Джелато Ди Краема
Горизонты этики

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Links
Кожевенное мастерство: сумки, ремни своими руками
 Ваша оценка:

СОЛЯРИС, НИЦШЕ, НЕВОЗМОЖНОЕ БОГОСЛОВИЕ И ДРУГИЕ ГОЛОВОЛОМКИ.
Горизонты этики
 
 

Во мне теперь /острие/ всего морального
 размышления и работы в Европе.
Ф.НИЦШЕ

Решительно невозможно поверить в то, что сам
Господь, вечный и справедливый, изобрел этику;
уж, верно, здесь подхалтурил какой-нибудь
второразрядный театральный портной.
С.КИРКЕГОР


 
 
  Этот этюд - о некоторых вопросах философии этики. Здесь нет систематического изложения в настоящем смысле этого слова. Более того, сама возможность такого систематического подхода ставится под сомнение. Однако определенное единство темы все-таки подразумевается, и в нее включены некоторые проблемы - сознание, смысловое пространство и тому подобное - которые редко попадают в поле этического размышления.
 
  Автор будет часто обращаться к двум точкам зрения, к двум идеальным перспективам. Одна перспектива - взгляд человека в меру обыкновенного, в меру осведомленного в вопросах морали, способного высказывать свои суждения в такой же степени уверенно, как это делаем в жизни мы все, и готового вместе с автором переходить от темы к теме, не задавая лишних вопросов. Другая точка зрения - это воображаемое мыслящее существо, вполне владеющее логикой, но совершенно неосведомленное в этических хитросплетениях человеческого мира, а потому склонное в любой момент предложить самые разные вопросы, подчас весьма неудобные. Разумеется, это не исключает строго объективное изложение - там, где оно возможно в этике. Однако по личному убеждению автора, единственным входом в нее есть то, что называется экзистенциальным мышлением, у которого нет претензий ни на объективность, ни на систематичность.
 
  В очерке игнорируются различия между моральными и правовыми понятиями, во всяком случае, там, где такое различие не ведет к недоразумениям. Скажем "кража", "убийство" или "собственность" будут рассматриваться как понятия нравственной сферы. Короче говоря, к ней будет отнесено все, что обладает нормативным, обязывающим или оценочным характером.
 
  Также зачастую не делается различия в употреблении слов "жизнь" и "сознательная жизнь". В большинстве случаев это не должно приводить к недоразумениям. Чтобы уловить собственную специфику понятия "жизнь" необходима особая перспектива, для которой требуется погрузиться в другую сферу - сферу "сознания". Только после этого образуется реквизит, необходимый для выяснения такой специфики. Мы это оговариваем только в принципе, но подобный анализ не является целью очерка и проводиться не будет.
 
  Автор не претендует на то, чтобы предложить новый подход к проблемам философии морали или сообщить какие-то новые наблюдения. Все, что здесь сказано, по большей части уже кем-то когда-то и где-то проговаривалось и формулировалось. При определенном усилии памяти можно было бы даже указать, кем и где даны эти формулировки. Нужно ли это? Разумеется, не следует присваивать себе чужие достижения или открывать Америку заново. Но вопрос заключается в другом. Важно, чтобы идеи, которые ты излагаешь, имели под собой осязаемую основу, серьезный фундамент, и чтобы этот фундамент ты мог лично показать. В крайнем - худшем - случае, следует отдать отчет в том, что козырей у тебя нет, что ты срезаешь углы и шьешь белыми нитками, в той надежде, что будущее принесет все недостающие элементы и залатает все прорехи. Короче говоря, и при одном раскладе, и при другом, следует нести ответственность за свои слова. А это предполагает совершенно иной подход, когда прятаться за чужие авторитеты уже негоже. То есть, в общем, вести себя так, как если бы ты все-таки открывал Америку. Поэтому вопрос об истоках (и источниках) здесь принципиально затрагиваться не будет, а ссылки на авторитеты, те или другие, будут даваться из соображений иных, чем соображения первенства и приоритета. Ну и само собой разумеется, автор не собирается затруднять себя излишней щепетильностью, если встанет необходимость произносить общие места, и будет излагать банальности, когда того потребует изложение дела. А в общем, "оригинальность - это искусство утаивать свои источники". (Франклин П. Джонс)
 
  Чтобы подступится к сложным проблемам, существуют разные приемы. Например, можно дать генеалогию; можно, также, заняться археологией. Можно воспользоваться даже геометрическим методом - и небезуспешно! Этот этюд относится, скорее всего, к географии этики. Будем именно это иметь в виду, не забывая в то же время, что эпический строй географии с большим трудом способен освоить сложную динамику данного предмета, который испещрен точками бифуркаций, и в котором царствуют несоизмеримые ритмы.
 
  ПОКА СОЛЯРИС МОЛЧИТ
 
  Сюжет известной книги Станислава Лема "Солярис" строится вокруг нескольких коллизий, и одной из них мы здесь воспользуемся. Персонажи повести работают на исследовательской станции на далекой планете. Планету "населяет" одинокий разум, и по ходу дела визитеры становятся жертвами разнообразных "опытов", довольно острых и психологически жестоких, которые он проводит над ними с непонятными целями. В конце концов, героям удается найти способ вступить с разумом в подобие контакта и "объяснить" ему, что так поступать нельзя. Разум Соляриса, по всей видимости, вник в ситуацию, и опыты прекратились.
 
  История, рассказанная в книге, сразу же ставит несколько проблем, которые интересно рассмотреть в более широком плане, чем они в ней представлены. В психологии и социологии принято предлагать задачи, в которых испытуемый должен найти выход из определенного положения, придумать последовательность ходов, совершить тот или иной выбор. Попробуем на основе приведенного эпизода сформулировать тоже что-то вроде задачи, основные трудности которой будут не психологического или социального характера, а метафизического. В частности, каким образом можно добиться, чтобы собеседник, партнер или другая сторона - в данном случае чуждый разум, назовем его С - понял, что он имеет дело не с неодушевленными предметами или случайными, хотя и сложными явлениями и процессами, а с разумными существами, по отношению к которым требуется более ответственный подход, более избирательное отношение? Как от него добиться того, что ему самому совершенно не нужно - самоограничения? В этой проблеме нетрудно увидеть несколько уровней. Один из них, самый глубинный, состоит в том, как вообще распознать мыслящее существо? Какой фактор, какое обстоятельство, что должно заставить наблюдателя признать в явлении существо, равное ему самому, для общения с которым нужна и специфическая реакция, и ответственное поведение? Этот вопрос, в сущности, предваряет все остальные, но мы займемся им позже. Вопрос же, который возник в книге - о том, как побудить принять на себя обязательства - входит в традиционную тематику этики как философской науки. По существу, все сводится к следующему: как должен действовать человек (назовем его У), чтобы его собеседник, партнер (а может быть противник) С понял, что он имеет дело с равным себе существом, и согласился ограничить собственную свободу?
 
  После некоторого размышления нетрудно понять, что вопрос, в том виде как он здесь сформулирован, неразрешим в принципе. А именно, он неразрешим, если рассматривать всю задачу целиком таким образом, как будто она поставлена только перед одним партнером У, и он должен ее решить в полном объеме в одностороннем порядке. Другой же партнер С - а у него имеется и характер, и интеллект, и эмоции - входит в условия задачи наряду со всеми остальными безличными факторами, то есть он есть всего лишь объект действий. В этой ситуации нельзя предложить такую стратегию - исчерпывающую, со "стопроцентным" успехом - чтобы в ней были бы просчитаны все допустимые исходы. Главная помеха - разумность второго партнера С. Ее неограниченный потенциал спонтанности и непредсказуемости способен смешать все карты.
 
  Разумеется, можно сказать, что это преждевременный вывод, и он есть лишь следствие некомпетентности У, который не способен учесть все детали психологии С, тогда как они в деле могут играть важную роль. Но вообразим, что У в курсе того, каковы интересы С, какие вещи или обстоятельства ему важны, на что он обращает внимание, к чему безразличен, что является предметом его опасений или тревог и так далее. Допустим, что с учетом всего этого У смог бы составить программу своих манипуляций - словами, действиями, привлекая других людей для помощи и поддержки, разыгрывая инсценировки, плетя интриги, пуская в ход обман, шантаж, подарки, обещания. Итог выполнения такой программы, возможно, привел бы к успеху, но только в ограниченном смысле. То есть в поведении С появились бы искомые ответы - запланированная и ожидаемая реакция или серия реакций. Однако это были бы единичные реакции, не более. Так сказать, точечные ответы на точечные запросы и только. Суть ситуации в том, что свой "инструментальный" подход У таким образом направляет на С, как если бы тот был всего лишь вещью и обладал объективными свойствами и характеристиками. Подобный образ действий можно сопоставить, наверное, с тем, как заводской инженер отлаживает и запускает сложную производственную линию или самолетостроитель - новую модель лайнера. Результат подобной стратегии, опирающейся на полный детерминизм, равен тому, что в нее закладывается, и выход равен входу.
 
  А ведь цель здесь полагалась совсем иная: требовалось, чтобы второй партнер С проявил свое осознанное отношение к сложившейся ситуации, чтобы он по своей воле принял некоторое решение. Это решение - а оно и есть цель, которую добивается первый партнер У - в данном случае формулируется достаточно широко и неопределенно - ограничение собственной свободы во имя других субъектов. Очевидно, добиться такой цели - отнюдь не то же самое, что заставить человека взять пылесос и убрать квартиру или обязать сходить в магазин за покупками. Такие конкретные задания допускают известную формализацию. А вот идея самоограничения никак не формализуется, поскольку подразумевается, что приняв соответствующее решение, С и далее будет следовать ему во всех мыслимых ситуациях, которые, в виду их необъятности, невозможно было бы запрограммировать. Теперь выход отнюдь не равен входу. Таким образом, можно назвать два обстоятельства - неопределенность цели и непредсказуемость осознанного поведения, - которые делают невозможным план пошаговой объектной манипуляции над вторым партнером.
 
  А кроме того - и на это следует обратить внимание - запланированная реакция не подлежит нравственной оценке, именно в силу своей однозначности и детерминированности, как не подлежит нравственной оценке биение сердца или выделение желудочного сока. Что касается самоограничения, то нравственное воздействие или нравственная оценка здесь вполне уместны.
 
  Впрочем, следует оговорить, что способность постичь психологию С, которую мы гипотетически допустили, есть чисто формальный прием. Мы как бы выделяем в особую категорию такие факторы, как сознание, свободный выбор, которыми наделен второй партнер, и полагаем, что они поддаются объективному познанию. Однако словесное сходство здесь не должно обманывать: по своему смыслу эти "факторы" как раз факторами не являются. В своей речевой практике мы посредством этих слов лишь декларируем неподконтрольность С, подразумевая известную произвольность его реакций и их случайный характер. Поэтому, указывая на эти "факторы", мы не столько конкретизируем путь, который должен привести нас к решению задачи, сколько признаем в неявной форме невозможность ее решения.
 
  Короче говоря, невозможно добиться того, чтобы ваш партнер принял на себя какие-то обязательства, и "забыть", что он принимает их по своей воле. Какие бы усилия вы не прилагали для этого, гарантированное решение своей задачи вы не можете получить даже в принципе. Можно говорить только об условном решении, когда оба - и вы, и ваш партнер - входят в "условия задачи" как равноправные и самостоятельные личности, а это есть, по сути, признание неопределенности исхода.
 
  Эта неопределенность, незапланированность, открытость, в той или иной степени, присутствует в ядре любой ситуации, относящейся к сфере морального действия. Вымышленная история с Солярисом есть пример, где проблема изображена в наиболее острой форме. Но подобная ситуация неопределенности возникает и в реальной жизни, хотя, конечно, в более "мягких" вариантах. Например, к ней может привести контакт/конфликт между представителями разных культур. И с ней знакомы все, кому приходится заниматься воспитанием детей.
 
  Конфликт моральных ценностей при столкновении представителей разных культур известен с незапамятных времен. Появление европейцев на американском континенте, приезд христианских миссионеров на Дальний Восток и в Азию, взаимная адаптация победителей и побежденных на завоеванной территории, просто приезд в страну чужеземца - таких примеров масса. Люди имеют разные, зачастую несоизмеримые представления о нравственных нормах, и задача их согласования может стоять достаточно остро. Иногда нужда или жесткое насилие очень быстро "решают" проблему, и уже ближайшее поколение потомков перестает о ней думать: конфликт либо рассасывается, либо, приняв иную форму, уходит куда-нибудь вглубь, чтобы проявить себя в будущих столкновениях. Иногда же внешнее насилие отсутствует, ситуация развивается по своей собственной логике, и несоизмеримость моральных основ пытается сама по себе разрешить свои противоречия.
 
  Сравнивая с историей о Солярисе, трудно себе представить, чтобы в столкновении культур одна из сторон не замечала разумность и субъектность другой стороны. Вы можете противника недооценивать, презирать, полагать ниже себя, можете не считать за человека или делать вид, что не видите его в упор, а можете даже убить. Но все эти ваши реакции - даже самые крайние - отнюдь не подразумевают, что вы не замечаете перед собой человеческого субъекта. При внимательном анализе в каждом из этих вариантов обнаруживается какая-то черта, особенность, деталь, которая доказывает, что ваше внимание обращено именно на субъекта, даже тогда, когда внешняя форма реакции как бы отрицает это. Итак, несмотря на внешнюю демонстрацию, оба партнера (или противника) изначально допускают, что другой - мыслящий субъект, и ни одному из них нет нужды доказывать собственную разумность и способность понимать речь. Укажем и на то, что оба обладают социальными навыками, у каждого есть собственные моральные нормы, то есть они оба разбираются в том, что такое хорошо, а что плохо, хотя, может быть, не отдают себе отчета в самом существовании таких норм. Заметим, что у Соляриса как раз ничего этого не было, и трудно себе представить, при каких условиях у него вообще могла бы возникнуть хоть какая-нибудь нравственность. В его жизни не было партнеров, с которыми нужда заставила бы его считаться или согласовывать свои действия, и, следовательно, вырабатывать социальные навыки. И даже просто представление о собственной разумности, а значит и о разумности вообще, могло отсутствовать, поскольку у него не было нужды выделять себя из среды, которая его окружает. Отсутствие этих двух обстоятельств делало сюжетное противостояние весьма напряженным.
 
  Итак, если вообразить противостояние двух людей, в чьих лицах сталкиваются две культуры, то о каждом из них всегда можно сказать, что тот обладает собственным моральным опытом. Это создает особый контекст конфликта. Если эти двое до сих пор не вступали в контакт между собой, ни прямо друг с другом, ни косвенно, через посредство значимых для себя людей, то у них отсутствуют средства, позволяющие каждому из них добиться того, чтобы противоположная сторона взяла на себя определенные обязательства. Они попросту не знают, как это сделать. Несоизмеримость моральных принципов и отсутствие общих точек соприкосновения могут оказаться настолько серьезными, что никто и ничто, никакая внешняя сила не способны ни привести к согласованию эти принципы, ни гарантировать, что их можно согласовать. Это конфликтное положение, рассмотренное в определенном ракурсе, можно свести к той задаче, которую мы обсуждали в самом начале. То есть представить все таким образом, что это один из партнеров намерен установить контакт и желает выработать эффективный план действий, будучи осведомлен о втором партнере, что у него совсем другие и не очень понятные взгляды на моральные ценности. И как мы уже обсуждали, для него в одиночку эта задача неразрешима, и никакой вариант действий не приводит к гарантированному исходу.
 
  Для тех же, кто смотрит на дело со стороны, выход напрашивается сам, и он достаточно очевиден. Решение может заключаться в том, что партнеры сами по собственной воле должны выйти за рамки своих нравственных установок. Но это все, что можно сказать, поскольку далее что-то уточнить уже невозможно. Этот выход есть нечто совершенно неопределенное, и в этой неопределенности сами нравственные установки уже не могут служить ориентиром - ведь именно ими приходиться жертвовать, чтобы найти выход из ситуации.
 
  Проблема этической адаптации высвечивается под другим углом, если обратиться к другому примеру - к процессу воспитания детей. У ребенка нет никаких социальных навыков, нет комплекса стереотипов, к которому необходимо подстраиваться, и это отличает данную ситуацию от ситуации с взаимодействием двух разных культур или разных менталитетов. У ребенка есть лишь набор врожденных инстинктов и безусловных рефлексов. Чтобы привить ему способность к самоограничению - а именно эта способность выражает сущность нравственных форм поведения - воспитатель должен прибегнуть к прямым формам воздействия, поощряя одни действия, подавляя другие. И только по мере того, как эти формы самоограничения начнут устойчиво воспроизводиться ребенком в соответствующих ситуациях, когда он начнет их оговаривать словами, то есть у него появится вербальное и абстрактное отражение этих форм, только тогда возникнет возможность обратиться к нравственным категориям. Скажем, невозможно объяснить маленькому ребенку, почему ему нельзя шуметь в присутствии других людей, и зачем взрослые требуют "Говори тише!" Бесполезно растолковывать, что его шум кому-то мешает, и "у бабушки болит голова". Результат достигается либо напрямую - ребенка просто останавливают, вновь и вновь проговаривая причину, либо косвенным путем, как бы приглашая имитировать поведение взрослых. Лишь по мере усвоения привычки появляется возможность что-то объяснять, поскольку ребенок уже замечает сходство ситуаций и, в известной степени, начинает абстрагироваться от деталей. Таким образом, отвлеченные нравственные категории постепенно приобретают содержание из личного опыта ребенка путем проигрывания различных ситуаций, в которых он или участвует сам, или наблюдает других. Во всех случаях он приучается выносить свое суждение - одобрение или порицание. Этот накопленный опыт исчерпывает содержание нравственных понятий, которые, в дальнейшем, могут начать играть самостоятельную роль как его личный багаж в его собственной речи или в его диалогах с другими.
 
  Мы здесь не входим в детали каждого из описанных случаев и не приводим примеры, где противостояние было бы представлено в динамике развития конкретных ситуаций, хотя такой обзор реальных столкновений был бы весьма полезен для вывода, который мы собираемся сделать. Он формулируется так: невозможно передать содержание нравственных понятий абстрактным языком, если у сторон отсутствует опыт социального взаимодействия. Предпосылки для такого обмена, который должен идти на уровне абстракций, возникают только по мере развития контакта и накопления личного и совместного опыта. Те моральные системы, к которым принадлежали стороны до того, как вступили в контакт, не способны помочь структурировать этот новый опыт, который выпадает из них обеих. Если говорить о том порядке, который имеет место между моральными схемами, формирующимися в сознании участников, и деталями их опыта, то можно сказать следующее: моральная схема не обладает самостоятельной реальностью и лишь оформляет опыт, все время развивающийся и обрастающий новыми деталями. Нравственное оформление ничего не добавляет к нему, оно конгруэнтно этому опыту, а все абстрактные нравственные категории неизменно отсылают к нему и через него постигаются.
 
  Содержание нравственных категорий - норм, ценностей или идеалов - от начала и до конца постигается только практическим усвоением навыков и переживанием бесчисленного количества ситуаций, где человек должен совершить определенный выбор. Только после того, как накопится такой опыт, становится возможным его упорядочивание и рациональное осмысление с использованием этих категорий. Появляется сам язык, на котором озвучиваются нравственные суждения. Вне такого опыта, в его отсутствии нравственные понятия лишены всякого смысла - невозможно их определить также абстрактно, как это можно сделать с математическими понятиями. Здесь можно провести аналогию с фонетикой разговорной речи. В простой беседе все различия и нюансы звукового оформления для глухонемого непередаваемы и абсолютно бессмысленны. Их невозможно определить объективным, абстрактным способом. И в то же время правила грамматики глухонемому вполне доступны. То есть смысл всех фонетических понятий - гласные и согласные, шипящие и глухие звуки, долгота и тому подобное - постигается только на практике, при освоении и выработке навыков разговорной речи, в постоянном общении говорящих. И только эта проработка делает возможной их дальнейшую формализацию.
 
  Когда у данной личности сформированы этические понятия, она способна воспринимать этические требования, выраженные на абстрактном уровне в виде общих утверждений. Для того, чтобы нравственное требование было понято, личность должна соотнести его со всем своим опытом. В этом смысле можно говорить, что личность не столько понимает требование, сколько извлекает его из своей памяти - разумеется в той форме, в которой оно наполнено содержанием ее собственной истории. Нравственное понятие не должно говорить что-то, что заведомо отсутствует в памяти личности, поскольку тогда оно будет бесполезно, она его не поймет и проигнорирует, и произойдет холостой выстрел. Субъект уже должен обладать смыслом этого понятия, точнее - субъект должен для себя сконструировать этот смысл, так как контекст никогда не воспроизводится в точности. Понятие, услышанное в чужой речи, лишь провоцирует эту активизацию, тем самым делает себя актуальным и выходит в сознание.
 
  Обратим внимание еще на одну важную деталь. Оформление нравственного опыта проходит под воздействием конкретных импульсов, обусловленных ситуацией каждого отдельного взаимодействия. Абстрактная рамка нравственной системы в этом процессе совершенно бесполезна. Поэтому развитие взаимодействия всегда есть процесс открытый, непросчитываемый, и его нельзя предсказать. В силу этого, об успехе нравственного взаимодействия можно говорить только как о возможности; для такого успеха не существует гарантий. Из чего следует, что и согласование нравственных принципов, рассмотренное как задача, находится под постоянной угрозой срыва, неудачи.
 
  Если снова обратиться к аналогии, теперь уже из естественных наук, то можно привести такой известный пример, как рождение снежинок из частиц льда. В отдельности каждая снежинка имеет четкую и упорядоченную кристаллическую форму. Однако когда требуется предсказать конкретный узор конкретной снежинки, знание этого факта оказывается совершенно бесполезным - узор определяется случайным стечением обстоятельств. Другими словами, апостериорное знание этой формы в ее абстрактном выражении не дает никакой новой информации.
 
  Возвращаясь к этике, можно сказанное подытожить следующим образом. Рациональность в сфере морали, которая, казалось бы, возникает на основе накопленного и упорядоченного опыта нравственного взаимодействия, есть качество совершенно иллюзорное, кажущееся. Попробуем проанализировать этот вопрос более детально.

PHARE


 
  РАЦИОНАЛЬНОСТЬ И МОРАЛЬНАЯ СФЕРА
 
  Что же имеется в виду под отсутствием рациональности? Какая рациональность здесь отрицается? Ведь нравственным суждениям нельзя отказать в логике! При желании из них можно составить весьма стройную цепочку силлогизмов, в которой ценитель строгого формального мышления вряд ли обнаружит несуразность, логические скачки или смешение понятий. Чтобы понять, в каком смысле в ней отсутствует рациональность, лучше начать со сравнения с чем-то, в чем она имеется, чему мы ее уверенно приписываем, например с естествознания. В любой науке свод накопленных знаний образует цельную единую систему, различные положения которой логически связаны друг с другом или могут быть выведены дедуктивным путем - если, разумеется, сделать надлежащие скидки на незаконченность процесса научного развития и на принципиальную открытость науки в виду возможных перемен в ней самой. Однако естествознание не ограничивается этим логическим единством. Есть обстоятельство, независимое от требования логического единства. Оно состоит в том, что теоретические положения, которые обобщают накопленное знание и фиксируют в нем определенный порядок и структуру, должны соответствовать данным опыта. В том числе и тем, которые продолжают поступать. И здесь решающий момент заключается в отсутствии гарантий того, что этот непрерывно обновляющийся опыт станет следовать уже сложившейся логике принятых научных положений, что он обязан ей следовать. История показывает, как часто ломается эта логика под напором новых открытий.
 
  Оба требования, указанные здесь, имеют для науки первостепенное значение. Так логическая связь принципиально важна, поскольку, следуя ей, естествоиспытатель принужден делать утверждения, далеко выходящие за рамки тех начальных опытных данных, которые использовались для построения теории. Приняв базовые принципы теории, приходится принимать и далеко идущие выводы, от которых уже невозможно отказаться. Такое принуждение стимулирует дальнейшие исследования. С другой же стороны, для того, чтобы теорию можно было столкнуть с опытом и заставить ее считаться с новыми данными, сначала самой теории следует предварительно высказаться об этом опыте, о том, каким он должен быть и что от него следует ожидать. От теории требуется содержательность: она должна говорить о реальности что-то определенное, такое, чтобы в своем столкновении с ней потерять ту произвольность, которая в ней еще имелась, и, в известном смысле, стать в зависимое положение от реальности.
 
  Именно эти два элемента - связность и содержательность - отсутствуют в сфере нравственных положений. Обратимся сначала к содержательности. Как уже говорилось, нравственные суждения, в сущности, ничего не высказывают ни о реальности, ни о взаимоотношениях вещей между собой, ни о причинных связях, ни об устройстве мира, и так далее. Хотя, заметим, форма самих высказываний ничем не отличается от той, в которой мы делаем самые обыкновенные утверждения о предметах, их качествах, отношениях, состояниях, связях или процессах. И тем не менее, когда речь идет об описании положения дел или характеристике ситуации, моральные суждения, несмотря на это тождество форм, совершенно бесполезны. Они не несут никакой информации, без которой такое описание было бы неполным. Обсуждая поступок человека, можно дать ему характеристику "добрый", "смелый", "коварный", "грубый", однако исчерпывающее описание совершаемых конкретных действий, их последовательность, возникающие и обозреваемые материальные изменения - все это не нуждается в подобной характеристике. Если бы вам пришлось объяснять положение дел инопланетянину, моральные суждения были бы и неуместны и излишни.
 
  Поле нравственных суждений и материальный мир оказываются как бы расцепленными. Возникает парадокс - нравственные суждения нуждаются в материальном мире, в мире объективных событий и видимых, осязаемых изменений, и в то же время они ничего о нем не говорят. Они как бы скользят по поверхности вещей, принимают их форму, и в то же время остаются независимыми от них. Представим себе определенное событие, скажем "человек А взял вещь, принадлежащую Б", и представим, что посторонний наблюдатель В квалифицирует это событие как кражу. Сможем ли мы, отслеживая детально все материальные, физические обстоятельства такого события, вызвавшего эту нравственную оценку, предвидеть ее? Весьма сомнительно. Ведь событие "человек А взял вещь Б" может попасть и под совершенно иную этическую квалификацию - вещь взял ее хозяин, вещь забрал его родственник, вещь позаимствовал приятель с разрешения хозяина, вещь изъял полицейский с ордером на обыск в руках и тому подобное. В материальном мире различия между этими вариантами, прямо скажем, микроскопические. А если они там есть, они не позволят сделать однозначную моральную оценку, потребуются различные оговорки, и разрешение вопроса уйдет в бесконечность. Однако, даже несмотря на то, что в материальном мире отсутствуют необходимые ключи или указания или их слишком мало, нравственную оценку, которую нам приходится давать в бесчисленном множестве ситуаций, мы формулируем достаточно уверенно - именно в присутствии и в связи с конкретными и осязаемыми материальными событиями. Трудность же преодолевается тем, что такая этическая квалификация все же подразумевает некоторые дополнительные предпосылки, также уходящие в мир нравственности или правовых отношений, как, скажем, обращение к понятию собственности, как это имело место в данном примере. Мы видим, что проблема попадает в замкнутый круг.
 
  Подытожим сказанное. Сфера моральных суждений и материальный мир расцеплены между собой, их взаимное скольжение и есть тот искомый факт, который говорит о бессодержательности нравственной сферы - бессодержательности именно в данном аспекте. Она состоит в обоюдной удаленности этих миров, которую надо понимать в двух смыслах: с одной стороны, в этических суждениях мы ничего не высказываем о мире, с другой стороны, материальные события не дают возможности предугадать моральное содержание высказывания.
 
  При этом нельзя упускать из виду одну трудность: если эту независимость в полной мере принять как данность, то невозможно объяснить, откуда берется связь между нравственным содержанием речи и теми событиями, которые ее провоцируют. Если такой связи нет, то приходится признать, что речь, в которой даются суждения морального толка, возникает случайно, без всякого повода или по какому-то произволу. А с этим вряд ли можно согласиться. Мы этот вопрос разбирать не будем, поскольку он выводит нас на очень сложную проблему генезиса морали, которая требует отдельного рассмотрения, и вряд ли может быть полностью решена при нынешнем состоянии знаний. Ограничимся же описанием того, что доступно простому наблюдению и предметному обсуждению.
 
  Мы уже говорили, что моральные категории и положения меняются весьма хаотически от места к месту и от эпохи к эпохе. Подобная изменчивость - прекрасная иллюстрация ее бессодержательности в том, что касается материального мира - они потому и меняются так произвольно, что ничего о нем не говорят. Именно бессодержательность делает возможной эту произвольность и как бы развязывает ей руки для ее экспериментов.
 
  В естествознании дело обстоит совсем по-иному. Разумеется и здесь, помимо логической обоснованности, принципиальное значение имеют эксперимент и наблюдение, и их роль такова, что они способны внести элемент непредсказуемости развития. Но если взять, скажем, сферу математики, то мы находим, что все ее положения и понятия образуют связную систему, и отношения между частями и элементами могут быть прослежены чисто логически. В них нет места ни произволу, ни течению времени. Конечно, математику относят к естествознанию с известной натяжкой, однако и в естествознании логически-необходимый характер связей также в силе, как и в математике.
 
  Что же касается моральной сферы, то она формируется совершенно иначе, и степень произвола в ней такова, что сводит на нет любую логическую связь. Дело в том, что для состоятельности нравственного высказывания его логичность главным требованием не является. Без нее, разумеется, дело не обходится, но решающим выступает лишь внутренне одобрение, лишь то согласие с данным высказыванием, которое должно возникнуть у слушателя. Такое одобрение уже далее ничем не опосредовано, а соотнесено напрямую с личным внутренним чувством субъекта. Весь его запасенный личный опыт конкретных уникальных переживаний и жизненных коллизий выплавляется и приобретает вид абстрактных моральных формул. Однако поскольку первичен здесь опыт, и формулы не имеют самостоятельной силы, то какие из них окажутся наиболее подходящими, адекватными этому опыту - заранее неизвестно, и уж, во всяком случае, сами нравственные принципы бессильны что-либо сказать по этому поводу. Поэтому нет никакой гарантии, что данный опыт данного субъекта найдет свою адекватную форму в том или в этом конкретном моральном суждениии. Правильнее будет сказать, наверное, что у личного опыта вообще нет какой-либо адекватной формы, а имеется в каждом случае лишь временное и относительное соответствие (или разногласие).
 
  Между нравственными понятиями или принципами, с одной стороны, и конкретным опытом социальных действий, с другой стороны, отношение таково, что этот опыт следует понимать как азбуку, посредством которой индивидуум прочитывает моральные суждения. Новое событие встраивается между старыми событиями и находит свое место, тем самым пополняя, модифицируя или корректируя понимание. Однако совершенно не следует представлять это так, что между ними всеми устанавливается сходство, так как подобный ассоцианизм ведет к порочному кругу: нравственное сходство в действиях обнаруживается только тогда, когда уже имеется соответствующее представление о нравственных качествах, а оно, в свою очередь, вырастает из восприятия таких событий и ими исчерпывается. И получается, что отдельные факты как бы подчиняются общим нравственным принципам, вследствие чего между ними можно найти сходство и извлечь общее содержание путем абстрагирования от несущественных деталей, как это происходит, когда формируются общие понятия других сфер - в науке, в производственной практике, в бытовых действиях. А они совершенно бессильны в сфере нравственности. События с моральным содержанием самодостаточны, их организация в памяти не подчиняется тому абстрактному значению, под которое они попадают в нравственном суждении. Можно только говорить о взаимной согласованности воспоминаний и об определенной самоорганизации опыта. Каждый раз в нее вклинивается новый факт, вынуждая перестраивать ее порядок, и в каждой новой ситуации она выражается в новой и оригинальной реакции, которую невозможно предвидеть. Нравственное же суждение всего лишь выражает этот порядок, который одновременно и становится личным пониманием моральных отношений данным индивидуумом. Моральные формулы не предназначены для того, чтобы давать объяснение индивидуальным поступкам, также как и отдельные поступки ничего не объясняют в этих формулах, но дают лишь средства для их прочтения.
 
  Сказанное можно резюмировать следующим образом. В мире Платона существует определенный порядок, где совершенные и неизменные идеи служат образцами для несовершенных и преходящих вещей. Нравственная сфера совершенно не похожа на мир Платона, и конкретные действия реальных людей не есть приблизительная и ущербная копия вечных идеальных нравственных законов. Порядок в ней иной, и даже противоположный. Обобщенные принципы морального порядка вторичны по отношению к миру конкретных событий и остаются к нему прикованными. Они не дают никаких спасительных ключей или указаний в принятии решений или выработке суждений, в каждом случае вновь и вновь возвращая к тому опыту, из которого они выросли.
 
  Конечно, степень произвола уменьшается, когда речь заходит об усреднении личных моральных требований среди большой группы людей. Однако принципиально это дело не меняет, и произвольный характер моральных установлений - вещь достаточно хорошо знакомая всем. Можно, скажем, разбирать соотношения между различными моральными нормами рыцарского общества, с его принципами благородства, чести, верности, служения короне и тому подобное и установить связь между ними. Однако стоит перейти в общество горожан или крестьян, и все найденные связи потеряют силу вместе с рядом понятий, другие же понятия придут им на смену. Речь идет не о том, что логика отсутствует в моральных системах, а о том, что эта логика не имеет никакого значения, она случайна, порядок связей произволен, и также произвольно меняется от одного общества к другому, от одного народа к другому и все вместе - с ходом времени.
 
  Если, стремясь постичь законы естествознания, и проникая в логику конкретных фактов материальных событий, нам удается выявить объективный порядок и закономерности, которые реальны, то постижение нравственной сферы идет через накопление личного опыта. А за его логикой не скрывается ни объективный порядок, ни закономерность, которые этот опыт был бы способен уловить. Отсюда следует вывод, который мы бы хотели подчеркнуть, а именно, что в силу иллюзорности постигаемого морального порядка, нет такой формы, в которой нравственные понятия можно донести или объяснить тому, кто не участвует в социальной жизни и не имеет навыка социального взаимодействия. Можно было бы представить себе такую задачу - передать смысл понятий, "храбрость", "благородство", "долг" или "неблагодарность" в виде послания, адресат которого абсолютно незнаком с общественной жизнью. Очевидно, что в отношении подобного адресата, который не владеет необходимым "алфавитом" - личным этическим опытом - любая попытка зайдет в тупик.
 
  Здесь пригодилось бы сравнение с той ситуацией, когда требуется перевести текст с одного языка на другой. Такое сравнение не вполне точно, так как речь на чужом и незнакомом нам языке остается для нас, тем не менее, носителем смысла, о наличии которого мы догадываемся, хотя и не можем его постичь. Но язык людей, даже самых далеких, не так уж нам чужд, как не чужда их жизнь, и всегда найдутся точки соприкосновения, чтобы можно было говорить об определенном единстве, а значит и об известной общности и речи, и нравственной сферы. Мы все, так или иначе, варимся в одном котле. Дело тут совсем в ином - язык нравственных понятий не есть, собственно говоря, язык, символы которого передавали бы содержание какой-то реальности, и в соответствии с чем можно было бы уже говорить о разнообразных системах символов и, соответственно, о разных "языках". Нет языка, нет означающих символов - следовательно, нечего и переводить. Аналогия с переводом помогает сделать наглядным контур проблемы, но она неспособна передать всю трудность ситуации, поскольку она переносит нас в иной, не столь напряженный контекст.
 
  Отсутствие этой закономерности проявляется в другой особенности нравственной сферы - ее изменчивости, и в отсутствии единства, что хорошо заметно при сравнении моральных правил разных народов и разных эпох.
 
  У моральных категорий имеется незакрепленное содержание, если так можно выразиться по аналогии с другой философской темой. Оно плавает, модифицируется, разрастается или сжимается в зависимости от самых разных обстоятельств, и в нем невозможно указать какую-либо точку опоры, систему координат, которые бы оставались неизменными во всех перипетиях развития этических законов. Во-первых, каждая отдельная личность обладает собственным представлением об этих законах и их смысловом содержании, прочитываемых в ее индивидуальном опыте. При этом усреднение этого опыта, которое становится коллективным осмыслением и фиксацией нравственной сферы данного общества в данную эпоху его жизни, так и не закрепляет это содержание. Во-вторых, в ходе исторического развития социума имеет место как плавная модификация, так и внезапная смена содержания. И, наконец, вариация нравственных представлений от коллектива к коллективу окончательно разрушает всякую возможность затвердевания этого содержания вокруг определенного центра.
 
  Фундаментальная, сущностная бессвязность моральной сферы маскируется тем, что моральные понятия не являются совершенно независимыми друг от друга, а всегда определенным образом скоррелированы в каждой конкретной моральной системе, из-за чего возникает желание говорить о логике нравственных понятий. У этой ошибки или иллюзии есть и другой источник - преемственность нравственных систем во времени. Нетрудно заметить, что с прогрессом истории нормы нравственности меняются, как внутри конкретного общества, так и при кардинальной смене одного другим. В каждом отдельном случае, для каждой отдельной нормы, существует, в принципе, ее предшественник. Эта кажущаяся закономерность постоянно подпитывает надежду поймать, сформулировать общий закон, по которому образуются и развиваются нравственные понятия и правила, и достичь какой-то объективной почвы, свободной от произвола и случайности.
 
  Тем не менее, эта надежда иллюзорна. Подобные обещания так и остаются обещаниями, а надежда на то, что такой закон будет найден, постоянно отодвигает его открытие все дальше в будущее. Факты же говорят о том, что не эта закономерность, вечно предполагаемая и вечно недостижимая, задает путь развития нравственности, а всего лишь случай. Нравственная сфера обладает такой огромной гибкостью, почти бесконечной эластичностью, что многочисленные случайные воздействия - случайные по отношению к нравственной сфере - экономическое состояние, войны, революции, действия соседей и тому подобное, могут существенно повлиять на нее, и абсолютно невозможно предсказать ее эволюцию исходя только из нее самой и из ее текущего содержания.
 
  Здесь аналогия с эволюцией языка и с развитием его фонетики также оказывается весьма полезной. Не вызывает сомнения, что в данное время в данном языке звуковые сочетания каким-то образом связаны друг с другом, согласованы между собой - в силу правил благозвучия, а может быть - следуя наиболее эффективным путям передачи информации. А кроме этой связи еще существует и историческая преемственность, которую филологи весьма плодотворно используют. Однако развитие звуковых правил во времени подвержено влиянию многочисленных случайных причин и априори совершенно непредсказуемо. Наличие родственных языков и наречий более чем убедительно доказывает это, так как потомки одного языка расходятся достаточно далеко друг от друга, и, зачастую, совершенно бессмысленно ставить вопрос, почему то или иное направление оказалось предпочтительнее, так как наличие нескольких направлений, одновременно реализовавшихся в истории, и есть ответ на этот вопрос.
 
  Тем не менее, эта рациональность - кажущаяся, так как она в своей основе случайна, произвольна. Можно апостериори проследить развитие языка, переход одних фонетических правил в другие. Однако эта связь старых и новых форм не является закономерной, а их развитие определяется не собственными внутренними законами, а набором случайных факторов. То же самое имеет место и с нравственными правилами, ценностями или идеалами.
 
  Чтобы подытожить сказанное, сформулируем несколько положений.
  1) Система моральных принципов, нравственных понятий, требований и жизненных приоритетов герметична - она "непроницаема" извне для того, кто изначально не обладает опытом социального общения, который придает этой системе содержательность. Все, что в ней имеется, сконцентрировано и заключено в этом опыте и только в нем.
  2) Система обладает известной квазилогикой, то есть она может быть рационально изложена (тому, кто, как указано в предыдущем пункте, инициирован в эту систему), но эта логика не имеет отношения к реальной динамике самой системы, то есть к динамике ее становления и развития, на нее не влияет и ее не контролирует.
  3) Структура этой системы произвольна, бессвязна и, в известном смысле, пассивна: она возникает и далее формируется под воздействием факторов, которые ей сами не принадлежат - условиями жизни общества, его экономикой и географией, ходом истории, конфликтами с соседями и тому подобное. В этой связи даже использование понятия "система", в сущности, некорректно, а речь о структуре морального указывает, на самом деле, скорее на бесструктурность морального. Такая речь косвенно служит приемом сказать об этой бессистемности, сделать ее видимой, обозримой и осязаемой.
  4) В силу своей герметичности и пассивности вся система моральных понятий и принципов ни сама не обладает каким-либо самостоятельным бытием, ни является отражением какого-либо бытия. Моральные характеристики невозможно отыскать ни у конкретного человека, ни в его действиях, ни в их результатах, а тем более в материальных объектах, таким образом, чтобы эти характеристики имели какое-либо объективное значение.
 
  Здесь можно было бы поставить некий предупреждающий знак. Итак, если сфера морального не обладает устойчивой идеальной структурой, которая заранее предзадана до всякого личного и коллективного опыта людей, но их поведение, тем не менее, носит вполне организованный характер, и нравственный личный опыт вполне задействован в выработке этого поведения, то было бы естественно предположить, что существуют какие-то общие закономерности, общий порядок или центр, которые задают это поведение. И если бы удалось вскрыть этот "настоящий", "реальный" порядок, то на нравственную сферу можно было бы вообще не обращать внимания в силу ее бесполезности. Не будем спорить, насколько была бы оправдана такая гипотеза, тем более что в современных исследованиях поведения людей, которые ведутся на самых разных уровнях, она, в той или иной форме, часто присутствует. Этот механизм не является предметом данного очерка. Более того, если уж говорить о гипотезах, то автор придерживается мнения, что согласованность различных действий конкретного человека, и их корреляция с накапливаемым опытом должны иметь, скорее, локальный характер. При этом связь имеет место только между самыми близкими фактами, и сходство двух событий определяется по самым разным параметрам, всегда зависимым от текущего контекста, но отнюдь не их соответствием какой-либо обобщающей схеме, которой попросту нет.
 
  Мы откладываем в сторону обсуждение возможного механизма, который организует поведение и реакции людей, и вернемся к этической сфере, которая и представляет для нас настоящий интерес. И здесь мы сразу же оговорим следующее: из всего вышесказанного отнюдь нельзя сказать, что суждение морального плана вообще не имеет никакого значения. Во всяком случае, будет достаточно сказать, что свою значимость они приобретают в силу взаимной соотнесенности друг с другом, и это имеет место только внутри нравственной сферы.
 
  В конце концов, обычный житейский опыт говорит нам, что мораль представляется очень важной стороной жизни человека. Более того, решение этических вопросов в самых разных формах - собственная самооценка или оценка окружающих, формирование краткосрочных планов или выбор жизненных целей, поиск одобрения своим действиям, взвешивание последствий своих поступков с точки зрения чужой реакции и тому подобное - занимает значительную часть сознательной жизни. Этой ролью мы и займемся в следующей главе.
 
  МОРАЛЬ КАК РЫЧАГ ВОЗДЕЙСТВИЯ
 
  Начнем с тезиса, который сформулируем так: нравственные понятия имеют своей исходной точкой требование, содержат в себе требование, ориентированы на требование и понимаются только через требование. Требование, обращенное к индивидууму, и указывающее, какое действие ему следует совершить. Какое действие он должен выбрать из ряда возможных действий. "Ты должен" - ключевая фраза. Ты делаешь выбор, и, выбирая, ты должен выбрать то, что надлежит выбирать.
 
  И, вслед за требованием - его необходимое, неизбежное, неотвратимое завершение - поощрение или порицание. Поступок квалифицируется как похвальный или предосудительный, действие может быть должным или недолжным. Таковы элементы механизма, лежащего в основе всей моральной машины.
 
  Если перебрать всевозможные ситуации, мыслимые или реальные, которые имеют отношение к нравственному выбору, везде отыщется ядро долженствования. Этим ядром окажется та или иная форма требования, которое адресуется одним субъектом другому. Но это также и такое требование, которое в определенной ситуации и при определенном раскладе личность предъявляет уже самой себе. Или, скажем, требование, направленное одному лицу, но озвученное в присутствии третьих, превращается в требование, обращенное и к ним тоже. Или оно получает от них поддержку и усиливает эффект своего воздействия. Эти взаимодействия могут усложняться, дробиться, множится, отражаться и преломляться, как происходит со звуком в помещении, наполненном различными предметами. Но каждое элементарное воздействие оказывается тем или иным требованием - требованием определенного выбора, подкрепленного поощрением или порицанием.
 
  Нравственное требование может быть озвучено в виде прямого требования: в виде императива, завета, поучения. "Не кради, воровство недопустимо", "лгать недостойно", "прелюбодеяние - грех", "ты должен защищать родину", "не тяни кошку за хвост, ей же больно!". А может принять форму иную, нежели прямое обращение, может спрятаться под разнообразными оборотами и выражениями, например, в виде идеала или образца, достойного подражания, или, скажем, в виде отрицательного примера. Это может быть история Александра Матросова, закрывшего своим телом вражескую амбразуру, биография ученого, посвятившего свою жизнь науке, история семьи, воспитавшей и вырастившей сироту, и тому подобное. Здесь прямое требование отсутствует, но эпитеты, рассеянные на всем протяжении истории, оценки, явные и неявные, не оставляют никаких сомнений - они все адресованы слушающим, и подразумевают их реакцию, подразумевают, что они будут восприимчивыми к моральному воздействию слов.
 
  Нравственная оценка - осуждающая или поощряющая, озвученная или подразумеваемая, выступает вслед за прямым требованием, а иногда одновременно с ним, как его неотъемлемая часть. Оценка является реализацией этической стороны требования и не подразумевает и даже не допускает чего-то большего, чем она сама. Оценка самодостаточна и не "знает" о других формах воздействия, более сильных, чем нравственное, которые в обычной жизни также пускаются в ход. Моральное осуждение убийцы - предельная форма нравственного воздействия, и оно не требует еще и правовой оценки и не учитывает ее. Более того, увязывание этической оценки с правовой, ее примысливание и ссылка на право лишают моральное осуждение его нравственной силы. Именно поэтому в спектр моральной чуткости входит умение безошибочно проводить границу между ними.
 
  Как бы ни поворачивалась ситуация - осознает или нет адресат этического требования то, "что должно", принимает предъявленную установку или нет, будет ли он согласовывать свои дальнейшие поступки с этой установкой - все это подлежит последующему оцениванию. Каждый шаг и даже просто намерение его сделать - все сопровождается оценочными суждениями: "плохо - хорошо", "правильно - неправильно", "стыдно - не стыдно", "высоко - низко", "достойно - подло" и тому подобное. Мы просто погружены в эту атмосферу оценивания, и ни один наш жизненный ход ее не избегает.
 
  Нравственные требования - это тот рычаг, с помощью которого все действуют на всех. Всевозможные формы требований просто рассыпаны в обыденных высказываниях, в деловой речи, в обмене мнениями, повсюду. Можно рассказывать о своих планах, можно обсуждать с другом предстоящую работу или новую машину, можно договариваться о деле - везде выстреливаются оценки, примеры для подражания (как часто мы ставим самого себя в пример другим!), образцы "правильного" выбора действий и тому подобное.
 
  Техники нравственного воздействия и взаимодействия весьма разнообразны. В одних случаях указывают на долг или вменяют вину за проступок. В других сравниваются различные цели или жизненные направления и расставляются по рангу - от лучшей цели до второстепенной. Используется все - и прошлое, и настоящее и будущее. Прошлые ситуации взвешиваются по своему итогу, текущее положение и будущая перспектива обсуждаются с точки зрения различных исходов, и все они оцениваются по нравственной шкале. Но все эти варианты имеют одну общую черту - они одинаково направлены в будущее. Любое действие, любая нравственная оценка или высказанное обвинение - все имеет целью сформировать установку, поднять шансы у определенного мотива в его предстоящей схватке с другими мотивами при выработке линии поведения.
 
  Различие между внутренней установкой и внешне предъявленным требованием совершенно непринципиально. Нравственное требование, высказанное вслух одним субъектом другому, обязательно предполагает, что тот, к кому оно адресовано, должен его осознать и принять именно как собственную установку. Без выполнения этого необходимого условия требование не может достигнуть своей цели; и даже если адресат внешне выполнил то, что от него требуется, но сделал это помимо своей воли, просто под давлением обстоятельств, подчиняясь сторонней силе и принуждению, нравственная оценка такого действия окажется весьма низкой. Так же подчиниться может и домашнее животное или бессмысленный автомат. Напротив, этическое требование подразумевает нечто такое, что не имеет ничего общего с бессловесным исполнением приказа.
 
  Этот момент - выработка мотивации или ее усиление - является, при всей его банальной очевидности, весьма важным обстоятельством, и постичь его, по всей видимости, возможно только в рамках социального взаимодействия. Речь идет о том, что субъект, выбирая линию своего поведения, по существу дела, ничего не выбирает. Имеет место лишь столкновение мотивов разной направленности и разной силы, и решение формируется только как суммарная составляющая всех сил. Нравственная оценка, как самостоятельный фактор, совершенно бессильна в этом столкновении, и причина этого - герметичность моральной сферы, которая тут выявляется самым существенным образом. А именно, для личности нравственные понятия в ее внутреннем мире получают смысл и становятся содержательными - а значит, и входят в силу - только с приобретением личного опыта, через который и в котором они выражаются. Выражение "личный опыт" есть лишь символ, замена всего комплекса навыков и отыгранных жизненных ситуаций, реакций, ответов, которые извлекаются из памяти субъекта, чтобы организоваться в отдельные установки, а в целом - в механизм выработки текущего поведения. Это означает, что во внутреннем столкновении мотивов весь потенциал, который на уровне абстрактных моральных принципов сконцентрирован в нравственных категориях, на психологическом уровне полностью задействован и распределен без остатка между сталкивающимися установками. Эти уровни не сопоставимы между собой, а лишь по-разному представляют одну и ту же реальность. В этом смысле и выработка решения данным субъектом, и реализация его нравственной схемы есть тождественный процесс. Эти две стороны, которые мы различаем у социального субъекта, глядя на него под разными углами, здесь невозможно расцепить в принципе, между ними невозможно вклинить что-то еще, сверх того, что уже имеется, что-то дополнительное, нравственное. Поэтому, когда говорится о психологических механизмах, вопрос о моральности теряет всякий смысл.
 
  Но речь идет о социальном взаимодействии, где коллективность - существенный фактор. Выбор субъектом своей линии поведения идет своим чередом, но его можно изменить, в него можно вмешаться. Нравственная оценка, призыв к долгу, вменение вины - все это направлено на изменение статуса мотивов субъекта, к которому оно обращено. Одни мотивации усиливаются, другие нейтрализуются, третьи пока только вводятся в игру. Как это происходит и почему - отдельный вопрос. Однако нельзя сказать, что механизм не работает - ведь все его ходы имеют свой результат. О субъекте можно сказать, что, с одной стороны, он восприимчив к определенным способам воздействия, а с другой стороны - сам способен воздействовать на свое окружение. И начиная с того момента, как в человеческом обществе такое взаимодействие оказалось возможным, оно стало неудержимо развиваться дальше. Что же именно при этом оказывается в качестве факторов воздействия - сами нравственные оценки или что-то иное, гипотетическая организующая сила, что скрывается в глубине каждого субъекта - совершенно неважно, ведь даже если эти факторы имеют лишь передаточный, промежуточный характер, чтобы представить себе это взаимодействие, мы можем удовлетвориться его описанием в нравственных понятиях.
 
  Заметим также, что для функционирования нравственной сферы ни ее герметичность, ни отсутствие у нее материальной опоры не являются помехой. Вообразим себе экономическую систему, в которой определенный банк выпускает денежные знаки для всеобщего хождения. И допустим, что время от времени поднимался бы вопрос об обеспечении банкнот - кто и чем гарантирует их состоятельность? Однако как он возникал бы, так и погасал, если бы обращение выполняло свое назначение и оставалось бесперебойным. Подобная система способна существовать неограниченно долго. При этом вполне могло статься, что у банка в подвалах было совершенно пусто - ни одной чеканной монеты. Нравственный механизм выполняет работу такой банковской системы, где главное - организовать циркуляцию, в данном случае нравственных понятий, когда с ними соотносится все, а они, формально говоря - ни с чем.
 
  Чтобы не создавалось впечатления машины, которая работает вхолостую - ведь в этой работе нет содержания - напомним, что определенную функцию в обществе нравственный механизм все-таки выполняет. Но выполняет он ее не столько потому, что у него есть какой-то свой автономный источник сил, а исключительно из-за способности людей к ответственному поведению и к свободному действию. Собственно говоря, сама возможность такого механизма возникает из понимания субъектом собственной свободы и собственной ответственности. Этот аспект представляет большой интерес, и мы им займемся дальше, а пока вернемся к рациональности. Моральное суждение, которое выносят относительно прошлого события, не сообщает, как мы уже сказали, ничего нового о его материальном ходе - оно неинформативно. Цель такого суждения всегда одна - добавить еще случай, еще казус в копилку тех событий, которые подходят под определенную этическую рубрику: "это - кража", "это - смелость", "это - благородство", "это - обман" и тому подобное. Потом этот материал извлекается из копилки для выработки новых мотиваций. Здесь не следует поддаваться впечатлению, что речь идет о подведении конкретных случаев под абстрактную категорию, то есть о привычной операции нашего интеллекта, которую он совершает, когда имеет дело с материальным миром: "это - солнечный свет", "это - изумруд", " это - диффузионный перенос", "это - межконтинентальный разлом". Когда дело касается сферы нравственных понятий, бессвязной и бессистемной, интеллект такую операцию не производит. По сути, здесь любое суждение есть в то же время и дефиниция. В большинстве случаев различие между этими двумя ситуациями стерто, так как наша интуиция, наш навык нравственного суждения все время делают сопоставления между конкретными событиями морального плана и, действительно, обнаруживают черты сходства, формируя тем самым достаточно четкие области применения моральных категорий. Однако проблема оголяется в критических ситуациях. Споры об абортах, эвтаназии, клонировании наглядно демонстрируют, что внутри нравственной сферы проблемы неразрешимы: сходство тех или иных обстоятельств зависит от точки зрения, ни одна из которых не способна стать абсолютной. И столкновение разных моральных принципов, даже взятых в какой-либо одной этической системе, когда каждый претендует на абсолютную значимость, способны завести ум в тупик, не указывая никакого пути к свому разрешению.
 
  Таким образом, "система" нравственных понятий существует в виде бессвязного конгломерата "казусов", рассыпанных по разным "коробкам" - нравственным понятиям - относительно которых формулируются разнообразные моральные законы. Где существует эта система, в чем она воплощена и в каком виде? Мораль обсуждают обычно в абстрактной, безличной форме, но этот факт не должен мешать видеть, что вся масса таких этических казусов существует только в сознании отдельных субъектов и только там. Более того, у каждого индивидуума имеется своя собственная копия моральной системы, и даже не приблизительная копия, а, скорее, свой собственный суверенный вариант оригинала. Если же заглянуть еще дальше, под поверхность, то можно обнаружить еще одно обстоятельство, говорящее против системности моральной сферы. Нет никаких оснований считать, что система моральных ценностей вся целиком хранится в глубинах каждой личности в готовом и актуальном виде, неизменная и готовая к употреблению. То, что хранится на самом деле, это устоявшийся агрегат притертых друг к другу и взаимосогласованных, насколько это возможно, единичных навыков моральной оценки. По ходу того, как вокруг данного субъекта наступают разные события, эти навыки активизируются и проявляются в конкретных мотивациях его поступков, и, в конечном счете, приобретают форму этических требований. Выйдя на поверхность, они создают впечатление цельности и единства у того, кто воспринимает со стороны это появление. А как эту цельность вообще можно измерить, или охватить? И почему мы вообще должны говорить о какой-то цельности?
 
  Несмотря на то, что эта цельность есть лишь внешнее впечатление, всякий раз, когда речь заходит о нравственных категориях, мы все-таки предпочитаем говорить о системе, о всеобщих определениях и законах, даже если это единство мы лишь подразумеваем, а не оговариваем напрямую. Таким образом, вся масса прошлых совершенных действий и бездействий оценивается и входит в общую схему, сначала в сознании отдельного субъекта, который имеет дело со своим личным опытом, а затем уже из этого интегрированного материала создается, выплавляется и наполняется содержанием коллективное понимание. Именно в ходе этого процесса и возникает эфемерная и иллюзорная нравственная сфера, да собственно, сам процесс нравственного суждения и есть сфера нравственности, нигде более не реализуемая, кроме как в нем. При этом, наверное, следует говорить уже не только о моральной системе, а об иерархии систем. Существуют отдельные групповые моральные нормы или идеалы - профессиональные, корпоративные, партийные, существует национальный менталитет. А кроме этого, все приобретает особый вид в зависимости от пола, поскольку есть требования к мужскому полу, а есть к женскому. Все эти целостности, текучие и иллюзорные, пребывают в памяти и сознании индивидов, существуют только через индивидов, в их действиях достигая материализации, а в их суждениях - артикуляции. Вся схема усложняется еще и тем, что на нее накладывается личностный характер взаимодействия субъекта с коллективом, когда становится важным не просто его собственная интерпретация той моральной системы, которую он воспринимает как свою персональную, но и его восприятие чужих систем. Это восприятие следует полагать самостоятельным фактором. И, наконец, фактор противостояния субъект-социум, невероятно усложняющий процесс понимания работы морального механизма; этот вопрос заслуживает отдельного рассмотрения.
 
  Под воздействием всех этих факторов возникает необходимая атмосфера, делающая возможной морально-нравственное воздействие - мощный рычаг настройки мотивации и формирования установок. В ее создании и подержании участвуют все общество. Вся масса совершенных действий, своих собственных или посторонних, может быть структурирована в восприятии самыми разными способами. Это могут быть разные концептуальные рамки - экономический процесс, материальное движение, ход истории и тому подобное. Нравственная же оценка создает свое особое единство, связывающее все процессы, в котором будущие действия и поступки интегрируются естественным способом. Можно сказать, что мы постоянно настроены, чтобы воспринимать нравственные требования, и готовы сами их предъявлять, поддерживая всю машину на ходу. В этом потоке вырабатываются будущие мотивации - как у того, к кому адресуются, так и у того, кто высказывается, а также у всех потенциальных третьих слушателей, что и создает атмосферу.
 
  Итак, наряду с естественными стимулами - опасностью, угрозой, любопытством, нуждой, физиологическими потребностями - возникает и развивается совершенно иная группа жизненных стимулов - мотивации нравственного характера. Определяются цели, проводится раздел между действиями допустимыми и недопустимыми, формулируются ограничения, расставляются приоритеты. Работа существенным образом принимает сознательный характер. Все стимулы предыдущих уровней - животные, полусознательные, полуинстинктивные, чье действие осуществлялось автоматически, оказываются в подчинении у нравственных императивов. При этом и они сами также становятся осознаваемыми, хотя вряд ли следует говорить, что в сознании присутствует именно тот самый физиологический импульс или тот самый природный инстинкт, который двигал животным организмом.
 
  Во всем этом процессе сфера нравственных понятий не теряет своего виртуального характера, не поддающегося дефинициям. Это по-прежнему карта с указателями, но не сама местность. Не следует, впрочем, забывать, что и понятие природного инстинкта тоже абстракция, имеющая предварительный характер. Она весьма удобно заменяет необходимость говорить о сложной системе запрограммированных реакций, которые, вообще говоря, вряд ли могут быть артикулированы во что-то единое и телеологически цельное. Скорее, к инстинкту следует относиться как к понятию, которое адаптировано, чтобы его легко было согласовывать с логикой нравственной сферы.
 
  Таким образом, субъект находится в постоянной готовности к восприятию нравственных требований, которые или его окружение адресует ему, или он сам формулирует их внутри себя. Индивидуум настолько погружен в эту сферу и настолько вовлечен в ее кругооборот, что всю осознаваемую, а не исключено, что и львиную долю неосознаваемой подготовки к действию сопровождает моральными и социально обусловленными оценками. Возможно, всему этому не следует слишком удивляться, поскольку именно в этом и заключается сознательность. Однако надо все же отметить тот масштаб, который характеризует смену вех в эволюции человеческого индивидуума - от природного автоматизма инстинктов до осознанной и продуманной оценки каждого предстоящего шага.
 
  ЗАМКНУТОСТЬ МОРАЛЬНОЙ СФЕРЫ
 
  Машина воспитания и обучения - необозримо огромный механизм социального формирования человеческого индивидуума - занята тем, что вкладывает в каждого навык вырабатывать в себе установку внутреннего самодолженствования. Эта установка и этот навык представляют собой одну из главных целей социализации личности. Именно этот навык создает предпосылку того, что индивидуум способен понимать нравственные требования, независимо от того, кто их произносит и предъявляет - либо кто-то со стороны, либо он сам их формулирует как собственную нравственную установку, а, может быть, они просто подразумеваются контекстом ситуации, в которой погружена личность. Этот навык следует считать ключом к специфике человеческого субъекта как такового.
 
  Достаточно прислушаться к тем двум решающим фразам, что встречаются во всякой игре между индивидуумами в сфере этики - "ты должен" и "это хорошо", и перебрать в воображении ситуации, где они используются, чтобы согласиться с истиной - а она почти очевидна сама собой - ни та, ни другая фразы не имеют смысла вне взаимоотношений между людьми. Ни в животном мире, ни тем более среди неодушевленных вещей их нельзя применить. В них нет никакого смысла, они ни о чем не информируют и ничто не приводят в движение. Невозможно требовать от лошади - "ты должна...", и невозможно даже вообразить ситуацию, в которой лошадь могла хоть как-нибудь отреагировать на подобное требование, чтобы оно ее чем-нибудь "зацепило" - разумеется, если ей не примыслить человеческое понимание и стоящий за ним опыт. Можно, разумеется, пойти еще дальше и представить себе уже совсем абсурдную ситуацию, когда кто-то взялся втянуть в нравственный контакт неживые предметы...
 
  Кстати, последний случай способен кое-чему научить, а именно, он заставляет обратить внимание на одну важную особенность, которая обычно вовсе не замечается, будучи естественной в привычных ситуациях. А именно, неодушевленный предмет не способен выступать в качестве субъекта, и кто-то должен взять на себя его роль, чтобы действовать от его имени. Но субъектность подразумевает определенное единство, и человеческая личность своими действиями и своей речью демонстрирует, что она обладает этим единством. А откуда берется единство, цельность или самотождественность неодушевленных предметов? Для нее можно указать два источника - их собственная внутренняя структура, порожденная и обусловленная законами природы, и наше восприятие, которое высматривает эти предметы как цельные. Причем цельные предметы именно в данном аспекте, конкретном, таком, а не ином. Но цельность, которой обладает мыслящий субъект, создана его собственным осознанием себя как цельного существа, и без такой цельности невозможно вообще никакое нравственное действие. А вот неодушевленный предмет не совершает ничего такого, что манифестировало бы его цельность, и последняя сводится к лишь структурной цельности - в сущности, ему чуждой и случайной - или цельности благодаря постороннему усмотрению. По своей самостоятельности и значимости ветви, ствол и корни дерева равноценны самому дереву, и даже если мы поменяем свой взгляд на то, что есть дерево, а что - его части, никакое перераспределение точек зрения не создаст ему субъектность. Эту важную тему мы пока отложим, отметим лишь, что в силу этого материальные предметы выпадают из этической сферы, и их цельность, по существу, в ней как бы рассыпается и исчезает.
 
  В приведенных примерах герметичность нравственной сферы уже должна быть наглядна до осязаемости. Но эти примеры способны указать только на ту границу, что преграждает прямой путь из нее - от мира субъектов к миру материальных предметов и миру живых существ, лишенных мышления. Однако герметичность преграждает и обратную дорогу в круг этики: внешний мир совершенно неспособен ни что-либо дать нравственной сфере, ни прояснить, ни расшифровать, ни выручить глубоким сравнением. Нравственные оценки невозможно извлечь из внешнего мира даже при помощи аналогий или параллелей. Какие бы пары полярных качеств ни указывались - "высокий/низкий", "спелый/незрелый", "чистый/грязный", "глубокий/мелкий", "сильный/слабый" - в каждой из них обе полярности равноценны. Ни одно из них не дает указания и даже намека на предпочтение - до тех пор, пока предпочтение не родится в самом созерцающем субъекте под воздействием его жизненных интересов. Здесь не должно быть иллюзий - если даже и возникнет впечатление, что есть возможность "вывода" морального суждения из сопоставления с природой (скажем, указывая на "чистое животное" и "грязное животное", всегда есть соблазн придать чистоте и грязи моральный аспект), то обязательно окажется, что определенное нравственное суждение уже проскользнуло вперед в нашу речь и создало искомую поляризацию и предпочтение.
 
  Можно обратиться к другой области и сослаться на наше внутреннее самочувствие, которое, в известной степени, есть часть мира материальных событий. Например, в качестве основы взять переживания удовольствия и боли. Казалось бы, такая поляризация как "удовольствие/страдание" могла бы стать мостиком между моральным и природным (физиологией, химией и так далее). Но и на такую поляризацию ссылка тоже несостоятельна. Конечно, как представляется на первый взгляд, в ней есть предпочтение одного и уход от другого, есть внутреннее движение, которое возникает вполне естественно и является всеобщим, обязательным для всех. Но это движение на самом деле иллюзорно. Субъект вполне способен перевернуть привычное предпочтение и утвердить свое собственное, прямо противоположное. Закон же природы, принуждающий живое существо совершать действия, которые ведут его к удовольствию и уводят от страдания, совершенно слеп и выполняется без участия сознания. Более того, в силу слепоты он выполняется лишь приблизительно, "на глазок", статистически. В сущности, природа "не знает", что такое страдание или удовольствие; они являются категориями, а точнее - обобщенными указателями, не допускающими внятной дефиниции, а значит - и программирования на уровне инстинктов. Поэтому, когда говорят о природном стремлении, речь может идти только о накоплении случаев, прецедентов, которые и образуют нужный регулятор поведения даже при отсутствии внятной дефиниции, что есть удовольствие, а что - страдание.
 
  Эта замкнутость мира моральных оценок и требований подразумевает особый подход к тому, как следует понимать категории нравственности, взятые в целом. Во-первых, они несводимы ни к чему другому и познаются, как уже говорилось, только внутри своей собственной сферы. Эта особенность, конечно же, не есть исключительная принадлежность нравственной сферы. Она присуща и другим областям человеческой жизни - там, где приходится обучаться и овладевать известными навыками. Скажем, простые физические качества, например основные цвета, или ощущение тепла и холода, или воспринимаемые звуки - все они несводимы к чему-либо иному, чем они сами. Они также должны постигаться из самих себя, через накопление личного опыта, и лишь косвенно - через общение с воспитателями. Здесь также имеет место определенной субъективный произвол, так как выбор тех качеств, на которые обращает внимание человек, и тех, которые он игнорирует, диктуется его потребностями и его физиологией, и качественная структура воспринимаемого мира создается в определенной перспективе. И все же физические качества относятся к внешним предметам, их существование и устойчивость во времени до известной степени гарантированы. Поэтому произвол в категоризации физических качеств, который всегда возможен из-за активного характера работы познающего интеллекта, все время подправляется и корректируется столкновением с внешним миром.
 
  Но, как мы уже обсуждали в главе о рациональности, такой коррекции для нравственных понятий нет. Отсюда следует вторая особенность нравственных категорий, которая отличает их от понятий, прилагаемых к материальным свойствам мира - моральные категории не имеют опоры во внешнем мире. У нравственных понятий нет никакого референта в мире, который мог бы служить гарантией против некорректного их использования или стать средством, позволяющем "подправить" эти понятия в тот момент, когда представление об этом референте стало бы более точным. Нравственная сфера "висит" безо всякой опоры в мире.
 
  Вследствие этого воспитатель сталкивается с трудной проблемой - как "запустить" у ребенка механизм понимания моральных норм? Практика находит разные решения: это может быть и личный пример, и имитация, и принуждение, и обман, и многое другое. Как итог такой работы сфера этического формируется "внутри" самого воспитуемого. И с другой стороны, эту сферу он формирует сам, в известном смысле, конечно, накапливая и организуя свой личный опыт.

BRIDGE


 
  НРАВСТВЕННОЕ КАК ПРОЕКТ БУДУЩЕГО
 
  Нравственные суждения, моральные характеристики и оценки обращены к внешней стороне происходящего в человеческом обществе: это высказывания о бытовых явлениях коллективной жизни, об отдельных людях, об их манере действия и тому подобных вещах. Даже когда они даются в самой абстрактной и обобщенной форме, они ориентированы на то же, что и простые конкретные суждения или оценки, а их объектом являются разнообразные события такого рода, всегда внешне реализованные, обозримые и наблюдаемые.
 
  Разумеется, приходится сталкиваться и с такими оценками, которые касаются внутренних качеств данного человека, его предполагаемых намерений или его отношения к нравственно значимым вещам. Если сосед оказывает помощь одинокому старику, время от времени выручая его в разных бытовых делах, то можно ограничиться моральной оценкой этой помощи как таковой, но можно и затеять разбирать, какие мотивы стоят за этой помощью. Но для нравственной оценки такая психологическая интерпретация должна быть серьезно обоснована, что, на наш взгляд, принципиально недоступно. Тут весьма поучителен опыт религиозной морали с ее стремлением далеко забраться в мир мотиваций отдельной личности, чтобы там взвесить их "греховность" или "чистоту". Ее экскурсии неизменно увязали в неразрешимых противоречиях и неустранимых неопределенностях, в результате чего религиозная практика стала ограничиваться разного рода суррогатами - словесными формулами, ритуальными действиями и тому подобным. Обычно все те, кто обладает чутким слухом в нравственных вопросах, скептически относятся к психологическим экскурсам в субъективный мир конкретного человека, иногда ясно осознавая, а иногда интуитивно чувствуя, что в сферу этики они попадают контрабандой, и в ней неприемлемы. По большому счету, суждения такого "психологического" характера всегда можно отклонить как неуместные. Поэтому вполне будет правильно сказать, что этическая оценка в собственном смысле слова распространяется только на обозримые действия и наблюдаемые события, поддающиеся описанию в терминах материального мира.
 
  Эта привязанность к внешней стороне событий и дел образует атмосферу открытости нравственного мира и его доступности для всех людей. Каждый вменяемый человек поставлен в такие условия, что независимо от других он способен составить свое собственное суждение по любому значимому нравственному вопросу, самостоятельно принять или отвергнуть чужое мнение. Можно сказать, что у него есть все элементы, которые необходимы для этого, и перед глазами есть все, что нужно для такого суждения; ему не требуется ни чужая интерпретация, ни чье-то посредничество. Отсюда же можно сказать, что нравственное суждение способно претендовать - и претендует - на общеобязательность. Если оно верно - о чем каждый может и должен судить сам - оно неотвратимым становится требованием для всех. От суждения нельзя отказаться, сославшись на обстоятельства, недоступные или скрытые от глаз.
 
  Разумеется, все эти утверждения не отменяют то, что человеку должна быть доступна вся необходимая информация для нравственного суждения. Но это касается именно материальной стороны дела, конкретных деталей тех событий, о которых он должен иметь исчерпывающее представление. Речь же идет о том, что в эту информацию не входят этические суждения и оценки, принадлежащие другим людям. Нельзя строить свое суждение, опираясь на чье-то чужое суждение и не отказываясь тем самым от собственной ответственности за выносимую моральную оценку.
 
  Если мы посмотрим на характер этических утверждений, то увидим, что они все претендуют на определенный онтологический статус, а именно на то, что они объективны, и то, что в них высказывается - реально. Нравственные суждения произносят, как если бы они не зависели от точки зрения того, кто их высказывает, как если бы они были обязательными для всех: "нельзя лгать", "следует трудиться", "надо не бояться трудностей", и тому подобное. Нельзя сказать, что это делается людьми намеренно. Такой характер возникает далеко не всегда только потому, что такова была установка говорящего. Зачастую это даже вообще не входит в его цель. Но таков внешний вид этих высказываний, а главное, они по-другому и не могут быть сформулированы. Всеобщая обязательность выговаривается сама собой, безотносительно того, имеет ли ее в виду сам говорящий.
 
  В определенном смысле, категорический императив Канта "поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом" невозможно не выполнить, если только вообще формулируешь для себя какие-либо максимы. Максима и так имеет форму всеобщего закона, на ней печать всеобщей обязательности; она как бы провозглашает такую линию поведения, которая является единственно правильной и которую все одобряют. Возможно, такая максима и не способна стать всеобщим правилом, и если ее развернуть на деле, разрушит сама себя, скажем, впав в противоречие с собой. Но из-за этого ее кажущаяся всеобязательность не исчезает, поскольку только через нее лежит путь к моральному одобрению социума, даже если одобрение возможно лишь в принципе, только идеально, в воображении, в скрытой, и даже, может быть, в невысказанной и не высказываемой надежде. Именно потребность в моральном одобрении принуждает искать и формулировать этические нормы, какой бы причудливый и иллюзорный вид они не приобретали в сознании человека.
 
  Эта направленность к поверхности, обозримой для всех, вседоступность и открытость легко позволяют родиться иллюзорной надежде обрести объективность и достигнуть через нее обязательности. У этой распространенной иллюзии есть свои особенности, и к ним мы сейчас и обратимся. Во-первых, пусть сама форма этического высказывания навязывает и обязательность, и объективность, хотя тот, кто говорит, ставит их своей целью не всегда, тем не менее, даже такие кажущиеся обязательность и объективность востребованы социумом, конечно в известной степени. Дело в том, что нравственное суждение как бы характеризует окружающий мир, внешний как для говорящего, так и для слушателей.
 
  Возьмем в качестве примера понятие "совершенство". Мы часто называем совершенными, идеальными, безупречными, образцовыми те или иные продукты человеческой деятельности, какие-то факты или действия, взятые из жизни людей, события истории и тому подобное. А кроме этого, мы нередко называем совершенными и природные явления - лошадей, собак, оленей, закат, звезды. В какой мере правомерно такое использование? В той мере, в какой мы можем сопоставить предмет с его целью или предназначением. И здесь обнаруживается разница: все, что делается людьми, эту цель имеет, и прикладывать к ним понятие "совершенство" вполне уместно. Что же касается природных явлений, то им оно дается как бы в долг, в виду некого неясного предназначения, которое не оговаривается, а лишь подразумевается, хотя, по большому счету, к ним это этически нагруженное понятие не применимо и ничего о них не говорит.
 
  Этически нагруженная речь создает подобие некоторой содержательности: "смелый солдат", "надежный партнер", "коварный план" и тому подобное; она представляется нетривиальной и поэтому небезразлична слушающим. Они готовы воспринимать эту имитацию так, как если бы она как-то информировала их о мире. Эта иллюзорная содержательность, эта кажущаяся объективность обладают силой - такую речь слушают, ей внимают, как если бы это была речь иного плана, из иной сферы человеческой жизни, без моральных требований и оценок, зато действительно наполненная содержанием и информацией - "высокое дерево", "глубокое озеро", "далекая звезда". Рассмотрим же подробнее этот фокус.
 
  Он проделывается в нашей жизни бесчисленное количество раз, и нет нужды в том, что участвующие в нем зрители иногда способны отдать себе отчет в иллюзорности и субъективности этой игры, а иногда их не замечают. Нравственное суждение в любом случае оказывается реально действующим фактором во взаимоотношениях людей, и его иллюзорность забывается, остается за бортом, она уплывает в прошлое вместе с произнесенными словами. После того как оно произвело свое действие, и произошел определенный сдвиг в раскладе мотиваций всех тех, к кому оно было адресовано, уже не имеет значения, что содержание было иллюзорно. Как если бы кто-то, прыгая через яму, сделал в середине прыжка ложный шаг, попытавшись оттолкнуться от невидимой опоры, и, несмотря на бесполезность этого шага, все же оказался на той стороне - возможно не без помощи ложного маневра и перемещения центра тяжести - то после приземления ложность хода уже не была бы важна.
 
  Обратим теперь внимание на то, что для этой игры, которая разыгрывается снова и снова, необходима, как мы уже говорили, известная восприимчивость к нравственным требованиям. Это означает, что все участники должны быть готовы к тому, чтобы откликаться на этические суждения и понимать их смысл. Эта готовность может выражаться по-разному, и имеет как положительный, так и отрицательный характер: в одних ситуациях человек идет навстречу моральному требованию, в других может отвергнуть его, а в-третьих - квалифицировать как незначимый. И то и другое и третье - лишь разные формы готовности. Они все подразумевают, что слушатель понимает, о чем идет речь. А затем реагирует в соответствии с этим пониманием - принимает сказанное, отвергает или откладывает. Восприимчивость к моральным сентенциям самого разного характера есть необходимая предпосылка человеческого диалога.
 
  Из этой восприимчивости проистекает то важное следствие, о котором мы говорили выше: будучи готовыми, чтобы реагировать на нравственные высказывания, их псевдонтологичность слушатели пропускают или игнорируют. На нее, по существу, никто не обращает внимание. Эту видимость онтологической наполненности моральных суждений участники диалога воспринимают так, как если бы и в самом деле в них имелось содержание. Нравственное суждение как бы говорит что-то о мире, но это "как бы" все молча оставляют по ту сторону разговора, откладывают или игнорируют, а высказываемую мысль принимают за чистую монету. Тем самым нравственному суждению придается сила, и оно становится значимым, авторитетным и обязательным в глазах всех, кто воспринял его. После этого его уже можно обсуждать, уже допустимо говорить о нем, как о правильном или ошибочном - как если бы речь шла о любом содержательном утверждении, касающемся реального мира, которого можно обсуждать или анализировать, обращаясь к объективным критериям истинности. Моральная оценка как бы обрастает всеми теми атрибутами, которые необходимы, чтобы обрести значимость и содержательность - те качества, что обычные суждения, по своей модальности не относящиеся к этическим, обладают по праву рождения.
 
  Надо сказать, что в этом есть определенный резон, поскольку подобные суждения, не обладай они иллюзорной онтологичностью, просто перестали бы воздействовать на волю и сознание людей. Если они ничего не говорят о мире - а именно такими они являются сами по себе - если иллюзия оказалась бы очевидна всем, и это понимание стало доминировать, если бы к ним прекратили примысливать онтологичность, то исчезло бы единственное основание для их авторитета в социуме. И трудно себе представить, как бы тогда моральные суждения смогли дальше играть свою роль в человеческом общении.
 
  Что же лежит за этой псевдонтологичностью? Каким образом все участники диалога угадывают смысл нравственного высказывания, договариваются об этом смысле, реализуют этот смысл в поступках, если окружающий мир не содержит никаких знаков, никакой вспомогательной разметки, которая соответствовала бы нравственным понятиям, и которая была бы и объективной и общезначимой?
 
  Моральное суждение относительно совершившихся фактов, относительно личностей, их поступков и их отношений, имеет, как мы здесь сказали, две перспективы. Одна перспектива направлена в прошлое, и составляет внешнюю, кажущуюся сторону суждения. За этой второй стороной скрывается другая перспектива, ориентированная в будущее, которая и есть настоящая цель любого морального суждения. Эта цель - формирование мотиваций. Скажем, вы характеризуете человека по его профессиональным качествам - "это опытный летчик". Что это означает? С одной стороны, вы имеете в виду всю историю его профессиональной деятельности, оцененную по ряду общезначимых критериев. С другой стороны, вас интересует произвести определенное впечатление на других, создать у них нужную мотивацию, в данном случае - желание подражать определенному жизненному искусству (необязательно, кстати, летчика). Ориентация в прошлое, по существу, есть только прием, который позволяет придать моральному суждению силу онтологичности, протащенной контрабандным путем. Суждение как бы что-то говорит об ушедшем времени и требует, чтобы это что-то приняли в учет в последующих решениях. По существу же, нравственное суждение говорит о будущем, намечая его таким, каким его желает видеть говорящий. Этическое суждение это завуалированный проект, его план будущего.
 
  Свершившиеся факты сами по себе не обладают ничем, что давало бы повод вынести им нравственную оценку. В них ничего нет для этой оценки или для какой-то ее основы. Этот мир нравственных суждений создается здесь и сейчас, в момент, когда они выговариваются, а прошлые события лишь служат материалом. Таким образом, мир суждений есть, в известной мере, лишь способ сформировать будущее или организовать его порядок. Когда нравственное суждение выговаривается, мир нравственных событий еще не существует, но нравственное суждение предполагает его создать. Для этого оно пользуется иллюзией - "нравственный мир уже существует" и подготавливает всех к необходимому выбору в соответствии с планом, который оно содержит в себе. До тех пор, пока у вас нет в виду никаких целей, оценка "опытный летчик" не имеет большого смысла; опытный он или нет - в любом случае у него имеется своя история, наполненная событиями, и квалификация "опытности" сама по себе бесполезна по отношению к ней. Но стоит созреть цели, как она выстроит эпизоды этой истории в определенную нравственную иерархию, и вы станете говорить - "опытный", "новичок", "ас" и так далее, подспудно что-то ожидая, что-то требуя от тех, кому вы адресуете свои оценки. Вас интересует ваша цель - в будущем, и чья-то история - лишь промежуточный материал для нее, из которого вы конструируете нравственный мир.
 
  Однако по мере того, как события совершаются - в соответствии с нравственным требованием или вопреки ему - ситуация, в которой находятся их участники, меняется, меняются и участники, и все вместе переходит на новый этап. Но если говорить о нравственной сфере, то в ней, по существу, ничего не происходит, и все основные формальные связи и зависимости, о которых мы только что говорили, остаются на прежнем месте. Никакое действие так ничего и не создает - видимый, объективный мир как не содержал никаких следов, разметок или указаний, позволяющих квалифицировать его с точки зрения морали, так и не приобрел их, несмотря на все свершившиеся события. А жизнь продолжается, и новые нравственные суждения формируют новый проект.
 
  Вывод, который из всего этого можно извлечь, заключается в том, что все поле нравственного сосредотачивается исключительно в самих высказываниях морального толка. Как поверхность между прошлым и будущим, оно пропускает через себя поток событий и фильтрует его. При этом следы, которые остались в прошлом, сами по себе ничего не позволяют сказать о воздействии идей морального плана, если мы не обладаем нужным ключом, чтобы расшифровать эти следы. А ключ к ним - это та перспектива, направленная из настоящего в прошлое, которая позволяет нам делать нравственные оценки. Но и эта перспектива, взятая сама по себе, также не имеет никакого значения, а ее смысл определяется тем, в какой мере она вовлечена в непрерывно развивающийся проект будущего. Таков смысл всех нравственных суждений, даже в отношении прошлых событий. И без этой прямой перспективы в будущее, обратная перспектива в прошлое или была бы невозможной или была бы излишней.
 
  ИМИТАЦИЯ ИЛИ СКОЛЬЖЕНИЕ ПО ПОВЕРХНОСТИ
 
  Если моральные характеристики как таковые не имеют опоры в материальном мире, то возникает вопрос, что же поддерживает в человеческом сознании весь тот механизм, что их формирует в нашем сознании, так, что они возникают в нем снова и снова? Каким образом структурируется система нравственных понятий, и что определяет выбор поведения человека?
 
  Усвоение детьми этических правил начинается с обычной имитации. В этот начальный период развития нет никакого смысла в том, чтобы в воспитании использовать абстрактные схемы, где были бы расписаны моральные законы, и разложено по полочкам, что хорошо, а что плохо. Такие приемы бесполезны, причем не только в этот период, а практически в любом возрасте. Работают только примеры поведения взрослых, которые копируются детьми - произвольно или намеренно - и закрепляются посредством целенаправленного чередования поощрений и порицаний, позволяющих выработать нужные навыки социального поведения детей. Дети, худо или бедно, подстраивают свое поведение под ожидаемую реакцию.
 
  Можно сказать, что первичный навык социальной адаптации, который является и костяком, и базой нравственности данной личности, построен на известном инстинктивном детском стремлении сымитировать те формы поведения, которые требует и поощряет окружение ребенка. Здесь следует обратить внимание на то, что в этом процессе вырабатываются одновременно две различные группы навыков: во-первых, формируются и закрепляются стереотипы поведения и вместе с ними - приемы наблюдения за другими людьми, позволяющие вычленить осмысленные и целенаправленные действия окружающих. Во-вторых, весь комплекс уже закрепленных поведенческих навыков становится своего рода координатной сеткой, репером для привычки уже иного характера - привычки к моральному оцениванию. Моральное суждение может аппелировать только к собственному опыту, а еще точнее, оно с ним совпадает. Другими словами, собственный опыт есть язык нравственного суждения.
 
  В процессе развития этих навыков образуется база, на основе которой можно манипулировать уже и с моральными принципами, более отвлеченными по своему содержанию, чем отдельные конкретные примеры, то есть можно вырабатывать, собственно говоря, сами нравственные понятия. Развитие речи и накопление личного опыта позволяют постепенно переходить к использованию абстракций и нравственных понятий, когда возникает необходимость, чтобы воспитуемый обратился к новым для него ситуациям. Работа принимает систематический характер, а разбор личностных конфликтов можно вести уже с общих позиций, исходя из определенных моральных принципов.
 
  Тем не менее, систематический характер остается чисто внешним. Если в сознании ребенка возникли опорные точки для этических категорий, то он находит их отнюдь не во внешнем мире, где им нет места. Отсутствие для нравственных понятий каких-либо осязаемых, видимых, объективных опор в окружающем мире не оставляет возможностей для того, чтобы способ воспитания и передачи нравственных навыков мог бы изменить свой характер и стать и в самом деле более систематическим, рациональным - как это происходит при обучении естественным наукам или просто практическим действиям. Развитие личности и на этом этапе, подкрепленное этическими схемами, продолжает следовать тому же самому пути имитации, хотя этот подражательный характер перестает замечаться из-за того, что вовлекаются все более и более сложные реакции и формы человеческого поведения.
 
  Если имитация остается базовой чертой и принципиальной особенностью социального поведения, то в каком смысле это следует понимать? В первую очередь, в том, что личность ищет те действия, которые соответствуют социальным установкам, она стремится воспроизвести их, а точнее - воспроизвести тот их образ, который имеется в ее сознании. Поскольку внешний материальный мир предлагает субъекту веер возможных вариантов действий, но не ориентиры, по которым их можно было бы выбирать, то этот выбор субъект совершает на свой страх и риск.
 
  Разумеется, субъект накапливает свой личный опыт и в отношении выбора и принятия риска тоже и приобретает разнообразные и бесчисленные навыки, которые позволяют ему найти, зачастую быстро и уверенно, то самое правильное решение, которое бы соответствовало его нравственным установкам. Более того, на "микроскопическом" уровне отдельных психофизиологических реакций, не говоря уже о нейронном уровне, проблема выбора вообще не имеет места, и, кстати, заметим, всеобщий хор будет уверенно утверждать, что реакция субъекта полностью детерминирована, вне зависимости от какой бы то ни было моральной установки. Мы все же воздержимся от такого утверждения, полагая, что оно не может идти дальше гипотезы. Но следует иметь в виду, что если оставаться на этом уровне, то тут этическое рассмотрение и в самом деле не имеет силы. Этические концепции могут служить лишь для того, чтобы маркировать "макроорганизацию" процесса принятия решения.
 
  Однако вернувшись на "макроскопический" уровень человеческих взаимоотношений, мы можем сказать, имея в виду отдельного субъекта, что согласованное действие навыков и конкретных реакций достигает определенного результата тогда, когда возникает скоординированное и осмысленное поведение данного человека. И это поведение организуется таким образом, чтобы соответствовать заданной нравственной установке. С этого момента дело стоит за тем, что эту установку должны узнать и признать другие люди.
 
  И вот эта реакция со стороны других оказывается той единственной реальной внешней опорой для нравственных понятий, которая имеется в распоряжении личности. Только она и может противостоять и сталкиваться с его собственной установкой, а следовательно, и корректировать ее.
 
  Как видим, разговор о нравственных оценках отличается кардинальным образом от той ситуации, когда приходится говорить о познании законов природы, об изучении истории, об анализе политических реалий, то есть когда дело заходит о внешнем объективно данном мире. В последнем случае человек имеет возможность напрямую обратиться к этому миру, без посредников и без социума. И все, с чем он приходит к внешнему миру - идеи, принципы, фактические знания - встает под удар, и может рухнуть в столкновении, если окажется несостоятельным.
 
  А вот моральные установки социума вне этой опасности, они всегда правы, потому, что нет такой независимой внешней реальности нравственного плана, с которой их можно столкнуть, чтобы проверить состоятельность. Допустимо сказать, что они сами есть последняя реальность, за которой уже более ничего нет. И только с ней может иметь дело личная установка субъекта, только она может служить для него внешней инстанцией, с которой личные моральные принципы обязаны иметь дело.
 
  Но это не все, дело идет дальше и глубже. Хотя мы и говорим о противостоянии между субъектом и социумом, это не вполне точное высказывание. Того, что противопоставляется социальной установке, в сущности нет. Ведь мы уже сказали, что личная установка есть только фикция и словесный прием, за которым стоит лишь комплекс личных навыков и организованный накопленный опыт субъекта. Конечно, эту внутреннюю организацию можно назвать нравственной физиономией данного субъекта, но это название ничего не меняет и ничего не проясняет, поскольку внутренний порядок, регулирующий поведение личности, вообще не обязан иметь какую-либо артикулируемую структуру, и уж тем более не обязан соответствовать какой-либо абстрактной этической схеме.
 
  Если рассмотреть в целом, как реализуется нравственный поступок, то следует сказать, что его нравственное наполнение не может идти ни от социума, который располагает только абстрактными моральными категориями, ни от самой личности, которая не обладает ничем, кроме опыта конкретных поступков. В какой-то мере, моральный поступок имитирует сам себя - это все, что можно сказать о нем. Если не существует никаких независимых образцов для нравственных действий, то в своем осуществлении каждый конкретный поступок и порождает тот образец, которому он должен следовать, и как бы предугадывает его.
 
  Разумеется, слово "имитация" в таком контексте может показаться неуместным. Имитация подразумевает оригинал, исходный типаж, который копируется с той или иной точностью. Но здесь никакой оригинал не предполагается, поскольку не существуют ни типовой субъект, ни идеальное сознание, ни образцовая личность. В каждом конкретном случае и то, и другое, и третье представляет собой неопределенно сформулированное требование, это задача, лишь частично намеченная текущими представлениями. Строго говоря, никакая телеология вообще не должна привлекаться к объяснению поведения. Поведение формируется как динамический баланс разнообразных навыков, реакций и стереотипов. И все же как бы ни казался термин "имитация" неподходящим для ситуации, в которой отсутствует оригинал, мы будем настаивать на нем, исходя из двух соображений. Во-первых, поведение обычно воспроизводит в своих деталях накопленные варианты типовых реакций в расчете, что их комбинация должна соответствовать как решаемой задаче, так и тому неопределенному идеалу, который личность стремится воспроизвести. Отдельные шаги есть, в сущности, имитация, повтор. И только эти шаги, имитирующие по отдельности разнообразные и неопределенные черты, постепенно сплавляются в некоторую линию поступков и, тем самым, реализуют искомый идеал, который, помимо этих частичных реализаций, сам по себе так и остается без окончательной артикуляции и оформления. Однако в результате совершаемых действий возникает нечто новое, чего никогда еще не было. Эта новизна относится к нравственной стороне дела, но можно говорить и о более широком смысле - любое новое, что возникает вследствие действий человека. Разумеется, в отношении нового трудно говорить о копировании как таковом, но тут мы перейдем ко второму соображению. Именно стремление к выходу за рамки стереотипов и есть то, что ищется, именно этот выход востребован социумом. С этой точки зрения имитацию следует относить не к тому оригиналу, который есть до момента начала действия, а к тому, который должен возникнуть в результате действия. Новое, возникнув, перетасует карты и так сдвинет сложившиеся критерии, что оценивать происходящее по-старому станет невозможно. Поэтому, говоря об имитации, и толкуя ее в расширительном смысле, мы говорим об оригинале, которому предстоит возникнуть. И только потом он задним числом позволит оценить, насколько действие соответствовало тому, что оно, предугадывая, имитировало. Короче говоря, достаточно того, что этот частично реализованный идеал задним числом оправдывает термин "имитация".
 
  Итак, ядро моральных действий составляет имитация, мимикрия и выработка поведения, которое максимально соответствует тому эффекту, что социум ждет от субъекта. Из этого с неизбежностью следует своеобразная поверхностность нравственной составляющей событий: она всегда на виду, ее содержание исчерпывается видимым, обозреваемым действием и не оставляет после себя никакой глубинной подоплеки, которая могла бы быть выявлена или которую следует иметь в виду. Хотя это обстоятельство вступает в резкое противоречие с самой идеей нравственности, подразумевающей глубинное ядро, совесть, нравственное чувство, которое определяет характер внешнего действия и направляет его, само оставаясь неизменным и невидимым для постороннего глаза. Но это - противоречие восприятия, а не существа дела. Существо дела здесь таково, что любое этическое требование относится к внешним, видимым поступкам. Социум же ставит моральные задачи и желает видеть такую личность, которая способна самостоятельно найти в себе нужную мотивацию для выполнения своих обязанностей. По существу же, требование социума не идет дальше поверхности и внешнего действия.
 
  Можно сказать, что такова "топология" этики - нравственный аспект поведения есть лишь движение на "поверхности" личности, движение, которое рождает интерфейс между ней и социумом. Все явления морального плана находятся на этой поверхности, и поверхностность составляет их сущность. Нет ни глубины в личности, ни объема в социуме, которые могли бы предоставить что-то еще, кроме этой поверхности. Оптический эффект объема, который, как нам кажется, мы можем наблюдать, созерцая моральную сферу, есть не более чем обман зрения, произведенный "складками", что в необозримом количестве имеются на этой поверхности - если следовать и далее "топологическому" сравнению. Но разверни эту поверхность, и все исчезнет, а останется лишь скольжение по ней, без возможности ускользнуть куда-либо.
 
  ДИЛЕММА МОРАЛЬНОГО И НЕОБХОДИМОГО
 
  Говоря о сфере этики, нельзя обойти стороной один из ключевых экзистенциальных парадоксов - противоречие между моральными требованиями, выдвигаемыми к человеку, и детерминированностью поведения личности. На это противоречие легко указать, достаточно сопоставить, с одной стороны, процесс зарождения отдельного действия, его порядок и движущие материальные силы, а с другой стороны, моральное требование, которое также претендует на то, что оно есть исток этого действия. "Каким образом, человек, чьи действия с необходимостью следуют из его прошлого и из его физического состояния, способен свободно следовать моральным предписаниям, не имеющим никакого отношения ни к этому прошлому, ни к содержанию нравственного импульса?"
 
  Это противоречие и в самом деле нетрудно указать и описать. Однако его невозможно четко и ясно охарактеризовать, поскольку оно не поддается внятной артикуляции. Те элементы, которые противостоят друг другу, находятся на разных планах, и если попытаться придать точное значение одним, другие немедленно ускользают.
 
  Моральное воздействие, которое берет свое начало в самых разных формах - в виде нравственных суждений и оценок, через расстановку приоритетов и ценностных иерархий, путем назначение целей - рассчитано на то, чтобы оказать влияние на мотивацию индивидуума, к которому оно адресовано. И если воздействие воспринято, то, в конечном итоге, нравственный импульс проявит себя в поступках данной личности. Поскольку эти поступки формируются в ходе подведения баланса совокупности всех мотиваций, имеющихся в сознании, а также импульсов, не осознаваемых самой личностью, то моральное влияние сводится к перестановке сил в этом уравнении, когда одним факторам придается дополнительный вес, другие ослабляются, третьи нейтрализуются или откладываются. С этой точки зрения во всем процессе, взятом в целом, моральное требование, произнесенное со стороны, не производит никакого магического вмешательства, как бы прерывающего естественный ход вещей. Нравственное воздействие никоим образом не нарушает и не может нарушить необходимый характер формирования поступка.
 
  Однако, в известном смысле, содержательная часть любого морального требования не вписывается в эту картину борьбы импульсов и мотиваций и даже прямо противостоит ей. Моральное требование, обращенное к личности, по своему смыслу стоит в таком отношении к действительному раскладу мотиваций субъекта и внешних обстоятельств, что оно не только имеет в себе своеобразную решимость их все игнорировать, но, скорее, даже предполагает, что личность должна совершить определенные действия вопреки любым обстоятельствам - как внешним, так и внутренним. В этом заключается суть нравственного требования: оно обязывает - и никак иначе.
 
  Противоречие между нравственным требованием, обращенным к свободному субъекту, и необходимым характером его поведения, нельзя полагать как противоречие в механизме реализации поступков. Это противоречие следует искать в восприятии и интерпретации этого механизма. Требование к личности, которое, в первую очередь, формулируется в речи, а затем поддерживается всей нравственной атмосферой, в которую личность погружена, реализуется, как уже сказано, в процессе подведения баланса всех мотиваций ее внутреннего мира, где это требование предстает лишь как один из факторов, внешних сил или обстоятельств наряду с другими.
 
  Очень важно иметь в виду то, что обыденное и стереотипное мышление представляет себе свободное волеизъявление как определенную операцию и подразумевает, что к процессу выработки действия подключается некий "свободный центр", "личное Я", которое следует рассматривать отдельно и независимо и от внешних факторов, и от детерминированных процессов внутри человеческой психики. Этому центру приписывается способность вмешаться в ход выработки действия и ввести что-то свое, например моральные принципы или нечто подобное. Но на самом деле, личное "Я", взятое в таком аспекте, не обладает никакой особой функцией, за исключением функции самоидентификации, когда та или другая сторона, отношение, обстоятельство или явление внутренней жизни объявляются "моими". На них ставится метка, и в этом внутреннем присвоении заключен известный произвол, поскольку нет никакого принципа, обязывающего делать это так или этак. Впрочем, произвол не мешает тому, что метки расставляются в соответствии с каким-то порядком, что так или иначе отражается в личном самоощущении, для которого существует градация от совершенно чуждого внутреннего события ("чужие мысли"), до сугубо личного переживания ("моя боль"). Нельзя сказать, что эта самоидентификация осуществляется как осознанный акт или возникает как продукт неосознаваемого процесса - и то и другое будет некорректно. Самоидентификация и есть акт самоосознания. Расставляя свои метки, личность одновременно принимает ответственность за явления, которые она осознает "своими", и если они принимают участие в совершении действия, то и действие осознается и декларируется "своим". Этой раздаче меток не соответствует никакая новая информация, и потому она не может нарушить никакой естественный ход вещей. Речь в этой расстановке меток идет только о принятии ответственности, что и составляет существо дела.
 
  Как мы уже выше отметили, на том уровне внутренней жизни субъекта, где подводится баланс конкретных психологических мотиваций и импульсов, противоречие между детерминированностью и свободным волеизъявлением не заметно, оно здесь, в сущности, никак не проявляется. Обратимся еще раз к этому вопросу. Если смотреть на поведение субъекта с этого уровня, то оно предстанет как детерминированный ход событий, и моральному предписанию попросту негде "вклиниться" в него. Более того, любая нравственная категория есть абстракция, лишенная деталей, и ее невозможно реализовать в качестве конкретной, четко оговоренной инструкции, программы на выполнение, которая как раз и была бы уместна в таком контексте. В свою очередь, на смысловом уровне, где противоречие обозримо, его разрешить также невозможно. Действительно, зная об этом противоречии, можно пожелать как-то так переделать требования, имеющие нравственную составляющую, чтобы они уже не обращались к иллюзорным этическим мотивам, а напрямую имели в виду те процессы, которые протекают в сознании человека. И вот некий всесильный человек, с учетом знания всех феноменов, которые происходят на психическом уровне (а надо иметь в виду еще и физиологические факторы, которые мы отложим в сторону в данном рассуждении), так модифицирует моральное требование, что приведет его в соответствие с тем, как оно реализуется в процессе формирования поступка. Но как только он это сделает, то есть превратит его в инструкцию по манипулированию личными мотивациями - мы забудем на минуту, что для решения этой задачи нет ни понятийной базы, ни подходящего языка - то моральное требование мгновенно потеряет всякую силу в качестве морального. Такая инструкция есть нечто излишнее, она избыточна в той же мере, в какой была бы избыточна инструкция, предписывающая физическому телу, как оно должно следовать закону тяготения, или как молекуле надо бегать, чтобы выполнить второй закон термодинамики, который в природе реализуется безо всякой помощи.
 
  Поэтому моральное требование своей действенностью обязано именно своей форме, а именно тому, что оно в принципе игнорирует любые конкретные обстоятельства подготовки будущего действия адресата. Именно так мы и формулируем, по-видимому всегда и без исключений, любые нравственные требования. В этой связи напомним еще раз, что нравственное суждение следует понимать как проект действия, весь нравственный аспект которого исчезнет по реализации действия, после чего продолжать обращаться к этической стороне дела более не будет представлять смысла.
 
  Посмотрим теперь в другом ракурсе на эту проблему. Мы говорим о противоречии, когда, с одной стороны, провозглашается свободная воля субъекта, необходимая, чтобы нравственное требование имело смысл, а с другой - само поведение субъекта характеризуется как детерминированное. Однако противоречие сталкивает не только два этих аспекта. Оно также сталкивает понятия "осмысленное" и "бессмысленное" - как противостоящие друг другу возможности: требование осмыслено, если его можно выполнить, если нет - оно бессмысленно. Однако ставить вопрос об осмысленности требования и вообще о смысле, это значит переводить проблему в плоскость возможностей, которые есть у субъекта. Это значит предполагать с самого начала, что субъект располагает определенной свободой, поскольку она есть отправная точка, позволяющая употреблять слово "смысл", причем употреблять его в самых разных аспектах, в том числе и отрицая смысл в каких-то вещах. Пафос противоречия оказывается двусмысленным, амбивалентным: "да, мы отрицаем, что у личности есть свобода воли, но при условии, что она у нее есть", что говорит о несостоятельности этого парадокса, одного из самых серьезных философских парадоксов. Что же касается связи между понятием смысла и особенностями экзистенции субъекта, то далее мы вернемся к ней и рассмотрим ее более подробно.
 
  Таким образом, нравственное воздействие нисколько не подразумевает модуляцию процесса выработки решения, пошаговый контроль и программирование со стороны индивидуума, осознающего свои действия. Задача всегда формулируется в виде общего требования, общего принципа - вроде категорического императива - где нет места деталям, частным аспектам, нюансам или исключениям. "Убивать нельзя" - и этим все сказано. Достаточно внести уточнения, оговорить условия "Убивать нельзя, но, в случае если... " и так далее, и сила морального требования мгновенно улетучится. Неизбежно возникнут вопросы, например, почему здесь оговорены именно эти обстоятельства, а не другие? - одно потянет другое, и вся конструкция неизбежно рухнет. И это уже не говоря о том, что любое обстоятельство, любое "но" предлагает допустить именно то, что запрещается императивом. Между ними возникает неизбежное противоречие, которое лишает смысла все предприятие.
 
  Другое обстоятельство, связанное с противоречивостью свободы воли, заключается в том, что нравственное требование обращается к сознанию и требует осознанного отношения к своему содержанию. Мы сейчас не будем пытаться дать определение сознания, оставив этому понятию ту нечеткость, с которой оно фигурирует в обыденной речи. Дело в том, что осознанность подразумевает фундаментальную открытость этического высказывания, в связи с которой невозможен и не допускается ни скрытый ход, ни какое-либо неартикулированное воздействие, ни неозвученный смысл; в нем все на поверхности, моральный императив всегда представлен в явном виде и выставлен на всеобщее обозрение. В свою очередь, любая забывчивость и невменяемость социумом в расчет также не допускается и не принимается, то есть сознательное отношение личности к этическим вопросам - обязательно.
 
  Третье обстоятельство состоит в том, что нравственное требование должен понять тот, к кому оно адресовано. Понять - значит соотнести со всем своим личным опытом, то есть - извлечь из памяти или его само, или его подобие. Как мы уже заметили в главе о рациональности, вопрос следует понимать так, что субъект должен сам вспомнить смысл требования, сконструировать его; по существу, он уже должен обладать этим смыслом. Без этой внутренней реконструкции требование не попадет в цель. Чужая речь лишь активизирует этот смысл, делает его актуальным и выводит в сознание.
 
  Все в целом можно представить так: воздействие морального призыва заключается в том, что оно пробуждает сознание и заставляет его интегрировать - если можно так выразиться - все внутренние факторы, участвующие в выработке решения или в выборе действия. Такое воздействие конечно же не может быть детальной пошаговой инструкцией, которая смогла бы заменить собой собственную внутреннюю динамику субъекта. Цель этического воздействия другая - ему следует свести воедино все факторы, действующие порознь внутри субъекта, то есть заставить их взаимно подстроиться, установить корреляции между собой, что, собственно, и составляет осознание. При этом как будет выработана внутренняя программа, каким образом будут установлены все корреляции, а силы приведены в равновесие -морального требования это не касается, и все лежит на совести исполнителя и решается его собственными внутренними средствами; ответственность возлагается на него.
 
  Если этот вывод повернуть другой стороной, то у него откроется свой особый смысл. А именно, с точки зрения нравственности есть серьезный резон в том, что моральное требование всегда формулируется абстрактно, и у него нет конкретного содержания. Такая пустота не только не является его недостатком, но напротив, именно такой профиль необходим для того, чтобы оно успешно исполнило свою задачу. Конкретное содержание должно родиться, когда личность сделает выбор и совершит поступок. Можно сказать, что содержание морального требования рождается на одно мгновение - на то самое мгновение, когда совершается действие. И далее это содержание исчезает в мире свершившегося, где ему уже нет места. В силу этого, у субъекта, который должен воплотить моральное требование, развязаны руки, и он должен найти сам, как наполнить его конкретным смыслом. А значит, на субъект возлагается ответственность за то, какова будет степень соответствия тому смыслу, который впоследствии усмотрит социум в его действии. Неопределенность морального требования есть, в сущности, условие, которое выводит к личной ответственности субъекта.
 
  СОЦИУМ И ЛИЧНОСТЬ: АМБИВАЛЕНТНОСТЬ ПРОТИВОСТОЯНИЯ
 
  Когда приходится говорить о моральных понятиях вообще и об их вовлеченности в жизнь человека и общества, мы обычно подразумеваем, что нравственные принципы образуют свой собственный мир, самостоятельный и независимый от людей. В то же время личность, когда строит свои отношения с остальными людьми, придерживается тактики, которая вырастает из ее индивидуального опыта и ее собственного понимания этики человеческих отношений. И то и другое - конкретный опыт и обобщающие принципы - совпадают по своей сути. Нравственные принципы, организующие этот опыт, и создающие в нем определенную устойчивую структуру - в виде понятий долга, жизненных приоритетов, допустимых действий, личных идеалов - выстраиваются вокруг некоторого устойчивого и жесткого внутреннего каркаса. Но нельзя сказать, что этот устойчивый каркас, способный вместить этические принципы личности, приходит в мир вместе с человеком при его рождении или он строится в течение жизни как его собственное произведение. Внутренняя архитектура возникает иным путем. Личность формируется во взаимодействии с социумом, который и предоставляет такой каркас для ее моральной системы, причем предоставляет косвенно, условно, без прямой передачи, а через ряд конфликтов между поступками субъекта и реакцией социума. Личность должна подстраиваться к социуму на свой страх и риск, и в этой подстройке она кристаллизуется.
 
  Однако и другие члены социума находятся в таком же положении. Никто не обладает "настоящей", "истинной" или "первичной" моральной системой. О такой системе только и можно сказать, что она вообще не существует. Вместо нее следует говорить лишь об индивидуальных навыках и стереотипах, выработанных и притертых между собой, вместе образующих согласованные комплексы. И если на физическом уровне существование социума поддерживается тем же самым материальным субстратом, что и существование субъекта, то, формально говоря, эти две реальности совершенно неразличимы на всех планах своего бытия.
 
  Разумеется, мы сейчас говорим о субъекте в весьма расплывчатом смысла слова - как в обыденной речи. Далее мы постараемся уточнить его, а в этом предварительном обсуждении будем продолжать говорить о нем в том же нечетком смысле. И для начала рассмотрим противостояние между индивидуумом и обществом, которое подразумевается многими нашими житейскими представлениями.
 
  Итак, на практике различие между социумом и субъектом является чисто виртуальным, и в разных ситуациях реальный человек выступает в обеих ипостасях поочередно. Например, отдельная личность становится социумом, когда ее рассматривают в качестве фона для другого лица. Иногда говорят о противостоянии, что растет внутри человека между его личным эго и воображаемыми собеседниками и судьями. В этой драме индивидуального сознания обе роли играются одновременно. Наконец, можно просто вспомнить отдельные эпизоды, когда в самых разных обстоятельствах - находясь в театре, в толпе или на рабочем месте - личность показывается то в одной, то в другой роли. При этом степень вовлеченности в эти роли меняется всякий раз весьма существенно. Если говорить в общем, то правильнее было бы сказать, что поляризация субъект/социум есть не столько различение двух объектов - "личности" и "общества" - сколько различение определенных функций. Отделить же, что в человеке является его собственной личностью, а что в нем есть социум, крайне трудно, если не невозможно, а скорее всего, просто бессмысленно.
 
  Но если попытаться мысленно удержать различие между социумом и отдельной личностью, даже если оно чисто виртуальное, то можно было бы сказать, что по мере продвижения человека по своему жизненному пути он приобретает социально заданные установки, реализовать которые социум его обязывает. Разумеется, это не более чем схема, весьма приблизительная, изложенная в таких терминах, которые трудно назвать удачными. Дело в том, что понятие установки в подобном контексте приносит с собой какую-то устойчивость и определенность, которые данная ситуация не предполагает. Строго говоря, нет передачи установки как таковой, а то, что имеется, есть сложный взаимообмен между отдельными членами общества. И все же, отталкиваясь от этой схемы, мы можем продвинуться немного дальше.
 
  Ход этого взаимодействия можно интерпретировать следующим образом. Социум вынуждает личность организовать свое поведение определенным образом, а именно - максимально интегрировать в своих решениях и действиях те определяющие факторы, которые формируют и ее поведение в целом, и частные поступки конкретно. Максимально интегрировать или, другими словами, осознать эти факторы, понять их смысл, что включает в себя и понимание смысла морального требования. Осознать, то есть собрать вместе в единое целое все, что субъект может представлять как свой собственный ресурс, которым он может распоряжаться: физические силы, нравственный потенциал, воля, уверенность в себе, способность влиять на окружающих, и тому подобное. А затем синтезировать эти факторы, причем в такой когерентной форме, когда каждый воздействующий мотив испытывает влияние всех остальных, что и дает в результате взаимосогласованное целое.
 
  Особенность происходящего заключается в том, что социум требует осознанное поведение, то есть что-то, что не является ни машинообразным, ни программируемым действием, ни поведением в соответствии с четко сформулированной инструкцией. С одной стороны, требование подразумевает максимальную согласованность, с другой стороны, субъект сам должен определить детализацию. В этом ему предоставляется свобода, в которую социум не вмешивается и не навязывает мелочи.
 
  Существо же дела здесь таково, что та задача, которую выдвигает социум, относится к внешним, видимым поступкам, и он в своем требовании желает иметь дело с таким индивидуумом, который сам находит в себе нужную мотивацию для выполнения должным образом своих обязанностей и сам отыскивает средства для реализации этого требования. То есть социум ждет то, что называется самоуправляющейся системой. По самой своей сути, нравственное требование не может идти и не идет дальше поверхности, дальше видимого пространства, далее обозреваемых событий
 
  В других обстоятельствах индивид, к которому обращается требование, сам играет роль социума, а значит он должен отдавать себе отчет - хотя бы в принципе - и в существе этого требования, и в нюансах. Во всяком случае, он должен быть готов к этой направленности на самостоятельность. Социум и индивидуум взаимозаменяемы, они беспрестанно чередуют свои роли, и этот обмен позволяет непрерывно удерживать связь между идеалом, задаваемым социумом, и отражением этого идеала в сознании индивидуума, который он стремится реализовать, чтобы идти навстречу социальному идеалу.
 
  Заметим, однако, что существует определенная тенденция, известный штамп, согласно которому в противостоянии социума и личности общество будто бы неуклонно стремится подавить личную свободу всех своих субъектов и достигнуть состояния полного контроля над всеми ними. Действительно, общество санкционирует рамки, ограничения, моральные и другие нормы, которым субъект должен строго подчиняться. Отклонение от норм и попытка выйти из-под контроля неизменно караются общественным порицанием (если речь идет о нравственных предписаниях), которое может проявиться в различных формах. Этот социальный пресс давно привлекает внимание философов, писателей, психологов, и много сил потрачено на то, чтобы вооружить личность различными инструментами противодействия этому прессу, чтобы дать ей возможность сохранить ее индивидуальность и неповторимость.
 
  Однако такой односторонний взгляд нисколько не соответствует реальному положению вещей. Представление о социальном прессе решительно упускает из виду достаточно амбивалентную позицию общества, которое, нимало не отказываясь от своих деспотических претензий, одновременно делает все, чтобы спровоцировать возникновение индивидуальности, а затем поддержать ее существование, тем самым нейтрализуя свои же собственные тоталитарные претензии.
 
  И если первая тенденция - подчинение личности обществу - вполне наблюдаемая вещь, и ее нетрудно продемонстрировать на примерах, то вторая тенденция легко ускользает от внимания. Условия существования личности имманентны ей самой, и работа, которую совершает и она, и социум, для того чтобы индивидуальность не растворилась в общей безликой массе, воспринимается как сама собой разумеющаяся. Создается впечатление, что эта работа делается просто даром и поэтому как бы выпадает из поля внимания.
 
  О какой же работе идет речь? О том воздействии социума, которое вызывает или порождает реакцию индивидуума, носящую личностный характер, то есть реакцию определенного "Я". Конечно, мы указываем это воздействие в самой общей и неопределенной форме. Но его можно охарактеризовать - это воздействие нравственное или нравственное требование в широком смысле слова. Именно такое воздействие способно породить реакцию "Я" как личности. Как уже говорилось, нравственный вызов, с одной стороны, принуждает внутренний мир субъекта сконцентрироваться, и во внутреннем пространстве личности происходит соединение в единое поле всего, что имеет отношение к выбору линии поведения. С другой стороны, нравственный вызов определен только в известных пределах, в остальном же он остается открытым, Он не содержит подсказок или намеков на то, как предъявленное требование следует выполнять. В реакции на такое воздействие рождается - в форме проекта будущего действия - свободная воля субъекта и его ответственность.
 
  Разумеется, не может быть и речи о том, что у общества есть особый интерес, чтобы оказывать такое воздействие на каждого из людей, или что есть известная цель, или что социум пользуется какими-то специальными приемами, чтобы ее достичь. Отнюдь нет, весь этот процесс носит характер можно сказать естественный, и даже, пожалуй, спонтанный, Вряд ли он ясно осознается кем-либо из членов социума. Однако он необходим для существования самого социума как такового, поскольку исчезни индивидуальности - и общество немедленно превратится в простой муравейник - тоже, конечно, спаянный коллектив, но о котором сами муравьи, судя по всему, не имеют никакого представления, да и не нуждаются в таком представлении.
 
  Резюмируем сказанное: личность постоянно находится под двойным давлением - одно требует от нее самостоятельных действий, другое - чтобы эта самостоятельность не выходила за опасные пределы. И ограничивающее воздействие никогда не может преодолеть и подавить первое воздействие, не подорвав тем самым основы своего существования. Деспотическое общество, тоталитарный режим, рабовладельческая система - везде контролирующее влияние слабее, беднее того импульса, которое провоцирует самостоятельные акты. Разумеется, господствующая фигура с неограниченной властью может отдавать команды и требовать беспрекословное подчинение и буквальное исполнение. Однако ни одна команда не способна даже в принципе охватить все мыслимые обстоятельства любого самого простого дела, поэтому практически во всех случаях исполнитель будет иметь дело с ситуацией, где исполнение команды пойдет на его страх и риск, когда от него будут ждать правильное понимание того, что от него хотят, но о чем не было сказано. Пошаговая инструкция неоправданно обременительна, да и вообще невозможна для того, кто отдает команды. И ни один тиранический режим не существовал без самостоятельно действующих и ответственных исполнителей на всех уровнях. Чтобы проиллюстрировать сказанное, можно указать на армейскую практику. В боевых условиях жесткая дисциплина подразумевает беспрекословное и четкое исполнение приказов. И тем не менее, в этих же условиях от любого военнослужащего требуется инициатива и самостоятельность, и это требование не менее важно, чем дисциплина.
 
  Вернемся же к ответственности, о которой мы уже произнесли несколько слов, и рассмотрим ее поближе.

BARGE


 
  НРАВСТВЕННОЕ: РИСК, ОТВЕТСТВЕННОСТЬ И СВОБОДА
 
  Существует ли какая-нибудь специфика осознанного действия, которая отличала бы его от автоматического? Если мы попытаемся представить в чем она заключается, то к его обязательным элементам мы должны будем отнести личную ответственность. Личная ответственность - это одна из тех граней, без которой невозможно себе представить полноценную осознанность. Конечно, мы можем сказать, что банальное бытовое понимание ответственности удовлетворяется более узкими рамками. Типичный пример такого понимания - ситуация, когда некоего человека постигает неудача в личной жизни или когда он проваливает важное дело и общество осуждает его, находя, что виной всему он сам; это обвинение ложится грузом на всю его дальнейшую жизнь. Такая ответственность, которая приобретает свои формы апостериори, есть лишь вход в само понятие, она задает направление, вектор движения. Далее надо лишь следовать вдоль этого направления через все узловые моменты личностной самоидентификации, чтобы постепенно постигнуть всю широту и глубину этой категории. Поэтому в контексте данного исследования она берется в более широких рамках, чем принято в обыденной речи.
 
  В список моральных категорий, которые мы здесь объединяем под общим термином нравственного воздействия, входят разнообразные этические принципы, жизненные цели и приоритеты, критерии моральных оценок, которыми данный индивидуум оперирует в своей жизни. Все эти категории, так или иначе, имеют абстрактную форму, и потому содержат известную неопределенность или открытость. К этой неопределенности относится, между прочим, и то, что у нравственных категорий не существует объективного и общеобязательного прототипа, исходя из которого этим категориям можно было бы дать исчерпывающее объяснение. В силу этого все они расшифровываются только через индивидуальный опыт. Эта недоговоренность и недосказанность нравственной сферы ставит личность в известном смысле в рискованное положение, когда она должна через свои суждения и действия заполнить лакуны конкретным содержанием и правильно понять смысл требований, который заранее никогда и никем не оговаривается. Недоговоренность не снимает ответственности с данной личности, хотя ее незнание, казалось бы, могло бы служить извиняющим обстоятельством. Напротив, неопределенность только повышает степень этой ответственности, ее серьезность и значимость. Можно сказать, что она предоставляет субъекту разобраться самому на свой страх и риск в том, о чем этические требования умалчивают. Субъект становится ответственным за то, чтобы отыскать правильное направление в интерпретации этих категорий.
 
  Другой важный аспект ответственности раскрывается в ее сопоставлении с понятием свободы воли. Как уже говорилось, буквальное понимание свободы выбора как независимого и ничем не обусловленного акта прямо противоречит детерминированности поведения субъекта. Однако свобода - понятие нравственное, то есть лишенное реального содержания; в материальном ходе вещей ей ничто не соответствует, она не обозначает ни качество, ни состояние, ни отношение, ни еще что-либо подобное, и имеет относительно независимый статус по отношению ко всему этому. Поэтому разговор о свободе в рамках ее этического понимания всегда имеет определенный смысл и цель. Цель, с которой мы обращаемся к этому понятию, заключается в подстройке или перестройке мотивационной установки личности, о чьей свободе идет речь. В таком контексте - в контексте свободы - любое моральное требование, обращенное к человеку, никакую детерминированность не принимает в учет и игнорирует ее полностью. Свобода уже заложена в моральном требовании, она возникает вместе с ним, как его необходимая часть, даже если она специально не оговаривается. Когда же ее артикулируют отдельно, как самостоятельное нравственное понятие, то, собственно говоря, этим артикулируют лишь то, что уже подразумевается всем этическим контекстом. Этический императив требует порвать с детерминированностью, и за ним уже стоит свобода.
 
  С другой стороны, если мы обратим внимание на то, как в разнообразных дискуссиях заявляют личностную детерминированность и отменяет свободу выбора, как ее утверждают, аргументируют, какие из нее делают выводы, то нетрудно заметить, что эта речь сама имеет форму нравственного высказывания, лишь знак ее меняется на отрицательный. Если субъект, к которому обращено нравственное требование, предъявит эту детерминированность как уважительную причину для своего отказа его признать, то тут не должно быть сомнений: сам отказ сформулирован в нравственном контексте. Он несет в себе моральный заряд, и поэтому его следует воспринимать как попытку человека снять с себя ответственность, точно так же, как если бы он воспользовался любой другой уважительной причиной. А значит субъект, по сути дела, уже признал примат нравственности и тем самым лишил силы ссылку на свою детерминированность. В итоге, даже если необходимый характер поведения субъекта оказался бы строго доказанным фактом, в раскладе нравственных отношений он попросту не имел бы никакого значения. Если брать шире, то необходимый, детерминирующий характер ситуаций, в которых оказывается личность, никогда не сможет отменить действенность морального требования, в чем бы эти ситуации ни заключались. И даже более того, чем жестче зависимость, чем строже необходимость, чем неотвратимее детерминированность, тем выше этическая ставка, тем более значимым становится моральное требование, тем более ценным его исполнение. Детерминированность оказывается всего лишь мерилом этой стоимости, ее ценой.
 
  Поступь необходимости, чей ход личность должна переломить, и высокая степень риска потерпеть неудачу - вот та цена, которую приходится платить за исполнение морального требования. И любой разговор о свободе воли, даже незаинтересованный и "объективный", на самом деле есть тоже нравственное требование. Только это требование подано в особой форме, весьма неопределенной и абстрактной, и акцент в ней сделан не просто на том, что необходимо преодолеть все те факторы, которые противостоят личности, но специально подчеркнут один из них - ее собственная детерминированность.
 
  Мы еще вернемся к обсуждению ответственности и свободы, продолжив эту тему в связи с понятиями субъектности и осознанности.
 
  СУБЪЕКТ КАК ЗАДАЧА ИЛИ ИМИТАЦИЯ СУБЪЕКТНОСТИ
 

Persona
1) маска, личина (преим. театральная)
2) театральная роль, характер
3) житейская роль, положение, функции
4) личность, лицо
5) грам. лицо
(Латинско-русский словарь)


 
  Мы начнем с некоторого определения субъектности, не слишком четкого и вразумительного - впрочем и сам предмет не слишком вразумителен - но для дальнейшего обсуждения оно годится как предварительное введение. Итак, субъект возникает в противостоянии с социумом. Более точное выражение - непрерывно возобновляет свое существование в ответ на требование со стороны социума, который ждет от него единства и целостности, и субъект должен их продемонстрировать. Многочисленные факторы, процессы, обстоятельства, которые как-то участвуют во внутренней жизни субъекта и имеют отношение к формированию поведения, сплавляются в это единство в виду того действия, которое предстоит совершить личности. Субъектность возникает как синтез всех этих факторов.
 
  Целостность, единство - понятия относительные, их содержание во многом определяется перспективой, углом зрения, под которым смотрят на мир. Единство объекта, вещи, процесса или состояния имеет два источника, чьи влияния сходятся вместе в субъективной деятельности: первый - это естественная связь явлений и событий реального мира, второй - отбор или выбор, который мы совершаем в непрерывном потоке воспринимаемого, структурируя этот поток, группируя разные элементы, сводя их в разнообразные единства и наделяя смыслом. Первое обстоятельство открывает субъекту возможность совершать в своем сознании сочетание и объединение, и оно обеспечивает и гарантирует их. Однако к выбору мир индифферентен, он даже не предлагает его сделать и не оставляет нам подсказок, как сделать его оптимальным образом. Оптимальным образом - для кого? У мира нет оптимума. Смысловое структурирование потока восприятия обусловлено индивидуальными обстоятельствами воспринимающего субъекта и не диктуется внешним миром. Скажем, обычный стол - его существование как цельного объекта, его устойчивость к изменениям, многообразие отношений с другими вещами - все это имеет физическую, материальную подоплеку, в которой важную роль играет способ существования его частей - дерева, клея, пластмассы и тому подобное. Но выделение именно в виде стола из окружающей его материальной действительности - далеко не единственный способ группирования. Поэтому целостность не является внутренним качеством предметов и никак не может быть из них извлечена, пока на сцене не появится интерес человека, который задаст свое особое направление, определенный практический ракурс.
 
  Что же касается существования личности, то целостность субъекта, единство его "Я", его памяти, восприятия, поведения или характера также относительны. Вероятно, его целостность относительна даже в еще большей степени, чем целостность вещи. Но мы не склонны замечать эту относительность, поскольку она совсем не очевидна, и принимаем целостность субъекта как нечто наличное, как факт. Наблюдая жизнь человека со стороны, мы привычно рассматриваем его действия как действия именно субъекта, способного совершать их отнюдь не бессистемно и хаотически, а упорядочено, как будто они исходят из определенного центра и организованы вокруг какой-то цели, которой все подчиняются. Мы убеждены, исходя из опыта своего собственного существования, и принимая в учет свидетельство других людей, что посторонняя личность и в самом деле обладает единством памяти, единством восприятия мира, целостностью его интерпретации. В этом оркестре мы все время высматриваем - и видим! - незримого дирижера и только с ним желаем иметь дело.
 
  Разумеется, и в случае неодушевленных предметов, и в случае активных субъектов, характер единства как логической или философской категории один и тот же, и мы во всех случаях должны с ней обращаться одинаково. Любое усмотрение целостности - это выбор: выбираются те аспекты, на которые следует обратить внимание, и нейтрализуются, игнорируются или забываются остальные. Это замечание касается также и единства личности, так как при внимательном анализе можно заметить, что единство субъекта также есть продукт определенной точки зрения. Возьмем, к примеру, речь данного конкретного человека. Мы ее называем осмысленной, и эта осмысленность для нас означает, что его слова связаны между собой в определенную речь - логическое единство, грамматическое единство, ассоциативные связи, метафоры, образы и тому подобное. Но кроме этой связи, мы можем эти слова соотнести с историей этой личности или обнаружить определенную корреляцию с тем, что произойдет впоследствии, после тога, как они будут произнесены. Подобная соотнесенность обнаруживается при известном расширении перспективы, в которую мы помещаем данную личность, пытаясь ее понять. Степень порядка, которую мы приписываем речи или находим, если беремся анализировать, способна оказаться существенно больше, чем это следует из ближайшего наблюдения за говорящим субъектом, и охватывать области, которые в данный момент лежат в удалении и вне нашего поля зрения - как пространственно, так и во времени. Эту степень порядка речи мы естественным образом переносим на саму личность, создавая для себя схему ее внутреннего мира.
 
  Тем не менее, между этими двумя восприятиями целостности имеется принципиальная разница. Целостность вещи - пассивна, она зависит от угла зрения, под которым на нее смотрят. Горная цепь безразлична к тому факту, что она есть упорядоченная структура из геологических слоев, чье происхождение подчиняется определенным законам. Дерево равнодушно к органической целостности, к динамической стабильности своего строения или к согласованности своего роста. А вот целостность субъекта совершенно иная, она как бы обеспечивается его собственной активностью, и когда мы воспринимаем (или приписываем) единство субъекта, мы, по существу, перекладываем на него самого ответственность за то, чтобы это единство возникло. Мы ждем от личности, что она станет действовать как цельное, самостоятельное и самодостаточное существо, которое своим личным усилием заявляет о собственном существовании, о том, с чем она себя идентифицирует, о своих притязаниях, с которыми она постарается заставить считаться всех.
 
  Особый характер цельности субъекта задается не только и не столько упорядоченностью его свойств, черт и особенностей. Ведь такая упорядоченность, как мы уже заметили, обнаруживается и в других явлениях, а все различия сводятся лишь к степени сложности этого порядка. Для нас представляет особый и жизненно важный интерес тот факт, что организованное единство исходит от самого субъекта, что существует определенный центр, который этот порядок выстраивает вокруг себя. И наша способность (а также почти неодолимая потребность) усматривать единое "Я" в том агрегате, который называется человеком, заключается именно в этом.
 
  На наш взгляд, эта потребность, этот настойчивый спрос на личность, идущий от социума, порождает предложение - стремление, которое проявляет любая личность, так организовать свое поведение и свои реакции, чтобы произвести ожидаемое впечатление. А в конечном итоге создать образ - тот самый искомый и затребованный образ субъекта. Говоря в общем, социум требует субъектное поведение - и человек подстраивается под это требование и создает то, что от него ждут - "поведение личности". Он подстраивается, может быть неосознанно, спонтанно, следуя тому направлению, которое задано поощрением или порицанием со стороны его окружения, его воспитателей, его социальной группы, он отслеживает и закрепляет те детали своих прошлых реакций, которые оказались успешны для этой цели, превращая их в свой навык. Оркестр напрягается изо всех своих сил, музыканты готовы играть даже на нескольких инструментах, кто-то неясный появляется и исчезает за дирижерским пультом, а дирижерская палочка мелькает и совсем уж безостановочно, и весь ансамбль ведет мелодию очень уверенно. В общем, никто не сомневается - дирижер вот он, на месте, он с нами!
 
  Пожалуй, здесь не помешает оговориться еще раз - разделение социум/отдельный субъект достаточно условно и решает, скорее, функциональную задачу. Поэтому распределение ролей - кто "требует", а кто "подстраивается под требование" - весьма сложно и неоднозначно, и показать его в рамках такой простой схемы можно лишь довольно приблизительно.
 
  Однако имеется и другая трудность, которая возникает независимо от того, говорим ли мы о субъектности в функциональном смысле, или принимаем всерьез поляризацию субъект/социум как объективное разделение. Трудность заключается в невозможности определить практически, что есть субъект, или кто есть субъект. Вообще говоря, сами понятия "субъектность", "субъекты" содержат в себе нечто, что сопротивляется определенности, когда речь заходит о вполне конкретном феномене, который находится под носом. Это сопротивление заложено в субъектности самим фактом ее противопоставления объектности, объектам и объективности. Любая формализация такого противопоставления неизбежно переводит оба полюса на сторону одного из них - на сторону объекта, поскольку только о нем возможен нейтральный и безличный разговор. Ясно, что в таком переводе сама специфика обсуждаемого предмета безнадежно теряется (опять предмета!), специфика субъектности ускользает. Поэтому следует ясно осознавать природу этого сопротивления и не пытаться его преодолеть любой ценой. Субъект должен остаться неопределенным понятием. Эта невозможность ставит, конечно, под вопрос правомерность самой идеи, которая здесь излагается: В самом деле, если невозможно дать формальное определение субъекта, и отсутствуют критерии для его объективной идентификации, то ни один потенциальный субъект не сможет выстроить нужную "линию поведения субъекта", подгоняя ее под некий Х, о котором ничего не известно ни ему самому, ни кому-либо другому. Эта трудность возвращает нас к той проблеме, которая обсуждалась чуть выше - о невозможности дать объективное определение нравственным категориям. Это родство проблем, на наш взгляд, выражает родство понятий, родство их сути и ведет к выводу, что субъект есть чисто нравственная категория. Она также находится в сфере этики, и у нее нет какого-либо онтологического смысла. Ее назначение - задавать направление, выражать требование, не обладая, при этом, содержанием, и в частности - онтологическим содержанием.
 
  Ведь именно потому что субъект и субъектность - этические категории, их неопределенность и неопределимость составляют их важную и существенную черту, это их атрибут. Если бы они имели определение - то есть объективные характеристики - то они уже одним этим превратились бы в необходимую связь, которая ограничивает те или иные явления и подчиняет их себе. А необходимость, в свою очередь, делает нравственное предписание, выраженное в форме требования, излишним, избыточным.
 
  Исходя из этого, можно понять, почему социум не может задавать конкретную форму субъектности: ведь если он начнет ее диктовать, станет определять рамки, возьмется издавать правила - какой следует быть личности - то будет извращена сама идея субъектности. Идея субъектности должна оставаться неопределенной, вопрос нужно предоставить самой личности, которая должна найти соответствующую форму поведения. Однако вопрос этим не закрывается, так как динамика взаимоотношений отнюдь не однозначна. Личность совершает конкретные поступки, которые следует понимать как реализацию ее представлений о субъектности, и в игру вступают остальные члены социума, которые получают право и возможность судить, насколько требования субъектности исполнены. Однако поскольку содержание субъектности заранее никто не может оговорить, то и судить приходится по правилам, которые заранее не оговаривают. Результат сравнения становится известен лишь в конце, когда будут сведены все точки зрения. И неважно, кем будет представлен социум - всем обществом, отдельными лицами, или самим же субъектом, который оценивает себя со стороны. У социума бесчисленное множество ликов, которые могут прийти на эту встречу. А далее - как в игре в покер, все участники раскрывают карты, и выиграл тот, чья комбинация сильнее. Здесь и выясняется, что имело место - гармония или диссонанс, после чего результат станет достоянием истории социума, осядет в памяти участников, чтобы послужить материалом для следующего витка осмысления понятия субъектности. Этот процесс не может быть завершен в принципе, а субъектность всегда будет оставаться открытым проектом, причем не просто открытым, а открытым с двух сторон, так как ни сама личность, ни социум не связаны конкретными представлениями о том, как следует понимать субъектность, и ход событий снова и снова меняет ее существо, безостановочно тасуя карты.
 
  Поляризация субъект/общество асимметрична - воздействие со стороны общества идет к личности, требование исходит от социума, именно в нем зреют правила игры, язык форм, нравственные предписания и тому подобное. При этом, как уже говорилось, социум не существует нигде, кроме как в самих головах тех же самых носителей субъектности, где он принимает самые разнообразные виды и сочетания. И все же социум следует представлять как нечто внешнее, даже когда речь идет об идеальном образе должного поведения, который конкретная личность держит в собственном сознании или когда она слушает голос своей совести. Субъект всегда отвечает на запрос или на требование социума, более того, само его существование и есть ответ на такое требование.
 
  И поскольку реализация любого морального требования есть, по сути, всегда мимикрия, подражание и подгонка личного поведения под идеальный - и неопределенный - образец, то мы встаем перед необходимостью сказать то же самое в отношении уже самого субъекта: субъектность есть мимикрия и подражание образцу, подгонка под искомый идеал, который дан социумом. Дан? Скорее неявно подразумевается, без конкретных черт: неясный облик, неопределенная форма, которую будущий субъект должен угадать, предвосхитить.
 
  Из этого напрашивается и другой вывод - субъектность порождена в обществе и укоренена в нем, а все формы, в которых мы ее находим, имеют социальное происхождение и ориентированы на социум, скроены для социума.
 
  С этой точки зрения невозможно говорить о каком-либо глубинном ядре личности, у которого имеется своя собственная позитивность, независимая от социума ни по происхождению, ни по движущим силам. Такое глубинное ядро, которое могло бы противостоять внешнему давлению или которое могло бы быть противопоставлено ему, не существует. Разумеется, речь идет не о том, что противостояние личности социуму иллюзорно, и не о том, что оно невозможно. Мы прекрасно знаем по нашему жизненному опыту, что стычек, разнообразных конфликтов и коллизий такого рода случается несметное множество. Но любое столкновение имеет относительный характер, поскольку при более внимательном рассмотрении выясняется, что стороны, которые в нем противопоставляются - общественная установка и личная позиция - не являются чуждыми друг другу, как чужды в своем столкновении люди и стихия. Если провести аналогию, то можно указать на сходство с игрой в шахматы с самим собой, когда игрок продумывает ходы и за ту и за другую стороны. В данном же случае игрок, делающий ходы за обе стороны, это социум. Личная установка сама формируется из разных аспектов социальной жизни, разных ее пластов, сосредоточенных или рассредоточенных в данной личности, которые в то же время составляют неотъемлемую часть ее существования. И если солнечная система состоит из пепла потухших звезд, а меловые горы - из скелетов бесчисленного количества организмов, многие миллионы лет оседавших на дно океана, то личность составлена из обломков социума, спекшихся в причудливом и неповторимом сочетании конкретной индивидуальности.
 
  И это обстоятельство следует подчеркнуть особо, а именно, что общество вручает субъекту свои навыки, свою историю, дает ему свой язык, чтобы человек, воспользовавшись ими, смог создать новое содержание, действительно индивидуальное, связанное исключительно с его собственными жизненными обстоятельствами. И все это содержание, которым распоряжается только данная личность, как таковое продолжает оставаться социальным достоянием. Личные установки, по существу, и не выходят из сферы социума, оставаясь в ней с момента своего возникновения.
 
  Отсюда следует, что только социум обладает возможностями, которые позволяют артикулировать это индивидуальное содержание. Только социум задает направление, указывает цель и дает средства для ее достижения. В свою очередь, то, что остается в стороне от этой артикуляции, в принципе не может считаться содержанием.
 
  Нетрудно себе вообразить некоего человека, который вздумал бы самоизолироваться от социума, начал бы старательно избегать всех воздействий с его стороны, попытался бы нейтрализовать его моральное влияние, чтобы, наконец, "восстановить" в своей первозданной целостности истинное ядро собственного "Я", существующего до всякого социума и вне него. В литературе существует много примеров, где подобная практика описана - в художественной форме ли, в виде психологических этюдов, или как своего рода назидательный текст. Мы дальше вернемся к подобному мифологическому персонажу, а здесь же скажем, что подобная личность ставит себе не только неразрешимую задачу, но даже некорректно сформулированную задачу. Дело в том, что такая задача сама по себе уже является социальной установкой, ее произносят языком социума, и, стесняясь своего ожидания, ждут, чтобы ее одобрил социум.
 
  Обратим внимание на то, что речь о глубинном ядре личности - а она встречается нередко в психологической или философской литературе - неявно занимается объективацией, и личность, посредством обращения к такому понятию, получает возможность декларировать свое существование в качестве объективно действующей единицы. Такая объективация, когда субъект в известной степени дистанцируется от своего ядра, позволяет ему переадресовать ответственность: такое ядро объявляется "виновником" тех или иных действий, тенденций, установок, которые мы связываем с данной личностью, в то время как сам сознающий себя субъект как бы отказывается признать в их появлении свое непосредственное участие. Разумеется, прямой отказ от авторства в этих действиях для данного субъекта невозможен, так как это стало бы признанием раздвоения личности, и вообще, констатацией своего собственного патологического состояния. Такая неуверенность, раздвоенность, неопределенность указывают на несостоятельность идеи глубинного ядра. Поэтому ее следует признавать только в качестве вспомогательной концепции, не имеющей принципиального значения.
 
  В связи с идеей ядра личности стоит вспомнить о выражениях "стать самим собой", "достичь самого себя", "реализовать себя". У них имеются различные интерпретации. Например, речь может идти об идеале личности "самой-по-себе", в том смысле, который мы уже здесь обсуждали, когда полагают, что этот идеал имеет известное содержание, определенную позитивность, и в жизненных коллизиях человек должен соотносить себя с эти идеалом. Такая интерпретация содержит ловушку. Она заключается в том, что субъект наделяется чертами устойчивой, замкнутой на себя реальности, самостоятельной по отношению к динамическому, становящемуся, открытому бытию своего конкретного "Я". С другой стороны, эти же самые выражения могут иметь в виду совершенно другое, и сами быть частью динамически изменяющейся ситуации, в которой находится субъект. Субъект, который вновь и вновь вынужден противопоставлять себя внешним обстоятельствам, в результате чего он становится истоком новых поворотов, новых решений, нестандартных ходов. Подобные выражения относятся к нравственной стимуляции, поэтому остаются нравственно приемлемыми, не отличаясь от требования просто быть личностью, быть индивидуальностью. Обращение к идеальному "самому себе", которое задается как цель субъекта, есть обращение к личности вообще, и поскольку ни то, ни другое не обладает позитивностью, нет ничего, что могло бы вынудить признать, что между "Я" и его так называемым "ядром" есть хоть какое-то различие.
 
  Добавим еще слово относительно того, что передача социуму всего содержания личности должна сместить центр тяжести в проблеме ценности личности. Разумеется, с первого взгляда можно было бы придти к заключению, что такая передача обесценивает личность, опустошает ее и сводит к полному нулю. Поэтому начать надо с того, что следует говорить не о передаче, а о признании самого факта. Здесь мы снова выходим к теме самоидентификации и признания личной ответственности. Если субъект в самом своем существе постоянно реализуется в том, что признает всю цепочку личной истории как свою собственную, как часть себя, то такое признание в полной мере относится и ко всему содержанию личного мира. И если такое признание, если такое принятие ответственности делается независимо от факта, что содержание принадлежит социуму, то никакой разговор об обесценивании или опустошении уже более не будет иметь силы. Такое признание - это максимум, что личность может сделать при таком положении дел, но, тем не менее, именно оно и составляет существо ее экзистенции.
 
  СОЦИУМ И СУБЪЕКТ: МЕРА РЕАЛЬНОСТИ
 
  Интерпретация субъективности, которая здесь проводится, во многих отношениях вряд ли может считаться удовлетворительной. Хотя бы потому, в частности, что, говоря о воздействии общества на отдельную личность, мы обращаемся к противопоставлению субъекта и социума и делаем это не раз. Неудовлетворительность заключается в том, что для объяснения этой связи и ее следствий приходится прибегать к понятию воздействия - кого и на что? Тут как бы неявно подразумевается, что социум и личность представляют собой определенные центры, и эти центры находятся среди наблюдаемых явлений, их можно обнаружить и указать, как это мы делаем с материальными объектами и процессами. При этом выходит, что воздействие одного на другое можно рассматривать так, как будто это централизованная и целенаправленная сила. Чтобы ответить на эту критику, во-первых, скажем, что идея поляризации социум/индивидуум есть лишь указание на процесс, динамический характер которого может быть и исчезает из поля зрения при использовании столь статичных понятий, но не забывается. То есть речь идет о динамике, и в ней нет центров ни в виде социума, ни в виде субъекта, а есть единый процесс, в котором различия, как мы уже говорили ранее, имеют функциональный характер. Однако говоря о субъекте, то есть намеренно выделяя определенную сторону процесса, будет оправданно сохранить всю терминологию, связанную с категорией социума, и всю целесообразность, которую ему при этом приписывается, так как для обсуждения субъектности все эти особенности не имеют большого значения.
 
  В данном контексте социум отнюдь не самостоятельный центр и не организованное единство, действующее активно, осознанно, планомерное или целенаправленно. Он не более чем удобное обозначение той силы, которая действует на личность вследствие ее контакта и вовлеченности в социальную жизнь. По своему характеру его воздействие не менее слепо, беспланово и бесцельно, как и природный процесс. А если в этом воздействии организованный порядок и согласованность усматриваются или предсказываются в его будущих ходах, то они есть результат баланса необозримого количества факторов, и в них проявляются устоявшиеся стереотипы. Эта организация возникает и развивается спонтанно, и ее контролируют какие-то неизвестные критерии оптимальности. Но этот порядок все же привычнее идентифицировать именно с таким центром. Хотя подчеркивая роль этой централизующей силы, мы помним, что это - централизация, которая так и не приводит ни к какому центру.
 
  Может быть, следующая аналогия сделает более понятными эти соображения. В небесной механике тела, между которыми действуют силы тяготения, движутся по сложным орбитам, у которых есть совместный центр, по существу неподвижный. Так, скажем, двойная звезда вращается вокруг общего центра, который не принадлежит ни одной из двух звезд. Этот центр вообще не материальный объект, он всего лишь воображаемая точка, не имеющая самостоятельного существования, чисто виртуальное образование, примышленное к реальным вещам. И тем не менее, поведение звезд и способ их существования упорно заставляет нас говорить об этом центре, таким образом, что его объективный характер почти навязывается нам. Жизнь общества, людское вращение с той же неотвязной настоятельностью заставляют нас представлять социум - единый центр, организующий индивидуальные судьбы.
 
  Другое пояснение касается индивидуальности. Отказ признать какую-либо позитивность в существовании субъекта не следует противопоставлять тому, что в жизни мы наблюдаем вполне реальные проявления индивидуального характера и индивидуальных особенностей каждой личности. Существует психика, существуют когнитивные функции, способность к речи, навыки поведения, память и личная история, и если о них не говорить, то о субъекте вообще нечего сказать. Но этот психический и ментальный мир в той или иной степени привязан к существованию материального тела, к его движениям и модификациям. Разумеется, есть определенное единство, что связывает вместе все эти процессы и явления. Единство имеется, но оно не есть итог действия, исходящего от какого-то изначального центра, которому они все были бы подчинены. В известном смысле, сам порядок разговора о центре должен быть перестроен, поскольку представление о центре есть продукт и результат восприятия этого единства. Но в любом случае, для позитивности субъкта места здесь нет.
 
  Чтобы завершить данное сопоставление человека и общества, попробуем провести такую аналогию. Вообразим себе фантастический коллектив, скажем, "дырок от бублика", то есть такого бытия, которое не имеет никакой позитивности, и бытием, по существу, не является. Каждая "дырка" в отдельности - ничто, и ее существование можно обнаружить лишь косвенно - через позитивность самого "бублика". Но не в отношении друг друга! Каждая из "дырок" не более реальна чем другая, но, переворачивая это утверждение, можно сказать и то, что каждая из них не менее реальна, чем другая. "Мир дырок" организуется в определенную реальность, замкнутая сфера которой непроницаема и не видима для всего остального мира. Виртуальность бытия отдельных элементов не уничтожает реальности бытия отношений. И судьба мира "дырок от бубликов" - в собственных руках "дырок"...
 
  МОЖНО ЛИ МЫСЛИТЬ СУБЪЕКТ ВНЕ СОЦИУМА?
 
  К этому вопросу мы уже подходили неоднократно, и здесь постараемся свести вместе все высказанные соображения, чтобы разобрать их более подробно.
 
  Во-первых, сразу оговоримся, что реальные истории людей, проживших долгое время в полной изоляции от общества, анекдотические рассказы о детях, воспитанных волками и тому подобное, здесь рассматриваться не будут. Они, разумеется, могут чему-то научить, но слишком запутаны, чтобы использовать их как подспорье для анализа чисто теоретического характера.
 
  Начнем с того, что вполне допустимо сказать следующее: субъект - это попытка, это личное усилие собрать самого себя в единое целое. В виду тех вызовов со стороны социума, которые беспрестанно возобновляются, в виду неослабевающего давления моральных требований общества, это усилие личности также беспрестанно возобновляется. Однако единственный выход от всех этих усилий - возникающая целостность - не является позитивным результатом, который можно было бы предложить для всеобщего обозрения. В такой пустоте своего итога единственное, на что можно указать, это факт самой попытки, это факт возобновляющегося усилия, в котором исчерпывается возникающая целостность. Более ни в чем другом эту целостность не найти. В экзистенции субъекта отсутствует субстанциональность, вместо нее остается только этот отблеск, это неясное эхо, которое приходится принимать как последнюю и окончательную реальность личности, за неимением другой, более основательной реальности.
 
  Рассматривая под разным углом зрения условия, при которых субъектность могла бы стать обозримой извне, со стороны, можно сказать следующее. В прошедшем отпечатки существования личности невидимы, поскольку все, что можно интерпретировать как следы ее жизни, есть в той же мере итог материальных процессов, управляемых природными законами, и любое выделение этих итогов по определенным критериям остается произвольным. Текущий момент есть акт идентификации субъекта с его личной историей. Это событие имеет большое значение, но, по существу, оно виртуально, и не оставляет возможности себя уловить и зафиксировать. И только проекция в будущее, то есть план, формируемый субъектом, его удерживаемый идеал обладают, в какой-то мере, известной устойчивостью и некоторым подобием длительности и пребывания, даже несмотря на принципиальную неопределенность. У них есть своего рода онтология, дающая возможность говорить о существовании субъекта. С этой точки зрения, предпочтительнее всего говорить о субъекте как о проекте будущего, нежели как о длящемся существовании.
 
  Если субъект невозможно рассматривать как нечто позитивно наличествующее, то мы приходим к тому, что он как субъект невозможен вне социума. Невозможен в каком смысле? В таком, что все, что мы связываем обычно с осмысленной жизнью личности, исходит из социальных отношений, ориентировано на них и содержательно только в связи с ними. В первую очередь, это связано с понятием выбора, которое субъект осуществляет на протяжении своей жизни бесчисленное количество раз. Выбор имеется в целеполагании, в расстановке приоритетов, в суждениях, поэтому его понятие всецело принадлежит сфере нравственных категорий. Нравственные категории имеют смысл только как своего рода указатели при задании направления в момент выработки линии поведения, и это же в полной мере относится к понятию выбора, которое есть лишь требование так организовать поведение, чтобы оно проходило через ситуацию, классифицируемую как личный выбор. С этой точки зрения понятие субъекта есть лишь указатель, но другого уровня, на другом масштабе, и просто подразумевает способность личности проходить через эти ситуации
 
  Когда речь заходит о субъекте, о личности, о свободе выбора, о личной ответственности, то подобный разговор, независимо от своего конкретного содержания, есть направляющий толчок, указатель, импульс. Он провоцирует личность и заставляет неустанно концентрировать все ее силы, заставляет так их сводить воедино, так их ставить в зависимость друг от друга, чтобы рождающееся поведение обладало искомым видом осмысленного связного целенаправленного действия. Есть ли смысл даже пытаться мысленно представить этот процесс вне связки общество/личность, чье противостояние порождает субъектность?
 
  Разумеется, нетрудно вообразить отдельного человека, который существует вне общества - буквально, физически - и который вполне удовлетворен своим положением; выше мы уже обсуждали такой мифологический тип. Можно также представить, что в своей жизни этот индивидуум сознательно ограничится лишь теми целями, которые сочтет важными и полезными для себя, а в выборе своего поведения вознамерится учитывать исключительно собственные интересы, благо никаких других все равно нет. При соответствующем складе характера и наборе потребностей такое совершенное воплощение индивидуализма вполне возможно. Является ли такая возможность серьезным возражением тому, что мы здесь сказали? Вряд ли, потому что остается еще тот факт, что подобная личность уже является плодом развития и воспитания в обществе, и накопленный ею опыт, усвоенные навыки и способы подхода к своему материальному окружению, уже профильтрованные через эту историю, могут доминировать над всем, что, хотя бы теоретически, имело бы право претендовать на несводимую внутреннюю сущность этой личности.
 
  Однако есть более серьезные проблемы с этим примером. Он подразумевает, что отдельно взятая физическая единица - просто тело, живой организм, обладает чем-то, что может служить основой для объективного определения субъекта. Если такая основа имеется, то становится возможным самовыделение субъекта и появление соответствующих поведенческих реакций, которые можно интерпретировать как личностно обусловленные. Однако совершенно непонятна целесообразность такого самовыделения - целесообразность в каких-либо обозримых рамках оптимальности существования такой системы. В отсутствии же целесообразности такое самовыделение, даже если оно допустимо как чисто спонтанное, не будет обладать устойчивостью, которая обеспечит длительность существования такой выделенности.
 
  Что же представляется сомнительным в таком спонтанном появлении и существовании одинокого и замкнутого на себя субъекта? Избыточность некоторых аспектов субъектности, точнее, ее атрибутов, и в частности то, что субъект неизменно обращен к какому-нибудь выбору: цели, приоритета, альтернативы. Личность в своей экзистенции обречена на перманентный выбор, и такое утверждение приходится делать, даже несмотря на всю неясность термина. Сознательное сравнение возможностей, сопоставление плюсов и минусов, постоянная внутренняя рефлексия - все это составляет канву процесса выбора, обозримую для самого субъекта, о которой он может дать себе отчет. Но давать отчет - это значит иметь навык отчитываться, значит иметь в своем распоряжении средства для этого. А такое возможно только посредством внешней экспозиции, через дискурс, при наличии потребности или нужды убеждать собеседников. Диалоговая, а значит сугубо социальная подоплека всей такой деятельности здесь несомненна. Одиночная система никак не нуждается в такой экспозиции, она никем никогда не может быть востребована, а ее реализация не получит поощрения и не принесет никаких преимуществ индивидууму. Детерминированный ход жизни материального субстрата не требует ничего, так же, как он не нуждается в том, чтобы система как-то себя отличала от него самого. Собственно говоря, и индивидуума-то нет, в виду отсутствия необходимости в какой-либо концентрации индивидуального внутреннего мира. У такого прото-субъекта никого нет, кто мог бы потребовать субъектную реакцию. И нет у него никого, перед кем ее следовало бы продемонстрировать. Следовательно, ее навыкам неоткуда взяться.
 
  При этом нет противоречия в том, чтобы такая одиночная система могла бы в себе сформировать достаточно сложные формы взаимодействия с окружающим миром, эквивалентные когнитивным способностям человека. Остается только вопрос, имеет ли место быть некоторая объективная онтология внутреннего мира, которая более не сводима к противостоянию субъекта и социума? Онтология, которая остается реальностью, с которой следует считаться, даже если речь идет о жизни системы, протекающей в русле детерминированного процесса?
 
  Есть масса внутренних событий, что сводятся к неопределенным ощущениям, переживаниям, эмоциям, которым нет названия, и мы не знаем, куда их отнести, и не понимаем, о чем они говорят. Можно вспомнить о неясных образах и даже мыслях - которые мелькнули и унеслись куда-то, оставив смутный след. Они не выражены в словах, им нет символического аналога, поэтому невозможно говорить о смысловой артикулированности, которая достигается социальными средствами. И в то же время мы уверенно относим их к себе лично, они есть часть нас. До какой степени это содержание - внутренне личное содержание - можно называть таковым? Здесь возникает та трудность, что говоря о них, мы, тем самым, уже внесли эти явления под свет сознания и артикулировали определенным способом - в той мере, в какой они позволяют сделать это. Признав их существование наряду с другими, более четкими явлениями внутреннего мира, интегрировав их в свое "Я", мы сделали их содержанием, вписав в общий контекст, или признав, что они имеют право получить место в этом контексте. Мы смотрим на них со стороны социальной части своей личности, потому что ни с какой другой стороны на них посмотреть нельзя. Что же остается от неясного чувства, о котором не было дано отчета? Был ли это одиночный и самодостаточный феномен, не получивший места в общем контексте, который возник и исчез, никак не заявив о своем существовании? Может ли кто-то назвать его феноменом? Это как разговор о параллельных мирах - он как бы имеет смысл - и речевая практика допускает такой дискурс, и в то же время вы не имеет возможности сделать его содержательным, большим, чем чисто формальный разговор. Получается, что вся эта неопределенная масса может быть названа содержанием нашего внутреннего мира только тогда, когда нам ее удается вытянуть на освещенное место, даже, может быть, один ее краешек, и присвоить название - или хотя бы просто быть в готовности дать имя, пусть самое расплывчатое. С этого момента она становится достоянием социума, а субъект начинает вопрошать свое окружение - "а тебе это знакомо?", "а с тобой так бывает?"
 
  Можно рассмотреть вопрос иным способом. Как уже говорилось, нетрудно вообразить такого субъекта, который существует сам по себе, вне какого-либо общества. Такого, который способен отражать окружающий мир в своем восприятии, обладать дискурсивным мышлением, вести внутренний диалог, взвешивать "за" и "против", принимая решения в различных ситуациях. При этом - как продолжение этой идеальной схемы - нет никаких посторонних влияний со стороны общества на него, и поведение субъекта определяется исключительно его собственными интересами, которые сложились в его голове. Такая модель, на наш взгляд, не столько отражает в своем содержании реальное положение личности, сколько сама по себе есть плод поляризации субъект/социум, которая фактически принуждает принять этот стереотип как нечто само собой разумеющееся. Однако последовательный анализ реакций субъекта именно как цельной единицы позволяет обратить внимание на то, что эти реакции ориентированы на социум и построены из соответствующего "материала", в силу чего вся эта модель рассыпается. В частности, понятия "личный интерес", "личная выгода" не имеют никакого смысла, пока единичность субъекта не будет каким-то образом конституирована. Животная жизнь, биологические и физиологические механизмы такой единичности не "знают" и для своего функционирования не нуждаются в ней. Разумеется, сложный характер этой жизни заставляет говорить о цельности, но она - результат, а не движущий фактор. Цельность собственного существования, о которой субъект осведомлен, которую он постоянно принимает в расчет и постоянно имеет в виду, не есть нечто непосредственно данное, а всего лишь естественная составляющая его существования, которое он ведет в единстве со своим материальным телом. Напротив, она принимает осязаемую форму только в речи, в мышлении, и уже в момент своего появления есть нечто внешнее, констатируемое в отношении данной жизни. Было бы даже правильнее сказать, что она вообще не есть ни внешнее, ни внутренне по отношению к субъекту, так как слова "мое единство", мое Я" не обладают никаким содержанием, как и вообще притяжательные местоимения и прилагательные. Поэтому в тот момент, когда идея собственной цельности возникла, она возникла вместе с разделением на внешнее и внутренне, и эта "внешность" необходимым образом оказалась ее составной частью.
 
  Эта диалектика не может выйти из порочного круга, поскольку она основана на ложном предположении о самодостаточности субъекта. Но личность возникает в процессе воспитания, и в этом процессе искомая поляризация задана с самого начала, и она сразу занимает подобающее ей место. Субъект приобретает недостающую "внешность" своего "Я", как нечто, исходящее от социума, чье происхождение он впоследствии легко забывает. Но следы присутствуют повсюду. Разговор о собственных интересах - это экспозиция, ориентированная на суд других. Заинтересованное лицо, чьи запросы и потребности здесь ставятся в качестве цели, ни в коем случае нельзя рассматривать как нечто непосредственное, идущее откуда-то из глубин, и которые "Я" намеревается защищать. Отнюдь нет, это глубинное "Я", эта изначальная самость суть не более чем обозначение, этикетка, сформированная в ходе той же самой поляризации субъект/социум. Никакой реальности за ним нет. И если тот, кто защищает эту точку зрения, попытается обратиться к другому уровню - к физиологическому целому, инстинктам, животным реакциям, то он столкнется с тем, что они совершенно слепы к собственной цельности и уж тем более к каким-либо "интересам". Соблюдать интересы и выгоды физического тела, которое подчиняется логике естественных законов, это также нелепо и избыточно, как искать в поведении молекулы газа следы ее заботы о том, чтобы исполнить закон термодинамики. Таким образом, можно сказать, что между субъектом и физико-химико-биологической реальностью его собственного тела лежит пропасть. Выйти за рамки "Я", спуститься вниз невозможно, там, внизу, субъекту делать нечего. Остаться же наверху, значит признать органическое, генетическое единство "Я" и социума.
 
  Остается добавить, что субъект вполне способен поставить для себя цель довести поляризацию до последнего предела и противопоставить по всем направлениям, которые ему доступны, свое существование и жизнь социума. Однако такое отрицание, такой отказ выворачивается наизнанку, точнее - он и есть вывернутое наизнанку социально обусловленное действие. Отрицание, даже в своей самой крайней, самой ультимативной отрицающей, отказывающейся форме, спровоцировано социумом, выполнено средствами, предоставленными социумом, и может быть понято и осмыслено только в рамках отношения между субъектом и обществом.
 
  Наконец, последнее соображение чисто метафизического плана. Если субъект невозможен без своей соотнесенности с социумом, если только в этой соотнесенности, через артикулированную речь, которая безусловно является межличностным событием, через посредство нравственных определенностей, которые дают возможность очертить тот круг, что образует личность в индифферентном потоке бытия, то невозможна какая-либо внятная формулировка солипсизма. Дело обстоит именно таким образом - не опровержение солипсизма, не доказательство его несостоятельности, а именно недоступность его формулировки как философской позиции. Разумеется, эта позиция может быть оговорена - как чистое бытие одного-единственного сознания. Но именно оговорена, и чтобы сделать эту позицию осмысленной, приходится прибегать к целому ряду средств, которые уже с порога отменяют солипсизм. Его можно сформулировать, если заранее от него отказаться. Во-первых, все, что касается использования личный местоимений первого лица, в особенности - притяжательных - "мой", "моя". Они взяты из социальной сферы, очерчивают круг компетенций, собственности, зон влияния и без социального контекста лишены смысла. Поэтому "мой ментальный мир как единственная реальность" может выговорено, если подразумевается социальный фон, и избавиться от него невозможно. Во-вторых, внутренний мир не может получить конкретную форму, пока на подмогу не придет речь, которая позволит удержать различия, позволит придать им четкость и устойчивость. Но без социума нет речи, поэтому подобная артикуляция внутреннего мира, как, скажем, в утверждении "все, что меня окружает, есть лишь мой сон" , не произойдет, если субъект не владеет хоть каким-нибудь речевыми навыками. Но речь единственного субъекта - это нонсенс, поэтому, по существу, оговоренный солипсизм, солипсизм выговоренный, получивший рельефность и определенность - уже есть собственное отрицание.
 
  ВЕРТИКАЛЬНАЯ ПЕРСПЕКТИВА И ПРОСТРАНСТВО ЛЕСТНИЦЫ
 
  Как уже говорилось, понятия нравственного плана - добро, справедливость, обман, цель, слава, успех - не имеют для себя никаких опорных точек в реальности, никаких соизмеримых с ними систем отсчета. Действительно, если попытаться найти для них вход в материальный мир, то из этого ничего не выйдет, для них нет прямого применения, там, где развитие детерминировано законами необходимости. Приходится постоянно иметь в виду, что они никому не способны задать направление, кто обращается к ним, не способны ответить ни на один вопрос о том, как следует действовать человеку в его материальном окружении. Они значимы только внутри своей собственной сферы, в которой они соотносятся с другими такими же понятиями, и весь этот комплекс способен оказать лишь косвенное воздействие, через смысловое наполнение, которое каждая личность извлекает для них из собственного опыта на свой страх и риск. В целом же, общий ход человеческих дел оказывается таков, что они неизменно выстраиваются, подчиняются и развиваются так, как если бы обращение к этим понятиям, та интерпретация, которую с их помощью мы даем окружающему миру, была все же чем-то действенным. И в этом нравственная сфера оправдывает свое существование.
 
  В связи с этой косвенной действенностью нравственной сферы, оправданно говорить о направляющем воздействии социума на субъект. Такое воздействие определяет фундаментальные характеристики субъекта как такового, а именно, под его давлением рождается собственное стремление личности выстроить свою субъективность.
 
  В предыдущей главе обсуждалась некая предельная и идеализированная ситуация, которая достигается, когда личность стремится к максимальному и безусловному отделению себя от общества, к тому, чтобы утвердиться как независимая, самостоятельная и самодостаточная реальность. Для той мотивации, которая следует подобному "демоническому" идеалу, характерно острейшее противоречие между ее ориентацией на предельную поляризацию отношения общество/субъект и ее генетической зависимостью от этого отношения, в рамках которого она только и может существовать. Эта мотивация ведет к иллюзорной цели, сходной с той, которую ставил себе барон Мюнхгаузен, намереваясь вытянуть себя из болота за волосы. Однако и без этих предельных ситуаций все движущие факторы поведения личности, которые классифицируются как различные мотивации, имеют своим источником социум, порождены отношением с ним. Однако мотивации - факторы весьма высокого уровня. В их формирование вовлечены и сугубо материальные составляющие, то есть, проще говоря, человеческий мозг и нейронная ткань, и разнообразные системные, организационные и структурные компоненты, которые тоже следует иметь в виду для полноценного представления о мотивации. Разумеется, поведение человека определяется не только этими высокоорганизованными факторами, но и чисто биологическими силами, которые обходятся без того, чтобы пройти через осознание, и даже просто природными факторами, вроде химического состояния тканей тела. Мотивационная же сфера характеризуется тем, что она обращается к цельности субъекта, к его поведению как единицы. И это обращение к цельности, к единице указывает на свой источник - социум, чей сторонний взгляд способен произвести это выделение из аморфной физической массы, связанной со своим окружением бесчисленными связями, и высмотреть в ней цельный субъект.
 
  Этот сторонний взгляд - а смотреть от социума должны конкретные лица, и имя им легион - тоже не является чем-то, что социуму дано от природы в готовом виде. Не следует забывать, что способность социального целого видеть в субъекте самостоятельную цельность есть не более чем абстракция. Она заменяет эти разрозненные взгляды, которые бросают бесчисленные лики общества, среди которых отнюдь не самый последний это взгляд личности на саму себя. Поэтому, когда мы говорим о взгляде социума, усматривающего субъект, мы вновь обращаемся к поляризации социум/субъект, к другой ее стороне. С учетом этого замечания, будем и далее считать, что субъект воспринимается как цельность именно через сторонний взгляд социума, и сам этот взгляд есть известное воздействие социума.
 
  Таким образом, обе идеи - что социум видит личность как единое целое, и что происхождение мотиваций следует искать в том же самом социуме - вполне естественно согласуются между собой.
 
  Однако нас интересуют здесь не все мыслимые разновидности мотиваций, не их конкретные формы или конкретные цели, а только тот принцип, которому они подчиняются, его общая форма. Мотивации, задавая то или иное направление поведения человека, безотносительно своего конкретного содержания, диктуют, в первую очередь, чтобы личность действовала как единое целое, действовала как субъект. Мотивации требуют субъектности. Эта и есть тот принцип, согласно которому субъект является узловой точкой, или он видится как такой узел, в котором сходятся все внешние воздействия, и от которого исходят взаимно согласованные, целенаправленные реакции.
 
  Субъектность и цельность "Я" характеризуются взаимозависимостью всех составляющих сил, всех процессов, всех состояний. Такая взаимозависимость, где все коррелирует друг с другом, все синхронизировано, дает возможность видеть в одном процессе представителя другого, где одно отражение встает на место другого, и все детали растворяются одна в другой, позволяя возникнуть единой динамической картине. Здесь нет места определенному центру, который существовал сам по себе и контролировал бы остальные процессы. Общая организация и взаимная отраженность рождают образ центра, и здесь короля делает свита.
 
  Требование субъектности, которое возлагается социумом на личность, не может быть сформулировано без поощрения или порицания. Они идут вслед за требованием, и должны отмерить качество и успех реализации субъектности. И порицание, и поощрение сами, в свою очередь требуют субъектности, так как если она отсутствует, их цельность и их единство действия, что позволяют называть каждое из них своим словом, также рассыпаются на бессвязное множество отдельных элементарных материальных операций.
 
  Реализованную субъектность - то есть осуществленную отнюдь не так, как сооружают постройку, которую можно наблюдать со стороны, а как серию поступков - невозможно оценить по параметрам внешнего характера, взятым из мира, из природы, из материальной действительности. Для такой оценки у этой действительности нет никаких средств. Все происходит иначе, и мера осуществленности также приходит из социума, поскольку лишь в сопоставлении с его реалиями такая оценка становится возможной. Поэтому не должно быть никаких иллюзий - все, чем измеряется личность, ее успешность, ее прогресс, даже в собственных глазах, исходит из социальной сферы. Мы ранее говорили о том, что личность не обладает собственным независимым ядром, и все ее внутреннее богатство, возникшее на базе ее личного опыта, опосредовано социальными средствами выражения, через которые этот опыт становится содержанием. Рассмотренная здесь связь личности и социума более важная и более глубокая. Сама субъектность, уже независимо от какого бы то ни было ее содержания, есть ответ на вызов социума, и кроме этого ответа никакой иной субъектности нет. Отсюда следует, что все действия личности, вся ее активность, ее стремления и мотивы, следует понимать именно в такой перспективе - как ответ на запрос социума.
 
  Субъект, которому удалось удовлетворить запрос, исполнить требование социума, получает определенное поощрение, и здесь уже неважно, откуда конкретно запрос исходил. В конечном счете, этот он вполне мог оказаться вымышленным и даже порожденным собственным воображением. Взаимная игра общества и личности проходит через посредство этих поощрений и порицаний, которые по-своему используются каждой стороной для взаимного манипулирования. Социум, воздействуя через похвалу, через оценку, через моральное наказание, получает искомое - постепенное накопление, централизацию, согласование внутренних сил субъекта, которые можно охарактеризовать с иной точки зрения как усиление личной ответственности. Общество приобретает, таким образом, мощное орудие, которым оно расширяет свою силу, свои возможности, свою власть.
 
  Со своей стороны, личность подстраивается, угадывает то, что от нее требуют - то есть имитирует столь ценимую обществом субъектность - и находит, тем самым, обратные пути влияния на социум, увеличивает свои возможности, усиливает свои позиции в нем и наращивает власть. Социум, выдвигая свои требования, по существу, раскрывается перед субъектом и показывает ему свою структуру и силовые линии, и теперь уже сам субъект приобщается к потенциалу общества.
 
  Здесь следует отметить специфику этих возможностей, этих позиций и этой власти. Нельзя понять, в чем же заключаются эти возможности общества, и какую власть оно может дать, если ты сам не являешься субъектом, членом общества. Убери этот "внутренний" заинтересованный взгляд, и все мгновенно исчезнет, а общество окажется структурой, движимой непонятной логикой. Эти возможности понимаются в таком качестве именно субъектом, и только им. Или, иными словами, надо быть субъектом, чтобы ценить их в таком качестве. Имеет место замкнутый круг - нужно быть субъектом, чтобы получить доступ к этим возможностям, нужно, чтобы их видел субъект, и они приобретут статус возможностей. Эта система полностью самодостаточна, к ней нет никакого доступа извне, ни выхода наружу.
 
  Подведем итог. Существует замкнутая сфера нравственных понятий, ценностей, идеалов, которые провоцируют возникновение и существование субъекта, и которые сами не могут существовать как таковые без субъекта и социума. Социум посредством этой сферы обретает силу и возможности, а субъект - власть.
 
  В такой перспективе существование субъекта может пониматься только через его постоянное стремление вертикально вверх к усилению своей власти, через усиление своих позиций в социуме, в общественной иерархии. Кроме этой социальной лестницы приоритетов и идеалов, субъект не обладает никаким иным способом для утверждения своего позитивного бытия, он намертво сплавлен с этим стремлением, и все его действия как субъекта следует интерпретировать именно через эту тенденцию. Любое другое определение субъекта будет неизбежно бить мимо.
 
  Стремление к власти, волю к власти и к усилению своих позиций следует понимать как наиболее адекватное выражение для действий субъекта. Воспользуемся же необыкновенно емкой, до гениальности выразительной формулой В.Пелевина: "Главная мысль, которую человек пытается донести до других, заключается в том, что он имеет доступ к гораздо более престижному потреблению, чем про него могли подумать. Одновременно с этим он старается объяснить окружающим, что их тип потребления гораздо менее престижен, чем они имели наивность думать. Этому подчинены все социальные маневры. Больше того, только эти вопросы вызывают у людей стойкие эмоции".

ARC


 
  ОСОЗНАННОСТЬ И ОСМЫСЛЕННОСТЬ КАК ЦЕННОСТНЫЕ КАТЕГОРИИ
 

"А из добродетелей не за мудрость ли
более всего состязается толпа?" (Платон)


 
  Если резюмировать ход формирования субъектности, как с точки зрения истории - ведь было время, когда субъектности не было - так и с точки зрения развития отдельной личности, то по мере ее прогресса происходит увеличение потенциала индивидуума. Его возможности растут, и усиливается власть, которую он способен проявлять в отношении социального окружения, а через него - и в отношении материального мира. И недостаточно сказать, что все это накопление имеет место не только как какой-то процесс, который лишь идет параллельно развитию субъектности и независимое от нее. Нет, это накопление есть процесс, являющийся следствием этого развития, он сам проявляется по мере усиления поляризации субъект/социум, где обе стороны что-то для себя приобретают. В этой динамике стоит отметить две стороны.
 
  Во-первых, можно обратить внимание на концентрацию сил отдельной личности, на то, как растет степень корреляции между разными сторонами ее поведения, как они становятся более синхронизированными. Если человек должен реагировать на разнообразные влияния, идущие извне - природные ли, социальные, личные, и тому подобное, то его реакция не станет пассивно следовать за внешним воздействием, бессистемно и бессвязно. Его реакция приобретает объем - ширину, задаваемую взаимосвязью с другими текущими реакциями, и глубину, определяемую памятью и планируемыми целями. Однако это касается не только человека: любой живой организм уже показывает все приведенные здесь характерные особенности: и ширину, и глубину, и память о своих прошлых действиях, и озабоченность будущим, и учет контекста. Живые организмы также способны к невероятной сложной и комплексной реакции. Во всяком случае, такая интерпретация их поведения - когда говорится о памяти, целях, стремлениях, психике - вполне оправдана. Человек, с этой точки зрения, не представляет собой никакого исключения и не обладает чем-то из ряда вон выходящим.
 
  Что же здесь нужно указать, чтобы не потеряться в виду размытости границы между людьми и животными? Когда мы ищем разницу между собой и животным миром, то решающим становится охват - степень вовлеченности различных факторов в выработку линии поведения. Ясно, что отличие между двумя царствами не может быть абсолютным, поэтому о такой абсолютности речь и не идет. Отличие следует понимать чисто условно, относительно и динамически. Когда имеется в виду животная реакция, то есть реакция биологического существа, то подразумевается определенный автоматизм, запрограмированность и предсказуемость ответа, даже если это сложный ответ, который, подчас, необычайно трудно предсказать.
 
  Автоматизм занимает огромный объем жизни субъекта, гораздо больший, чем это может показаться с первого взгляда. Анри Бергсон пишет: "То, что урок, заученный моторной памятью, воспроизводится автоматически, подтверждает наш ежедневный опыт; но наблюдение за случаями патологий показывает, что автоматизм заходит гораздо далее, чем можно было бы подумать. Наблюдали сумасшедших, способных ответить осмысленно на ряд вопросов, которые они не понимают: язык у них функционировал как рефлекс. Люди, страдающие афазиями, и неспособные спонтанно произнести слово, воспроизводили без ошибок слова песни, если они пели ее. Или же они бегло повторяли молитву, ряд чисел, дни недели, месяца года. Таким образом, механизмы необычайной сложности, достаточно утонченные, чтобы имитировать ум, способны, как только они образовались, функционировать сами по себе, и, как следствие, подчиняться одному лишь начальному импульсу воли" ("Материя и память"). Автоматизм подразумевает ограниченность и конечность количества внутренних факторов и обстоятельств, которые интегральным, согласованным путем определяют поведение индивидуума. Речь не идет об отмене самой идеи автоматизма или о том, что вместо него надо придумать какой-то новый принцип формирования поведения. Отнюдь нет, просто разговор переводится в другую плоскость, он формулируется другими средствами и в иной сфере. Говоря о человеке, мы предпочитаем говорить об установках, о мотивациях и, в частности, об установке, которая дается на преодоление этого автоматизма. Автоматизм преодолевается тем, что постоянно расширяется охват и растет количества факторов, которые должны быть приняты в учет данной личностью. Только теперь это происходит не спонтанно, безотчетно, а ставится целью. Или, другими словами, формируется установка на непредсказуемость, на спонтанность, на оригинальность реакции, которая не могла бы быть сведена к уже заложенным схемам, что устоялись и стали привычными для данной личности, и вообще к известным стереотипам.
 
  Обращение к понятию "установка" вводит дело в сферу нравственных категорий, чья неопределенность есть неотъемлемая и характерная черта. Требование уйти от автоматизма может быть только неопределенным - это единственно возможное условие задачи. Тот, кто предъявляет такое требование - а его предъявить не может никто, кроме социума - способен только в принципе указать личности, что именно требуется от нее. Он способен подтолкнуть ее к этому, сбить с устоявшейся позиции, повернуть в новом направлении, смешать карты. И сделать это в расчете, что индивидуум сам выйдет на новую траекторию, выработает новое решение, покажет новую реакцию, изобретет неожиданный и непредсказуемый поворот поведения.
 
  Разумеется, новое решение, новое достигнутое состояние, обогащенное более сложными связями, которые также в дальнейшем станут определять поведение субъекта, по прошествии времени само застынет и превратится в стереотип, и задачу преодоления автоматизма придется решать вновь. Принципиальная незавершенность этой схемы очевидна. Однако именно в таком преодолении запрограммированности, пусть условном, относительном и реализуемом лишь в динамике, социум приобретает новые возможности и наращивает свой потенциал. И достигает он этого, провоцируя личность развивать свою субъектность.
 
  Субъект - опять-таки именно в качестве субъекта - также приобретает власть. Потенциал личности растет вместе с ростом потенциала социума: они разделяют преимущества, которые приходят с новыми возможностями, например такими, что связаны с развитием способностей личности, выработкой у нее новых навыков или увеличением ее адаптационного потенциала.
 
  Однако есть иной взгляд на рост потенциала личности, поскольку увеличение возможностей субъекта можно понимать и в ином смысле. А именно, субъект своими действиями укрепляет свои позиции среди других членов социума, открывает новые возможности для продвижения вверх в социальных иерархиях. Это достигается тем, что он реализует установки социума, то есть последовательно и успешно имитирует необходимые качества, демонстрирует способности к динамическому расширению собственного горизонта, к еще большему охвату и интеграции.
 
  У социума имеются определенные средства поощрения тех, кто способен успешно развивать эти качества. К ним, в частности, относится ряд характеристик, которые так или иначе указывают на интеллект человека и подчеркивают его разные аспекты. Общество использует эти характеристики, чтобы показать их востребованность, чтобы сделать ясными для всех свои приоритеты. Ум, расчетливость, предусмотрительность, понимаемые весьма по-разному в разные времена и разными народами, есть именно те качества, которые вызывают уважение, служат успешности и признанию среди себе подобных. Заметим, что чужой интеллект признается иной раз даже скрепя сердце, против собственной воли, когда речь заходит о сопернике или даже противнике, и, подчас, такое вынужденное признание ценится выше, чем признание сторонников.
 
  Обратим внимание на то, что эти интеллектуальные характеристики имеют две стороны. Во-первых, они говорят о когнитивных способностях, связанных с умением отслеживать сложные цепочки умозаключений и не пропускать детали, с возможностями комбинирования, которые та или иная личность готова продемонстрировать. Такие способности, несмотря на их сложность, вполне подходят под категорию автоматизма - их можно приписать и компьютеру. Но когда характеризуют интеллект, имеют в виду и другие способности - те, что связаны с пониманием связей и законов, с умением сосредоточиться на определенной цели, а также с умением осуществлять осмысленный выбор в разнообразных ситуациях, и, как уже говорилось, с умением преодолевать собственный автоматизм. При таком, более широком понимании умственных данных человека, мы переходим в нравственную сферу, а обладание интеллектом оказывается нравственным качеством, наличие которого сулит определенные преимущества в социуме. Потенциал влияния на социум способен, вообще говоря, накапливаться за счет любого прироста личного авторитета с каждым проявлением способности преодолевать стереотипы, которое открывает новые возможности для всех членов социума. Скажем, любая перестройка взаимоотношений, позволяющая оптимально использовать уже имеющиеся возможности, улучшение кооперации внутри социума, и многое другое, короче то, что приобретается только опытом и не достигается просчитыванием, поскольку для этого отсутствуют четкие и формализуемые закономерности. Выделим две характеристики, имеющие отношение к интеллекту, и сосредоточим на них свой дальнейший анализ его связей с этической сферой.
 
  Итак, для приобретения авторитета и продвижения вверх по иерархическим лестницам социума личности требуется, чтобы ее поведение характеризовалось как ответственное, или, другими словами, как осознанное. Личность должна осознавать то, что она делает, и нести в полной мере ответственность за выбор своих поступков - таково требование, которое социум формулирует перед личностью, неявно и негласно. При этом мы здесь не говорим, что личность и в самом деле так себя ведет, то есть в соответствии с этим требованием, тем более, что иной раз в этом трудно убедиться. Достаточно, чтобы речь шла об имитации, о подделке или о том, что окружение молчаливо соглашается принять поведение данного индивидуума в качестве ответственного и осознанного - отклонений от прямого смысла слова может быть много. Однако во всех случаях исходная идея сохраняется, а именно, что поступки личности должны быть осмысленными и целесообразными с точки зрения, в принципе, всех членов социума.
 
  Эти две категории - осмысленность и осознанность - зачастую используются как объективные характеристики поведения человека, которыми он якобы обладает сам по себе, безотносительно какого-либо контекста. Однако та роль, что им приходится играть, когда социум формулирует свои требования, позволяет сказать, что эта объективность лишь подразумевается, тогда как по существу свой смысл они имеют только внутри сферы нравственных понятий.
 
  Как обладающие ценностным характером, эти понятия не имеют своего коррелята в материальном мире и среди объективных отношений, который позволил бы дать им иное определение, более осязательное, чем определение этического плана. Возможно, такое утверждение покажется неоправданным, поспешным или поверхностным. Однако в его пользу следует указать сам факт безуспешности попыток найти для них такое объективное определение, такой самостоятельный, осязаемый коррелят вне сферы человеческих отношений.
 
  Если мы рассмотрим разнообразные фразы и обыденные речевые обороты, где звучат слова "осмысленный", "смысл" - осмысленность поведения, смысл поступков или действий, смысл сказанного - то нам не удастся найти для них самостоятельную опору до тех пор, пока будем пытаться выразить их в "объективных" терминах, и пока не обратимся к тому или иному акту выбора. Действительно, ни в объективном мире, мире безличных связей и закономерностей, ни в мире, лишенном порядка - нигде невозможно указать что-то, к чему можно было бы привязать понятие "смысл". До тех пор, пока речь касается вещей индифферентных, с которыми не связан какой-либо выбор, пока выбор не затребован, пока прошлый выбор, совершенный кем-либо, не привлечен к делу - не может возникнуть условий для использования этой категории. Мы начинаем говорить о смысле только тогда, когда сталкиваемся с выбором среди разных альтернатив, когда произведенный ранее выбор требует, чтобы действия и слова были с ним согласованы, когда среди индифферентных вещей и событий прокладывается траектория к определенной выбранной цели. С этого момента ссылка на осмысленность, обращение к осмысленности способствует этому согласованию, помогает установлению определенного порядка, в котором между действиями и словами образуется корреляция. Причем этот порядок организуется именно там, где он не может никаким образом быть артикулирован как самостоятельная реальность в реальности объективных вещей, событий, связей, качеств.
 
  Необходимость увязки с актом выбора, составляющим ядро нравственной сферы, вынуждает признать, что понятие "смысл" само может быть понято исключительно внутри этой сферы. Ввиду отсутствия коррелятов в объективном мире и условности привязки смысла фразы или поступка к внешним вещам и событиям, этот смысл оказывается укорененным в морально-этической области, где он обречен на нескончаемые взаимные отсылания, адресации и переадресации, перелицовки, интерпретации и переинтерпретации.
 
  В пространстве ценностных понятий замыкается и другая категория - осознанность. Если проследить условия ее применения, ситуации, в которых к ней обращаются, то можно заметить, что осознанность близка к осмысленности, различия же касаются ориентации этих понятий. Этический характер этого понятия часто оказывается затушеванным, и его легко принимают за объективную характеристику, которая стремится сообщить нечто содержательное о том, что нас окружает. И, тем не менее, осознанность, как и любое понятие нравственной сферы, или есть требование, или за ним прячется требование. Использованное в речи, оно не характеризует ничего из того, что нас окружает. Но речь об осознанности выдвигает требование, причем требование весьма общего плана, которое заключается в том, что поведение должно быть осознанным. От личности требуется интеграция всех направляющих ее мотивов, всех обстоятельств, имеющих отношение к делу, которым она занимается, личность должна найти главное и отложить второстепенное, то есть создать известную иерархию, ей следует произвести выбор средств, и так далее.
 
  И следует отметить еще, что осознанность, как любое нравственное требование, а точнее, как общая форма всех нравственных требований, родственная субъектности, не говорит ничего ни о самой личности, ни о ее характеристиках или состояниях, которым можно было бы дать объективное определение. Она только требование и не более того, требование, которое лишь поворачивает личность определенным образом в будущее. Определенным образом - по общей форме, но неопределенным в своих деталях, а также в том, что конкретно ожидают от реализации этого требования.
 
  Исходя из всего этого, следует признать, что подобная же судьба должна ожидать и понятие "сознание": его употребление также не несет информации о вещах или процессах. Оно лишь артикулирует понятие осознанности, придает ему объектную (и объективную) форму, заставляя говорить о нем как о реальном объективном феномене, и которое приобретает таким путем необходимую для себя действенность. Если ценностное происхождение понятия осознанности затушевано, скрыто в его привычных способах употребления, то это в еще большей мере справедливо в отношении сознания. Существуют многочисленные и безуспешные попытки дать определение сознания, описать его в объективных терминах. Происходит замечательная вещь, связанная с тем, что человеческое познание стремится к объективности, к свободе от произвола личных установок, от социальных условностей. Поэтому и феномен сознания оказывается под прицелом научного познания именно в таком ракурсе, лишающем понятие сознания его этических корней. А без них оно оказывается маловразумительным. В итоге феномен ускользает от определения. Разумеется, в таких практических областях, как юриспруденция или медицина, имеются разные приемы того, когда поведение можно квалифицировать как осознанное. Однако эти критерии носят чисто прагматический характер и не претендуют на общность, а практики отдают отчет в условности и неудовлетворительности этих критериев. Но самое главное, в их критериях все-таки присутствует этический аспект.
 
  Таким образом, сознание - ценностная категория. Его наличие, просто факт обладания сознанием представляется чем-то банальным, обыкновенным, как наличие сердца или легких. В то же время в нем есть что-то весьма значимое, причем значимое в социальном смысле, это как бы один из элементов, создающих личный авторитет. Вообще говоря, наличие или отсутствие сознания есть критерий включения или выключения человека из самой социальной иерархии. Вне всякого сомнения, этот факт обладает исключительной ценностной нагруженностью, он есть хотя и предварительное, но необходимое условие, которое следует удовлетворить, чтобы общество могло далее принять к рассмотрению все остальные аспекты, позволяющие определить место человека на социальной лестнице.
 
  Если кто-то станет разбирать поведение человека, его речь, его способы взаимодействия с окружающим миром, то этот разбор непременно будет сопровождаться поиском того, что можно назвать сознанием, поиском специфических, безусловных черт сознательности. Можно попытаться вывести такой анализ на уровень объективного описания, и, надо полагать, при определенных ограничениях, такое объективное описание может быть достигнуто. Собственно говоря, оно даже необходимо для прогресса в соответствующих научных дисциплинах. Однако в целом никакой анализ не допускает однозначного решения вопроса о сознательности, и любая серия действий данной личности всегда может быть описана как реакция машины, должным образом запрограммированной. Личность на протяжении своей жизни оставляет след, трек своих действий, который может быть использован для "расшифровки сознания", но никогда нельзя, глядя на эти следы, с однозначностью сказать: "это сознающее существо". Личность, действующая в настоящий момент, оторвана от этих следов, и ее действия как сознающего существа не вытекают из них в виде механической реакции. Сознание - понятие лежащее в сфере этического, и чтобы найти его характеристики, бесполезно обращаться к разбору свершений данного субъекта. Да, собственно говоря, у сознания и нет никаких характеристик. И также как в речи используют разнообразные понятия этического плана - с ориентацией на будущее, так и применение категории "сознание" работает лишь на будущее и влияет на формирование поведения всех тех индивидуумов, к кому эта речь обращена.
 
  Сознание - категория ценностная, и, кроме уже упомянутых нравственных аспектов, ссылки на него конкретно или вообще на осознанность также содержат или поощрение или порицание - в зависимости от контекста. У субъекта сначала вырабатывается, а затем постоянно поддерживается установка, следуя которой он так организует свое поведение, что у окружающих не возникает сомнений в осознанности его действий. В определенном смысле, сознание есть имитация сознания, которое каждый субъект стремиться предвосхитить своими реакциями.
 
  Здесь снова возникает та трудность, которая имеет место и с другими понятиями из нравственной сферы - каким образом личность должна уловить и уяснить то, что требует социум, чтобы реализовать это в своем поведении? Этот вопрос всегда открыт, а сама задача никогда и не решается до конца. Своими действиями субъект постоянно симулирует черты осознанного поведения. Эти черты он, в свою очередь, также наблюдает у других, когда выделяет их как принципиально важные в общей массе личных деталей тех, кто его окружает. Или, скажем, он может вообразить эти черты как такие особенности, которые должны произвести нужное впечатление, хотя эти особенности еще никем не были реализованы в действительности. Задача в каждом случае решается на свой страх и риск.
 
  Мы уже говорили, что слово "имитация" в таком контексте может показаться неуместным: ведь имитация предполагает оригинал, а он здесь отсутствует. Поскольку абстрактного образца нет как такового, то идеал поведения материализуется самой личностью в ряде ее поступков лишь частично, и обращение к понятию имитации оправдывается задним числом ссылкой на этот образец для копирования, который представляется единственно возможным. Разумеется, можно вспомнить и о том, что копируют чужие поступки. Однако говоря о таком копировании, уже не обойтись без абстрактного представления об идеале, а он вторичен по отношению к собственному опыту.
 
  Следует еще раз подчеркнуть, что симуляция, имитация осознанного и осмысленного поведения не является заранее спланированной, продуманной акцией, просчитанной и выполненной специально выбранными средствами. Даже если бы личность имела на этот счет какой-либо выработанный план - мы его не подразумеваем и не имеем в виду. Правильнее будет представлять такую линию поведения как спонтанную, хотя, конечно, ее генезис требует отдельного исследования, и здесь будет достаточно ограничиться лишь этой предварительной констатацией.
 
  Однако имеется еще и личный внутренний опыт, в реальности которого никто не сомневается - по крайней мере, с практической точки зрения, и который говорит просто и напрямую - "мое сознание есть". И наличие такого опыта у каждого становится препятствием к тому, чтобы понимать сознание только лишь как идеальную ценностную установку. Свидетельство субъекта о его собственном существовании делает почти неодолимой точку зрения, полагающей реальным феномен сознания. Наконец, приходится считаться с существованием психики, когнитивных способностей, явлений памяти, восприятия, воображения, речи, мышления, отнести которые на счет ценностных установок, наверное, очень затруднительно.
 
  В какой степени можно считать наличие внутреннего опыта серьезным возражением? О чем свидетельствует этот опыт, реальность чего им удостоверяется? Не есть ли этот опыт всего лишь часть нарождающейся реакции, которая должна в себе организоваться и выстроиться как ответ социуму? Не есть ли он реакция, которая готовит такой ответ и артикулирует его в формах, доступных личности? В тех формах, которые она приобрела и которым она научилась на протяжении своей жизни? Сама эта артикуляция - в какой степени ее следует считать чем-то исключительно внутренним, присущим данному субъекту? Не подразумевает ли фраза "дать себе отчет в чем-то" пребывание в состоянии готовности дать отчет другим? Допустимо ли разделение хоть в чем-либо между этими функциями, и как они могут быть вообще разделены, не будучи по сути одним и тем же? Имеет место парадоксальная аберрация и наложение друг на друга разных схем, которые невероятно затемняют вопрос. С одной стороны, внутренний мир есть отражение внешних процессов, и мы охотно противопоставляем одно другому. Такая поляризация представляется оправданной, так как внутренний мир не заменяет внешний и не предполагается совпадающим с ним, что делает противопоставление содержательным. Внутренний мир в такой схеме сам не свидетельствует ни о чем, но он выражает, если так можно выразиться, этот внешний мир. Однако когда мы обращаем внимание непосредственно на внутренний мир и хотим что-то сказать о нем, то и предмет и его выражение оказываются совпадающими друг с другом, и это совпадение должно бы вызывать подозрение, что процедура неправомерна. Однако этот диссонанс неизменно ускользает из поля зрения. Но если задержаться на этом диссонансе, чтобы в полном объеме принять его во внимание, то правильнее будет все-таки сказать, что наличие внутреннего мира не является свидетельством какой-то реальности, в том числе и собственного существования. Наличие внутреннего мира отнюдь не констатирует эту реальность, а имеет место лишь ее утверждение - в тот момент, когда субъект отстраняется от своего опыта и наблюдает за ним как бы со стороны. Внутренний мир дан в динамике поляризации, для него всегда присутствует нечто внешнее, постороннее и независимое, чему он является свидетелем, даже если это внешнее - часть внутренней жизни субъекта, от которой он в данный момент мысленно отстранился. Чисто внутренняя реальность - это абстракция, предел, условная метка, которая функционирует как часть процесса поляризации, но никогда - как самостоятельная данность, и факт поляризации лишь намекает на нее, но никогда не демонстрирует явно.
 
  Есть и другая причина, по которой может показаться необоснованным, когда внутренний опыт сводится всего лишь к формируемому ответу социуму. А именно, далеко не все, что субъект испытывает и переживает, может быть выражено в словах и передано другим. Некоторые вещи он и сам не может понять, а лишь констатирует (на сей раз действительно констатирует): "что-то со мной происходит". Однако никто и не утверждает, что такой ответ социуму должен присутствовать именно в виде готового рассказа или внятно артикулированного и выраженного в словах отчета. Здесь не говорится о том, что механизм формирования ответа уже понятен и может быть изложен и объяснен. И, наконец, в чем должен состоять ответ - это тоже никак не оговаривается. В соответствии с принципами, которым старается придерживаться данное исследование, такой ответ не существует заранее, нет заранее оговоренного языка, на котором он может быть выражен. Имеются только отработанные реакции, стереотипные действия, которые беспрестанно комбинируются, пока не оформятся в какую-нибудь иерархию. Организм, тело - а на этом уровне начинать следует с них - готовят эту реакцию вслепую, так как они ничего "не знают" ни о собственном существовании, ни о существовании социума. Речь идет только о степени корреляции, в силу которой одни процессы оказываются в зависимости от других, и они все отражаются друг в друге, что и позволяет сформироваться цельности восприятия. Разумеется, вовлечена в этот процесс и речь, которая есть такая же телесная механическая реакция, как все остальные.
 
  Есть особые примеры внутреннего опыта, относительно которых можно говорить, что они указывают на вполне развитую, сложную и изощренную структурность. Это, скажем, восприятие и переживание музыки. Этот опыт не опосредуется через речь, а переживается напрямую. Зная о существовании такого опыта, можно поддаться соблазну и утверждать, что имеет смысл говорить о реальности внутреннего мира вне зависимости от социального аспекта. Теоретически можно вообразить искусственную ситуацию, где некий индивидуум, не будучи членом общества, все же оказался способен выработать такой самостоятельный музыкальный опыт. И тогда возникнет естественный вопрос, а есть ли у него та самая внутренняя реальность, о которой можно было бы сказать, что это - "Я", пусть в самом зачаточном виде? Если все ограничивается лишь непосредственным переживанием момента, которое не сопоставляется с другими, прошлыми состояниями этого индивидуума, если у него отсутствует известная рефлексия, подпитываемая памятью, то вряд ли это можно назвать внутренним миром. Реагировать на музыку в данный момент, чтобы забыть о ней в ту же секунду, как она прекратится - это не значит обладать внутренним миром. Собственно говоря, здесь даже о переживании приходится говорить с известной натяжкой, так как это только для стороннего наблюдателя называется - переживание, в то время как сам обладатель подобного "внутреннего мира" о нем ничего не ведает, с равным безразличием отдаваясь наплывающему потоку. Готовность рассказать о своем переживании - вот что здесь требуется. В сущности, термин "переживание" нас отсылает к той поляризации, в которой субъект способен самостоятельно различить свои собственные состояния. И хотя, возможно, у него нет средств, чтобы их выразить на языке всех своих состояний, то, по крайней мере, он смог бы это сделать. Но сделать это он сможет, если на помощь придет социальный контекст.
 
  Впрочем, не следует забывать, что специальной цели, называемой "ответ социуму", не существует, как не существует никакого плана, чтобы ее достичь. И вообще сам разговор о социуме достаточно условен, это всего лишь удобная форма интерпретации происходящего. Имеет место лишь особая форма, особое направление, вдоль которого группируются реакции организма и субъекта. Это направление постоянно организуется, поддерживается и поощряется социумом, то есть всем окружением данного субъекта. Личность и ее сознание оказываются, в некотором смысле, посредине этого потока формируемой реакции. Они оба есть способ его организации, отвечающей запросу оптимальным образом. Если исключить это направление, то все, что с ним связано - то есть личность, субъективность, сознание - предстанет избыточным, ненужным и неоправданным.
 
  Поэтому есть резон считать эти неясные переживания, нечеткие образы, непонятные мысли лишь зарождающейся реакцией, формой ответа, которую организм пока только нащупывает. Эта виртуальная реакция ждет лишь момента, чтобы превратиться в нечто артикулированное и предоставить организму возможность совершить реальное действие. В подобном контексте разговор об осознанности есть определенного рода провокация, способствующая этому процессу. В каждый момент жизни субъекта достигнутая степень корреляции событий его внутренней жизни должна включать в себя прошлые этапы, максимально отвечая заданному уровню осознанности. В то же время искомый идеал сознания или осознанности не достигается, поскольку идеала как такового не существует.
 
  Что же касается реальности всевозможных явлений, которые обычно связывают с сознанием - психики, памяти, воображения и тому подобного, то угол, под которым здесь рассматривается сознание, не подразумевает их отмену. Все эти феномены имеют, с одной стороны, вполне материальное воплощение, как в деятельности нервной системы, так и в явлениях более высокого порядка - в наблюдаемых действиях человека и в их результатах - и все они не отрицаются. С другой стороны, та идеальная схема, которая ставится за ними, сзади, за сценой - в виде субъекта, который воображает, вспоминает, переживает, то его наличие не требует какой-то субстанциональности. То есть мы не обязаны представлять их вписанными в какую-то первичную реальность, которая их контролирует и от которой они зависят. Речь идет, в конечном счете, о способе организации различных - материальных - процессов, и если субъективность оказывается не более чем определенным требованием этического плана - то организующий принцип таким сдвигом ничуть не отменяется. Разумеется, идеальность субъекта, если ее можно измерять по какой-либо шкале, переводится здесь на более высокую ступень, так как никакой позитивности, никакой онтологии за ним более не признается. Но в такой перспективе остается нетронутой организующая функция понятия "субъект".
 
  Говоря о сознании, нельзя не обойти стороной еще одну связь, а именно ту, что все процессы ментального плана - восприятие, память, размышление, нравственные оценки - взятые как события в нашем внутреннем мире - коррелируют с конкретными материальными процессами в мозгу конкретного человека. Эта связь уже обсуждалась ранее, только в ином аспекте, с точки зрения детерминированности поведения субъекта. В самой крайней форме эта корреляция принимается как взаимно однозначное соответствие. Первое сомнение в возможности такой конгруэнтности между внутренними материальными процессами и потенциальным содержанием этих процессов, возникает из того, что вследствие нее само выделение этого содержания в самостоятельную сферу делается излишним, избыточным. Но такое сомнение - слабый аргумент. Поэтому рассмотрим другое обстоятельство, а именно то, что эта корреляция не дает доступа к самим событиям внутреннего мира и к расшифровке их смысла, так как, по существу, она слепа по отношению к ним. И проблема здесь не в том, что материальный аспект недостаточен, ущербен или беден, чтобы служить полноценным эквивалентом ментальным явлениям. Проблема скорее в том, что даже если материальные состояния известны, их не с чем сопоставить, поскольку нет соответствующей структуры с другой стороны, со стороны ментальных событий. По существу, нет того, с чем надо устанавливать корреляцию. Пространство ментальных событий не образует упорядоченной и устойчивой структуры, которую можно было бы наложить на пространство состояний мозга. Эти ментальные события множатся, расползаются, сужаются, накладываются друг на друга в зависимости от перспективы, от контекста, от ситуации, они переходят из сферы в сферу, где структурируются каждый раз по новым законам. В итоге, если, анализируя состояние мозга, мы желаем отыскать для него соответствующее ментальное событие, то его следует уже заранее предвидеть и выбрать из неограниченного множества вариантов, на которое может разлагаться текущий поток сознательной (и подсознательной) жизни. Таким образом, ни корреляция, ни возможность редукции здесь не отвергаются, но они допускаются как чисто теоретическая возможность. Их можно рассматривать как теоретическую предпосылку, как догму, как концептуальную схему, чья задача - обратить внимание на материальный базис ментальных процессов. Однако, по существу, такая схема бесполезна.
 
  Упомянем напоследок еще то, что в истории имелся период, когда восприятие разума, а точнее его противоположности - неразумия и безумия - шло под моральным углом, и отклонение от разумности рассматривалось как нравственное отклонение. Мишель Фуко анализирует в своей книге "История безумия в классическую эпоху" этот период и вскрывает особый характер отношения к сумасшествию как, в первую очередь, моральному дефекту: "Перемещая в область неразумия, рядом с сумасшествием, сексуальные ограничения, религиозные запреты, вольности мысли и сердца, классицизм образовывал моральный опыт безрассудства, который служит, в сущности, почвой для нашего "научного" познания психических заболеваний. Этим дистанционированием, этой десакрализацией оно создает видимость беспристрастности, уже с самого начала скомпрометированной, так как она достигается только посредством предварительного [нравственного] осуждения". И хотя последующее развитие науки и медицины привело к изменению статуса сумасшествия, которое стало рассматриваться как объективный факт, не подчиняющийся контролю личности, и за который она не может нести ответственность, все эти вариации в восприятии безумия и разума скорее подтверждают относительность этой "объективности" явления.
 
  ОТВЕТСТВЕННОСТЬ И СВОБОДА
 
  Приведем еще одну цитату из книги Мишеля Фуко "История безумия в классическую эпоху"; она позволит нам вернуться к теме ответственности и свободы, которую мы уже начали обсуждать. "И вот началась медленная работа, которая к началу нашей эпохи завершилась формированием одного из серьезных противоречий нашей моральной жизни: все, что формулируется как сущность природы человека, оказывается тем, за что он не может нести ответственность, и становится той невинностью, которая в западном праве всегда составляла существо безумия в его самой крайней степени: "Если, в тот момент, когда Грас убил вдову Лефевр, он настолько был охвачен страстью, что не мог знать, что делает, и следовать рассудку, то нельзя его приговаривать к смерти". Все было поставлено под вопрос - и наказание, и судебное решение, и даже сам смысл правонарушения психологией, незаметно вводившей невинность безумия в самое сердце истины, которую можно сказать о человеке".
 
  Мы уже обсуждали роль понятия ответственности и его связь с субъектностью. Ответственность тесно примыкает к понятию осознанности, поэтому заслуживает особого рассмотрения. В житейских ситуациях мы говорим о ней, когда желаем приписать определенные события, свершившиеся факты или произнесенные слова действию или влиянию конкретной личности. При этом речь может идти как об установление авторства - "этот поступок совершил А", "эти слова произнес Б", так и о том, что сама личность признает себя автором этих действий. Разговор об ответственности означает, что среди всевозможных явлений и событий выделяют ее определенную часть и относят непосредственно к ведению данного субъекта, после чего она состоит в его нравственную компетенцию.
 
  В таком выделении самым главным для нас будет то, что оно - решающий акт самоопределения личности, ее центральный пункт. Понятием ответственности в разных ситуациях пользуются для того, чтобы способствовать концентрации тех личностных факторов данного индивидуума, что участвуют в выработке поведения, когда требуется собрать их в единое целое. Эта категория - одна из важнейших и, можно сказать, ключевых для понимания сущности личности, независимо от того, в какой перспективе ее рассматривают - посторонним ли взглядом, либо в собственной рефлексии данного лица.
 
  Родство между понятиями "ответственность", "осознанность" и "осмысленность" просматривается достаточно легко, различие же между ними касается, в сущности, только их направленности. Собственно, даже этимология слова "ответственность" указывает на связь субъекта с социумом, "ответ" которому подразумевается.
 
  Как и другие категории нравственной сферы, ответственность не поддается объективному определению. Также как для них всех, у нее есть две временнЫе перспективы: с одной стороны, установление авторства для уже совершенных поступков, выяснение личной роли данного субъекта и степени его вовлеченности и, самое главное, оценка возможностей, которые были в его распоряжении для того, чтобы он мог оказать влияние на исход событий. Вторая перспектива - создание установки на будущее, принуждающей субъект интегрировать в сферу своей личности максимум из всего того, что может быть важным для выработки линии поведения в виду наступающих событий.
 
  Разбор прошлых поступков и их последствий, упущенных возможностей и забытых или игнорированных вариантов, недооценка или переоценка своих собственных сил - все это в большой степени заполняет как нашу внутреннюю жизнь, так и наше общение. Весь этот разбор можно воспринимать в его непосредственном значении - именно как разбор. Но, помимо этого, он имеет и другой смысл, образующий как бы фон для первого. А именно, разбор и оценка того, что от нас зависит, а что нет, есть в то же самое время и установление границ нашей личности.
 
  Эта граница, на первый взгляд, представляется определенной и раз и навсегда установленной; она, в сущности, от нас как бы и не зависит. Такой наивный взгляд можно, конечно, обосновать, ссылаясь на следующие два обстоятельства. Во-первых, часто по самым разным поводам у нас возникает вполне определенное ощущение, внутренняя уверенность - "это Я", "это МОЯ мысль", "это Я вижу облако", "это Я ощущаю боль". По другим же поводам не возникает ничего, а точнее - есть уверенность противоположного плана - "вот стена, я трогаю ее рукой, она - не часть меня", "эти слова произнес не я, а Х", "огонь касается руки, но не моей, так как я ничего не чувствую". Во-вторых, состояния одних вещей мы воспринимаем как бы изнутри - это наше собственное тело, наше воображение, наши мысли; другие же вещи доступны нам лишь извне, мы имеем дело с поверхностями, а их "внутренняя жизнь" нами только домысливается или изобретается, но никогда не достигается.
 
  Подобные переживания и чувства способствуют тому, чтобы выделить и сгруппировать явления, которые связаны между собой в исключительно крепкую взаимозависимость, и отделить их от всего того, что не менее явно выпадает из этого единства. Эта определенность, сведенная в единое целое, называется личностью, субъектом, "Я". Разумеется, название лишь констатирует факт выделения и фиксации целого, доводит его до сознания, но не поясняет, что же именно этим выделяется. Как бы четко и эффективно не совершало свою работу чувство личного "Я", оно неспособно сказать, так что же, собственно, оно выделяет, в чем же суть и отличие тех явлений, которые группируются около единого центра. Осознаваемое единство оказывается определенным только в каждом конкретном случае - для каждого субъекта - по факту самой данной конкретной определенности, однако совершенно неопределенной по своему принципу.
 
  Эта неопределенность, этот произвол при установлении границ субъекта очень убедительно иллюстрируется различными ментальными патологиями: от раздвоения личности, до проблем самоидентификации, как скажем отказ признать своей ту или иную часть тела, или наоборот включение посторонних объектов в сферу своего "Я".
 
  Произвол легко обнаруживается в своей более мягкой и "непатологической" форме, если проанализировать культурно обусловленные способы самоидентификации и их различия у разных народов. Примером предельно неограниченного понимания ответственности может служить известная фраза "человек ответственен за все", которая, при всей своей риторичности, предполагает очень широкую трактовку личностной сферы. Идеал, очень близкий к этой фразе, воплощает буддийский бодхисатва, который для собственного спасения принимает обязательство довести до спасения все сущее.
 
  Эта неопределенность (и неопределимость) границ субъекта может показаться искусственной или произвольной, однако имеется еще одно обстоятельство, из-за которого она становится центральным пунктом самоидентификации личности и ее принципиальной характеристикой. Дело в том, что нетрудно выдвинуть противоположное утверждение - что существуют объективные законы, независимые факторы, которые определяют, что есть личность и где проходят ее границы - а затем попытаться обосновать это утверждение. Возможно, на этом пути даже удастся найти какие-то истины. Однако сама идея того, что границы личности заданы чем-то, что исходит не изнутри ее собственной индивидуальности, что ее самоопределение принадлежит не ей самой, а заданно какими-то объективными принципами или внешними обстоятельствами, которые выступают независимо от личности, обладает внутренней несостоятельностью и противоречит автономности субъекта. Говоря о личности, невозможно отделить границу от того, что она ограничивает, поскольку это вопрос принципа - если личность не вольна устанавливать свои границы, то и ее суверенитет как таковой оказывается эфемерным. И это вопрос не онтологии, а этическая проблема - ведь личность не имеет права ссылаться на внешние обстоятельства и снимать с себя ответственность за собственное самоопределение. Поэтому граница, - каким бы неопределенным не было это понятие - должна оставаться в ее компетенции.
 
  Если мы сказали о чувстве внутренней уверенности в принадлежности тех или иных событий нашему "Я", то следует сказать еще об одном родственном явлении или манифестации внутреннего мира более общего характера. А именно, для многих существование собственного "Я" удостоверяется или подтверждается внутренним чувством, достаточно неопределенным, но которое возникает как бы само по себе, без усилий. Это чувство дает субъекту непоколебимую уверенность в собственном существовании и позволяет признать частью своей индивидуальности самые разные феномены внутренней жизни, освобождая в то же время от необходимости анализировать природу этой уверенности. Однако даже внутреннее чувство "Я" не свободно от диссонанса, так как несмотря на всю его убедительность, происхождение этого чувства, его законы, его особенности остаются во мраке, теряются в глубине, вынуждая личность сомневаться в собственном авторстве своей индивидуальности. Этот парадокс, этот противоречие между способами самоидентификации и их содержанием неизбежно должно проявлять себя и ставить под угрозу любую границу, которая устанавливается путем ссылок на независимые и неконтролируемые факторы.
 
  Среди этих путей самоидентификации идея личной ответственности представляется наиболее важной. Мы уже говорили, что ее следует рассматривать как один из центров, вокруг которого формируется понимание личности, точнее - ее самопонимание. Эта идея делает упор на сознательное признание и принятие на свой счет происхождения тех или иных действий, событий, фактов, происшествий, автором которых субъект признает себя. Через это признание данное конкретное "Я" характеризуется как источник данных событий, и именно через это действие создается данное "Я" и очерчивается круг его полномочий. Таким образом, не внешние принципы и авторитеты, не сами собой сложившиеся отношения, не неясно каким образом возникшее чувство, а осознанный акт становится исходной точкой формирования субъекта, чем снимаются все несоответствия, связанные с другими пониманиями самоидентификации.
 
  Разумеется, личность не может безгранично расширять сферу своего "Я". Очень быстро она находит свои физиологические границы, затем весьма долго, на протяжении всей своей жизни, нащупывает границы своих возможностей. В особенности сложный процесс имеет место там, где личность находится у себя - в социальной сфере. Ей приходится пройти через массу болезненных моментов, психологических фрустраций, ударов и срывов, когда она обнаруживает пределы своей власти, когда ей приходится признавать независимость других субъектов, когда она смиряется с собственным бессилием. Однако ни один участок границы ее индивидуального пространства не фиксирован раз и навсегда. Граница всегда подвижна, она каждый раз уточняется, и вопрос о суверенитете "Я" это вопрос неизменно открытый, в решении которого личная ответственность данного индивидуума никогда не снимается.
 
  Свое рассуждение об ответственности до сих пор мы вели в основном с той точки зрения, на которой находится субъект, разбирая свои прошлые действия, когда все события уже свершились, и надо обнаружить источник, из которого они получили свой начальный импульс, ту исходную точку, в которой все началось. В этом анализе личность рассчитывает понять, в какой степени она вовлечена в происхождение этого импульса и насколько она должна нести за него ответственность. Однако все, что касается нравственной сферы, обращено в прошлое не для выяснения тех силовых линий, которые имели место когда-то, а с целью сформировать новую установку для будущих поступков, чтобы определить новую линию поведения, подготовить будущий выбор. Именно эту перспективу нам следует иметь в виду, разбирая понятие ответственности, именно тут намечается главное направление его применения, которое нацелено на дальнейшую концентрацию самоосознания личности, от которой ждут, чтобы ее действия становились все более когерентными и взаимозависимыми.
 
  В таком контексте круг этических ситуаций, где можно применять понятие личной ответственности, остается неопределенным - это открытая область. Для нее невозможно указать абсолютную границу, некий бесспорный предел, за которым это понятие уже было бы неприменимо; хотя бы в том, что касается тех действий личности, которые ей приходится планировать. Ведь стоит зафиксировать подобный предел - и нарушится принцип, по которому формируется личная ответственность. Ее суть в том и состоит, чтобы последовательно вовлекать в ее сферу новые и новые обстоятельства, которые окружают данную индивидуальность. И не просто в вовлекать, а требовать такой вовлеченности; это этическое требование, предъявляемое или самому себе, или другим, требование, которое не может быть отведено. Поэтому любая граница, да просто ссылка на существование такой границы неизбежно будет рассматриваться как неявно высказанный отказ от ответственности. Граница исходит из внешних условий, от чьей-то сторонней власти и независимого авторитета, тогда как утверждение личной ответственности всегда покушается на эту власть, так что ссылка на нее этот отказ не оправдывает. Эта открытость и незамкнутость, что свойственна понятию личной ответственности, как бы снова нас вводит в автономность нравственной сферы, что чужда любым ограничениям, внешним по отношению к себе.
 
  Таким образом, идея ответственности подразумевает, что данная личность как бы втягивает в сферу своей персональной компетенции те факторы и обстоятельства, которые могут иметь отношение либо к ее действиям, либо к их последствиям, и баланс этих сил становится в некоторой степени и ее балансом. Эта интеграция состоит не только в том, что по ее ходу выясняется зависимость этих факторов от самого субъекта - "куда захочу, туда и поверну руль", но и в том, что эта зависимость прямо утверждается еще до всякого выяснения, какими бы не оказались итоги этого выяснения - "держи руль прямо, чего бы это ни стоило, даже если его будут вырывать у тебя из рук". Такая постановка дела, возможно, покажется преувеличенной, даже амбициозной, и, наверное, уж ничем не обоснованной. Однако она следует из самой сути дела, не допускающей, в сущности, никакой другой трактовки. А именно, если бы некое всезнающее существо каким-то чудесным образом просеяло через сито все разнообразные обстоятельства, что окружают личность, чтобы отобрать те, которые от нее не зависят - в силу объективных условий, то это бы означало, что и сама личность была бы в некотором смысле определена этим отбором; этот отсев как бы очертил ее контур, причем вполне объективно и вовсе без ее участия. Но у субъекта нет "объективного" контура, поэтому вывод, который к нему приводит, говорит только о том, что любое разбирательство - что зависит от данного человека, а что нет - оказывается совершенно посторонним в данном деле, и правильнее будет сказать, что утверждение зависимости должно происходить вообще без какого-либо "разбирательства".
 
  Принцип личной ответственности очень важен для социума: он позволяет неограниченно расширять круг задач, которые тот может ставить перед отдельными субъектами и требовать их решения. На лестнице ценностей умение принять на себя ответственность ставится высоко, и общество имеет в своем распоряжение большой набор средств, чтобы поощрять поведение тех, кто способны выработать у себя нужную установку. Из такой расстановки социальных приоритетов неизбежно следует то, что становление личности социум поощряет даже вопреки любым другим своим тенденциям, направленным на ее ограничение, подчинение или подавление.
 
  Другими словами, субъект, который должен признать зависимость от своего "Я" различных обстоятельств и факторов, также должен не увязывать это признание с тем, какой вид принимает эта зависимость и как далеко она простирается. Все эти отговорки неявно аннулируют само признание, и потому должны быть вынесены за скобки, проигнорированы, исключены. Да и вообще, подобная увязка проблематична уже сама по себе, и ее невозможно проследить, поскольку само понятие личности - неопределенное понятие. Из-за этой неопределенности все связки подвешены в пустоте. Если действие исходит от личности, то из какого центра конкретно оно исходит? Каким образом можно измерить подобную зависимость, если важнейший элемент этой связи, его узел - идея личности - следует тоже вынести за скобки, поскольку он имеет отношение только к нравственной сфере, а не к явлениям объективного мира, к материальному ходу вещей и событий?
 
  Требование, чтобы личность относилась ответственно к тем действиям, которые она совершает, и в полной мере осознавала зависимость их последствий от собственного поведения, от того, какие поступки она выберет, может быть освобождено от чуждого элемента и разгружено. Надо лишь отодвинуть в сторону само сопоставление с необходимым характером хода вещей в мире. Этот ход подчинен законам, поэтому все, что в нем происходит, всегда следует из того, что уже имеется в наличии. Словом, требование освобождается от сопоставления с детерминизмом. И поскольку в нравственной сфере детерминизм противопоставляется свободе человека, то идея личной ответственности оказывается напрямую связанной с этой важной категорией. Ее рассмотрением мы завершим наш краткий обзор базовых понятий этой сферы.
 
  Свобода, свобода воли, свобода выбора - наиболее противоречивые и двусмысленные понятия (или группа понятий). В бытовом смысле под свободой понимается возможность предпринимать действия не по воле постороннего человека и не под давлением обстоятельств, которые не оставляют никаких вариантов, а по собственному усмотрению. Таким образом, свобода противопоставляется не детерминированности как таковой, поскольку личная, внутренняя детерминированность в понятии свободы не отрицается. Различие и противопоставление возникают, когда ставится вопрос, где провести демаркационную линию: какие явления, какие факты, какие необходимые связи, диктующие выбор поведения, следует приписать личности, а какие отнести на счет внешнего мира? Этот вопрос, по существу, возвращает нас к проблеме, как определить личностную сферу, какие нужны критерии для этого, каким принципам подчиняется ее жизнь?
 
  Разумеется, субъект определяет эту сферу самостоятельно, у него есть для этого свое внутреннее чувство "Я", есть память, внутренние импульсы, которые он, безусловно, считает своими, мысли, которые принадлежат ему, есть свои сложившиеся навыки. Это акт самоопределения, который невозможно переадресовать кому-либо. Однако среди всего этого многообразия личных атрибутов нет ничего, что несло бы в себе самом какой-либо отличительный признак, метку, этикетку - "это мое" или "это ты". Отождествление каждого из этих элементов с собой лично - это акт, приводящий их все вместе в единство, но не утверждение, которое выводится из наблюдаемых явлений. И в силу отсутствия какого-либо принципа, который мог бы контролировать этот акт, граница "Я/не-Я" оказывается произвольной, подвижной и теряется в тумане.
 
  Если эту границу невозможно указать в настоящем, то также не получится провести ее в прошлом, анализируя совершенные собственные поступки, мотивы, намерения, эмоции. В каждом аспекте есть что-то, что всегда можно (или хочется) отнести, переложить на внешнее влияние, и есть что-то, что желательно приписать самому себе. Эту границу невозможно определить, обдумывая перспективу будущего, так как никогда не известны до конца все факторы, способные на него повлиять, включая и те, которые, не задумываясь, относят к личной сфере.
 
  Субъект, который прочерчивает демаркационную линию между собой и внешним миром, делает это в известной степени произвольным образом, не имея возможности уйти от этого произвола. Но в конкретных условиях, внутри социума у человека всегда имеется множество принятых в нем критериев и устоявшихся стереотипов, которые эту работу позволяют упростить и сделать автоматической. Находясь в реальном обществе, личность обставлена множеством правил - текущих, локальных, обусловленных историей - которые говорят ей, какие влияния она может относить на внешний счет, снимая с себя ответственность за них, а на какие факторы распространяется ее собственная прерогатива. Произвольность не отменяется, но затушевывается, скрадывается за жестким каркасом этих правил. И лишь внешнее сравнение различных сводов правил, психологический разбор или глубокий внутренний самоанализ позволяют увидеть всю их условность.
 
  С другой стороны, очень важной чертой личности, показателем ее жизненной зрелости является умение правильно определить, что от нее зависит, а что она должна оставить в покое и позволить идти своим путем. Этот баланс никогда не может быть определен заранее, и субъект его выясняет для себя на свой страх и риск. Слово "правильно" здесь, по существу, не означает, что найденное решение соответствует какому-то объективному критерию, оно лишь указывает на то обстоятельство, что результат обязательно подвергнется критике - по свершившимся событиям, в ходе которой и будет установлена граница. Невозможно предугадать успех или неудачу самой личности в этих расчетах, но итог обязательно попадет на ее баланс, так как ее персональная ответственность не может быть снята.
 
  О свободе личности не получается говорить, не поднимая вопроса об этой границе "Я/внешний мир". Свобода оказывается чем-то весьма неопределенным, и уж во всяком случае она не есть ни состояние личности, ни ее особая характеристика. Как и любая нравственная категория, она лишь указующий перст, речевой прием, задающий особую установку поведения, которая требует, чтобы в глубинах личности сосредоточились все те силы, чье влияние на поведение будет решающим.
 
  Если сравнить свободу, понимаемую таким образом, и понятие личной ответственности, то станет очевидно, что предмет у них, в сущности, один и тот же. Они высказываются об одном и том же, и только свобода напрашивается на то, чтобы о ней говорили как о состоянии субъекта, а ответственность - как о характеристике субъекта. На деле они неотделимы друг от друга.
 
  Парность этих двух понятий означает их взаимную обусловленность. Возможность принять на себя ответственность подразумевает свободу личности. С другой стороны, утверждение, что личность свободна, означает, что она обязана быть ответственной за свои действия, что она не имеет возможности, не имеет повода или резона уйти от нее. Эта парность не позволяет рассматривать свободу как какое-то специфическое благо, которым что-то или кто-то наделяет личность, бесплатно и по своему усмотрению. Свобода - не бонус, который личность приобретает, а затем владеет или пользуется в свое удовольствие. Если поддаться соблазну воспринимать свободу в такой перспективе, то условия экзистенции субъекта как субъекта останутся скрытыми, и произойдет подмена этих условий объектными отношениями, искажающими суть дела.
 
  Как уже говорилось, в простейшем, ходячем понимании свобода это не столько состояние данной личности, сколько характеристика внешних условий или внешнего состояния, в которые она погружена. Скажем, политическая свобода, или свобода от каких-то обязательств, или лишение свободы - везде свобода есть часть внешних обстоятельств. Однако такое понимание отнюдь не охватывает всего объема отношений, которые подразумеваются этим понятием, и более глубокий анализ показывает, что субъективный аспект переходит на первый план, и свобода начинает рассматриваться как характеристика самой личности или как ее состояние. Известная формула "свобода это осознанная необходимость" свидетельствует об этом переходе, когда свобода личности определяется ее собственной внутренней установкой, а не внешними обстоятельствами.
 
  Очень важно, что для утверждения свободы не является обязательным тот или иной контур внешних обстоятельств, та или иная степень постороннего давления на личность. Личность, попавшая в жесткие условия, может, несмотря ни на что, ощущать себя вполне свободной. Даже находясь в самых тесных рамках, можно четко осознавать все те вещи или обстоятельства, которые зависят от тебя самого, и каким бы маленьким не был их объем, не отдавать их на произвол внешних сил. Или, другими словами, принимать на себя ответственность за них.
 
  Взятая в рамках чисто этических отношений, свобода не может вступить в противоречие с объективным характером материальных событий. Даже если мы попытаемся проанализировать конкретное поведение конкретной индивидуальности, мы не сможем найти той точки, где они столкнутся. Свободная воля субъекта есть нечто среднее между необходимостью причинно-следственного порядка вещей и хаотическим, произвольным ходом событий, не регулируемых никаким законом. Роль субъекта не в нарушении первого и не в произведении второго, а в том, что с его действиями организуется новый порядок, более масштабный, более глубокий и эшелонированный, более структурированный, чем тот строй, который был до его вмешательства. Поверхностному взгляду представляется, что порядок природы и в самом деле нарушается, тогда как на самом деле порядок находит себе дорогу, но лишь в другой форме и на другом уровне. С этой точки зрения, вмешательство субъекта, в сущности, не нарушает ничего и в принципе не противоречит природной необходимости - если о таковой вообще имеет смысл говорить. Все эти понятия - порядок, необходимость, свободный выбор, оказываются лишь идеальными пределами, которым нет места в реальности в их чистой форме.
 
  Что же касается порядка природы вообще, то он и не существует как таковой, как объективный факт, взятый сам по себе, вне субъективного взгляда, способного его усмотреть и удержать в рамках конкретной точки зрения, которая пользуется собственными критериями приоритетного выбора.
 
  Наконец, принцип детерминизма не знает ограничений: если последовательно его проводить, то он должен был бы охватывать весь мир без исключений, включая человека и его субъективные решения. Однако противопоставление детерминизма свободному выбору предполагает такое разделение материального мира, которое проходит прямо посреди вселенной и выделяет человеческое тело, раздвигая все остальное, и противопоставляя одно другому. Пользуясь этим разделением, можно говорить, что поступки человека зависят, с одной стороны, от внешних влияний, а с другой стороны, от собственной внутренней определенности; это различие движущих причин уже задано разделением природных объектов, выделившим человека. Сам его способ нисколько не нарушает принцип детерминизма, так как последний безразличен к любым мысленным манипуляциям, а разделение же идет от нашего способа рассмотрения и познания. Внутренняя определенность человека (даже если она и однозначно детерминирована) есть известная условность, и чтобы эту условность сделать реальностью, необходим кто-то, кто эту идеальную условность провозгласит, установит, удержит на ней свое внимание. Кто-то должен усмотреть человека как действующего агента в общей массе материальных вещей, и в этом акте усмотрения свободный выбор уже предположен, его лишь мысленно убрали из рассматриваемого существа дела и, тем самым, вынесли за скобки детерминистской картины.
 
  Подобная критика не ведет ни к чему, поскольку она снова возвращает нас к свободе, и отрицать ее можно, лишь прибегнув к ее утверждению.
 
  МИФ О НРАВСТВЕННОЙ ИСТОРИИ ЛИЧНОСТИ
 
  В какой мере предсказуемы поступки человека? Масса факторов воздействует на его реакции - внешняя среда, социальное окружение, многочисленные сопутствующие обстоятельства. Их бесконечное разнообразие, сложные сочетания и постоянно меняющиеся влияния - все это ведет к тому, что невозможно предвидеть поведение отдельной личности исчерпывающим образом. В огромной степени детерминированность поступков является лишь номинальной и, на деле, оборачивается их непредсказуемостью.
 
  Что же тогда берется на вооружение, когда все-таки есть потребность или нужда предвидеть действия данного индивидуума?
 
  В жизни обходятся бытовой психологией, которая стремится выявить какие-то базовые черты и ключевые характеристики людей, чтобы, зная их, можно было предсказать хотя бы вероятные поступки данной личности, если исчерпывающий и достоверный прогноз невозможен.
 
  Можно назвать разные приемы, которые позволяют создать подобную рамку и определить некоторую структуру индивидуальности. Опытный психолог, знаток людей или хороший наблюдатель часто способны предвидеть ту или иную реакцию конкретной личности, а иногда даже всю линию поведения. Не вызывает сомнения, что такие предсказания имеют под собой основания. Поведение индивидуума определяется рядом навыков и типовых реакций, которые накопились у него, и количество их, хотя и огромно, но все-таки ограничено. При этом, оказываясь в сходных условиях, этот индивидуум одни реакции предпочитает другим и может произвести их с большей вероятностью. Достаточно быть внимательным к тому, как он их выбирает в тех или иных случаях, чтобы выявить некоторую регулярность их появления.
 
  Кроме этого, личность обладает также определенными чертами характера, и ее психика имеет свои особенности. Эти особенности, более или менее устойчивые, играют большую роль в поведении и служат как бы противовесом недетерминированности субъекта.
 
  А сверх этого, мы активно пользуемся характеристиками нравственного плана. Эти характеристики задают, так сказать, стратегические направления, ориентируясь на которые, мы решаем как нам строить свои отношения с данным человеком. Добрый человек, честный малый, предатель, благородный характер, корыстный тип, трус, эгоист и тому подобное - все это некоторые генеральные линии, которые мало что дают, если надо сделать прогноз конкретной реакции человека в конкретном деле, и в то же время они представляются важными для занятия принципиальной позиции в отношении него.
 
  Вот на этих характеристиках мы бы хотели задержаться и обсудить их более подробно. Их анализ позволит нам обратить внимание на своеобразный этический парадокс, выстраивающийся вокруг мифа о личной истории человека.
 
  Итак, нравственные характеристики данного индивидуума кажутся стратегически важными, хотя мы способны отдать себе отчет в том, что они бесполезны и неинформативны в тактическом плане. Ведь каким бы ни был человек с этой точки зрения - добрый или злой, вы никогда не сможете сказать с уверенностью, какой поступок он сейчас совершит - добрый или злой. Эти характеристики слишком абстрактны, и чтобы наполнить их содержанием, вам следует обратиться к вашему собственному опыту, а это не гарантирует, что ваше содержание совпадет со смысловым наполнением, которое имеется у самого человека, чтобы вы одинаково воспринимали моральное значение конкретных поступков. Личный опыт у каждого свой, индивидуальный, зачастую он несопоставим с опытом других. Смысл тех или иных общих категорий понимается разными людьми с разночтением почти неизбежным, и нам ничего не удается извлечь из представления о нравственной физиономии человека, что находится перед нами, даже если это представление сложилось уже давно.
 
  Но, в сущности, ничего другого здесь ожидать и не приходится - ведь нравственные характеристики, построенные на понятиях этики, не предназначены ни для реальной характеристики людей, ни для описания их материальных действий. Их роль - задать направление поведения в будущем, сформировать установку, изменить баланс разнообразных мотиваций личности. Моральная характеристика для того и дается, чтобы посредством нее воздействовать на саму личность, к которой она обращена. Ее главная задача - сместить, сдвинуть, перетасовать движущие силы внутри субъекта. Иногда эта задача только лишь намечается, обрисовывается, она как бы заявляется и не более. Субъект же, которому она номинально адресована, на деле ею не затрагивается; он может вообще находится вне досягаемости. Поэтому речь, наполненная каким-либо этическим содержанием, может иметь в виду иные цели. Например, мишенью может оказаться установка третьих персон, в присутствии которых эта речь произносится. А может быть эта речь нужна самому тому, кто ее произносит в данный момент, и он стремится сам у себя сформировать собственные мотивации или укрепить их. Эти цели зачастую становятся главными.
 
  Моральная характеристика такова, как если бы она нечто сообщала о данной личности, но это лишь по своей форме. Она в человеке ничего не характеризует - в ней нет содержания. В силу этого, субъект, по существу, лишен какой бы то ни было моральной характеристики; с этической точки зрения он в каждый момент времени выступает как бы "с нуля", с пустым нравственным балансом. Каким бы не был груз моральных ярлыков, которыми его награждает окружение, людская молва или собственное мнение о себе, этот груз не имеет веса. Это обстоятельство надо четко отличать от факта зависимости личности от принятых ею на себя обязательств, от личной ответственности за свой выбор и тому подобное. Речь идет о своеобразной "презумпции свободы", когда никто не вправе ждать от личности, что ее поступки будут совершаться в согласии с той моральной характеристикой, которую она приобрела в глазах своего окружения своими прошлыми действиями. Эта презумпция свободы оборачивается этическим долгом для окружающих, той нравственной границей, которую они обязаны соблюдать, не переступая ее. Этот долг, эта граница - в том, что никакой моральный капитал, заработанный данной личностью, скажем имидж честного человека, не позволяет сказать, что следующий поступок окажется честным. И, с другой стороны, злодейское прошлое не дает морального права ждать злодейства в будущем.
 
  В связи с этой презумпцией и возникает определенный этический парадокс, суть которого заключается в следующем. Когда находишься в какой-то жизненной ситуации и следует определиться в своем отношении к конкретному человеку, то приходится обращаться к тому моральному капиталу, который он приобрел своими поступками в глазах своего окружения. Такое обращение почти что неизбежно, поскольку вам желательно знать, что от него можно ждать - в нравственном смысле. И в то же время этот капитал не дает нравственного права делать предсказания этического характера будущих действий этого индивидуума. Такие предсказания недействительны или неправомерны с этической точки зрения. Мы обречены на то, чтобы судить, и не имеем на это права.
 
  Поэтому, говоря о предвидении поведения данного субъекта, подразумевают два разных смысла. Если прогноз ограничивается конкретными действиями, относительно которых допустимо "вычисление" исходя из знания особенностей данной личности, то нравственное значение в подобных случаях обычно не принимается во внимание. В таком "тактическом" прогнозе парадокс отсутствует. А вот если попытаться угадать именно моральный аспект будущих поступков данной личности... Но именно такие "стратегические" суждения исключаются, поскольку какой-либо прогноз этического характера будущих действий субъекта, даже если этот прогноз напрашивается его личной историей, сам представляет собой переход этической границы. Различие между этими двумя вариантами состоит не в том, что они по-разному заданы прошлыми состояниями личности. Отнюдь нет, вопрос заключается в особой природе самой нравственной характеристики, цель которой не в том, чтобы давать описание человека как длящегося бытия, обладающего устойчивыми позитивными свойствами, а в том, чтобы ориентировать и переориентировать его неопределенную и открытую экзистенцию.
 
  Моральные характеристики, тем не менее, даются и будут даваться, вновь и вновь порождая этот парадокс. Однако все зависит от их смысла и назначения. Высказанный "приговор" на основе личной истории провоцирует изменение в жизненной позиции личности, доводит какое-то сообщение до ее сознания, ставит на вид: трусу напоминают о его трусливом характере, лгуну - о его лживой натуре, ненадежному человеку - об отсутствии доверия к нему. Такой прогноз сохраняет манипуляционный характер нравственного высказывания, не переходя границу этически допустимого.
 
  В тех случаях, когда суждение о нравственном характере личности делается не с целью манипуляции, а как своего рода подведение итога, когда подсудимый этим приговором как бы заносится в определенную фиксированную категорию, то судящий неизбежно превышает свои права. Он использует запись поступков данной личности в свою пользу, и делает из них своего рода ступеньку для себя, чтобы самому подняться вверх по социальной лестнице и купить право вершить моральный суд. А такое право есть определенное социальное преимущество, определенная привилегия, словом - определенная власть. В свою очередь, "презумпция свободы" делает такой приговор недействительным. Она восстанавливает баланс и ставит на место того, кто покушается подобным приемом приобрести избыток власти.
 
  Возможность нравственного приговора, приводящая, де факто, к объективации личности и ее существования, порождает миф о личной истории человека как определенной реальности, которая заслуживает, чтобы ее фиксировали в словах и суждениях. Там, где не хватает нравственной чуткости, чтобы прочертить необходимую границу, воображение готово порождать нравственных монстров, чей raison d'etre заключается в воплощении и персонификации определенных моральных черт. Надо ли вспоминать об образе врага, который возникает то тут, то там, позволяя мобилизовать неискушенных людей следовать за какой-нибудь идеологией? Мифологические и религиозные картины мира широко пользуются такой персонификацией и даже являются в этом отношении необычайными гурманами. Вот изображен какой-нибудь дух, добрый или злой. Ему с самого начала приписывают устойчивые моральные черты, и после этого его экзистенция - такая же открытая и недосказанная, как и человеческая - никого не заботит. Но в воображении своих создателей он занимает определенное место на нравственной карте - это злой демон, мстительный, гордый или завистливый, а может быть - добрая фея или милостивая богоматерь. Находясь в этой точке, вросший в нее намертво, этот дух выполняет определенную функцию для своего создателя.
 
  Еще один аспект мифа о личной истории связан с собственной историей субъекта. Природа нравственных суждений такова, что они все делаются ради манипуляций, и не имеет значения, кто, как и в каком сочетании оказывается вовлеченным в их действие. Поэтому все здесь сказанное касательно взаимного влияния людей друг на друга в полной мере относится и к собственным манипуляциям личности в пределах своего внутреннего мира. Приговор "по итогам", который субъект произносит относительно самого себя и относительно своей нравственной физиономии, если личность начнет придавать ему значение более того, чем он заслуживает сам по себе, способен превратиться в непосильный и калечащий груз. Следует четко понимать природу моральной манипуляции и представлять, до какой степени вторжение подобных "чужаков" в сферу принятия личных решений может оказаться опустошающим и разрушительным.
 
  НРАВСТВЕННОЕ ПОСТИЖИМО, НО ТОЛЬКО ИЗНУТРИ СВОЕЙ СФЕРЫ
 
  Мы уже обсуждали, в той или иной степени подробно, что нравственные отношения, понятия, смыслы не допускают внятного растолкования, если человек, который стремится их постигнуть, уже не вовлечен каким-то образом в их сферу и не стал ее частью силой своего собственного опыта. Поэтому мы хотим провести здесь небольшую рекапитуляцию этих выводов, чтобы постараться придать им вид некоторого единства.


 ЗАМКНУТОСТЬ


  Замкнутый характер сферы нравственных понятий и суждений, ее независимость от других понятий, вещей, обстоятельств, состояний или процессов, как материальных, так и нематериальных, требует особого внимания к их употреблению, к границам применимости, к тому, какой результат достигается от их использования.
 
  Во-первых, для того чтобы иметь возможность понять моральное высказывание, нужно находится "внутри" сферы нравственного; такое понимание попросту недоступно для того, кто пребывает вне ее и не обладает определенными навыками манипулирования этими высказываниями, вследствие чего вряд ли способен вообще уразуметь, о чем они ведут речь. Это касается не только собственно высказываний этического плана, но и вообще навыков манипулирования действиями членов социума, а также приобретения того опыта, который связан с адекватной реакцией собственным поведением на манипуляции других. Подразумевается также, что аналогичный опыт имеют все остальные члены общества, и этот совокупный личный опыт образует базу понимания, ее язык и ее грамматику. Коллективный характер всего предприятия обеспечивается согласованностью и взаимной корреляцией личного опыта всех индивидуумов.
 
  Замкнутость сферы нравственного означает еще и то, что ее содержание нывыводимо, что его нельзя свести к отношениям, которые устанавливаются в других сферах. Опыт понимания и освоения окружающего мира с этой точки зрения бесполезен, поскольку порядок, складывающийся в нем, выявляемые материальные связи и объективные закономерности не дают никаких ключей, способных вскрыть, "взломать" сферу моральных понятий, объяснить ее содержание в других терминах, выразить ее логику посредством иных форм, посредством иного языка. Это общая проблема ценностных суждений - о них невозможно рассуждать, не будучи вовлеченным в их собственную сферу. Ницше сказал как-то: "Надо было бы занимать позицию вне жизни и, с другой стороны, знать её так же хорошо, как один, как многие, как все, которые её прожили, чтобы вообще сметь касаться проблем ценности жизни -- достаточные основания для того, чтобы понять, что эта проблема для нас недоступна".


 ВЫБОР


  Одно из важнейших, если не ключевых понятий моральной сферы, которое входит во все другие понятия и как бы пропитывает их содержание, это понятие выбора. Придать ему какой-нибудь смысл вне этой сферы невозможно, и если мы хотим говорить о материальном мире, то идея выбора в нем представляется излишней - ведь она неспособна добавить что-то содержательное к тому, что схвачено в других терминах. А вот внутри сферы нравственного выбор задействован на всех этажах и во всех ситуациях. В известной степени, даже само его присутствие в каком-то деле можно рассматривать как признак, как указатель того, что дело принадлежит этой сфере, и она захватила его содержание.
 
  В узком смысле слова выбор указывает на ситуацию, в которой человек обдумывает свои действия, взвешивает разные возможности, просматривает варианты. Более широкий смысл подразумевает вообще любое предпочтение, идентификацию, выделение признаков, предметов событий из общего фона; в это время выбирающий субъект уходит из поля зрения, оказывается за кадром самого факта выбора; ситуация приобретает вид объективного процесса, в котором отбор совершается силами самого хода вещей, и именно они ответственны за него. Падающий свет проходит через прозрачные предметы, но поглощается или отражается от других и производит, таким образом, отбор по определенному ряду характеристик, в данном случае - по прозрачности.
 
  Однако в естественном "объективном" процессе никто никакой выбор не производит: каждый локальный феномен самодостаточен, характер его развития задан как его собственной историей, так и текущим влиянием внешних факторов. То, что совершается в одном месте, либо связано напрямую с тем, что происходит в другом месте, либо вообще не связано. В этой однозначности и самодостаточности нет той целостности явления, которая характеризует течение субъективной жизни, что должна была бы себя проявить в специфической форме предпочтения, на которое следовало бы указать особо, то есть помимо конкретных наблюдаемых закономерностей материального хода вещей. Таяние куска льда можно рассматривать как параллельную серию самостоятельных процессов, каждый из которых "не знает" о других, также как "не знает", что он - часть общего процесса. Водный поток, прокладывающий себе дорогу, "не знает", что он - поток, который должен выбрать направление, и он не выбирает направление, а оно само находит себя из баланса сил. Разумеется, есть комплексные явления, взаимозависимые процессы, многоуровневые влияния, причем степень корреляции между различными сторонами процессов или их стадий может быть высокой до такой степени, что ее нельзя игнорировать. Живые организмы - типичный пример таких процессов, коррелирующих между собой. А еще говорят об эмерджентности, когда свойства системы в целом не выводятся из характеристик отдельных частей. Но всех этих случаях целостность системы не образует самостоятельного активного фактора. Новые, системные свойства обнаруживаются внешним образом, кто-то их должен увидеть со стороны, кто-то должен совершить выбор, отложив в сторону отдельные детали развития системы, и вывести на первый план для всеобщего обозрения именно эти комплексные свойства.
 
  Эта ситуация характерна для любой попытки усмотреть проявление выбора в неживом или в несознающем мире. Каждый раз, когда указывают на процесс отбора, который наблюдаемая система как бы совершает от себя самой, тот, кто указывает, уже провел предварительный отбор тех ее характеристик, тех ее свойств или особенностей, за которыми он предлагает следить. Он сам отобрал те критерии, которые он будет использовать, чтобы оценить то, что следует оценить. Словом, выбор, который должна совершить система, обусловлен предварительным выбором того, кто наблюдает, и кто заранее решил, на что он будет смотреть. Невозможно определить сущность выбора, не пользуясь понятием выбора, и порочный круг на этом замыкается. С другой стороны, невозможно предложить схему генезиса "выбирающего поведения", и не выполнить при этом предварительный отбор явлений или их частных характеристик, или не отделить важное от второстепенного. Предпочтение, иерархия приоритетов заранее должны быть в распоряжении, в опережение любого анализа.
 
  Можно привести такую аналогию - пусть имеется лист бумаги, заполненный буквами алфавита безо всякого смысла, лишь с соблюдением геометрического порядка колонн и строк. На этот лист накладывают трафарет - непрозрачную маску с прорезанными окнами, в точности напротив определенных букв. Текст, остающийся видимым сквозь эту маску, оказывается осмысленным. В мире вещей - в данном случае букв - ничего не произошло, никаких видимых изменений, поэтому результат можно считать лишь виртуальным событием, следствием определенной перспективы, известного смещения точки зрения. Однако объяснение этого события - возникновение смысла - приходится отнести за счет причин, которые сами не могут быть постигнуты без привлечения понятия смысла - ведь тот, кто делал трафарет, уже кое-что знал заранее. В этой аналогии воспроизводится тот же логический круг, о котором мы говорим, обсуждая ситуацию выбора.
 
  Говорить о выборе и понимать, что под ним подразумевается, возможно только имея опыт, в котором присутствовали ситуации выбора, в самих действиях и в речи, в словах, в описаниях этих ситуаций. И, как уже сказано, в поиске генетических корней выбора невозможно "спуститься" ниже из нравственной сферы и перейти на уровень конкретных действий, не потеряв смысл того, что подразумевается под выбором.


 ГЕРМЕТИЧНОСТЬ


  Человеческое сообщество, коллектив разумных существ можно постичь как целое только в контексте сферы нравственного. Это сообщество связано определенным способом, понимание которого доступно только для его членов и только изнутри, но непостижимо извне. В сущности, даже само сообщество как таковое, его списочный состав, если можно так выразиться, невозможно внятно определить или хотя бы описать, так как единственная связь, делающая осмысленным разговор об этом объединении, спрятана внутри самого объединения и не поддается ни извлечению, ни артикуляции и ее нельзя зафиксировать. Само человечество обладает достаточно разнообразным набором определений, которые позволяют представить его выделенность и обособленность с разных точек зрения и в разной перспективе. Сюда входят и понятие нравственного закона, и понятие разума или сознания, и субъективность, и свобода. Однако все они не предназначены к тому, чтобы характеризовать, а являются приемами взаимного манипулирования, и позволяют поддерживать это единство, подталкивать его в некотором направлении. Но смысл и цель этого манипулирования или направление прогресса сообщества - все это пребывает в неопределенности.
 
  На самом деле и сама постановка подобного рода вопросов - о познаваемости человеческого сообщества "со стороны", извне, посторонним взглядом, представляется сомнительной и неправомерной. Вопросы в такой форме и в таких терминах уже спровоцированы теми схемами, которые рождены в нравственной сфере, именно в этой сфере находится исток этих вопросов, их изначальный импульс. И этот импульс теряет силу, выветривается, выдыхается, когда он покидает сферу моральных требований. Вселенная же не задает вопросов.


 ПОЗНАНИЕ


  Продолжая эту же линию рассуждений, можно поставить вопрос о сущности и о смысле познания, о его месте в человеческой практике. Если невозможно указать такой принцип, в соответствии с которым человек, его сознание, его способ существования вычленяются из всего остального мира, то разнообразные формы человеческой практики также ускользают от содержательного определения. Разумеется, познание, приобретение знаний об устройстве и функционировании мира, составление общих схем или детальных моделей - все это можно увязать с информационной тематикой. Или можно эту практику представить как особую форму отражательного процесса. В самом деле, и то и другое предоставляет удобную возможность вписать познавательный процесс в общую картину, которая включает и живую и неживую материи. Однако - и здесь это самое главное - во всех таких подходах нет ключевого принципа, который бы позволил указать эту искомую особенность и специфику человека, его несводимость к чему-либо иному. Мы способны растворить познавательную практику в общей картине разнообразных отражений или информационных потоков, но бессильны объективным способом выделить ее из них.
 
  Несводимость же человеческого познания к другим, более общим или более элементарным отражательным или информационным схемам, обеспечивается именно тем, что в нем есть что-то, что, в конечном счете, коренится в этической сфере. Во-первых, это способность человека выбирать, отбирать, расставлять вещи в иерархическом порядке, указывать предпочтения, предписывать, что является важным, а что - второстепенным. Это плоскости, которыми мир рассекается по разным направлениям, создают, как указывает Бергсон, необходимую структуру, которая его организует, делает внятным, познаваемым, единым и управляемым. С этой точки зрения информационная сущность процесса является хоть и важной, но не решающей, уступая активной организующей работе. Во-вторых, познание ценностно нагружено. Оно не есть простая индифферентная регистрация притекающей информации, а целесообразная работа с ней. У познания есть определенные качества, эти качества имеют свои уровни и градации, они контролируются определенными критериями, как например научность, точность, объективность, логичность, всесторонность, состоятельность и тому подобное. Все эти критерии являются требованиями по самой своей сути, эти требования адресованы кем-то кому-то, и они, безусловно, относятся к этической сфере. Познание есть парадокс, так как, с одной стороны, оно стремится избавиться от ценностной нагруженности, поскольку именно в объективности знания заключена его эффективность, а с другой стороны, само это стремление к высвобождению как раз задается, провоцируется ценностной ориентацией познавательного процесса.
 
  Стоит исключить эту ценностную наполненность или забыть о ней, и само познание окажется непостижимым. Его станет невозможно отличить от любого другого отражательного процесса, и его особенность превратится в фантом, чье наличие называнием лишь намечается или обещается, но не реализуется.


 СУБЪЕКТИВНОСТЬ


  В более широком контексте подобное ограничение возникает и для использования понятий "сознание" или "субъект", которые должны оставаться в сфере этических категорий. Разумеется, нетрудно вообразить весьма сложные системы, которые захочется назвать разумными, которые будут способны к сложному отражению окружающего мира, будут обладать памятью, умением планировать, сопоставлять, обобщать, но которые будут организованы совершенно иным способом, чем человеческое общество. Литература полна примеров разнообразных гипотетических вариантов такого рода систем. Однако эти примеры трудно анализировать, поскольку чисто организационный аспект жизни таких систем - интеллектуальный потенциал, возможности контроля и манипулирования окружающей средой и тому подобное - все это не отделено от специфики, свойственной человеческой организации, которая дает возможность говорить и о субъектах, и о сознательности, и о познающем освоении мира. Эти этическую подоплеку весьма трудно выделить и "нейтрализовать". Тем не менее, если все же попытаться последовательно избегать обращения к ней, а значит отказаться и от права использовать слова "смысл", "цель", "намерение", то исчезнет возможность для понимания сущности того, как работают такого рода системы. К сожалению, у нас нет никакого реального опыта взаимодействия с такими системами, и вопрос остается пока чисто литературным.
 
  С другой стороны, примеры социальных или квази-социальных образований из обычных живых организмов, которые нам всем знакомы, например насекомых, не обладает достаточной масштабностью, чтобы их можно было бы на равных сопоставлять с человеческим обществом. Разница, которая имеется между нами и ними, может быть отнесена, во-первых, на счет недоступности внутреннего смысла существования таких образований, который невозможно соотнести с этической сферой человеческой жизни. Во-вторых - на счет неразвитости и неразвернутости самих существ, из-за которых они не смогли уйти от сугубо автоматического существования и создать свою собственную внутреннюю сферу.


 БУДУЩЕЕ


  Непроницаемость и самодостаточность моральной сферы можно рассмотреть еще под одним углом зрения. Когда мы планируем нашу жизнь и наши действия, мы так или иначе соотносим их последствия с будущей жизнью - ближайших или дальних поколений. Это может проявляться как то, что мы стараемся напрямую учесть эффект наших конкретных планов. Это может проявиться и в том, что нам интересно предсказать оценку текущих событий с воображаемой точки зрения потомков. А также и как то, что мы стремимся "заглянуть" вперед со своим собственным суждением: "было бы хорошо, если бы в будущем..." и так далее или "...вряд ли бы мне понравилось, если бы жизнь устроилась вот так и так..." В таком применении условность моральных суждений становится наглядно-выпуклой. Но кроме этой очевидности, становится прозрачным тот факт, который мы здесь неоднократно утверждали и использовали - этические понятия нацелены - прямо нацелены - на текущую жизнь, на текущую систему мотиваций конкретных ныне живущих субъектов. В данном случае, когда воображают будущую жизнь и потомков, кто будет ею жить, нацеленность осуществляется, когда в воображении совмещают несовместимое и тем попадают в цель.
 
  К этой же самой задаче - вообразить чужую оценку - можно подойти с другой стороны - зная приблизительно характер тех суждений, которые делали наши предки по тому или иному поводу, можно было бы попытаться сконструировать такое суждение. Допустим, предположить, что бы сказал, скажем, средневековый рыцарь в отношении реалий современности. Нетрудно вообразить, что по критериям, которые он бы считал самыми важнейшими - наши военные успехи, наши завоевания, покорение и подчинение соседей, защита святой веры - мы смотрелись бы весьма неудовлетворительно. Но и не менее трудно было бы объяснить такому рыцарю, что подобные критерии для нас уже ничего не значат.
 
  Впрочем, взаимонепонимание с нашими предками началось бы раньше на один шаг. Ведь именно мы интересуемся мнением людей, как живших до нас, так и тех, кто будет жить после нас - хотя бы это мнение было воображаемым. Но такой интерес значим лишь для нас, и нет уверенности, что люди другого времени не были бы полностью индифферентными к нашей эпохе. И тот же средневековый рыцарь вообще бы не проявил никакого интереса к тому, что он увидел, побывав у нас.
 
  По сути дела, когда мы проявляем интерес к грядущему человечества и рассчитываем, сможет ли оно просуществовать столько-то и столько-то, когда мы прогнозируем, как оно могло бы управиться с неизбежной катастрофой солнечной системы, мы неявно предполагаем сохранение той же системы моральных ценностей, которой располагаем сами, что и делает осмысленным интерес к дальней судьбе человечества. Но сохранение ценностей как раз и не является обязательным. Бесконечная модификация этой сферы обладает способностью доходить до такого предела, что, при знакомстве с чьим-то образом жизни, человек находит его настолько чужим для себя, настолько непонятным и бессмысленным, что выносит приговор: "если ТАК жить, то я не знаю, зачем тогда жить, лучше голову в петлю..." По-видимому, многим должна быть знакома подобная реакция на чтение того или иного футуристического прогноза.
 
  Вывод сказанному таков, что моральная сфера, в которую мы погружены, обладает известной непроницаемостью и для времени. Есть какая-то граница, весьма, впрочем, неопределенная, за которой теряет смысл составлять прогноз судьбы человечества. Эта граница, в свою очередь, возлагает определенный этический груз уже на нас самих. А именно, строя свои планы, и погружаясь в дотошный учет интересов будущих поколений, не следует становиться слишком навязчивым. Будущая жизнь имеет свои права, в том числе - и на самостоятельность и независимость от нашего мнения.

BLE


 
  КОГДА СОЛЯРИС ЗАГОВОРИЛ
 
  Вернемся к литературным примерам и снова возьмем случай, описанный Станиславом Лемом в "Солярисе", так как он позволяет наиболее близко подойти к рассматриваемой проблеме. Речь идет о том, что возможность говорить о субъекте и, в частности, о сознательном поведении, появляется только тогда, когда сформирован необходимый контекст и имеется устойчивое взаимодействие между теми, кого мы можем полагать потенциальными субъектами. Львиная доля этого взаимодействия составляет взаимное манипулирование. Характер и особенности такого манипулирования вынуждают одних его участников говорить о других как о субъектах с собственным внутренним миром, с собственными намерениями и представлениями. Сюжет книги Лема построен, по существу, вокруг задачи втягивания планетарного разума Соляриса в подобный контакт, в разговор, в выстраивание с ним отношений, которые с полным основанием можно назвать этическими. Нельзя сказать, что герои книги сознательно ставят эту задачу, отнюдь нет. Наоборот, по сюжету книги (но не по замыслу Лема) они стремятся максимально от нее удалиться, встать на позицию объективного научного исследования, в котором нет ничего личного. Но ход событий все переворачивает, а точнее - ставит ситуацию с головы на ноги и возвращает вопрос о разумности к его исходному смыслу. Солярис каким-то образом воздействует на персонажи, материализуя их психологические "заморочки", и личный аспект ситуации выходит вперед, и хотя герои книги стремятся строго выдержать свой настрой на объективность, Солярис превращает этот настрой в фарс. При этом остается неясным, осознанно ли совершает свое "зондирование" планетарный разум. В конце концов, герои находят способ воздействия на Океан, и его болезненные психологические "эксперименты" прекращаются.
 
  Таким образом, в книге намечается главная точка контакта, в которой должно возникнуть взаимопонимание между субъектами - людьми и планетарным разумом. Начиная с этого момента приобретают особую важность два обстоятельства. Во-первых, героям удается найти, точнее - нащупать вслепую способ, посредством которого можно манипулировать действиями планетарного разума. Это не прямое физическое воздействие и даже не просто материальное, а обращение к нему через сигнальную систему. Во-вторых, такое обращение подразумевает наличие у Соляриса внутреннего мира, подразумевает присутствие сознания, способного давать отчет о происходящем, о самом себе, о своих намерениях. С этого момента разговор о разумности и о сознании становится предметным, содержательным.
 
  При этом вопрос о том, а действительно ли Солярис что-то понял, не был ли положительный результат всего лишь ничего не значащим совпадением? - так и остается открытым. Он и не может быть иным, так как существование сознания, присутствие мыслящего субъекта с собственным внутренним миром всегда открытая проблема. Она не может иметь окончательный ответ еще и потому, что нет никакого состояния, которое можно было бы назвать сознанием, ведь разговор о сознании, о субъекте - это объектная форма требования быть субъектом, быть сознающим разумом. Солярис продемонстрировал своими действиями готовность быть манипулируемым, когда к нему обращаются как к субъекту. Это же, впрочем, продемонстрировали ему и сами герои. Но решить, является ли он субъектом или нет - это остается задачей тех, кто вступает в контакт. Такое решение они должны принимать на свой страх и риск, не имея никаких гарантий правильности тех выводов, к которым они придут. И в целом вся задача такова, что процесс ее решения никогда не завершается, и каждый этап опыта общения дает лишь ограниченный набор ключей к ситуации, требуя все новых и новых подтверждений, никогда не достигая полного насыщения.
 
  ИСКУССТВЕННЫЙ ИНТЕЛЛЕКТ И ДРУГИЕ ПРОБЛЕМЫ
 
  Проблема контакта имеет непосредственное отношение к другой истории - к искусственному интеллекту. Что должен он представлять собой, что ожидают получить разработчики от его создания? Разумеется, разные проекты вкладывают разный смысл в понятие искусственного интеллекта, но они все подразумевают ту или иную степень сходства с сознанием человека. Однако требование такого сходства выглядит весьма неопределенно, и эту неопределенность создатели пытаются преодолеть, предлагая тот или иной список ожидаемых характеристик, достижение которых должно ознаменовать решение проблемы. Одни характеристики допускают точную и исчерпывающую формулировку, например способность разворачивать суждения в связной логической последовательности, или, скажем, способность "понимать" человеческую речь и переводить ее в язык команд, которую машина затем выполняет. Не вызывает сомнений целесообразность установления таких характеристик, также как не вызывает сомнений и возможность последовательно приблизиться к ним, даже если сама задача и не имеет границ.
 
  Однако требования к искусственному интеллекту заходят дальше. Например, ждут, что он проявит способность принимать самостоятельные решения в сложных ситуациях, в том числе и решения этического плана. А такая задача неизбежно сталкивается с парадоксом, точнее - с несколькими парадоксами. Первый парадокс заключается в том, что решение, которое интеллект должен принять в неопределенной ситуации или в обстоятельствах, впервые возникающих перед ним, и с которыми до него никто никогда не сталкивался, потребует реакции, не предусмотренные существующими стереотипами. Возникнет нужда в новом, оригинальном ходе. Таким образом, от искусственного интеллекта будут ждать то, что не запрограммировано, что не может быть предусмотрено никакой серией алгоритмов. Ясно, что напрямую добиться выработки способности к такой реакции невозможно, эта способность не алгоритмизируема. Более того, ее как задачу и сформулировать не получается, разве только в таких неопределенных терминах, как "поди туда, не знаю куда, принеси то, не знаю что".
 
  Второй парадокс также относится к сфере этики - если интеллект принимает морально нагруженное решение, то будет ли это решение обязательным и окончательным, как решение любого человека в подобной ситуации? Или же это решение должны дополнительно утвердить те, кто способен нести ответственность? Ведь если требуется такая ратификация, если интеллекту до такой степени не доверяют и не рассматривают его как полноценного и ответственного субъекта, то ясно, что в такой ситуации заявленная цель - создание интеллекта - в сущности, так и не достигнута.
 
  Кроме этих двух парадоксов, есть еще одно обстоятельство, тоже ведущее к парадоксальному выводу; оно связано с тем известным взглядом на человека, что он представляет собой всего лишь сложную машину, действующую заданным и предсказуемым образом, без способности к произвольному выбору. Этот фаталистический взгляд, несмотря на свою убедительность и достаточно широкую распространенность, во всяком случае, среди образованной публики (а также в некоторых религиозных системах), не оказал и не оказывает никакого влияние на то, как люди в целом относятся к вопросу личной свободы и ответственности. Те, кто придерживаются этого взгляда - по крайней мере, на словах - де факто рассматривают свободу как реальность, и эта теория нисколько не поколебала настоятельность, с которой воспринимается или осуществляется нравственное давление в социуме. Более того, сама эта концепция транспонируется в морально нагруженное утверждение и тем переводится в нравственную сферу - хотя бы в форме убеждения в излишестве моральных норм. В этом переводе она сама неизбежно приобретает черты морального аргумента. Эта парадоксальная метаморфоза лишний раз доказывает, что проблема свободы и действенности нравственного выбора нисколько не решается таким простым приемом, как обращение к материальному детерминизму, которым эта концепция подпитывается, поскольку такое обращение недостаточно, чтобы подорвать идею личной свободы.
 
  Рассмотрим же дальше ситуацию с искусственным интеллектом. Как представляется из всего сказанного, вопрос о том, можно ли такой "сфабрикованный" интеллект, если он появится однажды, назвать разумом, не может быть разрешен до тех пор, пока его не перевести в этическую сферу. Более того, именно эта часть проблемы - этическая - и является решающей, в то время как техническая часть, хоть она, безусловно, необходима, должна располагаться на втором плане. Ключевой вопрос, который, так или иначе, возникнет на определенном этапе создания интеллекта, заключается в том, следует ли этот интеллект рассматривать как сознающий себя субъект, способный принимать ответственные решения. Как проблема этического плана, как проблема, сформулированная в терминах нравственной сферы, она не может иметь никакого конкретного решения, которое выражалось бы в объективных характеристиках, в признаках, свойствах, состояниях или процессах. Такие объективные параметры неспособны своей собственной силой дать решение этическому вопросу - такое решение тогда бы потеряло свой этический характер. Напротив, единственно приемлемый с точки зрения этики ответ всегда будет иметь вид личного суждения, которое выносит кто-то, принимая на себя ответственность за свое решение - "да, этот субъект действительно является субъектом, и я впредь буду именно так его рассматривать, я намерен считаться с ним, как с активным лицом". Объективные характеристики потенциального субъекта могут стать подспорьем такого суждения, но и только, а решение должно быть произнесено безотносительно чего бы то ни было. Должен иметь место личный вердикт.
 
  Вслед за этим сразу же возникает вопрос: в какой степени этот вердикт обязателен? И для кого он обязателен? Поскольку речь идет о принятии ответственности, ясно, что в решение вопроса не может быть вовлечен один человек. Отстранение других означало бы наступление на их права, а, в свою очередь, их собственное самоотстранение - снятием с себя ответственности в важном деле. Таким образом, эта проблема, если говорить в принципе, касается всех и каждого. Грубо говоря, каждый, кто считает, что дело имеет к нему отношение, должен определиться и вынести свой собственный вердикт. Разумеется, в жизни такое тотальное вовлечение всех и каждого не происходит, и масса моральных вопросов переадресовывается от одних к другим, имеют место и перераспределение ответственности, и разнообразные формы концессий. Но принципиальная основа в любом случае должна оставаться - это личное суждение, нагруженное личной ответственностью.
 
  И все же проблема не может исчерпываться сугубо этической стороной, иначе у нее не будет содержания. В данном случае это означает, что вердикт, произносимый одним человеком или многими людьми, должен на что-то опираться. То, что было причислено к объективным обстоятельствам ситуации, а именно - разнообразные реакции испытуемого интеллекта, которые на время были вынесены за скобки этического решения как не обладающие моральным весом, все-таки из игры не выводятся. Безусловно, если не учитывать эти обстоятельства, то субъектом может быть названо все что угодно: стул, корова или университет как социальный институт. Такие суждения, как это ни парадоксально, также входят в поле нравственного вердикта, так как на его свободу не должно быть формальных ограничений, и проще сохранить право на эту экзотику, чем изобретать формальные правила, которые позволили бы избавиться от этих искусственных примеров. Тем не менее, они остаются на самой далекой периферии этого поля, образуя его маргинальную зону. Теперь же в игру должны быть введены "объективные" обстоятельства.
 
  Дело в том, что нравственные понятия абстрактны и "висят" в воздухе, пока мы не переведем разговор на предметы материального мира, на "осязаемые" обстоятельства и на наблюдаемые процессы, вокруг которых выстраиваются нравственные суждения, от них получающие свой материал. Разговор о субъектности касается "машинообразного" аспекта поведения, и, чтобы продемонстрировать свою субъектность, "потенциальная личность" должна показать свой автоматизм - там, где он уместен, и свою способность преодолеть его - там, где это преодоление ждут от него. Что ждут? в какой степени "кандидат" должен оправдать ожидание? - заранее определить и предписать невозможно, и здесь мы уже попадаем непосредственно в этическую область. Однако без "объективных" обстоятельств - поведенческих реакций человека - вопрос решить невозможно.
 
  Чтобы разобраться в том, обладает ли данный объект сознанием и субъективным миром, следует найти такую интерпретацию его поведения и его реакций, чтобы не вызывало сомнений, что он ведет себя как субъект. Критерии субъектности произвольны, они, в каком-то смысле, оставлены на усмотрение тех, кто собирается ими пользоваться. Такое положение дел не предполагает, чтобы здесь можно было сформулировать определенные квалификации - "субъектность есть то-то и то-то", "сознание есть то-то и то-то". Ситуация в своей динамике сама подводит к определенному итогу, и люди, которые вовлечены в нее, могут встать перед тем обстоятельством, что им придется считаться с поведением испытуемого и принимать его в учет совершенно серьезно, без скидок. Конечно, такая расплывчатость ведет к тому, что в известных случаях и корова может попасть в категорию субъектов - ведь общение с ней тоже требует индивидуального подхода, корова может быть "с норовом", у нее есть свои привычки и предпочтения, она тоже что-то хочет. Так же, как парламент или судебная инстанция - как социальные институты - в иных ситуациях способны проявить признаки разумного и осмысленного поведения.
 
  Вопрос, как определить, что или кто является мыслящим субъектом, также как и родственные ему вопросы о том, что есть жизнь? кто есть живой объект? какие для этого существуют объективные критерии? - еще многократно будут обсуждаться обществом. Однако надо ясно понимать, что для них не существует никакого непредвзятого безличного решения, и их содержание имеет этическую составляющую, нередуцируемую к другим аспектам проблемы. Это означает, что судьба таких вопросов ложится на совесть решающего, и на него же возлагается ответственность за последствия выбора. Более того, единожды произнесенный вердикт (например, относительно человека в коме, продолжает ли он оставаться потенциальным субъектом или нет?) не снимает ответственности со всех остальных, кто вовлечен в дело, и однажды решенное дело не отменяет необходимости вернуться к вопросу, чтобы снова его задать, и если надо - предъявить обвинение тому, кто сделал выбор поспешно и необдуманно. Настоятельность и ответственность возобновляются с каждым новым обстоятельством и вновь и вновь ставят личность перед необходимостью решать один и тот же вопрос. А вопрос этот может принимать самые разные формы - от насущной нужды в виду предстоящих лечебных мероприятий, до укоров совести, скрытых от всех, когда по прошествии времени обстоятельства дела представились его участникам иным образом, а уже ничего изменить нельзя.
 
  Расплывчатость критериев связана не с тем, что они плохо продуманы, а с тем, что, по существу, они отсутствуют, так как их невозможно сформулировать. Да дело, в общем, не в этих критериях, которые ничего не решают. Решающее обстоятельство, которое должно вступить в игру, это активность самого испытуемого: он должен сам проявить себя, он должен заставить считаться с собой, со своей свободой, со своими интересами и целями. Создатели могут подступаться к своему творению с самыми разнообразными требованиями, но создание вполне может отказаться иметь с ними дело, то есть - проявить свою волю. Разумеется, можно игнорировать подобное своеволие, но это не может тянуться бесконечно долго, и где-то на каком-то этапе придется признать свободу творения. Задача создания искусственного интеллекта будет решена только в тот момент, когда этот потенциальный интеллект заставит всех отступиться от него и оставить в покое, предоставив самому себе. Реализовав свою свободу, свою самостоятельность, заставив признать себя личностью, он посредством этого факта окажется включенным в равноправные и полноценные члены сообщества.
 
  "Первое. Робот не может причинить вред человеку или своим бездействием допустить, чтобы человеку был причинен вред.
  Второе. Робот должен повиноваться командам человека, если эти команды не противоречат Первому Закону. И третье. Робот должен заботиться о своей безопасности, поскольку это не противоречит Первому и Второму Законам." ("Хоровод". Айзек Азимов)
 
  В свое время Азимов и Кэмпбелл сформулировали три закона роботехники, соблюдение которых должно предотвратить возможный конфликт между роботами, обладающими искусственным интеллектом, и создавшими их людьми. Основная идея, внешне вполне разумная и почти что сама собой напрашивающаяся, заключается в том, что в качестве элемента своих управляющих программ роботы должны иметь ограничения или блоки, не допускающие нанесения вреда людям. Законы получили развитие в ряде рассказов и повестей и затем многократно и разносторонне обсуждались. Своей простотой они обязаны тому, что самая трудная часть проблемы, которую они должны решать, оказалась спрятанной. Законы имели совершенно четко и недвусмысленно этический характер, а моральные требования не допускают исчерпывающей и однозначной формулировки, и уж тем более перевода в язык команд, которые никогда не имеют дело с абстракциями.
 
  Однако вопрос не только в трудности или невозможности программирования подобных задач. Вероятно, это вообще не главное. Как мы уже говорили ранее, проблема в том, что нравственное требование как таковое есть требование разрушить стереотип, прекратить следовать ему. Оно вынуждает личность уйти от штампов, от навязчивой машинообразности поведения, которое, если не сопротивляться, текущая ситуация продолжает задавать и вновь и вновь программировать ее. Этическое требование ждет от субъекта интеграции всех факторов, попадающих в поле его внимания, ему нужно вовлечь новые действующие силы, которые до сих пор отсутствовали, или их игнорировали, или они оставались забыты. Когда человеку предлагается такое неопределенное требование, а конкретизация возлагается на него самого, то можно сказать, что в этом задании нет задания, которое следовало бы запрограммировать. Нравственное требование не ждет, что личность станет следовать алгоритму, напротив, оно принуждает ее к тому, чтобы она вышла за его рамки, если даже алгоритм имелся. Инструкция не может содержать пункт, который бы требовал прекратить ее выполнять. Такое требование имеет смысл только для того, кто уже находится вне ее рамок, хотя бы потенциально.
 
  Поэтому пока речь идет о "полноценном" интеллекте, равном человеческому разуму, законы роботехники совершенно бесполезны. Дилемма не допускает вариантов для маневра: либо мы имеем дело с машинами, которые остаются под полным контролем; тогда образ их действий должен быть описан конкретно, без ссылок на неопределенные этические категории; либо мы имеем дело с искусственным интеллектом, умеющим самостоятельно подчинятся нравственным требованиям, а значит демонстрировать субъектное поведение, со всеми вытекающими последствиями, в частности - способностью выходить за пределы любой инструкции.
 
  Вся эта беллетристика вокруг искусственного интеллекта имеет вполне земное содержание, связанное с реальной жизнью, поскольку она точно копирует специфику взаимоотношения родителей и детей, о чем мы уже говорили в самом начале очерка. Ситуация с искусственным интеллектом лишь в иной форме повторяет те обстоятельства, с которыми приходится иметь дело всем воспитателям, когда дети, взрослея, выходят из-под контроля и начинают действовать по собственному разумению как самостоятельные субъекты. Одна из проблем воспитания заключается именно в нахождении разумной меры, в том, чтобы понять - есть грань, за которую переходить не следует, понять, что когда-нибудь родительское влияние сведется к минимуму или вовсе исчезнет, и сопротивляться этому бесполезно. Это - факт, и его рано или поздно надо признать.
 
  Этический характер проблемы хорошо виден на примере другой ситуации, которую мы тоже упомянули раньше - каким образом удостовериться, обладает ли сознанием человек, находящийся в коме? Не вдаваясь в детали, достаточно только напомнить, что когда обсуждают эту проблему, неизменно обращаются к тем ее аспектам, которые уже были рассмотрены здесь, а именно, что решение вопроса будет иметь характер вердикта, вынесенного под чью-то персональную ответственность, что это решение будет зависеть от готовности (или отсутствия готовности) больного манипулировать и быть манипулирумым в соответствии с правилами социума. Этот особый вариант проблемы сознания и идентификации субъектности является важной иллюстрацией того факта, что категория сознания относится, в первую очередь, к этической сфере, а остальные ее аспекты стоят на втором плане.
 
  Итог - если здесь вообще возможно говорить об итоге и о каком-то завершении - заключается в том, что обе стороны - искусственный интеллект и его создатели - в определенный момент должны выйти на стадию взаимного воздействия и обоюдного влияния, в которой поведение обеих сторон очень высокой степени коррелирует между собой, если говорить языком динамических систем. Здесь как бы уже не допускается, чтобы одна сторона игнорировала действия и реакции противоположной стороны - ей следует учитывать их во всей сложности. Когда мы говорим об обществе, то не только подразумеваем, что субъекты способны манипулировать, затевать интриги и "давить на психику" друг друга, но и что они демонстрируют готовность быть манипулируемыми. Своими реакциями каждый субъект показывает - он способен понять, что от него хотят или ждут, он в полной мере способен симулировать ожидаемую реакцию - включая сознательность и субъектность. Эта готовность участвовать в игре, строить личные отношения, понимать речь, обращенную к себе, понимать смысл слов и действий, а также участвовать в борьбе за лидерство, за влияние - есть непременное условие для вхождения потенциального субъекта в этическую сферу, с которым приходят возможности, недостижимые в изолированном состоянии. Поэтому, если мы говорим о создании искусственного интеллекта как об определенной цели, то именно этой готовности его создателю и следует достичь.
 
  6000 ФУТОВ ПО ТУ СТОРОНУ ЧЕЛОВЕКА И ВРЕМЕНИ ИЛИ НАД ГЛУБИНОЙ В 70000 САЖЕНЕЙ
 
  Обсуждая фундаментальные проблемы этики, трудно пройти мимо двух мыслителей, которые приблизились к самым границам, подошли к ним вплотную. Посмотрим, чему мы могли бы научиться из их опыта.


 ГДЕ ТЫ, СВЕРХЧЕЛОВЕК?


  Общество располагает обширным набором приемов воздействия на личность, разнообразных способов сенсибилизации человека и стимулирования его активности. Огромная их часть концентрируется в морали и составляет ее содержание. Все эти приемы предназначены для того, чтобы влиять на формирование поведения каждого субъекта в отдельности, на фиксацию его приоритетов, на тот выбор, который он станет делать между различными вариантами - теми, что допустимы, и теми, что следует избегать или вовсе исключить. Можно ли утверждать, что это предназначение и есть та цель, для которой существует мораль? Трудно сказать, ведь мораль рождается и развивается спонтанно, исторически, в результате коллективного действия, и в силу этого лишена целесообразности. Но еще большая трудность ответа на этот вопрос заключается в том, что целеобразование и целеполагание есть этические действия, и понятие цели морально нагружено, поэтому невозможно говорить о цели, находясь в стороне, вне моральной сферы.
 
  "Переоценка всех ценностей" - лейтмотив книг Фридриха Ницше. Подвижность морали, разнообразие форм нравственности, этических принципов, жизненных ценностей и целей - все, что обобщенно можно назвать относительностью морали - известны достаточно давно, и Ницше прекрасно знал обо всем этом. Но не абстрактные принципы всеобщей морали интересовали его в первую очередь, а вполне конкретная схема возникновения той моральной системы, которая доминировала в Европе. Именно к этой системе философ высказывал свои претензии, именно ее он стремился сломать, чтобы освободить место для другой. Направляющий вектор той европейской системы нравственности, которая сложилась, в первую очередь, под влиянием христианства, достаточно ясно представился ему как противостоящий основным тенденциям жизни, как тормозящий, ослабляющий фактор. Переломить это направление, осознанно противопоставить ему иные принципы, указать иные цели, назначить иные ценности, в общем - встать на пути этому самоубийственному движению - такова основная идея книг Ницше.
 
  Любая конкретная этическая система - это система долженствования, которая указывает как, по какому поводу, и в каком контексте моральные требования предъявляются отдельной личности. В свою очередь, атака на нее и ее принципы представляет собой восстание против того долженствования, которое она воплощает. Насколько был прав Ницше в своем отношении к сложившейся морали современного общества - этот вопрос вызывал и вызывает дискуссии, и мы не собираемся здесь его обсуждать. Нас интересует другой аспект этого восстания. Первое, о чем хотелось бы сразу сказать - такие восстания всегда правомочны, хотя та война, которую объявил Ницше, сделала многих врагами его и его философии. Любой протест против того долженствования, которое существует в данном обществе, не может быть дезавуирован даже в принципе, и само право на выступление против определенной системы не вызывает сомнений. Все дело в том, что любая попытка отвести такой протест сама не является "объективным" индифферентным действием - ведь она стремится закрепить в глубине каждой личности ту форму нравственной обязательности, которая существует в данный момент, и неизбежно обращается к ее чувству долга, в той или иной его форме. А значит, в сущности, к той системе долженствования, правомерность которой протест ставит под сомнение. Круг обязательности этим замыкается и делает несостоятельной саму защиту существующей нравственности, и восставший остается при своем праве на восстание.
 
  Но дело в том, что сам протест тоже попадает в порочный логический круг, потому что и он тоже обращается к нравственному чувству. Впрочем, ни Ницше, ни кто-либо другой не замечали в этом проблемы, и все это осталось в приглушенном виде где-то в тылу восстания. А ведь сломать этическую систему и предложить новую - такая задача и в такой формальной постановке, на наш взгляд, возвращает восставшего к исходной точке, к самому принципу долженствования, от которого невозможно отказаться и который невозможно преодолеть.
 
  Вернемся, однако, к сути восстания Ницше.
 
  Начнем с того, что прежняя моральная система, столетиями выстраивавшаяся вокруг христианской идеологии и христианского мировоззрения, приобрела определенную внешность, стала публичной. Но эта внешняя форма, эти заявления и требования, в которых выражалось содержание идеологии, практически никогда не соответствовали этому содержанию, которое они стремились донести. С одной стороны, в книгах, в проповедях, в речах, как христианских, так и сугубо светских провозглашалась абсолютная этическая основа. Эта основа или исходила от бога, или коренилась в природной необходимости, или отыскивалась в некоем идеальном мире, в общем, тем или иным способом выносилась за те пределы, до которых распространялась ответственность человека. С другой стороны, эти принципы не висели сами собой в воздухе, а кем-то проговаривались, кто-то их формулировал в речи, чтобы донести до своих слушателей. Тем самым, на эти принципы неизбежно накладывалась печать условности - той условности и этической необязательности, которая характерна для любого человеческого действия. Абсолютный характер основы уничтожался условностью ее декларации в публичном пространстве. Таким образом, между этими двумя обстоятельствами имелось неустранимое противоречие, которое оставалось с моральной системой во всех ее метаморфозах и было ее слабым местом. Эта несостоятельность должна была рано или поздно привести всю этическую систему к краху.
 
  Остро осознав это несоответствие, Ницше основательно и глубоко проанализировал различные стороны господствующей морали и нравственных основ современного общества. Смена нравственных ценностей - если о ней вообще может идти речь - не приведет ни к чему, если просто бездумно провозгласить новые ценности, претендуя в то же время на новую абсолютность.
 
  Не станем углубляться в то, удалось ли Ницше сформулировать такой новый подход, и насколько идея сверхчеловека отвечает тем требованиям, которые он выдвигал. Здесь нас интересует иной вопрос, а именно, что означает, в контексте подобного восстания, само стремление формулировать ценностные суждения? Что обязывает - или вынуждает - их делать? Чем настойчивее Ницше повторял, что необходимо произвести переоценку ценностей, что философам следует этим заниматься, тем неотвязней становился вопрос - а зачем нужна такая переоценка? Какая сила вынуждает искать или требовать ее? Чем обусловлена эта настоятельность?
 
  Требование Ницше подразумевает какую-то цель, которую Ницше, вообще говоря, не обсуждает. Цель, если к ней можно апеллировать, оправдывает этическое требование и делает его осмысленным. Но свергая моральную систему, мы лишаемся моральной системы координат, к которой можно отнести это требование, и внутри которой его можно понять, чтобы найти его место в ценностном пространстве. Без этого невозможно само требование Ницше, без этого в нем нет смысла. Так вот эта система нравственных координат Ницше не очерчивает, лишь подразумевает; при этом согласие читателей на нее считается уже как бы полученным.
 
  Разумеется, такая претензия в отношении этического проекта Ницше - заранее представить моральную систему координат, в рамках которой проект будет разворачиваться - может показаться тривиальной. Подобная критика, по сути, совершенно банальна. Как-то само собой подразумевается, что ценностные суждения неизбежно отсылают к другим ценностным суждениям, те - к третьим, четвертым, и так до бесконечности. Такая цепочка нескончаема, как нескончаема причинно-следственная связь, и, в целом, условность неустранима. Этический же проект Ницше эту условность не отменяет. Однако любой поворот, любая переоценка неизбежно вытаскивает на поверхность эту тривиальную мысль, эту банальную истину, что все нравственные суждения и моральные императивы условны. Тем не менее, банально это или нет, но из-за этой условности ситуация представляется совершенно неразрешимой в сфере этики.
 
  Вполне прозрачен сам факт: требование переоценки ценностей никак не может быть выражено, если оно не ориентируется на тот или иной расклад приоритетов, которым уже должен располагать тот, кто предпринимает переоценку. А с другой стороны, использование "пространственного" лексикона - "по ту сторону добра и зла", "6000 футов по ту сторону человека и времени" недвусмысленно указывает на то, что позиция такого человека - всего лишь одна из позиций среди прочих. Более того, Ницше придает этой позиции ценность и исключительность, которыми, как он полагал, нельзя пренебречь и которые нельзя проигнорировать.
 
  Таким образом, следуя Ницше, мы выходим к определенному порогу, за которым дальнейшее движение в сфере этики уже невыразимо в привычных терминах, если оно вообще возможно. Ни ценностно нагруженное понимание, ни публичный язык, порожденный, сформированный и структурированный социальными отношениями, не способны справиться с переходом, к которому нас подводит сложившаяся ситуация. Однако дело не только в языке или в том, что он оказался не на уровне задачи, и не в том, что нам требуется найти или выработать адекватные средства для решения подобной задачи. Дело еще и в том, что сама моральная сфера непроницаема, и у нее нет границы, которую можно было бы нащупать. Следовательно, нет ничего и за ее границей, нет того, что могло бы послужить хотя бы точкой отсчета, номинальным опорным пунктом, используя которой можно было бы выбраться за эту границу, и, если не обнаружить, то, по крайней мере, самим построить нечто принципиально новое - что-то вроде этики за пределами этики.
 
  Ницше ставил вопрос более определенно - сложившаяся моральная система, нравственные ценности и этические принципы никак не соответствовали задачам развития жизни. Поэтому они должны были быть отброшены. Ничего не должно мешать росту жизни и реализации воли к власти. Задача сформулирована весьма естественно, и ее правомерность, в принципе, не вызывает сомнений. Однако ссылка на что-то, лежащее вне ценностной системы, бесполезна для перетряхивания самой ценностной системы. Жизненные инстинкты, задачи обеспечения и укрепления жизни, ее возможностей и перспектив - все это не имеет никакой силы внутри моральной сферы и может рассматриваться только как нечто вспомогательное, вторичное. За всеми этими соображениями должна стоять - уже стоять - система ценностей, которая оправдывает новый поворот.
 
  Есть еще одно соображение, из-за которого требование соответствовать условиям роста жизни, защищаемое Ницше, вызывает сомнения в своей естественности: само понятие жизни, условий ее роста, ее направление, идеал, перспектива, интерес - все это нельзя сформулировать объективным, беспристрастным образом. Жизнь уже выделена из общего потока событий как нечто, представляющее интерес для нее самой. Ее выделяет именно ее собственный интерес, и выделяет именно в той мере, в какой она сама себя этим выделяет. Следовательно, когда ссылаются на интерес жизни, этот факт ее собственной выделенности незримо оказывает свое влияние. Поэтому то или иное понимание жизни, ее интересов и целей приводит с неизбежностью внутрь сферы этически значимого, хотя лучше было бы сказать, что это понимание никуда оттуда и не выходило и всегда было погружено в нее. И с момента, когда мы оказались в ней, уже поздно нацеливать свой удар на эту сферу.
 
  Круг сомнения замыкается тем, что само сомнение в правомерности и осмысленности переоценки ценностей, в той форме и той наивной подаче, в какой оно здесь изложено, обращается, разумеется, само против себя. Как уже было сказано, за сомнением светится ценностная установка, и только она обеспечивает легитимность этого сомнения. Сомнение подразумевает какое-то целеполагание, гарантирующее осмысленность определенных действий (или вынося вердикт об их бессмысленности) - в данном случае запрашивая смысл переоценки ценностей. И тем не менее, вряд ли этому сомнению можно было бы придать другой характер, модифицировать или улучшить, чтобы освободить от ценностной обусловленности. Без ценностного контекста вопрос способен лишь растворится в общей индифферентности.
 
  Подобного рода проблемы укоренены в поле этического. Если не осознавать до конца их природу, то они заставляют - безнадежно - искать ответа в публичной сфере, в комплексе человеческих отношений и институтов. Искать гарантии, искать надежные решения, безусловные истины, которые были бы обязательны для любого - и для себя лично. При этом начинается бесплодная переадресация ответственности - к социальным институтам, мифическим фигурам, воображаемым авторитетам. Эта переадресация приносит иногда и свои плоды - когда она, доведенная до предела, оказывается в тупике, в котором ничего не остается сделать, как осознать, что подобных внешних гарантий нет, и спрашивать их не с кого.
 
  Падение всеобщей, абсолютной, общезначимой системы ценностей, которая стала предметом критики Ницше, падение самой идеи обращения к внешнему авторитету для утверждения такого абсолюта - в самом широком понимании подобного авторитета - создало тревогу, беспокойство, неустойчивость - и Ницше это выразил. Эта тревога порождается вновь и вновь, каждый раз, когда осознают невозможность общезначимой морали, когда любой ее проект неизбежно рушится по мере углубления такого осознания. Даже сам факт осознания, напряженное и намеренное удержание этого факта в поле внимания, наряду с решительным обращением к личности и ее потенциалу, не дают удовлетворения. Или, более точно, неудовлетворенность требует своего выхода и выражения.
 
  Попытаемся все же понять, что ставят целью и что подразумевают, когда ищут абсолютную точку опоры или безусловный авторитет. В конце концов, нравственные нормы предназначены для регулирования межличностных отношений, в частности - чтобы каждому субъекту дать гарантии относительно безопасного существования. Это должны быть гарантии того, что остальные члены сообщества станут действовать по определенным правилам, не переступая известных границ, то есть - станут вести себя предсказуемо. В общем, социум предоставит данному субъекту некоторые средства для манипулирования собой. Потребность в твердой морали, таким образом, есть потребность в гарантии. Именно в этой потребности находится исток той тоски от неопределенности и необеспеченности, которую общество неспособно - а с точки зрения субъекта и не желает - удовлетворить.
 
  История здесь поворачивается иной стороной, и за беспокойством и тревогой обнаруживается боязнь и недоверие к другим людям, недоверие к ним как к личностям, к их способности выстроить такое пространство отношений, которое могло бы удовлетворить всех. С этой точки зрения неукорененность морали, как гуманитарная или философская проблема, которую не раз поднимали и обсуждали в литературе, оказывается проблемой, далеко на такой кричащей, как это могло показаться, и как это иной раз преподносится в книгах и статьях. Вопрос об абсолютных основах нравственности поворачивается на сто восемьдесят градусов и возвращается тому, кто его задал, в виде вопроса о личной ответственности. Теперь можно спросить, а готов ли тот, кто тоскует об абсолютных ценностях, принять на себя ответственность за свое собственное доверие или недоверие к своему окружению и к социуму в целом и за свое полное тревоги стремление получить гарантии? Теперь субъект, находясь перед неустранимой неопределенностью, сам должен решить, доверяет он другим или не доверяет, и взять на себя ответственность как за тот, так и за другой ответ на него. При таком обороте дела настоятельность вопроса о неукорененности морали испаряется без осадка
 
  В этой связи стоит присмотреться к формуле "все дозволено", которая звучит и у Ницше, и у Достоевского. В этой формуле концентрируется то самое отношение к нравственным принципам, согласно которому эти принципы могут быть предписаны кем-то обществу и его субъектам. Предписаны тем, кто обладает абсолютным и неоспоримым авторитетом, кто имеет власть указывать личности, каковы должны быть ее поступки, ее суждения, ее нормы. А если такой авторитет отсутствует, то и любые нравственные принципы теряют силу, перестают быть обязательными.
 
  В формуле есть парадокс, в ней присутствует некоторая незавершенность. Каким бы естественным не представлялось ее содержание, следует обратить внимание на ту форму, в которой она преподносится: формула дана в виде разрешения. Самым невинным образом она относит нас к исходной точке, от которой посылка как раз должна была увести, и вновь все ставит в зависимость от авторитета, который "дозволяет" или "не дозволяет". Нам как бы показали кусочек истины, а затем ловкой манипуляцией убрали, заменив видимостью. Суть же состояла в том, что с падением авторитета падает сам вопрос о дозволенности и недозволенности. Проблема, по существу, более не может быть поставлена в этих терминах, ибо в них она теряет самое свое существо. Личность оказывается перед необходимостью самостоятельно найти выход в любой ситуации выбора и разрешить ее в самом полном объеме, когда невозможно, этически недопустимо адресоваться к "позволенности" и "непозволенности". Поэтому всякий раз, когда в связи с этой фатальной свободой личности проклинаемую "вседозволенность" склоняют в рамках того или иного дискурса, подобное акцентирование сопряжено с тоской и неудовлетворенностью из-за отсутствия гарантий, о которых мы говорили чуть выше. Таким образом, эта формула есть та самая точка на середине пути, когда уже сделан шаг к пониманию неизбежности свободы, но мышление по-прежнему движется в рамках той логики чужого авторитета с абсолютными правами и тех понятий, преодолеть которые ей еще предстоит. Мысль должна сделать еще шаг, так как преодоление необходимо, чтобы личность не оставалась в неосознаваемом противоречии с новым пониманием ситуации и новыми требованиями, а научилась мыслить в соответствии с ними.


 ОШИБКА КИРКЕГОРА


  Рассматривая основные стороны экзистенции человека, Серен Киркегор противопоставил две сферы, которые, как он полагал, имели для этой экзистенции фундаментальное значение, а именно, этическую и религиозную сферы. Последняя обладает своим собственным самостоятельным содержанием, и в ней развитие личности, в определенном смысле, завершается, тогда как нравственная сфера есть лишь этап на пути. Это представление об идеях философа, возможно, слишком схематично, и в действительности в его концепции соотношение сфер, по-видимому, существенно сложнее, или, по крайней мере, не настолько однозначно и прямолинейно. Во всяком случае, анализ наследия Киркегора не позволяет вынести по этому поводу окончательное суждение. Более того, в ряде мест он выразился так, словно у него было намерение самому сказать то, что здесь будет сказано. В любом случае мы рассмотрим эти две сферы - нравственную и религиозную - именно в таком схематическом соотношении, как если бы нам ничего не было известно об этих высказываниях.
 
  На наш взгляд, в этом противопоставлении Киркегор совершил серьезную ошибку. У религиозной сферы нет и не может быть самостоятельного содержания. Собственно, к этому и сводится замечание, которое хотелось бы сделать. Однако поясним его.
 
  В религиозной сфере связь личности с богом представляется как особое отношение, бесконечно значимое для этой личности и несопоставимое по своей ценности с другими отношениями, в частности - с другими людьми. Не будем обсуждать, существует ли в действительности такое отношение, ибо не в этом заключалась ошибка. Проблема состояла в том, что выделять это отношение в особую категорию можно лишь предположив, что для него имеется собственное прочтение, то есть его можно понимать независимо от других отношений - иначе как бы можно было говорить о его приоритете? Сомнений в том, что такое рассмотрение религиозных отношений возможно, у философа никогда не возникало, и, по умолчанию, оно считалось изначально данным и самой собой разумеющимся. Противоречие же между сферами этики и религии возникало, как полагал Киркегор, внутри человеческого сознания, которое вставало в тупик перед своей неспособностью сочетать требования каждой из них.
 
  Однако это умолчание ничем не оправдано. Содержание абстрактных понятий - любовь, ненависть, вина, вера - не может быть формализуемо и его нельзя передавать из одного места в другое, как готовый продукт, независимый от контекста. В сфере нравственных отношений это содержание всегда раскрывается через личный опыт, который индивидуален, который первичен по отношению к абстрактным формулам. Этот опыт сам входит в нравственную сферу и вместе с моральными принципами и понятиями составляет единое целое. Если мы возьмем пространство нравственных категорий, то оно находится в известном равновесии с объемом индивидуального личного опыта, который его оживляет и насыщает. При этом этические абстракции не претендуют на то, чтобы доминировать над индивидуальностью и субъективностью опыта, без которого они пусты. Совсем другое дело - религиозные понятия. Они претендуют на известное первенство среди других понятий и связаны с идеей преодоления "земных" отношений. Для них "греховный" опыт - всегда нечто постороннее, чуждое. И тот единственный путь, через который они приобретают содержание, и через который только и возможно понимание их смысла - прожитая личная судьба индивидуальности во всех событиях ее столкновений с себе подобными - не признается. Религиозное сознание от него отрекается и не желает признавать в нем свой единственный источник. Это противоречие настолько радикально, настолько напряжено, что в его тисках религиозная сфера оказывается полностью раздавленной.
 
  Или, другими словами, и религиозная и нравственная сферы обращаются к сходным понятиям, к родственным категориям. Но даже если допустить, что это родство ничего не определяет и не задает иерархию между этими сферами, а мы сами ее задаем, как это сделал Киркегор, то религиозная сфера так и не приобретает самостоятельности. Беда не в том, что одна сфера получше, а другая поплоше, а в том, что, как мы уже сказали, обе эти сферы пусты, и сколько их не переставляй друг с другом, это не более чем игра с пустотой. И обращаясь к одному и тому же источнику за своим смыслом, нравственная сфера приобретает содержание, а религиозная падает замертво.
 
  Несколько общих замечаний - не очень веский аргумент, тогда как эта тема заслуживает более подробного развертывания. Ниже мы уделим некоторое время анализу христианской антропологии, хотя уже и не в связи с Киркегором. Здесь же ограничимся лишь самыми поверхностными наблюдениями, рассчитывая, что они помогут понять суть дела.
 
  Итак, первое - иерархические отношения. Как уже говорилось, религиозная сфера ставится выше этических принципов. "Выше", "ниже" - подобные геометрические метафоры должны делать наглядными определенное положение вещей. Но того, что они должны делать наглядным - не существует. Все эти определения "выше-ниже" - уже есть положение вещей, и его ничем более нельзя выразить или отослать к более понятному отношению. Здесь некуда дальше двигаться, нет никакой глубины, дали или фона, и единственное, что приходит на помощь - это свой собственный личный навык владения этими метафорами, умения находить им применение в речи, так, чтобы твои собеседники его правильно понимали, то есть понимали так, как их понимаешь ты - во всех ситуациях и положениях, в которых ты бы посчитал уместными их применять. Применяя эти пространственные метафоры, мы немедленно попадаем в самый центр этического мира, и остается лишь констатировать факт, что иерархическое отношение между этикой и религией есть часть этического мира, и только внутри него способно приобрести свою форму и свой смысл.
 
  Второе - ценностная иерархия и расстановка приоритетов. Связь с богом, ответственность перед ним объявляются бесконечно ценными для субъекта. Казалось бы, такой расклад звучит очень естественно, особенно если субъект представит свои личные резоны для подобного выбора. Но вот обстоятельство, которое ускользает от внимания из-за всеобщей обыденности обращения к ценностным категориям, которые с давних пор гуляют сами по себе. Ценность как категория теряет свой смысл, если она извлечена из социального контекста и изолирована от него. Это может показаться непонятным или неверным, но только потому, что такое извлечение, по существу, никогда не производилось. Как мы уже говорили, этот социальный контекст молчаливо, почти неосознанно, но неизменно подразумевается, когда речь заходит о ценностях. Если у вас есть какое-то предпочтение в ваших делах, но вам некому объявить о нем, то в нем нет смысла. Мир вне социального контекста способен идти своим путем, он не нуждается ни в декларации, ни в сравнении, ни в выборе. Заявляя о предпочтении или ценности, личность сразу же оказывается внутри нравственного мира. Если ее предпочтения касаются того или иного религиозного вопроса, то личность, переносясь внутрь нравственного мира, поворачивается спиной к богу и держит слово перед социумом - единственным, кто способен понять или осудить ее выбор, дать ему оценку, и даже просто своим равнодушным пренебрежением как-то признать его. Этот ценностный выбор погружается в коллективный опыт прожитой совместной жизни, без которого он - пустой звук.
 
  Ну и наконец мотивация, которая гонит субъекта к определенной цели, в данном случае - к богу. Однако мотивация не сваливается с неба, как готовый предмет, как факт, который только остается принять к сведению. Мотивация не принадлежит миру объективных вещей, не познается наряду с внешними событиями, которые обладают своей собственной структурой и законами. Она понятна как мотивация только для тех, кто сам имеет мотивации, кто живет в них и ими. Чтобы мотивация приобрела очертания, осмысленность, она должна вырасти из почвы, удобренной такими же мотивациями, когда в виде фона имеется присутствие социума и его субъектов. Даже если личность, попав в особые обстоятельства - в пустыню, когда никого вокруг нет и не предвидится, начнет рефлектировать над своими действиями и отыскивать их причины, она сама незаметно для себя введет социальный контекст, который позволит этим стремлениям приобрести внятную форму. Таким образом, гонимая своими мотивациями к религиозной сфере, личность продолжает оставаться внутри этического мира, который придает форму, предоставляет смысл и формирует цель для ее стремления.
 
  Если все это подытожить, то можно сказать, что все то напряженное противостояние между моральными принципами и религиозным стремлением, которое субъект испытывает внутри себя, является таковым лишь в восприятии. Его же содержание полностью находится в этической сфере, и сколько бы этот субъект не пытался выйти из нее, он лишь меняет в ней свое положение, находя для него все новые и новые ракурсы. Но если в отношении самой личности это недоразумение разрешается достаточно просто, поскольку она находится именно там, где ее экзистенция имеет место - в социальном мире, то остается удивляться, какое место в нем может найти себе другая сторона - бог? Где та борьба не на жизнь, а на смерть, которая одна лишь способна стать интересом - основой любого выбора, который, далее, рождает все остальное - смысл, познание, привязанность и тому подобное? Где тот народ, который вручил бы богу свою историю, свой язык, свой опыт? Разве у него были предки, которые охотились, корчевали пни под пашни, приручали лошадей, умирали от болезней, заключали договора с ненадежными соседями, ставили часовых, чтобы ждать врага? Где та смертельная опасность, от которой он должен был отбиваться ежесекундно, не зная отдыха? Если всей этой истории у него не было - а из нее и рождается нравственная сфера - то как же этого бога можно отличить от индифферентного потока бытия, скользящего мимо человека или сквозь человека? Не становится ли очевидным, что приходится эту историю, стыдливо прячась, черпать из человеческой сферы и давать богу в долг, напрокат, чтобы хоть как-то вдохнуть в него осмысленную жизнь?

WAVE


 
  НЕВОЗМОЖНОЕ БОГОСЛОВИЕ
 
  Прежде чем приступить к нашей последней теме, хотелось бы поделиться одним затруднением, которое неизменно встает на пути, когда речь заходит о христианстве, да и просто о любой религии. Дело в том, что стоит задаться вопросом - а существует ли сам предмет разговора? - как после некоторого размышления приходится признать, что не так-то просто ответить на него положительно. Если попробовать дать определение христианству или очертить круг, в который входит данное явление, то обнаружится, что для такого определения у вас нет никакой основы, никаких объективных зацепок. Все, на чем можно остановиться, сводится к утверждениям типа "христианство - это то, что я считаю христианством". Вы оказываетесь перед необходимостью просто поверить высказываниям "я - христианин", и признать такую личную самоидентификацию единственным определением христианства, точнее - единственным основанием, чтобы говорить о явлении "христианство".
 
  Конечно, можно ожидать, что кто-нибудь возьмется дать определение, честно приведет самые важные положения учения, и все это в систематическом виде, соблюдая известную логику, указывая связь понятий. Но беда в том, что объективность изложения сыграет с систематиком злую шутку. Оборотная сторона объективности заключается в том, что ее плоды можно обсуждать вне всякой связи с какими-то лицами, отвлекаясь от любого личного мнения, личной истории или субъективного интереса. Если говорить конкретно о христианстве, то это означает, что его учение можно было бы изложить, не ссылаясь на Иисуса Христа, даже не упоминая его имя. Но вот тут, на этом месте, большая часть христиан, и даже, по-видимому, подавляющее их большинство, повороту дела резко воспротивится и почти наверняка откажется признать свое учение в таком изложении. Личная связь с Иисусом, что бы под этим ни понималось, будет поставлена ими на первое место, и с этим надо как-то считаться. А это означает, что в изложении христианства как объективного учения нет никакого смысла, потому что имея с дело с подобным "объективным" изложением, вы будете иметь дело с чем-то, что имеет постороннее отношение к вашему предмету.
 
  Однако следуя этим возражениям, мы попадаем в другую крайность. Конечно, можно принять, не слишком задумываясь, что христианство - это слова Христа, которые он произнес лично, его жизнь, и вообще он сам. Принять, полагая, что это указание что-то значит. Однако это указание не указывает ни на что. Тот, на кого нам указывают - не вещь, не определенный предмет с неизменными свойствами, что всегда готов предоставить знакомую и предсказуемую реакцию. Речь идет о субъекте, о духе, если пользоваться старомодной терминологией. А в этом случае расклад совершенной иной, и неважно, кто этот дух - человек, бог, черт или мыслящая плесень. Фундаментальная черта духа - его открытость и незавершенность, у него нет устоявшейся основы, к которой можно было бы обратиться, и на которую ему можно было бы указать, потребовав, чтобы дух подчинялся этой своей основе, даже если эта основа - плод его же собственного труда, потраченных усилий и жизненных сил. Дух всегда преодолевает то, что дано налично, переходит границу, расширяет охват. Поэтому указать ему же на его слова - "это твое учение, это сказал ты" - значит промахнуться. Дух уже ушел, он уже где-то вдали, его тут нет. Он - как река "...Амелет, вода которой не может удержаться ни в каком сосуде". (Платон)
 
  Попробуйте сказать ученому, художнику, писателю - "то, что ты нам дал, обладает определенной логикой, из этой логики следует то-то и то-то, в ней есть система, и мы хотим, чтобы ты и дальше продолжался в этой системе". Любой творческий человек почувствует внутри себя резкий протест, он не захочет, чтобы его сковывали рамками, даже если эти рамки выросли из его же собственного творчества. Даже если в его труде есть система, импульс, который движет им, не есть система. В его развитии, может быть и будет обнаружена логика или связь, но никто не способен предсказать эту логику, пока она сама не проявится. Сколько раз такое бывало, когда историю творчества того или иного гения делили на периоды - "ранний", "зрелый", "поворотный", "поздний" и тому подобное. Все эти мифы систематики всегда останавливались перед простым вопросом - а где же во всем этом календаре гения его "настоящий" период, о котором можно сказать - это время, когда данный гений был в полной мере самим собой? Но нет такого времени, и, несмотря на самые острые противоречия между содержанием разных периодов, в каждом из них он был в полной мере самим собой, самым исчерпывающим образом.
 
  Можно попытаться объехать эту трудность с гением, дождавшись его смерти, чтобы затем упаковать весь его труд в какой-нибудь компактный объем, где все детали окажутся пригнанными друг к другу, и связь элементов будет надежно установлена. Но эта хитрость лишь создаст иллюзию, потому что на помощь пришел другой миф - миф о смерти. Мы готовы воспринимать смерть как свершившийся факт, как положительный факт, как решительную точку в конце предложения. С точки зрения чисто житейской, материальной, когда речь заходит о дележе наследства, возможно, это оправдано. Но не в отношении духа. Так как единственная его реализация - в открытости, в преодолении, в уходе, он и здесь делает то же самое - уходит в никуда - или никуда не уходит. Он просто перестает приходить, он больше не появляется среди нас, а это - отнюдь не позитивный факт. Вы можете сами закрыть скобку, если хотите, если возьмете на себя ответственность. Но вы не закроете ее для других, траектория гения останется незавершенной, и в компактный объем вам ее не запаковать.
 
  Поэтому указание на личность Христа - уловка, невинная хитрость, наивный обман, потому что это указание ни на что не указывает. Вы хватаетесь за слова, но слова - лишь звук, а их наполнение начнется, когда ваш собственный опыт даст им смысл, и никто заранее не знает, в чем будет заключаться смысл этого вашего личного осмысления, в каком направлении вы отправитесь, потому что до сих пор ничего еще не было - это часть вашей, исключительно вашей индивидуальной траектории. Вы хотели бы говорить о жизни Христа, о событиях, которые случались с ним или рядом с ним, но и здесь происходит та же история, что со словами и речью - поток жизни бессловесен, бессмысленен, равнодушен. И так до тех пор, пока чей-то взгляд со своим интересом и со своим смыслом не начнет выделять контуры, оттенять рельеф, вносить контраст, строить перспективу. В любом случае ваше указание возвращается к вам, к вашему индивидуальному опыту и вашим социальным навыкам.
 
  Таким образом, никакое положение христианского учения не подлежит разбору - логическому или смысловому. Такой разбор попросту никого не будет ни к чему обязывать - в силу самой сути дела, в силу того, что логическая или смысловая связь не есть что-то, что обязывает дух, который ее выражает в своих словах. Поэтому вы можете рассуждать, сколько душе угодно, итог будет на вашей ответственности.
 
  Что же касается определения христианства как явления, то дело так и застревает на мертвой точке - чтобы рассуждать о нем, как об объективном феномене, вам придется заняться социальными институтами, совместной деятельностью людей, говоря о которых, вы будете вынуждены пользоваться их собственным пониманием того, что всех их объединяет, и никак иначе. Но центр, вокруг которого все это должно было бы группироваться - и претендует на то, что оно именно вокруг него группируется - отсутствует.


 МИСТИЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ

"...легко познаваемы боги..." (Гомер)


 
  Начало зачастую задает уровень. Чтобы автор и слушатель были на равных, чтобы общение было диалогом, автору не следует ожидать от слушателя снисхождения, если дело касается состоятельности его точки зрения и обоснованности его аргументов. Ты не должен выговаривать поблажки для своего дела, облегчать труд и снижать к себе требования, ведь иначе ты рискуешь тем, что с твоим мнением перестанут считаться. На этом четко выявляется серьезность собственного отношения. Книга "Догматическое богословие" Владимира Лосского начинается с заявления "...богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность". Подобные речи имеют авторитет, и это нельзя не отметить. Многие отнесутся к ним со всей серьезностью. Однако, несмотря на этот устоявшийся авторитет, дело обстоит совсем иначе, чем хотел бы представить его автор в данных словах. В этом заявлении он, чтобы вести свой рассказ дальше, в завуалированной форме требует для себя особое условие, а именно - в любой момент, когда для убеждения слушателя не хватает обычных средств, взять и призвать высший авторитет. Причем призвать, не спрашивая согласия своего собеседника, чтобы с помощью авторитета избежать трудной работы, когда нужно что-то доказывать исходя из наличных обстоятельств, и уйти, в конце концов, от неприятного факта признания собственной несостоятельности.
 
  Заметим, что характер такого диалога, несмотря на подобные повороты, нисколько не отличается от любой другой беседы. Ведь автор, то есть Лосский, сам распоряжается средствами для убеждения своих собеседников и сам определяет уровень состоятельности аргументов, которые использует. Но этим заявлением намечается отличие, и оно в том, как автор относится к собственным возможностям. А именно, он отказывается признать свою власть над ними, а с ними и свою ответственность - и создает видимость, что распоряжается ими не он, а высший авторитет, забывая, как все обстоит на самом деле.
 
  В свою очередь, слушатель встает перед той проблемой, что он не только должен решать, можно ли считать соображения автора убедительными, но на него также перекладывается ответственность решить, а что делать с заявлениями, которые не опираются на что-то весомое, вроде приведенного выше. Вы либо их отвергаете - и разговор заканчивается, либо, чтобы этого не допустить, против своей воли позволяете собеседнику к ним прибегать. Но, допуская, вы допускаете тем самым и определенную неискренность, которая из этого вырастает, и это есть та цена, которой оплачивается продолжение разговора. Вряд ли можно сказать, что при таком отношении автор готов к равному диалогу с теми, к кому он обращается.
 
  Итак, нам следует иметь в виду, что подобные повороты и заявления не являются здесь каким-то исключением. В этой связи следует отметить, что мы намеренно выбрали именно богословский текст, а не просто обсуждаем религиозную трактовку морали и условий существования человеческой личности, хотя, возможно, это показалось бы более естественным. Для этого имеется несколько причин. Мы уже говорили, что религиозные взгляды не составляют какую-либо систему, в которой одни части согласуются с другими. И было бы неверным полагать, что рационализация религиозных представлений также подчиняется каким-то правилам и законам, которые имеют необходимый характер. Для того, чтобы это понять, достаточно обратить внимание, в какой степени они связаны с переживаниями конкретной личности конкретного верующего. Поэтому все схемы, которые удается извлечь в таких случаях, есть не более чем слепок текущего состояния самой этой личности, это ее схемы, это ее образы, и в них не имеет значения даже для нее самой, ни согласованность или несогласованность, ни обязательность или произвольность тех или иных концепций. Рациональная составляющая, по существу, в них вторична, поэтому даже религиоведческое изложение подобных систем, не говоря уж о собственном понимании религиозных людей, страдает значительной степенью произвольности и случайности, чему свидетельством служит та легкость, с которой ветвятся религии в истории. В итоге всего этого можно сказать, что разбор соответствующих этических взглядов никому, собственно, не адресован.
 
  Вторая причина нашего выбора заключается в том, что религиозные взгляды обычно излагаются безлично. Религиозную проповедь могут вести так, словно ее содержание исходит прямо и непосредственно от абсолютного авторитета. Тот, кто ее произносит, уходит в тень и снимает с себя ответственность за то, что проповедует. Но этические вопросы принципиально личностны, они требуют личного участия и не допускают ухода от ответа. Поэтому выбрав для разбора именно богословскую интерпретацию, а не вообще религиозную, мы дали себе возможность обойти это препятствие. Если богослов излагает точку зрения, то это, безусловно, его личная позиция, и он сам лично отвечает за свое понимание. Более того, в известной степени, он сам заинтересован в рационализации религиозных взглядов - иначе зачем он приходит в богословие? В ситуации богослова имеет место столкновение двух мотивов: с одной стороны, потребность в поддержании своих религиозных переживаний, которую он делит со всеми остальными верующими, с другой стороны - желание навести определенный порядок. Это желание - социальный инстинкт - ставит богослова в положение участника диалога со всеми вытекающими из этого условиями и обязанностями, и, намереваясь поддержать этим диалогом определенный социальный статус, он вынужден предоставлять своим собеседникам возможность требовать от себя известный минимум личной ответственности, не допускающей ускользания за авторитет. В обсуждении темы мистического откровения это становится особенно зримо.
 
  Обратим внимание на следующее обстоятельство. В разговорах на религиозные темы часто приходится слышать такое утверждение, с которым фраза Лосского коррелирует в известной степени, что опыт познания божественных истин не всегда можно представить или выразить в словах, и так называемый мистический опыт, опыт откровения превосходит обычные человеческие средства сообщения. Разумеется, такие утверждения можно сразу отмести, ведь достаточно сказать, за всем этим кроются только эмоции, или того хуже - умственное расстройство. Но мы не будем торопиться, поскольку обсуждение этого вопроса позволит коснуться еще одной грани субъектности.
 
  Далеко забираться в него мы, конечно, не собираемся, и разбор содержательности мистического опыта не является целью данного очерка. Во-первых, потому что тема слишком обширна, достаточно только указать известные имена - Рамакришна, апостол Павел, пророк Магомет, Яков Беме, Даниил Андреев - чтобы представить себе весь ее объем и необъятный культурный контекст. Во-вторых, 20-й век со своими новыми реалиями и проблемами принес совершенно другую, новую тему - контакт с инопланетянами и общение с жителями других миров, и эту тему тоже пришлось бы тогда рассматривать, поскольку эти контакты, в чем-то схожие с мистическим опытом, тоже претендуют на особый подход. Мы исключим всю эту эзотерику, так как нас интересует только этический аспект обращения к опыту подобного рода.
 
  Первое, что можно заметить, если всерьез обсуждать мистические откровения, это то, что отчеты о них есть чисто формальные заявления, поскольку содержание, которое не может стать предметом сообщения, совершенно пусто. Опыт становится в полной мере опытом только тогда, когда он оказывается в некотором отношении к другому опыту, и пока это не произошло, он остается лишь неопределенным переживанием. Опыт вырывается из состояния смутного переживания после того, как его соотнесут с содержанием памяти, то есть он получит известную интерпретацию. И когда забывают об этом опосредовании - а забыть немудрено, ибо это самый нижний уровень осознания, ниже которого саморефлексия уже бессильна, то непосредственным опытом называют уже саму эту интерпретацию. Поэтому такой "непосредственный" опыт - а мистическое познание или опыт откровения не опускаются ниже этого уровня, иначе их невозможно было бы артикулировать в осмысленной речи - не обладает никакой особенностью в сравнении с любым другим человеческим опытом познания и не может претендовать на исключительные способы и формы своей трактовки или оценки.
 
  Как мы уже отметили, для тем, которые мы собираемся обсудить, вопрос о значимости мистического опыта не имеет большой важности, да и вообще для многих такой опыт не представляется чем-то, что заслуживает интерес. Поэтому мы ограничимся двумя аспектами, чтобы осветить несколько интересных деталей, относящихся к существованию личности вообще, а также к формированию иерархии ее ценностей.
 
  Мистическое познание претендует на особую роль в постижении мира. Когда на него ссылаются, этим хотят выразить готовность через его посредство достичь глубин, недоступных для средств обычного познания, тут все полно решимости преодолеть границы, непроницаемые для личности, пытающейся продвигаться путями рационального мышления и эмпирического опыта. Что же является непроницаемым для этих непритязательных средств, и что удается преодолеть мистическому экстазу? Например, указывают на такое препятствие в этом продвижении, которое заключается в том, что познавая, человек имеет дело лишь с самим собой - со своими чувствами, ощущениями, мыслями, а не с миром непосредственно. Это воззрение возникло и приобрело авторитет в Новое время, и в настоящее время легко принимается как само собой разумеющееся, став почти стереотипом. С ним пришла и особая терминология, куда вошли слова "трансцендентный", "трансцендентальный", "имманентный" и так далее.
 
  Это воззрение таково, что согласно нему человек есть, в известной степени, барьер для своего же собственного познания. Его нетрудно связать с той концепцией самостоятельного и независимого субъекта, что укрепилась в современном мировоззрении, в философии и в обыденном сознании. Свое развитие эта концепция начала в ту же эпоху Нового времени, и без нее вряд ли даже сама идея, что субъект есть помеха самому себе, смогла бы выйти на передний план. Тем не менее, самоочевидность этой идеи далеко не очевидна. Торопливая констатация того наблюдения, что ощущения и мысли принадлежат лишь субъекту, наталкивается в свою очередь на другую трудность, о которой мы уже говорили - чтобы как-то обосновать этот вывод, надо сначала решить, что же во всех этих явлениях внутренней жизни, какое их качество, какая особенность или характерная черта позволяет считать, что они принадлежат данному субъекту? Где та этикетка, которая помечает эту принадлежность? В том потоке впечатлений, который составляет внутренний мир личности, нет ничего, что обязывало бы утвердить эту принадлежность или навязывало демаркационную линию между внутренним и внешним. Отсутствует именно эта обязательность, а с ее отсутствием падает и само выделение субъекта из этого потока. Соответственно, нет никакой границы, которую следовало бы преодолеть.
 
  Демаркационная линия - если ее так можно назвать - порождается самим субъектом вместе с актом, в котором он сам конституируется как субъект, отличимый от остального мира. Формирование опыта познания у данной личности совершается путем поляризации, которая происходит внутри нерасчлененного и неартикулированного потока переживаний, когда одна часть опыта, одна его сторона отчуждается, насколько возможно, и объявляется независимой от воспринимающего субъекта (заметим мимоходом, насколько бедна наша выразительность, если для описания этого "пред-субъектного" состояния приходится прибегать к словам "поток переживаний", взятых контрабандой из лексикона жизни субъекта). При этом она становится содержанием воспринятого. А оставшаяся часть превращается в собственно внутреннее переживание, которое, с одной стороны, изымается из сферы внешнего, независимой от субъекта, а с другой стороны, становится мерой для нее. Эта часть образует ткань внутренней жизни субъекта и становится свидетельством его собственного существования. Субъективные ощущения цвета, формы, положения, запаха отдаются внешним предметам, субъекту же остается только сам факт их переживания. Ему следует максимально дистанцироваться от внешнего мира и дать этому миру принять собственную форму, доводя до минимума свой личный вклад, и тогда в этой поляризации у субъекта станет прорисовываться и его собственный контур, выяснятся его возможности, определится степень его влияния на этот процесс. Скажем, находясь на городской улице, среди прохожих, домов, машин, человек может перемещаться, находясь в своем воображении далеко от этого места. Машинально реагируя на разнообразные воздействия, которые беспрерывно стараются отвлечь его от собственных мыслей, он автоматически выбирает направление, уходит от столкновений, постепенно стремясь к выбранной цели. Однако вряд ли можно сказать, что он ясно отделяет себя от своего окружения, и этот поток переживаний в его восприятии протекает как нерасчлененная масса, где нет ни его самого, ни мира как внешней по отношению к нему среды. Но человек всегда остается в готовности переключиться на иную форму восприятия, и тогда он способен вполне отчетливо отделить движение внешних объектов от своих собственных перемещений. Это разделение, эта поляризация, распространяется не только на простое, механическое и относительное перемещение, но пронизывает и все остальные - звуки, цвета, перспективу, разнообразные характеристики окружающих вещей, когда весь спектр деталей позволяет человеку одновременно осознать свое окружение - как внешнее по отношению к себе, и самого себя - как активный и независимый центр. И при этом нельзя сказать, что данная характеристика, данное качество принадлежат исключительно постороннему предмету или, наоборот, всецело порождены самим субъектом и есть его собственный продукт. Поляризация пронизывает каждое качество и каждую характеристику, и вопрос о принадлежности решается лишь тем, под каким углом зрения смотреть на эту характеристику или качество. Холод ветра говорит о температуре воздуха, и одновременно субъект сознает, что этот холод - часть его индивидуального восприятия, а значит - часть его самого. Воспринимая мир в этом холоде, в этом ощущении напора ветра, он воспринимает и себя тоже.
 
  В этой поляризации переживания как бы признается известная независимость содержания опыта от самого субъекта, от особенностей его состояния, истории, угла зрения. Эта независимость содержания имеет принципиальное значение. О ней нельзя сказать, что она есть объективная характеристика этого опыта, и что ее можно обнаружить каким-то путем, ее нельзя констатировать как факт и предъявить окружающим. Но зато она декларируется, и личность готова приложить известные усилия, чтобы довести, если необходимо, эту независимость до максимальной артикуляции, как для себя, так и для других людей. Речь и коммуникация, выводящие этот опыт в публичную сферу, есть то, что дает возможность утвердить независимый - и необходимый - характер такого опыта, позволяя, в свою очередь, другим людям спроецировать новое сообщенное содержание в свой собственный опыт. И - обратный ход - речь и коммуникация и есть те средства, которые социум вручает каждому отдельному субъекту, предоставляя ему возможность структурировать опыт, который он приобретает, возможность придать этому опыту объем, глубину, выразительность, одним словом - содержательность.
 
  Коммуникация здесь в самом центре, поскольку без речевой артикуляции опыт оказывается немым, неструктурированным и, в сущности, бессильным. С другой стороны, через речь данный личный опыт сопоставляется с коллективным опытом, и сам, в свою очередь, получает возможность влиться в него. Однако принципиально важным является то, что субъект должен столкнуться с независимым от него миром (учитывая всю условность этой независимости), чтобы, в свою очередь, противопоставить этому миру уже накопленный опыт и поставить под удар сложившиеся приемы его организации. В этом столкновении, в зависимости от его силы и разрушительности, субъект может встать перед необходимостью как-то модифицировать эти устоявшиеся приемы и даже придумать новые, более адекватные, которые будут соответствовать сложившейся ситуации, короче, он может встать перед необходимостью их развития. Дальнейшее зависит от того, насколько он готов к такой работе - психологически, эмоционально, интеллектуально - а также от того, в какой степени убедительна независимость внешнего мира, чтобы вынудить принять в коллективный опыт все то новое, что личность готова в него привнести после своего столкновения. Всеобщая обязательность, диктат мира, его осязательность, если так угодно выразиться, есть непременное условие оригинальности и новизны опыта и тех приемов, которыми он приобретается. Это касается как наиболее элементарных форм восприятия - цвета, звука, формы, так и абстракций предельной дистилляции - вероятности, закона, логики, корреляций, и других математических или философских категорий.
 
  Как это все соотносится с мистикой? Разговор о мистическом опыте беспрестанно нарушает эту схему. И, одновременно, молчаливо ее эксплуатирует, поскольку эта схема обладает необходимым авторитетом, способным придать значимость и мистическому откровению также, тем более что говорить о познании вне этой схемы вообще невозможно. Если попытаться разобрать какое-нибудь сообщение об опыте мистического откровения, то можно было бы сказать, что в ходе него у субъекта поляризация потока переживаний лишь намечается, точнее, только им декларируется, но не осуществляется. Далее до осязательности эту поляризацию субъект не доводит: он не готов признать на деле независимость того, что он воспринимает, от собственно внутреннего переживания, смешивая одно с другим. Отсюда проистекают следующие две вещи: во-первых, значимость и обязательность своего мистического опыта такому субъекту следует чем-то восполнить, поскольку сам опыт не способен их обеспечить. И тогда, в ответ на эту потребность, субъект заменяет внутренние источники чисто внешними приемами. Например, он обращается к авторитету мистического прозрения, который с давних пор установился в обществе совместными усилиями как самих мистиков, так и теми, кто попал под их обаяние. Во-вторых, так и не доведя поляризацию внутреннего переживания до последнего предела, когда возникает осязаемый независимый внешний и неподатливый мир, который противостоит коллективному опыту, субъект как бы сбрасывает с себя груз необходимости. Но сбросив ее, он теряет возможность оригинальной модификации и развития этого коллективного опыта, его орудий и приемов. Субъект обречен обходиться теми средствами, которыми располагает для интерпретации своих собственных переживаний, и лишь пассивно пользуется готовыми приемами и стереотипами.
 
  Все сводится к тому, что мистик имитирует форму и итог познавательного процесса, а то, что он воспринял в мистическом прозрении, он пересказывает, интерпретирует и всячески проецирует в личный опыт других. Однако он не может продемонстрировать независимость содержания своего познания от самого себя и своей воли. В его опыте все вторично (разумеется, кроме самого переживания, которое есть личное событие), в нем все направлено на то, чтобы копировать (пародировать!) "обыкновенный" познавательный процесс. Ирония заключается в том, что этот последний оказывается тем единственным ориентиром, который задает рамки, указывает цель и достигаемый социальный эффект любых познавательных актов, даже тех, которые претендуют на то, чтобы его превзойти.
 
  Познавательный мистический опыт, и в самом деле, вторичен по своей сути. Поскольку в нем не происходит столкновения с независимой реальностью - а в известной мере, это столкновение должно оформиться внутри потока личного переживания в ходе его поляризации для возникновения содержательного опыта - то не возникает и той опоры, используя которую личность способна приобрести новое содержание и донести его до социума. Все остается потопленным внутри многообразия собственных переживаний самого субъекта, из массы которого ему не удается извлечь даже ощущение собственного существования. У него остается только возможность интерпретировать этот опыт, пользуясь уже выработанными формами. В итоге, такой мистический опыт как бы опосредуется техникой "обычного" познания, через речь, через приемы изложения, через логическую структуризацию, через использование ранее наработанных концепций и понятий. Если взять "обычный" познавательный процесс - от простого чувственного восприятия до сложных абстрактных построений, от отвлеченной теоретической работы до практики трудовой деятельности - то мы можем сказать, что это самодостаточный процесс, и он не соотносится ни с какими другими формами деятельности (хотя он им не чужд, разумеется). Чтобы утвердить свой авторитет, он сам вырабатывает средства постижения и способы выражения постигнутого, он сам задает нормы, рамки, критерии, с которыми вынуждено считаться вся остальная человеческая активность, постоянно подстраиваясь под его требования. А вот о мистическом опыте говорят, что он тоже является познанием, где слово "тоже" очень показательно: оно указывает на его вторичность. Мистический опыт может касаться как чувственных вещей (хотя обычно все события этого опыта недоступны никому иному, кроме того, кто его воспринимает), так и абстрактных форм и концепций, а также - о чем часто заявляют - может вообще выходить за пределы постижимого. Однако ничего нового во всем этом не постигается, и все сообщения остаются в рамках известного. Ссылка же на непостижимость свидетельствует, скорее, именно о неспособности извлечь из мистического опыта что-либо содержательное, о неспособности пополнить, углубить или модифицировать коллективный опыт.
 
  Поскольку мистический опыт не имеет той общезначимости, которая возникает естественным путем в процессе накопления опыта обыкновенного познания, то важно создать, сгенерировать эту значимость и укрепить ее во мнении общества. Надо сказать, что тысячелетняя история человечества сделала много, чтобы поднять авторитет мистического прозрения, его нравственное значение и ценность, и укрепить его роль среди разнообразия человеческой практики. Состояния и переживания, вызываемые им, имеют высокую цену, а человек, их испытывающий, практически во всех существовавших культурах пользуется признанием. Это признание укрепилось настолько, что на него ссылаются как на само собой разумеющуюся вещь даже те, кто, вообще говоря, придерживаются недвусмысленно скептического взгляда на само содержание такого опыта.
 
  Однако итог мистических прозрений таков, что они, будучи весьма сильными переживаниями, не приносят с собой, по существу, ни информации, ни знаний. Но социуму они "продаются" по высокой цене, и между тем и другим имеется резкий контраст, что заставляет вспомнить слова Пелевина, приведенные выше, о качественном потреблении. В самом деле, причастность к мистическому опыту преподносят именно в таком аспекте, как причастность к весьма высококачественному потреблению, быть допущенным к которому необычайно высоко поднимает статус в общественной иерархии.
 
  ***
 
  Сделав это отступление относительно мистического пути познания, мы переходим к теме, которой собираемся ограничиться в нашем этюде - человеческая личность и ее раскрытие в богословской антропологии. Мы обсудим вместе с ней и тему о божественных ипостасях, которая, в известной степени, продолжает ее. Конечно, богословы настаивают, чтобы не смешивали эти две природы - человеческую и божественную - и рассматривали их отдельно. Однако такое чисто формальное разграничение оборачивается, на наш взгляд, манипуляцией понятиями, и потому вряд ли приемлемо. Все дело в том, что происхождение таких категорий, как "личность", "индивидуальность", "субъект" связано с практикой, и в первую очередь - с речевой практикой. Эта практика накладывает свои собственные, достаточно жесткие ограничения на их смысловое содержание, которое нельзя менять по своей воле без того, чтобы не лишить слов их смысла. С учетом этого будем следовать логике речевой практики, не поддаваясь манипуляции смыслами.


 ЛИЧНОСТИ И ЛИКИ


  Сопоставляя различные высказывания Владимира Лосского, в которых тот касается условий существования личности, можно прийти к выводу, что он убежден в уникальности личности, и что ее бытие не может быть сведено или "выведено" из материальных условий существования человека. Приведем цитату, где выражено его достаточно четкое и однозначное понимание особого характера личности, и где он отвергает возможность интерпретировать в объектных понятиях ее существование: "...сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он "воипостазирует" и над которой непрестанно восходит, ее "восхищает"". Итак, факт уникальности экзистенции человека утверждается, и утверждается в разных формах.
 
  Начало звучит весьма убедительно: "...личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно...", или же "...личностная же неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст...", и наконец "...этот ни к какой природе не сводимый "остаток" не может быть определен, но лишь показан. Личное можно "уловить" только в личном общении, во взаимности..." Следует признать, что в приведенных отрывках Лосский весьма точно отметил условия субъектности. Однако все эти характеристики, так ярко представленные, вряд ли следует считать плодом глубокого понимания уникальности субъектной экзистенции, которая проявляет себя исключительно внутри этической сферы, оставаясь прозрачной во всех остальных аспектах. Эти прозрения, скорее, случайны, и с какой легкостью они даются, с такой же легкостью в последующем изложении они размываются, разлагаются, и постепенно превращаются в свою противоположность.
 
  Рассмотрим, как это происходит.
 
  Во-первых, уже в этих утверждениях Лосскому приходится привлечь невнятное, малосодержательное и ставшее архаичным понятие человеческой природы. А привлекая его, он ставит, с одной стороны, природу, а с другой - субъект, личность, и таким противопоставлением допускает, что бытие личности в известном смысле вторично. "Можно говорить о "роде человеческом", то есть о бесчисленных личностях, обладающих одной и той же природой", - утверждает он в другом месте. Разумеется, мы не можем ставить в вину использование понятия "природа", да и нельзя отказаться от него, когда оно применяется в качестве выражения для сущности человека, вещи и вообще любого бытия. Но понятие "природа" выводит на сцену субстанциональность, а уже из нее следует, что субъект обладает предметным существованием: субстанциональность позволяет говорить о человеке вне его субъективного бытия, и ставить его в разные отношения, часто носящие предметный характер. То есть субстанциональность позволяет утверждать о человеке именно то, что было бы недопустимо, что было бы запрещено, если бы пришлось ограничиться чисто субъективным бытием.
 
  Лосский продолжает: "Индивидуумы одновременно и противопоставлены, и повторны: каждый из них обладает своим "осколком" природы, и эта бесконечно раздробленная природа остается всегда одной и той же без подлинного различия". Из этих слов видно, как субстанциональность личности, которая всячески отвергается на словах: "Плюсуются индивидуумы не по личности. Личность всегда "единственна"", в его концепции возникает то в одном месте, то в другом. Если субъектность обладает предметным существованием и предметной определенностью, то у нее имеется свой образец, который может быть предоставлен в явном виде, хотя бы в принципе. В итоге возникает возможность сравнивать реальных субъектов с идеальным понятием "субъект как таковой".
 
  Обратим также внимание на такую мысль Лосского, что личность "пребывает", и пребывает независимо от контекста. Эта идея вызывает подозрение, что в этом отношение представление об экзистенции субъекта также недостаточно четко, поскольку в идее пребывания переходный характер субъектности и ее проекция в будущее, опосредованная социальным контекстом, заменяется длящимся существованием. Которое, разумеется, неуловимо для познания, поскольку никакие объективные атрибуты этого дления богословская идеология предоставить не может.
 
  В зависимости от контекста, в богословской концепции объектный характер существования человека может принимать и другие формы. Например, Лосский так сопоставляет телесное существование и существование души: "...человеческая личность одинаково продолжает пребывать как в своем теле, возвращенном земле, так и в своей душе". До сих пор мы, правда, не говорили о таком понятии как душа, с довольно двусмысленным содержанием. Традиционно ее используют как обозначение духовной субстанции. Так вот в данном случае душа нисколько не выполняет свое философское назначение - быть духовной субстанцией, а лишь заменяет телесную, как заменяют использованную посуду. С этой точки зрения душа материальна в такой же степени, как инертная и осязаемая материя физики, поскольку субстанционально они неразличимы.
 
  Или, к примеру, Лосский в другом месте приводит утверждение, что "...личность есть несообщимое существование Божественной природы", и оттесняет уникальную и несводимую субъектность личности на второй план, ставя ее бытие в зависимость от других сущностей.
 
  Еще в одном месте находим, как богословие позволяет себе говорить о предзаданном существовании человека: "...человек, по природе расположенный к познанию Бога и любви к Нему". Здесь существование личности приобретает черты функционального бытия, а ее уникальная открытость с неопределенным будущим отменяется. По существу же, отменяется ее экзистенция, несовместимая с функциональностью.
 
  Есть еще одна форма объективации субъектного бытия, ее можно найти в таком высказывании: "...во Христе нет личности человеческой: есть человек, но личность Его - Лицо Божественное. Христос - человек, но личность Его - с неба". Здесь снова допускается, что позволительно интерпретировать субъектность извне, как любое предметное существование. То есть две разные личности можно различить одну от другой, и для этого достаточно обратиться к интерпретации, внешней по отношению к субъектности. Но когда полагают, что такое допустимо в отношении субъектности, то это означает, что уходят от самых существенных черт жизни субъекта, забывают о них. Ведь там, где речь идет о духе, о постоянном переходе в будущее, о временном мостике, с прохождением которого сам акт исчерпывает свое собственное содержание, все остальное становится неуместным, включая эти различия, о которых говорит Лосский. Кроме этого, в приведенном утверждении обращает на себя внимание своеобразное и весьма парадоксальное раздвоение, когда понятие личности, скомпонованное из несочетаемых элементов, приобретает амбивалентный и внутренне противоречивый характер, и затем распадается, как распадаются неустойчивые породы животных, неудачно выведенные в ходе селекции. На одной стороне - представление, извлеченное из человеческих отношений, в рамках которых обретается смысл субъектности, а с другой стороны - посторонняя сфера, "небо", где смысл понятия личности улетучевается. Поскольку в таком положении невозможно добраться до знвчения используемых слов, то разговор начинает ходить вокруг да около, не в силах выйти к содержательным мыслям, и все ограничивается, в итоге, абстрактными указаниями ("личность - с неба").
 
  Рассуждая далее о сущности человека, Лосский приходит к идее логоса: "У каждой твари есть свой "логос", свой "сущностный смысл"". Здесь уже речь не идет о прямой объективации существования личности, из-за которой образуется искаженное представление о ней. Идея "логоса", что стоит вне субъекта и определяет порядок и ход его бытия, искажает субъектное существование, хотя и в другом смысле. "...Есть слово... для каждой вещи, слово, которое является нормой ее существования и путем к ее преображению". Этим человеческая экзистенция как бы ставится в положение, подчиненное норме, несмотря на то, что внутри этой экзистенции нет ничего, что давало бы основание для такой ориентации, заданной извне. Заметим, однако, что настойчивость, с которой декларируют эту подчиненность, имеет свою причину. Все начинается с того, что жизнь субъекта непредсказуема, и когда эта непредсказуемость становится невыносимой, то вырастает потребность, весьма настоятельная, в сужающих рамках, в верховном законе, в ограничении "излишней" свободы и тому подобное. Возникает закон, в данном случае - в форме логоса. И все же эта декларируемая узаконенность искажает те условия, через которые жизнь субъекта только и можно постигнуть. Ведь к ним относится то обстоятельство, что личность создает себя сама и лишь собственным действием, совершая ряд актов, идущих вне порядка, помимо него, или вопреки нему; того порядка, который уже установлен, и прокладывая каждый раз свой новый, индивидуальный и непредсказуемый путь.
 
  Разворачивая дальше понятие человеческой природы, Лосский ставит вопрос о ее преображении: "...в реальном изменении человеческой природы, постепенно очищенной и возвышенной благодатью". Изменение характера существования личности произойдет путем слияния природ божественной и человеческой. "Первое препятствие к этому соединению,- пишет Лосский, - разлучение двух природ, человеческой и Божественной - устранено самим фактом воплощения", и далее: "...в этом отныне достигнутом восстановлении природы человеческой, в этом прорвавшем смертную тьму просвете, который ведет к обОжению". Если использовать грамматическую аналогию, которая, впрочем, очень близка к существу дела, то речь о субъекте все далее и далее уходит от первого лица к третьему: "...поскольку истинная природа человека во всей ее полноте была взята на Себя Словом, постольку наша природа во всей своей целостности должна войти в единение с Богом". Субъективная экзистенция забыта безвозвратно в этом потоке объектной речи, которая бессильна сказать что-либо содержательное о человеке.
 
  Как видим, для богословской концепции личности достаточно даже такого краткого разбора, для котором мы выбрали лишь небольшой ряд высказываний, чтобы составить представление о том, в какой степени эта концепция искажает идею личности, и как последовательно у личности отнимаются все основные атрибуты ее оригинального бытия, ее уникальной истории.
 
  Как было сказано выше, в богословской концепции тема человеческой личности имеет свое продолжение. Существование духа не ограничивается миром людей, и в ней есть другие персонажи, которые тоже обладают и субъектностью и способностью действовать от первого лица. Наиболее развитым является представление о божественных ипостасях. Однако прежде чем обратиться к ипостасям бога, рассмотрим вначале, как эта тема преломляется в мире служебных духов, и конкретно - в представлении о духе зла.
 
  Злой дух вообще, а в христианском богословии в частности, есть весьма характерный пример того, как трансформируется идея личности, когда она сужается до "третьего лица". Такому духу оставлены исключительно внешние атрибуты субъекта, то есть такие, которыми мы наделяем человека, глядя со стороны. Субъект при этом фактически лишается всех личностных качеств, и его невозможно постигнуть "из первого лица". Разумеется, заниматься разбором черт такого специфического персонажа, как злой дух, представляется весьма сомнительным предприятием. Формально говоря, он не принадлежит людской породе, и никто не обладает реальным опытом общения с ним. Поэтому его черты в коллективном представлении собраны и сконструированы из тех элементов, что уже имеются в человеческом опыте, и взяты они, естественно, из межчеловеческого общения.
 
  Можно ли все-таки что-то извлечь, разбирая этот персонаж? Конечно, ничто не мешает взять злой дух и рассмотреть то, как преподносят его образ в религиозной литературе, в чем состоят его особенности, в какие ситуации его помещают. После этого можно было бы провести критический анализ с той точки зрения, что он - личность в полном объеме этого понятия, а не только служебная фигура "в третьем лице". А если бы кто-то возразил на такую критику, указывая на то, что персонаж-де чужд человеческой породе, и вполне может обладать своими специфическими чертами, то на такой отвод можно было бы не обращать внимания. Ведь чтобы понять экзистенцию субъекта, духа, следует понять, как он рождается из жизненного опыта реального общения реальных людей, через который только и постигается характер этой экзистенции. И этим опытом понимание исчерпывается. Так вот, ни одна конструкция черт в любой их комбинации не способна преодолеть эту логику и создать что-либо помимо нее. Поэтому итогом такой конструкции - если она, конечно, удается - всегда будет человеческий образ, какие бы фантастические или гротескные формы он ни принимал. И этот образ требует к себе такое же полноценное отношение, как и любой человеческий субъект. В противном случае на его месте будет действовать просто механическая фигура, воплощенная функция, решающая определенную подсобную задачу, которая лишь номинально носит имя субъекта и только демонстрирует его черты.
 
  Поэтому не только допустимо рассматривать злой дух с теми же мерками, что и человеческий дух, но более того, это как раз и есть адекватный способ. А данный пример в особенности хорош тем, что он позволяют уловить и наиболее выпукло показать, насколько поверхностно понимаются жизнь субъекта и его взаимоотношения, если они ставятся в такую служебную, функциональную позицию.
 
  Дух зла обладает устойчивой характеристикой - он злой. Эта банальная констатация есть решающий факт. И хотя в религиозной концепции делаются все нужные оговорки - например, что творение по своему происхождению есть доброе (""лукавый" - это не отсутствие бытия, не сущностная недостаточность; он также и не есть как лукавый - сущность; ведь его природа, сотворенная Богом, добра"), дежурный характер этих оговорок сразу же становится виден с того момента, как начинается сам разговор об этом духе, когда все эти оговорки отменяются тем, как говорящий фактически относится к нему. Это отношение имеет одну черту, достаточно четко выраженную - от злого духа не ждут ничего хорошего, и все поступки людей соотносятся с перманентной угрозой подвоха с его стороны, с тем, что злой дух намерен их обмануть. В этом пункте эта особая субъектная экзистенция - злой дух - превращается в функцию, и как субъект, как личность более уже не рассматривается. Такие его характеристики, как интеллект, способность к речи, умение строить планы и тому подобное, становятся чертами личности лишь номинально, поскольку ее собственная экзистенция за личность более не признается, а этическое отношение к ней или снимается, или теряет обязательность. Но главное - предана забвению фундаментальная открытость субъекта, его принципиальная необусловленность, ни прошлой историей, ни поступками, которые он совершил. Постоянный соблазн рассматривать личность как объект, а не как проект, направленный в будущее, здесь находит свое удовлетворение.
 
  Забвение того, что дух это дух, настолько глубоко, настолько полно, что те, кто говорят о злом духе, как бы чувствуют, что имеют на него безоговорочное право. Не вызывает сомнения, что они убеждены в правомерности своей позиции, и эта правота в их глазах кем-то или чем-то гарантирована. Поэтому они уверенно снимают с себя ответственность за это забвение.
 
  Сделав это отступление, и обсудив дух зла, можно теперь вернуться к теме, в которой понятие личности разворачивается под иным углом - к существованию бога.
 
  В христианстве бог представлен сразу несколькими лицами, существующими и действующими одновременно; эти лица следует рассматривать как самостоятельные и, в какой-то степени, независимые сущности. Это не слишком плодотворное занятие - обсуждать различие между божественными ипостасями. Представления о них сконструированы таким образом, что их никогда не сопоставляли с реальностью, независимой от создателей, и всевозможные несоответствия всегда простодушно списывали на недостаточность наших человеческих возможностей понимания. Но, несмотря на эту искусственность построения, все-таки есть смысл в том, чтобы рассмотреть, в какой степени представления о человеческой личности преломляются в призме такой конструкции, какие условия существования человеческого духа задействовали создатели бога, чем они пожертвовали, а что просто проигнорировали.
 
  Лица и их природа разделяются, и каждое становится предметом самостоятельного разговора; в концепции бога такое наивное разделение есть одна из ее существенных черт. Обращение к природе лиц как отдельному понятию дает возможность уйти от различия между ними самими, сделать его непринципиальным, виртуальным: "ни одна из них, обладая природой, ею не "владеет", не разбивает ее, чтобы ею завладеть; именно потому, что каждая Ипостась раскрывается навстречу другим, именно потому, что они разделяют природу без ограничений, она остается неразделенной". Природа бога, также как и природа человека, оказывает своеобразную услугу богословию - это понятие позволяет уловить ипостаси вне их субъективного существования и приписать им предметность.
 
  Однако различие лиц бога надо все же обосновать и утвердить, и для этого Лосскому приходится прибегать к таким особенностям существования ипостасей, которые не имеют личностный характер: "Нерожденность Отца Безначального ..., рожденность Сына и исхождение Духа - таковы отношения, позволяющие нам различать Лица". Более того, неличностное различие усиливается так, что приобретает характер реальности: "Различие есть та абсолютная реальность, которая коренится в тройственной и изначальной тайне Божественных Лиц". Это утверждение весьма характерно, и за ним прячется неудовлетворенность богослова той субъектностью, которая ему известна из знания жизни человеческой личности. Дело в том, что та субъектность, что нам всем знакома из человеческих отношений, такова, что она не дает никаких способов поймать себя, ухватить свою реальность, поскольку эта реальность коренится в этической сфере, в направленности субъекта в будущее. По всей видимости, в глазах богослова эта эфемерность, хрупкость, неуловимость, представляются чем-то слабым, ненадежным, неверным, негодным для серьезного дела - скажем, для того, чтобы ими обладал бог. И тогда выходит, что индивидуальность и исключительность, которой обладают отдельные личности, их собственная самотождественность, которую они декларируют в своих словах и действиях, недостаточна или ущербна, и богослов невольно признается в том, что в ней коренится фундаментальная недостаточность. Тогда, чтобы ее преодолеть, ему приходится убеждать в реальности различия между ипостасями, ему требуется доказывать, что эта реальность "настоящая" и "серьезная". И он забывает, что субъектность при этом улетучивается без остатка, а вместо нее остается чисто формальная или даже словесная связь понятий, где исходный смысл потерян. Сама же попытка превращается в бессильное тавтологическое утверждение: "эти отношения суть ... просто отношения различности: они не делят природу между Лицами, но утверждают абсолютную тождественность и не менее абсолютное различие Ипостасей".
 
  Объектные представления продолжают играть роль также и в том, что ипостаси сопоставляются друг с другом в отношении их равенства между собой: "Отец не был бы истинным Отцом, если бы не был полностью обращен "к"... Другим Лицам, полностью сообщен Тем, которых Он соделывает Лицами, а значит... - Себе равными". Эта фраза предельно далеко уходит от того понимания личности, которое было продемонстрировано во вводной цитате из Лосского. Уходит настолько далеко, что возникает сомнение - а имело ли место это понимание вообще?! Личность не может быть сделана никем, кроме нее самой, она есть только свое собственное действие, исключительно собственное, в этом никто кроме нее не "компетентен". Образ Отца, "соделывающего Лица" - это образ, не имеющий никакого отношения к акту возникновения того, что называется лицом. Несложно предвидеть те возражения, которые могут возникнуть, например, что наше обыденное понимание попросту неадекватно в этой области, что у нашего разума есть границы, за которые ему не дано переходить, и тому подобное. Но подобное непонимание не оправдывается этими аргументами. Не менее неуместна здесь речь о равенстве лиц, по той же самой причине. Взаимоотношение личностей невозможно представить так, чтобы они определялись исключительно одной из сторон. Расклады "господство/подчинение", "старший/младший" являются исключительно ситуативными, динамичными, их стороны могут внезапно меняться местами, и нет никакого внешнего критерия, стоящего вне этого взаимодействия, по которому можно было бы судить об "объективных" ролях. Равенство или неравенство невозможно предписать извне, оно не является свойством или характеристикой, которая пребывает независимо ни от чего, и на которую можно повлиять внешним образом. Упоминание о равенстве в таком контексте совершенно бесполезно и свидетельствует о непонимании характера подобных связей.
 
  Поговорим еще об одном обстоятельстве, которого мы пока не касались. Оно представляется весьма важным, и его обычно легко игнорируют, если вообще имеют о нем какое-то представление. Речь идет о том, что в силу фундаментальной замкнутости и непроницаемости сферы нравственных отношений, суждений и ценностей, чье-либо влияние на эту сферу подразумевает в то же время и полноправное участие в ней, независимо от того, кто при этом имеется в виду - человек, бог, демон, инопланетянин или абстрактный мировой принцип. Всякий раз, когда изображают действующее лицо, вовлеченное в события, несущие этических смысл, такая вовлеченность подразумевает, что лицо проживает в этой сфере в полном смысле слова, без скидок. Здесь не годится ни подражание ее стереотипам, ни отстраненное и безучастное созерцание ее бытия, а годится только действительное проживание - с борьбой за существование и тревогой за самосохранение, ввиду беспрестанного наката смертельных угроз, приходящих одна за другой, с риском безвозвратных потерь, с напряженными моментами спора за власть, раздела возможностей и благ и многим другим. Только с приобретением личного опыта жизненного противостояния приобретается возможность вырвать из общего индифферентного потока бытия то содержание, которое замкнуто внутри морального круга, и через это встать наравне с другими личностями, которые делят это содержание между собой.
 
  С этой точки зрения представляется поверхностным такое утверждение Лосского: "Христос - одно Лицо в двух природах", где совмещение лиц кажется как бы допустимым. Как уже сказано, личность реализует себя непрерывным преодолением обстоятельств, навязывающих механический ход событий, поэтому она связана с материальностью своего бытия самым существенным образом. Что преодолевается через божественную природу, которой ничего не противостоит? Какой смысл в соединении с человеческой природой, когда вся серьезность и обязательность преодоления, связанная с ее материальностью, безнадежно испаряется? Ход богословской мысли движется по внешней канве слов, с одной только целью - вызвать нужные ассоциации, не касаясь существа дела: "...у Христа две воли, два разума, два образа действия, но они всегда соединены в одном Лице".
 
  Объективация человеческого существования, переход к которой в рамках религиозной концепции происходит почти незаметно, выполняет огромную службу богословию, когда следует начинать рассказ о воплощении Христа в человеческом естестве: "Непостижимый для ума парадокс: без изменения Своей Божественной природы, которую ничто не может умалить, Слово полностью принимает на Себя наше состояние, вплоть до принятия самой смерти". Здесь подразумевается, что жизнь человеческой личности есть состояние, и его можно оговорить в понятиях таким сторонним и внешним образом. Естественно, что становится формально возможным - разумеется, на словах - и принятие кем-то на себя этого состояния, которое тоже проходит внешним образом - как надеть пальто. Смысл парадокса, о котором говорит Лосский, состоит не в том, в чем он желает его нам продемонстрировать. Парадокс в том и заключается, что Христос неким непостижимым образом совмещает две природы, каждая из которых доступна для обозрения со стороны, как если бы он был одновременно и велосипедом, и стиральной машиной.
 
  Логика парадокса строится на негласной убежденности в том, что жизнь субъекта и его существование допускает определение "со стороны", внешним по отношению к самому субъекту способом. Но именно это невозможно: экзистенция субъекта такова, что ее нет "снаружи", она доступна, по существу, только ему самому, да и то, лишь в достаточно условном смысле. Экзистенцию субъекта вообще нельзя предъявить как объективно существующий факт, и в этой пустоте, в этой нехватке отсутствует то, что следует определить. Отсутствует то, что следует совмещать с божественной природой - отсутствует сама человеческая природа как таковая.
 
  Лосский, стремясь уйти от несостоятельности такого формально-абстрактного воплощения, оговаривается: "...Эту тайну, это все превосходящее проявление любви можно воспринимать только в терминах личной жизни..." Тем не менее, он вновь настаивает на том, что имеются "разновидности" личностей, определенных в каком-то объективном смысле: "Христос - не "человеческая личность". Его человечество не имеет своей ипостаси среди бесчисленных человеческих ипостасей". Эти колебания от одной позиции к другой свидетельствуют о том, что существование человека понимается в богословии очень поверхностно, и отдельные положения, которые кажутся верными, производят впечатление случайных догадок, ниоткуда не вытекающих, а просто отвечающих насущной потребности согласовать свои идеологические положения с тем, с чем заставляет считаться обычная жизнь и текущие представления в науке и философии.
 
  Проблема личности бога невероятно усложняется тройственностью его воплощения, которую богословию тоже приходится как-то осмыслить. Чтобы различить лица божественной троицы, Лосский предлагает следующее определение: "...общая воля осуществляется каждым Лицом различно: Отец посылает, Сын проявляет послушание, Дух сопровождает и содействует, благодаря Ему Сын входит в мир". Это определение ставит, по существу, всю конструкцию в зависимость от человеческого понимания ситуации. Ни одно из использованных слов - "посылает", "проявляет послушание", "сопровождает", "содействует" - не обладает смыслом, который мог бы быть реализован в рамках абстрактной системы, самостоятельной по отношению к человеческой практике, где только и воплощается каждое из них в конкретных ситуациях. Ни одно из этих слов не имеет смысла вне контекста человеческих действий, в котором значения "расшифровываются" событиями личной жизни каждого из субъектов. Эти значения невозможно обнаружить вне такого опыта, и его отсутствие становится непреодолимым препятствием. Лишь поверхностное отношение к формулировкам позволяет так легко брать идеи из нравственного круга и переносить туда, где у них заведомо нет смысла.
 
  Грамматический переход, о котором мы уже говорили - от первого лица субъектного "Я" к объектному "он" третьего лица - подводит нас к определенной онтологической проблеме. Иммануил Кант ввел две категории - вещь-для-нас и вещь-в-себе. Мы не будем обсуждать все важные философские следствия этого нововведения, а обратим внимание на то, что эти категории подразумевают два различных положения субъекта в идеальном пространстве онтологии. Когда речь идет о вещи-для-нас, предмет располагается внешним образом по отношению к субъекту, он "снаружи", он повернут одним боком, доступен только частично, и его познание неполно, приблизительно, искажено или ущербно. Может статься, в конце концов, что предмет вообще не существует, и наблюдатель есть жертва собственной иллюзии, пленник воображения или обмана чувств. Иную ситуацию подразумевает вещь-в-себе. Теперь сам предмет становится, в известной степени, субъектом, точкой сбора всех качеств самого себя. Этот идеальный субъект-вещь находится в курсе всех своих дел, он видит всего себя насквозь, и радиальная перспектива дает ему неискаженное, полное и исчерпывающее знание о собственном бытии. Разумеется, Кант оставляет это понятие весьма неопределенным, да по замыслу так это и должно было быть. Но эта "радиальная" перспектива субъекта, идущая "изнутри" вещи, остается с ней даже в этом неопределенном состоянии. Человек же, естественно, доступа к этой перспективе не имеет.
 
  Богословское представление о божественных ипостасях не вписывается в кантовскую диалектику двух вещей. Если вы попытаетесь вообразить бога или хотя бы дьявола в качестве личного субъекта, говорящего "Я", если вы вообразите его не со стороны, как постороннее существо, или как собеседника, а субъектно, как самого себя, то у вас ничего не получится, образ рассыплется, разлетится на части, рассеется, как дым. Все субъектное бытие запрещено правилами игры, которые предписаны и богу и дьяволу. У бога нет социума, в исторической жизни которого кристаллизуются мотивации, становящиеся личными мотивациями - тот вектор экзистенции духа, что способен двигать сознательную жизнь субъекта. У него нет индивидуальной истории, которую он должен ежесекундно признавать своей собственной, выделяя себя из чуждой, враждебной и независимой среды, он не обращен к туманному, неопределенному и неизвестному будущему, в которое он беспрестанно встраивает свою экзистенцию, имитируя этим реальность личного бытия. Это существование, лишенное всех атрибутов субъектности, лишено своего "изнутри".
 
  Заметим, мимоходом, что Евангелие сохранило несколько эпизодов, где субъектное и личное Иисуса отпечаталось так отчетливо, что становится трудно сомневаться в подлинности его образа. Речь идет о предсмертной агонии - агонии предчувствия неизбежной смерти в эпизоде тайней вечери, а также собственно физической агонии, что имела место в момент казни. В евангелиях много мест, где Иисус говорит от первого лица. Но это не личная речь, а только слова, которые просто вложены в уста. Их можно преподнести и так и сяк, и лично и безлично, у них даже может быть коллективный автор - от этого содержание речей нисколько не изменится. Однако все совсем не так, когда рассказ подходит к той сцене в Гефсиманском саду, в которой Иисус жалуется и молит избавить от предстоящего испытания. Он даже не называет прямо, это предстоящее - у непроглядной тьмы нет названия! Иисус наедине с собой, без театральности, без публичности (хотя кто-то же ведь слышал и запомнил его слова, да и вообще всю сцену!). Он настолько охвачен тоской, настолько раздавлен, чувствуя свое полное одиночество - экзистенциальное одиночество - перед надвигающейся смертью, которую сам же накликал, что хватается за иллюзорную моральную поддержку тех, над кем смерть не висит с такой неотвратимостью. С какой комичной важностью всякий осуждает его сонливых компаньонов, не принявших близко к сердцу происходящее! Эта сцена настолько разительно выпадает из общего контекста, что хочется сказать: "Полноте, о чем же вы толковали до сих пор? Сын бога, воплощение, слияние двух природ и пр. и пр. и пр. - о чем это? Какое все это имеет отношение к тому, что здесь происходит? Тут что-то совсем другое!" Словно на мгновение подземный поток выбился на поверхность, блеснул чистой водой и снова скрылся с глаз. И потом уже в момент казни, когда все подходило к концу, еще раз были произнесены слова - личный упрек, отчаяние полного одиночества. Уже пришло осознание, что все это лично для тебя и религиозный роман подходит к развязке, что все серьезно, серьезнее не бывает, и уже вообще больше ничего не будет... Разве могут о чем-то другом свидетельствовать эти слова? У меня всегда было ощущение чуждости этих эпизодов всему остальному, что написано в Новом завете, словно они застряли в нем случайно; взятые всерьез, ведь они способны вывернуть наизнанку все остальное евангелие! Как могло так оказаться, что смерть одного человека, смерть обыкновенная, глупая, дурацкая, смерть бессмысленная как всякая другая, в сущности самоубийство, используется как разменная монета на протяжении почти двух тысяч лет, безудержно и бессовестно? Жил когда-то человек, может обыкновенный, может неординарный, жил да сплыл, но этот факт жизни никого не интересует, а интересует лишь икона, абстрактная схема - попользоваться чужой смертью как ключом к спасению, тем более, что не мы же убивали... Толпа к иконе напирает все сильнее и сильнее, и счет только накапливается. А счет придется оплатить.
 
  Впрочем отметим, что об этих сценах говорят, конечно же, их стараются вписать в общую канву религиозной проповеди или богословского трактата, они служат для того, чтобы в чем-то убедить. Но их неповторимо личный характер теряется безвозвратно. Порой кажется, что говорят о них как во сне, лишь машинально проговаривая содержание сцен.
 
  Мы еще вернемся к библейским грезам, но пока осталось сомнение: неужели все же невозможно сказать слово "изнутри" бога, "изнутри" Иисуса? Разве не было проб, попыток, опытов, в прозе, в лирике, или еще где-нибудь? Если вы ищете личный, идущий из себя, монолог Иисуса, то вряд ли можно найти пример лучший, чем блестящее стихотворение Бориса Пастернака "Гефсиманский сад". В нем есть многое - и заснувшие компаньоны, и пресловутый отказ "...Как от вещей, полученных взаймы, От всемогущества и чудотворства..." Там упомянуты "тьмы крылатых легионов" и, наконец, знаменитое "...Ко мне на суд, как баржи каравана, Столетья поплывут из темноты". Лирическому герою следует быть личностью, таковы законы жанра, иначе он оставит вас равнодушным, и вы пройдете мимо. Только тогда герой затронет вас, если будет говорить о вас, вашим языком и словами вашей истории. Все, что движет им, что волнует его, должно двигать и волновать вас, но не потому, что вам сказали об этом и вас обязали чувствовать, как предписано, а потому что это уже содержалось в вашем внутреннем мире, осознанно или нет. Поэту удалось создать такую личность. Но, читая самые сильные строки этого стихотворения, способны мы с уверенностью решить, что в них - внутренний ли мир Иисуса, испытывающего горечь самолюбия, уязвленного пренебрежением своих учеников, да и всего мира, или это мир Пастернака, который сам царственным взором созерцает столетия, плывущие к нему на суд? Субъектный взгляд не рассыпается, не испаряется бесследно в этом стихотворении, потому что он - сугубо человеческий. Синтез же двух природ не умеет говорить, да ему и нечего сказать нам.
 
  Вернемся же к кантовским категориям. Бог и дьявол - ни вещь-в-себе, ни вещь-для-нас. В том виде, в каком о них говорят, и независимо от того, как относятся к их существованию, их онтология подпадает под иную категорию - это, скорее, бытие-со-стороны. Это такое существование, о котором можно говорить, только созерцая его со стороны, бытие, которое дано во внешней перспективе, и которое лишено собственной внутренней перспективы. В бытии-со-стороны кантовская вещь-для-нас как бы вырождается: если ее истину и ее сущность мы помещали в вещь-в-себе, то для бытия-со-стороны эта сущность теряется безвозвратно вместе с потерей внутренней перспективы, которая для него невозможна. Конечно, в данной ситуации можно было бы сказать, что речь идет о воображаемом лице, о придуманном бытии, относительно которого утверждаются взаимоисключающие вещи, поэтому нет смысла пытаться обсуждать логически противоречивые конструкции и стремиться придумать для нее особую онтологическую категорию. Но мы не стремились указать логические противоречия, и отсутствие внутренней перспективы не результат внутреннего противоречия. Если необходимо, то бытие-со-стороны может быть проиллюстрировано вполне реальными явлениями. Для этого сделаем небольшое антилирическое отступление и возьмем пример из области физики. Вот, скажем, фотон - элементарная частица электромагнитного поля. Она существует только в постоянном движении, причем с предельно возможной скоростью - скоростью света. Характер его существования таков, что нет такой системы отсчета, которая бы двигалась вместе с ним, и в которой - в воображении - можно было бы представить его самого в покое, существующего для себя самого. Физические законы предсказывают для такой ситуации полное вырождение, когда исчезает время. У фотона нет внутреннего времени, для себя он исчезает в то же мгновение, когда возникает. Его внутренняя перспектива сводится к одной-единственной точке, о которой ничего нельзя сказать. Поэтому, фотон существует только для тех, кто его созерцает со стороны, точнее для тех, с кем он взаимодействует. И вот как раз для них он существует в течение определенного времени, которое может растянуться весьма надолго - на добрый десяток миллиардов лет. Мы берем этот пример как образец, чтобы представить парадоксальную онтологическую ситуацию - бытие-со-стороны. И именно в эту ситуацию оказывается погружены - разумеется, в той мере, в какой их воображают - и бог, и дьявол.
 
  Сопоставляя, с одной стороны, богословские идеи о человеческой личности и ее производных - духах разной природы, а с другой стороны - философские представления о них, мы смогли еще раз повторить и в чем-то уточнить те условия, в которых мыслится и выговаривается это важное понятие. Подытожим теперь эти выводы. Во-первых, личность не существует так, как существует объект, ее нет также и виртуально, и у нее нет никакой реальности в форме отношения, связи или процесса. В строгом смысле слова, к ней неприменима объектность, и сущность личности бесполезно искать в плоскости идеального. В общем, у личности отсутствует своя природа. Если быть точным, то о субъекте можно говорить только в будущем времени, как о проекте, которому предстоит воплотиться. Но этот проект никогда не реализуется и не становится свершившимся, позитивным бытием, а всегда продолжается в новый план будущего. Во-вторых, личность немыслима без своего прошлого, это прошлое необходимо для ее самоидентификации, однако только эта ее непрерывная самоидентификация со своим собственным прошлым есть единственный акт, в котором исчерпывается эта идентичность. Сверх этого акта ничего более нет, также как нет никакого объективного содержания, которое можно было бы усмотреть в этой идентичности. В-третьих, связь личности со своим прошлым такова, что его не следует рассматривать как фактор или набор условий, предопределяющих эту личность; прошлое ничем не связывает личность, никакой характеристикой, чертой, особенностью или свойством, которые могли бы быть присвоены этой личности как объективный факт. Прошлое есть всего лишь идеальная часть идеального проекта. Это нисколько не отрицает то, что у реального человека имеются навыки и привычки, характер и психологические особенности, также, как у него есть тело, подчиняющееся материальным законам. Однако все эти факторы безразличны и слепы по отношению к этической сфере и сами по себе в ней ничего не решают, а значит бессильны для нее. В-четвертых, все содержание жизни личности соотносится с жизнью социума, и только через эту соотнесенность она его вырабатывает. Через опыт своего взаимодействия с ним она извлекает язык для выражения своих внутренних состояний, находит способ их структуризации (а по существу - и способ их формирования). Поэтому по отношению к любому выражению внутренней сферы накопленный опыт всегда оказывается первичным. В-пятых, генезис личности может быть понят только в связи с поляризацией внешнее/внутреннее, на фоне которой возникают разнообразные соотношения независимости (которые остаются всегда условными), например, такие как то, что внешний мир независим от личности, и что личность независима от внешних обстоятельств. В силу этого для понимания субъектности следует иметь в виду ее столкновение с внешними обстоятельствами, борьбу с ними, их преодоление, или же поражение в этой борьбе; в любом случае они выступают как независимая сила.
 
  Все эти условия жизни личности от непосредственного созерцания прячутся, ускользают, и так или иначе не даются в готовом виде. В теологической же концепции личности они и совсем оказываются в забвении.


 ЕДИНОЕ НА ПОТРЕБУ ИЛИ ЖИЗНЕННЫЕ ЦЕЛИ


  Если мы возьмем другую тему - жизненные приоритеты - то и здесь также господствует забвение. Разумеется, жизненные цели и нравственные приоритеты не забыты ни в богословских трудах, ни в собственно религиозных текстах. Они перечислены, их не раз обсуждают, они повторяются в самых разнообразных формах - любовь к богу, любовь к ближнему, нестяжательство и тому подобное. В этом обилии легко потеряться и упустить из вида то обстоятельство, что эти цели и ценности откуда-то возникают, что, кристаллизуясь, они приобретают определенность и значимость для конкретного человека, и кто-то, когда заявляет их общезначимость, должен принять на себя ответственность.
 
  Если попытаться отыскать что-нибудь, что сказано по этому вопросу в трактатах богословов, то практически ничего нельзя найти - напрямую говорится очень и очень мало. В свою очередь, нетрудно заметить, что авторы религиозных книг расставляют приоритеты обычно так, как если бы они были заданы извне, а не так, что каждая личность определяет их сама для себя, обращаясь к собственному опыту, к своим переживаниям, к своей памяти. Их дают так, как будто они есть нечто само собой разумеющееся, и нет причины ждать, когда каждый решит для себя эти вопросы. "...Люди не перестают ждать Кого-то, Кто пришел бы их спасти", - пишет Лосский. Он пишет сразу обо всех и за всех взятых вместе. Словно существует потребность, изначально присущая всем как объективный факт, и каковая потребность уже диктует, в какую иерархию выстраиваются жизненные ценности. Одно единственное переживание берется как самое главное, как решающее в жизни каждого человека, и вокруг него в подчиненном порядке выстраиваются все остальные переживания и потребности. Это единственное переживание приобретает вид всеобщего консенсуса, далее обсуждению не подлежащего. "...Вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего,"- сказано на этот раз в Евангелии.
 
  Так обстоит дело с определением жизненных ценностей в христианском мировоззрении, такой их порядок подразумевается, если следовать принципам учения.
 
  Но подобный консенсус, который как бы сам собой разумеется, вовсе не является таковым в обычной жизни - если он вообще имеет место. Достаточно посмотреть на то, как люди решают вопрос с ценностями. Жизнь полна самыми разными переживаниями, потребностями, перспективами, и они никогда не сводятся к чему-то одному, ни у всех людей вместе, ни у каждого по отдельности. Правильнее будет сказать, что существует известная презумпция: каждый отдельный человек решает вопрос самостоятельно, что важнее всего в его жизни, это его личная прерогатива. Никто не вправе заранее указывать, в какой последовательности следует расставлять жизненные ценности. Впрочем, сделаем оговорку: такой выбор совершается осознанно, как итог размышления, но право на такой выбор всегда остается за каждым человеком.
 
  Позицию, которую занимает религиозное мировоззрение, можно выразить одним словом - пренебрежение. Для него вопрос о приоритетах и ценностях решен. Он решен заранее, сразу и за всех. Личное мнение отдельного человека в этом решении уже не играет никакой роли, его можно не слушать и в расчет не принимать - это мнение более никому не нужно.
 
  Трудно сказать, насколько обвинение в пренебрежении важно для самого учения, для его состоятельности в глазах социума. Мне не приходилось сталкиваться с тем, чтобы кто-то обсуждал это обстоятельство. Но мы его отметим, поскольку не считаем, что от него так легко отмахнуться.
 
  Но несостоятельность религиозной позиции следует не только из того, что право и мнение отдельного человека предано забвению. Она сама себя разрушает еще до этого, до сопоставления с индивидуальными жизненными позициями. Противоречие обнаруживается уже в тот момент, когда начинают формулировать оценочные суждения. Суждения морального плана будут осмысленными только до тех пор, пока они внутри нравственной сферы, когда же они покидают ее, они превращаются в ничто, потому что теряют подпитку опыта человеческого общения, опыта столкновений, взаимодействий и разрешения разнообразных ситуаций. Любая раскладка приоритетов и ценностей, не имеющая осмысления внутри этого опыта, всегда будет бессодержательным набором звуков. Если это соотнесение с опытом забыто, то вырастает иллюзия, что ценностная шкала, выстроенная вне человеческого опыта или до него, обладает смыслом. Например - что эта шкала дана авторитетом, или что она следует из общих мировых законов. Подобная иллюзия может приобретать - и приобретает - силу и способность оказывать влияние, но эта сила вырастает из соотнесения именно с этим опытом, но соотнесением скрытым, неявным, забытым. То есть именно с тем опытом, который должен бы - как это преподносится в религиозном учении - возникнуть по времени позже возникновения самих ценностей.
 
  Если взять в целом ситуацию с этой иллюзорной ценностной шкалой, то можно сказать, что даже она подтверждает факт своей укорененности в этом опыте, и его содержание и для нее тоже является первичным, базовым, исходным. Вся разница состоит в том, что подтверждение исходит не из прямой декларации, а вопреки ей, вопреки тому, что хочет донести религиозная доктрина.
 
  Обычно этот вопрос о первичности обходится таким образом, что внутричеловеческие отношения и их нравственные регуляты объявляют копиями, подобиями трансцендентных идеалов божественного или иного происхождения, но с абсолютным характером. Этот прием проходит, потому что здесь незаметно происходит объективация этих отношений. Проблема несравненно серьезнее и глубже. Моральные нормы и вообще человеческие отношения не существуют в виде чего-то осязаемого, артикулированного. Они лишь подразумевают опыт накопленных ситуаций - коллективный, индивидуальный, и этот опыт в свою очередь самодостаточен и оригинален. Он не может быть подражанием, поскольку не может быть подражанием жизненный поток, постоянно проживающий новые и новые сочетания обстоятельств, бесконечные, никогда не повторяющиеся комбинации факторов, сил и условий. Моральные же системы лишь соотносятся с ним и получают из этого потока свое содержание. Поэтому в этом нет смысла, когда такую систему объявят или назначат в качестве нравственного кодекса, ее содержание так или иначе, явно или скрыто, должно быть соотнесено с этим опытом. Так объекты в пространстве обладают координатами только в соотнесении с реперами, которые, в свою очередь, сами определены относительно объектов же. В целом же ничто, кроме самих материальных объектов, не может создать координатной системы. Аналогично и с нравственной "системой координат" - этические идеалы и ценности с самого начала привязаны к конкретному человеческому опыту, вне которого они лишь пустой звук, бесполезная и бесплодная конструкция.
 
  В силу этого любая экспозиция ценностных суждений, когда им стремятся придать абсолютный характер - в религии, в идеологическом документе, в философском учении - всегда оказывается скомпрометированной этим обстоятельством. Любой, кто претендует на то, чтобы провозгласить абсолютные этические ценности, обращается к разуму слушателей, и, волей-неволей, ставит их судьями над этими ценностями, поскольку только коллективный вердикт придает им реальность, соотнося их с опытом, в котором и обнаруживается их смысл.


 ДОБРО И ЗЛО


  Богословие выводит и другие категории морали за пределы человеческих, субъектных, личностных отношений, и этим подразумевает, что в них имеется объективное содержание. Эта объективация хорошо видна на примере, скажем, понятия зла, которое "...не есть природа, но состояние природы". То есть состояние, которое можно обнаружить без участия человека и его ценностных ориентиров и жизненных целей. Детали этой объективации могут уточняться, и ударение можно поставить не на позитивные отношения, а на отрицание: "для отцов зло действительно есть недостаток, порок, не-совершенство; не какая-то природа, а то, чего природе недостает, чтобы быть совершенной"; в любом случае позиция богословия остается четко выраженной - зло самостоятельно по отношению к отдельным субъектам, к любой личности.
 
  Или вот другой пример объективации, на этот раз с понятием справедливости, которая "...не какая-то абстрактная превосходящая Бога реальность, а одно из выражений Его природы". В этом утверждении не должно сбивать с толку то обстоятельство, что справедливость привязана к личности - личности бога. Эта чисто номинальная связь позволяет уйти от той трудности, что справедливость невозможно понять вне событий конкретных человеческих жизней; ссылка же на личность бога как бы снимает эту трудность (на самом деле лишь затушевывает), поскольку адресуется к субъективному личному пониманию, который каждый имеет в себе. Здесь обращение к богу позволяет манипулировать понятием справедливости как бы в кредит.
 
  Однако вернемся к понятию зла. Богословие тоже пользуется субъектной перспективой, и Лосский пишет "...зло есть определенное состояние воли этой природы; это воля ложная по отношению к Богу". В таком контексте указывается то лицо, которое способно дать таким состояниям оценку по своему собственному внутреннему критерию, и ситуация кажется понятной для нас. Тем не менее, это обманчивое понимание, ведь оно достигается за счет неявной подстановки на место бога социального существа - человека - имеющего опыт подобных оценок, опыт, накопленный в бесчисленных ситуациях взаимодействия с другими лицами. Разумеется, можно объявить бога способным давать оценки. Но такое чисто формальное "назначение" удается провести лишь потому, что оно есть не более чем словесная манипуляция, в смысл которой никто не вникает или к которой относятся поверхностно.
 
  Здесь, может быть, следует еще раз подчеркнуть ту роль, которую играет личный опыт человека. Этот опыт, который ложится в основу морального понимания ситуаций, есть опыт вынужденного столкновения человека с неподатливой, независимой и самостоятельной средой, природной или социальной. Эта среда диктует и создает необходимость выбора, и, тем самым, порождает значимый отбор, порождает саму значимость. Предполагая, что нравственные суждения, оценки и ценности, которые понятны человеку, богу также доступны и понятны, этим предполагают, что для бога также жизненно значимы определенные вещи, что перед ним стоят угрозы, у него есть неотложные заботы, и он обязан согласовывать свои дела с массой других существ, искать их поддержки, опасаться их осуждения, заботится о своем реноме и тому подобное. Мы уже обсуждали это обстоятельство, когда говорили о том, как богословие понимает личность. Здесь приходится снова возвращаться к обязательности внешней силы, которая трансформируется в значимость, которая порождает значимость. Предполагается, что у бога тоже накоплен подобный опыт - свой личный, индивидуальный неповторимый опыт - который и составляет содержание нравственных суждений. И не то чтобы ему это недоступно в принципе - всемогущество вроде бы позволяет говорить об этом, - но проблема в том, что когда отсутствует внешняя, независимая сила, с которой приходится считаться, перестает быть значимым какое-либо различение, входящее в нравственную оценку. Значимость какого-то обстоятельства, в сущности, равна его независимости. Но богу никто и ничто не противостоит как независимая сила, независимостью не обладает никто, следовательно, ничто не способно породить подобную значимость.
 
  Получается парадоксальная ситуация - нас хотят уверить в серьезности ситуации, уверить в том, что какие-то обстоятельства должны представлять важность для определенного лица - для бога - но при этом никак не удается показать, откуда эта важность берется, или каким образом эти обстоятельства могут вынудить данное лицо - бога - обратить на себя внимание. Проблема того, почему богу невозможно постичь человеческую мораль, состоит не в том, что у бога недостает потенциала для ее понимания, а в том, что избыток силы, который ему приписывается, делает это постижение невозможным. В религиозной артиллерии пушка под названием "Бог" навеки обречена стрелять с перелетом.
 
  Можно сколько угодно повторять слова о воле, которая "...ложна по отношению к богу...", но осмысленно употреблять эти слова невозможно, пока не обратишься - осознанно или неосознанно, даже против своего желания - к ситуациям, где подобная "ложность" (или "истинность") была пережита людьми в их столкновениях между собой. Примат и первичность человеческого опыта в данной сфере непреодолимы, он заставляет говорить о себе вновь и вновь, как только вы пожелаете высказать что-то этически осмысленное. Если осознанно держать в поле внимания это обстоятельство, то нетрудно прийти к выводу, что и добро, и зло - это лишь поверхность, оболочка, которая скользит по вещам в соответствии с той перспективой, с какой те или иные люди смотрят на них, и следует за этой точкой зрения. Говорить о добре или зле как о чем-то, что может быть различено в самих вещах, подобно тому ошибочному представлению, что зеркальные образы следует различать в самом зеркале. Поэтому вывести эти слова за пределы круга человеческого понимания невозможно, не лишив их содержания.
 
  Вообще говоря, историю познания добра и зла, и конкретно рассказ о том, как произошло грехопадение человека, богословы (и не только они) комментируют настолько запутанным образом, а нравственные понятия в этих комментариях уходят настолько далеко от своего привычного смысла, что просто теряешься, пытаясь найти хоть какие-нибудь нити. Впрочем, это общая проблема не только данной конкретной богословской концепции, которую мы взяли в книгах Лосского, но всего традиционного христианского подхода. Рассмотрим же этот вопрос более подробно, так как он заслуживает подобный разбор.


 ГРЕЗА О ПАДЕНИИ


  В христианском вероучении библейская легенда о грехопадении - одно из ключевых мест. Эту легенду иногда указывают как мифологическую интерпретацию возникновения нравственности, к которой приобщается человеческий род. Возможно, такой взгляд является чрезмерно узким или слишком приблизительным, слишком привязанным к нашему рациональному веку. Однако придерживаясь того мнения, что христианство не обладает каким-либо собственным объективным содержанием помимо того, которое в него вкладывается его конкретными последователями, мы также будем рассматривать легенду о грехопадении именно с указанной точки зрения. Если существует потребность обосновать моральные нормы и удалить их источник как можно далее от потенциального произвола человеческой субъективности - то это будет многих подталкивает рассматривать историю грехопадения именно в этом ключе. Поэтому и наш разбор не будет слишком искусственным, даже если он не вполне следует букве легенды.
 
  Сначала были созданы первые люди. Посреди рая бог сажает два дерева - дерево жизни и дерево познания добра и зла - и под страхом смерти запрещает человеку есть плоды последнего. Но змей обещает женщине, что они не умрут, а станут "как боги, знающие добро и зло". Люди съедают плоды, и, действительно, познают добро и зло. Бог, обнаружив это, проклинает людей, пренебрегших его запретом, и выгоняет их из рая, опасаясь, что они вкусят еще и плодов с дерева жизни.
 
  Итак, если разбирать детали библейской легенды о грехопадении с точки зрения зарождения моральной сферы, то возникает впечатление, что, сочиняя свою легенду, ее создатели не слишком задумывались о сущности нравственных отношений. Вместо той погруженности в индивидуальный опыт, которая делает нравственность осмысленной, осталась одна поверхность, тонкая и прозрачная пленка. Лишь произвол рассказчика ткет словесную паутину этических понятий, которые ни на что не опираются, а лишь адресуются к памяти слушателей, создавая у них иллюзию морально нагруженного текста. Вкушение яблока с дерева познания добра и зла - это акт, который несет символическое значение и подразумевает инициацию в этическую сферу. У обычного человека такая инициация растягивается на долгий период взросления и накопления опыта, здесь же в один момент времени в память Адама загадочным образом вкладывают необъятный массив ситуаций, пережитых им - где, когда и что он успел пережить? Но не только это. Ключевой акт весьма неожиданно предваряется событиями, которые имеют смысл, вообще говоря, при условии, что Адам уже вовлечен в нравственную сферу. Речь идет о запрете, который бог требует соблюдать, и о факте искушения. Ну и наконец, главное: в ходе этих событий от Адама ждут поведения определенного типа, то есть этически нагруженных поступков. И все это до того, как он вкусит яблоко, то есть до того, как приобретет способность понимать нравственную сторону вещей. Этот условный перенос во времени воспринимается настолько неожиданно, что даже завораживает. Но поскольку все те, кто знакомы с легендой, этого обращения во времени не замечают, а история преподносится как нечто само собой разумеющееся, то возникает впечатление, что рассказывают чей-то сон, в котором логика событий нарушается бессвязной цепью происшествий, разговоров действующих лиц, их появлений и уходов.
 
  Это гипнотическое воздействие настолько сильно, что оно захватывает, по-видимому, почти любого, кто берется за эту историю. Не обошел этот сон и самого Лосского. Он также, вслед за всеми, не замечая абсурдности ситуации, ведет разговор о сути грехопадения. Большой абзац посвящен тому, что должен был совершить Адам, не впади он в грех. Именно должен: "...превзойти разделение...", "...достигнуть обожения...", "...соединить рай ...с космосом..." и тому подобное. Многое что был должен сделать Адам, как полагает христианская традиция. Но долг - этическая категория, ее нельзя просто так употреблять, не входя в сферу нравственности, с неизбежным различением добра и зла, лежащим в основе любого нравственного различения. Все это уже требовалось от первого человека, все это ждали от Адама. Он должен был выйти к дереву познания, как бы уже вкусив его плод - словно будущее событие, еще не свершившись, открыло дорогу тому, что имело место до него, и, тем самым, дало себе возможность собственного осуществления. Адам должен был выйти и... отказаться вкусить плод. И, тем самым, как бы отменить все долги - ведь этические требования недоступны тому, кто непричастен к нравственности. Трудно не вспомнить парадоксальные петли во времени, которые любят описывать фантасты. Но во сне все возможно.
 
  Но и посреди грезы, в которую погружен библейский рассказчик, а впрочем, и все, кто его слушает, включая Лосского, все-таки присутствует определенное смутное беспокойство. Чтобы его снять, приходится допустить саму возможность быть приобщенным к нравственной сфере: "...ни знание вообще, ни познание добра и зла в частности сами по себе не являются злом". И дается объяснение, почему первый человек должен был исключен из нее: "...в раю знание это не было полезно", и поэтому "...божественный запрет относится не столько к познанию добра и зла..., сколько к добровольному испытанию, предназначенному для того, чтобы сделать свободу первого человека сознательной". Эта попытка указать смысл запрета строится по законам сна - оправдание запрета на нравственное познание строится на доводах исключительно этического характера - в них есть и целеполагание (полезно/не полезно), и иерархия ценностных приоритетов ("низкий экзистенциальный уровень"), и личностные требования (добровольный, сознательный). Заметим, что говорить о "добровольности" испытания в этой ситуации представляется совершенно неуместным; это как требовать от дальтоника, чтобы он адекватно реагировал на красный или зеленый свет светофора.
 
  Обратим внимание на одну особенность, которая весьма характерна для христианской традиции, да и для любой другой религиозной традиции. Возьмем этот разговор, где обсуждается, что было бы полезно или вредно для первого человека. Там много что сказано: и о том, что Адаму предназначалось, и какие задачи стояли перед ним, и какой исключительный дар был ему уготован от бога. Однако во всех этих речах поразительным образом отсутствует сам голос первого человека. Эти речи прочитаны как бы от его имени, они говорят его интересами, его целями. Но ему самому слова так и не дали. Говорят все - и творцы мифа, и Лосский, и бог, и злой дух, но самого Адама обо всем этом никто не спрашивает. Всякий раз, когда рождается вопрос: а что же он сам? - появляется кто-то, который отвечает от его имени, и магический сон длится дальше. Всем известно уже заранее, что нужно Адаму - ведь он обязан выбрать быть с богом - так, что собственное мнение первого человека становится как бы излишним. Но парадокс ситуации в том, что ее смысл выяснится и все замкнется только с того момента, когда выскажется именно он.
 
  Смотрим же дальше. Мнение Адама, его воля, его личность действительно не нужны - в свете абсолютности божественного предначертания: "...Бог не хочет оставаться собственником созданного им добра. Он ждет от человека большего, чем чисто природной слепой причастности. Он хочет, чтобы человек сознательно воспринял свою природу, чтобы он владел ею - как добром - свободно, чтобы он с благодарностью принимал жизнь и вселенную как дары Божественной любви". "...И наконец, космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творение и получил бы от Него во взаимности любви - по благодати - все, чем Бог обладает по природе; так, в преодолении первичного разделения на тварное и нетварное совершилось бы обОжение человека и через него - всего космоса".
 
  Эти слова подразумевают, что подобный план должен обязательно вызывать восхищение, потому что он-де концентрирует все, в чем каждый человек мог бы увидеть вершину собственных надежд, это - абсолютная ценность, безусловное благо и последняя цель человечества. Что ж, возможно, план и вызывает восхищение. Но о нем в такой же степени можно сказать, что трудно себе представить еще что-нибудь подобное ему по чуждости. Возможно, что время поменялось, и мы смотрим на вещи по-другому, чем это было когда-то, но становится все труднее и труднее понять весь этот навязчивый "родительский" пафос, притягательность и обязательность которого нынче весьма и весьма померкли. Когда-то целые эпохи жили этим пафосом, и детей растили, чтобы сделать из них свое продолжение, чтобы реализовать через них свои цели, за детей продумывали их судьбу, их путь, брак, дело, жизненные приоритеты и ценности, а послушание родительской воле ценилось, оно было одним из важнейших критериев успеха воспитания. И весь этот комплекс стал безмерно чуждым, далеким, непонятным, непривлекательным. Сменилась цель воспитания, в центре которого стала личность, и она кардинально изменила положение воспитателя, который теперь вынужден искать баланс между противоречивыми требованиями, порожденными неопределенностью самого понятия личности. Независимость и самостоятельность, как итог воспитания, ставят пределы власти воспитателя, а ожидание благодарности (или того хуже - ответной любви) потеряло свои абсолютные права, как и любое другое эгоистическое желание. А если уж совсем отвлечься от родительского пафоса библейской программы, то в ней можно заметить еще нечто, что диссонирует с нашим пониманием порядка вещей, а именно, что право отказаться принимать дар приобрело ценность, большую, чем любой дар, и у дарителя больше нет безусловной власти, которую бы он автоматически приобретал своим даром, у него нет безусловного права на благодарность, поскольку мы все отчетливее видим в этом праве лишь узкую и ничем не оправданную эгоистическую потребность.
 
  Пренебрежение к личности, безразличие к ее позиции и к ее мнению выражается, например, в таких словах: "корень греха - это жажда самообСжения, ненависть к благодати". Когда кто-то высказывает подобную мысль, то он полагает, как само собою разумеющееся, что все слушающие просто обязаны воспринимать позитивно определенные вещи, как в данном случае имеет место со словом "благодать"; здесь право на выбор как бы исключено и любой иной исход заведомо отклоняется. Нетрудно понять, что в этой неизбежности есть что-то от единообразного подчинения, которое просто не допускает, что можно иметь собственное мнение, или делает его незначимым, излишним, ненужным и избыточным. Или вот такие слова: "...для человека лучше смерть, то есть отлучение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения", в которых предписывается позитивный исход, безвариантно понимаемый только в определенном смысле: "Бог по-прежнему хочет, чтобы человек с Ним соединился и преобразил всю землю". Личность существует только ради того, чтобы бог управлял ею, а точнее - манипулировал. В такой схеме осмысленное взаимодействие не подразумевается, оно как бы вообще не имеет интереса: "Божественная педагогика подвергает человека проверке, испытывает его намерения".
 
  Все это могло бы остаться чисто субъективным суждением, мнением отдельного человека, который смотрит со своей колокольни, и, в меру ограниченности своих взглядов, просто неспособен понять масштаб и важность божественного плана. Однако именно субъективность оказывается здесь по существу дела. Формирование ценностных установок, даже самого общего плана, имеет своим истоком именно субъективные мнения, опирающиеся на личный опыт каждого, оно невозможно вне этого и помимо этого. Ценностная установка теряет свою действенность (и действительность), если она сторонится и избегает этих субъективных мнений, игнорирует их. Ее бессилие сразу же обнаруживается, и она оборачивается словесной декларацией. Не надо забывать, что здесь мы имеем дело не просто с божественным планом, который нам излагают творцы мифа, а вслед за ними Лосский. Это изложение имеет свой этический заряд, оно, в первую очередь, обращается к слушателям. Это обращение имеет своей целью убедить их, и, тем самым, через факт убеждения - а значит согласия - получить одобрение этого плана. Более того, как уже говорилось, в той же мере необходимо согласие и одобрение плана и с другой стороны, то есть его должен одобрить сам персонаж мифа - первый человек. Поэтому задействованы все средства, чтобы сымитировать такое одобрение и заставить поверить слушателей в то, что тут звучит голос Адама, и что в его выборе как бы нуждаются.
 
  Здесь следует сделать небольшое отступление и обратиться к природе нравственных ценностей, дополнив уже сказанное ранее. Дело в том, что любое этическое требование неизменно возвращается к человеку, неизменно поворачивается к нему, и проявляется это бесчисленное количество раз в тысяче форм; однако по определенной причине это обстоятельство постоянно игнорируется. На свете придумано много этических систем, и среди них немало таких, в которых их создатели и пророки утверждают, что их важнейшие принципы укоренены в чем-то устойчивом, пребывающем без изменений, и что лежит вне пределов досягаемости человека. Можно даже их снова перечислить - тех, к кому они передаются на хранение - боги, демоны, инопланетяне, безличный мировой принцип и многое другое. В силу такой недосягаемости эти принципы, казалось, должны обладать известной надежностью и объективностью - весьма привлекательными качествами для морали. Но просто провозгласить чей-то моральный авторитет - этого недостаточно, нужно, чтобы люди его оценили, и оценили позитивно. То есть для каждой системы с неизбежностью наступал момент (впрочем, это необязательно был какой-то порог, поскольку история могла растянуться на годы и даже больше), когда эти же авторы, сторонники или адепты морального учения выставляли провозглашаемые ценности на суд людей. Причем ничто не задает форму суда, и он мог быть самым разным, скажем - в его тривиальной, обыденной, хотя и завуалированной форме - в виде сообщения, разговора, обсуждения. Но то, что здесь остается неизменным - так это сам поиск одобрения, признания, а затем и подчинения - эта последняя цель, так или иначе, всегда имеет место. Обращаются к сознанию людей, от которых ждут понимания. А его исток - в личном опыте каждого. И вот без этого понимания - и одобрения - моральный принцип остается пуст и бессодержателен, а нравственная система - бессильна.
 
  Столкновение двух тенденций - где, с одной стороны, стремятся объявить основу морали независимой от человека, а с другой имеется настоятельная необходимость утвердить ее среди людей - оказывается фатальным для первой. Этот неизменный разворот к человеку и есть ключевое обстоятельство, которое сводит на нет декларируемую укорененность, объективность и абсолютный авторитет моральной системы. В свете этого обстоятельства нетрудно понять, что подобная укорененность неспособна продемонстрировать свою собственную состоятельность. Здесь, собственно говоря, столкновение даже не происходит, поскольку реальностью обладает только одна сторона - сообщество людей, которое делает данную мораль легитимной. Она просто забирает все то, что ей причитается, не ожидая разрешения, и даже не задумываясь о нем. Достаточно обратить внимание на то, что в тот момент, когда доказывается независимость от социума, доказательство повисает в воздухе и не приобретает силы, пока его также не признают люди. Проповедь, пророчество или моральный закон черпают свою энергию именно в той среде, к которой они обращаются - в социуме, то есть именно у тех, к кому они обращаются. Поэтому упорное и настойчивое стремление укрепить нравственность где-то там, вдалеке или свыше, неизменно возвращает ее назад и только усиливает фактическую, реальную укорененность этой нравственности в этике конкретной человеческой общности. Если это бог, то его нравственные заветы замолкают в вакууме, который просто необходимо заполнить кислородом, которым полна моральная сфера. Более того, обязательность божественных заветов, которую желали им приписать, на деле рождается в социуме, и без социума оказывается лишь произволом, бессмысленной внешней силой. С этой силой можно считаться, как с таковой - если бы она существовала - а можно игнорировать, также, как мы поступаем с неодолимыми явлениями природы - тяготением, землетрясениями, ураганами и тому подобное. В любом случае эта сила не обладает в самой себе никаким нравственным содержанием. Другие вместо бога обращаются к природе, к ее законам, и предлагают им подчиниться, но и здесь дело поворачивается таким образом, что сама природа как бы услужливо оставляет только те законы и те их формулировки, которые устраивают заказчиков. В любой игре с моральными принципами все внешние, независимые силы безнадежно отстают - на один шаг - и превращаются в простое орудие, в рычаг, в функцию человека и социума, создающего моральную сферу. И тот человек - слушатель, к которому обращается пророк морали - в решающий момент оказывается в первом ряду, оставляя позади все декларируемые авторитеты, отнюдь не осознавая происходящее, и не собираясь это делать, и расставляет точки над i, своим одобрением или осуждением принося искомый решающий авторитет.
 
  Редко, если вообще когда-либо, указанный факт возврата принимается во внимание, поскольку донести до сознания слушателя стремятся что-то иное, и даже как раз противоположное этому. Данный факт, по сути, забыт. И, тем не менее, он слишком важен, чтобы его не напомнить. Он позволяет оценить, до какой степени несостоятельны претензии на моральный авторитет и почему они не заслуживают серьезного отношения, когда они игнорируют этот факт.
 
  Итак, заявляемые моральные ценности, выносимые "на публику", нуждаются в признании, даже если они представлены в авторитарной и безапелляционной форме. До тех пор, пока их не понимают, то есть пока они не вызвали определенный резонанс в личном опыте слушателей, пока эти слушатели не обнаружили в порядке и организации своего опыта известное родство с этими принципами, последние так и будут пребывать в "подвешенном" состоянии, оставаясь бессильными в качестве моральных ценностей. В крайнем случае, они могут стать этическим прикрытием голого принуждения.
 
  Но в какой степени этические принципы обладают реальностью? Побудительное действие нравственных принципов вызывает эффект, и его можно проследить в тех поступках, которые люди совершают с оглядкой на них. Но поступки, взятые сами по себе, не составляют реальности принципов, которые были у их истока. Если уж говорить о какой-то реальности, то она ограничивается, в сущности, только тем моментом, тем актом, в котором нравственное суждение формулируется и произносится. И, пожалуй, этим его реальность полностью исчерпывается. Тот, кто его произносит, не может придать ему больше действительности, чем та, которой оно обладает в момент произнесения. По существу, "ткань" нравственности ткется речью, коммуникацией, и бессмысленно ее искать вне этого процесса. Нравственность всегда здесь и сейчас и немедленно улетучивается, как только речь закончена. Поскольку такая бледная реальность, почти на грани исчезновения, в чьих-то глазах может представиться весьма ненадежной, то нетрудно понять, почему так стремятся преодолеть ее неустойчивость, почему стараются найти для нее иную ткань. Например, можно услышать, что нравственность содержится в самих поступках. Или, скажем, что она входит в реальность самих субъектов. Не будем обсуждать, насколько состоятельны такие попытки, мы уже достаточно сказали об этом. Обратим лишь внимание еще раз на то, что подобные попытки сами становятся таким актом, и в момент своего произнесения реализуют нравственность, создавая свой особый кусок ее ткани, после чего все угасает вместе с речью. А вот содержание подобного заявления противоречит своему акту, в котором это содержание пытается обнародовать себя.
 
  Все подобные попытки отыскать самостоятельный нравственный авторитет, которые предпринимались бесчисленное количество раз во многих местах и в самых различных исторических и культурных контекстах, указывают на соблазнительную легкость их замысла. Для многих, по-видимому, представляется чем-то доступным утверждение нравственных ценностей в виде абстрактных формул, общих положений и принципов, словно они обладают собственной силой, независимым от конкретных людей, от их персональной истории, а потому это утверждение, казалось, может исходить откуда угодно. Подобная легкость порождает иллюзию, заключающуюся в том, что эти принципы выходят на первый план и сразу же приобретают приоритет, которому подчиняется конкретный опыт любого человека, и с которым он согласуется. В этой иллюзорной схеме любые этически значимые события и ситуации оказываются всего лишь единичными примерами, частными случаями общих принципов, тогда как моральные принципы задают в ней тон, заключают меру и определяют масштаб. Здесь все поставлено с ног на голову, и забыт тот процесс, та серия актов, которая служит истоком подобных представлений.
 
  Взять, скажем, такое нравственное понятие, как стойкость, которая требуется от людей на войне. Ее приобретение - дело известного времени. Человек должен пройти через ряд ситуаций, где он столкнется с необходимостью преодолеть страх. Он будет учиться не поддаваться психологическому напору врага, четко и трезво рассчитывать свои силы, понимать цель своего дела. В ход идет все - и события своей жизни, и наблюдение за чужими действиями, и воображение, и память. Уберите всю эту историю - и человек попросту перестанет понимать, что от него ждут, и у понятия "стойкость" исчезнет содержание и смысл. Его невозможно определить в абстрактных терминах. В то же время накопленный опыт сделает его понятным, и теперь уже будет иметь значение, в какой среде, в каком окружении это слово употребляется. Очевидно, вписанное в различные культурные контексты - греческого полиса, индейского племени, современной наемной армии и тому подобное - оно приобретает разное смысловое содержание и по-разному обращается к личному опыту людей из этих весьма разных социальных систем.
 
  В более абстрактной форме это можно выразить следующим образом. Провозглашение нравственного принципа всегда есть личное действие данного человека, который черпает материал из личного опыта. В ходе этого процесса сначала намечается, а затем кристаллизуется, становится более артикулированной определенная организация и порядок в фактах личного опыта, и лишь в конце этот порядок получает внешнюю форму посредством озвучивания декларируемых принципов. С другой стороны, опыт дает содержание и вес этим принципам. Содержание принципов исчерпывается до конца этим личным опытом, а форма, выражение, конкретный вид нравственных требований ситуативны и зависят от конкретного социального контекста.
 
  Но дело не только в этом, а также в том, что эти абстрактные формулировки не обладают самостоятельностью, которую от них ждут, и сами по себе совершенно бессильны в отношении личного опыта. Не они задают его организацию, а она сама рождается в нем. В итоге, тот или иной нравственный принцип выдвигается только тогда, когда имеется соответствующая структура опыта, способная его поддержать, и в свою очередь, которую сам нравственный принцип способен артикулировать. Все это накладывает свой отпечаток на ситуацию, когда ответственность за нравственное суждение говорящий переносит на кого-то другого - на бога, природу и тому подобное. В самый момент произнесения происходит нечто, что отрицает содержание произносимого. Ведь сам факт произнесения означает - тот, кто произносит, несет ответственность за содержание, поскольку это всецело его выбор, это его мысль. Ситуация выворачивается и возвращается к тому, от чего человек пытается уйти. Нравственные основы не поддаются такому произвольному манипулированию, и любым путем утверждают, независимо от желания говорящего, факт его всецелой ответственности, от которой ему уйти некуда. И здесь остается только один путь, следуя которому можно остаться состоятельным - надо лишь признать этот факт, то есть принять его в полном объеме. Разумеется, тогда нужно что-то сделать со своими утверждениями, ведь их надо привести в согласие с этим фактом, чтобы слушатели могли бы отнестись к ним серьезно, но эта задача нас уже не касается.
 
  Однако все сказанное относилось только к личной позиции того, кто говорит, и к его взаимоотношениям с нравственной сферой. Но этим дело не ограничивается, и личная этическая позиция должна как-то согласоваться с опытом и позицией других членов социума. Изначально коллективный опыт сказывается на личной позиции лишь косвенно - через язык и его штампы, через приемы словесного оформления нравственных утверждений, через стереотипы социального поведения и тому подобное. Все это уже важно и уже много, так как позволяет личности выразить свое мнение в самой абстрактной форме и выработать богатую и разнообразную систему моральных принципов. Но декларируемый принцип все еще остается достоянием того, кто его формулирует, ни легитимности, ни общезначимости он пока не приобрел. Поэтому, даже если принципы декларируют как исходящие от внешнего авторитета - бога, природных законов, мировой гармонии - они и в этом случае оказываются полностью обусловленными личным опытом говорящего, и в силу этого все равно не имеют легитимности. Весь же "хвост" прошлого коллективного опыта, который в нем замешан - как уже было сказано, через речь и социальные штампы - обязательностью сам по себе не обладает и лишь способен заставить потенциальных слушателей узнать себя, но не подчинить их. Должно произойти "узнавание" слушателями нравственного принципа в их личном опыте, который будет "прочитан" в их собственной уникальной азбуке понимания. И только вслед за этим может наступить его признание, дающее принципу искомую легитимность и общезначимость.
 
  Суммируя сказанное, можно сказать следующее. Представить себе, чтобы кто-то посторонний может вмешаться в этот процесс, значит игнорировать суть дела. И не постольку, что существует какое-то препятствие этому, а поскольку лишена смысла сама постановка вопроса о вмешательстве. Нельзя так объявить нравственный принцип, чтобы в то же время не подразумевать определенный опыт социальной жизни, поскольку без него такой принцип будет лишен и содержания, и смысла. Нельзя декретировать и его обязательность - эту обязательность слушающие должны "уловить" самостоятельно в своем собственном опыте в процессе "узнавания".
 
  Если этого недостаточно, то можно сказать и следующим образом - ведь того, с чем можно было бы вмешаться, вообще не существует. Невозможно принести в данный социум такие моральные ценности, которые способны стать значимыми для него, до тех пор, пока их в нем нет. Они должны уже ему принадлежать, может быть в латентном виде, или как неозвученные правила, как общие тенденции или стремления, которые уже незаметно структурируют опыт всех членов социума. Они должны уже присутствовать, чтобы быть узнанными. Поэтому здесь перевернуто отношение между социумом и внешним авторитетом, от имени которого нравственный принцип провозглашается. Внешний авторитет оказывается только рупором социума, не более - он его марионетка. Эта марионетка лишь озвучивает то, что уже родилось в данном социуме, а его участники начинают реализовывать в своих поступках. Эти принципы уже есть их прожитый опыт, которой стремится к кристаллизации, и в них он ее достигает. И если уж мы говорим о сне, о грезе, то этот внешний авторитет - бог, мировой принцип и тому подобное - также персонаж сна, и этот персонаж говорит только то, что произносит сам грезящий, и замолкает, когда молчит тот. Им самим - богу, черту, природе, мировой гармонии - нечего сказать от своего имени.
 
  Как уже говорилось, следует постоянно иметь в виду важность личных установок во всей их совокупности и во всем спектре вариантов. Поскольку моральные принципы не имеют ни общую основу, ни свой объективный источник, то это вынуждает относиться с полной серьезностью к личным установкам и брать их так, как они есть - с неизбежным произволом, субъективностью, условностью и несостоятельностью. Отсутствует авторитет, отсутствует объективная мера для нравственности, поэтому личные установки сами рождают и авторитет, и меру, в своей собственной имманентности, не обращаясь к чему-либо вне самих себя. В этой сфере отсутствует центр, и нет возможности ни отдать предпочтение чему-либо, ни что-то игнорировать. И дело не в том, что в выборе моральных принципов должны учитываться все установки без разбора, из-за чего все утонет в необозримом океане несовместимых вариантов. В данном случае речь идет не о выборе, дело в том, что произведенному выбору всегда будут противостоять невостребованные, отвергнутые варианты, как постоянная возможность поворота, смены ориентиров. В силу этого, серьезность отношения ко всем личным установкам возвращается серьезностью самого выбора.
 
  Эти незначительные детали и нюансы в большинстве случаев просто игнорируются. Они тонут в том море пренебрежения к личности, который характерен как для всей божественной "программы", так и для разнообразных ее изложений или модифицированных вариантов. Разумеется, когда дело касается мифа, нет смысла требовать больше того, что в нем имеется - миф не нуждается в оправдании. Однако богословский текст пишется в иную эпоху и с другими целями. По отношению к нему эти требования встают в полный рост и не позволяют признать его этическую нагруженность как полноценную.
 
  Вернемся же опять к обсуждению мифа о грехопадении.
 
  Пренебрежение к личности заключается уже в том, что бог не посчитал полезным для Адама знание добра и зла. Лосский вспомнил пользу, и польза в этом контексте превратилась в объективную характеристику. Выходит, что о ней допустимо говорить безлично, словно индивидуальность того, кто о ней говорит, здесь ни при чем, поскольку - польза "вообще". Отсюда и жизненная цель субъекта формулируется без его участия, и читателю предлагается принять это как сам собой разумеющийся факт. Здесь возникает другой вопрос, который рискует нас завести в схоластические дебри и бесплодную казуистику, но мы его все-таки сформулируем. А именно, каким образом бог, не являющийся частью социума, и не поставленный перед необходимостью вести жизнь в среде, которая от него не зависит, и которая постоянно несет ему смертельную угрозу, каким образом у него возникла нужда полагать для себя цели и оценивать полезность чего бы то ни было? Целеполагание совершенно лишено смысла без этих двух условий - коллектива и внешней среды. О нем, в сущности, невозможно даже вести речь, пока не допустить эти два условия, хотя бы даже тайно, контрабандой. И, наконец, что вообще означает "знание полезно", "знание не полезно" в этом контексте? В словах Лосского знание добра и зла представляется так, словно это знание правил дорожного движения или статей уголовного кодекса, где все расписано по пунктам, и все содержание можно, при желании, выучить наизусть. Однако знание добра и зла лишь конденсирует опыт, и если он не накоплен, не запасен, то это знание - пустой звук, и его невозможно ни "вывести", ни извлечь из других сфер. Познать добро и зло - значит прожить эти понятия частью своей жизни. И что тогда означает речь о полезности, о чем она, что имеет в виду, что в этом проживании можно увидеть "неполезного" для личности? Прожить жизнь, даже если в ней приобретается определенный опыт? Может быть, в мифе и допустимо запрещать приобретение опыта, вводя слушателей в гипнотический сон, но рассуждать содержательно и рационально таким путем не получается.
 
  Однако греза есть греза, и в ней мысль Лосского не только уместна, но она прогрессирует дальше: "...но само это различение предполагает более низкий экзистенциальный уровень". Получается, что познание добра и зла имеет свою цену, которую надо платить, скатываясь на более низкие ступени иерархии. Приходится принимать парадокс: ступени бытия распределены в соответствии с ценностной шкалой, но понять ее под силу только тому, кто способен различить добро и зло, и который из-за этой своей способности вынужден оказаться на низших ступенях. Тот же, кому дозволено остаться наверху, неспособен постичь различие между своим состоянием и состоянием того, кто пал.
 
  Лосский продолжает двигаться дальше в этой грезе о грехопадении. Адам так и не познал добро и зло и остался в неведении о том, как совершается нравственный выбор и в чем он заключается. Тем не менее, ему следует стать причастным к тому, что оборачивается ничем иным, как ценностями, и разговор переходит к ценностным приоритетам и сознательному действию. Приведем здесь цитату из Лосского полностью. "Божественный запрет относится не столько к познанию добра и зла (поскольку зла не существовало, или оно существовало только как риск - риск нарушения запрета Адамом), сколько к добровольному испытанию, предназначенному для того, чтобы сделать свободу первого человека сознательной. Запрет не был произволом, ибо любовь к Богу, если бы человек свободно на нее согласился, должна была объять его всего и через него сделать всю вселенную проницаемой для действия благодати. "Не вкушай...", "не прикасайся..." - в этом заключается возможность действительно сознательной любви, любви постоянно возрастающей, которая отрешила бы человека от самоличного наслаждения не одним древом, но всеми деревьями, не одним плодом, но всем вещественно-чувственным миром, чтобы воспламенить его, и с ним всю вселенную, одной только радостью о Боге".
 
  Таким образом, миф движется в пространстве сна, в котором события, происходящие раньше по времени, становятся возможны только после того, как произойдут другие, более поздние. Адам, если он не поддается искушению, то так и не познает добро и зло и остается в неведении о нравственном выборе. И в то же время он должен разобраться и в ценностях, и в ценностных приоритетах, и совершить сознательные действия - ведь от него ждут их! У бога есть разнообразные планы относительно первого человека, но сам Адам в силах их оценить только с приобретением способности нравственного различения. А на ее приобретение наложен запрет! Впрочем, без этой способности и сам запрет есть что-то, что понять невозможно. Такую ситуацию хочется сравнить с прогулкой по заколдованному саду, которая заканчивается тем, что обнаруживают входные ворота, о существовании которых не было известно, но через которые, собственно, только и можно было попасть внутрь сада, что делает возможность самой прогулки просто непостижимой. Это напряжение не разрешается до тех пор, пока Адам не совершает действие - запретное - которое только и способно открыть дорогу. Но в это самое мгновение дьявольская ловушка срабатывает, все двери с треском захлопываются, а Адам, как бы окутанный серным дымом, проваливается в пропасть - нашу земную жизнь.

ARAVA


 СВОБОДА И БУНТ


  Для христианского учения тема свободы очень важна, и богословие возвращается к ней не раз. Нетрудно понять, что с разных сторон на разработку этой темы влияют тенденции, весьма далекие друг от друга. Во-первых, с прогрессом философского понимания того, какое место человек занимает в мире, различные концепции становятся общим достоянием, и их трудно проигнорировать. Новые идеи следует принимать во внимание - с положительным или отрицательным знаком - но уже не получается не говорить о них совсем. Во-вторых, необходимо постоянно согласовывать богословские теории с господствующими представлениями самого христианского сообщества, поскольку они тоже меняются. Однако не всегда удается сочетать между собой требования, которые легко вступают в противоречие друг с другом. Так что же говорит богословие о свободе человека?
 
  Для начала рассмотрим, в какой мере богословие откликается на то понимание темы свободы, которое достигнуто в современной философии. Мы не будем делать обзор всех многообразных точек зрения по этому поводу. Ограничимся лишь кратким повтором сказанного выше.
 
  Во-первых, говоря о свободе человека, надо иметь в виду то, что свобода не есть ни состояние человека, ни характеристика его личности. Поэтому, если искать, что она характеризует, то будет правильнее сказать, что она есть характеристика ситуации, соотношения позиций разных субъектов, их возможностей и их власти. С другой же стороны, она, упомянутая в чьей-то речи, есть способ изменить в этой ситуации расклад сил и дать им иное направление, она есть способ усилить, ослабить или дополнить мотивации людей, к которым эта речь адресована. Личность, с этой точки зрения, вообще неотделима от свободы, и, в строгом смысле слова, невозможно говорить о личности, не оговаривая диапазон ее свободы.
 
  Этот аспект понимания свободы имеет свой отклик в богословии. Лосский пишет о необходимости проводить различие "...между личностью (лицом) и природой", а также о том, что это различение утверждает "...свободу личности по отношению к природе в ее целом". После того, что было сказано выше, вряд ли можно считать это утверждение следствием серьезного анализа. Оно, скорее, отвечает необходимости как-то определить понятие, указать ту область, в которой оно способно реализоваться. О различении говорится как о безличном факте, который имеет место сам по себе, и с которым сама по себе приходит свобода. Дальнейшие рассуждения Лосского показывают, что серьезной глубины под этим утверждением нет.
 
  Дело в том, что свобода связана с личным действием субъекта, она высвечивается этим действием, и только сам субъект способен ее реализовать, причем вопреки всему своему окружению или внешним обстоятельствам. Свободное действие таково - и, может быть, это самое главное - что оно заставляет считаться с данной личностью, такое действие утверждает ее независимость. С этой точки зрения свободное действие утверждает само существование личности и предоставляет ей известную степень реальности, в которой она нуждается - именно в силу независимости того, что она свершает, от противостоящих факторов.
 
  Заметим, что этот момент присутствует и в богословской концепции Лосского тоже, когда он вспоминает "...дарованную человеку свободу противиться Божественному плану". Разумеется, эта идея остается у него весьма спутанной, поскольку дар можно отнять, и упомянутое здесь сопротивление - пустой звук, на который бог может не обращать внимания. Ни о какой свободе в полном смысле слова говорить тогда уже не приходится.
 
  Здесь мы подходим к очень важному пункту, а именно, из всего этого ясно, что свободу нельзя дать личности, ибо подобный дар, преподнесенный со стороны, есть нонсенс. Свободу нельзя вручить, как невозможно вручить личности ее существование. И то и другое реализуется только как ее собственный акт, и вне этого акта они не имеют смысла.
 
  Но Лосский в этом пункте вынужден подчиниться традиционным требованиям христианского вероучения и передать инициативу богу: "Бог создал человека свободным и ответственным". Или в другом месте: "...божественная свобода свершается в сотворении этого высочайшего риска - в сотворении другой свободы". Наконец, вот такая мысль: "...человек должен пройти через искус свободы. Первое повеление Божие - не прикасаться к дереву - постулирует человеческую свободу". Что же мы имеем, какой ценой достигается такая переадресация? Ценой потери смысла слова "свобода".
  Во всех этих утверждениях о ней говорится, словно свобода есть определенное состояние человека. Более того, свобода вручается человеку, словно вручают паспорт или ордер на квартиру. Точка зрения, которую развивает Лосский, есть объектное видение свободы, исподволь искажающее и без того достаточно сложный характер понятия. Поскольку все противоречия, которые возникают из-за этого, нигде им не обсуждаются, то вряд ли вообще следует ожидать серьезный разбор этой проблемы в богословии.
 
  Впрочем разговор о человеческой свободе втягивается в диалектику риска, на который идет бог: "...риск этот парадоксальным образом вписывается во всемогущество Божие. Творя "новое", Бог действительно вызывает к жизни "другого": личное существо, способное отказаться от Того, Кто его создал. Вершина Божественного всемогущества таит в себе как бы бессилие Бога, некий Божественный риск... Бог становится бессильным перед человеческой свободой, Он не может ее насиловать, потому что она исходит от Его всемогущества". Противопоставление, к которому здесь прибегает Лосский, на самом деле, ограничено чисто формальным утверждением. Действительная свобода идет дальше этого. Ее реализация предполагает, что те, кто с ней сталкиваются, вынуждены ее признать. Они даже не могут стать бессильными перед ней - этого было бы недостаточно, но они уже бессильны перед ней. Свобода состоялась вопреки их воле, вопреки их расчетам. И теперь, чтобы ее сломить, они должны заплатить известную цену. Но какие потери могут быть у бога? А нет потерь - нет и уплаты, и идея всемогущества все в себе топит безвозвратно.
 
  Вместо этого, у Лосского разговор идет о смысле, который он вкладывает в эту усеченную свободу, ибо человеческая свобода для богословия есть лишь прием, позволяющий поднять цену божественному плану: "Чтобы быть тем, чем должен быть любящий Бога, нужно допустить возможность обратного: надо допустить возможность бунта. Только сопротивление свободы придает смысл согласию".
 
  Если внимательно присмотреться, то нетрудно понять, что само использование слова "бунт" в таком контексте лишено смысла. Основной мотив, который стоит за этим утверждением, имеет чисто этический характер. Это утверждение имеет целью создать у собеседника определенное нравственное чувство по отношению к тому способу действия и к той жизненной позиции, о которых оно говорит. Но нравственные отношения всегда строятся только как отношения людей, которые равны друг к другу, ибо в тот момент, когда обсуждаются вопросы долга или ответственности, личная свобода каждого подразумевается как необходимое условие. В такой ситуации любая иерархия, команда или подчинение откладываются в сторону. Господство и подчинение возникают только как вторичные зависимости и только в тех ситуациях и отношениях, которые уже предварительно решены как отношения равных субъектов. В противном случае они выпадают из сферы приложения собственно этических категорий. Господство и власть, если они не подразумевают изначальное положение своих субъектов как равных, сводятся, в сущности, к простому насилию, и нравственный анализ тогда становится неуместным. Поэтому бунт не вписывается в отношения нравственного плана, нет такой этической ситуации, которую можно было бы охарактеризовать этим словом. Его употребление переводит разговор в иную сферу - сферу подчинения и диктата, где взаимное добровольное согласие уже не имеет значения. Свобода же просто ускользает от понимания.
 
  В этом - забвение особенностей нравственных отношений, и оно говорит о том, что ссылка на бунт преследует совершенно иную цель, чем та, которую можно подразумевать в приведенных словах. Побудить нравственное чувство, к которому она адресована, как сказано выше, она вряд ли сможет, поскольку несет в себе известную фальшь. В этой фразе присутствует расчет на принуждение и подавление, она стремится вызвать определенное переживание вины, пытаясь отыскать и активизировать это переживание в личном опыте собеседника.
 
  Тема бунта позволяет нам еще раз обратить внимание на то парадоксальное явление, которое обнаруживается в нравственном учении христианства. Оно заключается в непонимании или в забвении того, что самоутверждение является действием, необходимым для личности, и даже не просто необходимым, но и единственным ее действием. Личность утверждает себя, утверждает свою связь с собственной историей, и, тем самым, принимает на себя ответственность и за свое прошедшее, и за свою дальнейшую судьбу. Все остальные события выстраиваются вокруг этого единственного действия, которое возобновляется беспрестанно. Но это действие вызывает у христианства реакцию отторжения, которую Лосский формулирует так: "...корень всякого греха - гордость, которая есть бунт против Бога". Разумеется, самоутверждение личности можно объявить бунтом. Однако следует помнить, что такая фраза не существует просто так, сама по себе, а произносится конкретной личностью. Личность же должна отвечать и за свои слова, и за вкладываемый в них смысл, и за ту позицию, которую она заняла. А эта ответственность, в свою очередь, подразумевает тот самый акт самоутверждения, который как бы предваряет все остальные действия личности и делает подобный бунт неизбежным. Круг ответственности на этом замыкается, но христианство неспособно разомкнуть его.


 ПАДШЕЕ СОСТОЯНИЕ


  Теперь хотелось бы коснуться темы, которая, наверное, уже тысячекратно обсуждалась в связи с отношением христианства к обстоятельствам существования человека и к его нынешнему состоянию. Как известно, словосочетание "падение человека" в христианском словаре есть одно из ключевых. Это падение принимается в нем безоговорочно, как само собой разумеющийся факт, и поэтому человеческое существование рассматривается как катастрофическое, а его состояние - как ущербное. Когда требуется описать это состояние, у Лосского мы можем найти самые разнообразные эпитеты негативного характера: "...состояние человека подверглось катастрофической мутации вплоть до его биологической реальности", "...наша ограниченная, внешняя, греховная от рождения природа", "...в результате грехопадения человек оказался ниже своего призвания". Уделим некоторое время, чтобы разобрать это отношение и еще раз коснуться ряда вопросов, которые представляют интерес для данного исследования.
 
  Первое обстоятельство, на которое следует обратить внимание, это безоговорочность и предрешенность катастрофического вердикта. При первом же знакомстве эта безоговорочность представляется подозрительной. Любой человек, взятый в отдельности, может дать свою личную оценку ситуации, но предрешенность отменяет ее. Его оценка становится как бы излишней, необязательной, а личный взгляд - неважным или даже ненужным. От этих слов складывается впечатление, что ничего нового личные мнения принести уже неспособны, и им нечего сказать сверх того, что сказано. Человек, который выступает с такой позиции, уже отвернулся от возможного возражения и не интересуется им. Для себя он уже оценил положение людей - до них, за них и вместо них - и сделал все выводы, которые посчитал правильными - до них, за них и вместо них. Эта оценка, торопливая и равнодушная, сводит всех людей в единую безликую массу, чьи жизненные условия легко выражаются несколькими словами, и можно не утруждать себя тем, чтобы выслушивать самих этих людей.
 
  Это равнодушие, с которым отставляются в сторону любые другие оценки, да и вообще любое другое отношение, делает подозрительной позицию христианства, выраженную здесь Лосским. Дело в том, что характер этого сообщения - вердикт - вступает в конфликт с той формой, которой пользуется Лосский. Его слова не есть ни приказ, ни решение суда, ни инструкция. Его книги - это разговор, обращение, диалог или они подразумеваются, то есть это обмен между равными личностями - писателем и читателем, который предполагается самим фактом написания книги; это такой диалог, где для обоих участников чужое мнение представляет интерес и без чего все предприятие теряет смысл. А такая позиция, которую занимает Лосский, выпадает за рамки диалога. Выдерживать равенство трудно, но только через него диалог становится полноценным и содержательным.
 
  Но кроме того, что вердикт равнодушно отметает частные мнения, есть другая сторона у этого безразличия. Каждое поколение, которое приходит в историю, по-новому приступает к разбору "больших" вопросов и решает их заново. И в этой череде смен нет "выделенных" поколений, чье слово более важно, чем слово другого. Поэтому оценка, которое каждое поколение дает, в том числе и человечеству в целом, и его судьбе, в свою очередь, становится значимой, и ее содержание не предрешается ни прошлыми суждениями, ни внешними обстоятельствами. Однако христианство ничего не желает об этом знать. Вынесенный приговор наваливается сразу на всех и на все времена, смена поколений уже бессильна что-то изменить в нем, и в своем существовании каждое из них превращается в пустое место.
 
  Следующее обстоятельство связано с тем, что в этих словах об ущербности и греховности есть претензия и на определенную объективность, и на всеобщую значимость. Но любая значимость может родиться только внутри социума, и только социум может быть ее источником во всех ее смыслах. Здесь же эта значимость проистекает не из той оценки, которую люди делают относительно себя и своей жизни, а навязывается внешним образом, поскольку она подводит жизнь под требования, не рожденные в ней самой. Но именно такая значимость невозможна, или, если хотите, недействительна. Впрочем, даже такая недействительная значимость коренится в социуме, иначе ее нельзя было бы даже опознать в таком качестве, и вся разница лишь в том, что здесь это происхождение не признается или забыто. Но можно сказать с уверенностью, что подобная "объективная" оценка не только не является таковой, но и то, что она лишь абсолютизирует некий социальный штамп, известный стереотип осуждения, к которому люди охотно прибегают, когда такой вердикт помогает создать говорящему определенный авторитет и убедительность.
 
  Рассмотрим теперь эти утверждения о падшем состоянии с иной точки зрения. Они звучат безлично, как бы со стороны, как некий итог, резюме, и уже не зависят от случайностей субъективного взгляда. Однако это далеко не так. Эти оценки и эти утверждения есть, в первую очередь, точка зрения вполне конкретного человека, данного единичного Владимира Лосского, И только после того, как этот факт принят во внимание, есть смысл говорить обо всем остальном. Только тогда удается удержать главное, а именно, что на ответственности данного человека остается и содержание сообщения, и желание придать ему общезначимый характер, сделать его обязательным для всех. В этом случае становится понятным, до какой степени не имеют силы ссылки внешнего характера ни на авторитет "общего мнения", ни на церковь, ни на самого бога. Общезначимость должна следовать из самой сути дела, а не от авторитета или какой-либо абстрактной схемы мироздания, за которую можно было бы ускользнуть.
 
  Все это касалось состоятельности христианского вердикта с точки зрения соответствия его содержания той форме, в которой он выражен. И здесь мы подошли к самой природе этических суждений, которая отторгает подобный вердикт. Суть и смысл оценок нравственного плана таков, что их содержание полностью находится в коллективном опыте, который стремится в них кристаллизоваться, и они, по существу, друг от друга неотличимы. Что касается глобальной оценки положения и судьбы человечества - как позитивной, так и негативной - то она, в силу этого, теряет смысл, поскольку это положение оказывается и собственным масштабом, и его единственной мерой. Попытки объявить масштабом что-либо иное, скажем законы природы или предвечный замысел бога, бессильны. Эти попытки, если так можно выразиться, все время опаздывают на один шаг, поскольку в самой идее морального суждения соотнесение с опытом уже изначально задействовано. В итоге - фатальная неспособность обернуть коллективный опыт против него самого и изобрести такого абсолютного судью, который попытается заговорить - безуспешно - на языке, ином, чем язык его подсудимых, не признавая своего родства с ними.
 
  Но двигаемся дальше. Как уже говорилось, подобный суд носит личный характер. Он исходит от конкретного лица, от Владимира Лосского. Но суд, нравственное суждение - и осуждение - имеют смысл только в контексте создания новой мотивации для новых поступков, они всегда часть какого-то проекта и ориентированы в будущее. Просто же оценка текущего положения или прошлых событий, оценка как таковая, вне контекста новой жизненной перспективы, совершенно лишена смысла и не сообщает ничего содержательного ни об этом положении, ни о прошлых событиях. Это в полной мере относится - и об этом уже говорилось - к оценкам и суждениям о положении личности, о ее состоянии, о ее характере. Все подобные оценки в этом ракурсе бессильны и бесполезны. Личность, готовясь к будущему действию, каждый раз начинает новую линию, новый ряд событий, и все увязки с прошлым, даже если они составляют необходимые точки отсчета, принимаются во внимание только в том отношении, в каком они преодолеваются, превосходятся, перерастаются. Именно этот переход есть то, что заставляет говорить о личности, этим перерастанием она утверждается. Поэтому все оценки, позитивные, негативные - и в первую очередь самооценки - свою значение имеют как раз не в своем содержании, а только косвенно - в своей роли в формировании стимула.
 
  В какой степени сказанное относится к христианскому катастрофическому вердикту? С точки зрения личной перспективы - Лосского или его потенциальных собеседников - то судить о своем этическом проекте могут только сами люди. Одно можно сказать - он не подразумевает чисто человеческой перспективы внутри нравственной сферы, и это делает любой подобный проект несостоятельным. А глобальный проект - сразу для всех и на все времена - имеет в себе столько противоречий - и в замысле, и в форме - что, с учетом всего этого, вряд ли вообще заслуживает внимания.
 
  Что же еще остается? Несмотря на силу стереотипов, позволяющих бесконечно и громогласно проклинать человеческую породу и ее нынешнее положение, чуткое ухо способно уловить в этом приговоре еще один диссонанс. Чтобы понять суть дела, надо обратиться к двум обстоятельствам. Во-первых, когда личность совершает действие, то в этом событии она утверждает себя саму, и это утверждение есть полновесный и исчерпывающий акт. Завершившись, он становится характеристикой ее как личности и задает масштаб и меру. Таким образом, любая неполноценность, ущербность или дефектность личности будет присутствовать и в этом действии и станет явной в его результатах. Во-вторых, речь также есть действие и также есть акт утверждения личности. В момент произнесения речь становится представителем личности, ее визитной карточкой. Любое обращение к собеседнику, претендующее на серьезность, становится эквивалентом серьезности, важности и весомости самой личности. Иными словами, претендуя на важность своей речи, на ее значимость, человек утверждает собственную весомость, полноценность, состоятельность, без чего сказанное теряет вес. Как писал Серен Киркегор об экзистирующем субъекте: "поскольку его сообщение по форме должно сущностно согласовываться с его собственной экзистенцией, его мысль должна соответствовать форме экзистенции". Эти вещи по существу неотделимы друг от друга и сплавлены в едином акте. Но тогда следует признать и то, что ущербность речи, нехватка ее значимости и состоятельности есть ущербность личности, и наоборот. А вывод, к которому мы стремимся подвести, заключается в следующем: ущербному человеку, в силу того, что он себя таковым позиционирует, нечего сказать нам, и он не может распоряжаться тем, как другие должны принимать его речь.
 
  Но во всех процитированных выше суждениях эти стороны совсем не согласованы между собой, как будто они определялись разными интенциями, которые противоречили друг другу. Греховность, падшесть, ущербность - эти характеристики, без всякого сомнения, относятся ко всем. И себе их Лосский, безусловно, тоже адресует. Но, тем самым, он отрицает серьезность своего действия - своей речи, а следовательно, и ее содержания, поскольку печать ущербности ложится также и на нее. Точнее, он потерял возможность распоряжаться серьезностью своих слов, как только отказался признать за собой полноценность своей речи и своего действия.
 
  Собеседник может реагировать по-разному на эту ситуацию, исходя из различных интерпретаций, и их имеет смысл здесь привести. Во-первых, можно принять - формально - ущербность говорящего и потребовать его определиться с тем, что же он хочет - быть услышанным, и тем самым отказаться от ущербности, либо продолжать настаивать на ней, теряя право на серьезное отношение к себе. В сущности, это чисто полемическая реакция, не требующая дальнейшего углубления. Поэтому более важной становится вторая реакция, в которой собеседник принимает ситуацию так, как она обнаруживается на деле. В частности, сам говорящий де факто ущербность своей личности не признает и выступает перед своими собеседниками, ее в виду отнюдь не имея, и требует к себе серьезного отношения. Ведь и факт выступления уже не позволяет понимать ситуацию по-другому, а только как такую, где субъект не является ущербным. Но тогда и утверждения об ущербности, расколотости, греховности как серьезные декларации более не рассматриваются, поскольку говорящий не способен утвердить их на деле, в собственной экзистенции. И тогда им остается роль средства манипуляции смыслами и собеседниками, а ее уже следует отвергнуть с самого порога.
 
  Это обстоятельство можно рассмотреть и в более широком аспекте. Когда мы беседуем, когда вникаем в реплики другого человека, то мы не можем в одно и то же время и воспринимать всерьез его слова и его мысли, и не воспринимать всерьез его самого как личность. Эти два отношения неотделимы одно от другого. В нашем восприятии значимая речь может исходить только от полноценной личности, которая уверена в своих словах, способна за них отвечать, и только подобная личность способна заставить к себе прислушиваться. В свою очередь, любая ущербность говорящего - ущербность как личности, как человека - вызывает сомнение в весомости его слов и делает невозможным серьезное отношение к тому, что он намерен сообщить. В ситуации же, когда сам говорящий желает одновременно и заявить о собственной ущербности, и потребовать к себе внимания, оба запроса взаимно отменяют друг друга - в общем, как в парадоксе лжеца.
 
  Отсюда следует весьма важный вывод о том, что есть определенный предел для негативных оценок, которые можно давать жизни, людям, обстоятельствам, устройству мира. За этот предел нельзя выйти, не "провравшись". Это не означает, что негативные оценки недопустимы - напротив, мы должны владеть всем спектром возможностей выразить свою позицию, но выведенные за этот предел, они делают нашу речь несостоятельной. Можно себе представить самые тяжелые условия, чреватые трагическими поворотами, в которые жизнь забрасывает человека - личная катастрофа, непоправимые потери или обстоятельства, которые уходят из-под контроля. И, тем не менее, диалектика речи такова, что она диктует обреченность на позитив - в любой оценке ситуации должен присутствовать этот остаток позитива - который выражается в самоутверждении личности, от которого нельзя отказаться, и который не позволяет фальши проникнуть в речь.
 
  Следует ли говорить, что забвение этой диалектики делает фальшивой речь о "...греховной от рождения природе"?
 
 
  * * *
 
  Завершая этот экскурс в богословскую теорию человека и человеческой личности, остается пояснить, почему это богословие названо невозможным. Разумеется, глупо запрещать рассуждать о чем бы то ни было, в том числе и на религиозные темы. Разумеется, нельзя запретить это делать в виде формально логического дискурса, по всем правилам рационального мышления и с обоснованной аргументацией. Но богословие - не математическая дисциплина и не претендует таковой быть; оно лишь намерено рационализовать определенный религиозный опыт, в данном случае - православного христианства. Оно, таким образом, обращается к понятиям, которые обретают свой смысл в человеческом опыте, а не конструируются по воле своего создателя, как это допустимо в математике. Но логика и смысл этих понятий диктуют определенные способы их использования и запрещают другие. Богословие же не способно рационализовать религиозные идеи, не нарушая этой логики. Вот, собственно, это мы и стремились показать - богословие невозможно как рациональный замысел.
 
  ИТОГ
 
  Одна из целей данного этюда - показать, что обсуждение всех важнейших аспектов существования личности, взятых в самом широком смысле, приводит к необходимости, к неизбежности обратиться к нравственной сфере. Только после этого достигается полноценное и интегральное понимание этого существования.
 
  Насколько эта тема нова или актуальна? Все зависит от конкретного содержания разговора. Попробуем уточнить: на наш взгляд, ни один из аспектов экзистенции личности не может быть адекватно представлен, если он не будет пропущен через призму этики, с ее нормативностью и мотивационным и оценочным характером.
 
  Может быть, такая формулировка остается слишком общей? Тогда сделаем уточнение и усилим наше утверждение: в метафизическом плане этика доминирует и над онтологией, и над гносеологией. Исключительная роль этой сферы заключается в двух пунктах. Во-первых, этическая сфера замкнута на себя, и дать "объективное" описание этой сферы невозможно вне ее самой - "оттуда", "извне" она невидима, непроницаема и недостижима. Во-вторых, чтобы ее "созерцать", необходима субъективная (и субъектная) перспектива - сознательно выбранная личная перспектива. Только уже находясь с самого начала внутри этой сферы и только посредством взгляда "из субъекта", можно добраться до ее содержания и смысла. А вместе с ней - и к существованию человека, личности и духа. Субъективность есть ключ к этой сфере, а также ее сильная сторона, а не дефект, как иной раз подсказывают банальные стереотипы. Что же касается "объективной" точки зрения, то ее искать бесполезно - нет такой высоты птичьего полета, с которой жизнь субъекта, социума или метаморфозы нравственной сферы можно было бы рассмотреть спокойным и индифферентным взглядом - увидишь разве только траву, камни, текущую реку и облака над головой.
 

Gelato di Cræma

03/02/2013

GARLABAN

 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"