не происходит: "Я" сознающее имеет возможность свободного познавания предметов, благодаря наличию дополнительных структур.
В ?4, Гегель говорит о том, что практическая способность обладает качеством определять самою себя, т. е. наличествует действие, целиком и полностью внутреннее, и при этом он уточняет, что оно носит характер самопроизвольности. Философ не называет конкретную причину этой самопроизвольности, этого внутреннего действия; поскольку оно, видится ему, не прогнозируемым, оно есть, дано, - и всё, и таковым надо его принимать, без вымышления, так рекомендуется, если об этом судить исходя из текста "Пропедевтики". А нам мало этого, философия - это же не армейский устав, в ней не только позволительно, но, и, даже, необходимо подвергать сомнению любые постулируемые определения: смело мыслить уже мысленное, с тем, чтобы помыслить уже новое, оттолкнувшись от своего и чужого эмпирического опыта. Исходя из этого, произведём такой вывод: если практическая способность спонтанна, станем рассуждать мы, то это говорит о том, что она дискретна, поскольку имеется такой период времени, когда она бывает явленной, и когда нет. Это, своего рода, "мерцание" мира, становление его в каждый момент времени, без способности умножения. Мир, в любой момент времени, всегда один и тот же, сотворённый раз, но творящийся постоянно.
Далее, Гегель, описывая это внутреннее действие, говорит о том, что его содержание принадлежит ей (практической способности) и по этой причине она признаёт их своими, предназначение же его (внутреннего действия) в том, чтобы стать внешним и, таким образом, реализовало себя, как практическая деятельность. Гегель даёт и другой взгляд на этот процесс, при котором "внешняя наличность" претерпевает своё изменение под воздействием внутренних определений, а, попросту, заменяется ей. Гегель, так же говорит о самопроизвольности внутреннего процесса практической способности, а мы понимаем его как дискретность. Таким образом, самопроизвольность его обусловлена именно связью с пониманием внешнего, а не с непонятно по какой причине возникающей спонтанностью. Как только внешнее приводится в гармоническое соотношение с внутренним действием - наступает пауза в проявлении внутреннего действия до момента, когда во внешнем появится нечто находящееся в оппозиции к существующим представлениям, что может быть понято "Я" и путём практического действия изменено. Поэтому самопроизвольность, о которой говорит Гегель, весьма и весьма, оказывается условной и относительной категорией "Я" (относительность и условность его обусловлена взаимодействие с другими телами, помещёнными в поле сознания "Я"), поскольку она вся - есть закономерная реакция на внешнее определение.
Что собой, вообще, представляет самопроизвольность?
А это в чистом виде - наблюдаемое беззаконие, хаос. Хотя, строго говоря, и у разного рода беззакония и хаоса, тоже есть свои законы образования и функционирования, но они исключительно внутренние, лишенные связи с внешним, т. е. речь идёт о том, что в мире хаоса - тела не имеют ни какой подчинительной связи друг с другом, они не подчиняются внешнему закону хаоса, закону его организации (своего рода, закону анти-порядка, закону анти-законности), а существуют благодаря собственному внутреннему закону гармонии тела; иначе говоря, существуют благодаря жизнестойкость тел в хаосе, и их форма определяется только внутренними силами, находящимися в гармоническом равновесии. Следовательно, как таковое, само гармоническое равновесие не предполагает точного и равного соответствия одной силы другой, напротив - вполне может быть на практике, что одна сила окажется протяженней по своим качествам, потенциалу воздействия, другой силе, но, в тоже время, эти силы будут находиться между собой в гармоническом сочетании, или пропорции, даже зависеть друг от друга, частично или полно. Именно пропорция, т. е. уже установившейся закон, определяет существование тел в хаосе, в противном случае, само существование тел в хаосе не представляется возможным, как невозможно существования и самого хаоса; поскольку и хаос есть тоже "умное тело", причём, полноценное, с внутренней полиморфной структурой, а потому и самодостаточное. Хаос - это ещё и определённая пространственная сосредоточенность, лишённая, заметим, бесконечности, если же смотреть на него со стороны, т. е. вести наблюдение из упорядоченного мира (будучи самому существом несовершенным на соматическом уровне, а совершенным только в мыслительном аппарате, частью которого, высшей "надстройкой", и есть сознание), где действуют отлаженные законы иерархических связей. Заметим, что любой закон, с момента своего появления, всегда находится в силе, действует. Если закон не функционален, причины этого опускаем, - он перестаёт быть востребованным, и снимается из бытийного плана, уходя в небытиё, становясь вновь, одним из возможных вариантов события в будущем. Из этого следует, что фраза: "В мире ни что не исчезает бесследно", - верна по определению. То, что создано, имеет своё продолжение, если не в одном времени, так в другом. Пусть это будет ещё одним подтверждением закона сохранения энергии. Хотя, применительно к сознанию, невозможно установить вид её, а возможно только понимание её присутствия.
В ?6, Гегель понимает волю, как высшую способность желания и даёт по этому поводу два пояснения: 1-е, из которых, - это всё оказывается чистая неопределённость "Я", т. е. будучи априорно нейтральной по своей природе ко всякой определённости. Отметим, что нейтральность, здесь вовсе не случайна, она совсем не так аморфна, как может показаться в наблюдении. Она имеет свойство "свободного радикала", если использовать для наглядного пояснения терминологию из химии, и которая заключается в относительной стабильности и возможности (вернёмся вновь в философию) вступать во взаимодействие с внешними определениями.
Что есть это такое - чистая неопределённость "Я"?
А это речь идёт о максимальной напряженности одной из структур "Я", её собранности. В этом смысле, воля призвана обеспечивать жизнестойкость "Я" посредством когнитивного процесса; таким образом, "Я" порождая из себя самой желание, тем самым, уже проявляет волю; поэтому и речь может идти о воле в последствии, т. е. о том, что будет происходить с волей в будущем (уточняем: при становлении, как внешних определений, так и внутренних), или же неком, не полном, специальном дубликате "Я", всецело направленного на познавание; иначе говоря, речь идёт о суррогате "Я", не точной копии, своего рода, неполноценном клоне "Я". В этом смысле, его неполнота, ущербность (хотя, это, собственно, и не ущербность в полном смысле слова, не отщепенничество, а избранная функциональная необходимость), заключается в отсутствии личностного самоопределения, самовидения, самопонимания;
2-е пояснение, о чём говорит Гегель, это то, что человек может переходить к какой-то одной из определённостей, и, сделав её своей, претворить её в действительность. На лицо - прямое волепроявление "Я", сводимого к включению внешнего предмета в сферу жизненных интересов личности. В этом смысле: предмет внутренний равен по знаку предмету внешнему, если произошла десакрализация его свойств, качеств, т. е. родилось знание предмета. А если родилось знание предмета, то родилось и отношение к предмету "Я". Вот это отношение и представляет наибольшую ценность для "Я". Таким образом "Я" "растёт", расширяется, меняет в себе отжившие впечатления от предметов созерцания, перестраивается под внешнюю среду, или же предпочитает оставаться на прежней позиции, - всё это, подытожим мы, заслуга волевых усилий "Я". А волевые усилия "Я", зависят от знания "Я" того, к чему оно стремится, для чего оно вообще есть. А стремится оно только к одному: к своему Создателю.
В ?7, Гегель даёт предельно ясное понятие абстрактной свободе воли, указывая на её неопределённость, или то, что сказано выше: о равенстве "Я" самому себе. А если воля подвергается действию внешних соблазнов, говорим мы, то и в этом случае речь идёт о становящихся внешних определениях в их интерпретации до состояния внутренних; таким образом, воля выступает, как наиболее значимая структура "Я", ибо это "глаза" и "уши" "Я", и в тоже время, она является и наиболее уязвимой структурой "Я", в случаях противостояния "Я" агрессивным воздействиям извне. Здесь не имеет смысла говорить о преднамеренном характере воздействия внешних определений. Как правило, это воздействие безличностно, оно таково каково оно есть, характер и сила его зависят от собственных качеств тел, а также и от внутренней способности воли "Я" противостоять им, что удаётся не во всех могущих быть описанными случаях. Для этого у "Я" должен быть эмпирический опыт.
В ?8, Гегель, говоря о вине воли, называет весомые причины, когда такое определение может иметь место быть: 1-е из них, это личное желание воли.
Что это значит?
А это автономное самоопределение воли. Воля как воля, а не как "Я" в продолжении. Этим самым, она осознаёт себя, как потенциальную возможность действия. Воля ответственна за предпочтения направленные на внешние определения. Как и что познаётся "Я" через волю - зависит от внутренних устремлений воли. И это всё указывает на то, что воля имеет своё малое "осколочное" "я".
Когда возникает это самоопределение воли?
Только при соблазнении внешним определением, т. е. когда воля отдаёт приоритет внешнему определению ставшем внутренним, а не своей alma mater, которая есть "Я". Внутреннее определение, при всём при этом, находится в активной фазе, а "Я" - подавлено, или пребывает в пассивной фазе. Исходя из этого утверждения, мы и задаём самим себе следующий вопрос:
А когда воля может "соблазниться"?
Происходит это тогда, когда воля, определяя внешнее для внутреннего,
начинает "понимать" свою исключительность для "Я". Поэтому "бунт" этот не случаен, а проистекает из той свободы, что получает воля при столкновении с внешними определениями. Своего рода, это будет грех "гордыни", в котором уличает волю Гегель; а по-сути это, своего рода, болезнь воли, по типу апраксии, нарушения способности выполнять целенаправленные действия.
2-е, что вменяет воле Гегель, это - знание волей тех определений, что создаваемы поступком входящих в её намерения. Тем самым Гегель утверждает, что зло может творится волей сознательно. А если зло творимо волей сознательно - это значит, что воля сознательно разрушает связи обеспечивающие её существование. Это проявляется неразумие воли. С одной стороны, мы говорим, с полным на то основанием, о сознательном разрушении волей жизнеобеспечивающих связей, а с другой - о полном её неразумии, отсутствии у неё логического основания поступкам. Видимое противоречие. Но на самом деле его нет. Вина воли в том, что она "соблазняется", но этот соблазн единичный и длящийся. У неё нет выбора. Она не может каждый раз делать самостоятельно уже такой выбор, который бы позволял ей возвращаться в своё исходное состояние, а именно: в пассивную фазу, как это было при гармоничном сочетании с "Я". Это и есть страдание воли, её адское состояние, при котором она вечно готова действовать, но как бы она не старалась действовать, она снова и снова будет вынуждена возвращаться в исходное состояние быть зависимой от "Я", на том основании, что она порождение "Я" и от него зависима.
В ?9, Гегель, даёт понятие деяния. В нём он говорит о деянии, как о нечто таком, что уже совершилось в мире, что стало, как факт и что характеризует его, как "произведённое определение наличного бытия". Здесь, речь философа, идёт сугубо о действии воли во времени, поскольку далее, он говорит уже о поступке, как составной части деяния в отношении намерения; примечая, что намерение возникает только из признания своим того, что было в сознании, т. е. это, отнюдь не слепое движение вперёд в познавании предмета, а ясное понимание того, что конкретно подвергается изменению. В этом случае, следует понимать то, что испытать изменение может всегда только тот предмет, который реально был понят, который прошёл "горнило" аппарата мышления "Я" и который стал частью его сознания. А то, что стало частью сознания, то для "Я" - безопасно. Оно знает, как с ним быть. Что от него ждать. Ведь, для того чтобы предмету стать частью сознания из него были "Я" извлечены знакомые ему аналогии. А когда есть извлечённость из предмета аналогий, то это есть реальные рычаги, или точки управления.
В ?10, Гегель, продолжает говорить о воле и, говорит о ней, как о свободной категории. В его понимании, воля свободна уже потому, что безлична, у неё отсутствуют отличительные признаки индивида, в этом смысле - она для всех едина. Человек же, обладая свободной волей, по Гегелю, это есть всеобщее существо. Отсюда и следующий вывод, что: человек, благодаря наличию свободной воли, получил реальную возможность образовывать общество, единство индивидов, где первой структурной единицей - является семья, а высшим, соборным проявлением, - государственное образование. В животном мире, а равно и в растительном, можно говорить о чистом проявлении воли, воли к чему-то, а не о "Я" сознания. Проявление же "Я" сознания, всецело зависимо от общего "Я" сознания, таким образом, колониальное "Я" и устанавливается, как групповое мышление. В этом случае, под ним следует понимать прото-государственное образование, главной отличительной особенностью которого, является его беспонятийность, т. е. отсутствие теоретической базы по вполне объективной причине, возникновение которой, зависит от самосознания "Я" и, как следствие, умения понимать и представлять (вымышлять) предметы. Отсюда следует, что вне разума человека - нет такого культурного феномена, как наука, в рамках которой и возможна система знаний. В этом смысле, наука есть синтетическое и синкретическое образование, которое в мире представляет собой феномен.
В ?11, Гегель, поясняет, что воля может признать своим внешнее, причём, это внешнее может быть каким угодно, нет определённого качественного предпочтения. И это "всеядное" действие воли свидетельство того, что "она равна себе по форме, но не по содержанию". Это позволяет ей произвольно менять своё содержание, что уже есть, само по себе, по словам Гегеля, произвол. Таким образом, воля определяет саму себя, отделяя от "Я". Это свободное избирательное право данное воле, при отсутствии которого - "Я" бессильно познавать мир и себя в нём. А познавание "Я" - залог его бытийного существования. Оно поставлено в зависимость от своего "любопытства".
В ?12, Гегель, приводит свою мысль к тому, что желание воли быть абсолютно свободной выполнимо только при соблюдении одного условия: её содержание должно быть ею же, т. е. моноструктурно. И желание воли - строго только внутреннее. Тогда только, с выполнением этого условия, речь может идти о свободной воле. При этом Гегель даёт такое уточнение, что: "Чистая воля, следовательно, хочет не какого-то особенного содержания ради его особенности, а чтобы в своих действиях воля, как таковая, была свободной и получала бы свободу, другими словами, чтобы осуществлялась всеобщая воля. Дальнейшее определение и развитие этого всеобщего принципа воли представляет собой учение о праве долге и религии".
Список литературы:
1. Большая Энциклопедия Кирилла и Мефодия 2008. - Москва: КМ, издание октябрь 2007 г., DVD.
2. Гегель Г. В. Ф. Философская пропедевтика. Работы разных лет в 2-х т. Т.2. М.: "Мысль", 1971 г.
3. Евангелие от Иоанна. Синодальное издание, 1992г.
4. Лукин В. А. Художественный текст (Основы лингвистической теории. Аналитический минимум). - Москва: "Ось-89". - 2005г.
5. Казарян В. П. Понятие времени в структуре научного знания. М., Изд-во МГУ,1980 г.
6. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. ООО "Издательская Группа "Азбука-Аттикус"", 2012
7. Мамардашвили М. К. Формы и содержание мышления. ООО "Издательская Группа "Азбука-Аттикус"", 2011
8. Мамардашвили М. К. Сознание и цивилизация. ООО "Издательская Группа "Азбука-Аттикус"", 2011
9. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. - Москва: изд-во "Аграф". 1999г.
10. Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. - Москва: изд-во Прогресс. 2001г.
11. Мамардашвили М. К. Эстетика мышления. М.: Московская школа политических исследований, 2000, с. 5-205
12. Мень А. В. История религии в семи томах. Том 4. - Москва: СП "Слово", 1992г.
13. Платон. Сочинения в трех томах. Под ред. В. Асмуса. - Москва: изд-во "Мысль", 1968-1972.