Федоров Константин Михайлович
Жизнь. Смерть. Бессмертие

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками Типография Новый формат: Издать свою книгу
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    Издана 27 декабря 2012, Форвард, Иркутск.

   ФИЛОСОФСКИЕ ЧТЕНИЯ
  
  
   К.М. Федоров
  
  
  
  
  
   ЖИЗНЬ
  
   СМЕРТЬ
  
   БЕССМЕРТИЕ
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   Иркутск 2012
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   К.М. Федоров
  
  
  
  
  
  
  
  
   ЖИЗНЬ
  
  
  
   СМЕРТЬ
  
  
  
   БЕССМЕРТИЕ
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   Иркутск 2012
  
  
   ОГЛАВЛЕНИЕ
  
  
  
   Предисловие
  
  
   ГЛАВА 1 ЖИЗНЬ
  
   ГЛАВА 11 ЧЕЛОВЕК. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЖИЗНЬ
  
   ГЛАВА 111 ФИЛОСОФИЯ ОТРИЦАНИЯ ЖИЗНИ
  
   1. А. Шопенгауэр
   2. С. Кьеркегор
   3. Ф. Ницше
   4. О. Шпенглер
   5. К. Ясперс
   6. Ж.-П. Сартр
   7. А. Камю
  
   ГЛАВА 1У ЖЕНЩИНА
  
   ГЛАВА У ЛЮБОВЬ
  
   ГЛАВА У1 СМЫСЛ ЖИЗНИ
  
   ГЛАВА У11 СМЕРТЬ. СМЫСЛ СМЕРТИ
  
   ГЛАВА У111 БЕССМЕРТИЕ
  
   ГЛАВА 1Х НРАВСТВЕННОСТЬ И ПОДЛОСТЬ
  
  
  
  
   Предисловие
  
  
  
   В давние времена, где-то вскоре после окончания университета, пошел в гости к своему другу. Учились на одном факультете, жили в общежитии какое-то время в одной комнате, работали на одной кафедре.
   Звоню. Дверь открывает его жена. Радостно ее приветствую.
   Она в ответ: "Закрой рот!"
   От неожиданности и удивления открываю его еще шире.
   Она ушла в комнату и тут же вернулась. В руках - записная книжка и ручка.
   "Теперь, - говорит, - открывай!"
   С тех пор и сам к себе прислушиваться начал. Удачные мысли записывал. Лет за пятнадцать - двадцать их накопилось порядком.
   Записывал где придется, в зависимости от того, когда и где они меня посетят. Когда - на ходу, когда - в трамвае, в троллейбусе или в электричке.
   Каракули все лето разбирал.
   Друзьям и мне самому показалось, что некоторые из "залетных" мыслей вроде как стоящие.
   Как-то в разговоре по случаю сказал: "Подлый не может быть благодарным. Разве что обязанным".
   Присутствующий при этом молодой человек заметил: "Вот видите - к старости и афоризмы".
   "К старости не афоризмы, - ответил я ему. - К старости - склероз и импотенция.
   Афоризмы приходят не к старости, а независимо от возраста - от знания и выражения сущности".
   Друзья советовали издать сборник афоризмов.
   Подумалось, что, возможно, будет разумнее распределить их по разделам с целью выявления и выражения сущности наиболее значимых проблем человеческого бытия. Если они, разумеется, будут этому соответствовать.
   Проблемы жизни, смерти и бессмертия представляются не только наиболее важными из них, но и чрезвычайно актуальными.
  
  
   Социализм, как никакая другая общественно-экономическая формация до него, раскрыл перед Человеком необыкновенную ценность и многогранность жизни, развивающейся на нравственной основе Добра и Справедливости.
   Впервые за многовековую историю социализм не декларативно, а по существу, по продиктованной его сущностью необходимости провозгласил Человека, его всестороннее и гармоничное развитие основной целью общественного развития.
   Одновременно, открыв Космическую эру в истории развития человечества, социализм поставил в качестве необходимой и актуальной проблемы - проблему обеспечения практического бессмертия человека, поскольку при современной продолжительности его жизни говорить о межпланетных пилотируемых полетах вряд ли представляется возможным.
   Весьма примечательным является и то обстоятельство, что наряду с открытием Космической эры именно Россия впервые открывает в лице своих наиболее выдающихся мыслителей 19 в. - Н.Ф. Федорова и Вл. Соловьева эру философского осмысления проблемы человеческого Бессмертия.
   И это в то время, как "властители дум" Запада, наиболее видные его мыслители - А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, Ф. Ницше, О. Шпенглер, М. Хайдеггер и другие - кто в предчувствии, кто в реальном видении беспредельной злобности, безграничной агрессивности сходящего с исторической арены капиталистического строя в один голос говорят о бессмысленности жизни и несказанной ценности для человека и человечества смерти.
   Одним из основных противоречий социального мира, выступающим в роли источника и движущей силы его развития задолго до возникновения классов и классовой борьбы является противоречие Нравственности и Подлости.
   И если нравственность - материнское лоно человечности, обитель добра и справедливости, то подлость - наиболее злостная, наиболее опасная для него болезнь.
   Болеет человек. Болеет и человеческое общество.
   В отличие от обычной, медициной фиксируемой болезни, когда человек, как правило, лишь тогда болеет, когда у него что-то болит, в случае социальной болезни, к примеру, подлости, человек тогда душой болеет, когда у него душа не болит.
   Она у него лишь тогда болит, когда он не подлит.
   Потому-то подлец и лечиться не желает. В своей подлости находит он для себя несказанные радости.
   А поскольку подлец лечиться не желает, подлость как таковая - болезнь неизлечимая и для человечества - смертельно опасная.
   Господствующая в современном мире частная собственность - социально-экономическая основа мира Подлости. Поэтому человеческий мир после распада СССР и социалистического лагеря, основанного на общественной собственности как социально экономической основе мира Нравственности, оказался в засасывающей его трясине подлости.
   Коль скоро нравственность - материнское лоно человечности, а подлость взяла верх над нравственностью - над человечеством нависла реальная угроза его уничтожения.
   Человеческая история и в былые времена имела дело с многовековым господством подлости в условиях частной собственности. Но мир Подлости был еще в своей "младости".
   В этом возрасте злобность еще не доходит до озверелости. Как остроумно и в то же время глубоко заметил патриарх русской философии Н.Ф. Федоров - плотоядные также рождаются млекопитающимися.
   К тому же, далекая от своего существенного исторического "укорота", подлость в ту пору не обладала еще той сплоченностью и агрессивностью, а главное - той разрушительной мощью, которую она обрела сейчас.
   Устремленные на поиск гипотетической жизни во Вселенной, мы можем навсегда потерять ее на Земле.
   Такова зловещая реальность нашего времени. Отсюда - необходимость ее осмысления и выбора единственно возможной, крайне необходимой для сохранения жизни на Земле и во Вселенной нравственной линии поведения.
  
  
  
  
  
   Все в этом мире ходит в паре. Благодаря паре существует, развивается и через пару множится, бессмертие, вечность и бесконечность Мироздания создает.
   Пара, помноженная на бесконечность - такова всеобщая формула Мироздания.
   Предельная пара всего живого - Жизнь и Смерть.
  
  
   Путешествовать я люблю с незапамятных времен.
   Из неведомых краев явившись на этот Свет, я к тридцати годам уже и на том свете умудрился побывать.
   В 29 лет после событий на острове Даманском (1969 г.) в звании лейтенанта был призван на два года на действительную службу в Армию.
   Во время огневых учений на одном из полигонов в Читинской области артдивизиону поставили задачу - заглубить гаубицы в скальном грунте.
   Солдаты "кайлят". Кадровые офицеры за ними со стороны присматривают. Нам же, "двухгодичникам", после вузов в армию призванным, вроде как интеллигентам, со стороны смотреть, как другие работают как-то неприлично.
   Врубаемся в скальный грунт вместе с рядовыми.
   За день до завершения задания вижу во сне: чернополосый бурундук из могилы отца вылез, на меня пристально смотрит.
   В ужасе просыпаюсь.
   Но ведь я материалист. Коммунист. Атеист. Во сны верить не пристало.
   С трудом себя успокаиваю. Засыпаю.
   К полудню задание выполнили. Гаубицы на нужную глубину "утопили".
   Пыльные, потные, уставшие - решили в рядом протекающей большой забайкальской реке - Ононе искупаться.
   День солнечный, жаркий. Середина августа.
   На другой берег сплавали, черемухи наелись. Вернулись.
   Лениво лежим на берегу. На солнце пригрелись.
   Подходит один из наших "двухгодичников" - лейтенант Рощенко.
   Без преувеличения - великан. За два метра ростом, на голову меня выше, раза в полтора в плечах шире. И руки как весла: каждая - две моих и еще третья в придачу. Из тех атлантов, что балконы подпирают. Впечатление - словно вместо него под балкон бревно поставили, а его на два года в армию призвали.
   Со всеми - не успел. Просит своих друзей на тот берег вместе с ним сплавать. Те - наотрез.
   Рощенко - ко мне: "Ведь ты не откажешь?"
   Отчего в добром деле не помочь? "Поплыли", - говорю.
   А река в том месте - широченная! Метров за триста. Большей частью, верно, не очень глубокая и сравнительно тихая. Лишь на другом обрывистом берегу картина совершенно противоположная.
   За половину переплыли, смотрю - напарник крепко подустал. Своими лапищами воду давит, едва плывет.
   Немного подождал. А когда до берега метров тридцать самого опасного, стремительного течения осталось - к нему подплыл. А он вроде как того и ждал - на меня взгромоздился.
   Из последних сил, уже под водой, почти в бессознании - руками по дну скребу. До берега, "оседланный" напарником, едва дотягиваю.
   И первое, что вижу - передо мной, будто с ночи ждал, вестник Смерти - могильный бурундук с черными полосами.
   Мороз по коже.
   Но ведь самое страшное позади?
   Малость отошел. И посланник с того света, напомнив о себе, исчез, словно растворился.
   А с противоположного берега - дивизионные учения окончились - нас зовут.
   Рощенко: "Поплыли!"
   Спрашиваю его: "Давно плавать научился?"
   Но возвращаться надо. Мост ради нас наводить не станут.
   "Держись, - говорю ему, - одной рукой за мое плечо, а другим своим веслом что есть сил греби. Только назад не оглядывайся".
   И не о Персее с Евридикой речь. Не до них было.
   Оглянется - увидит, что при этаком бешеном течении при всех наших усилиях мы все еще с берегом рядом - испугается и сам навсегда в царстве Аида останется.
   Вошли в воду. Я плыву - курс держу, он своим веслом мощно подгребает.
   В стремнину вышли - понесло!
   Вдруг чувствую: оба его весла - на моем правом плече. Невольно накренился. Он, испугавшись, переложил их на левое. А затем, всем телом на меня навалился и что было сил: "Тонем!" - закричал.
   Стало быть, все-таки оглянулся, берег рядом с собой увидел, насмерть перепугался и судорожно за меня схватился.
   Под его слоновьей тяжестью я - под воду. Он - за мной.
   Под водой, не выпуская меня, руки немного разжимает. Я - наверх. Он - за мной. Вновь наваливается на меня и кричит о помощи.
   Под его тяжестью - я вновь под воду, заглатывая ее вместе с воздухом. И все повторяется снова и снова.
   Не знаю, как долго этот кошмар продолжался, но в очередной раз, когда он разжал руки, чтобы вместе со мной всплыть наверх, я, напротив, опустился глубже и, вырвавшись таким образом из кольца его рук, всплыл в метре от него.
   В его огромных глазах - невообразимый ужас.
   Говорят, тонущего надо хватать за волосы. А он - наголо бритый. Да и голова огромная, рукой не схватишь. А приблизишься, схватишь - второй раз от верной смерти не уйдешь.
   Но, видя этот ужас в его глазах, подумать не успел - под него подплыл.
   Что на меня нашло? Что побудило? То ли в подсознании - товарища погибать оставил и чем всю жизнь подлецом жить... Может быть что другое.
   Не знаю.
   Да и не в логике здесь дело.
   Должно быть, человек тогда есть то, что он есть, когда он в экстремальной ситуации не думает о том, что он делает. Тогда не только и не столько голова - все нутро его говорит, сущность свою выказывает.
   Когда учения закончились и мы возвратились на место нашей постоянной дислокации, командир дивизии спросил у меня, смог бы я вновь пойти на верную смерть и повторить подобное?
   Право же, странный вопрос. Хорош бы я был, ответив ему: "Какой разговор? Конечно бы смог!"
   Такие вещи нужно доказывать не словами, а в каждом конкретном случае - делами. Человек меняется. И не исключено, что в следующий раз в нем шкурность заговорит, все человеческое в нем заглушит.
   Одним словом, тогда подплыл. И весь этот кошмар заглатывания вместе с воздухом воды, судорожной и инстинктивной борьбы за жизнь то над, то под водой продолжался до тех пор, пока я сознание не потерял и окончательно под воду не ушел.
   Сколько времени прошло - не знаю. На "том свете" безвременье. Все одно - что вечность, что мгновенье.
   Но чувствую - из Небытия словно через порог темноты перешел - жизнь ощутил, в сознание пришел, на Свет вышел.
   Первое ощущение - мертвая хватка рук Рощенко на поясе и вода перед глазами: темная, почти черная внизу, чуть светлее - выше и совсем светлая, солнцем залитая наверху. И мысль - четкая, ясная, пережитым дистиллированная: "Это последнее, что я в жизни вижу".
   На эмоции, страдания, переживания сил, понятно - никаких.
   Последнюю запись на ленте сознания пробил и в обратный путь, вновь перешагнув через порог темноты, в Небытие отошел.
   И нет меня.
   Вдруг чувствую - словно торпеда с огромной скоростью лечу и, страшный крик из себя исторгая, по пояс из воды вылетаю.
   Голова, должно быть от кислородного голодания, словно железным обручем сдавлена.
   На спину падаю и ни руками, ни ногами не шевеля (этому прежде научился), по течению плыву.
   С противоположного берега, когда назад поплыли, за нами в бинокли смотрели. Тонуть начали, подумали - дурят. А когда оба под воду ушли, поняли - тонут.
   Один офицер, да и то не сразу, секундомером засек - около пяти минут под водой пробыл.
   Лишь над водой всплыл, солдат из моего взвода спасать меня бросился.
   Только приблизился, говорю ему: "Оставь меня. Спасай лейтенанта Рощенко".
   Но вслед за ним подплывает командир гарнизона и приказывает рядовому: "Назад! Тот утонул. Хоть этого вытащим".
   Подхватили меня под руки - и к берегу.
   Оказавшись на берегу, я штопором вонзился в песчаный обрыв - головная боль была нестерпимая!
   Вижу, до Рощенко командирам дела нет.
   Бросился в реку его спасать. Но по приказу замполита полка солдаты мне путь преградили.
   Чуть позади слышу голос полковника, командира полка: "С меня звездочку снимут - человек пропал!"
   Замполит, подполковник ему в ответ: "Это с меня снимут. Ты за технику, за людей я отвечаю!"
   Понятно, почему меня в реку не пустили. Утону - две звездочки снимут.
   Из опасения, чтобы спасать товарища не сбежал и вторую звездочку под угрозу не поставил - меня в туалет под конвоем водили.
   И в этом страхе за "звездочки" - весь человек. Как муравей в этом мире живет, раз в шесть подобно ему тяжелее своего веса ношу тянет, о звездочках, званиях и должностях, машинах, гаражах и тряпках денно и нощно думу свою думает, не сознавая того, что самое главное в жизни - не звездочки и тряпки, а сама Жизнь.
   Человек, когда полной жизнью живет, о ценности самой жизни меньше всего думает. Должно быть, так же, как когда полной грудью дышит, про воздух забывает.
   Знать - то, скорее всего, знает, но остро не сознает и через чувства не пропускает.
   Осознание высшей ценности жизни к человеку, видимо, тогда приходит, когда он ее теряет, на пороге смерти стоит.
   В какой-то мере это подобно обладанию здоровьем, или, к примеру - зрением. Когда зрение имеешь - все, что надо и не надо видишь, а о самом зрении как таковом меньше всего думаешь.
   Но стоит его потерять и потом вдруг вновь обрести - радуешься не тому, что увидел, даже для тебя самому дорогому. Радуешься Зрению. Радуешься тому Свету, который для тебя вдруг вновь воссиял!
   Всего лишь пять минут на "том свете" побывал. Верно, не то, чтобы совсем на Том, но уж очень близко - в считанных минутах от него.
   Пять минут для познания "того света", прямо скажем, явно недостаточно. В этом смысле весьма удачно высказывание Конфуция: "Как мы можем знать, что такое смерть, когда мы не знаем еще, что такое жизнь?" [55. С.47]
   А живем не пять минут - живем тысячелетия. Пять минут по сравнению с ними для познания "того света" - ничтожно мало.
   Но не сказать, чтобы совсем ничего.
   Во всяком случае, уже одно то для меня стало совершенно ясно: на том свете света нет. Это нам с вами веками "лапшу на уши вешают".
   Порог между этим светом и вроде как "тем", который я как минимум несколько раз переступал, отправляясь туда и возвращаясь обратно - порог Темноты. И это естественно, поскольку без Солнца, без Света жизни нет. От науки не уйдешь. И я как очевидец - о том же свидетельствую.
   Темнота - это малое количество света. Стало быть - малое количество жизни. Исчезает Свет - обрывается Жизнь. Завершается смерть.
   За порогом жизни смерти нет. Умираем - пока живем. На "том свете" - ни жизни, ни смерти.
   И коль скоро вся жизнь - лишь под Вселенским Светом, то человек, не уподобляясь тем первобытным племенам, которые окончательные расчеты по земным сделкам переносили порой в потусторонний мир, должен полностью раскрыть себя в своей единственной жизни и твердо знать - подлецом в этом мире проживешь - на "том свете" человеком не станешь.
   Верно, подлецу до этого дела нет.
   Но если каких-то пяти минут для познания "того света" явно недостаточно, то для понимания и познания нашего мира это пятиминутное пребывание в нем может дать многое.
   Полярности - ключ гениальности. Там, где полярности - там гром гремит, там молнии сверкают, все предельно ясно и четко высвечивают.
   Там же, где полярностей нет - там либо темно, либо сумеречно. Там слякотно и сыро. Там болото, кочки и лягушки квакают.
   Жизнь и Смерть - полярности для человеческого мира предельные.
   Когда с предельной высоты, на которой довелось оказаться, на человеческий мир посмотришь, он предстает перед глазами колоссальнейшим, беспредельным, к настоящему времени лишь слегка заполненным резервуаром.
   В этой его слегка заполненной части - огромнейший слой грязи. Чуть выше - не намного меньший слой мути.
   И лишь на самом верху - пока еще чрезвычайно тонкий слой чистого, светлого и прекрасного. В нем - солнечным светом залитые Вершины истинной человечности: вершины Доброжелательности, Благодарности, Честности и Порядочности, вершины Дружбы, Любви, Мужественности и Преданности.
   На этих вершинах легко дышится, открыто и радостно живется.
   Кто на них пребывает - тому не только трудно - ему в нравственном смысле невозможно опуститься. Потому что опуститься - значит запачкаться.
   Вслед за вынесенной с "того света" совершенно очевидной мыслью о том, что на том свете света нет, столь же очевидной явилась для меня высвеченная предельной полярностью Жизни и Смерти мысль о том, что самым высшим, ни с чем не сравнимым благом в жизни является сама Жизнь.
   Но при всей, казалось бы, бесспорности этого положения, к примеру, для Шиллера, оно весьма сомнительно.
   "Одно я чувствую и знаю ясно, жизнь не есть высшее из благ", - утверждает он в Заключительных стихах "Мессинской невесты".
   С Шиллером полностью солидарен и один из виднейших философов Запада Г. Риккерт. "Жизнь как таковая, - пишет он, - еще не может считаться благом. Если я просто живу, то это еще ничего не значит. Ценность моей жизни зависит исключительно от рода моей жизни" [69. С.386].
   Жизнь, считает он, является лишь "условной" ценностью и поэтому "не может иметь самодовлеющей ценности" [69 С.392].
   Изложив свою позицию, Г. Риккерт заключает: "Итак, остается в силе: жизнь не есть высшее из благ. Правда, ради справедливости замечает он, Гете говорил: "В жизни, очевидно, важна сама жизнь, а не результат ее"" [69. С.393].
   И не только Гете. К примеру, Л.Н. Толстой также был убежден: "Жизнь, какая бы ни была, есть благо, выше которого нет никакого" [55. С.578].
   Категорическое же утверждение Г. Риккерта о том, что жизнь есть благо не сама по себе, а в зависимости от рода моей жизни - подобно тому, что зрение является благом не само по себе, а в зависимости от того, что именно я вижу.
   К тому же род жизни можно неоднократно менять, а жизнь не поменяешь.
   Так что же в таком случае является "условной" ценностью?
   Должно быть, все, кроме самой жизни.
   Жизнь - безусловная, высшая ценность.
   Хирургу, к примеру, нет дела, вернее, не должно быть дела до "рода жизни" оперируемого им пациента. И войны человечество считает жутким варварством не потому, что на них убивают хороших специалистов.
   Казалось бы, при всей спорности этого вопроса, жизнь самых отъявленных мерзавцев и подлецов, общепризнанных человечеством злодеев и негодяев не может быть ни ценностью, ни, тем более, высшим благом.
   Однако, не говоря о том, что в человеческой жизни подлецы и мерзавцы столь же необходимы, как добрые и праведные, иначе по закону противоположения не будет ни тех, ни других, речь в данном случае идет не о подлости, злодействе или нравственности. Речь идет о Жизни.
   В одном лишь можно согласиться с тем, что жизнь сама по себе не является ценностью - жизнь Бесценна.
  
  
  
  
  
   ЖИЗНЬ
  
  
   Когда жуткий стресс испытаешь, на "том свете" побываешь и не то, чтобы "сухим из воды", но, во всяком случае, живым оттуда выйдешь, поймешь, что главное, за что человеку следует благодарить если не богов, то уж Судьбу точно - это за дарованную тебе жизнь. Дар поистине божественный, дар исключительный не только в Солнечной системе, но и редчайший, уникальнейший во всем мироздании.
   И хотя происхождение Вселенной - не тема нашей работы, совершенно оставить эту проблему в стороне - значит оставить без рассмотрения одну из важнейших и определяющих проблем Бытия.
   С кантовских времен общепризнанно: начало Вселенной - в газово-пылевой туманности.
   Но, пишет И.С. Шкловский, возникает вопрос: "... Откуда взялось то первоначальное достаточно разреженное газовое облако, из которого в дальнейшем образовались скопления галактик и галактики? Здесь мы сталкиваемся, пожалуй, с самой грандиозной проблемой современного естествознания" [106. С.88].
   Отвечая на этот вопрос, И.С. Шкловский полагает, что таковым началом разреженного газового облака явилась некая гигантская "частица" сверхъядерной плотности.
   Однако следовало бы возразить И. Шкловскому - здесь вновь возникает проблема еще более "грандиозной важности": откуда берется сама эта "частица" сверхъядерной плотности?
   И так - до бесконечности.
   Видимо гораздо большей и, пожалуй, по грандиозности своей ни с чем несравнимой проблемой является проблема начала не только нашей, но и всех вообще Вселенных мироздания.
   Иными словами - в чем начало всех начал?
   Нам представляется, что таким началом является Безначальное начало.
   Все на нем стоит, из него состоит, посредством него продолжается и развивается.
   С "началом света", как это образно называет И. Шкловский, т.е. с начала образования нашей Вселенной 15 - 20 миллиардов лет тому назад ни о каком существовании жизни не могло быть и речи.
   Сосредоточенная в очень маленькой области, плотность будущей Вселенной была значительно выше ядерной.
   "Излишне подчеркивать, - пишет И. Шкловский, - что в условиях такой Вселенной - сверхплотной "частицы" - никакая жизнь невозможна" [106. С.88].
   И если химическая форма существования материи наряду с механической и физической - явление Вселенское, повсеместно в ней наличное, то появление биологической формы ее существования - событие в масштабе Мироздания хотя и закономерное, предуготованное всеми предшествующими формами ее существования, но в то же время чрезвычайно уникальное.
   Согласно современным научным данным, жизнь возникла исключительно лишь в нашей Солнечной системе и вероятнее всего - только на Земле. К тому же - по истечении почти 15 миллиардов лет существования Вселенной.
   При этом пишет И. Шкловский, приходится "только удивляться, от какого сложнейшего сплетения различных независимых обстоятельств может зависеть возникновение и развитие жизни во Вселенной" [106. С.75].
   Жизнь на Земле в ее самых примитивных формах появилась в первые сотни миллионов лет ее существования.
   Согласно исследованиям акад. А.И. Опарина, впервые жизнь возникла в водах мирового океана, массовый исход организмов из которой начался 500 млн. лет тому назад.
   Если прежде жизнь определялась как способ существования белковых тел, то в настоящее время согласно акад. Н.П. Дубинину, "жизнь есть способ существования нуклеиновых кислот и белков - главных компонентов любого живого организма как особой открытой системы" [24. С.248].
   При этом акад. Н. Дубинин настойчиво подчеркивает уникальность происхождения жизни, которая, согласно ему, ярко проявляется в единстве генетического кода и в происхождении всех живых организмов из единого источника.
   "Будучи подготовленной всем ходом химической эволюции, эта искра жизни тем не менее вспыхнула случайно" [24. С.247], - пишет Н. Дубинин.
   И хотя случайность - проявление необходимости - она все-таки случайность.
   Но если жизнь чрезвычайно уникальна на Земле при наличии благоприятных условий для ее возникновения, то что говорить о Вселенной, где, несмотря на огромные усилия, пока не обнаружено ни малейших признаков ее существования.
   Однако тяга к обретению братьев по разуму возникла у человека с момента появления разума у него самого.
   Анаксагор (5 век до н.э.) отстаивал идею панспермии - извечности жизни, невидимые зародыши которой рассеяны по всему вселенскому пространству.
   Лукреций Кар (1 век до н.э.) в поэме "О природе вещей" писал:
   Если вещей семена неизменно способна природа
   Вместе повсюду сбивать, собирая их тем же порядком,
   Как они сплочены здесь, - остается признать
   неизбежно,
   Что во вселенной еще и другие имеются земли,
   Да и людей племена и также различные звери
   [48. С.89].
   Идею множественности обитаемых миров отстаивали М. Ломоносов, И. Ньютон, И. Кант и К. Циолковский.
   С теоретической точки зрения ничего противоречащего научной логике эта идея в себе не содержит. Единственный, но весьма весомый аргумент против нее - современная практика освоения космического пространства.
   "... Несмотря на неимоверно возросшую эффективность наших телескопов и приемников радиации во всем диапазоне электромагнитных волн, никаких "космических чудес" обнаружить не удалось. ... Молчит Вселенная, не обнаруживая даже признаков разумной жизни. А могла бы! Ведь должны же быть, например, у сверхцивилизаций мощные радиомаяки" [106. C.319-320], - пишет И. Шкловский.
   Приверженцам теории множественности обитаемых миров все-таки можно возразить тем, что не следует представлять мироздание в качестве некоего завершенного во всех своих проявлениях образования, бесконечно повторяющего одни и те же явления и процессы своего существования.
   Извечное созидание и разрушение при определяющей роли созидания лишь с элементами некоторого повторения - таким представляется ритм мирозданческого существования.
   И совершенно не исключено, что отправной, исходной точкой созидания Жизни, тем более жизни человеческой, явилась наша Солнечная система, а Земля - ее единственная колыбель.
   До окончания спора двух противоположных позиций в отношении единственности или множественности обитаемых миров, которое возможно лишь в случае обнаружения разумных существ в мироздании, вполне правомерным представляется его разрешение по аналогии с кантовским разрешением его знаменитых антиномий.
   Согласно Канту, идеи, необходимо порождающие антиномии разума, суть:
      -- "Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве" и "Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве... " [35. С.404-405].
      -- "Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей... " и: "ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире не существует ничего простого" [35. С.410-411].
      -- "Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. ... Необходимо еще допустить свободную причинность... " и: "Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы" [35. С.418-419].
      -- "К миру принадлежит или как часть его или как его причина безусловно необходимая сущность" и: "Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности..." [35. С.424-425].
  
   И в этот в высшей степени напряженный для разума момент, в момент его "величайших ожиданий", когда он попадает "в тиски противоположных доводов" и не может вырваться из них, Кант для разрешения этого разлада разума с самим собой прибегает к помощи высшего в его системе критической философии Практического интереса разума, который твердо встает на позиции тезиса, предопределяя идеалистический характер его философии.
   Представляется, что в противоположении теорий единственности и множественности обитаемых миров нам также следует прибегнуть к помощи практических интересов развития нашей земной цивилизации и исходить из единственно достоверного на сегодня факта об исключительности жизни на Земле.
   Опора в нас. Вне нас - подпорки. Неважно, есть они или их нет. Важно, что есть мы. И для нас на сегодня совершенно очевидно - мы в Мироздании Единственные.
   От нас - и только от нас зависит существование и развитие Жизни, Человеческой цивилизации на Земле, ее развитие и распространение во Вселенной.
  
  
  
  
  
   ЧЕЛОВЕК
   ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЖИЗНЬ
  
   Если чрезвычайно редким в Мироздании является происхождение Жизни на Земле, то тем более уникальным, чуду подобным является для Вселенной происхождение на Земле Человека, не только живого, но наряду с творящими силами Материи - разумного, миросозидающего существа. Поистине "смертного божества", как образно определил человека Аристотель.
   И если при всей ее случайности и уникальности жизнь на Земле появляется в первые сотни миллионов лет ее существования, то путь к возникновению человека лежит без малого через всю 4,5 миллиарднолетнюю историю существования нашей планеты. В современной науке считается, что человек впервые появился всего лишь 50 тысяч лет тому назад.
   Ни о какой запрограммированности процесса возникновения человека не могло быть и речи, тем более что процесс его происхождения предварялся бесконечными мутациями, закреплялся либо отвергался постоянно изменяющимися, не поддающимися исчислению факторами внешней среды.
   Для не имеющей сознательной цели в своем бесконечном движении материи возникновение Человека, вида Homo sapiens было ничуть не предпочтительнее возникновения любого из почти 500 миллионов сотворенных ею на Земле видов, будь-то животные, растения или насекомые.
   В связи с этим, вполне можно согласиться с мнением И. Шкловского, что при наличии биологической формы существования материи, совершенно необязательно, чтобы однажды возникшая на какой-нибудь планете жизнь на некотором этапе своего развития стала разумной... Очень может быть, что эта вероятность исчезающее мала" [106. С.158] даже при самых благоприятных условиях для ее возникновения.
   Все это свидетельствует об удивительной уникальности и абсолютной бесценности жизни как таковой, а тем более жизни человеческой.
   Это же свидетельствует и о совершенно ужасающем отношении современного общества к Жизни лишь как к средству для получения прибыли или как к мишени для устранения препятствия на пути ее извлечения.
   Фалес, как правило, знавший, что он говорил, не раз подчеркивал, что он особенно благодарен судьбе за то, что родился Человеком. И потому важнейшей для себя он считал задачу, заданную наперед всему человечеству: "Познай себя". Познай себя как человека. И прежде всего, познай, что такое Человек.
   Этот же вопрос: "Что есть человек?" явился главным вопросом философской системы одного из выдающихся мыслителей человечества И. Канта.
   "Если существует наука, действительно нужная человеку, - писал он, - то это та, которой я учу... и из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком" [34. С.206].
   Однако в настоящее время, видимо полагающие себя поумневшими со времен Канта, и уж тем более Фалеса "властители дум" Запада, в частности, один из "наиболее выдающихся мыслителей" ХХ века К. Ясперс, каковым его называет П. Гайденко, один из патриархов экзистенциализма - философии, в центре исследования которой как раз и находится проблема человека, убежден, что "знать, что такое ... люди, не должно быть целью" [114. С.414].
   Человек в принципе непознаваем, поскольку познанию "человека наступил конец, когда было постигнуто, что его граница находится в экзистенции" [114. 388]. "... Я не есть то, что я познаю, и не познаю то, что я есть" [Там же], - как и подобает "выдающемуся мыслителю", мудрено пишет он.
   "Экзистенциальная философия сразу же погибла бы, - уверен К. Ясперс, - если бы она считала, что обладает знанием того, что есть человек. ... Она пробуждает то, чего не знает; проясняет и волнует, но не фиксирует" [Там же].
   Человек, создавая себя в своей свободе должен опираться на самого себя, подчиняясь исключительно лишь "гласу Божьему", раздающемуся из запредельных глубин его трансценденции, уверен "властитель дум" и "выдающийся мыслитель ХХ века".
   В своих утверждениях о бессмысленности и невозможности научного познания природы человека К.Ясперс следует заветам своего духовного наставника, основателя экзистенциализма, также, безусловно, "выдающегося мыслителя", но только Х1Х века, "датского Сократа", как его величает большинство представителей экзистенциализма, и просто "провинциального гения", как скромно называет он сам себя - Серена Кьеркегора.
   К. Ясперс убежден, что без гениальных прозрений С. Кьеркегора немыслима философия не только настоящего, но и будущего времени.
   "Датский Сократ" и "выдающийся мыслитель" был абсолютно убежден в том, что научное познание вообще, а человека тем более есть несусветное зло.
   Еще куда ни шло, когда оно исследует растения, животных или минералы. Но совершенно кощунственно, когда оно своими методами лезет в душу человека.
   В отместку за такое злодеяние "выдающийся мыслитель", без постижения учения которого "не может быть истинного развития философии в будущем" [117. C.503], призывает, как верно охарактеризовал его Б.Э. Быховский, к распятию разума на кресте веры.
   Вторит "датскому Сократу" и видный представитель "философии жизни" О. Шпенглер.
   "Скорее можно разложить с помощью скальпеля или кислоты какую-нибудь тему Бетховена, чем душу - средствами абстрактного мышления", - пишет немецкий прорицатель. [111. С.572]
   Отрицание возможности познания природы и сущности человека - "приоритет" не просто отдельных "выдающихся западных мыслителей", а общая установка создателей "философии жизни" и экзистенциальной философии.
   Согласно их принципиальной установке - стоит лишь только традиционным, окостеневшим, мхом подернутым и плесенью покрытым философским категориям заняться исследованием личности - они мгновенно умерщвляют пребывающего в вечном движении, становлении и изменении человека.
   К тому же, уверяют они, научные понятия и философские категории, будучи по свой природе фиксацией общего и объективного, в принципе не способны постичь исключительно индивидуальную и субъективную сущность человека.
   Следуя этой логике, один из столпов современной западной философии Мартин Хайдеггер, обеспечивая простор для своей неуемной словотворческой деятельности, устраняет как утративших какой-либо смысл понятия: "личность", "жизнь", "познание", "противоречие", в том числе и такое, с его точки зрения совершенно пустое и никчемное понятие как "человек".
   Согласно "немецкому Сократу", как его порой именуют на Западе, наиболее адекватным феномену, именуемому прежде человеком, является слово Dasein (бытие, сознание, наличное бытие).
   К.А. Гельвеций в свое время искренне считал: ""Наука о человеке" - это наука мудрецов" [18. С.55].
   Ознакомление с позицией современных "властителей дум" Запада по проблеме человека невольно наводит на мысль - либо это далеко не наука, либо ее творцы - далеко не мудрецы.
   Для нас же представляется совершенно очевидным то, о чем К. Ушинский писал еще в Х1Х в., что для того, чтобы воспитать человека во всех отношениях - необходимо и знать его также во всех отношениях.
   Для выяснения природы человека необходимо прежде всего знать - кто мы родом, откуда мы?
   На вопрос студентам: "Кто Вы - земляне или космопланетяне?" - недоуменные взгляды и совершенно уверенные ответы: "Разумеется, земляне!".
   "А если бы я спросил кого-нибудь из иркутян, проживающих на улице Лаптевых, - продолжаю я, - кто они по месту своего проживания? - то, следуя вашей логике, они также уверенно и гордо ответили бы мне: "Мы - Лаптяне!""
   Подобно тому, как корабли, приписанные к различным портам, бороздят океанские просторы, так и мы - лишь по прописке Земляне. А поскольку Земля - планета Солнечной системы, все мы - Космопланетяне и по своей вселенской душе, и по вселенскому разуму, по своей природе, по веществу и по всему своему человеческому существу.
   Земля, как справедливо утверждал К.Э. Циолковский - лишь колыбель человечества. И уже сейчас, чуть повзрослев, мы вышли из этой колыбели и как те океанские корабли, начинаем бороздить принадлежащие нам в силу нашего космического происхождения и назначения необъятные Вселенские просторы.
   Человек - существо Космическое. И потому развитие его должно быть безграничным и при этом - гармоничным и всесторонним, обусловленным необходимостью освоения Космоса и нашего расселения в нем.
   Не менее важным для выяснения природы человека является и вопрос о возрасте человека, об истоках человечества.
   "Властители дум" современной западной цивилизации, в частности, К. Ясперс, в своей работе "Смысл и назначение истории" справедливо пишет, что "то, что у нас вообще есть история... заставляет нас задать ряд вопросов. Откуда это? Куда это ведет? Что это означает?" [115. С.29].
   С целью ответа на эти вопросы, продолжает он, "я попытаюсь набросать схему некой целостной исторической картины" [115. С.31].
   "Человечество имеет единые истоки и общую цель", - вновь справедливо указывает он. Но здесь же неожиданно утверждает: "Эти истоки и эта цель нам неизвестны... Они ощутимы лишь в мерцании многозначных символов" [Там же].
   Стало быть, ответ на поставленные Ясперсом вопросы: откуда мы и куда направляемся - "исчерпывающе определенный": неизвестно откуда и бог его знает - куда.
   Верно, надо отдать должное, Ясперс делает некоторую для его философии существенную оговорку относительно общих истоков нашего происхождения.
   "Все мы, люди, - пишет он, - происходим от Адама, все мы связаны родством, созданы Богом по образу и подобию Его" [Там же].
   Начало, надо признать, захватывающее!
   Однако, в отличие от философских литераторов не фантазирующие, а более прозаично мыслящие, взывающие не столько к Богу и обращенные не столько к небесам, сколько опирающиеся на научные исследования и земные раскопки "святотатствующие" антропологи придерживаются несколько иного мнения. Они полагают, что первыми предками человека являются не богоподобные Адам и Ева, а еще во многом звероподобные питекантропы, предшественники неандертальцев.
   Питекантропы первыми приступили к использованию орудий труда. У них же появились первые проблески речи, хотя и состояла она из отдельных слов, преимущественно обозначающих предметы, и носила не монологический, а диалогический характер.
   Возраст вида Homo sapiens по общему признанию - 50 с небольшим тысяч лет. Что же касается происхождения его предшественника - питекантропа, то, согласно В.П. Алексееву, для яванского питекантропа мы имеем от одного до полутора миллионов лет, "африканские питекантропы могут быть еще древнее" [6. С.121].
   Относительно предшественников самих древних предков человека, то в этом смысле чрезвычайно интересны и значительны открытия известных английских археологов и антропологов супругов Мэри и Луиса Лики.
   В 1948 г. В Восточной Африке на острове Рузинга озера Виктории в вулканических отложениях они нашли череп Проконсула, названного ими "Миоцентовой леди", достигшей возраста для леди просто "неприличного" - 25 миллионов лет!
   Проконсул был не древесной, а передвигающейся на четырех конечностях по земле обезьяной, освоение прямохождения которой "освобождало передние конечности и вызвало увеличение объема мозга, призванного координировать сложные движения выпрямляющегося тела.
   ...Когда леса исчезли, далеким потомкам проконсула уже незачем было мигрировать в тропики. Нижние конечности у них стали длинными, передние освободились для труда, а всеядность, использование в пищу... мяса привела к изменению зубов и челюсти".
   И, несмотря на утверждение Дарвина: "Мы никогда не сможем указать на точно определенное время и существо, а затем произнести: "Здесь начало человека!", все-таки, продолжает В.Е. Ларичев: "Где-то там, в миоцене, около 25 миллионов лет назад от ствола проконсула или другого существа, родственного ему, отделилась не только антропоидная, но и человеческая ветвь родоначальница современного Homo sapiens" [45. С.362-363].
   25 миллионов лет - возраст, безусловно, внушительный, и все же совершенно ничтожный, когда речь идет об истоках происхождения человека.
   Дело в том, что своим происхождением человек обязан не только обезьяне, даже самой "продвинутой".
   В человеке представлены все без исключения формы существования материи. И без любой из них, будь то механическая, физическая, химическая или биологическая, существование его просто немыслимо.
   Причем представлены они в человеке в таком чрезвычайно совершенном виде, в сравнении с которым любые современные нано-технологии даже отдаленно не дотягивают до уровня каменного топора или шельского рубила.
   В этом смысле сказать, что возраст человека равен возрасту самой Вселенной - все равно, что ничего не сказать.
   Сколько материя существует - столько времени она человека и созидает, а затем, на завершающем этапе самое лучшее, самое совершенное и уникальное в предельно сжатом виде в него вкладывает.
   Великое - в малом. Бесконечное - в конечном. Вечное - в мгновенном.
   Так - при образовании Вселенной. Так - при зарождении Жизни. Так - при становлении Человека.
   Так было. Так есть. И так вечно будет.
   В силу этого человек необычайно одаренное от природы существо. Все земные богатства, вместе взятые совершенно ничтожны по сравнению с теми способностями и возможностями, которые заложены материей в человеке.
   Но все заключенные в человеке несметные богатства, безграничные возможности и способности мало бы что значили и значили бы вообще, если бы в дело созидания человека не вступила социальная форма движения материи.
   В безудержном созидательном порыве, хотя и не специально для сотворения человека предназначенном, Материя создает нечто, видимо, для нее самой неожиданное и удивительное, ей же самой противоположное - Идеальное. Создает разум, сознание.
   И в этом созидании, как и вообще во всех своих творениях Материя не вольна над самой собой.
   Сильнее Творца - Законы творчества.
   В основе созидания материей социального и как его необходимого следствия и атрибута - идеального лежит всеобщий закон всего живого - его необходимое стремление к самосохранению.
   Использование подручных средств в качестве орудий труда, а затем и их сознательное изготовление - всего лишь один из бесчисленных способов вынужденной реализации этого стремления.
   С большим трудом можно предположить, что обезьяне надоело жить на всем готовом и, терзаемая угрызениями совести, она в поте лица своего решила заняться производственной деятельностью.
   Именно труд, согласно Ф. Энгельсу, создателю трудовой теории антропогенеза, сыграл решающую роль в становлении человека.
   Благодаря трудовой деятельности как основы выживания, самосохранения и жизнедеятельности человека, как решающему условию перехода от природных - к социальным закономерностям, процесс становления человека изначально носил коллективный, общественный характер.
   Верно, на этот счет существует весьма "веское возражение" "выдающегося мыслителя" современности К. Ясперса, утверждающего, что общественность, "единство, к которому стремится в своей жизни человек... может быть основано... только на том высоком представлении, согласно которому человек создан непосредственно божественной дланью" [115. С.256] .
   Но бог ему судья.
   Выявляя понятие "коллектива" и коллективной трудовой деятельности, К. Платонов пишет, что хотя коллектив, бесспорно, группа, но далеко не каждая группа является коллективом, а лишь "только та, цели деятельности которой вынесены за ее рамки и подчинены целям большей группы. Стая кормит только себя и своих детей. Первобытные охотники кормили племя и потому трудились коллективно".
   Подчеркивая исключительно важную роль коллективного труда в процессе формирования человека, К. Платонов продолжает: "... Ни морфологическая, ни функциональная эволюция сомы человекообразных обезьян сама по себе не определяет диалектического скачка от них к первобытному человеку. Он возник в результате появления индивидуальной и групповой нужды в коллективном труде. Эта нужда, отраженная психикой индивидов, постепенно превращала ее в примитивное сознание члена родового племени" [66. С.72].
   Рожденная далеко не сознательным намерением материи, а могучим напором Жизни, ее стремлением к самосохранению и непосредственно коллективным трудом, социальная форма движения материи отныне стала направляющим фактором биологического развития предчеловека.
   Под влиянием постоянно возрастающих социальных потребностей происходило генетическое эволюционное развитие человеческого мозга, слуха, зрения, всей его анатомической структуры, возникала специфически человеческая чувствительность.
   Непрерывное нарастание трудовых процессов, количества операций в ходе изготовления орудий труда, расширение сферы трудовой деятельности и вовлечение в нее все большего числа предметов, явлений и процессов порождали настоятельнейшую потребность в их обозначении для передачи друг другу с целью закрепления и научения.
   Коллективный же характер трудовой деятельности порождал не менее настоятельную потребность в речевом общении членов первобытного стада.
   Традиционной по тому времени жестовой, мимической и чисто звуковой гортанной речи стало явно недостаточно для сохранения, обработки и передачи информации, накопленной на протяжении десятков тысячелетий орудийной трудовой деятельности.
   И по существующей в Мироздании всеобщей закономерности, выражающей пульсацию его существования - от Бесконечного Расширения - к Предельному Сжатию возникает необходимость такого средства фиксации и передачи информации, которое бы в ничтожно малом заключало в принципе беспредельное.
   Конкретным воплощением этого могучего сжатия беспредельной, безграничной и бесконечной по существу своему информации в предельно малом, в масштабах мироздания микроскопическом - как это прежде произошло с образованием нашей Вселенной и с происхождением живой клетки - явилось революционное по существу своему возникновение Понятия.
   С возникновением Понятия и понятийной речи при определяющем воздействии на этот процесс социальных факторов и прежде всего коллективного общественного труда, процесс формирования специфически человеческого мозга и генетической видовой программы Homo sapiеns вступает в завершающий этап своего развития.
   С появлением вида Homo sapiens в те самые 40 - 50 тысяч лет назад, пишет акад. Дубинин, его генетическая программа переходит в стационарное состояние, что, однако, не исключает, согласно ему, изменений некоторых биологических особенностей человеческого организма.
   "Об этом говорят, - пишет Н. Дубинин, - к примеру, процессы акселерации, увеличения продолжительности жизни людей... Продолжительность жизни во времена неолита составляла 18 лет, во времена Рима - 30 лет, в Европе в 1900 г. - 50 лет, в 1975 г. - 70 лет" [24. С.45].
   Возможности, заложенные в генофонде человечества, отмечает Н.П. Дубинин, поистине ошеломляющи и безграничны.
   "Чтобы пройти путь от первого предка человека до вида Homo sapiens - пишет он, - понадобилось 20 млн. лет, а чтобы подняться от костра, пещеры, счета по пальцам до атомной энергетики, космических кораблей, компьютеров и химического синтеза гена - всего лишь 40 тыс. лет" [24. С.50].
   Коль скоро - сколько материя существует, столько времени она человека созидает, вкладывая в него самое лучшее и совершенное, без чего одухотворенная сознанием его роль Сотворца Мироздания была бы в принципе невозможна, Человек представляет собой ничуть не меньшую тайну, чем само Мироздание.
   И врата в этот волшебный мир человека открываются уже с ощущения.
   Согласно определению, ощущение есть акт превращения энергии внешнего раздражения в факт сознания.
   Казалось бы - что здесь волшебного?
   Но именно здесь - Великое и Удивительное.
   Здесь - порог, переступив который, мы из мира Материального впервые вступаем в мир Идеального! Мир не только реального, идеально представленного, но и желаемого, в природном мире не существующего, фантастического, эйфоричного, из которого складываются счастливые моменты жизни человека и т.д.
   Бесконечно поразительно при этом несравненное совершенство самих органов чувств, датчиков ощущений.
   Чтобы превратить энергию воды в энергию электрическую, в висящую над нашими головами фитюльку - лампочку, по сути дела: мизерное - в мизерное, необходимо построить огромные плотины, разместить в них мощнейшие турбины и трансформаторы, протянуть тысячекилометровые ЛЭП и т.п.
   Чтобы превратить энергию каменного угля в согревающие нас батареи необходимо соорудить крупные ТЭЦ, протянуть многосоткилометровые трубопроводы и т.п.
   В наших же человеческих ощущениях не какая-то отдельная, мизерная по существу своему, а все бесконечные энергии мироздания превращаются, трансформируются в мою, психическую энергию, становятся принадлежностью моего идеального мира.
   Нечаянный удар тем же молотком по пальцу - в пальце не молоток, а жуткое ощущение боли.
   Поцелуй пальчика любимой и любящей девушки - это для нее уже не просто механическое прикосновение, а восторг и невыразимое счастье!
   Звуки симфонического оркестра - не просто раздражение слухового нерва, а погружение в беспредельный и волшебный мир музыки.
   А коль скоро есть это волшебное превращение всех энергий мироздания в мою психическую, человеческую энергию, то, несомненно, есть и трансформаторы, осуществляющие это превращение.
   Но это не плотины, гидростанции, ТЭЦ и т.п., а трансформаторы настолько микроскопические и совершенные, по сравнению с которыми все современные нано-технологии - достижения докаменного века.
   Великое - в малом. Не в этом ли несказанная мощь и глубинная тайна любого творения?
   Еще более удивительны идеальные образы, возникающие в результате восприятия - синтеза самих по себе разрозненных ощущений и выражающих идеальную природу человеческого сознания.
   Если бы сознание было материально, в нашей голове в силу ее размеров не разместился бы, пожалуй, почти ни один предмет окружающего нас мира.
   Поскольку же наше сознание по своей природе идеально, в нем свободно размещаются не только все окружающие нас предметы, но и весь мир, вся беспредельная Вселенная. И еще столько свободного места остается, что стыдно становится за свое сознание. Нет, не то, чтобы уж совсем пустая голова, сплошная пустыня Сахара - но уж очень мало она знаниями заполнена.
   Стало быть, подобно тому, как беспределен материальный мир, беспредельно, безгранично и наше сознание, способное этот мир познать и преобразовать в своих интересах.
   И это ли не настоящее Чудо! И это ли не свидетельство Космического предназначения Человека?
   Однако поражает своими беспредельными возможностями не только сознание человека.
   Поистине беспредельна и его энергетическая мощь.
   Причем настолько, что можно с уверенностью утверждать: из всех в мире существующих энергий самая мощная, самая грандиозная энергия - энергия мозговая, человеческая.
   Казалось бы, что значит человек со своей энергией по сравнению с обыкновенным смерчем? Пылинка, жалкая ничтожная песчинка. Закрутит, заметет, на небеса к Богу вознесет. Там на веки и оставит.
   А что значит человеческая энергия по сравнению с мощью цунами, землетрясения или вулканического извержения?
   Несопоставимость со всеми этими энергиями человеческой энергии представляется вполне логичной и очевидной.
   Но, во-первых, далеко не все, что логично - истинно.
   Во- вторых, что касается очевидности, человек смотрит на мир не очами, а мозгами, понятиями.
   Не говоря о могучей энергии самой жизни, человек несказанно умножает ее, ставит над всеми в мире существующими энергиями за счет своей способности познания.
   Совсем не случайно Бог, Господь наш из равновесия вышел, когда Адам плод от древа познания вкусил.
   "... Вот, вскричал Господь [Бог] наш, - Адам стал как один из нас" [9. 2.20. Бытие.].
   В процессе познания человек последовательно выявляет Законы всех в мире существующих энергий. Посредством этих законов познанные энергии под себя подминает. Над ними стоит и законами как рычагами ими управляет, обеспечивая тем самым свое существование и развитие.
   Первой, разумеется, из относительно покоренных человеком энергий была энергия огня.
   Вслед за этим - покорение воды, ветра, пара, механической, физической и других энергий.
   Разумеется, о полном познании и покорении этих энергий речь не идет и идти не может. В любом случае и ныне, и наперед каждая из этих энергий будет несравненно превосходить человеческую. Но мощь и относительное господство человека над ними обеспечивается тем, что если каждая из этих энергий существует порознь, то человеческая энергия содержит в себе все человеком познанные. И в случае, если "заартачится" какая-нибудь одна из них, человек спускает на "расправу" с ней все остальные.
   Совершенно очевидно, что по мощи своей человеческая энергия и близко не сравнится с энергией земного притяжения. Но человек посредством других познанных им энергий преодолел-таки ее сопротивление и взмыл во Вселенские просторы.
   Интересным в плане неограниченности не только интеллектуальной, энергетической, но и чисто физической мощи человека представляется и случай с моим хорошим знакомым.
   Во время ленинского субботника на глазах всего института он "выдрал" из мерзлого апрельского грунта телеграфный столб и, увидев метров за тридцать от себя кучу убранного мусора, отнес его туда и там бросил.
   В другой раз, оказавшись в привокзальной пивной, пронес через тридцатиметровый зал 100 литровую бочку с пивом и поставил перед ошалевшей продавщицей, которая долго беззвучно шевелила губами, пытаясь что-то произнести. Наконец послышалось: "Откуда такая сила?"
   "Пива хочу", - ответил он.
   Будучи с приятелем на его даче под Ленинградом в Комарово приподнял пятитонную бетонную глыбу с тем, чтобы рабочие смогли подвести под нее цепи и машиной оттащить в сторону.
   И если у Геракла было 12 подвигов, то у моего знакомого "подвигов", подобных выдернутому столбу или вытащенных из болота "Жигулей" было, что называется, не счесть.
   Оказавшись как-то в Ленинграде, попросил знакомую - доцента Ленинградского института физкультуры им. Лесгафта каким-то образом объяснить эти его далеко не обычные способности.
   "Ничего подобного, - сказала она, - мне прежде ни читать, ни слышать не приходилось. Отдельные случаи науке известны. К примеру, на женщину с ребенком наезжает грузовик. Она его - за бампер и в сторону. Или во время войны: торпеда - на палубу корабля. Матрос - далеко не великан - торпеду на руки - и в море.
   Но это - разовые случаи. Экстремальные ситуации.
   Но чтобы один и тот же человек, и в продолжение долгого времени - с подобным не встречалась. Но объяснить попытаюсь".
   При этом она спросила меня, не знаю ли я случаем, какие чувства испытывает этот человек, когда свои "подвиги" свершает?
   "Знаю, - отвечаю. - Прежде всего чувство необыкновенного эмоционального подъема, огромной радости и абсолютной уверенности, что то, за что он берется - у него непременно получится. При этом ему порой хочется слегка "выпендриться", к примеру, перед девушками покрасоваться".
   Выслушав меня, улыбнувшись на мое "выпендриться", моя собеседница продолжила: "Когда мы тренируем спортсменов, а тренируем мы их как минимум с греческих Олимпийских игр, новых мышц у них не вырастает. Но у них увеличивается степень подключаемости мышц, которых в каждом человеке неисчислимое множество. Потому и рекорды растут.
   У вашего же товарища, - говорит она, - в испытываемом им состоянии необычайного подъема, радости и ощущения невероятной мощи огромное количество мышц мгновенно подключается и он творит казалось бы невероятное.
   Когда же это состояние у него проходит - все возвращается на "круги своя". И никто не подумает, что именно о нем идет речь".
   Это объяснение показалось мне и интересным, и вполне правдоподобным.
   Подобно тому, как неисчерпаемы интеллектуальные способности человека, как велик его генетический потенциал, столь же велики и неисчерпаемы физические возможности его организма.
   И аналогично тому, как и без того безмерные интеллектуальные ресурсы человека несказанно возрастают под влиянием Вдохновения, порождая гениальные творения человеческого Духа, так же под влиянием волшебной силы Вдохновения многократно возрастают его физические способности, порождая гениальные творения человеческой Силы.
   Следовательно, наряду с гениальностью интеллектуальной, существует и гениальность физическая.
   Невольно возникает мысль: если и существует Бог на Земле, то это Человек.
   Имея в виду неограниченные потенциальные возможности человека, акад. Дубинин пишет: "Достижения генетики позволяют утверждать, что для развития человечества нет биологических преград. В этом плане возможности социального прогресса практически безграничны" [24. С.7].
   С неменьшим основанием можно утверждать, что возможности социального прогресса практически безграничны не только с точки зрения человеческой генетической, но и с позиции чисто социальной, если исходить из самой основы, фундамента человеческого бытия.
   Если в основе Мироздания лежит Безначальное Начало, то в основе всех его конкретных образований лежит начало всегда фиксированное.
   Таким началом для человеческого общества, поскольку само его формирование обусловлено возникновением коллективной трудовой деятельности, является материальное производство.
   Грандиозная диалектическая система Гегеля создавалась на основе великих открытий современной ему Биологии. Но при всей своей безусловной эвристической значимости, эта необходимо содержащая в себе идею Развития основа предопределила замкнутый, цикличный характер гегелевской диалектики: Рождение - Смерть. И вновь Рождение.
   Принципиальным, коренным отличием диалектики Маркса от диалектики Гегеля, помимо, разумеется, ее материалистической основы, явилось то, что она создавалась на мощнейшем фундаменте создаваемой самим же Марксом экономической науки, вскрывающей законы развития материального производства.
   Поскольку все в этом мире ходит в паре, внутренней парой, определяющей развитие самого материального производства является Производство и Потребление.
   Понятно, производство бессмысленно без потребления, равно как потребление невозможно без производства.
   Однако осуществленное потребление отнюдь не завершает цикл производства, а воспроизводит его на новой, причем расширенной основе.
   Согласно закону возрастания потребностей человеку требуется не только того же, в прежнем количестве и прежнего качества, а непременно нового, большего и лучшего.
   Для этого необходимо поднять на более высокий уровень сам процесс производства. А это, в свою очередь, влечет за собой подъем многих других, непосредственно и опосредованно связанных с производством сфер человеческой деятельности.
   Осуществленное на этой расширенной основе Потребление вновь стимулирует расширенное воспроизводство - и так до бесконечности.
   Отсюда - бесконечность и спиралевидность диалектического процесса развития. Причем каждый новый виток этой устремленной в будущее спирали - шире, по диаметру больше предыдущего.
   Во взаимодействии с уже сформировавшейся генетической видовой программой Homo sapiens, материальное производство как социальная основа человеческой жизнедеятельности - гарантия бесконечного прогрессивного развития человека и человеческого общества.
   Вместе с тем спиралевидность процесса взаимодействия Производства и Потребления, его непрерывный, постоянно возрастающий и устремленный в будущее характер - свидетельство того, что человеческое общество обречено на развитие.
   Из этого положения, необходимо вытекающего из социальной основы человеческого общества, возникают, как нам представляется, интересные следствия.
   Согласно Вселенскому закону - движение есть всеобщий способ существования. То, что не движется, то не существует. Существовать - значит находиться в движении.
   Но если указания на просто движение достаточно для всего Мироздания, то учитывая специфику человеческого общества, необходимо особо акцентировать внимание на его сущностной зависимости исключительно от процесса Развития, хотя в нем, естественно, имеют место и моменты попятного и кругового движения.
   Не развиваться, а лишь существовать, просто двигаться, изо дня в день одно и то же совершать - для человека и человеческого общества равносильно тому, что деградировать.
   Ориентация на развитие, устремленность в будущее заложены в самой сущности социальной природы человека.
   Это обусловлено прежде всего тем, что основополагающее для социального мира взаимодействие Производства и Потребления и спиралевидный характер его развития, вполне естественно, немыслим без человека и его деятельности.
   Весьма значимую роль в формировании социальной природы человека, его сущности и нацеленности на развитие играет и то обстоятельство, что миру, в котором формировался человек, нет до него совершенно никакого дела. Это - природный, с жестокой борьбой за выживание мир.
   Преодолевая его противостояние, человеку предстояло создать в нем свой собственный, человеческий мир.
   Это весьма существенное обстоятельство необходимо предопределило созидательный, творческий характер социальной природы человека.
   Поскольку человеческий мир создавался внутри природного и из наличного в нем природного материала, этот материал для создания нового, человеческого мира необходимо было преобразовать.
   В свою очередь, преобразование немыслимо без сущностного знания, а не просто ознакомления, запоминания и приспособления, чего вполне достаточно для представителей животного мира.
   Отсюда - познавательный и преобразовательный характер человеческой социальной природы.
   При этом чрезвычайно существенным обстоятельством является и то, что в ходе преобразующей и созидательной деятельности происходит преобразование животной природы самого предчеловека, обуздание его безудержной злобности и агрессивности.
   Рождается нравственность, благодаря которой в формирующийся человеческий мир входят доброта, красота и человечность.
   По мере закономерного расширения спирального взаимодействия Производства и Потребления необходимо возрастает число осуществляющих этот процесс людей, расширяется круг вовлеченных в это взаимодействие предметов, процессов и явлений, порождая новые потребности.
   Безудержный рост социальных потребностей пробуждает в человеке дарованные ему природой задатки, переплавляя их во вполне определенные призвания, влечения, стремления, способности и таланты, тем самым стимулируя и содержательно обеспечивая всестороннее развитие личности.
   Выход в настоящее время этих спиралевидных кругов уже на космическую орбиту свидетельствует о безграничных перспективах человеческого развития.
  
   В настоящее время вопрос о социальном содержании личности с теоретической точки зрения в своих основных моментах представляется разрешенным. Социальное содержание личности зависит от ее вовлеченности в сферу существующих общественных отношений, от круга ее потребностей и интересов. При этом в преимущественной степени оно определяется существующей в конкретном государстве социально-экономической системой.
   Разработанная Д. Локком и французскими материалистами 18 в. теория о решающей роли социальной среды в формировании личности во многом остается в силе. И по-прежнему актуально звучит арабская пословица о том, что дети больше походят на свое время, чем на своих родителей.
   Весьма показательным в плане демонстрации бесспорного влияния социальной среды на формирование сущностного содержания человека и на его мировоззрение является показанный по телевидению СССР в 80-х годах документальный фильм кинематографистов из ГДР о зверствах в Конго бывшего гитлеровского эсэсовца Отто Мюллера.
   Конголезских патриотов, борющихся против колонизации своей страны - мужчин, женщин, стариков и детей под его началом истязали, заживо сжигали, четвертовали, отрезали головы, скальпировали. При этом зачастую сами палачи пировали, распивая вина из черепов казненных.
   И все это напрямую, документально было заснято на кинопленку и затем продемонстрировано жителям ГДР, социалистической Германии. Причем сам факт демонстрации фильма и реакция на него зрителей также были сняты и включены в основную часть этого документального фильма.
   Гнев, возмущение, презрение и ненависть к палачу выплескивало за кадр. Личность изувера вызвала всеобщее омерзение.
   Этот же фильм вскоре был продемонстрирован землякам палача, в его городе на территории ФРГ, в капиталистической Германии.
   Зрители взирали на зверства своего земляка спокойно и порой заинтересованно.
   На обращенный к ним вопрос об их отношении к увиденному бесстрастно отвечали: "Это его бизнес".
   И впрямь - деньги не пахнут. Не стонут, не кричат и не кровоточат.
   Случись нечто подобное после "перестройки", реставрации капитализма в нашей стране, не исключено, что нашлось бы немало таких, которые ответили бы точно также.
   Весьма непроста проблема социальной формы личности, имеющая не только важное теоретическое, но и исключительно актуальное практической значение.
   Как-то на экзамене студенту ветеринарного факультета попался вопрос о социальной форме личности. Вопроса не знает. Молчит.
   Поскольку он студент ветеринарного факультета, спрашиваю: "Уж форму-то барана Вы наверняка знаете?"
   "Я и содержание его знаю", - с достоинством отвечает он.
   "Вот видите, - говорю, - значит, зная содержание и форму барана, зная его поведение, на скотном ферме Вы - человек.
   Но если, живя среди людей, Вы не знаете социального содержания и формы личности, кто Вы тогда уже не на скотном дворе, а в человеческом мире?"
   Слушавшие нас другие, готовящиеся по своим билетам студенты, удивленно, для самих себя неожиданно, вместе с отвечающим, хором: "Баран получается!"
   Практика социальной жизни убедительно показывает, что так оно в действительности и есть.
   Социальная форма личности, как представляется, это детерминированные социальной средой, условиями бытия человека ее понятия, принципы, убеждения, интересы и мировоззрение.
   Чем определеннее эти понятия, чем тверже принципы и убеждения, чем содержательнее мировоззрение - тем рельефнее социальная форма личности, тем определеннее и тверже сам человек.
   Формируя личность, социальная среда во многом определяет не только содержание, но и ее социальную форму.
   Приведенный случай с противоположностью двух типов личностей, обусловленных противоположными социально-экономическими системами - капиталистической и социалистической, в прямом смысле этого слова - показательный, но лишь частный случай.
   Необходимо же выяснить общую закономерность этого процесса. В чем коренное отличие ныне существующих двух противоположных и противоборствующих социально-экономических систем?
   Возникшему в 16 веке капитализму почти пятьсот лет. Социализму - около ста. Различий между ними - невероятное множество. Найти среди них единственное, коренное - дело, разумеется, непростое.
   Но сила ума - специфическое преломление мощи природы с той же стержневой сутью: от Расширения к Предельному Сжатию. Средства, разумеется, иные. Но суть - та же. Чем сильнее сожмешь - тем лучше и дальше высветишь.
   При этом, осуществляя сжатие, Ум настоящего всегда опирается на достижение великих умов прошлого. Собственно, как и природа - на предыдущие сжатия.
   Великая мощь интеллекта К. Маркса спрессовала в единое основание всю многотысячелетнюю человеческую историю. Этим единым основанием человеческого общества, согласно Марксу, является Материальное производство.
   Поскольку материальное производство - важнейшая основополагающая деятельность, она не мыслима без Цели.
   Цель социалистического производства - Человек. Средство - Прибыль.
   Цель капиталистического производства - Прибыль. Средство - Человек.
   Это и есть основное, принципиальное и коренное отличие капиталистической общественно-экономической системы от социалистической.
   В свое время И. Кант выдвинул высочайший гуманистический принцип - Человек - высшая цель. Все остальное - средство.
   В человеческом обществе, казалось бы, иначе и быть не может.
   Эксплуататорскую суть прежних времен оправдывали тем, что человечество во многом еще не доросло, чтобы стать человеческим.
   В чем-то, возможно, это и так.
   В принципе, даже прямохождения, зарождавшегося еще у питекантропов, человек, по - существу, и сейчас не обрел - все больше прогибается, перед господами и Капиталом, перед всяким дерьмом пресмыкается.
   Однако, в настоящее время, по прошествии тысячелетий существования человечества настало, наконец, время для обретения индивидом его человеческого достоинства.
   С древнейших времен становления человечества деление людей на классы и эксплуатация человека человеком при весьма низком уровне прибавочного продукта были исторически необходимыми и в определенном смысле оправданными. Об имущественном и духовном равенстве людей можно было мечтать лишь в утопиях.
   Сейчас же, при неизмеримо возросшей экономической мощи человечества, когда оно способно обеспечить достойное материальное существование всем членам общества, лишь господство частной собственности, принося баснословные прибыли одним, обрекает миллионы людей на их рабский труд, нищенское существование и голодную смерть.
   В этих условиях классовое деление и эксплуатация человека человеком становятся делом и безнравственным, и преступным.
   Свергнув власть эксплуататорских классов, отменив частную собственность, социализм впервые за всю историю объявил Человека высшей целью общественного развития.
   Основным законом социализма, реализуемым им с первых дней своего существования, стало всемерное удовлетворение материальных и духовных потребностей людей, всестороннее и гармоничное развитие личности на базе непрерывно растущего материального производства.
   Неисчерпаемые генетические возможности вступили в гармоничное взаимодействие с социальными факторами, открывающими безграничные просторы для развития человека.
   Развитие социалистического общества было в принципе невозможно без всестороннего и гармоничного развития личности.
   Поскольку человечность есть прежде всего Нравственность, формирование человека при социализме осуществлялось на высокой Нравственной основе. "У тебя совесть есть?" - повсеместно звучало при нарушении тех или иных норм социальной жизни. Нравственность повсеместно и непрерывно развивалась, прокладывая прежде неведомые для нее пути - дороги.
   Бесплатное здравоохранение, бесплатное образование, право на труд - причем, что принципиально важно - труд по призванию и многое другое - реальное обеспечение развития личности.
   По сравнению с прежними социальными системами удивительны темпы развития социализма. Менее чем за полстолетия, к тому же прерванного гражданской и Отечественной войнами и годами восстановления порушенного народного хозяйства, от сохи - до открытия космической эры, до первого в земной истории полета человека в Космос.
   Поразителен и облик человека, рожденного социализмом - как правило, доброжелательный, одухотворенный, энергичный, устремленный в будущее, нацеленный на служение не только себе и своей семье, но Отечеству и Человечеству.
   Неиссякаемым источником столь стремительного и содержательного развития социализма является самая могучая из всех в мире существующих энергий - человеческая, беспредельная мощь которой раскрывается не тогда, когда к тебе спиной, а когда с душой, не в подневольном труде на презирающего тебя и помыкающего тобой хозяина, а в труде на себя и обеспечивающее твое развитие общество.
   Труд в этом случае перестает быть трудом по великой нужде - быть бы живу, а становится трудом по Призванию.
   Бесспорно, что труд создал человека. Но лишь любимая работа делает человека Человеком.
   Любимый труд, труд по призванию - труд вдохновенный и необыкновенно результативный.
   И не только теория, но и более чем семидесятилетняя практика существования великой советской державы доказала, что Социализм - единственно возможный магистральный путь раскрытия неисчерпаемых генетических возможностей и беспредельного социального развития личности, создания гармоничного и всесторонне развитого Человека, достойного своего космического предназначения.
   В отличие от социализма, высшей целью общественного развития которого является Человек, основной целью капиталистического производства и всей капиталистической системы в целом является Прибыль.
   Получение Прибыли и производство прибавочной стоимости - это выявленный Марксом откровенный грабеж припертого к стенке под угрозой голодной смерти пролетария, результат его неоплаченного труда.
   В силу этого капитализм безнравственен и преступен в сути своей. Не случайно одним из расхожих афоризмов, характеризующих данный строй и употребляемый чаще других самими капиталистами является утверждение: Бизнес и Нравственность несовместимы.
   В начале 80-х, как мрачная тень оживающего мертвеца, возвращения казалось бы навсегда похороненного прошлого: в Ленинграде девушку сбивает машина. Необходима срочная операция.
   Известный профессор требует непомерной платы.
   Таких денег у студентки нет. Профессор отказывается от операции.
   Девушка погибает.
   Деньги дороже жизни.
   Дерьмо, символ сытого скотского благополучия - дороже уникальнейшего и совершеннейшего творения мироздания.
   Случай по тем временам - потрясающий, невообразимый.
   Но это - предвестник "перестройки", капиталистической реставрации. В нынешней, капиталистической России это с точки зрения Нравственности и Разума преступное и немыслимое - основная Норма Жизни.
   Постыдное, преступное при социализме становится повседневным, обыденным при капитализме.
   Человек - Средство, Прибыль - Цель.
   Вместо самолетов - гроболеты, разве что без похоронной команды на борту. И редкая неделя без очередной авиационной катастрофы.
   Вместо праздничного отдыха в "Хромой лошади" - адская сковорода с более полутора сотнями заживо поджаренных и сгоревших молодых жителей Перми.
   Вместо познавательной и увеселительной прогулки на теплоходе по Волге - братская могила для 122-х человек, утонувших на кладбищенской "Булгарии".
   Чем меньше затрат на обслуживающую людей рухлядь, тем больше прибыль.
   "Рвачи! Бесстыдные хапуги! Алчные жулики! Безответственные мерзавцы! Раздолбаи!" - с лицемерным возмущением бичуют виновников этих страшных катастроф избравшие своим символом двуглавый Российский Герб взаимозаменяемые Премьер и Президент Российской Федерации.
   Но не они ли с куда большим, причем не лицемерным, а откровенным возмущением на всю Россию грозно вещали: "Не позволим кошмарить Бизнес бесконечными проверками! Свободу российскому предпринимателю!"
   Без преступной алчности, рвачества, воровства, грабежа капитализм в принципе невозможен. Именно в этом его суть.
   "Кто ныне хозяин на Руси?" - спрашиваю студентов.
   "Народ", - отвечают одни.
   "Забудьте", - говорю им, - это при общественной собственности, когда каждый представитель народа - собственник и все вопросы в государстве решались их голосами. Сейчас - капиталом, акциями.
   "Президент!" - решительно заявляют другие.
   "Чтобы не пальцем в небо, - говорю им, - какое хозяйство в современной России - плановое или рыночное?"
   - Рыночное.
   - Кто на рынке Хозяин - у кого в кармане "вошь в аркане" или Капитал?
   - Ясно, Капитал.
   - У кого на сегодня больше других капитала?
   - У олигархов - отвечают.
   Следовательно, Капитал и Олигархи - единственные ныне хозяева на Руси.
   Это без труда доходит до каждого.
   Что же касается Президента и Премьер - министра - они Верховные государственные служащие.
   Служащие, хотя и "верховные" - от слова "слуга". Слуга при Хозяине, при Капитале.
   Капитал в качестве слуг их нанимает, а за ненадобностью - пинком под зад с высоких постов сбрасывает.
   И не только Президент и Премьер в качестве слуг - все государство в целом - их вотчина.
   Государство есть политическая организация господствующего класса, в данном случае - предпринимателей, капиталистов. Оно есть орган подавления и принуждения меньшинством эксплуатируемого большинства.
   В принципе государство - это коллективный капиталист. И поскольку главное дело капиталиста - ограбление работника наемного труда, производство за счет него прибавочной стоимости, одна из основных задач капиталистического государства - повсеместное извлечение прибавочной стоимости за счет недоограбленного на производстве наемного работника.
   Капиталистическое государство, проникающее, словно гигантское кровососущее существо во все поры социальной жизни, обворовывает трудящегося человека в сфере финансовой (к примеру, при почти ежегодной фактической инфляции 15 - 20 процентная ставка по банковским вкладам - в редких случаях 8, в основном же - 6-7%), в сфере жилищно-коммунальной за счет бесконечного, совершенно неоправданного повышения тарифов, в сфере транспортных услуг, а также и во всех других без исключения сферах.
   Как и сам капитализм, капиталистическое государство в силу своего назначения глубоко преступно по своему существу.
   В преступном же государстве каждый чиновник - независимо от своих субъективных намерений - неизбежно преступник, поскольку он - слуга государства и именно за счет его деятельности осуществляется воровская, преступная функция государства.
   В принципе, он объективно "вор в законе", а, как правило - и субъективно вор, коррупционер, поскольку от воровства у него нет иммунитета.
   Капитализм ВИЧ - инфицирован коррупцией и от нее не излечим.
   Погоня за прибылью, будучи основной движущей силой капиталистического общества, пронизывая все без исключения сферы его деятельности, создает и постоянно нагнетает атмосферу алчности, злобности, наглости, жестокости, хамства, подлости и преступности, порождая тем самым соответствующие черты характера личности при капитализме.
   И если в условиях социализма потребность во всестороннем и гармоничном развитии личности является настоятельной потребностью самого общества, без чего его собственное развитие в принципе невозможно, то говорить о всестороннем и гармоничном развитии личности при капитализме - просто неприлично.
   Некоторые, порой даже именитые профессора философии, отталкиваясь от традиционного: капитализм - общество подавления и эксплуатации большинства ради блага меньшинства, считают, что всестороннее и гармоничное развитие личности при капитализме - также привилегия исключительно лишь эксплуататорского меньшинства.
   Но как раз к этому-то меньшинству данное положение не имеет абсолютно никакого отношения.
   Впрочем, такие типичные для этого меньшинства свойства, как агрессивность, алчность, наглость, лживость, изворотливость, похотливость, хамство, жестокость и им подобные - и впрямь свидетельство "всестороннего и гармоничного развития" его существования при капитализме.
   Вот только к Нравственности и Человечности, к истинному развитию личности, раскрывающему ее природный и социальный позитивный потенциал все это не имеет даже отдаленного отношения.
   Человек беспределен в своем возвышении и бездонен в своем падении. И сколь высока и многогранна сфера возвышения, столь же низка и беспредельна бездна его падения.
   Поскольку в условиях данного строя Бизнес и Нравственность несовместимы, капитализм всецело оказывается на стороне Подлости.
   Имея в виду то чрезвычайное важное обстоятельство, что человечность есть нравственность, что именно нравственность является материнским лоном Человечности, Совести, Доброты и Красоты, то капитализм в его современном виде Анти-Человечен и представляет собой реальную угрозу дальнейшему существованию человеческого общества.
   В связи с этим проведенная в нашем Отечестве реставрация капитализма является величайшей трагедией России.
   Причина этой реставрации - не в объективных закономерностях развития социализма и не в наличии внутри него к моменту "перестройки" крупных враждебных социализму классовых сил.
   Реставрация капитализма является следствием не столько внутренней контрреволюции в ее классическом понимании, сколько идеологической, политической, а затем и экономической интервенции империалистических сил посредством созданной ими на протяжении десятилетий напряженной борьбы двух антагонистических социальных систем "пятой колонны" в СССР.
   Засилье иностранных советников в высших органах власти, нашпигованность властных структур прошедшими выучку в США, Канаде, Германии и в других странах т.н. "агентами влияния". Четвертование прежде цельного, единого советского государства. Катастрофический развал экономики, разграбление сырьевых ресурсов, и неконтролируемый вывоз за рубеж культурных и материальлных ценностей. Разрушение военно-промышленного комплекса, уничтожение под контролем натовских и прежде всего американских надсмотрщиков самых передовых, мощнейших в мире вооружений. Расстрел Верховного Совета по прямому указанию глав империалистических держав - Г. Коля, Миттерана и других (по свидетельству тогдашнего Председателя Верховного Совета Р. Хасбулатова). Мельтешение на каналах центрального телевидения завезенных из-за рубежа профессоров-советологов, пропагандирующих западный образ жизни и демократические ценности.
   Все это прямое доказательство ведущей и определяющей роли империализма в реставрации капитализма в первой в мире стране социализма.
   Однако при всем бесспорно определяющем значении внешнего фактора в уничтожении социализма, весьма существенную роль в реставрации капитализма сыграли хотя и чуждые природе социализма, но порожденные ошибочной, порой крайне неумной политикой руководства страны внутренние факторы его развития.
   Первые килотонны взрывчатки под казалось бы незыблемый фундамент социализма были заложены еще в 60-е годы во времена Н. Хрущева, человека энергичного, но чрезвычайно импульсивного и для руководителя партии и социалистического государства недостаточно умного.
   Изъятие Н. Хрущевым из программы КПСС важнейшего для марксизма и стержневого для социализма принципа Диктатуры пролетариата под предлогом построения общенародного государства неизбежно привело к отстранению от власти рабочего класса и к ее узурпации Бюрократией.
   Истоки Бюрократии - в административно - командной системе управления страной, объективно обусловленной необходимостью ускоренной подготовки к жесточайшей в истории человечества войне.
   Ни о какой выборности руководящих, а тем более командных кадров и контроля над ними избирателей в этих условиях не могло быть и речи.
   Однако одержанная в немалой степени благодаря административно-командной системе управления величайшая Победа советского народа обернулась для него жесточайшим поражением. Сокрушительное же поражение в этой войне Германии привело ее к победе.
   Одновременно со свержением фашизма административно-командная система управления в ФРГ была ликвидирована. Путь для развития личной инициативы и предпринимательства, пусть на ограниченной основе частной собственности и буржуазной демократии - но был расчищен и открыт.
   Что же касается нашей страны, то полностью сохраненная в послевоенное время административно-командная система, жестко контролируемая Сталиным, безусловно, способствовала скорейшему восстановлению разрушенной экономики. Однако после смерти Вождя эта система закостенела, превратилась в совершенно неподконтрольную народу, сковавшую его инициативу силу и породила замкнутую кагорту Бюрократии.
   Когда страной правит не народ, а "слуги народа", как лицемерно именовали себя советские бюрократы, начинается "смердяковщина".
   Эта, узурпировавшая народную власть, бюрократическая кагорта оказалась раковой опухолью в организме социализма.
   Пребывая в абсолютной изолированности, Бюрократия для своей поддержки стала искать "союзников" в родственной ей преступной среде крупных воров и в создаваемой ею "теневой экономике".
   Одновременно Бюрократия умножала число преступников в своих собственных рядах, создавая для сохранивших порядочность руководителей предприятий и учреждений такие условия, при которых не быть преступником было невозможно. К примеру, давали завышенные плановые задания при снижении государственного финансового обеспечения предприятий.
   Недостаточно? - Изворачивайся, воруй!
   Людьми помыкает тот, кто сам пресмыкается.
   Пресмыкающаяся перед вышестоящим начальством, по извечной своей природе согбенная ("Чего изволите - с"), посредственная, всеми презираемая, трусливая, бюрократия была не способна стать лидером буржуазной контрреволюции. Но с ролью гнусного Предателя своего народа и Отечества, став "троянским конем" с вылезающим подлючьем и из живота, и из под его хвоста, она справилась на славу.
   Следующей миной, заложенной Н. Хрущевым под фундамент социализма, было его утверждение: "Наше поколение будет жить при Коммунизме!"
   Построить коммунизм через 20 лет в стране, еще не опомнившейся от самой ужасной войны в истории человечества - сказать такое было очевидной глупостью.
   То, что всеобщему осмеянию подвергся Первый Секретарь ЦК КПСС - факт с точки зрения идеологической чрезвычайно нежелательный. Но это куда ни шло.
   Впервые была поколеблена вера в святой для советского народа Идеал Коммунизма.
   Следующим этапом разрушения социализма стала впервые за все послевоенное время произведенная Н. Хрущевым девальвация рубля и резкое повышение цен почти на все промышленные и продовольственные товары.
   Прежде народ имел дело с ежегодным ко дню рождения Сталина понижением цен, что лучше всяких теоретических аргументов укрепляло веру в коммунизм: чем ниже цены - тем ближе Коммунизм.
   Хрущевское же повышение цен отодвигало коммунистический Идеал в туманную перспективу. Срабатывало обратное: чем выше цены, тем дальше Коммунизм.
   И как неизбежное следствие этого хрущевского "нововведения" - вещизм и потребительство, утрата непреклонной веры и устремленности в Будущее, жизнь сегодняшним днем.
   Хватай что гоже и негоже - завтра будет все дороже!
   В отличие от капитализма, социализм - общество не алчное, воровское, хамское и наглое, а Нравственное и Мозговое. Его лидерами могут быть либо философы, о чем в свое время писал Платон, либо глубокие теоретики и мудрые практики.
   Н. Хрущев же и близко ни к тем, ни к другим не принадлежащий, не в пример крыловской Моське, после смерти Сталина не только на своего великого предшественника заливисто лаял, но и свою заднюю лапу на него задирал.
   Одна из основных с точки зрения специально заготовленных внутренних причин гибели социализма в СССР, как это парадоксально не звучит - в постулируемом с тех же хрущевских времен т.н. "основном принципе социализма": "Все во имя человека, все для блага человека!"
   Возвышенно. Безобидно. Но крайне чревато.
   Все - для человека. А что от самого человека?
   Из активного субъекта самосозидания и исторического творчества, творца и борца человек превращается в потребителя и жалобщика.
   Боже упаси - бороться! Да и с кем? С родной партией и правительством?
   Достаточно просто пожаловаться.
   Если жалоба правомерна - удовлетворение ее гарантированно: "Все во имя человека..."
   Жаловаться приучили. Бороться отучили. Поэтому и голыми руками взяли.
   Крошечная социалистическая Куба в более чем полувековом враждебном окружении не столько победы предыдущих поколений праздновала, сколько ежедневно на трудовом и боевом фронтах постоянно борясь, новые победы одерживала. Потому - выстояла и победила.
   Великая же и могучая Держава с девятнадцатимиллионной армией коммунистов, ежегодно празднуя победы предыдущих, истинно героических поколений, с 1962 г. после выхода в Космос не одержавшая ни одной победы - ни на трудовом фронте (пора "застоя"), ни на военном (позор Афганистана) - бесславно проиграла.
   Для личности, рассматриваемой в традиционных условиях ее существования, в принципе несомненна определяющая роль социально-экономической среды и цели общественного производства в формировании ее сущности, социального содержания и формы.
   Но что представляет собою личность и каковы формирующие ее факторы в переломные периоды общественной жизни, в моменты относительно резкой в пределах человеческой жизни смены антагонистических социально-экономических формаций?
   Одно дело - противостояние этих систем вне и внутри личности при наличии ее четко определенной социально-генной структуры, как это имело место, к примеру, в годы Великой Отечественной, когда человек, не задумываясь, отдавал свою жизнь за социалистическую Родину. И совершенно иное, когда его генная личностная структура размыта и подменена иными, во многом уже потребительскими ценностями.
   С ликвидацией Диктатуры Пролетариата и узурпацией руководства в Коммунистической партии и власти в стране Бюрократией, в начале 60-х г.г. трудящиеся СССР лишились своего политического вождя и идеологического руководителя..
   В продолжение почти 30 лет происходил целенаправленный процесс деполитизации и деидеологизации народных масс, процесс размывания структуры личности, ее социальной формы.
   Усиленно и методично пропагандой и самой действительностью расшатывались социалистические понятия и представления личности. "Юмористами" типа Жванецкого, Карцева, Ильченко, Иванова и сотен других, высмеивались ее социалистические убеждения. С заменой философов, любящих философию за мудрость на любящих ее за деньги, получаемые за звания и научные степени (платная же любовь - дело явно непристойное) - некому стало формировать ее коммунистическое мировоззрение.
   Отождествляющий в большей своей части Коммунистическую партию и Верховные органы власти страны с ненавистной ему Бюрократией, лишенный своей собственной классовой партии, Советский народ не смог оказать сколько-нибудь заметного сопротивления мощнейшему, во всемирном масштабе сплоченному империалистическому врагу.
   Какая - то часть населения восприняла "перестройку" отрешенно: где бы ни жить - лишь бы хорошо получать, не понимая элементарного, что хозяину не нужна голодная и холодная скотина. Ни молока от нее, ни мяса. Но даже сверхсытая и обихоженная скотина остается скотиной и никогда не становится хозяином.
   Еще часть восприняла ее с определенным удовлетворением, списывая свою серую, по всему видать, неудавшуюся, подленькую жизнь на свергнутую систему.
   Но как бы ни было, большая часть народа, по-разному ее переживая, восприняла "перестройку" болезненно,
   Болеет человек. Болеет и человеческое общество.
   Поскольку человек - существо не только и даже не столько биологическое, но прежде всего по сущности своей социальное, помимо традиционных, медициной означенных, существуют и болезни социальные, которыми на протяжении всей истории периодически страдают и Человек и человеческое общество.
   Естественно, болезни человеческого организма и его социальные болезни по природе своей разные.
   Как правило, согласно медицине, человек тогда болеет, когда у него что-то болит.
   Согласно же социальной диагностике, человек, к примеру, тогда душою болеет, когда у него душа не болит.
   Экономика некогда великой страны в результате "перестройки" в агонии, народ вымирает, малые дети десятками тысяч нищенствуют - а сытые мерзавцы самозабвенно мародерствуют, на народной трагедии многомиллионные состояния сколачивают.
   И, разумеется, ничего у них не болит и душа не страдает.
   Танки по Белому Дому прямо наводкой коммулятивными снарядами стреляют. Не по депутатам. Они по обслуживающему персоналу, женщинам и детям, которых не с кем дома оставить, снаряды пускают, а столичные отпрыски "новорусских" их огонь восхищенно корректируют.
  
   Разновидностей социальных болезней тьма. Одна из них, эпохой Бюрократии порожденная и при всей своей странности, в этот период весьма распространенная - социальная гиперсексуальность.
   Одна из коллег начальство самозабвенно обожала. Постоянно около него терлась. При этом глаза ее увлажнялись, веки чуть прикрывались, уста раскрывались, дыхание учащалось и казалось, вот - вот в оргазм войдет!
   Еще одна разновидность социальной болезни, в период загрунтовки "перестройки", в идеологической сфере весьма распространенная - профессиональный гермафродитизм.
   Доктор философских наук, академик! (верно, "перестроечного" пошиба), физик по образованию: "Я понял - субъективной диалектики нет и быть не может! Есть только одна диалектика - которая в действительности".
   Ни тебе Гераклита, ни Зенона, ни Сократа, Гегеля и Маркса!
   И физиком не был, и философом не стал, хотя всю жизнь у студентов коммунистическое мировоззрение, пребывая по решению обкома КПСС в заведующих кафедрой, "вырабатывал".
   Другая дама, этой же социальной болезнью пораженная, также физик по образованию, доктор философских наук, профессор: "Гегель - маньяк с ярко выраженной манией величия!"
   Интересно, что бы она про Архимеда с его: "Дайте мне рычаг и я переверну весь мир" сказала?
   Но существеннее другое: "Ни диалектики, ни ее законов нет и никогда не было!
   Синергетика - вот что надо изучать!"
   Тоже физиком не была и философом не стала, но, будучи заведующей кафедрой, всю жизнь на "формирование" коммунистического мировоззрения студенческой молодежи положила.
   Не доктора наук, а в лучшем случае - санитары. Но от санитаров хоть и не такая, как от докторов, но польза. От этих же - чистейший вред. Ни профессионального соответствия, ни стыда, ни совести, ни чести. Это - единственное, чем они могли "поделиться" со студентами. Но для восходящей подлократии именно это от них и требовалось.
   Но это - лишь частные случаи социальных болезней.
   Что же касается социальной болезни, вызванной "перестройкой" - то это болезнь не отдельной группы или того или иного слоя людей - это болезнь всего российского общества. И один из основных диагнозов ее - уже не какой-то частный, к примеру, профессиональный, а захватывающий огромные массы людей - социальный гермафродитизм.
   Физиологический гермафродитизм: мужчина превращается в женщину и наоборот.
   Социальный гермафродитизм: был порядочным человеком - стал подлецом, был секретарем обкома - стал губернатором, был членом Политбюро, затем Генеральным Секретарем ЦК КПСС - стал Президентом.
   Одним словом, был коммунистом - стал капиталистом.
   Переродилось человеческое общество - переродился, стало быть, в гермафродита превратился и человек.
   Верно - не каждый. Хотя и многие. Потому и встает остро вопрос: что есть человек и что необходимо для того, чтобы не стать ему гермафродитом?
   Стержнем человеческой личности, структурирующим и цементирующим ее содержание, определяющим социальную форму личности являются, как уже прежде говорилось, ее понятия, принципы и убеждения.
   Они - суть социальные гены личности.
  
   Неистовый протопоп Аввакум. Сподвижник боярыни Морозовой. Идеолог "старообрядчества". Не сломленный десятилетней ссылкой в Сибирь, пятнадцатилетним сидением в срубе и в земляной тюрьме в Пустозерске, "месте тундряном, студеном и безлесом", он по решению царя Федора был заживо сожжен в горящей избе, но от своих идей, принципов и убеждений не отказался. И Духом не пал.
   Удивительны его слова, обращенные к дьяку Федору, вместе с ним приговоренному к сожжению и в последний момент дрогнувшему, чтобы тот не боялся, потому как лишь возле пещи страшно, а в пещи не страшно - там ничего нет!
   Десятки тысяч партизан, подпольщиков, советских воинов, разведчиков, попавших в гитлеровские застенки, но не предавших своих товарищей и Родину. Сотни тысяч советских людей, в труднейших условиях "перестроечной" и современной капиталистической России сохранивших верность и благодарность взрастившему и воспитавшему их социалистическому строю.
   В крепости социальных генов подобного рода людей не приходится сомневаться. Ни при каких обстоятельствах они не утратят свою социальную форму и не станут гермафродитами.
   Что же касается тех, кто был вроде нравственным человеком, а стал подлецом, был вроде коммунистом, а стал капиталистом и сотен тысяч им подобных - ни о каких здоровых социальных генах, твердых принципах, понятиях и убеждениях у них не приходится говорить. Они, несмотря на все их ранги и должности, никогда не были коммунистами и капиталистами не стали.
   Они как были гермафродитами - так, кто пожизненно, а кто уже и посмертно, ими и остались.
   Четкие, определенные, твердые нравственные понятия, принципы и убеждения - гарантия от социального гермафродитизма.
   Расхожим аргументом в оправдание резкого изменения своего социального обличья, и худо - бедно, хоть каких-то принципов и убеждений у социальных гермафродитов "перестроечного" и "постперестроечного" времени, большей частью среди интеллигенции было: "Ничто не вечно в этом мире. Все меняется. Меняемся и мы.
   При социализме мы многого не знали - от нас самое важное скрывали. Сейчас узнали, потому понятия и представления свои поменяли".
   Стало быть, впервые истинное обличье свое обрели.
   А то, что прежняя информация была в интересах народа, а современная - в интересах его угнетателя, этого они вроде как не понимают.
   Все понимают. Только знать не хотят.
   Главное, мол, еще великий Гераклит сказал: "Все течет, все изменяется".
   Но уже сократо-платоновская, аристотелевская и вся последующая философия твердо установила: потому - то все и изменяется, что главное - Сущность во всем сохраняется. Поскольку если она не будет сохраняться, то нечему будет изменяться. Не на чем будет ни Человеческому, ни Вселенскому миру стоять.
   Многое что в человеческом мире изменяется. Но при всех бесконечных изменениях вечными в нем остаются принципы Совести, Доброжелательности, Преданности, идеалы Честности, Нравственности и Справедливости. Равно как вечно от сотворения человеческого мира остается поляризация Нравственности и Подлости в качестве одного из основных противоречий социального мира.
   Легко предавший и, как правило, в свое оправдание изгадивший себя, свое прошлое, этот человекообразный лишился своей прежней сущности, в новой же не укоренился. Вроде как не был человеком и им не стал, а вечно в гермафродитах пребывал.
   В итоге - философский парадокс. Не надуманно сартровский: существование предшествует сущности. Такого не бывает: Сущее потому и существует, что при сущности пребывает, а существование при сущности, но без сущности, подобно ореху либо с пустым, либо с гнилым ядром.
   Интересной представляется применительно, видимо, большей частью к социальным гермафродитам, индивидам со смазанной, размытой социальной формой мысль С. Кьеркегора: "Худшая из опасностей - потеря своего Я - может пройти у нас совершенно незамеченной, как если бы вообще ничего не случилось. Ничто не вызывает меньше шума, никакая другая потеря - ноги, состояния, женщины и тому подобного не замечают столь мало" [42. С.270].
   М. Гризодубова, командир полка девушек - летчиц во время Отечественной войны на вопрос: "Со всеми - ли бывшими Вашими летчицами Вы по-прежнему дружны?" Ответила: "Нет. Одну потеряли. Ей не хватило максимализма".
   Ответила просто и мудро.
   Человек - что крепость. Когда крепость не сражается, она разрушается.
   Четкие, ясные понятия, принципы и убеждения надо не только иметь. Их надо отстаивать. Чтобы человеком остаться - за них необходимо постоянно сражаться.
   Не каждый смертный доживает до своей собственной смерти. Кто подлецом стал, кто спился, кто в нравственного гермафродита превратился. Лишь немногие доживают до своей смерти. И очень немногие - переживают ее.
   В свое время А. Шопенгауэру по душе пришлась платоновская рекомендация из пятой книги его "Государства" по облагораживанию человечества.
   "Если бы можно было, - излагает мысль Платона Шопенгауэр, - кастрировать негодяев и отправить в монастырь всех дураков, людям благородного характера представить целый гарем, а всем девушкам высокого духа и рассудка дать в мужья настоящих мужчин, то возникло бы поколение, которое затмило бы век Перикла" [110. С.529-530].
   Не без сожаления признав в целом план Платона утопичным, А. Шопенгауэр все - таки предложил "подумать о том, что, установив в качестве самой тяжкой кары после смерти кастрацию... можно было бы уничтожить целые родословные негодяев..." [Там же].
   Однако и эта предлагаемая А. Шопенгауэром мера, имеющая весьма отдаленное отношение к философии, вряд ли тянет на кардинальное решение проблемы.
   В жизни человек не должен ни свои позиции сдавать, ни по принципиальным вопросам нейтралитет держать, ни приспосабливаться, ни пресмыкаться.
   Не следует и врагов избегать, ни тем более - их бояться.
   У сильного человека должны быть враги - они его санитары. Подобно шакалам в дикой природе.
   Верно, у "человека беспросветного ума", каковым нарек его В.В. Розанов - Л. Шестова (Шварцмана), эмигрирующего из СССР в начале 20-х г.г., одного из ярких представителей экзистенциализма, философии человеческого существования на этот счет принципиально иные соображения.
   "Мы не можем ничего знать о последних вопросах нашего существования... Отсюда только следует, что человек волен также часто менять свое "мировоззрение", как ботинки или перчатки, - пишет он в полном единомыслии с беспросветно приспособленческой "перестроечной" интеллигенцией, - и что прочность убеждения нужно сохранять лишь в отношениях с другими людьми, которым ведь необходимо знать, в каких случаях и в какой мере они могут на вас рассчитывать. И потому, - утверждает он, - "как принцип" - уважение к порядку извне и полнейший внутренний хаос" [105. С.51].
   "... Нам, людям, издавна воюющим со всякого рода постоянством, отрадно видеть легкомыслие молодых. Они будут до тех пор странствовать по материализму, позитивизму, кантианству... и т.п., пока не увидят, что все теории и идеи так же мало нужны, как фижмы и кринолины, которые носили наши прабабушки. И тогда начнут жить без идеи, без заранее поставленных целей, без предвидений, всецело полагаясь на случай и собственную находчивость" [105. С.160].
   Подобного рода утверждения Л. Шестова, далеко не последнего человека в экзистенциализме, исключающие возможность для человека стать человеком и личностью далеко не случайны ни для него, ни для представляемой им философии, которая, как это странно не звучит, представляется ее классическими представителями как единственно возможная, истинная философия о Человеке и его существовании.
   Философия есть учение о сущности в ее наиболее значимых для общественного развития проявлениях.
   Если изначально, будучи учением о сущности и зная лишь только то, что она существует, философия исследовала пути и методы ее нахождения, то, пройдя более чем двухтысячелетний путь своего развития, в 18 веке, начиная с философской системы Канта, она стала учением о противоречии внутри сущности. И кантовская "вещь в себе" есть не что иное, как гносеологический образ мира Сущности.
   С принципиально противоположного отношения к кантовской "вещи в себе" берет свое начало кардинальная развилка в мировой философии.
   Одни мыслители пошли в направлении постижения кантовского мира "вещей в себе" как обители сущности, определяя ее жизненность через исследование противоречия внутри нее и выявляя тем самым всеобщие законы природы, человеческого общества и познания.
   Другие, посчитав это занятие уделом "пустых голов", "ремесленных произведений природы", настаивая на непознаваемости "вещи в себе", принципиально отрицая возможность существования философии в качестве научного мировоззрения - либо напрочь отрицали "вещь в себе" в любом ее качестве (Ф. Ницше), либо заселяли ее совершенно произвольно избранными "мировыми сущностями" типа "Воли к жизни" (А. Шопенгауэр), "запредельной трансценденции" от щедрот своих дарящей человеку его экзистенцию [существование] (К. Ясперс) и т.п.
   По первому магистральному пути развития классической философии пошли Фихте, Гегель и Маркс.
   По второму - Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше, Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Камю, Шестов и другие весьма именитые на Западе мыслители.
   Родоначальником и, безусловно, талантливым представителем второго направления был А. Шопенгауэр, хотя философское содержание его произведений не шло, пожалуй, ни в какое сравнение с их литературно-художественными достоинствами, чрезвычайно высоко оцененными Л. Толстым, назвавшим его "гениальнейшим из людей", А. Фетом, И. Тургеневым, М. Горьким и др.
   Высоко, причем именно со стороны его литературного дарования, ценил Шопенгауэра и один из наиболее известных советских философов, проф. В. Асмус.
   "Я восхищался, - писал он, - философской немецкой прозой Шопенгауэра, который остался одним из моих литературных любимцев" [5. С.101].
   Что же касается содержательного и с точки зрения философской чрезвычайно важного отношения к проблеме сущности на этапе ее раскрытия как "вещи в себе", то, считает А. Шопенгауэр, учение о "вещи в себе" - одно из самых темных и неудачных мест в кантовской философии.
   То, пишет он, "что называется в кантовской философии вещью в себе и выступает там как очень значительное, но темное и парадоксальное учение... служит камнем преткновения, даже слабой стороной его философии" [109. С.288].
   Мыслителей, приступивших к выявлению мира Сущности в кантовской "вещи в себе", в частности, Гегеля, видимо, вымещая несопоставимость своего высокого литературного дарования с намного уступавшими им его способностями к научно-исследовательской, познавательной деятельности, Шопенгауэр называет, "бездарным, невежественным пачкуном бессмысленностей" [109. С.34], "самым наглым, известным шарлатаном" [109. С.89], относя его к числу "посредственных голов" и "ремесленных изделий природы" [109. C.92].
   Надо иметь поистине незаурядный литературный дар, и, должно быть, очень уязвленное самолюбие, чтобы так "одаренно" браниться!
   Досталось от него "на орехи" и одному из величайших мыслителей человечества, перед философским гением которого преклонялся, не стесняясь признаваться в этом, Гете - И.Г. Фихте, в чьей философской системе зародился эмбрион мира сущности и было положено начало становлению диалектической логики.
   "О Фихте, - пишет Шопенгауэр, - ... упоминать не следует, он не заслуживает места среди подлинных философов, этих избранников человечества..." [110. С.118].
   Согласно "гениальнейшему из людей", познание сущности претит нашему интеллекту, "изначально предназначенному только для того, чтобы указывать индивидуальной воле ее мелкие цели", и который "постигает лишь отношения вещей и не проникает в их глубину, в их собственную сущность: таким образом, он - лишь поверхностная сила, которая задерживается на поверхности вещей" и не постигает "их истинную сущность" [110. С.338-339].
   Эти недостойные "гениальнейшего из людей" и уж, конечно, глубокого мыслителя, если бы он был таковым, нападки на признанных человечеством философских гениев и игнорирование коренной для философии проблемы сущности были по достоинству восприняты Ницше, о чем в своем "Закате Европы" пишет небесталанный, но далекий от философии О. Шпенглер.
   Что страстно влекло "Ницше к Шопенгауэру, - отмечает немецкий провидец, - есть тот элемент учения последнего, которым Шопенгауэр разрушал метафизику большого стиля и которым он невольно пародировал своего мастера Канта... Тут и происходит поворот трагической философии к философскому плебейству" [111. С.668], - справедливо пишет он.
   На этой же позиции категорического отрицания проблемы сущности стоит и Ф. Ницше, приверженец А. Шопенгауэра, оригинальный представитель того же направления философии.
   Ф. Ницше хотя и не дотянул до эпитета "гениальнейшего из людей", но, согласно убеждению патриарха Западной философии 20 века М. Хайдеггера, он является "величайшим мыслителем" и его мышление ни мало - ни много: "не менее дельно и не менее строго, чем мышление Аристотеля..." [101. С.57].
   Верно, в отличие от действительного Аристотеля, для которого "сущность есть первое во всех смыслах" [2. С.187], "Аристотель" нашего времени, следуя традиции своих предшественников - Шопенгауэра и Кьеркегора меньше всего заинтересован в исследовании кантовской "вещи в себе" в ее значении "в себе сущности".
   Исследование "вещи в себе" в этом ее значении, считает Ницше, - "самое безразличное из всех познаний ... еще более безразличное, чем моряку среди опасности бури - познание химического состава воды" [63. С.26].
   В мире нет ничего "внутреннего" и "внешнего", - "мудро", как и надлежит "величайшему мыслителю человечества", заключает Ницше.
   "Кто бы открыл нам сущность мира, тот причинил бы нам самое неприятное разочарование. Не мир как вещь в себе, а мир как представление, как заблуждение столь значителен, глубоко чудесен и несет в своем лоне счастье и несчастье" [63. С.41], - пишет он.
   "В сущности вещей ... нет никакой "причинной связи", "необходимости" ... там не царит ни какой "закон". Это мы, только мы выдумываем причины, последовательность, взаимную связь, закон, свободу, основание, цель ..." [60. С.579].
   И Ницше по-своему прав: коль скоро нет сущности как основы существования - стало быть, основа всего сущего - в нас, в нашей фантазии, в наших писательских, литературных способностях.
   И потому не случайно, выражая суть всего, от А. Шопенгауэра и С. Кьеркегора идущего философского направления, Л. Шестов пишет: "Философия с логикой не должна иметь ничего общего; философия есть искусство, стремление прорваться сквозь логическую цепь умозаключений... в безбрежное море фантазии..." [105. С.59].
   В связи с этим все идущее от А. Шопенгауэра направление в философии независимо от того, будь это философия жизни или экзистенциализм, следовало бы назвать не столько философским, сколько литературно-художественным направлением в философии, а в каком - то смысле, возможно, и философским направлением в самой художественной литературе и драматургии, если иметь в виду Ж.-П. Сартра или А. Камю, лауреатов Нобелевской премии по литературе, которые сами предпочитали не называть себя философами. Впрочем, как и "выдающийся мыслитель человечества" Ницше: "Философ ли я?" Это неважно отвечал он, чаще заявляя о себе как о филологе.
   В этом тесном взаимодействии философии и художественно-литературного творчества, должно быть, значимо то, что
   плох тот поэт, который не философ.
   И никудышный философ, который не поэт.
  
   Чем гениальнее поэт или писатель - тем больше он мыслитель.
   И, должно быть, не только в гениальности здесь дело. Видимо, независимо от того, кто он: поэт, писатель, художник или музыкант - лишь тот из них достигает вершин, кто в своем творчестве поднимается до понимания философской, мировоззренческой значимости рассматриваемых им проблем.
   И, с другой стороны, чем мудрее философ - тем более он образен и поэтичен.
   Из сумерек - в тьму, чтобы увидеть Свет! - таков путь познания Истины.
   И чтобы в этой кромешной тьме выйти на путь знания - без внутреннего свечения, без озарения, без образности и поэтичности не обойтись.
   Чего стоит один лишь кантовский образ голубя, летящего в безвоздушном пространстве!
   Образ определяет путь, направление.
   Понятие мостит дорогу.
   Безбрежен образ с определенным философским содержанием в одном из классических стихов китайской поэзии - "Вешние воды".
   Прощайте,
   О вешние воды,
   Спасибо вам за журчанье,
   За то, что вдаль уносили
   Речи мои и молчанье.
   Вы к людям уйдете далеко,
   Взмахну вам рукой в знак привета.
   И сяду у ваших истоков
   В немом ожиданье ответа.
   [38. С.97].
   Что же касается исследования глубинной проблемы философии - проблемы сущности, то Л. Шестов убежден, что оно является "основным недостатком человеческого мышления", начало которому положили Сократ и Платон. Они, пишет Л. Шестов "стремились под вечно изменяющейся видимостью найти постоянную, неизменную сущность" [105. С.61].
   Л. Шестова понять можно. Для его "Апофеоза беспочвенности" стержневая категория философии - сущность как твердая почва, как основа всего сущего - что кость в горле. Как, впрочем, и для остальных его философствующих собратьев по перу.
   "Не является ли вопрос о сущности самым несущественным и ни к чему не обязывающим вопросом?" [100. С.9] - глубокомысленно задается вопросом "один из самых авторитетных философов XX века", идеи которого "повлияли на судьбы не только новейшей западной философии, но и на весь спектр гуманитарных наук" [102. С.5] Хайдеггер, который стремится "научиться мыслить ... со всей строгостью подобно Сократу. И в этом заключается главное его достоинство" [98. С.157].
   Стремясь оправдать столь высокое мнение о себе, "Сократ" нашего времени на вопрос корреспондента: "Что вы понимаете под сущностью?" мудро ответствует: "Сущность дерева не есть дерево, которое можно встретить среди других деревьев" [98. С.149]. И на этом он завершает свой ответ на данный вопрос, полагая его исчерпывающим.
   Не менее глубокомысленно устами ученого начинает он и свой "Разговор на проселочной дороге":
   "В прошлый раз мы пришли к тому, что вопрос о сущности человека - это не вопрос о человеке" [99. 112].
   И все-таки, существует ли согласно представителям т.н. философии жизни и экзистенциальной философии сущность человека и в чем она заключается?
   В той или иной мере сознавая, что знание о "сущности сущего, которое как существенное знание с давних пор называется "философией"" [100. С.9], творцы художественно-литературной философии не могут совершенно игнорировать этот вопрос.
   Вместе с тем, если согласно марксизму "... сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений" [50. С.3], то представители художественно-литературной философии все до единого категорически отрицают определяющее влияние социальной среды на формирование личности.
   Оно и верно - в этом случае их литературной фантазии приходит конец. Она ограничивается твердыми рамками исторической необходимости и закономерности.
   "Сегодня человек не формируется, усваивая то, что идет ему навстречу из традиции его мира" [114. С.377], - утверждает К. Ясперс. Человек в принципе не может формироваться окружающей его социальной средой, поскольку она по отношению к нему злобна, чужда и изначально противоположна, вторит Ясперсу один из наиболее ярких представителей экзистенциализма А. Камю. "Сквозь тысячелетия восходит к нам первобытная враждебность мира" [29. С.230-231], - утверждает он.
   Это "писатель-коммунист любит людей со времен второго пятилетнего плана" [73. С.127]. Меня тошнит от своего собственного существования, а мне предлагают любить других людей, - развивает ту же мысль о враждебности человеческого общества отдельно взятому индивиду Ж.П. Сартр, "бесспорно, самый значительный из буржуазных философов современной Франции" [41. C.276].
   В силу враждебности социального мира человеку, в силу неизбежной конфликтности между самими людьми, Сартр устами героя пьесы "Взаперти" утверждает, что нет никакой нужды в жаровне. Ад - это другие.
   Поэтому, уверен Ж.-П. Сартр, невозможно найти универсальную сущность, которая была бы человеческой природой. Существует разве что "некая общность условий человеческого существования" [74. С.336].
   Пребывающему вне родовой человеческой сущности индивиду ничего больше не остается, как самому, исключительно своими силами создать индивидуальную, свою собственную человеческую сущность.
   Именно из этого хода рассуждений возникает знаменитое сартровское, интригующее своей парадоксальностью положение: "существование предшествует сущности" [74. С.323].
   Ход рассуждений "властителей дум" западной интеллигенции относительно отрицания родовой человеческой сущности и созидания самим субъектом индивидуальной сущности вполне последователен и бесспорно логичен.
   Однако, как нам уже доводилось говорить, далеко не все то, что логично - истинно. И весьма оригинальное подтверждение этому принципу является случай, приведенный Гельвецием.
   "Один индиец-ипохондрик, - пишет Гельвеций, - вообразил, что если он станет мочиться, то зальет своей мочой весь Бизнагар. Поэтому сей добродетельный гражданин, предпочитая благо родины своему собственному, постоянно воздерживался от мочеиспускания; он был уже близок к смерти, когда некий умный врач вбежал к нему в комнату с испуганным видом: "Нерзент (столица Бизнагара) в огне, сказал он, - и вскоре превратится в груду пепла, поторопись излить свою мочу". При этих словах добрый индиец стал мочиться. Он рассуждал верно, но прослыл сумасшедшим" [17. С.535-536], - заключает Гельвеций.
   Аргументируя свое парадоксальное положение о том, что "существование предшествует сущности", Сартр пишет, что человек "первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится лишь впоследствии, причем таким человеком, каким он сделает себя сам. Таким образом, нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы ее задумал. ... Таков первый принцип экзистенциализма. ... Человек - это, прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста" [74. С.323].
   Верным здесь представляется лишь то, что касается плесени и цветной капусты.
   Если до сотворения человека нет ни бога, ни природы человека, то кто же тогда его сотворяет? И если человек всего лишь проект, то кто и на основе чего его проектирует?
   Существование без сущности - такое возможно лишь в фантастической литературе, но никак не в философии. Разве лишь в той, которую предлагает Л. Шестов - в философии, выходящей в фантастику.
   Собственно, таковой литературно-художественная философия Сартра, Камю, Шопенгауэра, Ницше, Кьеркегора и является.
   С точки зрения классической философии, философии как таковой в рассуждениях философствующих литераторов нарушен главный исходный принцип философии и мироздания - принцип Парности.
   Нет и в принципе не может быть Конечного без Бесконечного, Единичного без Общего. Следовательно, нет и единичной, индивидуальной сущности человека без сущности родовой, человеческой, которая, входя в кровь и плоть субъекта, определяет и направляет функционирование его индивидуальной человеческой сущности.
   Верно, и на это можно также возразить: логично, но далеко не все то, что логично - истинно.
   Однако, в данном случае в дело вступает решающий аргумент - Практика, как высший критерий истины. Причем практика не отдаленная, а для нас, россиян, самая что ни на есть современная, т.н. "перестроечная".
   Перестроился не только социально-экономический строй. Перестроилась личность. Причем не отдельно взятая, индивидуальная, а родовая, социальная. Естественно, как бы в подтверждение марксистского тезиса о сущности личности как совокупности общественных отношений - "перестроилась" и сущность личности.
   Возник, вернее, как бы из небытия восстал для социалистической России новый, прежде, казалось бы историей на веки похороненный класс людей: лавочники, предприниматели, бизнесмены, олигархи, как выкристализованное воплощение частнособственнической человеческой сущности.
   Что же касается людей Труда, то их сущность - и родовая, и индивидуальная, в силу наличной классовой полярности, будучи противоположной господствующей, оказывается глубоко ею деформированной. Из творцов, свободных созидателей себя и своего отечества они превращаются в подневольных тружеников, в производителей прибыли для новых хозяев России. Но в тоже время - и в Борцов за свое освобождение, от чего Бюрократия за десятилетия своего правления их напрочь отучила.
   Если с проектантом человеческой сущности у Сартра дело "темное", то, к примеру, для К. Ясперса оно предельно ясное.
   Дойдя в окружающем его социальном мире, что называется, "до ручки", оказавшись в "пограничной ситуации", человек начинает ощущать в себе некую трансцендентность, дарующую ему его сущность. Проще говоря - ощущает свою богоданность.
   Именно трансценденция, запредельное дарит человеку его экзистенцию, т.е. его сущность и существование.
   "Существенно, - подчеркивает Ясперс, - чтобы человек и в качестве экзистенции видел в своей свободе дар трансценденции. Тогда свобода человеческого бытия становится ядром всех его возможностей при руководстве им трансценденцией, Единым, благодаря чему он достигает своего собственного единства.
   Это руководство коренным образом отличается от любого другого руководства в мире, так как оно не становится объективно однозначным; оно совпадает с полным освобождением человека, ибо осуществляется оно только свободой собственного убеждения. Глас Божий звучит в том, что для единичного человека, открытого традиции и окружающему миру, возникает как собственное убеждение. Глас Божий слышен в свободе самоубеждения, у него нет другого органа, чтобы сообщить о себе человеку" [117. С.454].
   Так что, воистину блажен тот, кто верует.
   А вот Ницше, похоже, совсем не верует. И потому от Бога, Господа нашего абсолютно ничего хорошего не ждет. И, убежден он - с полным на то основанием, потому как христианство "совершенно раздавило и сломало человека и как бы погрузило его в тину..." [63. С.95], присовокупив к критике христианства свой блестящий афоризм: "И не иначе умели они любить своего бога, как распяв человека!" [62. С.80].
   Ничуть не менее яростной критике подвергает он и человеческое общество как таковое, уверяя, что оно в своей цельности и организованности, стадной моральности, стремлении к формированию людей представляет собой огромное скопище недочеловеков.
   В течение восемнадцати веков в европейском обществе, утверждает Ницше, "господствовало единственное желание сделать человека возвышенным выродком" [60. С.617]. И во многом, по его мнению, оно преуспело в этом, поскольку приближается "время самого презренного человека, который уже не может презирать самого себя...
   Земля стала маленькой и по ней прыгает последний человек, делающий всех маленькими. Его род неистребим как земляная блоха.
   ... Нет пастыря, одно лишь стадо! Каждый желает равенства, все равны: кто чувствует иначе, тот добровольно идет в сумасшедший дом" [62. С.16].
   Категорически отвергая Бога и социальный мир в качестве детерминантов человеческой сущности, он утверждает в качестве определяющей основы человеческого существования саму жизнь в ее досоциальном состоянии.
   Отринув Бога, Ницше полностью, "со всеми потрохами" предался Дьяволу.
   "... Зло есть лучшая сила человека" - стало основным вдохновляющим принципом его творчества, принципом в своем определяющем его мировоззрение значении чрезвычайно далеком от философии как любви к мудрости, поскольку мудрость - это не только высочайшая интеллектуальность, но и непременно глубочайшая нравственность.
   Если среди афористов Ницше, разумеется, не последний, хотя и далеко не первый - до афоризмов, к примеру, Гераклита ему - что светлячку до Звезды, то среди идеологов ЗЛА его приоритет несомненен. Среди своей многомиллионной злобствующей паствы он, безусловно, Первый в бездонной мрачной Бездне Зла.
   Рассматривая Жизнь в качестве иррационально-биологической основы формирования сущности человека и его существования, Ницше как наиболее значимое для нее особо выделяет то обстоятельство, что "жизнь по существу своему есть присваивание, нанесение вреда, преодоление чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннексия и... эксплуатация"" [60. С.719].
   Укорененные во всем живом, эти сущностные свойства жизни обретают форму инстинкта, определяющего жизнедеятельность и животного и человека. Главным среди жизненных инстинктов Ницше считает волю к Власти. К власти над собой и всеми остальными, к Власти любой ценой, отметая все нравственные принципы, все преграды, подобно тому, как это имеет место в животном мире.
   "Пока жизнь восходит, - утверждает он, - счастье равно инстинкту" [61.С.763]. "Каждая ошибка, - предостерегает он, - есть следствие вырождения инстинкта" [60. С.778].
   Соответственно этому принципу, согласно Ницше, "более цельные люди" не что иное как "более цельные звери". Потому - то "каста знатных была вначале всегда кастой варваров ..." [60. С.718].
   В этом смысле, пишет он, я также за прогресс, "я также говорю о "возвращении к природе", хотя это, собственно, не движение назад, а восхождение - вверх, в горнюю, свободную ...природу..." [61.С.826]. Что же касается Руссо, замечает он здесь, то "этот выродок, растянувшийся у порога Нового времени", тоже хотел "возвращения к природе" [Там же]. Я, утверждает он, "ненавижу Руссо" и за моральность в его духе, и тем более - как глашатая революции.
   В строгом соответствии с избранным им принципом формирования сущности человека, Ницше заключает: "Мы полагаем, что ... все злое, ужасное, тираническое, хищное и змеиное в человеке ... способствует возвышению вида "человек" ..." [60. С.600].
   Это его утверждение имеет непосредственное отношение к "всестороннему и гармоничному развитию личности" при капитализме, о котором в его условиях говорить, как отмечалось ранее, не только не принято, но и просто неприлично.
   При господстве частной собственности и порожденной ею жесточайшей конкуренции индивид с противоположными свойствами в принципе нежизнеспособен и ни один "мудрец ... не будет содействовать учреждению "совершенного государства"" [63. С.160], расслабляющего человека и формирующего т.н. "нравственную" личность.
  
  
  
   ФИЛОСОФИЯ ОТРИЦАНИЯ ЖИЗНИ
  
  
   Грандиозные катаклизмы социально-экономического строя, породившего воспеваемый Ф. Ницше тип людей, необходимо приводят его идеологов к тяжким раздумьям и к весьма мрачным заключениям и прогнозам относительно его дальнейшего существования.
   Причем под вопрос ставится не только существование западной цивилизации, но, как это зловеще не звучит - существование человеческой цивилизации в целом. Под вопрос ставится существование Жизни как таковой.
   Когда речь заходит о Жизни - здесь бы самый раз устами Поэта: "Остановись, мгновенье! Ты прекрасно!"
   Но словно гром средь ясного неба: один из талантливых литераторов и драматургов XX века, лауреат Нобелевской премии по литературе, яркий представитель французского экзистенциализма А. Камю категорически заявляет: "Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема - проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное ... второстепенно" [29. С.223].
   Подобно А. Камю, М. Хайдеггер, светило современной западной философии утверждает, что жизнь ничтожна, мир полностью исчерпал себя и ему больше нечего предложить человеку.
   Одно дело - слышать подобное из уст юмористов.
   "Жизнь отнимает у людей слишком много времени", и вообще: "Жизнь - вредная штука. От нее все умирают" [55. С.806] , - остроумно пишет чешский сатирик Станислав Лец.
   Но "властители умов" западной интеллигенции" меньше всего намерены шутить.
   Еще более устрашающе, чем у А. Камю утверждение "гениальнейшего из людей" - А. Шопенгауэра: "нельзя указать другой цели нашего бытия, кроме уразумения того, что лучше бы нас совсем не было, - на полном серьезе пишет он. - Это самая важная из всех истин, и надо ее поэтому высказать, как ни противоречит она мировоззрению современной Европы; ведь представляет же она во всей немусульманской Азии теперь, как и три тысячи лет назад, общепризнанную основную истину" [108. С.151-152].
   Не с большей долей оптимизма смотрит на жизнь и О. Шпенглер, возвестивший миру о "Закате Европы".
   Случайно ли подобное единомыслие несомненно незаурядных умов современного Запада? И одиноки ли они в подобного рода заупокойных утверждениях?
   Господствующий в человеческой цивилизации со сменой феодализма капитализм к концу 19 века вступает в закатную фазу своего существования. Заостряются скулы, обнажается его хищная, кровожадная пасть, его ненасытная утроба, жаждущая лишь одного - Прибыли за счет человека.
   Прибыль - все. Человек - ничто.
   Он лишь средство для получения прибыли. Всякое барахло, всякое дерьмо оказывается значимее, ценнее человека. Происходит обвальная девальвация и обесценение человеческой жизни. Миллионами гибнут люди. Нескончаемым потоком льется человеческая кровь. Кровавые, смертельные бойни за Прибыль начинают приобретать не локальный, а мировой, глобальный характер.
   И как одно из следствий - шиллеровское : "Я знаю ясно, жизнь не есть высшее из благ", и приведенное прежде утверждение патриарха Западной философии Г. Риккерта: "... Жизнь как таковая, еще не может считаться благом" [69. С.386].
   Стало быть, с приходом капитализма, а тем более в преддверии его предсмертных судорог, жизнь - не благо. Сама по себе она - ничто. Она лишь условие для приобретения благ, для приобретения максимальной прибыли.
   С. Кьеркегор, этот "провинциальный гений", одним из первых отошел от классической метафизики, придя к идее существования и жизнеотрицания.
   Приведя последнюю запись из "Дневника" Кьеркегора: "Назначение этой жизни - довести себя до высшей степени презрения к жизни ...", исследователь его философии Б.Э. Быховский заключает: "Таков окончательный приговор, вынесенный Кьеркегором человеческому существованию" [11. С.163].
  
  
   А. ШОПЕНГАУЭР
  
   "Смерть, бесспорно, является настоящей целью жизни" "... Смерть - большая возможность не быть больше Я: благо тому, кто ею воспользуется".
  
  
  
   В детстве - болезненный ребенок с кривыми ногами и искривленным позвоночником, повзрослев - психически нездоровый человек с маниакально-депрессивным психозом, С. Кьеркегор пришел к идее жизнеотрицания самостоятельно.
   Что же касается А. Шопенгауэра, то его озарение относительно того, что "наш мир - худший из всех возможных миров" [108. С.575] и явление человеческой жизни в нем - роковая, но поправимая за счет уничтожения мира и самоумерщвления индивида ошибка, представляется во многом следствием его серьезного увлечения религиозной философией Востока.
   Мудрость Востока с незапамятных времен утверждает, что в нашем земном мире, названном в буддийской "Лотосовой сутре" юдолью скорби, жизнь - самое тяжкое из всех наказаний и привязанность к жизни - основной источник всех человеческих страданий.
   Заброшенный не по своей воле, без всякого на то его согласия, к тому же "зачатый в сумеречном состоянии" в сансару, в жизнь, в сферу чувственного опыта, где господствует закон причинно-следственных зависимостей, человек неизбежно обречен на страдания, поскольку ничто в этом мире не только не зависит от него, но и откровенно ему враждебно.
   По несказанной глупости своей, согласно восточной мудрости, человек стремится к счастью. Но чем больше он его желает, тем дальше уходит от духовного совершенства и тем большие страдания взамен его получает.
   Поэтому главной целью всех религиозно-философских учений Востока - Брахманизма, Буддизма и индийской философии является избавление от страданий за счет духовного оскопления личности - подавления ею своих страстей и жизненных привязанностей, особенно привязанности к женщине, признанной восточной мудростью чуть ли не основным кармическим бедствием, поскольку ничто не уводит человека так далеко от духовного совершенства, как связанное с нею чувственные влечения и наслаждения. К тому же она - воистину исчадие Ада, поскольку "аппетит женщины в два раза сильнее, чем у мужчины, хитрость сильнее в четыре раза, а сексуальное желание, - подумать страшно! - в восемь раз" [64.С.45].
   Целью подавления в себе чувственных желаний и жизненных привязанностей является достижение Нирваны, что в переводе с санскрита означает "угасание" как "тушение огня".
   Согласно религиозно-доктринальному определению - "то, что есть полное устранение, оставление, исчерпание, угасание, отрешение, прекращение, успокоение малейшего страдания и непорождение, неприятие, непоявление, невозникновение нового страдания, - это и есть полное успокоение, ... отбрасывание всех оков, привязывающих к непрерывному существованию, исчерпание жажды, бесстрастие, прекращение - нирвана"[39. С.175].
   Страдания, подобно стремлению к счастью, которым они обусловлены, настолько присущи природе человека, что даже в смерти не оставляют его. К тому же смерть, согласно индийской философии Брахманизма - лишь разрушение группы материи при сохранении сознания как стержня человеческого существования, и всей совокупности совершенных человеком кармических деяний.
   Согласно же буддийской философии, отрицающей существование души и вечного неизменного Атмана, смерть - лишь разрушение материальных дхарм, обусловливающих телесность человека при сохранении нематериальных групп дхарм.
   Смерть - это завершение очередного жизненного перевоплощения в сансаре - юдоли печали и страданий с последующим обязательным погружением в Ад для переэкзаменовки индивида в период его очередного перевоплощения.
   С целью практической проверки эффективности адского исправления сознания, человека вновь "одарят" очередным перевоплощением для получения следующей порции страдания либо в образе человека, если ему повезет, либо, что чаще бывает - в образе осла, козла, ишака или любого другого пресмыкающегося или животного.
   Единственная возможность выдержать в Аду экзамен и избежать бесконечной череды мучительных жизненных перевоплощений - либо добровольно избранный путь крайней аскезы и самоотрицания, по которому пошел царевич Сидд Хартха Гаутама, названный Буддой (пробужденный, просветленный), либо исключительно праведная, совершенно безгрешная жизнь в миру.
   Достойная награда за самоистязания и самоумерщвление - полное отрешение от всех жизненных страстей и желаний, нирвана.
   Достигших ее состояния, победивших смерть и прервавших бесконечную череду жизненных перевоплощений называют Архатами. Добившиеся этого звания действительного члена Божественного пантеона вольны сами решать, где им дальше пребывать - в мире физического или чисто духовного существования.
   Надо полагать, что при их полном физическом и духовном оскоплении им в принципе совершенно безразлично, какой из этих двух миров выбирать.
   Конец страданиям.
   Смерть побеждена. Она ими уже при жизни достигнута.
   Не намного оптимистичнее и чадолюбивее религиозной философии Востока - религия христианская и пребывающая преимущественно в единомыслии с ней Западная философия.
   Разница лишь в том, что согласно восточной мудрости, человек обречен на муки в юдоли печали и страданий за свои собственные смертные прегрешения, связанные с его неразумным стремлением к счастью в земном мире. Причем на муки и страдания нескончаемые, без малейшего права даже на "турецкий аттракцион", когда преступника везут по улицам города в бочке с дерьмом и хотя бы периодически позволяют высовывать из дерьма голову.
   У восточного страдальца нет и такой возможности. И при жизни, и в аду после смерти, его удел - сплошные страдания и муки.
   Человек же христианской религии вынужден нескончаемо страдать не столько за свои грехи, сколько за грехи своих прародителей.
   И в этом смысле А. Шопенгауэр прав - только родившись и еще не успев согрешить, человек уже приговорен к смерти.
   Где, спрашивает он, справедливость?
   На совесть потрудившись над созданием тверди небесной и суши земной, рыб и гадов всяких, на шестой день сотворив из праха земного человека по образу и подобию своему, Господь наш каждый раз с огромным удовлетворением приговаривал: "Хорошо, весьма".
   Сотворив Адама и Еву и поселив их в Раю, мог ли ведать Господь наш, что нарушат они его запрет и вкусят плод от древа познания Добра и Зла?
   Бог хотя и Всеведущий, но если все знать - зачем жить? Зачем мозги иметь, на чем их развивать, оттачивать?
   Да и откуда было ему, Создателю, знать, что сильнее Творца - Законы творчества?
   К примеру, писатель, даже талантливейший, волен свободно распоряжаться судьбой персонажей своих произведений лишь вначале, пока они не стали жить своей собственной жизнью.
   То же - в живописи и в любом другом творческом деле.
   Не подчинишься диктуемым самим произведением закономерностям - дров наломаешь. Дело загубишь.
   Лучше - бросить, и по новой начать.
   Фихте, желая сделать самую темную в истории философии критическую систему Канта понятной для читающей философской публики, подвел содержание под прежде чисто формальные философские понятия и, подчиняясь законам творчества, стал творить совершенно независимо от своих первоначальных намерений Диалектическую логику, ему самому, знавшему лишь логику формальную, абсолютно неведомую.
   В результате, решив сделать кантовскую философию понятной для всех, он перестал понимать самого себя.
   Вот так и Бог, Господь наш Адама с Евой сотворил, а те, будучи "хорошо, весьма" сотворенными, своей собственной жизнью зажили. И, подчиняясь уже не Божьей воле, а Закону парности, закону единства и борьбы противоположностей, неодолимо друг к другу потянулись.
   Вкусив плод от древа познания Добра и Зла, познали Адам с Евой, что они наги и устыдились. Но это не помешало их страстному желанию познать друг друга, а, напротив, лишь усилило его.
   "Познал Адам Еву и она зачала", родила ему Каина. Потом еще раз познал и еще.
   И в том греха нет. Ведь не для того же Бог мужскую плоть Адаму "привинтил", чтобы тот, подражая Господу нашему, из праха земного его сотворившему, в страстном порыве им глину размешивал.
   Верно здесь, по-человечески радуясь за Адама, создателям Библии было бы самый раз воскликнуть: "Познал Адам Еву - и стало ему Хорошо!"
   Вряд ли намного лучше было Богу, Господу нашему, когда он человека из праха земного лепил. Но и то: "Хорошо, весьма!" - постоянно приговаривал.
   Великий грех человека в том, что познал он, что есть Добро и Зло, и тем самым Богу уподобился, а, возможно, в чем-то и превзошел его. За то и был наказан и изгнан из Рая в юдоль страданий, скорби и печали.
   Выдворяя их из Рая, Бог в гневе Еве сказал: "...Умножая, умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рожать детей..."
   "Адаму же сказал: "... В поте лица своего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься" [9. Бытие. 3. 16-17].
   Верно, все это ничто по сравнению с теми кошмарами и ужасами, которые человек сам для себя уготовил. Но главное - с господнего соизволения, который со своими "подельниками" - Брахманом и Атманом - первыми юдоль страданий и печали сотворили.
   Полностью разделяя учение восточной религиозной философии о Брахмане как безличном абсолюте, лежащем в основе всего сущего, А. Шопенгауэр пишет: "Если... считать человека существом, жизнь которого есть наказание и покаяние, то он предстанет в значительно более правильном свете. Миф о грехопадении ... единственное в Ветхом Завете, за чем я могу признать метафизическую... истину..." [110. С.573].
   Истина, утверждает Шопенгауэр, заключается в том, что мы не только по какому-то случаю есть - мы должны быть несчастны. И причина тому - не внешние факторы, а наша человеческая природа с заложенной в ней похотью и эгоизмом.
   Благодаря этим качествам нашей собственной природы, считает он, гиена огненная - лишь жалкое подобие той жаровни, на которой мы ежедневно поджариваем себя сами.
   "... Величайшая вина человека состоит в том, что он родился" - пишет Шопенгауэр, ссылаясь на высказывание Кальдерона. И уже по одному этому, продолжает он, человек "с полным основанием оказывается обречен на физические и духовные страдания..." [110. С.591].
   Но коль скоро человек все-таки появился, то надо постараться сделать так, чтобы его вообще не стало, осчастливив тем самым прежде всего самого же человека.
   При всей парадоксальности подобного утверждения, Шопенгауэр ничуть не сомневается в его справедливости.
   "Время проходит тем быстрее, чем оно приятнее, тем медленнее, чем оно мучительнее, - справедливо пишет он. - ... Так же мы ощущаем время, когда мы скучаем, но не когда нам весело. Это доказывает, что наше существование счастливее всего тогда, когда мы его меньше всего замечаем; а из этого следует, что лучше бы вообще не иметь его" [107. С.569], - логично заключает Шопенгауэр, еще раз доказывая правоту положения о том, что далеко не все, что логично - истинно.
   И все-таки, настаивает проживший 80 лет в страстном стремлении к известности и славе "жизнененавистник": "Смерть, бесспорно, является настоящей целью жизни..." [107. С.185].
   Не затрудняя себя дискурсивным познанием, недостойным его величайшей художественной одаренности и опираясь на свойственное лишь гениям и творческим натурам чистое созерцание действительности и на интуитивное мышление, Шопенгауэр утверждает, что давшаяся Канту с таким величайшим трудом и до конца не понятая им самим "вещь в себе", на самом деле есть не что иное, как Мировая Воля. Именно она, пишет Шопенгауэр, "есть подлинная вещь в себе". Каждый обнаруживает себя как эту волю, в которой состоит внутренняя сущность мира" [109. С.284].
   И "то, чего хочет воля, всегда жизнь". Поэтому "все равно... сказать ли "воля" или "воля к жизни"" [109. С.379].
   Уже на первых ступенях своей объективации, когда мир еще сжат в шар и где отсутствуют даже химические различия, объективация воли к жизни обнаруживает свой внутренне противоречивый характер, проявляющийся здесь в противоборстве сил притяжения и сил отталкивания.
   "Эта борьба прослеживается во всей природе, более того, - продолжает Шопенгауэр, разделяя тем самым основную идею "тупоголового" Гегеля, - только благодаря ей природа существует... Ведь сама эта борьба, - заключает он, - только проявление сущностного для воли раздвоения с самой собой" [109. С.270].
   Это основное, сущностное противоречие Воли к жизни как сущности Мироздания заключается, согласно Шопенгауэру в том, что она, с одной стороны, созидает, творит и утверждает жизнь, а с другой - "постоянно истребляет самое себя и в различных образах служит своей собственной пищей" [109. С.270].
   На своей самой низкой ступени, в неорганическом мире, Воля к жизни действует как слепое влечение, как бессознательное стремление.
   Это стремление уже изначально несет в себе зародыш страдания, поскольку оно "всегда возникает из какого-либо недостатка, из недовольства своим положением..." [109. С.411].
   С появлением сознания и возможности осознания своего положения в этом мире, страдание становится поистине нестерпимым, достигая своего апогея в Гении, который, согласно Шопенгауэру, страдает больше всех.
   Пройдя через сферы своего бессознательного проявления, в том числе и через мир животных, уже подверженный обману и страданию, в человеческом мире, обретя разум, Воля к жизни приходит к самопознанию - и сама себе диву дается: она ли все это сотворила и зачем все это ей нужно было?
   Сомнение в разумности Воли к жизни возникают у нее самой с момента возникновения жизни.
   В человеке природой, справедливо полагает Шопенгауэр, заложено два неодолимых стремления - стремление к самосохранению и стремление к продолжению человеческого рода.
   С первым стремлением все вроде как ясно. Но после того как человек позаботился о нем, он, подобно животному, яростно набрасывается на реализацию второго.
   С животным проще. Удовлетворяя свое половое вожделение, животное не задумывается о его целесообразности. Голова ему для этого в принципе не нужна. К примеру, при соитии кузнечиков вида "Апостол" самка в порыве страсти отгрызает партнеру голову. Тот же, не замечая этого, продолжает свое дело с еще большим усердием.
   И хотя, согласно Шопенгауэру, для женщины интеллектуальные способности мужчины также имеют весьма второстепенное значение: "Умственная ограниченность не препятствует успеху у женщин" [110. С.544], - пишет он, для человека все-таки характерно осмысление своего поведения.
   Если все дело для человека ограничивалось бы реализацией его стремления к самосохранению, его жизнь не была бы для него обременительна и протекала бы, согласно Шопенгауэру, легко, радостно и беззаботно.
   Но природе, считает он, меньше всего дела до отдельно взятого индивида. "... Не индивид, а только род интересует природу, и о сохранении его она заботится со всей серьезностью, расточительно создавая чрезмерный избыток зародышей и мощь инстинкта оплодотворения" [109. С.381].
   И жизнь индивида и его смерть зависят, согласно Шопенгауэру, от малейших и самых ничтожных случайностей.
   Возможно, что именно эти мрачноватые рассуждения философа в какой-то мере нашли свое отражение в чудных строках А. Фета:
  
   Не жизни жаль с томительным дыханьем.
   Что жизнь и смерть?
   А жаль того огня,
   Что просиял над целым мирозданьем,
   И в ночь идет, и плачет уходя.
   А. Фет Воздушный город. Стихотворения 1840-1892 гг. Из поэтического наследия.
  
   Эта самая удуманная природой в целях сохранения рода "мощь инстинкта оплодотворения", наизнанку выворачивает жизнь, лишая ее радости и беззаботности, наполняя ее до краев заботами, горестями, печалями и страданиями, связанными с необходимостью обеспечения не только своей жизни, и без того перегруженной страданиями, но и множеством произведенных ими других жизней.
   Понятно, считает А. Шопенгауэр, что ни один здравомыслящий индивид не пойдет на такую совершенно бессмысленную жертву - лишить себя жизни ради жизни других.
   Но поскольку без эгоизма личности ни в одном деле, имеющем отношение к ее жизни не обойтись, сам же род - существо бесполое, природа вынуждена пойти на изощренный, поистине иезуитский обман - представить интерес рода как личный интерес самого индивида, возложив задачу размножения на роднящий человека с животными инстинкт, исключающий размышление.
   "Природа насаждает инстинкт там, где действующий индивид оказывается неспособным понять" цель природы, "или не хочет стремиться к ней; - раскрывает коварство природы Шопенгауэр, - поэтому инстинкт, как правило, дан только животным, причем преимущественно низшим... у человека же он действует лишь в рассмотренном здесь случае..." [110. С.540].
   Благодаря этому половое вожделение в части его реализации превращается в своеобразную ловушку для достижения целей природы.
   Однако, как ни хитра природа, человек все-таки существо разумное.
   Находясь во время полового акта, как то гласит восточная мудрость, в "сумеречном состоянии" и в умопомрачении, после его окончания, с обретением мышления, к индивиду возвращается способность соображения. До него доходит, как коварно, жестоко и бесстыдно с ним обошлась природа.
   Но общее - сущность единичного. И как тут не "брыкайся", не возмущайся - против рода не пойдешь.
   Поэтому временное просветление вскоре проходит и при первой же возможности индивид вновь впадает в умопомраченное состояние.
   И так - до скончания века.
   Верно, замечает Шопенгауэр, в редких случаях половой инстинкт может быть "добровольно подавлен". Однако "это возможно только посредством болезненного насилия" [110. С.563] над собой, предупреждает он.
   Л.Н. Толстой силой своего могучего таланта решил воспроизвести обрисованную А. Шопенгауэром ситуацию отказа от полового вожделения, сопряженного с болезненным насилием над самим собой.
   Однако дальше отсекновения топором указательного пальца у отца Сергия во избежание им плотского греха с красавицей - блудницей рука у великого гуманиста не поднялась.
   И, должно быть, напрасно. Потому как по прошествии некоторого времени, с трудом устояв перед красавицей - блудницей, отец Сергий предался-таки плотскому греху со слабоумной, хворой, "чрезвычайно короткой" дочерью купца.
   Стоило ей, прижавшись к нему, сказать: "Ну, авось ничего!" - и вся святость, все выстраданное годами тяжкого полового воздержания - все насмарку.
   Видать, полумер в этом деле явно недостаточно.
   Впрочем, согласно логике Шопенгауэра, внешние факторы здесь в принципе бессильны.
   Проторенный восточной мудростью путь духовного оскопления личности, ее духовного самоумерщвления - вот единственно возможный способ освобождения не только от полового вожделения, но и вообще от всех земных привязанностей и ими обусловленных страданий.
   Развивая исходное положение своей философии о сущностной противоречивости Воли к жизни, заключающейся, с одной стороны, в утверждении жизни, а, с другой - в ее самоотрицании, Шопенгауэр пишет: "Основной чертой моего учения... является полное отделение воли от познания..." [110. С.29].
   В этом противоположении Воли к жизни и свободного, от воли независящего познания, Воля, пребывая в своем бессознательном состоянии, созидает и утверждает жизнь.
   Что же касается познания, то его назначение - показать всю ничтожность жизни, раскрыть повсеместно царящий в ней обман и порождаемые ею иллюзии, раскрыть, что все блага мира ничтожны и в конечном итоге - "отвратить от жизни нашу волю" [110. С.568].
   Еще до зачатия жизни, полагает Шопенгауэр, влюбленные уже подсознательно сознают, что они "предатели, тайно стремящиеся к продолжению всей этой нужды и этих мучений, которые без их вмешательства скоро бы пришли к концу..." [110. С.557]. Потому-то их страстные взоры столь скрытны, стыдливы и боязливы, проницательно усматривает он.
   Природа совершенно равнодушна к жизни индивида. Его смерть "для рода то же, что сон для индивида..." [110. С.488], считает А. Шопенгауэр.
   Стремление индивидов к счастью изначально преисполнено страданиями, поскольку этот мир создан не ими и не для них.
   От рождения присущий индивидам эгоизм является, согласно Шопенгауэру, источником жестокой борьбы между ними.
   Ничуть не меньшие боли, несчастья и страдания, чем от эгоизма, таят в себе для индивида, "чистая любовь", сострадание и великодушное самопожертвование ради других, поскольку к своим страданиям он прибавляет и страдания всех остальных.
   При таком знании мира воля "отворачивается от жизни: ее приводят в ужас радости жизни... Человек достигает состояния добровольного отречения, смирения и полного безволия" [109. С.474].
   И теперь уже не только половое воздержание - абсолютное целомудрие для него - дело плевое.
   А это, согласно Шопенгауэру, и есть первый шаг к отрицанию Воли к жизни.
   С отвращением индивида от всех мирских благ, стремлений и желаний осуществляется, пишет Шопенгауэр, мечта философов - как он ее себе представляет - "человек тихой и незаметной жизни" [109. С.479], отказавшийся от воли к жизни и пришедший к ее отрицанию.
   При этом "гениальнейший из людей" восторгается блаженным состоянием при жизни упокоенных индивидов. "... Как блаженна должна быть жизнь человека - пишет он, - ... если она полностью погасла, сохранившись лишь в виде той мерцающей искры, которая поддерживает жизнь тела и погаснет вместе с ним" [109. С.483].
   Завершая весь ход своих заупокойных, жизнененавистнических рассуждений и одновременно главный труд своей жизни "Мир как воля и представление", "философ мировой Воли и скорби", как его называют Б. Мееровский и И. Нарский, пишет: "Мы свободно признаем: то, что остается после полного устранения воли для всех тех, кто еще преисполнен ею, - в самом деле ничто. Но и, наоборот: для тех, чья воля обратилась и пришла к отрицанию себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями - ничто" [109. С.502].
   Ко всем "несказанным преимуществам" того, кто при жизни добровольно отказался от нее, прибавляется еще и безвизовый проезд в оба конца - на Тот и Этот свет, поскольку для познавшего, что он ничто, не страшна смерть и не радостна жизнь.
   Ему, подобно Архату, прижизненному Действительному члену Божественного Пантеона в буддийской религиозной философии, которая служит образцом для Шопенгауэра, все равно где пребывать: то ли на этом свете, то ли на том.
   Для него смерть также побеждена. Она уже при жизни им достигнута.
   Но если позиции в отношении жизни и смерти и человеческого мира как юдоли печали и страданий в восточной религиозной философии и в литературно- художественной философии Шопенгауэра чрезвычайно близки и почти тождественны, то в отношении судеб Мироздания они принципиально противоположны.
   Уничтожение мира как юдоли печали происходит в восточной философии в силу чрезмерного накопления в нем греховности и злобности. Причем происходит оно прежде всего в интересах нравственности в качестве своеобразной "зачистки" от подлости с непременным последующим возрождением этого мира.
   Что же касается шопенгауэровского мировоззрения, то словно в интуитивном прозрении милитаристской направленности грядущих столетий господства капитализма, немецкий мыслитель рассматривает уничтожение единственного во Вселенной человеческого мира, уникальнейшей в мироздании обители Жизни как необходимую, обусловленную мировой Волей окончательную победу Разрушения над Созиданием, Смерти над Жизнью.
   При этом грядущее уничтожение человеческого мира не вызывает у него ни малейшего сожаления.
   "И это мир, эту арену, где суетятся замученные и испуганные существа, которые живут только пожирая друг друга, где каждое хищное животное - живая могила тысячи других, и его жизнь сохраняется ценой ряда мучительных смертей ... - хотели связать с системой оптимизма и представить его как наилучший из возможных миров. Вопиющая нелепость!" [110. С.574] - возмущенно пишет Шопенгауэр.
   Мне говорят, продолжает он, что этот мир с его чудными пейзажами прекрасен. Но мир, возражает Шопенгауэр, не панорама. В нем как бытии нет и не может быть ничего прекрасного, поскольку он - худший из всех возможных миров.
   И если, пишет он, нас спросят, не было ли лучше, если бы этого мира вообще не было, то у нас не нашлось бы ни одного основания в оправдание его существования.
   И потому, убежден он, единственное спасение от этого мира - его уничтожение.
   Философия духовного оскопления личности, философия уничтожения мира и уничтожения самого сокровенного в мироздании - Жизни, как бы талантливо это не осуществлялось, является делом крайне безнравственным.
   В этом смысле соотечественник Шопенгауэра Ницше, подхвативший эту эстафету и проложивший мост от теоретического отрицания жизни к его практическому осуществлению еще одним их соотечественником - весьма достойный его преемник.
  
  
  
  
   С. КЬЕРКЕГОР
  
   "... Смерть есть всеобщее счастье всех людей..."
  
  
   При всем жизненавистническом характере шопенгауэровского мировоззрения, столь несвойственного и чуждого духу классической философии, его возникновение - явление далеко не случайное.
   Не вдаваясь в исследование социально-экономических причин этого в принципе своем зловещего факта, он не случаен хотя бы потому, что История одновременно произвела на свет двойню: философию А. Шопенгауэра и генетически родственную ей философско-религиозную систему С. Кьеркегора.
   Хотя, философом в классическом понимании этого слова С. Кьеркегора нельзя назвать даже с очень большой натяжкой.
   "Моей главной мыслью было, что в наше время из-за обильного знания забыли, что значит существовать...", - пишет Кьеркегор [11. С.70].
   Подвергая критике Гегеля, признанного им лишь в качестве "профессора философии", но ни в коем случае не как мыслителя за абсолютизацию сознания, зафиксированную им в принципе "Бытие есть мышление", Кьеркегор убежденно отстаивает в корне противоположный ему принцип: мышление не имеет ни малейшего отношения к существованию. Ничто рациональное, логическое не способно выразить страсть - этот нерв существования, его суть и движение как основу, саму жизненность существования.
   С. Кьеркегор - не просто верующий, а фанатически преданный религии человек. Вера - основное понятие всего его литературного творчества. Он верил в Бога, Господа нашего страстно, вдохновенно, самозабвенно, исступленно.
   "... Верить - это как любить, - открывая интимнейшую сторону своего существования, пишет Кьеркегор, - эти два состояния настолько схожи, что, по сути, в том, что касается воодушевления, самый влюбленный из влюбленных - всего лишь подросток рядом с верующим" [42. С.326].
   И нет более опасного и злобного врага для его всепожирающей страсти, убежден он, чем разум и мышление.
   Потому единственно достойная разума судьба - непременное "распятие на кресте веры". [11. С.131]
   Такое страстное, из глубинных недр "мыслителя" исходящее желание со званием философа абсолютно несовместимо.
   Поэтому, несмотря на то, что в современной западной философии С. Кьеркегор значится философом - и не просто философом, а "великим", "датским Сократом" и т.п., представляется более верной характеристика, данная его творчеству М. Хайдеггером. "Кьеркегор - не философ, а религиозный писатель..." [101. C.57-58], - с полным на то основанием пишет он.
   В оценке характера творчества Кьеркегора солидарен с Хайдеггером и французский писатель и мыслитель Ж.-П. Сартр. "В сравнении с Гегелем Кьеркегор кажется малозначительным; он, конечно же, не философ, - впрочем, он и сам не претендует на это звание. В сущности, это христианин, который не желает замыкаться в системе и в противовес "интеллектуализму" Гегеля, неустанно твердит о несводимости и специфичности переживаемого" [72. С.474] , - утверждает Сартр.
   Однако, в противовес Хайдеггеру и Сартру, К. Ясперс в отношении этого жизненавистника не менее убежденно заявляет, что "умерший в 1855 году датский мыслитель и поэт... сделался основой современного философствования" [11. С.211]. Причем настолько, что без учета его философии невозможно даже представить себе существование философии будущего.
   Впрочем, эта парадоксальность снимается, поскольку Ясперс ведет речь не о философии как таковой, а о "философствовании", чем с момента своего создания литературно-художественное направление в философии, или, что, возможно, вернее - философское направление в художественной литературе постоянно занимается. Что касается С. Кьеркегора, то он действительно был и остается одним из талантливых основоположников этого направления.
   "При любом отношении к идейному содержанию и философской ценности воззрений Кьеркегора, - не без основания пишет Б. Быховский, - нельзя не признать, что это был человек большой умственной одаренности, владеющий необычайным литературным мастерством" [11. С.48].
   "Как исследователь человеческой души, Кьеркегор предстает "удивительно тонким наблюдателем и мыслителем" [28. С.9], - характеризует его С.Н. Исаев.
   Познакомившись с творчеством Шопенгауэра и отмечая, как и должно, не столько философское, сколько его литературно-художественное дарование и мировоззренческий настрой, Кьеркегор пишет, что при всех расхождениях религиозного плана А. Шопенгауэр, "бесспорно выдающийся писатель, очень меня заинтересовавший, и меня удивило... найти столь близкого мне писателя" [11. С.30].
   Мировоззренческим ядром литературно-философского творчества Кьеркегора, в полном единомыслии с Шопенгауэром, является его глубокое убеждение в том, что человеческий мир - воистину юдоль печали, неисчислимых бедствий и безмерных страданий. Но в отличие от Шопенгауэра, позаимствовавшего сюжет для своего творчества в религиозно-философских системах Востока, Кьеркегор обрел поистине неиссякаемый источник для подтверждения центральной идеи своего творчества в самом себе.
   "Я - в глубочайшем смысле несчастная личность, которая с самых ранних времен была прикована... к граничащему с безумием страданию..." [11. С.46] - пишет он.
   "Для меня все бытие отравлено, и больше всего - я сам. Велико мое страдание, безгранично..." - отмечает он в своем "Дневнике" [11. С.155]. "Несчастнейший", - это про меня, горестно заключает C. Кьеркегор.
   Что и говорить - одного маниакально-депрессивного психоза, роднящего его с грядущим преемником (Ницше) кому угодно "под завязку" хватит. А тут еще отец - при живой-то жене! со своей служанкой, будущей его матерью согрешил, тяжкому блуду предался, в связи с чем вину, а вместе с ней и страдания всего человеческого рода за первородный грех своих прародителей (Адама и Евы) ему пришлось взвалить на себя одного.
   Поэтому у Кьеркегора были все основания, опираясь на свой собственный опыт, считать, что "даже еще не согрешив, человек уже может столкнуться с томительным беспокойством, безотчетным страхом, тревогой, не находящей своего источника и повода во внешнем мире" [42. C.361].
   Появившись на этом свете помимо своей воли и без всякого на то его согласия, индивид оказывается там, где "ничто не свободно от отчаяния". Здесь "нет никого, в ком глубоко внутри не пребывало бы беспокойство, тревога, дисгармония, страх перед чем-то неизвестным, страх перед чем-то внешним или перед самим собой" [42.С.262].
   Оказавшись в этой юдоли жути, скорби и печали, у индивида к тому же появляется болезненное ощущение того, что Бог, выпустив его из своих рук, бросил его в эту мерзкую пучину с тем, чтобы он в ней либо захлебнулся и утонул, либо, вдосталь нахлебавшись, как-то выбрался.
   Но на деле ко всем этим "прелестям" вдобавок еще оказывается, что в неимоверном страхе нахлебаться этой жути ты можешь сколько хочешь, а вот утонуть, невероятные муки испытав, и уж тем более без Божьей помощи выбраться из нее - вообще не моги!
   В этих условиях смерть для индивида становится невероятным счастьем, самой заветной мечтой.
   Так "закрутить" сюжет мог, конечно, не философ, а только далеко не ординарный писатель!
   "Смерть есть всеобщее счастье всех людей..." [11. С.165], в унисон с Шопенгауэром, провозглашает "датский Сократ".
   "Умрите для мира", взывает Кьеркегор "для этого подлого, развращенного, злополучного мира, годного лишь для мерзавцев и негодяев" [11. С.180].
   Но в состоянии наивысшего страдания, выпавшего на долю людей, в состоянии отчаяния как всего лишь болезни к смерти, эта мечта к ужасу индивида - также оказывается недостижимой.
   Вся прелесть по С. Кьеркегору отчаяния и его "главная пытка" для всех людей заключается в том, что, будучи больным к смерти, индивид при всем желании умереть не может.
   О таких изощренных пытках для смертных, к тому же еще и не в аду пребывающих, Данте с его адскими выдумками и мечтать не мог!
   Горе, болезни, нищета, измены, предательства и т.п., все эти вызванные внешними факторами "временные страдания" - всего лишь "семечки" по сравнению с отчаянием индивида в самом себе и его страстным желанием избавиться от своего Я. Собственное Я для него нестерпимо, невыносимо. Оно осточертело ему. Индивид не в состоянии больше переносить самого себя.
   Но кьекегоровская иезуитская суть отчаяния как раз и заключается в том, что, будучи не смертью, а лишь болезнью к ней, отчаяние всячески продляет эти страдания, делая их еще более невыносимыми.
   "Вовсе не утешая отчаявшегося, неспособность отчаяния его уничтожить, напротив, оказывается пыткой, что постоянно возобновляет свою боль, свои укусы; ибо только беспрестанно собирая в настоящем прошлое отчаяние, он отчаивается в том, что сумеет поглотить себя или же избавиться от своего Я, уничтожить себя" [42. С.259-260].
   Все это рисует перед глазами жутковатую картину смертельного прыжка в пропасть без малейшей надежды достичь ее дна.
   Такое можно удумать только в состоянии маниакально-депрессивного психоза. Да и то лишь в стадии его крайнего обострения.
   Ведал бы Адам, что человечество за его первородный грех ждут такие истязания, он предпочел бы навеки остаться импотентом.
   Однако, несмотря на столь рельефно обрисованные им ужасы отчаяния, "провинциальный гений" в свойственной гениям манере парадоксальности убежденно заявляет, что нашим "бесконечным преимуществом является то, что мы можем отчаиваться..." [42. С.257], и что "худшим из несчастий было бы вообще его не испытать никогда... но подцепить отчаяние - это божественный шанс, хотя он и самый опасный из всех, если исцеляться не желают" [42. С.265]. Столь желанным для религиозно-философских фантазий Кьеркегора этот поистине божественный шанс "подцепить отчаяние" является потому, что его ужасы - самый действенный фактор для отвращения индивида от земной жизни и его обращения в Веру.
   Высшая стадия этого обращения индивида в веру - "религиозная", согласно Кьеркегору - конечная на долгом, тернистом пути искупления человеком кошмарного ужаса первородного греха, завершающий этап с его точки зрения "духовного становления", но в сути своей духовного, нравственного оскопления личности.
   Религиозному предшествуют два предыдущих этапа духовного становления индивида.
   Первый из них - "эстетический", что называется, близко с религиозным не стоящий, преисполненный самозабвенными поисками человеком чувственных удовольствий и наслаждений, особенно связанных с похотью. Однако, будучи неглубокими и в сути своей греховными, они вскоре приедаются индивиду, приводят его к опустошению и связанному с ним раздражению, страданию и отчаянию.
   Верно, это нередко лишь случайные страдания, прерываемые высшими чувственными наслаждениями, и потому порождающие неистинное отчаяние.
   Но с возвращением из благостного состояния умопомрачения, они вновь свербят совесть и терзают его душу, и в конечном итоге порождают в нем недовольство самим собой и желание отказаться от своего похотливого, греховного Я.
   На второй, этической стадии своего духовного становления индивид заковывает свою необузданную похоть жесткими рамками законного брака и подчиняет себя всеобщим требованиям нравственности, становясь цельной личностью, вроде как своим собственным, им искомым Я.
   Но у обуздавшего в какой-то мере свое собственное половое вожделение и ограничившего свою собственную греховность индивида неимоверно обостряются страдания, вызванные осознанием им первородного греха его прародителей. Ощущение стыда и жуткой вины перед господом Богом за Адама и Еву - снедает его.
   Индивид тем самым созревает до "истинного отчаяния".
   На этой стадии своего духовного созревания ощущение индивидом вины за первородный грех Адама и Евы, обостряемое в Кьеркегоре чувством непросительной вины его собственных родителей, становится в нем настолько нестерпимым, что его теперь не устраивает не только его собственная похотливость и греховность, как это было на эстетической стадии, но и сама его земная сущность.
   Велико его страдание. Безмерно!
   И отныне оно уже не просто какое-то там "истинное", а воистину Абсолютное страдание, стадия бесконечного самоотречения от всех, что ни на есть, ненавистных порядочному человеку еще со времен индийских религиозно-философских мудрецов земных привязанностей.
   Отныне индивид уже "рыцарь самоотречения", вплотную подступивший к высшей стадии своего плотского и нравственного оскопления - к стадии "рыцаря веры", чуть ли не гвардейца самого Господа Бога!
   И в прежние времена достичь столь высокого сана было непросто. В наше же время, пишет Кьеркегор, это тем более трудно, поскольку оно "не остается с верой, не задерживается на ее чуде, превращающем воду в вино. Оно идет дальше, оно превращает вино в воду" [44. C.38].
   Олицетворением в высшей степени страдальческого искупления первородного греха, возведенного за это в сан "рыцаря веры", является для Кьеркегора библейский Авраам.
   Если А. Шопенгауэр при определении высшей жертвы самоотречения от всех жизненных привязанностей, а в конечном итоге и от жизни как таковой, зрит в самый что ни на есть корень проблемы - берет половое вожделение, то литературно-художественный талант Кьеркегора в качестве таковой жертвы избирает долгожданный плод этого вожделения - Исаака, любимого сына Авраама.
   Аврааму понадобилось 70 лет упорнейшего познания, чтобы в сто-то лет обрести наконец сына своей старости, да и то не без Божьей помощи. Ибо сказано в Писании: "И призрел Господь на Сарру, как сказал; и сделал Господь Сарре, как говорил. Сарра зачала и родила Аврааму сына в старости его" [9. Бытие. 21, 1-2].
   Но не успел бедный старец, чуть от нежданного счастья с ума не сошедший, нарадоваться чуду сему, как Бог стал искушать Авраама "и сказал ему: Авраам! ... возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой я скажу тебе. Авраам встал рано утром, оседлал осла своего, взял с собою... Исаака, сына своего; наколол дров для всесожжения, и, встав, пошел на место, о котором сказал ему Бог".
   Подойдя к месту, на которое указал ему Бог, Авраам взвалил на любимого сына своего Исаака дрова, предназначенные для его же всесожжения, "взял в руки огонь и нож, и пошли оба вместе.
   И начал Исаак говорить Аврааму, отцу своему... он сказал: вот огонь и дрова, где же агнец для всесожжения? Авраам сказал: Бог усмотрит себе агнца для всесожжения, сын мой. И пошли далее оба вместе.
   И пришли на место, о котором сказал ему Бог; и устроил там Авраам жертвенник, разложил дрова и, связав сына своего Исаака, положил его на жертвенник поверх дров.
   И простер Авраам руку свою и взял нож, чтобы заколоть сына своего" [9. Бытие. 22, 2-10].
   Мороз по коже. История даже по нынешним временам, связанным с насильственным свержением в России прежнего социального строя и уничтожением его нравственных устоев, когда отдельные мужья живьем бросают жен в мусоропровод, а спившиеся родители воспитывают своих детей вместе с собаками в собачьих конурах (днем они вместе гоняются за кошками, а по ночам воют на Луну) - прямо скажем, жутковатая.
   Хорошо ещё, что Бог "пошутил", Авраама на любовь и преданность себе проверил.
   Вот только от шуточек этих становится явно не по себе. Уж очень они от канонов человеческой нравственности далеки. Но для религии это не имеет ни малейшего значения. А для Кьеркегора - тем более.
   "Христианство в Новом Завете, - пишет он, - означает: любить бога в ненависти к человеку, в ненависти к себе самому, а тем самым и к другим людям, в ненависти к отцу и матери, к собственному детищу, к жене и т.д. ..." [11. С.151].
   Кьеркегор в данном случае откровенно и цинично обнажает суть, истинное нутро христианства. Не приходится сомневаться также и в том, что он отчетливо сознавал абсолютную противоположность приведенных им христианских основоположений нормам человеческой нравственности.
   Но именно для того и подводил он индивида к самоотречению, освобождению от всех земных привязанностей, от жизни как таковой со всеми регулирующими ее нормами, чтобы, обратив его в Веру, поставить индивида по ту сторону добра и зла, подчинить его ценностям иного, запредельного, покинутого Адамом и Евой божественного мира.
   В принципе, в этом и заключалась одна из важнейших целей его "повести об Аврааме", которая как раз и содержит "теологическое устранение этического" [44.C.55].
   "Благодаря своему действию..., - пишет Кьеркегор, Авраам - перешагивает через все этическое, и вне его он обретает более высокую... (цель - К.Ф.), в отношении к которой он и устраняет этическое" [44. С.57] и сотворяет "совершенно противоположное тому, чего с этической точки зрения требует от него долг" [44. С.67].
   И если по человеческим нравственным и правовым установлениям Авраам, вне всякого сомнения, убийца, признает "удивительно тонкий мыслитель", то согласно обретенным им "более высоким целям" - он "верующий", стоящий Над этическим Всеобщим, поскольку, согласно ему, Единичное выше Всеобщего, если оно определено через отношение к Абсолюту, т.е. к Богу. И ему с его недосягаемого высока нет дела ни до человека, ни до человечества. И мнения людей о нем не имеют для него абсолютно никакого значения.
   Вместе с выходом за пределы, по ту сторону Добра и Зла, это положение Кьеркегора так и просится в ницшеанское, а затем и в фашистское мировоззрение, где место смещенного к тому времени из метафизики Бога занимает новый Абсолют - Сверхчеловек.
   Свершая святой долг перед Богом, Господом нашим, занося нож над любимым чадом своим и будучи внутренне готовым без малейших колебаний зажарить его на костре, Авраам вместе с тем в душе своей не забывает и про себя.
   Кьеркегор не был бы "удивительно тонким мыслителем", если бы не оговорил это право за будущим рыцарем Веры.
   Свершая свое богоугодно-преступное деяние, Авраам, согласно Кьеркегору, "делает два движения. Он делает бесконечное движение самоотречения и отдает Исаака, никто не может этого понять, поскольку это - частный поступок; однако затем он в то же самое мгновение совершает движение веры. Это и есть утешение. Он говорит: "Этого не должно случиться, или если это случится, Господь даст мне нового Исаака как раз силой абсурда" [44. C.104].
   Но как себя не утешай, пока индивид не дорос до "рыцаря веры" и все еще остается обычным земным существом - каждый его шаг на тернистом пути к духовному очищению сопровождается все более и более тяжкими, порой нестерпимыми страданиями. И никуда здесь не денешься, поскольку "всякую привилегию в мире духа можно купить лишь ценой глубокой боли" [44. C.78].
   Судьба трагического героя несравненно более проста и окружающим его людям понятна. Он "отрекается в отношении себя самого для того, чтобы выразить всеобщее, рыцарь же веры отрекается в отношении всеобщего", т.е. всего нравственного, "чтобы стать единичным субъектом" [44. C.72].
   Трагический герой в случае даже невероятных затруднений всегда найдет опору во Всеобщем. "Верующий же имеет исключительно себя самого, в этом и состоит весь ужас" [44. C.73], - сокрушается Кьеркегор.
   Опять же трагическому герою всегда есть кому поплакаться. Что ни говори, а "слезы и крики всегда дают облегчение" [44. C.104]. А что делать рыцарю веры, которому не то чтобы поплакаться, но даже поведать о своей тяжкой ноше некому?
   Авраама гнетет вынужденное молчание. И в этом - его великая мука. Да и кому скажешь? Кто поймет?
   К тому же и говорит он на непонятном для всех "божественном языке".
   Скажи кому: "Бог повелел мне зарезать сына и поджарить его на костре" - мгновенно санитаров вызовут.
   По сравнению со своей, невыразимо страдальческой, горемычной судьбой рыцарь веры "знает, насколько красиво и благоприятно быть единичным индивидом, который сам перевел себя внутрь всеобщего... Однако он знает также, что еще выше вьется одинокая тропа, узкая и крутая; он знает, насколько ужасно быть рожденным вовне, одиноко выходить из всеобщего, не встретив рядом ни одного путника" [44. C.72].
   "Многие спрыгивают с этой тропы, многие не могут выдержать мученичества непостижимости..." [44. С.76].
   Ведь даже Сарра, которую он за 70 лет супружества, что называется, познал вдоль и поперек - и та, Авраам уверен в этом, его не поймет. Только заикнись, что сына их долгожданного, Исаака, долг Богу отдавая, резать и на костре всесожжению предавать пошел - в лучшем случае глаза выцарапает.
   Один Бог его в состоянии понять. И как тут его не возлюбить?
   Да прикажи Господь, он и Сарру вместе с Исааком, глазом не моргнув, зарежет, на костре поджарит и Богу в жертву принесет! Потому как, следуя логике "удивительно тонкого наблюдателя и мыслителя", Авраам наверняка прикинет: "Бог мне силой абсурда если не эту, то уж наверняка другую, более молодую Сарру даст. Она мне столько Исааков нарожает, что только резать успевай!"
   К тому же с Саррой все-таки несколько проще, чем с любимым сыном Исааком.
   Что ни говори, а 70 лет с ней уже прожил. К тому же отношение мужа к жене на Востоке в силу давних, не всегда, видимо, в отдельных случаях изжитых древних обычаев, когда при разнузданных половых отношениях мужчинам строго запрещалось вместе с женщинами трапезничать, несколько своеобразное.
   Как-то на Кавказе был приглашен вместе с другом в гости в одну грузинскую семью. Гостеприимство - кавказское. Стол - выше всяких похвал. По центру стола - хозяин. По левую руку от него - два красавца сына.
   Хозяин провозглашает первый тост за гостей - дружно пьем.
   Спрашиваю: "Почему за столом жены нет. Ты что - ее не любишь?"
   Он смотрит на меня как на марсианина и вразумляет: "Слушай! Дэти - это мои дэти. Я их лублю. А жена - она - ж чужая!".
   "Вот теперь понял", - отвечаю, устыдившись за свой глупый вопрос.
   Логика и впрямь - потрясающая!
  
   Авраам выдержал все выпавшие на его мученическую долю страдания одиночества, непризнания, вынужденного молчания и непостижимости, не спрыгнул с узкой и крутой тропы, а, словно предчувствуя, стал протаптывать ее для ницшеанского одинокого путника - праведника, взываюшего к грядущему Абсолюту - для Заратустры.
   И в этом случае действительно поражает совпадение, что два отстоящих на десятилетия, не знавших о существовании друг друга мыслителя ходили одними и теми же дотоле неведомыми ни литературе, ни философии тропами, выводящими их за пределы, "по ту сторону" Добра и Зла.
   Впрочем, если общественная собственность укрепляет, расширяет и развивает мир Нравственности, частная собственность, являясь основой мира Подлости в силу принципиальной несовместимости Бизнеса и Совести, всегда с необходимостью выводит за пределы нравственности, за границы Добра и Зла как ее сущности.
   Продолжая заложенную восточными религиозно-философскими учениями традицию отрицания жизни, мыслители нашего времени ее радикально "усовершенствовали".
   Если усилия древневосточных мудрецов были направлены пусть и весьма "своеобразным", мягко говоря, путем на утверждение нравственности, то одна из основных задач вероучения Кьеркегора заключалась в ее преодолении, в выходе за границы Добра и Зла, в теологическом преодолении морали, в распятии ее вместе с разумом на кресте Веры, что через десятилетия неожиданно возродилось в призывном возгласе Ницше: "Крепче стиснем зубы! ... Рукою твердою возьмем кормило!- мы переплыли прямо через мораль..." [62. C.582].
   Крушение миров в восточных религиозно-философских учениях происходило в силу запредельного накопления в них греховности, мерзости, подлости и преступности в целях их искоренения путем выжигания дотла людских пороков вместе с их несчастными обладателями вплоть до самых глубинных адских обиталищ.
   Современный же "датский Сократ", "удивительно тонкий наблюдатель и мыслитель", человек с тонкими ногами, искривленным позвоночником и маниакально-депрессивным психозом истошно взывает: умрите для этого подлого мира! Стало быть, оставьте его лишь для мерзавцев, негодяев и подлецов. Пусть им будет вольготно на Земле. Пусть им больше ничто и никто не мешает.
   И этот кьеркегоровский призыв также радостно подхватит Ницше, настоятельно вбивая в голову людям: "Все лучшие из рода вашего должны гибнуть".
   Пройдя эпоху становления и наивысшего развития, капитализм вступил в эпоху своего нравственного, духовного разложения.
   Кьеркегор был первым, кто по аналогии с собой, преисполненным эгоизма и презрения к людям, под влиянием своей собственной, терзающей его душевной болезни, приступил в силу своей одаренности к анализу всеобщей, в том числе и душевной болезни современного ему человеческого общества.
   Поэтому возникновение, а спустя некоторое время - возрождение его учения вполне естественно и закономерно.
   Однако то, что это отрицающее нравственность, человечность, жизнь людей на Земле учение согласно "духовным пастырям", "властителям дум" западной, а после "перестройки" и некоторой части нашей российской интеллигенции "является основой современного философствования" и "живой и активной духовной силой" [11. С.214], если и не вселяет ужас, то с учетом современной политики ведущих западных государств во всяком случае не может не настораживать здравомыслящих людей.
   Верно, успокаивает Ж. Иосдорф: "Кьеркегор, возможно, был болен, но ведь и все мы таковы" [11. С.222].
   Слава богу, пока не все. Но в памяти Истории навсегда запечатлен случай, когда доведенная "до совершенства" подобная идеология сводила с ума не только "вождей", но и делала больными целые народы.
  
   __________________________________
  
  
  
   Ф. НИЦШЕ
  
   "Разбейте, разбейте добрых и праведных!"
   "... Может быть человечество погибнет... Что ж, пускай!"
  
  
   Идея отрицания жизни оказалась чрезвычайно близкой умонастроению Ф.Ницше и глубоко запала в истерзанную шизофренией душу "без сомнения, последнего великого мыслителя западной метафизики" [98. C.149] с периода его увлечения философией Шопенгауэра.
   Став заглавной темой творчества Ницше, она подобно гойевским "Капричос", написанным великим испанским художником в пору обострения его психической болезни, своими пронзительными афоризмами десятилетиями будоражит умы и чувства читающей публики.
   Верно, возникает парадокс: по всеобщему признанию и западных, и советских философов, Ницше - основоположник т.н. "философии жизни".
   И в тоже время мы говорим о том, что центральной идеей его литературно-философского творчества является, равно как и в произведениях А. Шопенгауэра и С. Кьеркегора - принцип отрицания жизни.
   Заявленной центральной идеей, сущностью мироздания, согласно философии А. Шопенгауэра является Воля к жизни.
   Однако эта Воля в своем развитии переходит в свою противоположность - в отрицание жизни, одерживая верх над идеей ее сотворения.
   Нечто подобное - в эволюции Ницше, ставшего посредством основных идей своего мировоззрения идеологом фашизма.
   Несмотря на его непомерное возвеличивание М. Хайдеггером и многими другими западными, а теперь и постперестроечными российскими философами, сам себя Ф. Ницше, похоже, философом не считал и на заданный себе же вопрос: "Философ ли я?" - отвечал со своего гениального высока, что это совершенно неважно, предпочитая именоваться филологом. "Мы - филологи", называет он и одну из своих работ.
   Не считал Ницше философом, а уж тем более великим и один из действительно значительных представителей западной философии, глава фрейбургской школы неокантианства Г. Риккерт.
   Ницше я стану считать великим философом тогда, убедительно писал он, "когда мне покажут, что он добился чего-либо существенного во вневременных проблемах философии, которые господствуют со времен Платона над европейским мышлением" [69. С.431].
   Относясь весьма презрительно к величайшим мыслителям человечества, называя, к примеру, Сократа "шутом" и "недоразумением" [60. С.761, 763], а И. Канта - ""идейным калекой", какой только существовал..." [60. С.794], "идиотом" и "роковым пауком" [57. C.26], Ницше считал себя в наибольшей степени обязанным в своем творчестве "собрату по перу" - гениальному русскому писателю Ф.М. Достоевскому.
   Ф. Достоевский, благодарно писал Ницше, "единственный психолог, у которого я мог кое-чему научиться; он принадлежит к самому счастливому случаю моей жизни..." [60. С.824].
   В причислении Ницше к сонму философов, видимо, сказался тот же принцип: плох тот поэт, который не философ, и никудышный философ, который не поэт.
   Без поэтичности и образности в философии делать нечего, равно как писатель или поэт без мировоззренческой глубины никогда стоящим не станет.
   Что же касается Ф. Ницше, то в его чрезвычайной литературной одаренности сомневаться не приходится.
   И потому, не являясь философом в классическом смысле слова, одним из наиболее ярких представителей литературно-художественного направления в философии он может быть назван вне всякого сомнения.
   Наибольшее впечатление на Ницше произвели "Братья Карамазовы" Ф.М. Достоевского. И особенно - речи Смердякова и "незваного гостя" - Черта, явившегося в бреду к Ивану Карамазову.
   "Это вы вправду меня учили-с, ... - говорит Смердяков Ивану Карамазову, - ибо если бога бесконечного нет, то и нет никакой добродетели, да и не надобно ее тогда вовсе" [23. С.156].
   О том же и Черт поучает Ивана: "По-моему, и разрушать ничего не надо, а надо всего только разрушить в человечестве идею о боге... С этого, с этого надобно начинать... Раз человечество отречется поголовно от бога..., то само собою ... падет все прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность, и наступит все новое. ... Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и явится человеко-бог... Всякий узнает, что он смертен весь, без воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как бог. ... Любовь будет удовлетворять лишь мгновению жизни, но одно уже сознание ее мгновенности усилит огонь ее настолько, насколько прежде расплывалась она в упованиях на любовь загробную и бесконечную...
   Всякому, сознающему еще и теперь истину, позволительно устроиться совершенно как ему угодно, на новых началах. В этом смысле ему "все позволено". Мало того: ... так как бога и бессмертия все-таки нет, то новому человеку позволительно стать человеко-богом, даже хотя бы одному в целом мире, и. уж конечно, в новом чине, с легким сердцем перескочить всякую прежнюю нравственную преграду прежнего раба человека, если оно понадобится. Для бога не существует закона! Где станет бог - там уже место божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место... "все дозволено", и шабаш!" [23. С.178-179].
   Этакая-то чертовщина, да еще и на его больную, как и у начавшего "сходить с ума" Ивана Карамазова голову!
  
   Одновременно со свержением королей в ходе буржуазных революций, Кант в своей критической философии свергает с тысячелетиями насиженного им престола самого Бога. Из всереальнейшей сущности, единовластно управляющей всем мирозданием, Бог превращается в идеал чистого разума, существование которого было обусловлено лишь интересами последнего.
   "Приказала долго жить" сфера запредельного, сверхчувственного в ее значении вечной Господней обители.
   В философии выдающегося немецкого мыслителя мир умопостигаемого и сверхчувственного - прежнего царства Господнего, - начинает обретать реальные контуры мира Сущности как сферы всеобщего, объективного и необходимого.
   Верно, мир "вещей в себе" в значении мира "в себе сущности" меньше всего устраивал Ф. Ницше, поскольку сковывал безудержный полет его творческой, на фоне психической болезни буйно разыгравшейся неуемной и чрезвычайно злобной художественной фантазии.
   Чертовщина пришлась ему куда больше по душе.
   Итак, "Бог умер!" - охотно поддержал он Черта. И исчезло все прежнее мировоззрение.
   Но осталась Жизнь. Она, по убеждению Ницше, и должна быть положена в основу Нового мировоззрения.
   Остался и человек. Но то - прежний человек. Как сказал Черт - "человек - раб" с его рабской нравственностью. Согласно же Чертовой проповеди, его, вместе с его рабской моралью, должно "с легким сердцем перескочить". И коль умер Бог, его место должен заступить "Человеко-бог".
   Поэтому высшей целью Жизни как основы нового мировоззрения является сотворение "Человека - бога".
   Но это - на ломаном чертовом языке. На языке же понимающего толк в литературе автора нового мировоззрения, высший идеал жизни - Сверхчеловек.
   "Умерли все боги: теперь мы хотим - чтобы жил сверхчеловек...!" [62. С.70], - восклицает Ницше.
   Но все "сверх" и "над" человеческое уже по определению - не и, как правило, анти-человеческое.
   Жизнь, взятая Ницше за основу его мировоззрения, представляет собой до-социальный, в сути своей биологический процесс, сгусток неиссякаемой энергии, напор страстей, постоянное нарастание мощи и непрерывное преодоление самой себя. В этом ее качестве, согласно Ницше, сущностным выражением жизни является воля к власти, предполагающая для своей реализации концентрацию этих наиболее значимых для нее свойств.
   Заложенное в самой сущности жизни ее главное стремление - стремление к самосохранению. Самосохранение же в мире живого, полагает Ницше, может быть обеспечено лишь единственным способом - за счет агрессивного поведения с целью достижения верховенства, власти над другими.
   Сильный пожирает слабого. Не съешь ты - съедят тебя. На том извечно, убежден он, мир стоит и сколько будет существовать - на том стоять будет.
   Воля к власти и есть важнейшее средство обеспечения инстинкта самосохранения и движущая сила стремления индивида к единственно достойному его Идеалу - самому стать Богом среди людей, стать Сверхчеловеком.
   В случае притупления, а уж тем более отсутствия воли к власти, убежден Ницше, "существо деградирует" [57. C.21].
   "Паралич воли: где только ни встретишь теперь этого калеку!" [60. C.663], - констатирует он.
   Стоит лишь посмотреть на ныне существующих людей - сплошь и рядом моральные уроды, живое воплощение этой деградации. Они, согласно Ницше, не люди. Это "недочеловеки", "стадные животные", способные единственно лишь к послушанию.
   "Стоите вы, ничтожные, как терн и заросль, неповинные в своем жалком существовании... в сердце моем кипит отвращение к вам", - презрительно пишет в их адрес "величайший мыслитель" [59. C.170].
   "Неповинные" в силу того, что таковыми их, безвольными и "послушными", сделали "моралисты" - "исправители человечества".
   Никто так не ненавистен мне, признается Ницше, как эти "исправители"! "Добродетелью считают они все, что делает скромным и ручным: так превратили они волка в собаку и самого человека в лучшее домашнее животное человека" [62. 147].
   В свое время мудрец Чжуань -цзы, видный представитель даосизма, предвосхищая "печали" Ницше, писал: "У утки ноги короткие, но если мы попытаемся удлинить их, утка почувствует боль" [64. С.133].
   Нельзя вторгаться в неведомые тайны мироздания. Никому не позволено исправлять изначально заданную природу человека.
   Однако "исправители человечества", с возмущением пишет Ницше, посредством морали стали не только уродовать духовную сущность человека, но и кастрировать его плоть. Они объявили "войну самой страсти: давали клятву уничтожить ее...", указывая, к примеру, в Нагорной проповеди человеку "в применении к половому чувству: "если око твое соблазняет тебя, вырви его".
   Это еще хорошо, с удовлетворением отмечает он, что "ни один христианин не поступает по этому предписанию" [61. С.772].
   "Я не следую вашим путем, вы, презирающие тело!" [62. C.31], - обращается он к тем, кто ущемляет дарованное природой половое вожделение человека.
   Но это единственное, за что, цепляясь из последних сил, не смогли отказаться и сами люди. Верно, особой заслуги их в том нет, поскольку еще Кьеркегор писал: "Грехи плоти суть, - всего лишь, согласно ему, - упрямство самых низких частей" [42. C.309].
   Во всем же остальном, подчинившись моралистам, индивиды, согласно Ницше, сделались рабами. Что же касается раба, пишет Ницше, то он "окружает ореолом и выдвигает на первый план такие качества, которые служат для облегчения существования страждущих: таким образом, входят в честь сострадание, услужливая ... сердечная теплота, терпение, прилежание, кротость и дружелюбие..." [60. C.722] - одним словом, все те присущие "добрым и праведным" качества, которые порождают в Ницше "великое отвращение к человеку..." [62. C.191] и неистребимую ненависть к нему.
   Чего стоит одно лишь сострадание! Оно "парализует закон развития - закон селекции. Оно поддерживает жизнь в том, что созрело для гибели" [57. C.22].
   Для меня, пишет он: "Великий человек - тот, который ради своего дела отбрасывает прочь от себя сострадание... он требует от себя и решается принести в жертву многих и многое для того, чтобы иметь успех самому..." [59. C.177].
   В отличие от морали рабов, "Я, - подчеркивает "великий мыслитель", - люблю того, кто так сострадателен, что из своей жестокости делает добродетель и поклоняется ей" [59. C.180].
   Не сострадать, назидательно указывает он, а видеть, "как гибнут трагические натуры и быть еще в состоянии смеяться, быть далеко от понимания их и от чувства сострадания к ним: это божественно!" [59. C.207].
   "Мораль - отговорка для людей лишних и случайных, для червей, бедных духом и силой, которым не следовало бы жить: потому мораль и говорит о сострадании..." [59. С.171], - заключает он.
   Прежняя мораль сделала из человека "стадное животное". И если прежде ""я" скрывалось в стаде", то теперь чуть ли не целое стадо таится в каждом "я".
   Эта мораль, неукоснительно следуя Чертову завету, пишет "великий мыслитель", должна быть "преодолена". Преодоление морали отныне - главная задача "самой злобной современной совести" [60. С.592], - утверждает он.
   Если прежняя мораль, будучи противоестественной, была направлена "против инстинктов жизни", то, пишет Ницше: "Я формулирую один принцип: всякая здоровая мораль подчиняется инстинкту жизни..." [61. С.774-775].
   Все препятствия и преграды, стоящие на пути жизненного инстинкта, должны быть безжалостно устранены.
   "О, братья мои! - взывает Ницше, - В ком же лежит наибольшая опасность для всего человеческого будущего? Не в добрых ли и праведных?" [62. C.185].
   И поскольку согласно мыслящему ничуть "не менее дельно и не менее строго", чем Аристотель [101. C.57] немецкому филологу: "какой бы вред ни нанесли злые: вред добрых самый вредный вред!" [59. C185] и именно в добрых и праведных наибольшая опасность для человеческого общества: "они всегда начало конца... они распинают все человеческое будущее", - то, истошно взывает он ко всем злым силам человечества, стремящимся к заветному идеалу - Сверхчеловеку: "Разбейте, разбейте добрых и праведных!" [62. C.186].
   "Пусть гибнут слабые и уродливые...", каковыми в его злобном учении значатся добрые и праведные как зримое воплощение истинно человеческой нравственности. Такова, гордо констатирует он, "первая заповедь нашего человеколюбия" [57. С.19].
   И боже тебя упаси! Ни при каких обстоятельствах - "Так гласит моя великая любовь к самым дальним: не щади своего ближнего", потому как: "Человек есть нечто, что должно преодолеть" [62. C.173]. К тому же ты делаешь не только необходимое, но и благое дело: "что падает, то нужно еще подтолкнуть!" [62. C.182].
   При этом лицемерно и "недоуменно" вопрошает он: "О, мои братья, разве я жесток?" [62. C.182]. Ведь я же только помогаю!
   "Все больше все лучшие из рода вашего должны гибнуть, - ибо вам должно становиться все хуже и жестче" [62. С.250], - обращается Ницше к добрым и праведным.
   Выборочно относится он и к представителям уголовного мира, назидая современных ему и всех последующих правителей (будто это им самим не ведомо): "К комарам и блохам не следует испытывать сострадания. Было бы правильно вздергивать на виселицу лишь мелких воришек, мелких клеветников и оскорбителей" [58. C.19], чтобы они не мешались, не путались под ногами.
   Тех же, что "покруче" и "помаститее", надо не просто щадить, а лелеять и взращивать, потому как, пишет он: "Всемирная история имеет дело только с крупными преступниками и с теми, которые были способны на великие преступления, но не совершили его, благодаря только случайности"[59. C.168].
   Человеческий мир и без того - юдоль страданий и печали, утверждает Ницше в полном согласии со своими предшественниками. И в этом, полагает он, великий смысл человеческого бытия, поскольку этот мир и не может быть иным в силу господства в нем жизненного инстинкта, порождающего всеобщее насилие, подавление сильным слабого, "насильственного навязывания собственных форм", всеобщей, естественной по своей природе эксплуатации и т.п. К тому же он погружен в неправду настолько, что "принцип обмана", который, согласно Канту, является источником всех преступлений, "лежит в сущности вещей" [60. С.592].
   Но для добрых и праведных, согласно Ницше, этой юдоли с ее страданиями явно недостаточно. Надо поддать жару, довести их страдания до максимальной точки, до точки кипения, чтобы для них жизнь в этом мире стала совершенно невыносимой и в будущем для их уничтожения не понадобились бы даже газовые камеры.
   "Вы хотите... устранить страдание; - обращается он к добрым и праведным, - а мы? - ... мы лишь хотим, чтобы оно стало еще выше и еще хуже, чем когда-либо!" [60. C.680].
   Добрые, честные и праведные, убежден Ницше, не имеют ни "права на зачатие", ни "права быть рожденными", ни даже "права жить", поскольку "высший интерес жизни, восходящей жизни требует беспощадного подавления вырождающейся жизни" [61. 14], которую они, согласно Ницше, представляют.
   При этом причинять им страдания и непременно наиболее тяжкие - один из верных признаков человеческого величия.
   Уметь страдать, поучает Ницше - дело самое что ни на есть последнее, на которое способны и слабые женщины, и даже рабы. Но причинять великие страдания, не испытывая при этом ни малейшего сострадания - дело, достойное лишь великих, садистски, в назидание будущему фашизму и его бесноватому и шизоидному лидеру заключает он.
   Но в то же время Ницше "сердобольно" призывает эгоистичных, злобных и жестоких, представляющих ветвь восходящей жизни не узурпировать подавление "вырождающейся жизни", а, решая проблему страдания за счет уничтожения страдающих, сердечно предоставить эту возможность также и самим доведенным до отчаяния страдающим.
   "Смерть, выбранная добровольно", согласно ему, деяние чрезвычайно похвальное. "Не в наших руках воспрепятствовать нашему рождению: но эту ошибку, - полагает "мыслящий ничуть не хуже Аристотеля" Ницше, - мы можем исправить. Если уничтожаешь себя, то делаешь достойное величайшего уважения дело" [61. C.814], - ободряюще пишет он.
   Вместе с тем, борясь с "отживающей жизнью" вне себя - не забывай в первую очередь и о себе. Устремляясь к Абсолюту - Сверхчеловеку, подавляй в самом себе малейшие проявления участия, сострадания, честности, правдивости и справедливости - все эти атрибуты человеческого вырождения. "... Твоя доброта да будет твоим последним преодолением самого себя" [62. С.104], - отечески наставляет он.
   Эгоизм, ненависть, зависть, алчность, властолюбие - вот что должно освещать жизнь индивида. "Воля к жизни, ликующая в жертве" [61. C.835] - именно это отныне должно стать его девизом.
   И только в этом случае появляется возможность разбить и подавить добрых и праведных, призывающих к равенству, к борьбе "против всего власть имущего" [62. C.87] и т.п. и приблизиться к заветному идеалу - Сверхчеловеку.
   Однако для предотвращения угрозы человеческого вырождения, убежден он, и этого недостаточно. Поэтому помимо всех прежних гонений на сострадательных, человеколюбивых, добрых, честных и праведных - "пусть между ними будет все больше войны и неравенства: так заставляет меня говорить моя великая любовь!" [62. С.88].
   Чтобы лучше циркулировала кровь в общественном организме, ни о каком равенстве, ни о каком ниспровержении власть и собственность имущих не может быть и речи.
   "Добрый и злой, богатый и бедный, высокий и низкий и все имена ценностей: все должно быть оружием и кричащим символом и указывать, что жизнь должна всегда сызнова преодолевать сама себя!" [62. C.88].
   Так "будем врагами и мы, друзья мои! - Божественно устремимся мы друг против друга!" [62. C.89] - зашелся в экстазе вышедший за пределы добра и зла говорящий устами Заратустры устроитель новой жизни.
   А если для улучшения жизненной циркуляции и этого недостаточно, то должно выпустить "дурную кровь". Можно и всю, если свежей не окажется.
   Война - самое подходящее для этого средство.
   К тому же, современному обществу, убежден Ницше: "Война необходима ... Такое высокоразвитое и потому неизбежно вялое человечество... нуждается не только вообще в войне, но даже в величайшей и ужаснейшей войне..." [63. С.252].
   По свидетельству Хайдеггера, "Ницше писал в 1886 году: "Мы поставили на карту истину... Может быть человечество погибнет в этой игре. Что ж, пускай!" [102. С.149-150] - хладнокровно, с шизофренической отрешенностью заключает он.
   Откровенное человеконенавистничество. Откровенное презрение к жизни - вплоть до ее уничтожения. Повсеместная ненависть к добру, к человечности, правдивости и справедливости. Она пронизывает все его "творения".
   Лейтмотив их един: Все злобные силы человечества: в борьбе с добром, честностью и справедливостью - Объединяйтесь!
   "Разбейте, разбейте добрых и праведных!"
   "Все, что у добрых зовется злым, должно соединиться, чтобы родилась единая истина: о мои братья, достаточно ли вы злы для этой истины?" [62. C.175] - взывает Ницше к своим единомышленникам, которые не только не перевелись, но во все большем количестве входят во властные структуры, определяя жизнь современного общества.
   Достаточно посмотреть на выражение лиц отдельных государственных деятелей после циничного, жестокого и кровавого уничтожения ливийской "джамахирии" и зверской расправы с ее лидером, чтобы убедиться в том, что через столетия Ницше бьет без промаха.
   Весьма примечательно, что помимо кровно заинтересованных в этих идеях власть и собственность имущих, как раз не природой одаренные, уникальные, а ущербные, богом обиженные, судьбой изначально к мукам злобы приговоренные - самые ярые приверженцы ницшеанских идей.
   И это естественно: скотские идеи - в пищу для скота.
   Но особую тревогу вызывает то, что это стимулирующее возникновение фашистских идей мракобесное учение идеолога Зла находит умышленно извращенное толкование и всемерную поддержку у "властителей дум" современного Запада.
   К примеру, М. Хайдеггер в своей работе "Ницше и пустота" пишет, что метафизика Ницше, "к которой принадлежит учение о сверхчеловеке, выдвигает человека, как ни одна метафизика прежде, на роль безусловной и единственной меры всех вещей" [101. С.172].
   Стало быть, согласно патриарху западной философии, более возвышающего достоинство человека учения в философии до Ницше просто не существовало!
   Во-первых, считать величайшим достижением философской мысли выдвижение Человека на роль "безусловной и единственной меры всех вещей" в современном обществе, фундаментальной основой, движущей силой и целью которого является Прибыль, с точки зрения философии просто нецензурно.
   Во - вторых, говорить о Человеке как "мере всех вещей" в учении литератора, которому "великое отвращение к человеку... заползло в глотку" [59. C.191] и душило его и который на весь мир через столетия надрывно кричит людям: "В сердце моем кипит отвращение к вам" [59. С.170]. "Я не признаю вас людьми; но кого я признаю людьми... это высшие люди" [59. С.176] - это, по меньшей мере кощунственно и совершенно недостойно "последнего философа западной традиции", к тому же мыслящего "со всей строгостью, подобно Сократу" [98. C.146, 157], каковым его считают в современной Европе.
   Для Ницше с его четким осознанием классовой поляризации современного общества в строгом смысле этого слова нет понятия "человека вообще", как не существует и не может существовать общей для всего человечества морали.
   "Более высокая культура может возникнуть лишь там, где существуют две различные общественные касты: каста работающих и каста праздных, способных к истинному досугу; или... каста принудительного труда и каста свободного труда"" [63. C.231].
   "Есть мораль господ и мораль рабов" [60. С.720] , - с четким знанием дела констатирует он.
   Иного в условиях господства частной собственности быть не может.
   "... Без различия между людьми, без твердой решимости высших подняться над низшими ... было бы немыслимо приближение к идеалу возвышенного человека" [25. C.435], - безоговорочно поддерживает его Г. Зиммель.
   Согласно морали "людей властвующих" - обязанности существуют только по отношению к "себе подобным". По отношению же к "существам более низкого ранга... можно поступать по благоусмотрению..., во всяком случае, находясь по ту сторону добра и зла..." [60. С.721], т.е. там, где, к примеру, находились и находятся властители мира типа Ксеркса.
   "Несправедливость могущественных, - показывает на его примере Ницше, - ... совсем не так велика, как кажется. Уже унаследованное чувство, что он есть высшее существо с более высокими притязаниями, делает его довольно холодным и оставляет его совесть спокойной. ... Поэтому, когда Ксеркс отнимает сына у отца и велит разрубить его на части, потому что он выразил трусливое и недопустимое недоверие ко всему походу, то это не свидетельствует о дурных качествах Ксеркса... отдельный человек устраняется в этом случае как неприятное насекомое. Он стоит слишком низко, чтобы иметь право возбуждать тяжелые ощущения у властелина мира" [63. С.70].
   Там где властвовал Бог, повелевший Аврааму зарезать и подвергнуть всесожжению любимого сына его Исаака, а теперь, после изгнания его с престола, властвует Сверхчеловек в лице могущественных мира сего - нет места для человеческой морали с ее представлениями Добра и Зла. Собственность и власть имущие, "взяв крепко кормило в руки" - "переплыли через мораль" и потому могут творить свои преступные и кровавые деяния со спокойной душой и без всяких угрызений совести.
   И поэтому не просто человек, как представляется М. Хайдеггеру, а именно Сверхчеловек, будучи олицетворением Капитала во всем его зверином, человеконенавистническом обличье выступает в учении Ницше в качестве высшей меры всех вещей.
   Неправ Хайдеггер и в своем утверждении о том, что "Ницше поставил основной вопрос современной эпохи, вопрошая о Сверхчеловеке. Он разглядел приход времен, когда человек готовится распространить свое господство на всей земле и он спрашивает себя, достоин ли человек такой миссии, и не должна ли сама его сущность быть преобразована. На этот вопрос Ницше ответил: Человек должен преодолеть себя, стать Сверхчеловеком" [98. С.149].
   Надо обладать непомерной и слегка повернутой фантазией, чтобы представлять очевидного идеолога Зла в качестве благодетеля человеческого рода. Непредвзятое мнение русского философа В.С. Соловьева относительно его мировоззрения представляется куда более справедливым.
   "Дурная сторона ницшеанства, - пишет В. Соловьев, - бросается в глаза. Презрение к слабому и больному человечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то исключительно сверхчеловеческого значения... как избранному меньшинству "лучших", т.е. более сильных, более одаренных, властительных, или "господских", натур, которым все позволено, так как их воля есть верховный закон для прочих, - вот очевидное заблуждение ницшеанства" [79. С.612].
   Ницше меньше всего волнует проблема облагодетельствования человечества за счет усовершенствования природы человека как такового.
   В своей работе "По ту сторону добра и зла" он заявляет нечто принципиально противоположное.
   В условиях частной собственности, классовой разделенности и безграничной власти Капитала с необходимостью осуществляется процесс нагнетания социальной озлобленности. Поляризация сил Добра и Зла достигает своего максимального значения. И потому:
   "Время мелкой политики прошло; уже грядущее столетие, - пророчески вещает он, - несет с собою борьбу за господство над всем земным шаром..." [60. С.664
   И вопрос в том, какая из этих противоборствующих сил: Злобность и Подлость, либо Добро и Нравственность одержит верх в предстоящих жесточайших мировых битвах.
   Два кровавых, унесших с собой сотни миллионов человеческих жизней мировых сражения между ними уже состоялись. От гибели со стороны взращенного Капиталом и ницшеанскими идеями фашизма мир был спасен великой державой социализма.
  
   Человечество стоит на пороге Третьего мирового сражения.
  
   Капитал со времени второй мировой лишь усилил свою мощь. Не меньшей популярностью продолжает пользоваться человеконенавистическое учение Ницше.
  
   Увертюра к третьему мировому сражению уже сыграна: уничтожен Советский Союз.
  
   Не будет ли это сражение завершающим? Не унесет ли оно за собой все человечество?
  
  
  
   О. ШПЕНГЛЕР
  
  
   Мыслителем, не только констатирующим мировой страх в качестве основного психологического фона современной ему эпохи, но и всемерно его нагнетающим, был Освальд Шпенглер, автор всемирно известной, нагнавшей страху после первой мировой войны на весь западный мир работы "Закат Европы".
   "Закат Европы" может быть оценен как "наиболее значительная философия истории со времен Гегеля" [75. С.6], пишет о нем один из известных представителей философии Запада Г. Зиммель, разглядевший в О. Шпенглере своего единомышленника и видимо, главным образом поэтому "наградивший" его творение столь высокими эпитетами.
   И это при всем том, что сам Шпенглер утверждал: "Философию саму по себе я всегда основательно презирал..." и "считаю своим преимуществом то", что мне "никогда не доводилось пройти нечто вроде философской школы и что я совершенно не знаком с современной философской литературой" [75. С.52].
   Но какие к "гению" могут быть претензии? "Чукча - не читатель. Чукча - писатель!"
   Как в свое время для Кьеркегора и Ницше, для Шпенглера жизнь также изначально предстала в роли мачехи.
   Ощущение психической неполноценности, заброшенности и безотрадности, "чудовищной внутренней уединенности", когда уже "шестилетнему ребенку приходилось бессознательно выбирать между психиатрической клиникой, заговори он о своих кошмарах, и неисповедимостью собственной судьбы, продолжай он хранить их в тайне", - пишет Шпенглер о себе. И постоянный страх. "... Страх перед будущим, страх перед родными, страх перед людьми... перед грозой, перед войной, страх, страх" [75. C.35].
   "Я никогда не проводил и месяца без мысли о самоубийстве" [75. С.36], - пишет он, и постоянно думал: "Успею ли я за годы, отведенные мне до сумасшествия, закончить хотя бы самое важное?" [75. С.51].
   И, все-таки, при всем своем "основательном презрении" к философии и совершенно небезосновательном беспокойстве за свое психическое состояние, Шпенглер берется за создание капитального с его точки зрения труда - "общей философии истории" со скромной целью ее "предопределения".
   По завершению своего грандиозного предприятия Шпенглер к "собственному удивлению" пришел к ощущению того, что из его рук вышло "нечто такое, что... я хочу с гордостью назвать немецкой философией" [111. С.153].
   Невольно возникает сомнение в том, успел ли этот немецкий мыслитель, "основательно презирающий философию", завершить нечто грандиозное до наступления сумасшествия?
   Однако вскоре Шпенглер вскрывает вполне прозаические причины своего, казалось бы, необъяснимого успеха в философии.
   "Существенное заключается в том, какой именно человек" берется за дело, "скромно" замечает он. "Чем значительнее человек, тем истиннее философия - в смысле внутренней истины великого произведения искусства, что нисколько не зависит от доказуемости и даже непротиворечивости отдельных положений" [111. C.214].
   Стало быть, вести речь о знании Шпенглером философских систем и современной философской литературы совестно, грешно и просто неуместно.
   Указывая на то, что в его работе заключены "все великие вопросы бытия", Шпенглер при их решении, по его собственному признанию, отправлялся не от Платона, Аристотеля или Гегеля, а от таких, согласно ему "гениев философии", как Гете и Ницше.
   ".... Мне не терпится... назвать имена, которым я обязан почти всем: Гете и Ницше. У Гете я заимствую метод, у Ницше - постановку вопросов..." [111. C.153], - пишет Шпенглер.
   Выбор при написании Шпенглером его труда по всеобщей философии истории в качестве первоисточников поэтов и литераторов, а не философов был обусловлен принципиальной позицией "великого немецкого провидца", убежденного в том, что если "природу нужно трактовать научно, то об истории нужно писать стихи" [111. С.300].
   История, поскольку, согласно Шпенглеру, она отмечена "признаком однократно-фактического" [111. C.382], и в ней нет и не может быть ни повторяемости, ни причинно-следственной зависимости, ни закономерности, не может подлежать строго научному исследованию. Для ее понимания принципиально важна "противоположность идеи судьбы и принципа каузальности" [111. С.325]. "Настоящая история отягчена судьбой, но лишена законов" [111. С.327].
   Что же касается самого понятия судьбы, то, пишет он: ""Судьба" - это слово для неподдающейся описанию внутренней достоверности... Идею судьбы можно сообщить, только будучи художником, - через портрет, через трагедию, через музыку.
   ... В идее судьбы открывается мировая тоска души, ее взыскание света, взлета, завершения и осуществления своего назначения" [111. С.326].
   Потому, согласно его логике, истинный философ - не профессиональный философ. "Научный костюм, ученая маска философии не играют здесь роли. Нет ничего проще, как обосновать систему на фоне отсутствующих мыслей... Только жизненная позиция определяет ранг учения" [111. С.214], историческое чутье и способность художественными средствами выразить его содержание.
   Именно в этом и заключается суть литературно - художественного направления в философии, созданного А. Шопенгауэром и продолженного "великими философами" типа Кьеркегора, Ницше, Шпенглера и их последователями.
   Вместо "монотонной", с его точки зрения, картины "однолинейной мировой истории", Шпенглер представляет мировую историю в качестве восьми одновременно существующих мощнейших культур как живых организмов, особым образом формирующих человеческую природу. Они, согласно ему, обладают собственной жизнью, собственной идеей, собственными страстями, своей специфической моралью и философией, особым способом духовного угасания и "своей собственной смертью".
   Эти культуры - египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская, западно-европейская и др., будучи живыми организмами, последовательно проходят все стадии живого: от рождения - через возмужание и зрелость - к старости и смерти.
   По достижению преклонного возраста (по исчислению О. Шпенглера - одного тысячелетия) культура начинает деградировать и перерождаться в цивилизацию, что и демонстрирует, согласно ему, начиная с 19 века культура Запада.
   "... Культура внезапно коченеет, отмирает, ее кровь свертывается, силы надламываются - она становится цивилизацией" [111. С.315], - констатирует Шпенглер.
   Деградируют все без исключения сферы человеческой деятельности.
   Происходит переоценка всех ценностей - акт, в котором заключен "сокровеннейший характер всякой цивилизации" [111. С.642].
   Встает проблема "обездушения человеческого начала... Речь идет не о внешней жизни, не о жизненном укладе, не об институциях и нравах, а о глубочайшем и последнем, о внутренней исчерпанности обитателя мирового города - и провинциала. Для античности она наступила в римскую эпоху. В нашем случае срок ее отведен после 2000 года" [111. С.644]. Начинается процесс "душевного угасания". Происходит милитаризация политики.
   "Воцаряется мозг, так как душа вышла в отставку" [111. C.645].
   Но с мозгом в пору цивилизации дела обстоят также далеко не лучшим образом. Наряду с всеобщей деградацией культуры, деградации подвергается и философия. Начиная с А. Шопенгауэра, отмечает О. Шпенглер, "происходит поворот трагической философии к философскому плебейству" [111. С.668].
   Однако, верно характеризуя происходящий на Западе философский процесс, Шпенглер каким-то странным образом упускает из вида, что и свою собственную философию - и "общую философию истории", и ""нефилософскую философию" будущего - "последнюю, должно быть, в Западной Европе" [111. С.220], он также создает в этот же самый период всеобщей деградации философской мысли.
   Общей философии как таковой в принципе не существует, убежден Шпенглер. При этом считает он, философ не волен в выборе тем философствования. "У каждой эпохи своя собственная тема, имеющая значение для нее, и ни для какой иной. Не ошибиться тут - вот что характеризует прирожденного философа" [111. С.667].
   "Систематическая философия нынче бесконечно далека нам..." [111. C.220]. "Типичная философия Х1Х века... есть только этика, только критика общества. Оттого наиболее значительными ее представителями оказываются... драматурги... рядом с которыми не идет в счет ни один катедер - философ со своей логикой... Только тому обстоятельству, что эти никчемные людишки, чистые ученые, всегда писали также и чистую историю философии... обязаны мы тем, что никто в наши дни не знает, что такое история философии и чем она могла бы быть" [111. С.667-668].
   Таким образом, происходит закат Европы, неизбежная гибель цивилизации.
   Причем эта мрачная перспектива - удел не только Европы, но, поскольку автор "наиболее значительной философии истории со времен Гегеля" предпринял попытку предопределения истории - всех существующих культур человечества.
  
  
   К. ЯСПЕРС
  
   "... Это согласованное движение по кругу пытающих и пытаемых, эта утрата человеческого облика предвещает будущие возможности, которые грозят гибелью всему".
  
  
   Прежде чем предоставить слово драматургам - этим, согласно провидению О. Шпенглера, наиболее значительным представителям типичной философии периода заката мировой цивилизации, нам представляется более своевременным после трех проблемных с точки зрения психиатрии философских гениев дать возможность высказаться врачу-психиатру по образованию, "одному из выдающихся мыслителей ХХ века", немецкому философу К. Ясперсу.
   Западное общество Х1Х - начала ХХ века при нарастании, а затем и обострении противоречий капитализма, порождающих гнетущую атмосферу постоянной тревоги и страха, угрозу неизбежных социально-политических катаклизмов, в условиях катастрофического дефицита межличностных чисто человеческих отношений - душевно тяжело больное общество. И потому совершенно не случайно, что либо сами душевно больные, либо стоящие на грани сумасшествия мыслители, в кошмарах личной жизни которых как в зеркале концентрированно отражаются кошмары социального бытия, либо психиатры берутся за его литературно-философское осмысление.
   Являясь одним из самых ярких представителей экзистенциализма, К. Ясперс исследует главным образом проблему человека и исторического бытия.
   При всем том, что Ясперс убежден: "Социализм - основная черта нашего времени" [115. С.185], он все-таки считает, что хотя "... научный марксизм дал чрезвычайно плодотворный метод познания, однако в качестве абсолютизированного тотального учения в области философии истории и социологии он превратился в заблуждение - что может быть научно доказано, - в мировоззрение, предающееся фантазиям" [115. С.177].
   Поэтому "выдающемуся мыслителю ХХ века", не обремененному вдумчивым прочтением Маркса, назвавшего его чудаком, "предающимся фантазиям" относительно того же социализма и дальнейшего развития человеческой истории, ничего больше не остается, как, руководствуясь экзистенциальной философией, вслед за Шпенглером, одарить человечество своей собственной литературно-философской трактовкой истории.
   Верно, признает он, экзистенциальная философия "пробуждает то, чего не знает... ", и "не познает предметы" [114. С.387-388]. Но это для него, видимо, не так и важно.
   Согласно христианскому летоисчислению, история начинается с Рождества Христова. Что касается С. Кьеркегора, этого воистину "удивительно тонкого наблюдателя и мыслителя" и уж теперь совершенно точно - далеко не только "провинциального гения", и того раньше - с момента свершения первого полового акта. "Вместе с греховностью была положена сексуальность и в это самое мгновение начинается история человеческого рода" [43. С.153], - пишет он.
   Согласно же Ясперсу, при всем его уважении к Кьеркегору и, разумеется, к половому акту вообще, а к первому - особенно, истинно человеческая история возникает с т.н. "осевого времени".
   "Эту ось мировой истории следует отнести ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день. Это время мы будем вкратце называть осевым временем" [115. С.32] , - пишет Ясперс.
   С этого момента "человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы". И тут же перед ним "открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения" [115. С.33].
   И в этой констатации атмосферы ужаса и страха, царящего в человеческом мире с момента его возникновения, столь характерной для экзистенциализма в целом, Ясперс заодно с Кьеркегором и Ницше. Чрезвычайно высоко оценивая их творчество, он убежден, что не только в настоящем - "не может быть истинного развития философии в будущем, если она не постигнет мысли этих двух великих философов, уходящих в истоки... Они остаются необходимыми создателями беспокойства до тех пор, пока мы пребываем в ложной успокоенности" [117. С.503].
   Что касается настоящего времени - то оно, согласно Ясперсу, меньше всего может считаться вторым осевым временем. Более того: "мы можем с уверенностью сказать: резко контрастируя с ним, оно являет собой катастрофичное обеднение в области духовной жизни, человечности, любви и творческой энергии; и только одно - успехи науки и техники действительно составляет его величие в сравнении со всем предшествующим периодом" [115. С.113-114].
   Мрачные тучи ужаса и страха постоянно нависают над современным человеком. "Страшный опыт прошлого (опыт концентрационных лагерей)... оставляет ужас в глубинах сознания" [115. С.164].
   Но не только, и даже не столько кошмары прошлого, сколько страх перед ужасами сегодняшнего дня, страх перед самой жизнью приводит в содрогание современного человека, справедливо считает Ясперс. Непомерная интенсификации труда, угроза после сорока лет быть вытолкнутым из общества, оказаться никому не нужным и одиноким, извечные тяготы материальной нужды, реальная угроза новой, еще более ужасной и кровопролитной войны - все это дамокловым мечом висит на протяжении всей жизни над человеком.
   Все эти кошмары и ужасы, известные в прежние времена советским людям лишь по телевизионным передачам, книгам и газетам, становятся сегодня повседневной российской капиталистической реальностью.
   Чудный человек, талантливый врач, А.Г.Кузнецов, с медалью закончивший мединститут, отказавшись от блестящей научной и административной карьеры и работавший простым врачом скорой помощи, приезжая в т.н. "перестроечные" времена по вызову родных к больным, к ужасу своему слышал от них то, что прежде в самых кошмарных снах не могло ему привидится: "Доктор, я не хочу жить".
   Изменяясь вместе с историей, историческое мышление в наше время "определяется осознанием кризиса, которое в течение последних ста лет или более постепенно углублялось и теперь характеризует мышление почти всех людей.
   После первой мировой войны речь шла уже не только о закате Европы, но о закате всех культур. Появилось ощущение конца человеческого существования вообще... Знание о том, что конец возможен, стало всеобщим" [115. С.241], - констатирует К.Ясперс.
   "То обстоятельство, что все человечество, все древние культуры втянуты в поток уничтожения... постигнуто в последние десятилетия во всем его значении" [115. С.152]. И все дело "в том, чтобы в происходящей на наших глазах борьбе, сквозь нее, ощутить ту глубинную борьбу, от исхода которой зависит существование человечества вообще" [115. С.155], - совершенно справедливо пишет Ясперс.
   Острое ощущение происходящей социальной деградации приводит отдельных мыслителей к мысли об утрате в современном мире самой субстанции человеческого существования. Ими, констатирует Ясперс, мыслится "некий неудержимый глобальный процесс, сущность которого в конечном итоге определил следующими словами Клагес: в 80-х годах сущность Земли покинула нашу планету" [ 115. С.152].
   Не разделяя этого крайне пессимистического утверждения, Ясперс считает, что этому "мнимому тотальному знанию следует предпочесть следующее простое представление... Человеку неизменно присуще зло, которое постоянно вело к бессмысленным войнам, ныне достигшим как по своему распространению, так и по своей разрушительности такой степени, которая ведет не только к упадку цивилизации, но и к духовному упадку человека" [Там же].
   Окруженный со всех сторон злобным, враждебным по отношению к нему миром, человек не может противопоставить ему себя. В этом случае он обречен на уничтожение явно превосходящими его силами. Не может он и просто обособиться от него, сохранив свою независимость. Это для него равносильно "погружению в пустоту", оставаясь при этом "в плену у мира".
   "Действительность мира невозможно игнорировать, - заключает он. - Ощутить суровость действительности - единственный путь, который ведет к себе. Быть действительным в мире, даже если поставленной цели достигнуть невозможно, остается условием собственного существования. Поэтому этос заключается в том, чтобы жить вместе с другими внутри аппарата власти, не давая ему поглотить себя" [114. С.400-401].
   На смену прежнему высокомерному представлению человека о том, что он "в качестве господина мира может по своей воле сделать его устройство поистине наилучшим" приходит ощущение его полной беспомощности. "Как человеку удастся приспособиться к этому и выйти из такого положения, встав над ним, - является основным вопросом, современной ситуации" [114. С.289], - считает Ясперс.
   Бога нет! - все громче возглашают массы. Нет Справедливости. Мир погружается в трясину злобности и жестокости. Единственное, что способно противостоять беспределу социальной среды, сохранив само существование человечества, - "самобытие человека".
   У разверзшейся пред ним бездны человек, согласно постулатам "одного из наиболее выдающихся мыслителей современности", приходит к осознанию своей трансцендентности, т.е. своей богоданности, к осознанию предопределенности своей судьбы, своего существования господним провидением.
   Здесь, на краю пропасти, перед всеми заброшенным и никому не нужным, обреченным на уничтожение индивидом "открывается высшая возможность его свободы; ему надлежит либо в невозможности ухватить ее, либо погрузиться в ничтожество... Он должен, исходя из собственной независимости, овладеть механизмом своего существования... Он должен подойти к границе, чтобы ощутить свою трансцендентность, или быть опутанным просто дающим себя бытием вещей мира. К нему предъявляются требования, будто он титан; он должен их признать и установить, что ему удается в становлении его самости... Жалобы на то, что от человека ждут слишком многого, что изменены должны быть обстоятельства, не помогут..." [114. С.399].
   Важнейшим условием самобытия человека и "границей универсального порядка существования" является, согласно Ясперсу, свобода индивида, благодаря которой индивид в процессе самосозидания сам определяет, что он из себя представляет и кем ему надлежит быть.
   При этом свобода понимается Ясперсом не как нечто индивидом завоеванное, а как в дар ему преподнесенное трансцендентальной, запредельной, божественной основой его бытия.
   Сущностью свободы, согласно Ясперсу, является борьба.
   Борьба, по его неоднократным заявлениям, играет чрезвычайно значимую роль в обеспечении самобытия человека, в реализации им своей собственной сущности. Исключительно важным считает он и определение той глубинной борьбы, от исхода которой зависит само человеческое существование.
   Однако в современных условиях, утверждает он, если и существует борьба, то она идет "без фронта", поскольку "после минутного прояснения человек теряется от путаницы в фронтах борьбы. Тот, кто только что казался противником, оказывается союзником. Кто по объективному желаемому должен был быть противником, выступает на твоей стороне... И все это в вихревой неразберихе и изменяемости" [114. С.397].
   "Я... хочу видеть противника. Пусть он не прячется за моей спиной и не исчезает, когда я оборачиваюсь; пусть он смотрит мне в глаза, говорит со мной и отвечает мне. Однако анонимные силы ускользают и меняют свой облик. Если я на мгновение как будто ухватил их, они уже не те, чем были" [114. С.398], - пишет Ясперс, настораживая, чуть ли не пугая читателя тем, что передаваемые им его собственные ощущения и видения свойственны скорее не психиатру, а его пациенту.
   Однако путаница человека во внешних обстоятельствах, как правило, есть следствие путаницы в его собственной голове.
   Кошмары национал-социалистических концентрационных лагерей с их пытками и газовыми камерами наглядно показали, во что может превратиться человек, втянутый в круговорот развернувшихся в них событий. Реальность этих лагерей, "это согласованное движение по кругу пытающих и пытаемых, эта утрата человеческого облика предвещает будущие возможности, которые грозят гибелью всему" [115. С.161]. .
   "Оказалось, - пишет Ясперс, - что человека можно уничтожить и тогда, когда физически он еще продолжает жить" [115. С.160]. Приводит в содрогание, продолжает он, та готовность, с которой назначенные из числа самих заключенных участвовали в свершении чудовищных гитлеровских преступлений. Даже то обстоятельство, что "подлость людей успокаивает их совесть" [115. С.147], не может служить достаточным объяснением их противоестественного поведения.
   Весь ужас этой их готовности "состоит в том, что она должна была и раньше таиться не только в душах изгнанных из общества социальных элементов, но и в кажущейся безобидности исполнительных чиновников, в мирной жизни бюргеров..." [115. С.161].
   Отсюда, заключает Ясперс, возникает совершенно "неведомая ранее забота о будущем человека - забота о сохранении самой природы человека, о чем впервые возвестили Бурхард и Ницше. Речь идет о том, что человек может потерять себя... вступить... в жизнь, где нет свободы и свершений, в царство черной злобы, не знающей гуманности" [115. С.160].
   Ницше - гуманист! Ведал бы этот человеконенавистник, что его зачислят в ряды гуманистов, в ряды этих утробно ненавистных ему "добрых и праведных", он, несомненно, не отойдя от первого, сошел бы с ума во второй раз.
   В голове "одного из величайших мыслителей ХХ столетия" явно произошла весьма существенная путаница. Где уж тут определить истинного врага, когда, казалось бы, явный противник превращается им в соратника, в ближайшего союзника.
   Объективно встав на сторону справедливости и гуманности, подвергая резкой критике представляющие угрозу для существования человечества стороны капиталистической действительности, Ясперс рядит идеолога Зла, Дьявола во плоти - в тогу Ангела Господня.
   Будь он только "выдающимся мыслителем ХХ столетия" - еще куда ни шло. Но он к тому же еще и "властитель дум" западной интеллигенции!
   "Ох, - сказал бы Райкин - и дурят же народ. Ох, и дурят!"
   Допуская возможность прогресса в знании и техническом умении, Ясперс категорически отрицает его в человеческой природе. "Сама человеческая природа, этос человека, доброта и мудрость не подвержены такому развитию" [115. С.258], - убежден он.
   "... Мы не верим в прогресс" [74. С.339], - от имени всего экзистенциализма вторит ему Сартр.
   В своем принципиальном отрицании прогресса в человеческой природе все без исключения представители экзистенциализма, отвергающего воздействие социальной среды на формирование личности, не могут говорить иначе.
   В природе человека вне социальной системы в принципе не может быть прогресса. Регресс же не только возможен. Он неизбежен. В до социальной жизни предчеловека вполне допустимо говорить о его злобности и кровожадной агрессивной инстинктивности.
   Поэтому производимое Ницше, по мнению Ясперса "облагораживание" личности, его "забота о сохранении самой природы человека", которое этот "ангел божий" осуществляет посредством возвращения его в исходное первобытное состояние, в состояние "человека-зверя" как раз и делает человека способным на те ужасы и зверства, которым подверглось человечество в ХХ веке.
   При этом следует иметь в виду, что возвращение человека напрямую в исходное, животное состояние возможно лишь в поврежденном по тем или иным причинам сознании.
   В действительности же, прежде чем осуществить такое возвращение к существу, направляемому в своем поведении физиологическими процессами и исключительно лишь природными закономерностями, человек должен пройти переходную, причем весьма длительную - уже не человеческую и еще не животную - скотскую стадию своей деградации. В этом состоянии данному существу присуще диктуемое скотской идеологией, скотской "моралью" и скотским политическим управлением поведение, на которое не способно ни одно самое злобное и жестокое животное.
   Если для человека и животного существуют тысячелетиями выработанные обществом и природой нормы и регуляторы их поведения, то для человека, деградирующего в скотское состояние подобного рода регуляторы и ограничения напрочь отсутствуют. Оттого-то и содрогается в ужасе человечество от творимых ими зверств и кошмаров.
   И это - не умозрительное предположение, а человеческой историей продемонстрированный на опыте фашистской Германии, полпотовской Камбоджи, натовской бомбежки Югославии, Ирака, Ливии, а сейчас и Сирии факт.
   И потому Р. Тагор не совсем прав, когда он говорит, что человек "хуже животного, когда он становится животным" [55. С.814]. Когда человек становится животным - он животным и становится. Но до этого он оскотинивается. И вот тогда он действительно несравненно хуже животного.
   В своей критике грозящих уничтожением всему человечеству сторон современной ему капиталистической действительности Ясперс предстает человеком гуманным, безусловно, культурным и эрудированным, но непозволительно спокойным, и, в отличие от своих противников, которых он постоянно путает с ближайшими союзниками, - далеко не таким страстным, поляризованным и уж совсем не яростным.
   Если для патологически злобного, яростного и страстного Ницше враг четко определен - это стоящие на пути Сверхчеловека представители "вырождающейся жизни" - "добрые и праведные", то для Ясперса: ну что здесь поделаешь, если самой природе человека присуще зло, которое и прежде вело, и сейчас ведет к постоянным войнам?
   Да и вообще, стоит ли бороться, если "никто не может знать, что же действительно старое и что, собственно говоря, будущее; эпоха еще не ясна в своей сущности..." [114. С.398].
   Так что помощник добрым и праведным в их не то, что борьбе, а хотя бы в противостоянии организованным силам Зла, Ясперс и впрямь никудышный.
   В этой ситуации самым существенным для обеспечения самобытия является, согласно Ясперсу, не столько борьба, сколько усмотрение личностью в своей свободе дара трансценденции и полное послушание вещающему из ее недр Гласу Божьему, который руководит деятельностью индивида в его свободе самоубеждения, поскольку у него "нет другого органа, чтобы сообщить о себе человеку". [117. C.454].
   Верно, уточняет Ясперс, глас Божий может быть услышан человеком, понимающим божественную речь - непременно верующим человеком.
   Но и здесь Ясперс "начеку". Куда в большей степени, чем необходимости в борьбе, ситуация "сегодняшнего дня - пишет он, - требует возврата к более глубоким истокам нашего бытия, к тому источнику, откуда некогда пришла к человеку вера в ее особых исторических образах..." [115. С.226].
   Религия для него не менее значима, чем и для его - то ли врага, то ли союзника С. Кьеркегора, страстно жаждущего распять разум на кресте Веры, а нравственность вздернуть на дыбе Подлости.
   "Человек не может жить без веры" [115. С.227]. Сама история есть "путь человека к свободе под знаком веры. На основе веры люди создают законы, подчиняющие себе власть..." "Без веры в Бога вера в человека превращается в презрение к человеку" [115. С.232].
   Поэтому, заключает он, актуальнейшей задачей нашего времени является "восстановление преобразованной библейской религии" [115. С.237].
   Восстановление именно "преобразованной религии", предназначенной не только для тех, кто верит в откровение, а религии, значимой для всех людей. Основу такой преобразованной религии, обеспечивающей всеобщую коммуникацию индивидов, Ясперс видит в философии, поскольку именно она, согласно ему, оказывается наиболее жизнестойким элементом человеческой жизни.
   Как верно то, что человек не может жить без религии, также верно и то, что "философствование присуще человеку как таковому". И путь "мыслящего человека - это жизнь в философствовании" [117. С.455].
   "Сегодня философия - единственная возможность для тех, кто сознательно не ищет пристанища. Она уже не занятие узких кругов; по крайней мере в качестве вопроса отдельного человека, спрашивающего, как ему жить, она - дело бесчисленно многих. ... Философствование стало основой подлинного бытия человека. Сегодня оно обретает свой характерный образ: человек, ввергнутый из субстанции стабильных условий в аппарат массового существования, пребывающий, утратив свою религию, в неверии, решительнее мыслит о собственном бытии" [114. С.376], - утверждает Ясперс.
   Вместе с тем, согласно Ясперсу, философская вера, коль скоро она философская, не может существовать без знания. Но поскольку она все-таки вера, это должно быть такое знание, которое она не знает, но лишь в него верит. Таким знанием о незнаемом в философии является сфера трансцендентного как извечной обители Бога, Господа нашего.
   Философия, согласно Ясперсу, знает, что существует сфера запредельного, познанию недоступного. Знает, что она есть, но совершенно не ведает, кто в ней обитает и что в ней происходит. Доказательства существования Бога в этой сфере, равно как и доказательства самого факта его существования не может существовать.
   Ну и слава Богу! - радостно восклицает "выдающийся мыслитель ХХ века", поскольку "доказанный Бог уже не Бог... Уверенность в бытии Бога есть предпосылка, а не результат философствования" [117. С.435]. Мы не можем доказать, существует ли Бог, но в равной степени мы не можем и опровергнуть его существование. И потому у нас есть все основания в него верить.
   Знание всегда разделяет людей. Одни его принимают. Другие - отвергают. Незнание же, напротив, их примиряет и объединяет. Они все равны в своем общем для всех незнании о существовании Бога и в открывшейся для всех возможности веры в него.
   Это и есть всеобщая основа новой, ясперовской философской религии, не разделяющей людей, а служащей основой для всеобщей коммуникации и всеобщего примирения между ними, исключающего возможность мировых катаклизмов и уничтожения в них человечества.
   Если к этой новой, философской религии как гаранту человеческого спокойствия прибавить еще и предлагаемый Ясперсом "контроль всеохватывающей совести", то за дальнейшую судьбу развития человечества согласно "выдающемуся мыслителю" ХХ века можно быть совершенно спокойным.
   Что же касается отдельно взятого индивида в отношении свободы его самосотворения, то здесь перспективы его весьма ограничены, поскольку наша история "совершается между истоками (которые мы не можем ни представить себе, ни примыслить) и целью, конкретный образ которой мы не можем существенным образом обрисовать" [115. С.54].
   К тому же "ход вещей в мире, - пишет Ясперс,- недоступен нашему видению, поскольку до сих пор лучшее всегда терпело неудачу и... ход вещей в мире в своем длительном процессе совсем не тот, который для нас важен, всякие планы и действия, направленные на далекое будущее, теряют свое значение" [114. С.416].
   В этих условиях возможности индивида в современном мире сводятся всего лишь к тому, "чтобы создать бытие и одухотворить его "здесь и теперь". Я должен хотеть то, что важно, даже если предстоит конец всего... Делать в настоящем то, что подлинно, - единственное, что мне, безусловно, надлежит делать" [Там же].
   Как говорится, "провались земля и небо. Я на кочке проживу!" Главное - "Я должен хотеть то, что важно", все остальное приложится.
   Хотеть, что называется, не вредно. Но в условиях враждебно настроенного по отношению к индивиду человеческого общества, которому он ни в коем случае не должен противостоять, а тем более с ним бороться, а лишь только приспосабливаться - вряд ли индивид может рассчитывать на реализацию своих желаний. Да это, по Ясперсу и неважно. Важно делать, что для тебя важно и ни в коем случае "не высовываться"! На судьбу не пенять. Не страшиться страха, поскольку там, "где исчезает страх, человек только поверхностен" [117. С.461]. И не печалиться, а напротив, как говорил в свое время "провинциальный гений" Кьеркегор, уповать на страдание, стремиться "подхватить" его, поскольку оно "становится путем к Божеству" [117. C.439].
   "Ясперс... - это регресс по отношению к историческому движению: он ищет прибежище от реального движения практики в абстрактной субъективности, единственная цель которой - достичь некоего внутреннего качества". Это "идеология отступления ..." "В философском отношении это вялое и замкнутое мышление - всего лишь пережиток и не представляет особого интереса" [72. С.478], - справедливо, как нам представляется, оценивает значение ясперовского мировоззрения Сартр.
   Не утруждая себя постановкой общего диагноза смертельной болезни современного ему капиталистического общества, который, что называется, глазом не моргнув, не остановится перед тем, чтобы увлечь за собой в пропасть небытия все человечество, Ясперс ограничивается лишь описанием ее отдельных симптомов.
   Приоткрыв глаза на очевидные признаки действительно "отживающей жизни" капиталистической системы, он тут же обволакивает их дурман - травой, вещая, что при всех обстоятельствах жизни, как бы ни были они тяжелы и несносны, главное - "покой и полный порядочек".
   "Мы ищем покоя посредством постоянного пробуждения нашего беспокойства.
   Покой - цель философствования" [117. С.502], - заключает "один из величайших мыслителей ХХ века".
   Этому основополагающему для ясперовского мировоззрения положению противостоят простые и мудрые слова Л.Н.Толстого: "Вечная тревога, труд, борьба, лишения - это необходимые условия, из которых не должен сметь думать выйти хоть на секунду ни один человек...
   А спокойствие - душевная подлость" [13. C.67].
   Эти мудрые слова как-то ближе всем "добрым и праведным" в их ожесточенной борьбе с угрожающе набирающими все большую мощь объединенными силами всемирного ЗЛА.
  
   Ж.-П. САРТР
  
  
   "... В существовании нет никакого, ну ни малейшего смысла".
  
   "... Люди сотнями начнут кончать с собой. Ну что ж, и пусть! Пусть хоть что-то изменится, лучшего мне не надо, поглядим, что тогда будет".
  
   Весьма созвучными идеям прежде рассмотренных мыслителей по проблеме жизни и ее ценности являются взгляды Ж.П. Сартра, самого значительного из буржуазных философов современной Франции, как его охарактеризовал В.Н.Кузнецов в своей работе "Французская буржуазная философия ХХ века".
   "Из всех французских экзистенциалистов, - пишет он, - Сартр оказал наибольшее влияние на развитие философской мысли не только во Франции, но и за ее рубежами" [41. С.275].
   Не менее, если не более, весом Сартр как писатель и драматург, удостоенный Нобелевской премии за свое литературное творчество. В этом основном для него качестве Сартр как бы оправдывает пророчество Шпенглера о том, что в качестве наиболее значительных философов эпохи заката западной цивилизации предстанут драматурги, рядом с которыми не сможет сравниться "ни один катедер-философ со своей логикой".
   Верно, отношение к существованию философии у Сартра несколько своеобразное. "На наш взгляд, - утверждает он, - философии как таковой не существует... эта тень науки, эта тайная советчица человечества не более чем гипостазированная абстракция. В действительности есть только отдельные философии" [72. С.470 ].
   Поскольку философия "есть прежде всего некоторый способ самосознания "восходящего" класса" [Там же], то между "ХУ11 и ХХ веками, - пишет Сартр, - я вижу три такие эпохи; обозначу их именами знаменитых мыслителей: есть "момент" Декарта и Локка; "момент" Канта и Гегеля и, наконец, Маркса. Эти три философии становятся, каждая в свой черед, почвой всякой частной мысли и горизонтом всякой культуры..." [72. С.472].
   При этом, замечает он, людей, "которые приходят в культуру после периодов великого расцвета и принимаются приводить в порядок системы или же пытаются с помощью новых методов освоить еще малоисследованные территории - этих людей не следует называть философами: они ведут разработки в данной области, составляют ее описание. Они возводят здесь кое-какие постройки, им случается даже внести в систему какие-то внутренние изменения, но их все еще питает живая мысль великих мертвых... Этих соотносительных людей я предлагаю называть идеологами. И коль скоро я должен говорить об экзистенциализме, понятно, что я рассматриваю его как идеологию; это паразитическая система, существующая на границе знания; первоначально она противостояла знанию, а сейчас пытается интегрироваться в него" [72. С.473].
   Сартр неправ ни в части отрицания философии в ее качестве единого для всех социальных систем научного мировоззрения (к примеру, закон единства и борьбы противоположностей, как и всякий другой всеобщий закон философии действует в равной мере в любой из них и проблема сущности в одинаковой мере значима для каждой социальной системы), ни в части отказа называться философами тем, кто творит ее между т.н. периодами великого расцвета культур.
   Мыслителей называют философами отнюдь не по "территориальному" признаку, в зависимости от освоения ими много или мало "исследованных территорий". И не время от времени - лишь в периоды "великого расцвета".
   Философия, ее существование и развитие определяется не периодами "великого расцвета", а глубинно сущностным исследованием мировоззренческих проблем и процессов независимо от того, свершается ли оно в периоды "великого расцвета" или трагической гибели той или иной социальной системы.
   И потому философ лишь тот, кто способен на такое исследование совершенно независимо от того, в какие периоды оно производится.
   К тому же философ, независимо от времени, в которое он живет - это с обыденной точки зрения несколько "повернутый" человек, человек, отличающийся прежде всего стилем мышления, мышления именно философского, глубинно сущностного.
   Что же касается представления Сартра об экзистенциализме как "паразитическом учении", и не как философии, а как идеологии - то здесь ему как одному из творцов этого учения, что называется - и карты в руки. К тому же в этом своем мнении Сартр не одинок среди западных мыслителей. Г. Риккерт также отказывал экзистенциализму в праве называться философией.
   Человеческий мир для Сартра, как и для его предшественников с древневосточных мудрецов начиная, лишь по какой-то роковой ошибке называющийся человеческим - всеобщая, непроходимая юдоль неизбывной печали и страданий. Мир, основанный на отчуждении, эксплуатации и конкуренции и не может быть иным. В нем каждый - враг другому. И потому ад - не в преисподней. И даже не рядом. Поскольку сама жизнь страшнее смерти - ад обеспечен нам с доставкой на дом.
   Средоточие всех мук и страданий - наше собственное существование. И потому, следуя совершенно безукоризненной, безупречной логике утверждает Сартр, единственная и самая верная возможность избавиться от страданий - прекратить наше существование. Верно, сам он следовать этой безупречной логике не торопился.
   Оттого-то я и "обнаруживаю одну неизменную цель: изгнать из себя существование..." [73. С.179], - заключает Сартр, поскольку лишь оно одно - "моя единственная неприятность, ... я ее стыжусь" [73. С.117].
   И неприятность не только для меня, передает он свои мысли через размышления своего героя в романе "Тошнота" Рокантена: "Существование повсюду до бесконечности излишне, излишне всегда и всюду. Существование всегда ограничено только существованием. Я привалился к скамье, оглушенный, раздавленный избытком не имеющих начала существований, сама моя плоть трепетала и приоткрывалась, отдаваясь вселенскому почкованию, это было омерзительно. "Но к чему, - подумал я, - к чему столько существований, если все похожи друг на друга?" Зачем столько одинаковых деревьев? Столько потерпевших неудачу существований, которые упорно возобновляются и снова терпят неудачи... Это изобилие вовсе не казалось щедростью - наоборот. Оно было хмурым, хилым, тяготившим самое себя..." [73. С.141-142].
   "...Ведь ясное дело - не было никакого смысла в том, что эта текучая личинка существует. Но не существовать она не могла. ... небытие не могло предшествовать существованию, оно было таким же существованием, как и все прочее, и появилось позднее многого другого. "Какая гнусность! Какая гнусность!" - закричал я и встряхнулся..." [73. C.143].
   И нашлись же "дураки, которые толкуют о воле к власти, о борьбе за жизнь" [73. C.142], должно быть, имея в виду "гениальнейшего из людей" Шопенгауэра и "величайшего мыслителя", лютого врага всех добрых и праведных Ницше, с удивлением и возмущением пишет Сартр.
   В своих творениях Кьеркегор устранил с его точки зрения омертвляющие жизнь и мумизирующие человека замшелые категории классической философии, и ввел новые, как ему представлялось, жизненные понятия: "существование", "мгновение", "страх", "парадокс" и др. Сартр справедливо назвал их "антипонятийными понятиями" и "антикатегориальными категориями". В то же время сам Сартр, подчиняясь логике экзистенциализма, вводит в своем творчестве дополнительные, гораздо более жестко, как он полагает, характеризующие гиблую сущность и удушающую атмосферу капитализма понятия, как "тошнота", "проклятие", "абсурд" и др.
   Героев Сартра нестерпимо "тошнит", их нутро наизнанку выворачивает от самого факта их собственного существования, не говоря уже о существовании внешнего мира. "... Я задыхался от ярости при виде этого громадного абсурдного существа" [73. С.143], - с отвращением говорит о мире герой его романа "Тошнота".
   Герои сартровских произведений проклинают тот час, когда они оказались в этом мире, разумеется, не по своей воле и уж конечно не по своей вине, а лишь вследствие дурной, безудержной в браке похоти своих родителей, которые "доходят в своей глупости до того, что плодят детей" [73. С.164].
   Для чего они здесь, если и без них этих существований невпроворот и где каждый существующий лишний по отношению к другому?
   "... И я сам - ... я тоже был лишним. ... Я смутно думал о том, что надо бы покончить счеты с жизнью, чтобы истребить хотя бы одно из этих никчемных существований. Но смерть моя тоже была бы лишней" [73. С.137], - с горечью и безысходным отчаянием признается герой его "Тошноты" Рокантен.
   И невольно, сообщает он, "под моим пером рождается слово Абсурдность... я понял тогда, что нашел ключ к Существованию, ключ к моей Тошноте, к моей собственной жизни. В самом деле, все, что я смог уяснить потом, сводится к этой основополагающей абсурдности" [73. С.138].
   Абсурдно то, что мы делаем все возможное и невозможное, "чтобы сохранить свое драгоценное существование, а между тем в существовании нет никакого, ну ни малейшего смысла" [73. C.122].
   "Самоучка", еще один персонаж сартровской "Тошноты", выслушав Рокантена, медленно повторяет:
   "В существовании нет никакого смысла... Вы, конечно, хотите сказать, мсье, что жизнь не имеет цели? ... - Подумав немного, он мягко добавляет: - Несколько лет назад я читал книгу одного американского автора, она называлась: "Стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить?" Не правда ли, вы задаете себе именно этот вопрос?" [73. C.123].
   Правда. И именно этот вопрос возведет в ранг основного вопроса философии коллега Сартра, еще один талантливый французский драматург - яркий представитель "философии заката западной цивилизации" А. Камю.
   Абсурдно все. И главное - абсурдна дурная бесконечность до тошноты однообразного существования.
   А вдруг произойдет какая-нибудь природная катастрофа? "Или ничего этого не случится... но люди проснутся однажды утром и, открыв ставни, удивятся какому-то жуткому смыслу, который внедрился в вещи и чего-то ждет. Только и всего, но стоит этому хоть немного продлиться, и люди сотнями начнут кончать с собой. Ну что ж, и пусть! Пусть хоть что-то изменится, лучшего мне не надо, поглядим, что тогда будет. Многие погрязнут тогда в одиночестве" [73. С.165].
   Экая забава! И какая пропаганда наплевательского отношения к жизни! Причем исходит она не от уличного торговца газетами, а от всемирно известного и читаемого писателя и драматурга.
   Правдивое и к тому же бесспорно талантливое отображение гнетущей и удушающей современной действительности, приводящей в отчаяние индивидов и порождающей желание многих из них покончить все счеты с бессмысленной для них жизнью - это крайне необходимо. Но далеко не достаточно. Более того, в определенном смысле - антигуманно и даже преступно.
   Это равносильно тому, как если врач ставит больному диагноз чрезвычайно опасной, могущей привести к его смерти болезни и, абсолютно ничего не сделав для него, тут же уходит, оставив больного на произвол судьбы. К тому же перед этим сообщает, что только дураки могут бороться за жизнь! Я же, мол, умный, к ним не имею никакого отношения.
   Верно, эти чрезвычайно пессимистические идеи Сартра были высказаны им еще в 1938 году.
   Однако пожизненная приверженность его к основополагающим принципам экзистенциализма - отрицание социальной природы личности, противопоставление индивида окружающему его природному и социальному миру - этому "громадному абсурдному существу", своей мощью и очевидной враждебностью вызывающему у него ощущение ужаса и подавленности, опора лишь на свою жалкую, немощную субъективность не позволили Сартру и в дальнейшем радикально изменить свои прежние взгляды.
   Правда, в философском очерке "Проблемы метода", опубликованном впервые в 1957 г., говоря о необходимости преодоления отчуждения, когда человек "не узнает самого себя в своем собственном продукте и его изнурительная работа представляется ему некой враждебной силой", Сартр верно указывает, что для уничтожения этого отчуждения совершенно "недостаточно, чтобы сознание "мыслило само себя", - нужны материальный труд и революционная практика. Когда Маркс пишет: "Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить об... эпохе переворота по ее сознанию", он указывает на примат деятельности (труда и общественной практики), над знанием, равно как и на их неоднородность" [72. С.476-477].
   При этом особо подчеркивает он, несмотря на то, что марксова теория возникла еще в Х1Х в., "марксизм далеко не исчерпал себя, он еще совсем юн, он едва только вышел из детского возраста, едва начал развиваться. Поэтому он остается философией нашего времени: его невозможно преодолеть, потому что еще не преодолены породившие его обстоятельства. Наши мысли, каковы бы они ни были, могут формироваться только на этой почве... иначе они канут в пустоту или обратятся вспять" [72. С.487].
   Однако "революционная практика", о которой вел речь К. Маркс, так и осталась у Ж.-П. Сартра на уровне одного лишь знания, так и не воплотившегося в революционную практику его хотя бы литературно - философского творчества.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   А. КАМЮ
  
  
   Еще одним реальным воплощением "провидческого дара" О. Шпенглера о драматургах как выдающихся представителях философии периода "заката западной цивилизации" является талантливый французский писатель и драматург, лауреат Нобелевской премии по литературе, творец и яркий выразитель идей экзистенциализма А. Камю. Верно, отношение его к философии не менее оригинально, чем у самого "провидца" или его коллеги по литературно-философскому творчеству - Ж.П. Сартра.
   "Я не чувствую себя философом ни на грош..." [41. С.227], - то ли рисуясь, то ли правду говоря, заявляет А. Камю.
   Однако это нисколько не помешало ему взяться за формулировку основного вопроса философии как сущности всего философского знания, подобно тому, как Шпенглер в свое время при всем своем "основательном презрении к философии" сотворил, к своему удивлению, всеобщую философию истории, которую он при всей своей скромности не мог "с гордостью" не назвать "немецкой философией".
   Видимо, это закономерно, поскольку гениям, как и их антиподам, закон не писан. И каждый из гениев вправе сказать про себя: "Я и Время - одно и то же. Я говорю, а время лишь прокручивает".
   К тому же, по правде говоря, сама идея "основного вопроса философии" как вопроса о том, стоит ли наша жизнь того, чтобы ее прожить, или она совершенно не стоит этого, пришла к А. Камю, что называется, "из третьих рук" и непосредственно до него была высказана тоже, кстати, "самоучкой", одним из персонажей сартровской "Тошноты". А до него - совсем неведомым американским автором книги, которая, согласно Самоучке, так и называлась: "Стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить?"
   Но как бы то ни было, центральной идеей этот вопрос стал, как и поставленная Сартром проблема Абсурда в литературно-философской работе А.Камю "Миф о Сизифе. Эссе об абсурде", воспринятой во Франции в качестве "манифеста атеистического экзистенциализма".
   Нам представляется возможной и в определенной степени обоснованной ирония в отношении необычных философских способностей А. Камю, равно как и многих других представителей экзистенциализма, которые, забравшись в чужой огород, чувствуют себя в нем полноправными хозяевами, по сравнению с которыми профессиональные философы не стоят ровно ни гроша, а "великие" среди них, вроде Фихте или Гегеля, - "пустые головы", и в лучшем случае лишь "ремесленные произведения природы".
   Верно, они иногда нисходят до того, чтобы слегка уподобить их своим богоданным творческим личностям, как бы подтверждая тот факт, что стоящий философ должен быть в определенной степени поэтом или драматургом.
   "Всякий философ, - пишет А. Камю - даже Кант, является творцом. У него свои персонажи, свои символы, свое тайнодействие - и свои развязки" [29. C.291].
   И все-таки, видимо, правомерно высказанное прежде положение о том, что плох тот поэт, который не философ, и совершенно никудышный философ, который не поэт.
   Как уже пришлось прежде говорить, любой творец в области литературы и искусства, не становясь, разумеется, философом, лишь тогда в своей сфере по-настоящему значим и тем более велик, когда его произведения достигают высоты философской, мировоззренческой значимости рассматриваемых в них проблем. А в этом нельзя отказать ни одному из рассмотренных прежде авторов.
   Иное дело - рассмотрение и значимость этих произведений с позиций Добра и Зла, Нравственности и Подлости, Гуманизма и Античеловечности, что в наше чрезвычайно напряженное и кризисное время исключительно важно и актуально.
   Рассмотренные в этом отношении, произведения буржуазных мыслителей периода "заката западной цивилизации" не то, чтобы располюсованы и диаметрально противоположны, но все же в определенном смысле принципиально разнятся между собой.
   Если мировоззрение Кьеркегора и Ницше четко определено и зафиксировано "по ту сторону" человеческой морали - на стороне Подлости и Злобности, то позиции Ясперса, Сартра и Камю - вроде как на стороне нравственности. Но именно "вроде как", поскольку, оставаясь буржуазными идеологами, четко определить свои нравственные позиции и возглавить "добрых и праведных" в их борьбе с объединенными силами зла и подлости они в принципе не могут в силу своей классовой принадлежности. Как ни крути, а Прибыль как основа капиталистического общества и Нравственность несовместимы.
   Самое большее, на что они способны - это критика наиболее бесчеловечных сторон современной им капиталистической действительности с позиций в их творениях беззубого гуманизма.
   В этом смысле Камю действительно признает, что в современном "обесчеловеченном" обществе для большинства людей, разумеется, не из господствующего класса исключительно важным, если не главным вопросом является вопрос жизни и смерти.
   Являясь очевидцем того, как от бессмысленности жизни умирает либо кончает самоубийством множество людей, А. Камю пишет, что вследствие этого "вопрос о смысле жизни я считаю самым неотложным из всех вопросов" [29. С.223].
   Человек отчужден от мира и от самого себя. Этот мир извечно враждебен ему. Он порождает в нем отвращение своим иррационализмом, принципиальной непознаваемостью и "бесчеловечностью самого человека" [29. С.231]. Все попытки его традиционно-философского постижения, считает "ни на грош не чувствующий себя философом" А. Камю, смехотворны. "... Этот универсальный разум, практический или моральный, этот детерминизм, эти всеобъясняющие категории - тут есть над чем посмеяться честному человеку. Все это не имеет ничего общего с умом, отрицает его глубочайшую суть, состоящую в том, что он порабощен миром" [29. С.235-236].
   "Сам по себе мир просто неразумен, и это все, что о нем можно сказать" [29. С.236], - утверждает он.
   Отторжение человека от окружающего его мира и его безысходность, констатирует Камю, фиксируется всеми видными мыслителями современности. Кьеркегор, признавая мир юдолью печали и страданий, утверждал, что "ни одна истина не может сделать существование удовлетворительным" [29. С.239]. Ясперс полагает, что в предотвращении всеобщих мировых бедствий и страданий "разум терпит поражение", и что в "этом опустевшем мире, где доказана невозможность познания... единственной реальностью кажется ничто, а единственной возможной установкой - безысходное отчаяние..." [29. С.238]. "Хайдеггер, - пишет Камю, - хладнокровно рассматривает удел человеческий и объявляет, что существование ничтожно", и что "миру больше нечего предложить пребывающему в тревоге человеку [29. С.238].
   Нельзя не почувствовать глубокого родства этих умов, замечает Камю, и не ощутить общего духовного климата, который их объединяет. "Вряд ли будет преувеличением сказать, что это - убийственная атмосфера. Жить под этим удушающим небом - значит либо уйти, либо остаться" [29. С.241].
   "Дойдя до своих пределов, ум должен вынести приговор и выбрать последствия. Таковыми могут быть самоубийство и возражение" [29. С.240] , - заключает он.
   К очевидной и общепризнанной трагедии отторжения человека от враждебного, иррационального и просто неразумного мира прибавляется еще и то весьма тягостное обстоятельство, что благодаря развитию науки и культуры оказывается напрочь подорванной и вера человека в запредельный мир, душеспасительная вера в Бога.
   "... Если Вселенная внезапно лишается как иллюзий, так и познаний, человек становится в ней посторонним. Человек изгнан навек, ибо лишен и памяти об утраченном отечестве, и надежды на землю обетованную. Собственно говоря, чувство абсурдности и есть этот разлад между человеком и его жизнью, актером и декорациями" [29. С.225], - пишет А. Камю.
   Выходит, и в этом мире человек совершенно никому не нужен, и на тот свет абсолютно никакой надежды нет.
   Здесь и впрямь - либо беспробудно запить, либо "вздернуться".
   Однако самоубийство, справедливо полагает Камю - дело самое что ни на есть последнее. Тем более что в "привязанности человека к миру есть нечто более сильное, чем все беды мира. Тело принимает участие в решении ничуть не меньше ума, и оно отступает перед небытием. Мы привыкаем жить задолго до того, как привыкаем мыслить" [29. С.226], весьма разумно отмечает он.
   Человек стремится жить и жить, желательно, счастливо. Но любое его желание в этом мире встречает отторжение, к тому же еще и с крепкой "затрещиной".
   "Человек сталкивается с иррациональностью мира. Он чувствует, что желает счастья и разумности. Абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира... Иррациональность, человеческая ностальгия и порожденный их встречей абсурд, - вот три персонажа драмы, которую необходимо проследить от начала до конца..." [29. С.240 - 241], - пишет скорее более драматург, чем философ А. Камю.
   Пребывающая вне абсурда человеческая мысль не смиряется с абсурдностью мира, поднимается на борьбу с ним, выражая тем самым бунт против него. Этот бунт, согласно Камю, выражает саму сущность абсурда, которую он определяет как "противостояние и непрерывную борьбу" [29. С.243]. Благодаря бунту человек осознает ценность своего существования и обретает прежде, казалось, навсегда утраченный смысл жизни в совершенно бессмысленных условиях своего существования.
   "... Отныне человек вступает в этот мир вместе со своим бунтом, своей ясностью видения. Он разучился надеяться. Ад настоящего сделался наконец его царством" [29. С.258]. И если прежде "речь шла о знании: должна ли жизнь иметь смысл, чтобы ее стоило прожить", то сейчас, "напротив, кажется, что чем меньше в ней смысла, тем больше оснований, чтобы ее прожить" [29. С.259], - пишет Камю.
   В отличие от героев Сартра, которым не до борьбы, поскольку их постоянно тошнит и выворачивает от всего на свете и прежде всего от самих себя, от своего собственного существования, Камю - "бунтарь", "борец". Верно - исключительно в мыслях. При этом лишь настолько, чтобы, не приведи господь, не подумали, что он действительно революционер и призывает к свержению существующего строя.
   Ограждая себя от подобных подозрений, Камю пишет: "Проводя до конца абсурдную логику, я должен признать, что эта борьба предполагает полное отсутствие надежды... неизменный отказ... и осознанную неудовлетворенность..." [29. С.243]. Иначе исчезнет объект борьбы. Абсурд перестанет быть абсурдом.
   По-своему, считает он, мудр рецепт аббата Галиани, данный им госпоже д` Эпине: "не исцелиться, но научиться жить со своими болезнями" [29. С.248]. Но такое "исцеление" претит "бунтарскому духу" Камю, поскольку прекращается противостояние между преисполненной желанием борьбы мыслью и иррациональным миром. Устраняется смысл жизни.
   Словом, ситуация еще та! И страдать сил нет и исцеляться смысла не имеет.
   В несколько аналогичной ситуации Ясперс, ведя речь об оказавшемся на краю своей гибели индивиде, считал единственным выходом для него - "найти перед лицом ничто... путь, на котором жизнь... станет целостностью. Как во времена мифических героев, все теперь как бы зависит от отдельного человека" [114. C.404], - писал он. И Камю нашел-таки себе такого мифического героя в лице Сизифа.
   Согласно Камю, Сизиф - самый что ни на есть абсурдный герой греческой мифологии. Жизнь его - до скончания века закатывать на вершину огромный камень, который, стоит ему оказаться на ней - мгновенно скатывается к подножью. Посмотреть со стороны - сплошная мука. Его страдания тысячелетиями заставляют содрогаться людей, знакомых с его безысходной и бессмысленной судьбой.
   Отвергнутый богами и лишенный надежды даже на преисподнюю, ему ничего не остается, как обрести опору в самом себе.
   Оставаясь человеком, он сохранил надежду на счастье и как это ни парадоксально и не абсурдно - обрел его, благодаря драматургическому дару Камю в своих ввергающих простых смертных в ужас муках.
   Оказывается, уже то хорошо, что у него есть камень. И потому уж что-что, а безработица ему точно не грозит!
   Но этого Сизифу, оказывается, для полного счастья мало. Он не был бы мифическим героем, если бы не взбунтовался против Богов! Этот бунт придал его жизни и смысл и цену.
   Стойко перенося кару Богов, ему и в голову не приходит просить их о прощении, а уж тем более бороться непосредственно с ними.
   Сизиф сознательно выбирает свою судьбу. В абсолютной безысходности и бессмысленности своего положения он обрел для себя великий смысл - смысл борьбы за Вершину!
   "Я оставляю Сизифа у подножия его горы! Ноша всегда найдется. Но Сизиф учит высшей верности, которая отвергает богов и двигает камни... Эта вселенная, отныне лишенная властелина, не кажется ему ни бесплодной, ни ничтожной. Каждая крупица камня, каждый отблеск руды на полночной горе составляет для него целый мир. Одной борьбы за вершину достаточно, чтобы заполнить сердце человека. Сизифа следует представить себе счастливым" [29. С.308], - заключает Камю свой "манифест атеистического экзистенциализма".
   Сизиф знает, что его занятие бесполезно, безнадежно и крайне бессмысленно. Но в том-то и великий смысл! Отлично сознавая это - найти себя в этом деле, страстно и вдохновенно, назло всем Богам, закатывать камень на вершину, не прекращая тем самым опосредованной борьбы с ними.
   Верно, сами Боги об этой борьбе с ними "героического Сизифа" сном - духом не ведают. Узнай о ней - они бы дружно посмеялись над слегка повернутым "героем".
   "Сегодняшний рабочий живет так всю свою жизнь, и его судьба не менее трагична, - пишет перед этим Камю. - Но сам он трагичен лишь в те редкие мгновения, когда к нему возвращается сознание. Сизиф, пролетарий богов, бессильный и бунтующий, знает о бесконечности своего печального удела; о нем он думает во время спуска. Ясность видения, которая должна быть его мукой, обращается в его победу. Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение" [29. С.306].
   Стало быть, Сизиф - пролетарий богов, олицетворение "сегодняшнего рабочего", единственная "лучезарная" перспектива которого, придающая "высокий смысл" его бытию - глубоко презирая своего хозяина, самозабвенно и вдохновенно "тянуть свою лямку", обеспечивая ему максимальную прибыль. И, не помышляя ни о какой революции, непременно помнить при этом, что "нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение".
   Верно, традиция стоицизма утверждала внутреннюю независимость индивида, его несгибаемость под напором враждебных ему внешних сил.
   Дело не в том писал в свое время Сенека, "что огонь меня жжет". Главное "то, что не побеждает" [78. С.128].
   При этом, считали стоики, если нельзя изменить ход событий, то вполне посильно для индивида изменить свое эмоциональное отношение к ним.
   И все-таки спора нет, превратить муку совершенно бессмысленного труда в героический поступок - разворот в многовековом понимании судьбы Сизифа совершенно неожиданный и с точки зрения драматургии - безусловно, талантливый.
   Весьма значительным "Миф о Сизифе" в силу концентрированного и образного выражения в нем основных принципов экзистенциализма представляется и для экзистенциальной философии.
   Однако с точки зрения классической философии как глубинно-сущностного познания объективной реальности и выявления внутренних закономерностей развития современной действительности результат литературно-философских опытов А. Камю, равно как и его предыдущих коллег с Шопенгауэра и Кьеркегора начиная - абсолютно нулевой.
   Что же касается практической стороны учения того же Камю как одного из наиболее талантливых выразителей идей экзистенциализма, то этот результат не только нулевой - он явно отрицательный. Он не только ничего не дает обездоленным массам в их извечной борьбе с объединенными силами Зла и Подлости, но и в высшей степени вреден для них, поскольку под фальшивым предлогом выводит их из борьбы, уподобляя неким обретшим идею-фикс шизоидным героям.
   Чрезвычайно зловещая, идущая с древних времен позиция религиозно-философского отрицания земной жизни в пользу небесной как одно из средств духовного подавления придавленного нуждой и безысходностью простого люда, с Х1Х в., с периода заката капитализма начиная, сбрасывает свои иллюзорные покрывала, обнажая звериный предсмертный оскал уходящего с исторической арены последнего эксплуататорского класса.
   Мертвый хватает и увлекает за собой живого.
   Идеологи отмирающего класса отрицают жизнь. Если жизни нет для него, пусть ее не будет ни для кого.
   И если Шопенгауэр, не видя в ней ни малейшего смысла, отрицает жизнь как таковую, то Ницше, верно распознав конкретных виновников смертного часа тысячелетиями власть и собственность имущих, спускает всю их звериную, злобную, подлую, эгоистичную, алчную, лживую, жестокую свору на взбунтовавшихся рабов. Жестокое угнетение, безжалостное, беспощадное подавление, лишение права на зачатие, рождение и существование, смерть, а если надо, то и мировая война - таков уготованный им удел для "добрых и праведных".
   И в своих предсмертных судорогах Капиталу наплевать, если все человечество погибнет в этой войне и на миллиарды лет, а может быть и навсегда прекратится Жизнь во Вселенной. "Что ж, пускай!", - отвечает на это его наиболее откровенный, вознесенный им до небес идеолог.
   Однако угнетенных, "добрых и праведных", справедливо полагающих: опора в нас, вне нас - подпорки, не устраивает начертанная А. Камю судьба мифического героя.
   Превращая предопределенный судьбой для Сизифа камень в булыжник - орудие пролетариата, они свергают Богов с их Олимпийской Вершины, достойно завершая тем самым многовековой миф о Сизифе не выдумкой драматурга, а свершившимся Великим историческим деянием.
   И пусть этот камень вновь низвергся к подножью. Но опыт уже есть. Народ точно знает, что ему делать. И лишь в этом одном - и ни в чем более - надежда на спасение Человечества.
  
  
  
  
   ЖЕНЩИНА
  
  
   Допуская и более того, оправдывая возможность уничтожения человеческого мира, Шопенгауэр утверждает, что этот мир, эта юдоль печали и страданий - наихудший и самый безобразный из всех возможных миров и заканчивает совершенно несуразным: в этом мире нет и быть не может ничего прекрасного.
   "... Оптимист предлагает мне открыть глаза и посмотреть, как прекрасен мир, озаренный солнцем, со своими горами, долами, реками... и т.д. - пишет Шопенгауэр. - Но разве мир панорама? В видении эти вещи действительно прекрасны, но в бытии это нечто совсем иное" [110. С.574].
   Озлобленному на мир за его прижизненное непризнание "гениальнейшему из людей" Шопенгауэру неведомо то, что человеческий мир прекраснее любой панорамы, любого природного ландшафта. Более того, без Человека и человеческого мира вообще нет Красоты как таковой.
   Лучи, что от Солнца идут - к нему не возвращаются. Вот так и великие, далеко не всегда людьми сразу понятые и признанные, своим горением светятся и согреваются. Шопенгауэр не из их числа. Видящему мир в мрачных тонах, ему неведомо очевидное для каждого: этот мир несказанно прекрасен уже потому, что в нем есть Женщина!
   По сравнению с одним лишь ландшафтом ее тела блекнут, представляются скучными, тусклыми и пресными все райские кущи вместе взятые.
   В женщине уже то прекрасно, что она нам являет. А что до поры скрывает - вообще не вышепчешь: два Волшебных Холма вряд и один Божественный - Холм Венеры, чуть ниже. "Бермудский треугольник".
   Тонуть нам в нем - не перетонуть!
   Геродот считает: "Вместе с одеждой женщина совлекает с себя стыд" [55. С.75].
   Чудак человек! Чего же тут стыдиться, когда тем, что под совлеченным таится, следует восхищаться и несказанно радоваться?!
   Прекрасно пишет Поэт:
  
   О, женщина, Мы любим
   Краса земная, По земным законам,
   Родня по линии прямой И соблазняешь ты меня
   Той, первой, Не яблочком одним,
   Изгнанной из рая, Зеленым,
   Ты носишь рай А сразу спелыми
   В себе самой. Двумя.
   ...
   [89. С.315].
  
   Но при всем уважении к поэзии мне, как человеку, имеющему отношение к философии - науке о сущности, представляется необходимым непременно присоединить к сказанному Поэтом сущность сего творения, как это сделала и сама природа - к бесспорно соблазняющим нас "спелым яблочкам" присовокупить божественный Холм Венеры.
   Верно, без двух других холмов он, словно Венера Милосская без двух своих чудных рук. Но и те два спелых яблочка без холма Венеры - просто погремушки.
   Ведя речь об оптимисте, соблазняющем его "красотою мира, озаренного солнцем" Шопенгауэр разделяет мир на действительно прекрасную "панораму" как лишь декорацию нашего существования и на совершенно безотрадное и безобразное наше в нем Бытие.
   Однако, при всей правомерности такого противоположения, еще более значимо то, что окружающий нас мир, как социальный, так и природный при всей противоположности, составляет наше собственное существо. К тому же, Солнце не только озаряет своим светом природу, но и созидает все живое в ней. Только поэтому все живое, (в том числе и человек) светится, что Солнцем сотворяется. Неживое же, сколько Данила - мастер ни старался, а Каменный Цветок светиться заставить так и не смог.
   При всем том, что Солнце все прекрасное в этом мире освещает и живую красоту созидает, оно еще и тем нас поражает и людям урок мудрости преподает, что живет за счет того, что само сгорает. Жить - не как гнилушка светиться, не тлеть, не только для того жить, чтобы добро на дерьмо переводить, а гореть, сгорая - светить, себя и людей радовать.
   Не меньше мудрости заключено и в том, что Солнце, само сгорая, непрестанно, лишь временами садясь за горизонт или скрываясь за тучами, нам Светит, Жизнь и Радость людям дает - и ни от кого за это благодарности не просит.
   Все живое в этом мире живет за счет трансформации солнечного света. Удивительна в этом смысле наша сибирская лиственница. Все лето в свои бархатные листочки-иголочки солнце вбирает, впитывает, а по осени словно солнечные лучики из них источает!
   Одно из чудных проявлений солнечной трансформации - человеческая улыбка. Она освещает, согревает, теплом душу обдает, открытой и радостной жизнь делает.
   Но ничто в этом мире так волшебно не светится, как женщина!
   И что за топорная работа Составителей Библии - объявить ее создание результатом хирургической операции, произведенной Богом, Господом нашим над усыпленным им Адамом!
   Женщину, это волшебство - из ребра сотворить! Все это - результат их "дремучей философской безграмотности", незнания закона единства и борьбы противоположностей. Вроде как если не из его ребра, то и притяжения между ними не будет! А что половое влечение и притяжение - им, старцам, уже невдомек.
   Природа наделила женщину такой магнетической силой, перед которой блекнет, ничтожной кажется любая мощь гравитационного притяжения.
   А и знать то: М = Ж
  
   ( А - э) (Э - а)
  
   Только и всего. Но это - во всем. Взаимопроникновение в сущности обуславливает взаимное притяжение на поверхности.
   От того - то и знаем мы женщину порой изнутри, потому что в себе ее имеем. В этом - и объяснение недоумения Гете, который, согласно Г. Зиммелю, признавался: "Моя идея женщины не абстрагирована из действительности, она мне дана от рождения или возникла во мне, Бог ведает как" [25. С.320].
   Потому-то и разнятся они. Те, у которых эстрогенов (женских гармонов) намного больше, а андрогены (мужские гармоны) по сравнению с ними - лишь карлики - воплощение ласковости, притягательности и нежности.
   У которых же эстрогенов намного меньше и они лишь едва превосходят андрогены - им бы полками командовать или старшинами в роте быть.
   Вроде бы - проще некуда. И во всем есть. Но в какую неодолимую магнетическую силу эта формула превращается, когда огнем полового вожделения возгорается!
   В действительности Женщина так дивно светится, что очевидным становится: не из ребра - из Солнечных лучей женщина соткана! И если мужчина, бог уж с ним - из праха земного и снова в прах: твердь земную крепить надо, то Женщина - дитя Солнца. С небес - на землю. С земли - снова в небеса.
   Женщина светится, как только на Свет появляется. И не только своим необыкновенным светом, но и нежностью, и добротой.
   Природа пишет юность акварельными красками. Удивительно источающее аромат свежести и несказанной красоты свечение этой девичьей юности.
   Ни с чем не сравнимо свечение ее первой влюбленности, свечение как результат девственно чистого, освященного волшебством одного лишь телесного прикосновения чистого чувственного и духовного погружения в свое иное, самой природой ей предназначенное.
   А невестино свечение в ее свадебном облачении?!
   Волшебно столь любимое Мастерами Возрождения материнское свечение!
   Женщина - глубочайшая тайна мироздания. В ней - таинство Рождения как определяющее условие Вечности Существования. Неделя, две, и три проходит, а женщина светится, будто только что родила!
   А как светится, когда своими детьми любуется!
   Гений живописного изображения женского Свечения - Леонардо да Винчи свою Джаконду с ее свечением и загадочной улыбкой - расположил в самом центре Природы как Высшее Совершенство, Красоту и вечную тайну Мироздания.
   Мне довелось свидеться с этой прекраснейшей из всех женщин человечества. Стоило мне только войти в зал пушкинского музея изобразительных искусств, где я твердо знал - она ждет меня, Джаконда мгновенно забыв про всех там находившихся, посмотрела на меня так, что мне сразу ясно стало - только из-за меня в Москву из Парижа и приехала.
   Подойдя вплотную к ней, я уже не мог идти дальше, а лишь слегка отступив назад, стал отодвигать за плечи мешавших мне и пытавшихся задержаться около нее других посетителей, на которых она, не сводя с меня глаз, разумеется, не обращала никакого внимания. Служители же музея, делавшие и до меня эту работу, с благодарностью подвинулись, подумав, что я послан им в помощь.
   Страсть всегда находит средства. Мы были одни во всей Вселенной! Нам никто не мешал. Мы общались вдосталь!
   Но если предыдущие свечения женщины можно хоть как-то описать и даже живописно воплотить, то женское свечение Страсти невозможно ни описать, ни передать. Его можно лишь, совершенно от страсти ошалев, только испытывать. Оно, вроде как понятно - любое свечение есть результат взаимопроникновения. Но чтобы настолько!
   Сократ переживал: "У солнца есть один недостаток: оно не может видеть самого себя" [55. С.81]. Но для Солнца, я полагаю, это не такая трагедия, как для женщины! Постоянно любуясь собою даже в обычных ситуациях, она не видит себя в своем совершенно бесподобном, ни с чем несравнимом божественном сиянии!
   Ничто в этом сиянии не может сравниться с нею. И хотя одна студентка, староста группы на экзамене на вопрос: "Какие Вы знаете всеобщие связи мироздания?" убежденно ответила мне: "Половые!", мне все-таки думается, что ни одна Звезда при всем том, что светит она несравненно ярче, не испытывала даже близко ничего подобного, что испытывает в эти волшебные мгновения и оттого совершенно бесподобно сияет и светится женщина!
   Пытаться же рассмотреть себя в подобной ситуации в мужчине - это намного хуже, чем пытаться разглядеть себя в кривом зеркале!
   На мужчину в этот момент смотреть страшно! Он звереет, в первобытное состояние впадает, глаза пучит. У него ноги судорогой сводит, коромыслом позвоночник изгибается, животный рык из его утробы исторгается.
   А женщина, словно не замечая всего этого, будто и не ее это работа - знай себе, как Богиня сияет, лучится и светится!
   А себя, увы, не видит. Потому как ни одна из них в это время в зеркало не смотрится.
   Свечение - атрибутивное свойство женщины. К ней без свечения нет притяжения.
   Все в этом мире ходит в паре. Без своего иного в нем нет ничего. В паре рождается, благодаря паре и через пару смотрится. Там, где пара - там красота. Где нет пары - одни лишь краски.
   Основополагающая пара человеческого мира - мужчина и женщина. В женщине - жизнь мужчины от его рождения и через все его существование, равно как и в мужчине - жизнь женщины и осуществление ее предназначения. И в идеале прав Кант, только если вместо "цели природы" иметь в виду предназначение общества. "Цель природы, - пишет он, - еще больше облагородить мужчину через влечение к другому полу, а женщину через него же сделать еще более прекрасной" [34. С.165].
   Но при этом главное, самой природой предопределенное назначение женщины - рожать, жизнь производить и детей воспитывать.
   Однако для того, чтобы рожать, женщину необходимо желать.
   В этом - изначальная трудность судьбы женщины. Природа не знает таковой. А нежеланная женщина на всю жизнь может остаться одинокой, не выполнив своего основного природного и общественного предназначения. Вот потому стремление быть желанной - определяющее стремление Женщины.
   Желанная, женщина - Мать. И более того, она - Госпожа! И может играть мужчиной как хочет. И может мужа своего подобно Богу, Господу нашему, переняв кое-что из его гончарного ремесла, как из глины лепить, что, как правило, она и делает.
   Поэтому стремлением быть желанной диктуется все поведение, все прочие ее желания и стремления.
   Одно из главных среди них - желание нравиться.
   Способов же понравиться у женщины за тысячелетия ее общения с мужчиной - не счесть!
   Потому-то все женщины Земли, за редчайшим исключением желанны.
   Но для того, чтобы рожать, к тому, чтобы желанной быть, мужчину надо еще и возбуждать. А, возбуждая - вдохновлять! И не только на половые подвиги - на них свет клином не сошелся, но и на прочие жизненные свершения.
   Если я, к примеру, хоть малость вдохновенный - то только потому, что с детства женщинами возбужденный.
   Однако при всей исключительности женщины, отношение к носительнице жизни в человеческом обществе оставляет желать много лучшего.
   Более того, основную причину всех печалей и страданий на Земле религиозно-философские учения с древнейших времен усматривали именно в женщине. Мудрецами Востока она объявлялась чуть ли не кармическим бедствием, исчадием ада, воплощением лживости, хитрости и похотливости. Ее судьба мало чем отличалась от рабского существования.
   Согласно лишь некоторым индуистским правилам применительно к женщинам:
   "1) Женщине следует выходить замуж за человека, который в три раза ее старше. Идеальным является возраст 8 лет для девушки и 24 для мужчины.
   2) Девушке следует выходить замуж до начала ее первой менструации, иначе она обретает сексуальную безудержность.
   3) Женщины не должны быть независимыми, ими должны управлять сначала отцы, потом их мужья, а если мужья умрут, то их сыновья.
   4) Для женщины выполнять их дхарму означат быть покорной.
   5) Вдовы не должны вновь выходить замуж, но должны совершать сати. Сожжение живыми гарантирует счастливую реинкарнацию и для жены и для мужа" [64. C.46].
   Хоть какое-то оправдание существованию женщины находили в использовании ее в качестве весьма действенного средства формирования у мужчин самообладания, мужественности и чрезвычайно необходимой для буддиста самодисциплины.
   Молодого обнаженного мужчину укладывали рядом с прекраснейшей во всех отношениях нагой женщиной. Продолжительность воздержания служила главным критерием его самообладания и мужественности.
   Весьма язвительны мнения о женщинах наиболее известных мудрецов Востока. "У обыкновенной женщины ума столько, сколько у курицы, а у необыкновенной - сколько у двух" [10. С.170], - изрекает, например, Конфуций.
   Ничуть не уступала восточной религии в унижении женщин, если не превосходила ее в этом и религия христианская. Согласно христианству женщина - вроде как и не человек, поскольку создав Человека из праха земного, т.е. Мужчину, Бог, надо отдать ему должное, справедливо решил: "не хорошо человеку быть одному" и сначала сотворил множество животных, а уж потом "создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену и привел ее к человеку" [9. Бытие 1. 18, 22]. И нарек ее Евой, явившейся главной виновницей первородного греха, повлекшего за собой неисчислимые бедствия человеческого рода.
   Но могла ли уважающая себя женщина стерпеть пусть даже и от Бога такое унижение? Благодаря своему искусству, намного превосходящему Господнее - гончарное, она "умыкнула" Адама от Бога, приманила, познала его и зачала.
   Понятно, Господь Бог разгневался. Но, спрашивается, кто первый начал?
   Веками демонстрируют свою ненависть к Еве, а в ее лице и ко всем женщинам за естественную любознательность к мужским достоинствам Адама и многочисленные прислужники Господа нашего. К примеру, Св. Исаак Сирианин злобно речет: "Если принужден говорить с женщинами, отврати лице от зрения их, и так беседуй с ними. А от монахинь, - их то он познал, должно быть, лучше всего, - от встречи и разговора с ними и от лицемерия их удаляйся, как от огня и как от сети дьявольской, чтобы в сердце своем не остудить тебе любви к Богу... Если оне и сестры тебе по плоти, блюдись от них, как от чужих... Лучше тебе принять смертоносный яд, нежели есть вместе с женщинами..." [8. С.400]. А про "спать", видать, и думать не моги!
   Не намного лучшего мнения о женщине и признанные на Западе мудрецы.
   "Женщину украшает молчание" [55. С.8], - из древней старины слышим мы голос Гомера. Жаль, не довелось ему послушать Цветаеву!
   В унисон Гомеру спустя тысячелетия звучат слова датского "провинциального гения" С. Кьеркегора: "молчание - не просто высшая мудрость женщины, но также и ее высшая красота" [44. С.165].
   "Сколько звезд на небе, столько обманов таит женское сердце" [55. С.85], - считает, к примеру, Гиппократ - мудрец, которому многие склонны беспрекословно доверять.
   Весьма невысокого мнения о женщине и знаменитый французский афорист Ф. Ларошфуко. "Ум у большинства женщин служит не столько для укрепления их благоразумия, сколько для оправдания их безрассудств" [46. C.176], - пишет он.
   "Как может женщина быть счастлива с мужчиной, который считает ее абсолютно разумным существом?" [55.С. 685] - шутит О. Уальд.
   Одно из немногих предупреждений о женщине, к которому, возможно, стоило бы прислушаться: "Никогда не следует доверять женщине, которая называет вам свой возраст. Женщина, способная на такое, способна на все" [55. C.685].
   И единственное назидание, которое следовало бы принять во внимание: "Когда женщина не права, первым делом нужно попросить у нее прощенья" [10. C.170].
   И разве еще вот это: "Нередко случается, что после того, как женщина отдала ключ от своего сердца, она на следующий день меняет замок" [10. C.172].
   И с этим ничего не поделаешь, поскольку, обреченно вздыхает японская писательница Мурасаки Сикибу: "Сердце изменяется так быстро - не уследишь" [55.C.383].
   На протяжении тысячелетий женщина рассматривалась не столько как социальное, сколько как природное существо, одаренное естественными способностями настолько, что ни в каких других у нее и нужды нет. И даже Кант, один из величайших поборников нравственности, был уверен, что: "Женщину мало смущает то, что у нее нет некоторых высоких понятий, что она пуглива и не предназначена для важных дел и т.д.; она прекрасна и пленяет - этого достаточно. Напротив, от мужчины она требует всех этих качеств..." [30. C.165], - потому как он, выходит, Человек - существо социальное, а она - всего лишь существо природное, стало быть - еще недочеловеческое.
   "У женщины нет ничего не сексуального... Женщина является космической, мировой носительницей сексуальной стихии... Образование Евы повергло... Адама во власть родовой сексуальности, приковало его к природному "миру"... "Мир" поймал Адама и владеет им через пол, в точке сексуальности прикован Адам, - словно пуповиной, считает Н. Бердяев, - к природной необходимости" [8. C.408].
   "Женщина существо совсем иного порядка, чем мужчина, - настаивает наш отечественный мыслитель. - Она гораздо менее человек, гораздо более природа... Женщина - вся пол, ее половая жизнь - вся ее жизнь, захватывающая ее целиком, поскольку она женщина, а не человек" [8. С.432].
   На это, видимо, Н. Бердяеву следует заметить, что женщина, не из ребра адамова сотворенная, а одновременно и одинаково с мужчиной природой и социальными условиями созданная, вне всякого сомнения, ничуть не меньше, чем мужчина, Человек, но намного больше, чем он - Природа. И в этом - величайшее ее достоинство, источник ее Материнства, притягательности и женственности. И оттого, должно быть, от многотрудных своих социальных дел ищет в ней мужчина отдохновения. Находит. И в ней как в Природе, растворяется.
   Многовековое бесправное положение женщины в классовом обществе, бесспорно, сформировало и некоторые негативные черты ее характера. Социальное бесправие и слабость, естественно, порождали в качестве защитной меры хитрость, лукавство и изворотливость. "О, женщина! ... Создание слабое и коварное!" - не без основания пишет Пьер Бомарше [55. C.465].
   На протяжении тысячелетий обреченная обществом лишь только на то, чтобы рожать, мужчину ублажать и заниматься домашним хозяйством, она была лишена возможности в той же мере, что и мужчина развивать свои умственные и другие заложенные в ней природой воистину беспредельные, не только естественные, но и социальные, уникальнейшие в силу ее женской натуры способности.
   Считая женщину недочеловеком, популярнейший идеолог Запада Ф. Ницше, например, уверяет, что "женщины все еще кошки и птицы. Или в лучшем случаи коровы" [62. C.51]. И мы - свидетели того, как устойчиво и насколько характерно подобное отношение к женщине для буржуазного общества. Современные российские молодые люди, выросшие в постперестроечной капиталистической России, называют своих подруг - еще не женщин, стало быть, еще не коров, а девушек, не иначе как до поры - телками.
   Вся романтика загадочности женщины имеет, согласно Ницше, лишь "одну разгадку: она называется беременностью" [62. C.58].
   Но если в ходе своих размышлений, сопряженных с "тонкими наблюдениями", французский философ Ш. Монтень пришел к заключению, что природа сделала так, "чтобы наше вожделение выказывало и явно выражало себя", в то время как у женщин "оно таилось внутри и снабдило их род органами, пригодными лишь к обороне" [53. C.135], то не правомерно ли было бы в таком случае также сказать, что единственная разгадка всех устремлений мужчин - сделать женщину беременной?
   Но куда там! Мужчина, в отличие от женщины - Человек! Он предназначен с точки зрения Ницше, для главного, куда более достойного - для Войны. Единственное же в этом случае предназначение женщины - быть средством "для отдохновения воина" [62. C.58] и для его рождения, как в последующем добавил Гитлер. Все же иные ее страсти и увлечения - не дай бог наукой или искусством - помимо этой, природой для нее предопределенной - лишь свидетельство неполноценности ее половой системы.
   Все счастье женщины в земной жизни должно заключаться исключительно лишь в том, что "он хочет" [62. С.59]. А если женщина вздумает своевольничать - пусть не забывает о данном Ницше напутствии всем "воинам": "Ты идешь к женщинам? Не забудь плетку!" [62. С.60]. Причем, настаивает Ницше, бить их надо всех без разбора, поскольку одинаково и "хорошая женщина, и плохая женщина требуют кнута" [60. C.629].
   Женщина, утверждает он, должна рожать, ублажать и непременно бояться мужчину, поскольку, "разучиваясь "бояться", женщина жертвует своими наиболее женственными инстинктами" [60. C.692].
   "И повиноваться должна женщина и найти глубину к своей поверхности" [62.C.59], - разумеется, в мужчине.
   Унизительное для женщины отношение к ней со стороны Ницше продиктовано далеко не только тем, что, как пишет Г. Зиммель, "Ницше, насколько нам известно, никогда не имел эротических связей и по его собственному признанию, "никогда не добивался расположения женщин..."" [25. C.320], хотя, надо полагать, это обстоятельство не могло не деформировать его мировосприятие.
   Главное заключается в том, что в обществе, где, по убеждению того же Ницше, всем своим нутром чувствующего сущность капитализма, исключительно лишь "все злое, ужасное, тираническое, хищное и змеиное в человеке... способствует возвышению вида "человек"..." [60. C.600], иного отношения к Женщине, существу исключительно тонкому и чувствительному, барометру нравственности, доброжелательности и человечности в принципе быть не может.
   Исключение, разумеется, составляют те до определенной поры женщины, которые активно включаются в предпринимательскую деятельность этого общества и начинают соответствовать его идеалу "всесторонне и гармонично развитой личности".
   Предпринимательство - дело жесткое и жестокое. Ницше хотя и в нелицеприятных и резких выражениях - но совершенно точно выразил его суть. Это дело не то, что не женское, оно даже и не всякому мужчине посильное, поскольку не совсем чтобы человеческое. Оно требует "цельных людей", а "более цельные люди", с незапамятных времен, утверждает он, "означает также и "более цельные звери"" [60. C.718]. Вот потому-то в качестве необходимых эта деятельность и предполагает такие качества личности, как алчность, напористость, наглость, ненависть, жестокость, властолюбие и т.п.
   И если, считает Ницше, утратившая страх перед мужчиной женщина "теряет свои женские инстинкты", то, занявшись подобного рода деятельностью, женщина вряд ли их обретает.
   Как-то, решив познакомиться с сухумским обезьяним питомником, задержался у первой клетки. Небольшая обезьянка шимпанзе, сделав яростную гримасу, дала крепкую, звонкую затрещину обезьяне, которая выглядела намного старше ее. Та с визгом отлетела в дальний угол.
   Я спросил у стоявшего рядом служителя питомника: "Отчего такая агрессивная?" Он объяснил, что поскольку питомник находится при Институте Мозга, обитатели клеток часто обновляются. В этой - 12 женских особей. Операции в это время производились над мужскими. Поскольку без вожака они обойтись не могут, вожаком стала поразившая меня своей злобностью и агрессивностью самка.
   "Это она своей матери так "врезала"", - в заключение сказал он.
   И ничего здесь не поделаешь: вожак есть вожак. Положение обязывает.
   С тех пор от словосочетания "женщина-вожак" мне сразу становится не по себе.
   Власть женщину не украшает. Скорее, в мужчину превращает.
   Даже не говоря о существе дела - стремление ли это к власти, занятие ли это жестким делом - предпринимательством, уже одно то, что женщина начинает походить на мужчину...
   Прав Л. Толстой: "Женщина, старающаяся походить на мужчину, так же уродлива, как женоподобный мужчина" [55. C.576].
   Женщина - существо природное. Но, разумеется, прежде всего и главным образом, будучи человеком, она существо социальное, своим женским естеством обрамленное и насквозь им пронизанное. Именно благодаря социальному она и стала прекрасным, женственным созданием. И сама по себе, и в глазах мужчины.
   Животной природой продиктованные агрессивность, жесткость, злобность, недоброжелательность даже красивую делают безобразной.
   Нравственность есть истинная человечность. Своим студенткам постоянно говорю: "Девушки, милые, будьте добрыми. И вы всегда будете прекрасными!" Светитесь и чаще улыбайтесь! Леонардо да Винчи, как никто другой знавший толк в этом, не зря говорил, что нет ни одного некрасивого лица, которое нельзя было бы исправить улыбкой. А если оно еще и красивое!
   Но самое волшебное социальное качество, неведомое ни одному существу животного мира - Любовь.
   Влюбленный - всегда гениальный, говорил Платон, потому что в предмете своей любви он видит то, что не видят в нем другие. С момента рождения любимая своим родителями, затем - мужем и своими детьми - каждая женщина всегда самая красивая. А дальше - от общества и от нее самой зависит, будет ли она счастлива во всем другом.
   Помимо борьбы за освобождение от многовекового гнета, которому она извечно подвергалась, женщина боролась за право быть Человеком, а не просто подневольным существом с природными функциями, боролась за свое собственное женское достоинство. Его она впервые обрела, став полноправным человеком в социалистическом обществе, где впервые за всю историю человечества к власти пришли столь ненавистные эксплуататорам "честные и праведные".
   В свое время "непроходимый умница" Л. Шестов с содроганием предвещал: "... Рано или поздно женщины будут не менее образованы, чем мужчины и обзаведутся твердыми, широкими взглядами, убеждениями на всю жизнь, миросозерцаниями, даже, пожалуй, научатся строго логически мыслить. ... Но, Боже, как скучно станет тогда на Земле! ... И с какой тоской мужчины грядущих веков будут вспоминать о наших женщинах, капризных, взбалмошных, несведущих, мало понимающих и не хотевших понимать" [105. C.148-149].
   Его предсказания о пришествии той поры, когда женщины станут столь же образованы, как и мужчины, обзаведутся широкими взглядами, убеждениями и миросозерцаниями и даже научатся "строго логически мыслить" - сбылись. Но вселенской катастрофы не случилось. Напротив, женщины стали еще прекраснее, совершеннее, привлекательнее и желаннее, оставаясь в тоже время ничуть не менее взбалмошными и капризными.
   Поскольку целью социалистического общества является всестороннее и гармоничное развитие личности - сколько чудных, добрых, талантливых, светлых, отзывчивых женщин - учителей, врачей, работников искусства и всех других сфер человеческой деятельности подарил людям социализм!
   Нежность, доброта, женственность, честность, искренность, интеллектуальность и духовность - требования, предъявляемые при социализме к женщине.
   Сейчас же главное и чуть ли не единственное требование к ней - сексуальность. Ныне она, как и в прежние, досоциалистические времена, прежде всего - "постельная принадлежность". Вновь - рожать, мужчину ублажать, домашнее хозяйство вести, да еще и деньги зарабатывать!
   Многие из них, детьми и хозяйством обремененные, говорят: "Что поделаешь, надо приспосабливаться".
   Но безысходность, нужда, наконец, собственное человеческое достоинство побуждают бороться. Прекрасное, человеческое в женщине как и вообще в Человеке должно победить.
   Одни говорят: "Красота спасет мир!" Другие - враги жизни и человечности, в ответ уверяют: "В этом мире нет красоты и быть не может. Это лишь иллюзия "добрых и праведных"".
   Но эта иллюзия стала реальностью почти на 70 лет при социализме и непременно вновь станет ею!
   И это - не благие мечтания и пожелания, а неодолимое требование современной действительности и законов общественного развития, которые, будучи столь же объективными и необходимыми, как и законы естественные, в отличие от них непременно предполагают участие человека в их функционировании.
   Если планеты вращаются вокруг Солнца без содействия партии Жириновского и камень, летящий в пропасть не нуждается в помощи ни одного дурака, то ни один закон социального мира - будь то закон экономический или закон классовой борьбы немыслим без человеческой деятельности.
   К примеру, для реализации законов классовой борьбы необходимы готовность, сплоченность, ясное сознание цели и организованность участвующих в этой борьбе людей.
   Борьба между силами Подлости и Нравственности, особенно в наше время, то разгораясь, то несколько ослабевая, не прекращается ни на мгновение. Объективные обстоятельства созрели. Нужна партия, в которой в идеале - ни одного дурака, ни одного подлеца рядом.
   Когда корабль стоит или свой ход предельно замедляет, к нему всякое дерьмо прилипает. Когда движется - все дурачье и подлючье отлетает. Важно - на месте не стоять, а, избрав верные ориентиры, вперед двигаться.
   Что же касается одного из важнейших ориентиров человеческого мира и необходимости борьбы за него, то наша жизнь в этом мире, действительно, во многом зависит от того, каким глазами мы на него смотрим. И самый верный взгляд - смотреть на мир через призму Красоты.
   Удивительно прекрасна Природа, в которой мы живем. И мало кто эту красоту не понимает.
   Еще более удивительна и прекрасна красота женщины как совершеннейшего творения природы.
   Но есть красота, не в обиду женщине будет сказано, еще более прекрасная, чем красота женщины. Это - красота человеческих отношений.
   В животном мире сильный пожирает слабого и угрызений совести при этом не испытывает. Слезы не льет и в церковь свечку ставить не идет. Лишь об одном - что мало их пожрал жалеет.
   Основу же человеческого общения составляет труд, в сущности своей общественное производство. Здесь сильный слабого не пожирает, а, напротив, на равных в трудовом процессе с ним участвует, его защищает. А слабый, если умный, его научает и трудовым процессом руководит.
   На смену злобности и агрессивности, как преобладающего отношения в животном мире, приходит доброжелательность, взаимопомощь, дружба и любовь, на смену стадности - коллективизм. Возникает Нравственность как материнское лоно человечности. Возникают человеческие отношения.
   Таким образом, человеческое общество возникает тогда, когда на смену животным отношениям приходят отношения человеческие.
   Все живое в мироздании тянется к Теплу и Свету. В этом суть его существования. Человек и как природное, и как социальное существо также нуждается в них не меньше всего остального живого. Но он тянется не к свету телеграфного фонаря и не к теплу радиатора. Он не может жить без тепла и света Человеческого.
   При всей мерзости существующего ныне общественного строя человеческое общество все-таки сохраняется, поскольку несмотря ни на что - сохраняются человеческие отношения, сохраняется то, ради чего стоит жить: Тепло и Свет человеческие, отношения любви, благодарности, доброжелательности, взаимопомощи, заботы о детях и родителях и т.д.
   И хотя Ясперс, Риккерт, Хайдеггер, Шпенглер и все другие наиболее именитые западные мыслители, находя это совершенно естественным, отрицают существование какой бы то ни было единой цели общественного развития, может быть только для того человеческое общество возникает, существует и развивается, чтобы этого тепла и света человеческого с каждым новым поколением становилось все больше и человеческие отношения становились с каждым разом все более человеческими? Может быть в этом и заключается высший и всеобщий смысл нашего человеческого бытия?
   Помимо названных, есть и еще одна удивительная красота, благодаря которой становятся доступными для нас все без исключения красоты мироздания. Это - красота Мысли. Красоту мысли мы порой ощущаем также остро, как и физическую. Она потрясает и восхищает. И рано или поздно, но непременно над всем миром власть возьмет. И возьмет непременно, поскольку в принципе самая большая сила в мире - сила Духа. Самая большая власть - власть Мысли.
   Впервые в мироздании красота предстала перед мыслящим человеком. И чем мощнее и возвышеннее его мысль - тем больше у него и Красоты и Радости, тем понятнее и доступнее ему и красота Природы, и красота Женщины, и красота Человеческих отношений.
   Но то, о чем мы думаем прежде всего и постоянно - это Женщина.
   И потому нет и быть не может ничего прекраснее ее!
  
  
  
  
   ЛЮБОВЬ
  
  
   Все в этом мире ходит в паре. Пара, будучи основой мироздания, является таковой и для человеческого общества. В нем кто в паре не живет - либо еще не живет, либо уже умирает.
   Где пара - там Красота. Где пары нет - одни лишь краски.
   Но пара - не ради похоти и прихоти. Ее вселенское предназначение - порождение Вечного через взаимодействие и взаимопроникновение конечного.
   В человеческом мире всеобщая формула мироздания обретает форму полового вожделения как основополагающего и самого могучего человеческого влечения.
   Поскольку жизнь есть самосохранение, самовоспроизведение и развитие, то если в первой части - самосохранения - она есть противоположность Жизни и Смерти, то во второй, с точки зрения биосоциальной - в качестве одной из основных составляющих, самой природой предопределенных - жизнь есть вибрирующие, постоянно возбуждающие струны отношений между Мужчиной и Женщиной.
   Эротическая возбужденность и взволнованность во взаимоотношениях Мужчины и Женщины - это то, что является жизненным фоном и постоянно присутствует в человеческой жизни, составляя одно из важнейших элементов ее содержания.
   В полном соответствии с величием поставленной природой перед человеком задачей - продолжением человеческого рода - дарованное ею несравненное, воистину блаженное наслаждение: и как источник неодолимого влечения полов и как божественное благодарение за исполнение человеком его высшего предназначения.
   Но если половое вожделение - всецело природное порождение, то возникшее на его основе с тем же великим предназначением в его специфически социальном проявлении - духовно - физическое явление: Любовь - порождение исключительно человеческое. Причем явление настолько необычное и возвышенное, что на протяжении тысячелетий оно является сферой поэзии и меньше всего философии.
   Как-то один знакомый профессор, большой любитель и знаток художественной литературы в разговоре заметил: "Главное, порой, даже не в том, чтобы что-то сделать, сколько в том, чтобы это красиво описать".
   Возможно, в чем-то он и прав, но в любви это равносильно тому, что с женщиной лежать и о том, как это делается - красиво и образно ей рассказывать.
   Предпочтительнее, чем о них говорить - чувства надо чувствовать. А если и говорить, то только так, чтобы за рожденными словами чувствами слов не слышать. Возможно, в этом и заключается смысл высокой поэзии.
   Но несравненно лучше, чем самой возвышенной поэзии внимать, а уж тем более философские трактаты по этой части штудировать - любить, самому это чувство испытывать.
   Казалось бы, это бесспорно так, если бы не одно, отмеченное французским философом небольшое недоразумение.
   "Любовь,- отмечает Ф. Ларошфуко, разумеется - одна, но подделок под нее - тысячи" [46. C.74].
   И в немалой степени, согласно ему, это следствие того, что истинная "любовь похожа на привидение: все о ней говорят, но мало кто ее видел" [46. C.156]. А тем более, следовало бы еще добавить - знал, что это такое.
   Наиболее несведущими в любви испокон веку были молодые, - как раз те, которым знания о ней особенно необходимы.
   Прежде, на заре цивилизации, при "катастрофическом отсутствии" средств массовой информации (и как только люди жили?!) им приходилось особенно туго. Взять хотя бы Диониса и Хлою из одноименного греческого романа Лонга (2век.).
   Подхваченные неудержимым потоком любви, но совершенно несведущие в ней молодые люди пытались перенять опыт по этой части у животных. Но не так все просто. Отчаявшись, Дионис "сел и заплакал: неужели же он даже баранов глупее в делах любви?" [47. C.211].
   Должно быть, так бы всю жизнь и проплакал, если бы сердобольные нимфы не послали юным влюбленным на помощь многоопытную по этой части и с радостью всегда готовую прийти на помощь Ликэнион, которая увлекла Диониса в укромное место и ловко "навела его на ту дорогу, которую он до сих пор отыскивал" [47. C.213].
   Но то - "преданье старины глубокой" и у современной молодежи, чуть ли не с ясельного возраста благодаря СМИ знающей, что к чему - кроме смеха ничего не вызывающее.
   Сейчас сплошь и рядом - цветение юности еще не началось, а плод уже сорван.
   В печати: девочка, тринадцати нет - уже родила.
   "Кто отец?", - спрашивают.
   "Не знаю", - отвечает.
   В мыслях: вот оно, беспорочное зачатие!
   "Темно было", - уточняет девочка.
   Как-то, желая прояснить природу противоположения, говорю студентам: "Свет - это малое количество тьмы. А жизнь?"
   Нет, чтобы сказать: малое количество смерти - молчат.
   "На чём мир стоит?", - спрашиваю.
   Это они у меня все знают. "На паре!", - хором отвечают.
   "Значит, когда живём, мы что одновременно делаем?"
   Думал, скажут: "Умираем".
   Они - хором, дружно, возбужденно и радостно: "Спариваемся!"
   Если прежде жизнь многих поколений советских людей была освещена неизгладимым чувством светлой и чистой первой школьной любви, то в ходе "загрунтовки" буржуазной контрреволюции под кодовым названием "перестройка", наряду с вымыванием идеологических ценностей, подвергались уничтожению и ценности моральные. С целью подготовки молодежи к роли быдла в "постперестроечном" обществе высокое нравственное понятие Любви стало замещаться безнравственным, пошлым понятием и практикой секса.
   Когда Спартаку бросили в клетку женщину (молодой организм любого гладиатора требовал сексуальной разрядки), он, отвергнув этот "дар", гордо заявил - "Я не скотина!".
   Согласно морали любого эксплуататорского общества, секс - удел рабов. Любовь же - достояние благородных. "... Любовь как страсть... непременно должна быть знатного происхождения..." [60. C.723], - утверждает Ницше.
   Быдлу, "говорящей скотине" - рабу некогда любить. Быдло должно "пахать", а не любовное томление испытывать.
   "Любовь" же на пять минут - это не любовь, а чесотка. Секс без любви - половая жвачка. Вот и жуют ее, слюни пуская, современные молодые, не сознавая, что им не только понятие любви подменили, но и их самих в жвачное животное, в скотину превратили.
   Важно, чтобы мужчина был при уме, душе и потенции.
   Из четырех сил, природой мужчине дарованных - мозговой, половой, физической и духовной, лишь одну - половую молодому человеку оставили. Они рано начинают и постыдно рано кончают, во всех отношениях преждевременно выхолащиваются.
   Нынешним молодым, опустошенным буржуазными идеологами и современной "рыночной" действительностью, не ведомо не только то, что представляет собою любовь, но и то, существует ли она вообще?
   В связи с этим, философское исследование понятия любви в современных условиях становится настоятельной необходимостью.
   Будучи философским, оно не предусматривает всестороннего рассмотрения любви во всех ее многогранных проявлениях. И в тоже время, поскольку философия - наука о сущности, а сущность - не в одном, а во всем, то, зная сущность любви, т.е. то одно, что есть во всем - мы имеем возможность знать обо всем, обо всех случаях любви как таковой. Но знать, разумеется, не все обо всем (все о любви знать - этого ни поэтам, ни самим влюбленным не дано), а лишь о главном в нем.
   А. Шопенгауэр, удивляясь тому, как эта столь важная для человеческой жизни проблема не привлекала до него внимания философов и оказалась совершенно неразработанной, считал себя пионером ее философского исследования. "... У меня нет предшественников, на которых я мог бы опереться или которых должен был бы опровергать..." [110. C.533], - пишет он в разделе "Метафизика половой любви" своего основного произведения: "Мир как воля и представление".
   Что касается Платона, больше других философов отвлекавшегося на эту проблему, то "все сказанное им по этому поводу, - замечает Шопенгауэр, - не выходит за пределы мифов, басен и шуток..." [Там же] Сказанное же Кантом, продолжает он, "очень поверхностно, лишено подлинного знания предмета и поэтому неверно... определение любви, данное Спинозой, стоит привести ввиду его чрезвычайной наивности для увеселения читателей. Оно гласит: "... любовь - это приятная щекотка... сопровождаемая идеей внешней причины" (Этика, [часть] 1У, теорема 44...)"" [Там же].
   Несправедлив Шопенгауэр и в отношении Платона. Хотя Платон в отличие от него и не "гениальнейший из людей", однако не совсем чтобы "лыком шит" и потому его соображения о любви в диалогах "Пир" и "Федр" далеко не столь пусты и шуточны, как это представляется немецкому мыслителю.
   Платон в "Пире" действительно приводит миф о том, что прежде "люди были трех полов, а не двух, как ныне, - мужского и женского, ибо существовал еще третий пол, который соединял в себе признаки этих обоих; сам он исчез, и от него сохранилось только имя, ставшее бранным, - андрогины, и из него видно, что они сочетали в себе вид и наименование обоих плов - мужского и женского. Кроме того, тело у всех было округлое... Страшные своей силой и мощью, они питали великие замыслы и посягали даже на власть богов..." [65. C.116].
   В данном случае представление Платона об андрогине как первочеловеке совпадает с подобным же представлением о нем у Эмпедокла. Однако этот факт, скорее всего, свидетельствует не о заимствовании Платоном этой идеи у Эмпедокла, а о наличии для них "одного источника - орфической теогонии" [77. C.121], как это, по-видимому, справедливо полагает А.В. Семушкин.
   Сознавая реальную угрозу со стороны андрогинов, и в тоже время озабоченный сохранением человеческого рода, Зевс порешил: "Я разрежу каждого из них пополам..."" [65. C.117]. Вроде как и людей будет вдвое больше, и силы у них станет вполовину меньше.
   Сказано - сделано. С тех пор "каждый из нас - это половинка человека... и поэтому каждый ищет всегда соответствующую ему половину" [65. C.118].
   Отсюда, согласно Платону, сущность и определение Любви.
   "Таким образом, - мудро заключает он, - любовью называется жажда целостности и стремление к ней" [65. C.129].
   Весьма глубоки и не шуточны суждения Платона и о назначении этого высокого чувства. Любовь, согласно ему, не ограничивается лишь удовлетворением плотского вожделения, а требует от возлюбленных "великой заботы о нравственном совершенстве" [65. C.111] друг друга.
   Через тысячелетия, словно подтверждая вечность и сущностное значение одного из важнейших определений любви, с Платоном перекликается сказанное великим французским писателем О. Бальзаком:
   "Мы признаем человеком только того, - пишет он, - чья душа мечтает в любви настолько же о духовном наслаждении, как и о телесном удовольствии" [10. C.251].
   Глубоко и просто, что достойно человека не книжной, а естественной мудрости, рассуждает Платон от имени Сократа и о самом сокровенном. "Дело в том, - говорит он, - что все люди беременны как телесно, так и духовно, и, когда они достигают известного возраста, природа наша требует разрешения от бремени. Разрешиться же она может только в прекрасном, но не в безобразном. Соитие мужчины и женщины есть такое разрешение. И это дело божественное, ибо зачатие и рождение суть проявления бессмертного начала в существе смертном" [65. C.137].
   "... Рождение - это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу". Стало быть, подытоживает Платон: "любовь - это стремление и к бессмертию" [65. C.137-138].
   О сексе как семяизвержении, надо полагать, этого не скажешь.
   Предшественником Шопенгауэра в исследовании любви был и Гельвеций, смотрящий в самую суть проблемы. "Вселенная делает своим законом желания любви" [17. C.121], - писал он.
   Крайне несправедлив Шопенгауэр и к Канту, которого, верно, можно упрекнуть в отсутствии "подлинного знания предмета". Половой акт представлялся Канту массой не только суетных, но даже ему, одному из величайших мыслителей мира! - непонятных телодвижений. Что поделаешь, наука при столь глубоком погружении в нее, требует намного больших, чем искусство, жертв. Однако Канта, о чем бы он ни писал, нельзя обвинить в поверхностном знании предмета. Чего Кант глубоко не знал - о том он не писал.
   Стержневая идея шопенгауэровской метафизики половой любви, основное ее назначение - сохранение рода за счет полового вожделения индивида.
   Но не о том ли самом задолго до Шопенгауэра писал Кант в своей "Метафизике нравов"?
   "Точно так же, как любовь к жизни предназначена от природы для сохранения отдельного лица, половая любовь предназначена для сохранения рода" [30. C.361] - пишет Кант. При этом в отличие от "глубоко мыслящего" Шопенгауэра, Кант в своих размышлениях о любви специально оговаривает, что понятие любви далеко не исчерпывается одним лишь половым влечением, имея в виду также и ее великое нравственное предназначение.
   "Половое влечение называется... любовью", указывает он, лишь "в самом узком смысле слова", являясь в данном случае "величайшим чувственным наслаждением" [30. C.364).
   При таком-то "величайшем наслаждении" половая любовь только при чрезвычайно болезненной фантазии может выглядеть тяжкой, нестерпимой жертвой со стороны индивида, как на этом вопреки логике и извечной, на протяжении тысячелетий не прерывающейся человеческой практике настаивает A. Шопенгауэр.
   Весьма интересными представляются и рассуждения Канта о неведомом в нравственно развращенном обществе отказе как источнике любви.
   "После инстинкта питания..., - пишет Кант, - важнейшим считается инстинкт пола, помощью которого она пользуется для сохранения каждого вида". Благодаря пробудившемуся разуму, продолжает он, человек "вскоре замечает, что половое возбуждение, которое основывается у животных... на периодическом влечении, способно у него принять характер более длительный и даже более интенсивный благодаря воображению, которое поддерживает эту эмоцию, умеряя ее, но делая ее в то же время тем продолжительнее и единообразнее, чем больше предмет чувства удален, и что в силу этого устраняется пресыщение, являющееся необходимым последствием полного удовлетворения чисто животной потребности. ... Отказ и был тем волшебным средством, превратившим чисто чувственное влечение в идеальное, животную потребность - в любовь, ощущение, просто приятное, - в понимание красоты сначала в человеке, а затем и в природе" [32. C.47].
   Что же касается не испытавшего в отличие от Канта недостатка в "подлинном знании предмета" "пионера" философского исследования любви, то продиктованное основной идеей отрицания жизни его "новаторство" в отношении половой любви заключается в аргументации необходимости полного отказа от нее как противоречащей интересам индивида и совершенно бесстыдного обмана его со стороны природы.
   И А. Шопенгауэр, и "удивительно тонкий мыслитель" С. Кьеркегор, считают половую любовь "ловушкой", своеобразной мышеловкой природы с целью продолжения человеческого рода.
   Индивиду, озабоченному самосохранением, считает Шопенгауэр, нет дела до интересов сохранения рода. В то же время природе, озабоченной сохранением рода, в свою очередь нет дела до самосохранения индивида. Его смерть для рода - что сон для индивида.
   В то же время, будучи бесполым, род при всем желании не может реализовать свой интерес самосохранения без индивидуального полового вожделения.
   Но поскольку индивиду нет никакого смысла "пахать" на род - у него и своих забот "полон рот" - природа вынуждена, констатирует Шопенгауэр, пойти на обман: представить интерес рода в качестве интереса самого индивида.
   А куда денешься? В критические моменты "природа нуждается для своих целей в подобной стратегии" [110. C.535] - стратегии обмана.
   Однако, выйдя из умопомраченного состояния по завершении столь великого и в то же время чрезвычайно захватывающего деяния, каждый влюбленный, констатирует Шопенгауэр, "ощущает какое - то странное разочарование" и "ощущает себя обманутым, - исчезла иллюзия, посредством которой индивид оказался обманутым родом". До пребывающего в отчаянии индивида неожиданно доходит, что "одухотворенный волей рода", он "с полным самоотвержением служил совсем не своей цели" [110. C.540].
   Не лучше дело обстоит и с "чистой любовью", которая, согласно Шопенгауэру, искореняет в индивиде остатки эгоизма, препятствующего ему расстаться с этой жизнью и "по своей природе есть сострадание" [109. C.471].
   Состраданием же она является постольку, поскольку "то, что побуждает к добрым делам и поступкам во имя любви, всегда только познание чужого страдания, непосредственно понятое из собственного страдания и отождествленного с ним" [109. C.470].
   Предавшийся чистой любви индивид "готов принести в жертву собственную индивидуальность ради спасения других, ... рассматривать как свои бесконечные страдания всего живого и нести страдания всего мира" [109. C.473].
   Таким образом, к несносным страданиям, испытываемым каждым индивидом в этом худшем из всех миров, из-за чистой любви на него взваливаются еще и страдания всего мира.
   Благодаря разоблаченному обману природы после свершения великого деяния индивид сознает, что в силу половой любви его прежние страдания, связанные с обеспечением своего собственного существования, многократно возрастают с ответственностью за рожденные им новые жизни.
   В свою очередь, чистая любовь делает его сострадальцем всех страданий мира.
   Жизнь для индивида становится поистине невыносимой.
   Поэтому, несмотря на то, что его "здоровое и сильное тело выражает посредством гениталий половое влечение... он отрицает волю и уличает тело во лжи: он ни под каким видом не хочет полового удовлетворения..." [109. C.474].
   Толстовские эксперименты с отцом Сергием, отсекновение последним всего лишь пальца вместо радикального решения вопроса - шуточки по сравнению с теми жертвами, на которые готов пойти вконец отчаявшийся индивид.
   Индивид в ужасе и от порожденного половой любовью дополнительного страдания, и от обусловленного чистой любовью сострадания.
   Ему ненавистна всякая любовь. Он сознательно и с явным облегчением отрекается от нее - пусть даже ценой отречения от своей собственной жизни.
   Таково последнее и, выходит, прощальное слово о половой любви ее первого среди философов мира, каковым считает себя Шопенгауэр, исследователя.
   Но если в категорическом отрицании половой любви среди значимых философов у Шопенгауэра предшественников, похоже, действительно не было, то в извращенном, либо негативном отношении к этому возвышенному и прекраснейшему человеческому чувству такие предшественники у него имеются.
   К примеру, для пребывающего по ту сторону добра и зла Ф. Ницше эротическое отношение "мужчин к юношам было... необходимой, единственной предпосылкой всего мужского воспитания, ...и, вероятно, никогда уже молодые люди не получали столько внимания и любви, такого культивирования их лучших качеств, как в шестом и пятом веках - в согласии с прекрасным изречением Гёрдерлина: "ибо, любя, смертный дает лучшее"" [63. C.173].
   Иначе как извращенным такое понимание высочайшего человеческого чувства не назовешь.
   Что касается негативного, чрезмерно упрощенного и порой циничного отношения к любви, то примеры такового можно найти в творчестве Ш. Монтеня.
   Отмечая чрезвычайно важное значение половой любви для человеческого существования, французский философ, игнорируя принципиальное различие человеческого и животного миров, пишет: "Всякое побуждение в нашем мире направлено только к спариванию и только в нем находит в себе оправдание: этим влечением пронизано решительно все, это средоточие, вокруг которого все вращается" [53. C.98].
   Подобное представление о половой любви в какой-то степени, возможно, и может быть отнесено к погрязшим в разврате отдельным представителям правящего класса, но вряд ли справедливо в отношении человеческого общества вообще.
   Еще более неприемлемыми в силу своей циничности и явной нелепости представляются его суждение о том, что "любовь в конце концов, не что иное, как жажда вкусить наслаждение от предмета желаний, а радость обладания - не что иное, как удовольствие разгрузить свои семенные вместилища ...", и "я считаю, что Платон прав, утверждая, что человек - игрушка богов, ... и что природа насмешки ради, оставила нам это самое шалое и самое пошлое из наших занятий, дабы таким образом сгладить различия между нами и уравнять глупого с мудрым и нас с животными" [53. C.125].
   Вызывает крайнее сожаление, что это - рассуждения философа, а не пресыщенного сексом пошляка.
   Идеи Ш. Монтеня относительно полового влечения как средоточия всего сущего через многие столетия оказались созвучными современным фрейдистам. Так, один из них - Ф. Виттельс, пишет: "Нужно быть упорным лицемером, чтобы не замечать, что пьяница гладит свою бутылку с теми же нежными чувствами, с какими влюбленный свою возлюбленную" [54. C.99].
   Возможно, что это и так. Непонятно лишь, как в этом случае дело обстоит с удовлетворением полового вожделения?
   "Ростовщик, - продолжает он, - перебирает свое золото, как какой-нибудь Ромео волосы своей возлюбленной. Словом, самое важное, единственно серьезное дело на белом свете, - заключает он, - это любовь. ... Все остальное, что бы мы ни предпринимали, доставляет нам радость, если мы его сексуализируем" [Там же].
   Чрезвычайно близкими эти идеи оказались и для Симоны де Бовуар, которая в своей книге "Мандарины" пишет, что "человек тождествен сексу" [Там же].
   В любви, понимаемой не только в качестве полового влечения, а как высокого и благородного человеческого явления нравственное начало имеет чрезвычайно важное значение. Причем настолько, что без нравственности как основы человечности нет любви.
   В отличие от "зацикленных" на сексуальных отношениях авторов, представляется, что Любовь - это не только то, что принципиально отличает нас от всех других природных существ, но главным образом то, что делает нас Людьми, что, будучи сама таковой, созидает все прекрасное, возвышенное и даже Неземное на Земле. То, что беспредельно возвышает нас над нами самими, сотворяя из нас Космические существа.
   Любовь - не просто страсть. Она - одухотворяющая все остальные страсти страсть. Любящий - и если еще и одновременно любимый человек - это необыкновенный, полетный, вдохновенный человек.
   Любовь, подобно всем страстям, но в гораздо большей степени, чем все они, воздействует на задатки и способности личности, неожиданно выявляя в ней совершенно новые способности и значительно видоизменяя прежние.
   Подшучивает она и над умственными способностями индивидов, превращая мудрецов в глупцов, а из глупцов сотворяя порой чуть ли не гениев.
   Людей обыкновенных, казалось бы, на подвиги неспособных, она делает героями.
   В давние студенческие времена один мой знакомый, держась за забор, едва волоча ноги, возвращался со свидания. О следующем условились назавтра.
   Навстречу - однокурсники. Собрались на Байкал. Приглашают его.
   Мгновенно обретя второе дыхание, забыв про завтрашнее свидание, он тут же соглашается.
   До Листвянки, порта на Байкале - на автобусе. Дальше, по горным тропам до ближайшего селения - пешком.
   Вскоре стемнело. Тропы не видать.
   Остановились. Мудро порешили закусить. Разумеется, было что и выпить. Угомонились заполночь. Уснули.
   Крепкий сон моего знакомого будто молнией прошило: Свидание!
   Заполошно вскакивает. Однокурсники спят кто где. Один - почему-то на березе.
   Спросонья два шага шагнул - и в ужасе отшатнулся: пропасть!
   Чудо, что всей кампанией не упокоились навеки.
   Однако удивляться и ужасаться некогда: на часах пять утра. Свидание - в десять. А до любимой - не сказать, что рукой подать. 100 км по горной тропе- минимум.
   На своих двоих - по горам... Единственная возможность - вплавь по Байкалу. Благо, что только что ото льда отошел. Лишь кое-где небольшие торосы.
   Обошел пропасть, вышел на берег. Снял ботинки, и в шикарном японском костюме, каких у него отродясь не было (лишь на свидание его надевал) и при галстуке - погрузился в священные воды.
   Держа ботинки над головой, поплыл. Через какое-то время пошел дождь. Верно, мелкий. Но ему, поскольку весь в воде - все равно, какой.
   Холода совершенно не ощущал. И, видимо, не только потому, что был в костюме.
   Часа через два показалась Листвянка. На берегу - мальчишки у костра.
   Увидели его, в костюме, да еще и при галстуке, из пучин славного моря выходящего - оцепенели. Рты раскрыли, глаза вытаращили.
   "Не утопленник Я!" - решив успокоить их, сказал мой знакомый.
   Утопленник, "по морю аки по суху" идет - и еще разговаривает!
   Ребят словно ветром сдуло.
   Подошел к костру. Выжал костюм. Слегка просушил, согрелся, и окрыленный - к возлюбленной!
   И плевать ему, что его рекорд - больше двух часов "при полном параде" вплавь по студеному Байкалу не занесут в книгу Гиннеса. И плевать, что вновь, едва волоча ноги и держась за заборы, он будет возвращаться со свидания. Главное - успел! Главное - на всю жизнь ту истину постиг, что страсть всегда находит средство!
   Ни одна из присущих человеку позитивных страстей без любви, понимаемой не в смысле "самого пошлого из наших занятий" и "забавных содроганий", а в высоком смысле полной и бескорыстной отдачи себя другому и обретения себя в нем - просто не может мыслиться как страсть.
   Это в равной степени имеет отношение к любому виду человеческой деятельности - полностью ли отдается человек деятельности в сфере искусства, делу здравоохранения, воспитания, образования или любой другой.
   Лишь посредством любви, понимаемой в этом высоком и сущностном для нее смысле любой вид такой деятельности становится вдохновенной, творческой и человекосозидающей деятельностью.
   Так, если в целом труд сделал человека человеком, то лишь любимая работа делает человека человеком. Нелюбимая - рабом. Терпимая - посредственностью.
   Любимая работа окрыляет, вдохновенным, полетным, радостным ежедневно занятого ею человека делает. А если иметь в виду еще и прекрасное замечание Платона о том, что влюбленный - всегда гениальный, потому что в предмете своей любви он всегда видит то, что не видят в нем другие, то занимающийся любимым делом в определенном смысле - гениальный, творческий, в себе уверенный и постоянно чувствующий себя Человеком индивид.
   Если же работа нелюбимая, нетерпимая, постылая - ежедневно и на всю жизнь, потому как без работы не проживешь, тебе противно, муторно, но деваться некуда и ты на нее идешь - ты непременно раб, холоп.
   Если же она не любимая, а просто терпимая, как, к сожалению, в современных социальных условиях оно чаще всего и бывает, то ты и сам посредственность.
   В действительности вряд ли у кого, испытавшего Любовь, вызовет сомнение утверждение:
   То, что Гений для ума,
   То Любовь для чувства.
  
   Любовь - это рожденный влечением полов прорыв из обычного, повседневного, будничного бытия в сферу солнечного, безграничного и беспредельного, необыкновенной радостью наполненного вдохновенного существования. Любовь - это одухотворение всего нашего человеческого существования.
   Л. Фейербах, к примеру, считал, что любовь - всеобщая основа существования. Созданная им "новая философия коренится в истинности любви, в истинности чувства". И если согласно прежней философии, пишет он, "что не есть предмет мысли, того нет вовсе", то согласно новой философии "чего мы не любим, чего нельзя полюбить, того нет" [85. C.185]. "Только тот представляет собою нечто, кто что-то любит. Быть ничем и ничего не любить - то же самое. Чем больше бытия в человеке - тем больше он любит, и наоборот" [85. C.186], - утверждал он.
   И если нельзя согласиться с Л. Фейербахом в части провозглашения Любви в качестве всеобщей основы бытия, то несомненно то, что живешь лишь только тогда, когда любишь. Все остальное время - существуешь. При этом важно, пребывая в состоянии просто существования, свои чувства не разменивать, не опошлять, а находиться в состоянии наэлектризованности, душевной чистоты и постоянной готовности к любви.
   Даже Ницше, который, если верить Г. Зиммелю и его собственному признанию в том, что он "никогда не добивался расположения женщин", знал о любви лишь понаслышке, и тот на вполне понятном человеческом языке пишет: "Вот самые благоприятные слова, которые я слышал: "... В настоящей любви душа охватывает тело" [60. C.628].
   Любовь - это не только то, благодаря чему мы обретаем самое дорогое в нашей жизни - саму Жизнь. Любовь - это та грань, где заканчивается животная предъистория человека и он впервые обретает свое Человеческое качество.
   В этом смысле любовь есть мера человеческого в человеке. Равно как секс - мера не человеческого и даже не животного, а скотского в нем.
   Ю. Семенов в своей работе "Как возникло человечество" вполне, как нам представляется, доказательно пишет: "Зародившаяся в недрах человеческого стада производственная деятельность, развиваясь, неизбежно вступила в непримиримое противоречие с существовавшими в этом объединении зоологическими отношениями, прежде всего с существовавшей в нем биологической гаремной организацией половых отношений, в противоречие с господствовавшим в этом объединении зоологическим индивидуализмом" [76. C.516].
   К этому-то животному половому инстинкту преимущественно и относится приведенное выше понимание "любви" Ш. Монтенем. Для представителей животного мира наряду с самосохранением, действительно "всякое побуждение направлено только к спариванию" с непрекращающимися жестокими и кровавыми схватками на почве соперничества.
   В силу этого, логично заключает Ю. Семенов, животный половой инстинкт как атрибут зоологического индивидуализма - "самый антиобщественный и разрушительный из всех животных инстинктов, ограничение и подавление которого является необходимым условием существования общества..." [76. C.282-283].
   В качестве одного из подтверждений этого положения Ю. Семенов приводит пример из начальной "истории колоний на о. Питкерн, основанной мятежниками с брига "Баунти". В этой колонии, состоявшей первоначально из 9 моряков с "Баунти", 8 таитян и 10 таитянок, конфликты, возникавшие главным образом на половой почве, продолжались до тех пор, пока из 17 мужчин в живых не осталось лишь 2" [76. C.285].
   На ступени первобытного человеческого стада - стадии, непосредственно предшествующей возникновению Человеческого (родового) общества возникает система запретов - жестких табу, важнейшим из которых явился запрет на половые отношения во время производственных процессов.
   Этот первый и чрезвычайно значимый для становления человеческого общества запрет положил начало процессу упорядочения в интересах коллектива и очеловечения прежде животных, обусловленных исключительно зоологическим индивидуализмом половых отношений.
   Однако проблема очеловечения половых отношений с последующим возникновением любви не ограничивается лишь узкой задачей обуздания и борьбы с животным половым инстинктом.
   Животный половой инстинкт является лишь одним из проявлений зоологического индивидуализма как основного препятствия в процессе формирования человеческих общественных отношений.
   Любовь как высшее выражение очеловеченных половых отношений не только не имеет ничего общего с зоологическим индивидуализмом, но и прямо противоположна эгоизму как социальному атавизму зоологического индивидуализма в современном человеческом обществе.
   Любовь, будучи взаимоотношением полов - явление двустороннее и будучи чувством внутри себя, есть отношение к своему иному. "На!", "возьми меня!", "я - твой!", "я твоя!" - таков язык любви в отличие от "Дай!", "мне!", "мой!", "моя!" - языка эгоизма.
   Эгоист - себялюбец. И потому - махровый извращенец.
   Самоуважение, чувство собственного достоинства - это достойно человека, достоинство имеющего. В самого же себя влюбленный - дождевому червю подобный.
   Любовь исключительно к себе - это по части дождевого червя и ленточной глисты, "которая в каждом из своих 50 - 200 проглоттид или члеников тела, имеет полный женский и мужской аппарат и всю свою жизнь только и делает, что в каждом из этих члеников совокупляется сама с собой" [113. С.234].
   Но лишь "мощному гению" Ницше удалось опоэтизировать эту их весьма редкостную способность, распространив ее на родственную себе и наиболее уважаемую им разновидность людей с тем, чтобы они, следуя его примеру, попусту не тратили время на приобретение женского расположения.
   "... Где есть великая любовь к самому себе, там служит она признаком беременности..." [62.C.139], раззадоривая эгоистов и отвращая их от женщин, утверждает он.
   Любовь к самому себе, да еще и с последующей беременностью - это воистину перл извращения!
   Плодами такой эгоистической беременности и извращенности как раз и являются уродцы наподобие ницшеанских человеконенавистнических идей.
   Что касается зоологического индивидуализма в его целостности, то, являясь в перспективе высшим выражением человеконенавистничества, он с необходимостью предполагал фронтальную борьбу с ним посредством не только одного полового, но целой системы жестких запретов и обязательных предписаний должного поведения индивидов в интересах первобытного человеческого стада.
   В этом смысле запрет, ограничивающий в интересах общественного производства и тем самым очеловечивающий половые отношения явился лишь первой моральной нормой, за которой последовал запрет каннибализма, запрет убийства членов своего стада и ряд других запретов, а затем и нравственных норм, обязывающих членов первобытного человеческого стада оказывать защиту, помощь и поддержку друг другу.
   Происходит формирование Нравственности как материнского лона Человечности и одновременно Любви как следствия и в то же время средоточия исключающих эгоизм лучших человеческих моральных качеств.
   Вместе с тем, запрет как начало очеловечивания половых отношений, о котором впервые заговорил Кант - это воздержание. Это возбуждение. Это электризация и предельный накал чувств. Это, наконец, - возгорание, воспламенение и одухотворение, которое, с учетом сформировавшейся морали - и есть Любовь.
   Животным в пору полового возбуждения неведомо воздержание.
   Без запрета, без воздержания нет человеческого полового отношения.
   Без воспламенения и одухотворения - нет Любви.
   Однако с удовлетворением полового вожделения пламя любви не угасает, как это полагает Шопенгауэр, убежденный в том, что существенное в любви - "не взаимность, а обладание, т.е. физическое наслаждение" [110. C.535].
   "Если бы Петрарка удовлетворил свою страсть, - уверен Шопенгауэр, - смолкли бы его песни, как песнь птицы, с того момента, когда она положит яйца" [110. С.555]. И все последующие половые отношения в случае брака с его бывшей возлюбленной превратились бы для них в безпесенную, по выражению Сартра - "еженощную пошлость" [73. С.186].
   Для Поэта исполнение заветного вожделения - подобно тому, что из мира Богов - в мир Животных! Но и непременно - из мира животных - вновь в мир Богов!
   Песни Петрарки после удовлетворения им своей половой страсти не замолкли бы. Иными бы стали рулады и трели, но чувства по-прежнему бы пели, поскольку с каждым последующим удовлетворением полового вожделения, пламя любви, озаренное сиянием страсти любимой женщины, еще ярче разгорается. Благодаря этому, ощущение любви с каждым годом становится насыщеннее, острее и желаннее предыдущего.
   Разумеется, для этого недостаточно одного лишь удовлетворения полового вожделения. Будучи духовной, справедливо полагает В. Гюго, любовь не знает пресыщения.
   Развивая традиции понимания любви как чувства, заключающего в себе высокий нравственный, духовный потенциал, В. Франкл также отмечает, что любовь, являясь заключительной стадией эротического отношения, "представляет собой вступление во взаимоотношения с другим человеком как с духовным существом" [94. C.247]. И в то время как "увлечение ослепляет нас; настоящая любовь... открывает нам глаза на духовную сущность другого человека..." [94. C.260], дает любящим возможность проникновения в нее. И потому она не только не гаснет с удовлетворением полового вожделения, но "даже переживает смерть любимого человека..." [94. C.248].
   Верно, пишет он, взойдя на этот высший пьедестал своего чувства, влюбленных "уже больше не интересует обольстительный физический "тип" или привлекательный темперамент". Их "интересует человек, партнер как единственный в своем роде, незаменимый и не сравнимый ни с кем" [94. C.247].
   Эта мысль Франкла является не только неправильной, но для любящих и чрезвычайно опасной, поскольку любовь, обретя свой духовный статус, все-таки остается прежде всего половым отношением. А здесь нельзя, во всяком случае, крайне нежелательно расслабляться ни мужчинам, что касается их темперамента, ни женщинам, что касается их обольстительности, женственности и красоты.
   Верно, это требует немалых, и с годами все возрастающих усилий. Но с этим ничего не поделаешь, поскольку любовь, как и все в нашем человеческом мире есть труд. Труд немалый и весьма искусный как со стороны женщины, так и мужчины. Причем, полагает, например, Эрик Фромм в своей работе "Искусство любить", любовь такое же искусство, как и искусство жить.
   В современном, основанном на рыночных отношениях обществе для "мужчины привлекательная женщина, для женщины - привлекательный мужчина - это добыча, товар, которым необходимо завладеть" [96. C.18]. И поэтому "для большинства людей, - пишет он, - проблема любви состоит в том, чтобы быть любимым, а не в том, чтобы самому любить, точнее - быть способным любить". Они считают, что главное - "возбудить чувство любви к себе" [96. C.16]. И чтобы быть в качестве товара привлекательным, мужчина должен усердно поработать над тем, чтобы быть хорошо "упакованным", здоровым, сильным, богатым и удачливым, а женщина - красивой, привлекательной, и что также не помешало бы - богатой и удачливой.
   Однако такое отношение противоречит не только природе любви, но и природе самого человека. В любви важно не только то, чтобы быть для кого-то привлекательным или даже любимым, но и непременно обладать способностью самому любить. Даже у детей, пишет Фромм, начиная с десятилетнего возраста возникает потребность не только быть любимыми, но и "возбуждать любовь своей собственной активностью. Ребенок начинает думать о том, как бы дать что-нибудь матери (или отцу)... чтобы порадовать: стихотворение, рисунок..." [96.C.55].
   Убежденный, как и большинство мыслителей, в несовместимости и коренной противоположности любви и эгоизма, Э. Фромм настоятельно советует помочь ребенку уже в юношеском возрасте "преодолеть свой эгоцентризм, увидев в другом человеке не только средство для удовлетворения собственных желаний, а самоценное существо" [96. C.56].
   Исключительно позитивным представляется и положение Э. Фромма о том, что любовь - "это не обязательно отношение к определенному человеку; это установка. Ориентация характера, которая задает отношение человека к миру вообще, а не только к одному "объекту" любви" [96. C.62].
   Однако в современном капиталистическом обществе, где целью общественного производства является Прибыль, а человек - всего лишь Средство для ее производства, подобные благие пожелания и положения повисают в воздухе. А вместе с ними, поскольку, к примеру, без реализации требования видеть в любимом равноценное себе существо - немыслима любовь, становится весьма проблематичной и сама возможность существования любви, а тем более всеобщей установки к ней в этом насквозь пропитанном эгоизмом мире.
   Проблематичность существования любви в капиталистическом обществе сознает и сам Фромм. Допуская в определенной степени возможность любви в добрачном состоянии, он пишет, что после "женитьбы ситуация зачастую коренным образом меняется. Брачный контракт дает каждой из сторон право на владение телом, чувствами и вниманием партнера. Теперь уже нет нужды никого завоевывать... Оба начинают надоедать друг другу..." [96. C.156]. Появляется желание обзавестись новыми партнерами и т.п.
   Впрочем, заключает Фромм, суть проблемы "заключается не в браке, а в собственнической субстанциальной сущности обоих партнеров и в конечном счете всего общества" [96. C.157].
   И в этом своем заключительном суждении Фромм, безусловно, прав.
   Там, где собственность - там Расчет. А где расчет, там по закону противоположения - непременно Просчет. Любовь и расчет - явления несовместимые. Любовь по расчету - изначальный просчет.
   Любовь - это огромные, миллиарднолетние усилия материи по созданию физиологического механизма притяжения полов. Любовь - это огромный труд предчеловеческого и человеческого общества по формированию нравственности и самой сущности любви. Это целеустремленный труд общества по всестороннему и гармоничному развитию личности. Это воспитание в семье и созидание личностью самой себя прежде всего в нравственном, духовном отношении, в отношении доброжелательности и духовной чистоты.
   Может быть не столь идеальной, как описанная в романе Р. Олдингтона "Все люди - враги", когда засидевшиеся допоздна родители уложили детей спать в одну кровать, и Энтони, главный герой произведения, оказался рядом с девочкой, его ровесницей. У него возникло на всю жизнь сохраненное в нем совершенно незамутненное сексуальным вожделением, несказанно чистое и сказочно прекрасное ощущение взаимоотношения противоположных полов. Для взрослой жизни подобного рода чистота, разумеется, нереальна. Но нечто родственное ей все-таки желательно.
   Любовь - это труд по воспитанию в себе способности и потребности любить. И одновременно - воспитание ответственности за тех, кого любишь. Любить любить должно стать потребностью жизни.
   Но там, где есть любовь, труд и работа - понятия в определенном смысле условные. Там не столько труд, сколько удовольствие, наслаждение от всего, что делаешь для любимого.
   Для возможности любви как таковой необходимо и еще одно неведомое животному миру, рожденное человечеством высокое чувство душевной родственности - Дружбы.
   Верно, Цицерон "слегка" преувеличил ее значение для любви, полагая, что любовь - "это стремление добиться дружбы того, кто привлекает своей красотой" [55.C.122].
   Пожизненно отдаваться другому из одного лишь дружеского к нему расположения... Возможно в цицероновские времена это местами и было. С современной же точки же зрения одного лишь этого для любви, похоже, недостаточно.
   В то же время справедливым представляется утверждение В. Ключевского, полагавшего, что дружба "может обойтись без любви; любовь без дружбы - нет" [55. C.522].
   Дружба - одна их светлых, Солнцем залитых вершин человеческого мира, одновременно и подножие Любви.
   Дружба интуитивна и чрезвычайно избирательна. Из многих сотен тех, с кем мы постоянно общаемся, она лишь ей одной известными путями и средствами определяет именно тех, кто наиболее душевно и по чувствам, и по интересам нам близок и родственен. Видимо, потому, что пронизана родственным любви теплым чувством взаимной симпатии.
   Из многих десятков одноклассников и однокурсников Одноклассник и Однокурсник для нас лишь тот, кто Друг. Братья и сестры лишь в том случае для нас таковые, когда они нам друзья. Иначе - просто родственники. Жена нам лишь тогда жена и любима, когда она - Друг. И дети для нас тогда дети и даже больше чем дети и мы для них тогда действительно родители, когда они нам и мы им Друзья.
   В силу этой наибольшей приближенности к нам Друга - самый подлый и гнусный из врагов, и самый опасный, верно пишет Ш. Руставели, - "враг, прикинувшийся другом" [71. C.140].
   Дружба - нравственный крепеж человеческих отношений и достойный, в дополнение к половому притяжению, которым дружба сама по себе, разумеется, не обладает, фундамент Любви.
   Поскольку любовь - гениальное порождение человечества и одно из важнейших условий его существования, естественен вопрос - что такое любовь? В чем ее сущность?
   Истоки ее очевидны. Это основанное на взаимоотношении полов притяжение и половое вожделение, уходящие корнями еще в добиологические пласты земного существования. Возможно, их далеким предвестником была известная еще со времен алхимиков некая симпатия (наряду с антипатией) молекул как некое их сродство уже на этом глубинном уровне.
   Но половое вожделение, пронизывая и высвечивая взаимоотношения влюбленных не исчерпывает всего содержания любви.
   Любовь - явление настолько загадочное и сложное, что, к примеру, К. Паустовский убежденно пишет: "Не будем говорить о любви, потому что мы до сих пор не знаем, что это такое" [55. C.741]. И в этом своем представлении о любви он далеко не одинок. Вряд ли кто из серьезных мыслителей может с уверенностью заявить, что он знает, что это такое, за исключением разве что Эразма Роттердамского, громогласно заявившему всему миру: "Знаю, что значит любовь: любовь - помраченье рассудка" [55. C.310].
   Не согласиться с ним невозможно. Он прав настолько, что на этом можно было бы и завершить исследование этой проблемы, если бы его ответ был исчерпывающим. Однако любовь настолько содержательна и многогранна, что многие мыслители говорят о принципиальной невозможности дать ей единое, всеобъемлющее определение. К примеру, Ф. Ларошфуко признается: "Трудно дать определение любви: о ней можно лишь сказать, что для души - это жажда властвовать, для ума - внутреннее сродство, а для тела скрытое и утонченное желание обладать после многих околичностей тем, что любишь" [46. C.156].
   Солидарен с ним и А. Камю, признающийся в том, что не знает "иной любви, кроме той смеси желания, нежности и интеллекта, что привязывает меня к данному конкретному существу. Для иного существа, - пишет он, - другим будет и состав смеси. Я не вправе употреблять одно и то же слово для всех случаев, что позволяло бы мне и действовать всегда одинаково" [29. C.273-274].
   Тот же, кто все-таки дает единое определение любви, оказывается, как правило, неправ.
   В одном из своих основных произведений - "О человеке" Гельвеций определяет ее следующим образом: "Любовь есть физическая потребность, необходимая секреция" [18. C.133].
   В чем же в таком случае ее человеческая специфика? Его же утверждение о том, что ни мало - ни много: "Сущность любви заключается в том, чтобы никогда не быть счастливым" [17. C.87], - иначе как черным юмором не назовешь.
   Верно, любовь омрачает ее постоянная спутница - ревность. Но здесь, пожалуй, больше прав Ф. Ларошфуко, не без основания полагавший, что в "ревности больше самолюбия, чем любви" [46. C.175].
   Но если между влюбленными и случаются (а они непременно случаются) ссоры и расхождения, то нет ничего желаннее и слаще следующего вслед за ними примирения!
   Фичино Марсилио, философ ХУ века, считает, что когда мы "говорим о любви, ее надо понимать как желание красоты, ибо в этом заключается определение любви у всех философов" [55. C.249].
   В отношении всех философов Ф. Марсилио явно преувеличил. Однако по свидетельству Монтеня, и для "Сократа любовь - это стремление к продолжению рода при посредстве и с помощью красоты" [53. C.125].
   Однако нередко бывает: на не особенно приметную смотрят влюблено, а на красавицу - похотливо. Кому из них повезло?
   Интересно в этом отношении замечание Канта: "Опыт ... свидетельствует, что совершенно правильные черты лица обычно выдают только посредственного по своему внутреннему содержанию человека, вероятно... потому, что если никакие душевные задатки не выше той пропорции, какая нужна только для того, чтобы создать свободного от недостатков человека, то здесь уже нельзя ожидать того, что называют гением, в котором природа отступает, по - видимому, от своих обычных соотношений душевных сил в пользу одной из них" [36. C.239].
   Для любого, в том числе и самого совершенного с точки зрения эталонной красоты лица необходимо свечение как непременное условие привлечения к себе внимания, дополнительного притяжения.
   Красота - понятие во многом субъективное. Каждая девушка и женщина прекрасна для одухотворенного вожделением к ней в нее влюбленного. И как вновь не привести чудные слова Платона о том, что каждый влюбленный - гениальный, поскольку он видит в предмете своей любви то, чего не видят в нем другие. Возможно, для кого-то она и неприметна. Ну и господь с ним - оснований для ревности меньше. Зато для него она самая прекрасная, самая желанная!
   Своеобразно утверждение Шопенгауэра о том, что молодость "и без красоты все еще привлекательна; красота без молодости привлекательности лишена. Очевидно, при этом нами руководит неосознанная невозможность зачатия вообще..." [110. C.542].
   Однако, независимо от ее способности к зачатию, о чем мужчина, надо полагать, задумывается далеко не при первой встрече и не при первом взгляде на понравившуюся ему женщину, каждая женщина прекрасна, притягательна, а для влюбленного в нее и желанна - когда она светится.
   К тому же кроме красоты в ее традиционном понимании есть и еще одна, далеко не всегда подвластная времени и потому всегда привлекательная - освещенная богатством внутреннего содержания благородная красота.
   Но то, в чем "гениальнейший из людей" поистине превзошел даже самого себя, так это в его рассуждениях о красоте и привлекательности полной женской груди.
   "Полная женская грудь необычайно привлекательна для мужчины... " - справедливо, с явным знанием дела пишет Шопенгауэр. Но как вы думаете, почему? Никогда не догадаетесь! Потому что она, нисколько не сомневаясь в своей правоте, утверждает он, "находясь в непосредственной связи с детородными функциями женщины, обещает новорожденному обильное питание"! [110. C.543].
   Для не столь глубоко погруженного в исследование половой любви мужчины особая привлекательность полной женской груди обусловлена, по всей видимости, ее неотъемлемой принадлежностью к сотворенному господним провидением "Бермудскому треугольнику", несказанно желанному их половому вожделению. О том же, о чем ведет речь Шопенгауэр, как-то сразу и не подумаешь.
   Что касается понимания самой любви Шопенгауэром, то он считает, что чувство, "которое называют любовью" заключается "в осмотрительном, определенном и упрямом выборе для удовлетворения полового влечения..." [110. C.536] с целью рождения ребенка. Причем, негодует он, зачем индивиду сдался этот "осмотрительный и упрямый выбор" и какая это к дьяволу любовь, если она "вступает в противоречие отнюдь не только с внешними условиями, но и с собственной индивидуальностью, так как обращается на тех, кто вне половых отношений возбуждал бы у него неприязнь, презрение, даже отвращение.
   Однако воля рода, - с горечью признает он, - настолько сильнее воли индивида, что заставляет его закрывать глаза на все эти противные ему свойства; он ничего не замечает, ничего не сознает и навек соединяется с предметом своей любви: так ослепляет его эта иллюзия, которая, как только воля рода удовлетворена, исчезает, оставляя ненавистную спутницу жизни" [110. C.553].
   И повинен в этом половой инстинкт, порождающий ту самую иллюзию, посредством которой природа пытается одурачить индивида, представив интерес рода как собственный интерес индивида.
   Как правило, считает Шопенгауэр, природа наделяет инстинктом животных, причем наиболее тупых, "в наименьшей степени одаренных рассудком..." [110. C.540]. И половая любовь - это единственный случай, утверждает он, когда природа, стремясь во что бы то ни стало добиться своей цели в ущерб интересам индивида, превращает человека в тупое животное, "награждая" его инстинктом.
   "Только этим и можно объяснить, - раскрывая "великую тайну", пишет он, - что умные, даже выдающиеся мужчины соединяют свою жизнь с какими-то драконами и дьяволицами... Поэтому Амур и изображался в древности слепым" [Там же].
   После таких откровений поневоле возненавидишь и с корнем вырвешь свои гениталии!
   Оно и верно - можно ли представить себе при всех существующих в мире извращениях, чтобы мужчина, будучи в здравом уме, всю жизнь со змеей жил, ласкал, голубил, обнимал, целовал и "еженощной пошлостью" ее потчевал, игнорируя при этом упреждение Рудаки:
  
   Как ни ласкай змею, назвав любимым чадом, -
   Она, рассвирепев, тебя отравит ядом [70 C.60].
  
   В действительности же, стоит лишь самой что ни на есть ядовитой змее женщиной прикинуться - и такое извращение обретает вдруг вполне благопристойный вид и встречается в человеческом мире сплошь и рядом!
   Отныне ясно, почему: все это - проделки рода. С кем, от кого, с какой змеиной сущностью и наследственностью - роду наплевать. Главное для него любыми средствами, в том числе и за счет иллюзий и обмана - индивида в половую ловушку, словно в мышеловку, загнать и тем самым свое самосохранение обеспечить.
   Понятна отсюда и холостяцкая жизнь самого А. Шопенгауэра.
   Диаметрально противоположную шопенгауэровской позицию по проблеме любви и ее назначения занимает Г. Зиммель, согласно которому индивиду в этом отношении совершенно наплевать на интересы рода.
   Отделавшись красивыми, но весьма общими литературными оборотами о происхождении любви и ее роли в обществе вроде того, что любовь "является одним из тех средств, которые жизнь готовит для себя из себя самой" [27. C.206] и жизнь, возникшая благодаря любви, в дальнейшем посвящает себя ее служению, Г. Зиммель, до этого правильно отметивший, что "первый факт или... предварительная форма любви образуется ... "притяжением полов"" [Там же], вдруг категорически утверждает: "Но вот что она, конечно, совершенно отвергает, так это интерес к продолжению рода... Она является и остается той определенностью состояния субъекта, - продолжает он, - которая необъяснима, лишь переживаемым образом усиливается относительно иного субъекта, обнаруживая, что центральна для себя она сама, а не сохранение и продолжение рода и не надобность произвести некоего третьего" [27. C.209].
   В своем категорическом отрицании связи половой любви с проблемой деторождения, при всей парадоксальности этого положения, Г. Зиммель далеко не одинок. Русские философы, к примеру, Вл. Соловьев и Н. Бердяев придерживаются того же мнения, считая основным назначением любви не деторождение, а борьбу с эгоизмом.
   В этом смысле интересными представляются соображения Л. Фейербаха, не менее аргументировано, во всяком случае, столь же логично обосновывающего противоположное.
   "Сокровеннейшей и совершеннейшей формой любви является любовь половая, - пишет Фейербах, - но здесь нельзя осчастливить самого себя, не делая счастливым одновременно... другого человека... также как в половом общении, так и вообще в человеческом общении удовлетворение собственного эгоизма связано с удовлетворением эгоизма другого, даже помимо согласия и желания людей..." [83. C.468].
   Таким образом, вместо единственного и самого радикального средства борьбы с эгоизмом половая любовь предстает в качестве не менее радикального средства его утверждения в социальном мире. И как минимум - удвоения эгоизма, когда речь идет о самих возлюбленных.
   Вопреки представлению Зиммеля, эта "надобность в произведении некоего третьего" в процессе любви может на какое-то время отойти на задний план. Однако сойти на нет в случае "притяжения полов" она в принципе не может, поскольку именно в этом - высшее назначение и суть любви в человеческом мире в отличие от мира животного, где для этой цели с лихвой достаточно одного лишь полового инстинкта.
   Естественным воплощением любви как высшей формы человеческих половых отношений является брак и возникающие на его основе семейные отношения.
   Согласно Ш. Монтеню, удачный брак, "если он вообще существует, отвергает любовь... он старается возместить ее дружбой. Это - не что иное, как приятное совместное проживание в течение всей жизни, полное устойчивости, доверия..." [53. C.89].
   Однако основная функция семьи - наряду с рождением детей и их воспитанием - также и обеспечение устойчивых половых отношений, а отнюдь не только беззаботное и приятное совместное проживание. Не случайно, по свидетельству Кьеркегора, у парагвайских иезуитов был поистине святой обычай трезвонить в полночь в колокола, призывая мужей к исполнению их супружеского долга.
   Дружба же, которая большей частью возникает и существует между мужчинами, функции обеспечения регулярных половых отношений и рождения детей, надо полагать, не предусматривает. Дружба может быть фундаментом семьи при наличии любви между супругами, но никак не ее замещением.
   Отношения в семье должны быть пропитаны чувством любви и непременно - дружбы.
   Женщина, если она без любви живет - и при муже в старых девах пребывает.
   Когда любовь в семье есть, она - главное. Все остальное - мелочи. Когда ее нет - все мелочи главное. Семья распадается. А если и сохраняется, то действительно, превращается лишь в совместное, к тому же большей частью склочное проживание.
   Равно как справедливо и то, что в большинстве случаев без стремления к созданию семьи нет настоящей и крепкой любви, которая в семье укореняется в детях.
   Нечто подобное происходит, видимо, и в дружбе, поскольку друг лишь тогда тебе по-настоящему друг, когда дружба укореняется и дети твоего друга твоими друзьями становятся.
   В создании семьи, в рождении и воспитании детей противоположности синтезируются и получает свое завершение основное природно-социальное назначение любви, заключающееся в удовлетворении высшего интереса человеческого рода в его продолжении.
   В любовницах же любви не ищут. В отношениях с ними, как правило, лишь похоть тешат.
   "Любовь" на стороне, как правило, следствие разлада в семье, вызванная порой и объективными факторами.
   Так, Гегель, озабоченно, хотя и мимоходом отмечая, что многие "локрийцы повесились из-за того, что не смогли сблизиться с мальчиками, которых они любили", в то же время обращает внимание и на весьма серьезное с его точки зрения обстоятельство. Вообще, пишет он, "разница между длительностью желаний и потенции мужчины по сравнению с привлекательностью, плодовитостью и здоровьем женщины создает при святости брака у европейцев несоответствие, способствующее подспудной борьбе и раздорам в семье, с одной стороны, разврату - с другой" [15. C.552].
   Половые отношения в семье не на шутку заботят и Монтеня, по-настоящему опечаленного и чрезвычайно встревоженного тем обстоятельством, что щедрость "женщин в замужестве чересчур расточительна, и она притупляет жало влечения и желаний" [53. C.93].
   Что же касается мужчин, то "мы ведем себя по отношению к женщинам до последней степени неразумно. Ведь мы хорошо знаем по личному опыту, до чего они ненасытней и пламенней нас в любовных утехах, - тут и сравнивать нечего!" [Там же] - самокритично отмечает он.
   Верно, известен случай, когда одна женщина в Каталонии возбудила дело против своего благоверного. "Она жаловалась на чрезмерное супружеское усердие своего мужа". Однако, утверждает Монтень, "я верю лишь в те чудеса, которые признает наша религия..." [53. C.94].
   В отместку за такое чрезмерное усердие представительниц "слабого пола", "был целый народ, предпочитавший скорее исчезнуть с лица земли, чем оскверниться в объятиях женщин..." [53. C.126], - пишет Монтень. Так оно, видимо, с бедолагами и случилось.
   "Передают, - наставляя мужчин и приводя им достойные для подражания примеры, продолжает он, - что Зенон лишь один-единственный раз имел дело с женщиной, да и то... из вежливости" [Там же].
   Я знал одного товарища, который однажды имел дело с девушкой не столько из вежливости, сколько из чистого сострадания.
   Познакомились случайно в кампании. Она была явно не в его вкусе, хотя и молода, и к деторождению, памятуя Шопенгауэра, явно способна.
   Домой пришел, тут же забыл. Наутро - звонок в дверь. Открывает: она. "Извините, - говорит он ей, - работаю. Вас не приглашал".
   Сидит, работает. Минут через 40-50 случайно посмотрел в окно.
   Зима. Мороз под тридцать. Девушка эта, совсем закоченевшая, на лавочке сиротливо сидит, от холода подрагивает.
   Пожалел. Домой пригласил. Пусть согреется, подумал.
   Вошла. Пальто сняла - мигом на кухню. Завтрак быстро приготовила.
   Позавтракали.
   "Вкусно?" - спрашивает.
   "Вкусно", - отвечает.
   Она - тут же на диван: "Благодари!"
   Лишь подлый не может быть благодарным.
   Мой же знакомый - человек интеллигентный, благодарный.
   Отблагодарил.
   И когда только успела? "Пойдем, - говорит, - обедать!"
   Обед - из трех блюд. Благодарить пришлось уже на совесть.
   Начало смеркаться. Едва заметив это, что было сил, наводя ужас на соседей, он вскричал:
   "Ужинать не буду!"
   "Вредно! - спокойно, но твердо возразила она. - Ты -мужчина. Тебе силы нужны".
   И так несколько месяцев, пока командировку на полгода в другой город в институт повышения квалификации у ректора не вымолил.
   Аппетит с тех пор на всю жизнь испорчен. И еду не доверяет готовить никому.
   В назидание мужчинам в целях обуздания неуемного желания женщин, Монтень приводит в пример "главу законоведов Солона", который "допускал самое большее три сближения в месяц, да и то, чтобы не последовало окончательного разрыва между супругами" [53. C.95].
   Однако, как нам представляется, даже Драконт, писавший законы "кровью, а не черной краской" [67. C.173], - даже он не додумался бы до такого бесчеловечного установления!
   Совсем иное - королева Арагонская, согласно мудрому установлению которой "число ежедневных сближений между супругами ограничивалось шестью" [Там же]. Вместо трех "сближений" в месяц - шесть ежедневных! Вот что значит женщина! Верно, невольно всплывает в памяти древнее индийское предостережение...
   Возвращаясь к определению любви, отметим то, в чем при всей, порой диаметральной противоположности, все философы, "занимающиеся любовью", едины - это их утверждение о том, что любовь - это чувство.
   Казалось бы - какое может быть в том сомнение?
   Но вот "заковыка": по весне, в наших широтах с марта начиная, по ночам - пронзительный визг стоит, кровля на крышах прогибается: коты с кошками "любовью занимаются".
   Кошки бесстыдно на глазах у всех один бог знает откуда свалившихся на них котов "без ума", "без памяти" любят - или просто "до одури", до несусветной рези в соответствующих органах их чувствуют?
   Или крольчиха от кроля без устали крольчат рожает и только успевает, что их оттаскивает и снова взапуски к кролю бежит и вновь рожает - может быть, она его самозабвенно любит? Или тоже только остро чувствует?
   В отличие от животного полового инстинкта, любовь - далеко не только чувство.
   Любовь с чувства только начинается. И если умом не хватается, то вскоре испаряется.
   Поскольку все в этом мире ходит в паре, чувства в человеке постоянно пребывают в неразрывном и взаимопроникающем единстве с интеллектом.
   Человеческие чувства, что чрезвычайно желательно - должны быть умными, интеллектуальными, а интеллект - эмоциональным, чувствительным.
   Именно это гармоничное сочетание чувственности и интеллектуальности, духовности и нравственности и есть необходимое условие любви.
   При всем том, что все в этом мире находится в паре, одна из противоположностей непременно преобладает. И та противоположность, которая преобладает - та непременно и сущность того или иного явления или процесса определяет.
   Какая из противоположностей определяет сущность Любви - чувственность или разум и интеллектуальность?
   Гарсиан Бальтасар, к примеру, утверждает: "Ищи любви, идущей не столько от сердца, сколько от разума, - она - то достойна личности" [55. C.358].
   Вместе с тем представляется, что при всем уважении к разуму, противоположностью, определяющей сущность любви является чувственность, половой инстинкт, половое вожделение и обусловленное им половое притяжение.
   Именно это и дает возможность при всей сложности и многогранности любви, ее возвышенности и духовности говорить о ней как о сотворенном обществом в соавторстве с природой высочайшем человеческом чувстве.
   Какова же сущность любви и ее высшее назначение?
   Поскольку в этом мире без своего иного нет ничего: без покоя нет движения, без положительного или отрицательного заряда нет электричества и т.д., то и без женщины или мужчины - нет ни той, ни другого в их цельности, нет ни человека, ни человечества.
   Причем, что касается человека как одухотворенного разумного существа - в любви ему нужна не любая, а как правило, по чувствам, по духу, взглядам, интересам и убеждениям родственная ему противоположность.
   И потому любовь, как нам представляется, есть обусловленное притяжением полов обретение себя в своем противоположном, обретение своей человеческой цельности, своей собственной человеческой сущности для достижения собственного счастья и осуществления возложенной на него природой и обществом великой миссии - обеспечения дальнейшего существования человеческого рода.
  
  
  
  
  
   СМЫСЛ ЖИЗНИ
  
  
   Не говоря о чрезвычайно важных частностях, мир, в котором мы живем, прекрасен для нас уже потому, что мы в нем живем и вопреки настоятельным советам Кьеркегора, Шопенгауэра и их многочисленных сторонников - на тот Свет не торопимся.
   Разумеется, человеческий мир весьма далек от совершенства и по закону противоположения, наряду с прекрасным - Солнцем, светом любви и свечением женщины, добротой, благодарностью, теплом человеческих отношений и многим другим, для человека дорогим и чрезвычайно привлекательным, в нем бесконечно много безобразного, подлого и преступного.
   Для современного российского, для любого, независимо от национальности и нынешней государственной принадлежности прежде советского человека это особенно понятно и чувствительно, поскольку полярности - мощный катализатор понятливости.
   Из общества, высшей целью которого был Человек, его всестороннее и гармоничное развитие, в силу реставрации капитализма прежде единый советский народ, насильственно расчлененный на части, мгновенно оказался в обществе, основной целью существования которого является Прибыль за счет эксплуатации и подавления всего человеческого в человеке, насаждения в нем подлости, алчности, злобности, наглости и агрессивности. И эта, прежде внешняя для советского народа социальная полярность оказалась его внутренней полярностью, от которой душу на части рвет и жизнь в современном обществе постылой представляет.
   Та самая капиталистическая действительность, о которой советский народ прежде знал лишь по кинофильмам, в книгах и газетах читал, зачастую в ужасы и кошмары ее не верил - стала его повседневной реальностью.
   Потому уже не парадоксальным, а вполне реальным и актуальным представляется поставленный талантливым французским драматургом, лауреатом Нобелевской премии А. Камю вопрос о том, стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить, или она не стоит этого. "... Я вижу, как умирает множество людей, ибо, по их мнению, жизнь не стоит того, чтобы ее прожить. Мне известны и те, кто... готовы покончить собой ради идей или иллюзий, служащих основанием их жизни... Поэтому вопрос о смысле жизни я считаю самым неотложным из всех вопросов" [29. C.223], - пишет он.
   В качестве чрезвычайно актуальной проблема утраты смысла жизни, типичная для человека современного капиталистического общества представляется и В. Франклу. В своей работе "Человек в поисках смысла" он пишет, что связанная с ощущением пустоты утрата смысла жизни ведет к экзистенциальному вакууму, трагически сказывающемуся на судьбе человека.
   "... В отличие от животных, - пишет он, - инстинкты не диктуют человеку, что ему нужно, и в отличие от человека вчерашнего дня традиции не диктуют сегодняшнему человеку, что ему должно. Не зная ни того, что ему нужно, ни того, что он должен, человек, похоже, утратил ясное представление о том, чего же он хочет" [94. C.25].
   Приведя мысль А. Эйнштейна о том, что не знающий смысла своей жизни человек "не только несчастлив, но и вряд ли жизнеспособен" [94. C.36], Франкл, в частности подтверждает ее результатами социологического исследования, проведенного в университете штата Айдахо. Согласно этому исследованию из 60-ти студентов после попытки самоубийства "85 процентов... не видели больше в своей жизни никакого смысла" [94. C.26], хотя во всем остальном они были вполне благополучны.
   Для подтверждения этого факта нам, к сожалению, нет необходимости прибегать к заграничному опыту. Величайшая трагедия десятков и даже сотен тысяч советских людей, утративших смысл своей жизни и сломавшихся в результате контрреволюционной буржуазной "перестройки", т.н. БИЧ-ей (бывших интеллигентных людей) - трагичное тому свидетельство.
   О чрезвычайной актуальности для современного общества проблемы смысла жизни ведет речь и А. Франс. "Тайна бытия окружает нас со всех сторон своими грозными загадками, и надо быть поистине легкомысленным, чтобы не терзаться трагической нелепостью существования. Именно здесь, именно в абсолютном неведении смысла жизни - корень нашей скорби и нашего отвращения" [95. C.275], - пишет он.
   Верно поставив вопрос о смысле жизни, который действительно является исключительно актуальным в современном капиталистическом обществе, Камю дает не только неверный, но как нам представляется, совершенно неприемлемый ответ на него.
   В своем видении и объяснении смысла жизни, разумеется, не для себя, талантливого и избранного, а для основной массы "честных и праведных", Камю намного превзошел нынешнего "властителя дум" многих миллионов одурманенных "перестройкой" и канализационной системой телевидения российских граждан - В. Жириновского.
   Как-то, выступая по центральному телевидению, В. Жириновский самыми последними словами и с присущей лишь ему одному наигранно-бешенной страстностью "клеймил" капитализм. Капитализм - это дерьмо, говорил он. Капитализм - это грязь, воровство, преступность, проституция и ВИЧ-инфекция!
   Но человечество ничего лучше не придумало! - заключил "беспощадную критику" капитализма российский "властитель дум".
   Вывод очевиден - поскольку ничего лучше капитализма нет, и в ближайшей перспективе не предвидится, - лишь один раз живем, не борись. Приспосабливайся. Пресмыкайся. Живи в этой грязи, находи удовольствие и радуйся.
   Но Жириновскому и в голову не пришло, чтобы живущего в нищете, в атмосфере всеобщего воровства, алчности, подлости и преступности, подверженного нещадной эксплуатации рядового российского гражданина объявить беспредельно счастливым своей безысходной судьбой мифическим Героем.
   У Камю же с его "пролетарием Богов" это получилось блестяще! Его персонаж, на всем протяжении человеческой истории гнущий спину на утеху Богам, ощущает себя при этом беспримерным бунтарем, достойным подражания несгибаемым борцом и счастливейшим Героем!
   Эта "героическая" судьба Сизифа полностью согласуется с "выстраданной" французским драматургом концепцией смысла человеческой жизни.
   "Ранее речь шла о знании: должна ли жизнь иметь смысл, чтобы ее стоило прожить. Сейчас же, напротив, кажется, - пишет поднаторевший и набравшийся мудрости в ходе изысканий смысла жизни драматург, - что чем меньше в ней смысла, тем больше оснований, чтобы ее прожить. Пережить испытание судьбой - значит полностью принять жизнь" [29. C.259], считает он.
   Сотворив из последнего страдальца счастливого своей горемычной судьбой героя, А. Камю, видимо, полагает, что выполнил свое, как гения, главное на Земле предназначение, поскольку, пишет он: "Гений, в высшем своем воплощении, творит ради того, чтобы в глазах людей и в своих собственных обрел достоинство последний из горемык на самой мрачной каторге" [55. C.766].
   Однако если для литературного жанра вполне достаточно одной лишь постановки вопроса о смысле жизни с последующим, фантазией писателя или драматурга сотворенным ответом на него, то жанр философский непременно требует для начала определения самого понятия "смысла жизни".
   Но перед этим представляется необходимым указать также и на то, что постановка столь важного для человеческого существования вопроса продиктована далеко не только его современной социально-политической актуальностью: кризисом капиталистической системы, проблемой самоубийства и т.п.
   Проблема смысла жизни - глубинная, сущностная проблема человеческого бытия.
   Великое - в малом, Беспредельное - в ограниченном, Бесконечное - в конечном. И ничего с этим не поделаешь. В этом - суть вселенского существования и, видимо, одна из важнейших закономерностей мироздания.
   Лишь одно безначальное начало не имеет ни начала, ни, как мы видели - конца. Все же остальное, в беспредельных галактических просторах существующее, имеет и свое четко фиксированное начало, и свой неизбежный конец.
   Жизнь человека чрезвычайно коротка. И хотя с веками продолжительность жизни едва - едва, черепашьими темпами, но все-таки увеличивается, однако, в связи со стремительно возрастающей ее содержательностью, острее становится и ощущение ее скоротечности. К тому же при всей ее краткости, вдобавок и живем-то мы не годами, а мгновениями. И потому сама жизнь - не что иное, как мгновенное мгновение.
   И чтобы этот скоротечный волшебный дар, это мгновенное мгновение, что называется, не "псу под хвост", а прожить с максимальной пользой для себя и для человеческого общества, необходимо знать, что из себя эта "максимальная польза" представляет.
   Другими словами - в чем смысл человеческого существования? В чем смысл человеческого бытия?
   Однако, прежде чем приступить к рассмотрению содержательного аспекта этого вопроса, следует все-таки определиться, о чем, собственно, идет речь, что именно предстоит выяснить?
   Прежде, при рассмотрении проблемы Жизни, встал вопрос крайне парадоксальный и, казалось бы, совершенно немыслимый в данном случае - имеет ли самостоятельную ценность и является ли высшим благом сама Жизнь.
   Верно, позднее выяснилось, что сомнения в этом - шуточки по сравнению с утверждениями "удивительно тонких мыслителей" и "гениальнейших из людей" о том, что жизнь вообще "величайшее зло". Не жизнь, а избавление от жизни, убеждают они, представляет собой самое что ни на есть высшее в мире благо.
   Сейчас же, при решении проблемы смысла жизни вновь встает тот же парадоксальный вопрос: имеет ли смысл сама жизнь?
   С одной стороны, канадский писатель С. Ликок пишет: "Мы слишком поздно понимаем, что смысл жизни заключается в самой жизни, в ритме каждого дня и часа" [10. C.520].
   С другой же стороны, не менее убежденно, но с гораздо большей категоричностью Г. Риккерт заявляет: "Утверждение, что смыслом жизни является сама жизнь, остается бессмысленной фразой" [69. C.387].
   Однако, как представляется, противоречия между этими, казалось бы, совершенно противоположными суждениями нет.
   Утверждение о том, что смыслом жизни является сама жизнь, безусловно, бессмысленно. Равно как бессмысленно убеждение самого Г. Риккерта о том, что остается "в силе: жизнь не есть высшее из благ" [69. C.393].
   Когда речь идет о человеческой жизни как смысле для себя самой, то жизнь исключительно ради одной лишь только жизни действительно не имеет смысла.
   Совершенно иное дело, когда имеется в виду величайший смысл жизни как таковой.
   Человеческая жизнь как таковая, является высшим для человека и человечества благом и, безусловно, заключает в себе величайший смысл, поскольку обуславливает существование и развитие всех существующих в человеческом мире предметов, явлений и процессов.
   При этом, видимо, следует различать понятия смысла Жизни как таковой и смысла жизни как Жизненного смысла.
   Человеческая жизнь, рассматриваемая не сама по себе в своем грандиозном величии и бесценной значимости, а как реальная жизнь конкретных индивидов - всегда жизнь, наполненная определенным содержанием. И именно это социальное содержание и определяет ее конкретный жизненный смысл, причем настолько, что без реализации этого смысла жизнь конкретного человека порой действительно не имеет смысла. С точки зрения социального содержания жизни бесцельная, пустая, бессмысленная жизнь, надо полагать, действительно не имеет смысла.
   Смысл жизни для человека в его значении жизненного смысла - это и есть его жизнь, ее наполнение, ее содержание. Потому-то, добиваясь осуществления смысла своей жизни, человек нередко готов пожертвовать самым для себя дорогим - своей собственной жизнью.
   И мы действительно слишком поздно начинаем понимать, как важна для нас эта неразрывно связанная с социальным содержанием и его смыслом наша жизнь, как она коротка и как неразумно мы ее тратим, нисколько не задумываясь не только о днях и часах, но и о годах нашей жизни и ее скоротечности.
   И потому огромный смысл имеет не только дарованная нам природой жизнь как таковая, но и исключительную актуальность приобретает проблема ее максимально возможного продления для реализации заложенных нами в нее жизненных смыслов.
   Однако, как бы мы жизнь не продляли, для этой цели она будет вечно коротка.
   Для определения смысла жизни немалую значимость имеет также и вопрос о том, что собой представляет само понятие смысла человеческой жизни в его значении жизненного смысла?
   Надо полагать, что оно подразумевает прежде всего ее осмысление, причем, поскольку речь идет о философском осмыслении, то оно, сообразно предмету философии, с необходимостью предполагает не художественные измышления, а глубинное, сущностное осмысление человеческой жизни.
   В силу исключительной значимости этого осмысления не только для жизни человека, но и в целом - для развития всего человеческого общества, оно является неотъемлемым компонентом самой сущности философского знания, а именно - его мировоззренческой стороны.
   Философия, как нам представляется, есть учение о сущности мироздания в ее наиболее значимых для общественного развития проявлениях. В первой своей части философия предстает в качестве строго академической науки о всеобщих законах и наиболее общих связях развития природы, общества и человеческого познания. О чьих - либо интересах здесь и речи быть не может. К примеру, закон единства и борьбы противоположностей - что для пролетария, то и для миллиардера.
   Во второй - мировоззренческой части, там, где речь идет об отношении мира к человеку и отношении самого человека к этому миру, где наиболее значимыми являются вопросы: что есть Мир, и что есть Я, что мне надо от Мира и что миру надо от Меня - она неразрывно связана с интересами развития общества, со смыслом жизни составляющих его индивидов, со смыслом существования его социальных групп, классов и организаций.
   При этом смысл их жизни и существования оказывается не произвольным, чисто субъективным, на художественных фантазиях построенным образованием, а понятием, явившимся результатом преломленной через призму их интересов сущности человеческой жизни, общества и мироздания, является выражением объективных закономерностей их развития.
   Принципиально противоположна изложенной - позиция представителей философии жизни и экзистенциальной философии. В. Дильтей, один из основоположников философии жизни пишет, что, начиная со скептиков, эпикурейцев и стоиков, "писательской деятельности Цицерона, Лукреция, Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия... наблюдается крушение метафизического миропонимания, распространение скептицизма и поворот к самоуглублению; начинается развитие философии жизни" [21.C.29].
   "Центр тяжести в рамках отдельных задач, - продолжает он, - перемещается; проблема мировой связи подчиняется проблеме ценности и цели жизни; в лице римско-стоической системы... на первый план выступает способность философии образовать личность" [21. C.30].
   Несколько позже, считает Дильтей, - с философии Фихте стало очевидно: "общеобязательная связность сознания порождает связность Вселенной..." [21. C.36].
   Все очевиднее становилось, что "жизнь должна быть истолкована из нее самой - такова та великая мысль, которая связывает этих философов жизни с мировым опытом и с поэзией. Начиная с Шопенгауэра эта мысль развивалась в сторону все большей и большей враждебности к систематической философии..." [21. C.60], т.е к философии как таковой в традиционно классическом смысле этого величайшего мыслительного образования.
   В силу этих "грандиозных изменений" в философии, отныне, считает он: "Закономерности отдельной души принимают форму закономерности социальной жизни" [21. C.70].
   Стало быть, согласно Дильтею и подобным ему "титанам мысли", развязывающим руки далеким от философии литературным фантазиям - не выражающие сущность мироздания и человеческого бытия законы природы и общества определяют человеческую жизнь, ее смысл и тенденции ее развития, а сами мировые и социальные связи определяются "закономерностями отдельной души" и "общеобязательной связью сознания".
   На позиции отрицания возможности познания всеобщей сущности мироздания и ее признания в качестве основания философского мировоззрения вообще и решения вопроса о смысле человеческой жизни в частности стоял и Г. Риккерт.
   С целью выяснения смысла жизни, считает он, необходимо "подвести под субъект положительный фундамент. Этим фундаментом может быть только царство ценностей и значения..." [68. C.457], но ни в коем случае, выходит, не мир сущности.
   Вместе с тем, поскольку в "основе мировоззрения, не ограничивающегося простым объяснением мира, необходимо должна лежать теория ценностей" [68. С.477], то "вопрос о смысле жизни надо, прежде всего, ставить, как вопрос о значимости ценностей" [68. C.456].
   Лишь поняв ценность культуры "сможем мы подойти к истолкованию смысла нашей жизни с точки зрения ценности. ... Лишь тогда возможно будет дать ответ на вопросы: Куда мы собственно стремимся? В чем цель нашего существования? Что должны мы делать? Тогда только обретем мы цель и направление для нашей воли и деятельности. Но это все, что можно требовать от мировоззрения" [68. С.477]. И одновременно с этим, "это единственное, что философия может нам дать специфически философское, после того, как частные науки о бытии отобрали у нее в принципе все части действительности..." [68. C.478].
   Г. Риккерт не прав в данном случае уже потому, что философия - наука не о частях действительного мира, как бы много их не было, а о всеобщей сущности Мироздания, благодаря которой оно в своей цельности только и существует и которую ни одна из частных наук, ни все они вместе взятые, при всем желании у нее не отберут. А отобрав, если бы это вдруг случилось - уж конечно не переварят. Непременно поперхнутся.
   Не принимая этого во внимание, Г. Риккерт проводит мысль о том, что в результате агрессивного натиска частных наук, действительность отныне "всецело подлежит объективирующим частным наукам", в то время как проблема ценностей - сфера исключительно философского, мировоззренческого знания. Соответственно этому, заключает он: "Обоим различным методам нашим соответствуют также и различные области: "область бытия, устанавливаемого объективирующим методом, и область смысла, истолковываемого субъективирующим образом" [68. C.477 - 478].
   Согласно Риккерту: "отделение проблем ценности от проблем действительности приводит к очищению и выяснению собственно философских проблем... в вопросах мировоззрения объективирующий метод не в состоянии помочь нам. Тут мы должны исходить из субъекта. ...Для нас важен лишь смысл субъективных актов оценки (подч. нами - К.Ф.)". [68. C.478].
   В этих своих утверждениях патриарх западной философии вновь принципиально неправ. Указанное им отделение приводит не к "очищению", а к выхолащиванию философии, к отрицанию ее главного назначения.
   Перед философией всегда стояла и вечно стоять будет задача независимого от привходящих субъективных факторов объективного, глубинно сущностного постижения основных проблем мироздания и происходящих в нем процессов. На то она и наука о мудрости.
   Несколько затруднительная ситуация возникает в этом случае у Сартра.
   Существование, согласно ему, предшествует сущности, а жизнь сама по себе "не имеет априорного смысла. Пока вы не живете своей жизнью, она ничего собой не представляет". В этом случае, считает он, "вы сами должны придать ей смысл" [74. C.342].
   У Сартра все "шиворот - навыворот": существование - до сущности, жизнь - до смысла жизни. Подобно тому, как цель непременно предшествует деятельности - иначе деятельность бесцельна и бестолкова, смысл жизни как гармонизирующее начало и синтетическое выражение ее целенаправленности должен предшествовать человеческой жизнедеятельности. Без смысла жизни жизнь конкретного индивида бессмысленна. И как эта бессмысленная жизнь может придать жизни смысл - лишь одному Сартру ведомо. Возможно, эта бессмысленность и привела его к утверждению, что "все мы... едим и пьем, чтобы сохранить свое драгоценное существование, а между тем в существовании нет никакого, ну ни малейшего смысла" [73. C.122].
   Все становится на свои места лишь в случае признания объективно формирующейся под влиянием общественных отношений человеческой сущности и определяющей нацеленности ее жизнедеятельности, находящей свое более или менее адекватное отражение в идеологии того или иного класса.
   Под влиянием воспитания, а затем и собственного сознания личность на их основе создает, формирует свою собственную, индивидуальную сущность, направляясь при этом преломленным через призму ее интересов объективно существующим, но ставшим в силу этого преломления ее собственным представлением о смысле жизни.
   На позиции, близкой к этой, стоит и В. Франкл. "Смысл должен быть найден, но не может быть создан. Создать можно либо субъективный смысл, простое ощущение смысла, либо бессмыслицу" [94. C.36-37], - справедливо утверждает он. Согласно В. Франклу, смыслы обнаруживаются, а не придумываются.
   Но если О. Хаям со свойственным ему мудрым юмором, намекая на бессмысленность бытия, пишет:
  
   Даже самые светлые в мире умы
   Не смогли разогнать окружающей тьмы.
   Рассказали нам несколько сказочек на ночь -
   И отправились, мудрые, спать, как и мы [104. С.14],
  
   то далеким и от юмора, и от знания сущности "удивительно тонким мыслителям" типа "провинциального гения" Кьеркегора или упоенного своей гениальностью Шопенгауэра, посвятившим свое творчество делу отрицания жизни, на полном серьезе вместо смысла жизни видится ее крайняя бессмысленность.
   Порожденное не объективным знанием сущности, а несколько нездоровой фантазией и исключительно "субъективными актами оценки" самого С. Кьеркегора, - его представление о назначении этой жизни: "подхватить страдание" и "довести себя до высшей степени презрения к жизни" [11. C.163].
   Не может быть и речи о позитивном смысле жизни в этом "наихудшем из всех возможных миров" и для Шопенгауэра. Иначе, считает он, и быть не может, поскольку "жизнь большинства людей уныла и коротка" и "предстает как беспрерывный обман в малом и великом" [110. C.567].
   "... На свете нет ничего, достойного наших стремлений, деяний и борьбы... - пишет он, - все блага ничтожны, ... мир полностью обанкротился, а жизнь - дело, которое не покрывает свои издержки; и цель всего этого - отвратить от жизни нашу волю" [110. C.568].
   "... Мир - ад, - опираясь на свой исключительно "субъективный акт оценки" действительности уверяет нас Шопенгауэр, - который превосходит ад Данте тем, что каждый должен быть здесь дьяволом для другого..." [110. C.571]. И потому, доводя до логического конца свое понимание смысла жизни, Шопенгауэр заключает: "Смерть, бесспорно, является настоящей целью жизни" [17. C.185].
   Не намного оптимистичнее представляется и смысл жизни, предлагаемый американским философом Т. Хигинсом. "Цель этой жизни есть подготовка к достижению полного счастья в загробном мире" [54. C.173], опираясь, опять же, на свой исключительно "субъективный акт оценки" действительности, утверждает он.
   Несколько разряжает обстановку, спасибо ей, С. де Бовуар, разумеется, также исходящая из своего исключительно "субъективного акта оценки" действительности. "Счастье человека в сексе" [54. C.174], - призывно и жизнеутверждающе уверяет она.
   Не отягощенный знанием ни сущности мироздания, ни сущности индивида и его жизни (пусть ее творит для каждого индивида породивший и несущий его в неведомые дали неудержимый жизненный поток), Ницше пытается внедрить в "оглупевшее" и "одряхлевшее" за многие тысячелетия своего существования человечество свое, порожденное его Злым Гением, "свежее", "энергичное" видение высшего назначения человеческой жизни.
   "Я хочу учить людей смыслу их бытия: этот смысл есть сверхчеловек, молния - из - темной - тучи - человек" [62. C.18], - исходя из своего "субъективного акта оценки" действительности, возвещает он.
   Забудьте, уничтожьте мораль, веками превращавшую вас в стадных животных. "Разбейте, разбейте добрых и праведных!" [62. C.186] - злобно взывает ко всем подонкам Ницше. Ведь "и у злых есть много чудесного" [62. C.126]. И "для зла есть еще будущее!" [62. C.127].
   Забудьте про нравственность, разбудите в себе преисполненного жизненности, злобности и жестокости зверя. Встаньте над добром и злом! Создайте из себя и для себя Сверхчеловека, попирающего все человеческое и способного для сотворения себе подобных уничтожить все Человечество!
   Не столь заупокойным, как у Кьеркегора, Шопенгауэра и Хиггинса, не столь кровожадным, как у Ницше и не столь шаловливым, как у С. де Бовуар смысл жизни предстает в мировоззрении К. Ясперса.
   Надо отдать ему должное: Ясперс признает, что без знания сущности человеческой истории определение ее всеобщего смысла в принципе невозможно. Вот только знать эту сущность как объективно реальную он явно не желает.
   "Если мы постигаем в истории общие законы (каузальные связи, структурные законы, диалектическую необходимость), то собственно история остается вне нашего познания. Ибо история в своем индивидуальном облике всегда неповторима" [115. C.249], - считает он.
   Если согласно А. Москаленко и В. Сержантову у индивида формирование смысла жизни, как пишут они в своей книге "Смысл жизни и личность" начинается в период полового созревания, то подобного рода период "полового созревания" для человеческого общества, по Ясперсу, наступил с т.н. "осевого времени " в его развитии.
   В историческом интервале между 800 по 200 гг. до н.э., человек, согласно ему, осознает самого себя и свои границы в открывшемся ему мире и, оказавшись перед впервые разверзшейся пред ним жуткой бездной, "ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения... ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира" [115. С.33].
   Все эти вопросы и проблемы объединяются, согласно Ясперсу, в одном вопросе - в вопросе о смысле человеческой жизни, о смысле человеческой истории вообще. Без ответа на этот главный вопрос человеческого бытия перспективы успешного развития человека и человеческого общества, считает он, весьма сомнительны, если не сказать, что в принципе невозможны.
   "Смысл в качестве предполагаемого смысла всегда присущ сознанию человека в своих многообразных формах. Мы, люди, возвышаемся в нем к единому, о котором у нас нет конкретного знания.
   Однако это стремление познать единый, всеохватывающий смысл, верить в него, всегда сохраняется, - справедливо пишет К. Ясперс. -
   И если каждый абсолютизированный смысл неминуемо оказывается несостоятельным, - продолжает он, - то новые поколения в лице своих философов вновь обращаются к поискам всеобъемлющего смысла, который бы господствовал в истории и продолжал бы господствовать в ней, и теперь, когда он понят, мог бы быть воспринят нашей волей в качестве мыслимого руководящего нами смысла (это произошло в христианской философии истории, в учении Гегеля, Маркса, Канта и других)" [115. С.264].
   Определение общего смысла истории тем более необходимо, опять же верно считает он, что смысл "нашей собственной жизни определяется тем, как мы определяем свое место в рамках целого, как мы обретаем в нем основы истории и ее цель" [115. C.271].
   "К чему я принадлежу, во имя чего я живу - все это я узнаю в зеркале истории. "Тот, кто не способен осмыслить три тысячелетия, существует во тьме несведущим, ему остается жить сегодняшним днем" - это означает: осознание смысла, затем осознание места (ориентацию) и прежде всего осознание субстанции" [115. С.276].
   Искренне желая помочь истории в решении этой невероятно сложной задачи по определению смысла жизни индивида и человеческой общества, - и впрямь, кому как не ему, "одному из наиболее выдающихся мыслителей ХХ века" в трудную минуту не прийти на помощь страждущему человечеству, тем более что "научный марксизм в качестве абсолютизированного тотального учения в области философии истории и социологии ... превратился в заблуждение... - в мировоззрение, предающееся фантазиям" [115. C.177], К. Ясперс преисполнен решимостью "набросать схему некой целостной исторической картины" [115. C.31].
   Написание этой панорамной исторической картины Ясперс начал с бесспорно правильного положения о том, что "человечество имеет единые истоки и общую цель".
   Но вот, как мы уже видели раньше, незадача - "Эти истоки и эта цель нам неизвестны... Они ощутимы лишь в мерцании многозначных символов" [Там же].
   Оно и немудрено, поскольку "мир сам по себе бездонно глубок, ибо основа его в некоем другом, в Творце..." [115. С.109]. И потому, пишет Ясперс: "Единые истоки человечества в начале доисторического времени столь же темны для нас, сколь темен будущий мир господствующего ныне на земном шаре человечества...
   Наша история совершается между истоками (которые мы не можем ни представить себе, ни примыслить) и целью, (конкретный образ которой мы не можем существенным образом обрисовать)", - сокрушается "выдающийся мыслитель" [115. C.54].
   К тому же, пишет он, для написания целостной картины истории необходимо осознание будущего. Без этого "вообще не может быть философского осознания истории.
   Однако будущее не может быть исследовано. Исследованию доступно лишь то, что уже произошло. Будущее же скрыто в прошлом и настоящем..." [115. C.155].
   Стало быть, не известно ни то, с чего написание этой картины начать, ни то, чем ее закончить.
   Единственное достоверное и до сих пор неопровержимое обстоятельство во всем этом, считает Ясперс, - лишь то, что все "мы, люди, происходим от Адама, все мы связаны родством, созданы Богом по образу и подобию Его" [115. С.31] и цель наша, наше будущее - в "вечном царстве душ" [115. C.54].
   Но, будучи "выдающимся мыслителем", К. Ясперс все-таки понимает и откровенно признает, что для написания грандиозной панорамы человеческой истории и выявления ее всеобщего смысла, одного лишь этого, хотя, безусловно, и неопровержимого знания все-таки недостаточно. И потому, горестно разводя руками, пишет он: "никто не может знать, что же действительно старое и что, собственно говоря, будущее; эпоха еще не ясна в своей сущности; поэтому без понимания себя и ситуации люди борются, быть может, против собственного смысла" [114. C.398].
   Не намного лучше обстоит у Ясперса и дело с определением смысла жизни отдельной личности.
   Отыгрывая общий припев экзистенциализма, Ясперс также отмечает, что человеческое общество испокон веку было враждебно человеку. Но со времени охватившего с конца Х1Х в. человечество всеобщего кризиса, "необозримого и непостижимого в своих причинах", жизнь в нем для индивида стала совершенно невыносимой.
   Прежде в обретении смысла жизни во внешнем мире индивиду на помощь приходила религия. Но ныне ее устои пошатнулись. Повсеместно слышен возглас: "Бога нет!"
   Оказавшемуся на краю пропасти без всякой надежды на спасение, покинутому Богом и брошенному на произвол судьбы индивиду в его состоянии полной беспомощности и безысходности вдруг слышится призывный голос Свободы, заклинающей его повернуться в сторону скрытой в нем трансценденции. Подобно тому, как человек "обретает свое наличное бытие в мире не по своей воле, - вещает она индивиду устами Ясперса, - он и в качестве самого себя подарен себе трансценденцией" [117. C.451].
   Это означает то же самое, о чем "один из самых выдающихся мыслителей 20 века" прежде простым и понятным человеческим языком писал: "человек создан непосредственно божественной дланью" [115.C.237].
   Вытесненный из внешнего мира, Господь вынужден был отступить и вернуться в свою неприступную для смертных ни в практической, ни в их познавательной деятельности Обитель - в сферу сверхчувственного, запредельного, трансцендентного и из нее посредством своего мощного гласа Божьего направлять поведение преданного ему Христова воинства, определяя тем самым и смысл жизни каждого воина в отдельности.
   При этом, учитывая, что Ясперс категорически отрицает наличие прогресса в человеческой природе и в ее сущности, то в вопросе о смысле жизни речь у него не может идти о развитии человека, о совершенствовании его природы, о прогрессе в гармоничном и всестороннем развитии его личности.
   Не только в кризисную пору, но в силу извечной враждебности социального мира человеку основной целью, основным смыслом жизни, утверждает Ясперс, было и всегда "остается обрести независимость единичного человека... посредством отношения к подлинному бытию. Он обретает независимость от всего происходящего в мире посредством глубины его связи с трансценденцией" [117. C.501].
   В интересах обеспечения этой цели и содержательного наполнения смысла жизни человека, Глас Божий, звучащий "в свободе самоубеждения" в его почти дословном переводе К. Ясперсом, вещает человеку: коль скоро сущность человеческого мира не определена и потому смысл истории никому не известен "делать в настоящем то, что подлинно, - единственное", что ему, "безусловно, надлежит делать" [114. C.416].
   Одним словом, внушает Глас Божий посредством Ясперса индивиду, определяя смысл его жизни: тебе не должно быть дела до того, что происходит в мире. "Как во времена мифических героев, все теперь как бы зависит от отдельного человека" [114. С.404]. Поэтому, подобно Сизифу, вечно гни спину, закатывай с глубоким чувством собственного достоинства свой камень на вершину для своих земных "богов", поскольку, как ни безразличен тебе этот мир, при существующих в нем отношениях господства и подчинения катить для себя, не закатывая его для них, у тебя не получится. И не возникай! Тебе что, одного камня мало?
   В действительности, надо полагать, смысл жизни, равно как и смысл самого человеческого существования исходит не из трансцендентной основы бытия, приказавшей "долго жить" еще со времен кантовских исследований мира "вещей в себе". В основе этих смыслов, как и в основе существования самого мироздания и всего в нем существующего лежит выявленный в этом мире "вещей в себе" действительно выдающимися мыслителями человечества - Кантом, Фихте, Шеллингом, Гегелем и Марксом беспредельный Мир Сущности. При этом сущности, наряду с "инструментарием", необходимым для их выявления, находятся в нем не в изначально готовом и завершенном виде, только и ждущим своего счастливого и радостного "явления народу" посредством "гласа божьего" или одаренного даром интуитивного прозрения Гения. Каждая из них представляет собою результат глубоких научных исследований мира явлений.
   В этом случае смысл жизни человека и существования человечества представляет собой выявленную и представленную вовне их глубинную сущность в виде понятия, выражающего синтетическую и стратегическую целенаправленность их жизнедеятельности.
   Будучи неразрывно связанным с целеполаганием, смысл жизни проявляется в каждой цели, связывает, гармонизирует их и, как правильно отметил К. Ясперс, "придает значение тому, что без него было бы в своей разбросанности ничтожным" [115. C.262].
   Согласно одному из основоположников философии жизни - Г. Зиммелю и патриарху философии экзистенциализма М. Хайдеггеру, человек обретает смысл своей жизни одновременно с осознанием неизбежности своей смерти.
   Однако, хотя представление А. Москаленко и В. Сержантова о том, что смысл жизни у индивида начинает формироваться в период его полового созревания представляется не совсем точным, поскольку в это время молодые люди озабочены больше не социальной жизнью как таковой, сколько, во всяком случае, в настоящее время, жизнью половой, их позиция представляется все-таки более близкой к истине.
   В связи с происшедшим в результате буржуазной контрреволюции замещением Человека как основой цели общественного развития Прибылью произошло катастрофическое обесценение самой человеческой жизни. Невероятно резкое повышение преступности с адекватным данному факту переименованием социалистической милиции в буржуазную полицию, бандитизм, убийства, конвейерные жуткие катастрофы с огромным количеством человеческих жертв, вызванных элементарной жадностью, погоней за прибылью, наркомания, неуклонный рост самоубийств - самое очевидное тому подтверждение.
   И если у взрослых в силу жизненного опыта и накопленных знаний наряду с упрочивающейся привязанностью к жизни, сложились также и определенные представления о ценности жизни и ее уникальности, то у молодых, особенно подростков - и в силу их возраста, и в силу воздействия на них неблагоприятной социальной среды, и в силу пропаганды насилия в средствах массовой информации, понимание высшей ценности жизни угрожающе ничтожно. Как следствие - рост детской и подростковой, нередко изощренной, бессмысленно жестокой преступности, частые случаи подросткового суицида и т.п.
   В этом же и причина не постижимого уму, не только не человеческого, но и не животного даже, а именно скотского поведения молодых "мам", бросающих своих новорожденных в мусоропроводы, помойные ямы и другие отхожие места.
   Отсюда, как минимум, острая необходимость, особая актуальность формирования смысла жизни, понимания ее уникальности и непреходящей ценности у детей с самого по возможности раннего их возраста, не привязанного к их половому созреванию - первостепенная задача родителей и общественности - и в интересах дальнейшего развития самих детей, и человеческого общества в целом.
   Верно, в современном обществе, для которого Прибыль - все, а человек - ничто, реализация этой задачи весьма сомнительна, если вообще возможна.
   Точка зрения Зиммеля, Хайдеггера и их сторонников бесспорно верна в плане теоретическом. Действительно, проблема смерти заставляет человека и человечество задуматься о ценности и смысле жизни.
   Что же касается самой действительности, то человек задумывается о смысле своей жизни не в силу осознания и переживания своей неизбежной смерти, не на пороге смерти, а на пороге жизни. А когда, что называется, "припрет", когда серьезное осознание и переживание смерти придет - уже не до смысла жизни, хотя именно в этот период индивид наиболее остро ощущает всю ее ценность и "богоданность", порой каждой травинкой - былинкой, каждой живой букашкой восторгается. В это время самая пора о запредельном, трансцендентном, о смысле смерти задуматься.
   К тому же в классово-антагонистическом обществе подавляющей массе его населения ни в юности, ни в пору зрелости, ни тем более в старости - не до осознанного формирования смысла жизни. Главная проблема для них - не как жить, а как выжить.
   Впрочем, именно проблема: как выжить, и заставляет многих со всей серьезностью впервые задуматься над тем - а ради чего? В чем смысл самой-то их жизни? Стоит ли вообще выживать?
   И поэтому В. Франкл, перенесший все ужасы Освенцима и Дахау, в определенном смысле прав, когда пишет, что "потребность и вопрос о смысле жизни возникает именно тогда, когда человеку живется хуже некуда" [94. C.29].
   При этом, опираясь на уроки, вынесенные из фашистских концлагерей, он отмечает: "Наибольшие шансы выжить даже в такой экстремальной ситуации имели... те, кто был направлен в будущее... на смысл, который они хотели реализовать" [94. C.36].
   Естественное формирование у индивида нравственного в своей основе смысла жизни в его семье, как правило, подавляется средствами массовой информации в стране, которые насильно насаждают в сознание людей непотребные для них, но жизненно важные для капитализма "ценности" агрессивности, наглости, алчности, злобности, нетерпимости и жестокости.
   Формирование смысла жизни имеет особое значение не только для отдельной личности, но и для общества в целом. Оно необходимо предполагает наличие определенного мировоззрения, выражающего интересы и стержневые цели существующих в обществе классов и социальных групп. Поэтому изначально формирование смысла жизни осуществляется не самой личностью, а идеологами того или иного и, прежде всего, господствующего класса.
   В этом случае его основы закладываются в человеке, безусловно, раньше наступления периода его полового созревания. Школа, всеобщая компьютеризация, средства массовой информации в целом успешно делают свое дело.
   Как и в случае с капитализмом, смысл жизни личности, равно как и самого человеческого существования при социализме также определяются сущностью этого строя и основной стратегической целью его развития.
   С давних пор, еще со времен Возрождения (Пико де Мирандола и др.) наиболее прогрессивные и поистине гениальные умы человечества Высший Смысл, основное назначение человеческого общества видели в обеспечении всестороннего и гармоничного развития личности.
   Несколько позже, в 18 веке, И. Кант, родоначальник немецкой классической философии, утверждал, что Высшей целью всей человеческой истории, ее заглавным смыслом является Человек. Все остальное - средство.
   Вслед за ним И.Г. Фихте, о непостижимой глубине гения которого Гегель говорил: "Заслуги Фихте и содержание того, что имеется в виду в этих абстракциях, можно будет выяснить лишь после того, как будет создана история сознания" [15. C.553], также утверждал, что высшей целью человеческого общества является сам Человек.
   Имея в виду смысл человеческой жизни, его основное содержание, Фихте писал: "В человеке имеются различные стремления и задатки, и назначение каждого в отдельности - развить свои задатки по мере возможности" [91.C.42].
   В связи с этим, основное назначение общества, убежден он, заключается в обеспечении наиболее полного и всестороннего развития личности, раскрытия ее задатков и способностей.
   Стремление к совершенствованию, согласно Фихте, является основным законом индивидуального и общественного бытия. Придавая проблеме совершенствования человека и человеческого общества исключительно важное значение, Фихте утверждал: "Человечество может обойтись без всего. У него все можно отнять, не затронув его истинного достоинства, кроме возможности совершенствования" [92. С.47].
   "... Благодаря обществу, - пишет он, - возникает усовершенствование рода, и тем самым мы также одновременно нашли и назначение всего общества как такового" [92. С.25].
   Говоря о смысле жизни, Алишер Навои выразил его просто и чрезвычайно доходчиво. "Пройти мир и остаться несовершенным - это тоже, что выйти из бани невымытым" [55. C.374], - писал он.
   О необходимости раскрытия безграничных природных задатков и способностей личности как основного содержания смысла ее жизни и существования человеческого общества писал выразитель и наиболее колоритный представитель народной мудрости Л.Н. Толстой.
   "В человеке заложены, - убежден он, - безграничные источники творчества, иначе бы он не стал человеком. Нужно их освободить и вскрыть. И сделать это, не заламывая рук с мольбой к справедливости, а ставя человека в подходящие общественные и материальные условия" [13. C.160].
   Социалистическая революция для своего свершения словно ждала этого мудрого благословения. Ее свершение и развитие в построении великой державы социализма явилось материализацией гениальных прозрений лучших умов человечества.
   Высшей целью социалистического общества, освещающей и направляющей смысл жизни советских людей, стала сама человеческая жизнь и всестороннее и гармоничное развитие человека на основе гарантирующего это развитие непрерывно растущего материального производства.
   При этом всестороннее и гармоничное развитие личности - не только цель социализма. Это - вынесенная вовне его сущность. Это продиктованная одним из ее основных компонентов - общественной собственностью на средства производства необходимость, без которой развитие социализма в принципе невозможно.
   Благодаря общественной собственности сам процесс построения социалистического общества, реализующего жизненно важные интересы каждого советского человека, является высшим смыслом жизнедеятельности каждого из них, способствуя всестороннему развитию его личности, раскрытию его талантов и способностей, в свою очередь используемых на благо самого общества.
   Социализм - это коллективизм. И потому лишь он один может создать условия и гарантировать всестороннее развитие личности. "Только в коллективе индивид получает средства, дающие ему возможность всестороннего развития своих задатков и, следовательно, только в коллективе возможна личная свобода" [50. C.75], - писали Маркс и Энгельс.
   При этом весьма символично, что, открыв эру, впервые на Земле провозгласившую своей целью всестороннее и гармоничное развитие личности, социализм одновременно впервые в человеческой истории открывает и Космическую эру, вознесшую Человека на орбиту его вселенского назначения, посредством очеловечения мироздания обеспечивающего беспредельные просторы для его развития.
   Будучи синтетическим и выражающим самую сущность индивидуальной жизни смыслом, этот Высший смысл одухотворяет собой и включает в себя все остальные ее смыслы.
   При этом, однако, следует отметить, что представители современной западной философии отвергают саму возможность объективно-реального существования некоего общего и тем более высшего для всех индивидов смысла жизни. При отрицании ими всеобщей объективной сущности личности такая позиция для них вполне естественна.
   Верно, в определенном отношении исключением является В. Франкл. В полном согласии со своими коллегами, он также заявляет, что исходя "из нашей первоначальной идеи... "быть - значит отличаться"" [94. C.200]. Нет и не может быть "такой вещи, как универсальный смысл жизни, есть лишь уникальные смыслы индивидуальных ситуаций" [94. C.288]. И в тоже время, вынужденный считаться с реалиями, В. Франкл здесь же продолжает: "Однако мы не должны забывать, что среди них есть и такие, которые имеют нечто общее, и, следовательно, есть смыслы, которые присущи людям определенного общества, и даже более того - смыслы, которые разделяются множеством людей на протяжении истории" [Там же].
   Всеобщий и высший смысл жизни при социализме согласно диалектическому закону взаимодействия общего и единичного не только не исключает, но и в обязательном порядке предполагает бесконечное многообразие индивидуальных смыслов жизни, являющихся выражением специфических сущностей, потребностей и интересов каждой отдельной личности.
   Из них, видимо, одним из основных является сотворение индивидом самого себя. Для этого сотворения, естественно, необходимо знать, как и что сотворять. Поэтому на одном из первых мест среди целей, отражающих и реализующих основной смысл жизни, стоит отмеченная Фалесом в качестве особо важной и в то же время самой трудной - цель познания самого себя. В свою очередь, реализация этой цели предполагает выявление сущностного предназначения каждой личности - ее призвания.
   Обретенное индивидом призвание, как правило, становится основным смыслом его жизни, подчиняющим себе все остальные цели и проявления его жизнедеятельности.
   В этом смысле удавшийся человек - человек призвания.
   Через призму призвания преломляется и основной смысл человеческого существования - всестороннее и гармоничное развитие личности. Развитию подлежат преимущественно те задатки и способности, которые способствуют реализации призвания этой личности.
   Человек, нашедший смысл своей жизни в своем призвании, надо полагать - счастливый человек, поскольку все его существование отныне приобретает вдохновенный и содержательный характер.
   Разумеется, это возможно лишь в том случае, если это призвание заключается не в узкоэгоистических целях его жизнедеятельности или в целях удовлетворения его преимущественно естественных потребностей: потешить плоть, добро на дерьмо перевести и с гордым чувством исполненного долга - на тот свет уйти.
   Поскольку в силу общественной природы человека его становление и всестороннее развитие возможно только в коллективе и в основанном на коллективизме социалистическом обществе, то смысл жизни индивида не может не включать в себя целей, направленных на обеспечение развития коллектива и общества.
   При этом в силу повсеместно действующего принципа: Общее, поскольку оно определяет его сущность - есть закон единичного, интересы коллектива и общества, цели их развития, объективно определяя смысл жизни индивида, должны определять его и субъективно, за счет самоопределения ими самой личности.
   Синтезируя в себе основные цели жизнедеятельности человека, как личные, так и общественные, смысл жизни тем самым обусловливает его цельность, создает определенную деятельностную структуру, свойственную лишь данной личности.
   Исключительно важное значение среди смыслосодержащих целей имеет одухотворенная призванием трудовая деятельность индивида.
   Человек до тех пор живет, пока он работает. Остальное время - доживает. Сколько человечество существует - основным элементом воспитания и формирования смысла жизни человека с самого раннего возраста является приучение к труду.
   Кто смолоду к труду не приучился - из того человек не получился. И наперед вряд ли получится.
   В современном российском обществе, где, не говоря о детях, миллионы взрослых в самый трудоспособный период своей жизни лишены возможности работать, о трудовом воспитании говорить не приходится.
   Проректор одного из коммерческих вузов на первой же лекции объявляет студентам: "Кто будет ходить на мои лекции - на положительную отметку может не рассчитывать!", поскольку тогда на лекциях придется присутствовать ему самому.
   И в своем "изобретении" он далеко не оригинален.
   По российскому телевидению показали сюжет из десятка коммерческих вузов центральной России, в том числе и столичных, в аудиториях которых по расписанию должны проходить занятия, но ни в одной из них не было ни одного студента и ни одного преподавателя.
   Работала одна лишь бухгалтерия.
   Один приятель рассказывает: "Еду в электричке. Напротив и рядом - студенты мединститута. Два парня и три девушки.
   Один из парней говорит озабоченно другому, что никак не может сдать экзамен по какому-то предмету.
   "Нашел проблему!", - смеясь, отвечает ему другой. Зайди в такой-то кабинет, заплати - и нет проблемы.
   "Это все знают, - говорит первый, - но уж очень предмет важный".
   "Ну ты, брат, дурак! - уже раздраженно говорит ему второй. - Нашел над чем голову ломать! На больных научишься".
   И впрямь, "дурак", поскольку не только отдельные студенты, но, согласно российскому телевидению, отдельные ведущие столичные вузы дают второе образование медицинским работникам по сокращенной в три раза программе с расчетом на то, что их выпускники завершат свое образование на пациентах.
   Далеко не малое значение в определении смысла жизни имеет познание ее светлой и теневой, порой, мрачной стороны.
   Ничто так не высвечивает важнейшие проблемы человеческого бытия, как встречающиеся в нем на каждом шагу полярности.
   Когда-то, в сравнительно давние времена, приплыл с молодой спутницей на "Комете" из Сочи в Ялту. Решили тут же искупаться.
   Добираться до чистых пляжей - поздно. Пошли на городской.
   Народу - яблоку негде упасть!
   Стадами заходят в море. На какое-то время в задумчивости останавливаются, опровергая мнение одного древнего мудреца, что море соленое от того, что потное.
   Затем - кто плывет дальше, кто тут же садится в набегающие волны, обильно приносящие с собой арбузные корки, огрызки недоеденных фруктов, остатки из пляжных туалетов - и начинает вдохновенно полоскать только что подсоленной ими исключительно полезной для гланд йодистой морской водой свое горло.
   Лица их, прибывших сюда за тысячи километров из разных концов необъятной страны, залитые южным солнцем, сияют обретенным здесь неизбывным счастьем!
   Выйдя за эти "райские пределы", туда, где моя спутница, совершенно не умеющая плавать, не могла уже достать дна, я подставляю ей свое плечо.
   Проплыв чуть дальше, показываю ей, в чем нашли счастье и чем полощут свое горло тысячи желанных гостей Ялты.
   Ужасу ее не было предела!
   И тут же, одновременно, я убираю свое плечо из - под ее руки.
   Описать в момент этого двойного для нее ужаса ее состояние не представляется возможным.
   Забив по воде чем только было для нее возможно - и руками, и головой, и ногами - она, с несказанного перепуга удержавшись на воде, поплыла.
   Но поплыла не туда, где близко, но непристойно грязно, а туда, где неоглядно далеко, но чисто.
   И научилась плавать.
   Так и молодые - познав грань между чистым и грязным в жизни, возможно, действительно научатся жить.
   В нравственной чистоте - извечное спасение России.
   Одним из важнейших противоречий социального мира, определяющих всю многогранную жизнедеятельность индивидов является противоречие нравственности и подлости.
   И потому выбор нравственной позиции имеет наибольшее значение в определении смысла жизни, для реализации основного ее смысла - гармоничного и всестороннего развития личности.
   При этом необходимо иметь в виду, что при всем высоком призвании личности, ее непрерывном совершенствовании и всестороннем и гармоничном развитии один из важнейших смыслов жизни заключается в традиционном, природой и обществом предназначенном - в образовании семьи, в рождении и воспитании детей и через обретение личного счастья - продление человеческого рода и обеспечение общественного развития.
  
  
  
  
   СМЕРТЬ
  
  
   В беспредельном мироздании все конечно. Все тленно, бренно и преходяще. Все то, что возникает, рождается рано или поздно непременно кончается. Прекращение существования, смерть - неизбежный удел всего сущего.
   "Ничто не вечно под Луной", - гласит народная мудрость.
   "Вечного нет ничего, да и долговечного тоже немного", - грустно отмечает Сенека [55. C.161].
   "Ничто не вечно", - категорично утверждает мудрейший Соломон.
   Кроме Вечности, стоило бы напомнить мудрецу, поскольку все в этом мире ходит в паре и без Вечного нет и не может быть конечного, поскольку без своего иного нет и не может быть ничего.
   Единичного, индивидуального нет без Общего, Конечного нет без Вечного и Бесконечного.
   Без Общего, без сущностного вида нет индивида. Равно как Всеобщее, Бесконечное, сущностный вид и род исключительно лишь за счет единичного и конечного живет.
   Направление у всех в этом мире одно: от Рождения - к Смерти.
   Дороги - разные.
   А чтобы конечное, единичное с пути не сошло, с общего для всех направления в сторону не свернуло и от своего неизбежного конца не ушло, смерть постоянно его стережет, ни на минуту его от себя не отпускает.
   Являясь частным случаем отрицания, смерть, выполняя функцию санитара в развивающемся организме, устраняя в нем все одряхлевшее, исчерпавшее свои энергетические возможности, способствуя рождению нового, жизнеспособного, играет в жизни индивида позитивную роль.
   Однако затем, с возникновением и преобладанием процессов старения ее роль санитара трансформируется в роль гробовщика, завершающего процесс жизненного существования.
   Со смертью жизнь индивида прекращается. Но видовая сущность его, человеческий род, как бы демонстрируя верховенство общего над единичным, индивидуальным - сохраняется. Сохраняется и его безграничная возможность к дальнейшему воспроизводству единичного за счет неуемного полового вожделения пришедшего на смену предыдущему молодого поколения.
   Завершаясь со смертью для индивида, жизнь благодаря роду сохраняется и дальше развивается, раскрывая тем самым заложенные в человеке и в человеческом обществе безграничные возможности, задатки, таланты и способности.
   Начало всегда богаче своего продолжения.
   Но тайна начала - не в начале, а в его конце.
   Однако конец всегда кончается началом.
   Отринув отжившее, сущее продолжает свое существование.
   В родившемся ребенке - все беспредельное богатство заложенных в нем природой задатков и способностей.
   Но тайна его бытия заключена не в его рождении, не в начале его существования, а раскрывается в его конце.
   Однако то, что данный индивид за свою жизнь не раскрыл - как эстафету подхватывая им содеянное, продолжают осуществлять последующие поколения.
   Как в жизни человека - так и в жизни человечества. Поколения умирают, сменяются. Человеческая жизнь продолжается.
   В противоположении Жизни и Смерти, как и в любом диалектическом противоположении одна из противоположностей непременно преобладает, определяя тем самым сущность того или иного процесса или явления.
   Исходя из Вселенской закономерности, где Созидание главенствует над Разрушением, в исторической перспективе Жизнь главенствует над смертью. И смерть - лишь момент, мгновение в нескончаемом процессе жизни.
   Как правильно заметил Шопенгауэр: "Смерть для рода то же, что сон для индивида" [110. C.488].
   Но то, что для истории - мгновение, для рода - сон, для человека - трагедия.
   В человеческом мире при всей праздничной чехарде, особенно в нынешней России, неизменным, самым радостным и великим праздником является День Рождения человека и самым страшным, самым трагичным днем - день его смерти.
   Являясь трагедией даже в случае естественной кончины по старости, смерть становится величайшей трагедией в случае своей противоестественности - когда, к примеру, родителям приходится хоронить своих детей.
   Смерть здесь против течения идет. Природа противится. На дыбы встает. Сердце надрывается. Душу в клочья рвет.
   Говорить при этом подобно Шопенгауэру: "Смерть, бесспорно, является настоящей целью жизни" [108. C.185] и что "небытие, безусловно, следует предпочесть" [110. C.479] - значит иметь явно извращенное сознание.
   Утверждая смерть в качестве цели жизни, Шопенгауэр, следуя логике своей жизнеотрицающей философии заявляет: "Смерть - подлинный гений, вдохновитель или Мусагет философии, отчего Сократ и определил ее как... "приготовление к смерти". Вряд ли люди стали бы вообще философствовать, если бы не было смерти" [110. C.477].
   Благодаря смерти, считает он, человек создает философию утешения как противоядие от нее.
   Однако при всей значимости проблемы смерти, говорить о ней как о вдохновляющей музе философии и как основной причине ее существования до Шопенгауэра никому не приходило в голову.
   Проблем, нуждающихся в мудром разрешении и при жизни больше чем достаточно. До смерти еще как-то дожить надо.
   Человеческая мудрость и философия как важнейшая часть ее - не в приготовлении к смерти и не противоядие от ее неизбежности, а приготовление к жизни и мудрое руководство в ней.
   Б. Спиноза совершенно прав, когда вопреки заупокойным суждениям Шопенгауэра пишет: "Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни" [82. C.576].
   Что касается православной религии в ее роли "утешителя" от смерти, то главное ее утешение, поскольку Бог приговорил к смерти весь человеческий род за первородный грех его прародителей - человек тогда перестанет умирать, кода женщина прекратит его рожать.
   Несколько иначе смотрят на проблему смерти религиозно-философские учения Востока. Согласно этим учениям "самый тяжкий жребий в аду выпадает тем нечестивым, которых называют "деитти"; они, отвергая свидетельства Будды, исповедуют еретическое учение, что все живые существа обретают свое начало в материнском лоне и находят свой конец в смерти" [110. C.655].
   И впрямь - "святотатцы"! Как только им такое в голову пришло?
   Относительно же философии как "противоядия" и "утешения" от смерти, то если не вся она, то отдельные ее представители действительно выступали в роли подобного рода "утешителей".
   Одним из самых известных и наиболее часто цитируемых из них является Эпикур. "... Самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет" [22. C.433]- пишет он
   Разумеется, не только не преминул возможностью, но и не мог не выступить в качестве утешителя от страха смерти и сам Шопенгауэр, согласно которому смерть - величайшее благо для индивида.
   "... Смерть, - утверждает он, - большая возможность не быть больше Я: благо тому, кто ею воспользуется" [110. C.514].
   При этом, вразумляет он, нет ничего нелепее мысли о том, что смерть страшна в силу исходящей от нее угрозы небытия. В этом случае "мы должны были бы с таким же ужасом думать о том времени, когда нас еще не было. Ибо не вызывает никакого сомнения, что небытие после смерти не может отличаться от небытия до нашего рождения..." [110. C.480].
   Этот утешительный аргумент Шопенгауэра возрождает подобное же высказывание Сенеки. К смерти, в свое время писал он, я "давно... примерился... Прежде, чем родился. Смерть - это небытие... после меня будет то же, что было до меня" [78. C.107].
   Схожую с суждениями Эпикура мысль о том, что смерть как таковая не касается нас и обходит нас стороной, высказывает и М. Пришвин.
   "Мудрец под конец жизни понимает, - пишет он, - что смерть страшна только со стороны, для близких людей, но для себя смерти нет, и сам человек в себе как родился бессмертным, так и уходит от нас ..." [55. C.727].
   Возможно, эта мысль пришла самому М. Пришвину. Но возможно и то, что под этим мудрецом он имел в виду Фихте, который убежденно писал, что смерть как величайшее в мире зло "менее всего является им для меня. Я умру вообще не для себя, но только для других... а для меня самого час смерти будет часом рождения к новой, более величественной жизни" [91. C.219].
   Глубоко верующий мыслитель 19 в. в своих оптимистических ожиданиях относительно загробной жизни перекликается с не менее оптимистическими надеждами на нее со стороны великого китайского мудреца, основателя философии даосизма - Лао цзы. При этом явным преимуществом последнего является то, что его "загробный оптимизм" основан не на вере, а на весьма оригинальном логическом построении.
   "Когда я еще не родился, откуда мне знать о радости жизни? Ныне же, пока я не умер, откуда мне знать, что смерть не радостна?" [20. C.107] - резонно вопрошает мыслитель, философское учение которого почитается душой китайского народа.
   И все казалось бы хорошо, если бы в этот слаженный интернациональный ансамбль усыпляющих наши страхи относительно смерти мудрецов не вмешался со своими вечными сомнениями О. Хаям.
  
   Не правда ль, странно? Сколько до сих пор
   Ушло людей в неведомый простор!
   А ни один оттуда не вернулся, -
   Все б рассказал и кончен был бы спор
   [103. C.115].
  
   И поскольку О. Хаям прав, то желаем мы того или нет, но проблему смерти и перспективы загробного бытия придется так или иначе решать нам самим, не дожидаясь появления какого-нибудь возвращенца "с того света".
   Как и в любом другом диалектическом противоречии - противоположные стороны необходимо предполагают, взаимопроникают и переходят друг в друга.
   При этом - это такое взаимное полагание друг друга, при котором без своего иного нет ничего. Смерть предполагает жизнь, благодаря которой она существует и которую она, неблагодарная, отрицает. Жизнь предполагает Смерть, благодаря которой она живет и посредством которой неизбежно погибает.
   Без смерти нет жизни. Без жизни нет смерти.
   Смерть - явление прижизненное. Умираем - когда живем. Потому и живем, что умираем. За пределами жизни смерти нет. И потому все, что мы можем узнать о смерти - мы можем познать исключительно лишь в процессе жизни.
   Иной возможности нет и в принципе быть не может.
   Если по проблеме жизни представления к настоящему времени относительно определенны, то по проблеме смерти диапазон в ее определении непомерно широк: от отрицания возможности иметь о ней какое-либо знание - до утверждения, что о смерти мы знаем все.
   "Как мы можем знать, что такое смерть, когда мы не знаем еще, что такое жизнь?" [55. C.47] - не без основания и в то же время, видимо, не без юмора замечает Конфуций.
   Выходит, согласно китайскому мудрецу, нам еще рано говорить о знании смерти.
   Вряд ли Конфуций в этом прав.
   Смерть не только бок о бок с жизнью идет, но в нее проникает, ее обусловливает, с момента ее зарождения в ней присутствует и с кончиной жизни с ней вместе умирает.
   Постигая жизнь - мы вместе с тем познаем и смерть.
   Поэтому мы столько знаем о ней, что в каком-то смысле может быть лучше нам о ней и не знать. А если и знать, что неизбежно, то как можно меньше о ней думать.
   И мудрое чувство самосохранения до поры ограждает нас от этого. В противном случае, как верно заметил Шопенгауэр, между настроением обыкновенного человека и "настроением приговоренного к казни преступника не могло быть... большой разницы" [109. C.386].
   О том же талантливо свидетельствует и О. Бальзак в "Шагреневой коже", превратившей в муку жизнь Рафаэля. Она наглядно напоминала ему о дне его смерти, неумолимо приближающемся с каждым исполненным его желанием.
   Но, располагая определенными знаниями о смерти, мы знаем ее далеко не настолько, как это считает А. Камю.
   "О смерти все уже сказано..." [29. C.231], - один бог знает, откуда он взял это, уверенно заявляет предавшийся философии французский драматург.
   Подобно тому, как невозможно всего знать и все сказать о жизни - еще менее возможно сделать это в отношении смерти. Зная все о смерти - мы обессмертили бы жизнь.
   И все-таки, зная далеко не достаточно о смерти, мы, видимо, знаем главное и самое страшное для человека о ней: Смерть есть уничтожение, прекращение жизни.
   Что касается утешительных рассуждений Эпикура и Фихте, согласно которым смерть, причиняя боль родным и близким, чудесным образом обходит стороной самих усопших, а также соображений Сенеки и Шопенгауэра, которые задолго до того, как родились - к небытию давно примерились, то вольно им было со смертью экспериментировать, когда она их еще не коснулась.
   Когда же смерть вплотную подошла, своей костлявой рукой цепко за горло взяла и подобно смертнице-шахидке вместе с собой индивида прикончила - в этом случае смерть предстает уже не в мысленно экспериментальном, а традиционно-трагическом и для самого индивида, и для его родственников виде.
   Жизнь и смерть, немыслимые друг без друга, тем более неотделимы от человека, существованием которого они положены. Поэтому обойти стороной человека смерти по ее природе заказано.
   Не выдуманная, не мыслью произвольно сконструированная, а реально переживаемая человеком его собственная смерть - настолько нестерпимо тяжкая душевная мука, по сравнению с которой самые мрачные катакомбы дантевского ада - райские кущи, а круги его - висячие сады Семириады.
   Верно, при общей для всех трагичности смерти, восприятие ее индивидуально.
   Одни, испытав тяжкие предсмертные страдания, ее желают.
   Многие, теряя дух, скисают, со смертью смиряются.
   Другие же - сопротивляются. До последнего за жизнь сражаются.
   Но в любом случае различное восприятие смерти не доходит, видимо, до тех крайностей, о которых ведут речь Г. Зиммель и А. Шопенгауэр.
   К примеру, Г. Зиммель считает, что вопрос "смертности вообще обретает остроту только для подлинного индивида, неповторимого, незаменимого" [26. C.99].
   С точки же зрения А. Шопенгауэра, напротив - "лишь мелкие, ограниченные люди боятся смерти как своего уничтожения, людям же высокоодаренным такие страхи совершенно чужды" [110. C.487].
   Что касается рассуждений Шопенгауэра, а до него - Сенеки о том, что человек примерился к небытию до своего рождения и небытие до рождения ничем не отличается от небытия после смерти - то они крайне неубедительны, поскольку в небытии, до своего рождения индивид, надо полагать, не был человеком. В небытии ему нечего было терять, не о чем было жалеть.
   В смерти же, на пороге небытия человеком ему и терять есть что, и жалеть есть о чем. Человек познал чудо жизни. Познал многогранность и красоту Мироздания. Познал любовь, красоту человека и человеческих отношений.
   В соединении с терпящим поражение естественным чувством самосохранения, утрата всего личной жизнью познанного и приобретенного не может не причинять человеку нестерпимую боль и не быть для него самой тяжкой, при жизни испытанной трагедией.
   При этом, видимо, трагична не только смерть, ее осознание, но страшно, мучительно и трагично само умирание.
   Смерть тем более трагична, что жизнь уж очень коротка.
   О том, что при всей ее стремительной скоротечности и живем-то мы не столько годами, сколько мгновениями, свидетельствует большинство из тех, кто к смерти направился, но по разным причинам до нее не дошел, назад вернулся.
   На их пути к смерти всплывали самые яркие мгновения их жизни.
   Дублируя видения в иной мир ушедших, о тех же наиболее ярких мгновениях жизни усопших, причем с ними самими связанных, ведут речь и поминающие их родные и близкие.
   Вместе с нашими родными и близкими, стало быть, умираем и мы.
   Во многом аналогична физиологической смерти и смерть социальная.
   Подобно физиологическим - и в случае социального умирания затухают жизненно-социальные процессы, порываются привычные связи, сокращаются потребности, отмирают интересы. Охлаждаются отношения к товарищам, друзьям, а затем и к близким родственникам. Вместе с этим охлаждением холодеет, в иной мир отходит и сам индивид.
   При этом определяющим фактором наступления социальной смерти может выступать начавшийся процесс физиологического умирания. Однако нередко затухающие процессы социальной жизнедеятельности, утрата смысла жизни, интереса к ней могут явиться определяющим фактором наступления смерти физиологической.
   Стало быть, одно из верных средств продления жизни - непрекращающаяся активная многогранная жизнедеятельность.
   Смерть, Не-бытие человека - это конечная точка его Бытия, последний заключительный аккорд в диалектическом взаимодействии жизни и смерти.
   Но сущее никогда не выходит за пределы своего существования.
   За пределами его конкретного бытия в принципе не может быть его небытия, поскольку оно существует лишь в парной противоположности к его конкретному Бытию.
   За пределами его бытия - не не - Бытие, а для него: Ино - Бытие.
   А какое конкретно Ино-Бытие обретет индивид по окончании своего бытия - это, что называется, одному богу ведомо. И здесь, в ино - Бытии для индивида возможности также неограниченные.
   Мы уже были в небытии. И выйдя из него - оказались в человеческом мире.
   Вновь возвратившись в небытие - кто знает, где и в каком качестве мы появимся вновь? Вдруг снова в человеческом?
   Некоторая надежда на избежание смерти и выхода за пределы не - Бытия брезжит человеку на ином пути.
   Человеческая жизнедеятельность хотя и коренится в физиологическом, но концентрируется преимущественно в психическом.
   Материальная составляющая индивида - вещественна. Потому неизбежно тленна, бренна, преходяща. Душа же его - не материальна, не вещественна. Она идеальна. И потому - нетленна.
   Стало быть - Бессмертна.
   Но вот незадача - идеальное не существует без и вне материального. Идеальное - продукт материального. Причем не только природного, вещественного, но и социального.
   Со смертью человека как био-социального существа исчезает и последняя надежда на "дармовое", внешними силами ниспосланное бессмертие.
   К тому же, как верно заметил Л. Фейербах, бренно не только чувственное и вещественное.
   "... Разве бренное есть лишь предикат чувственности? - спрашивает он. - Разве не существует также духовная бренность? Разве не гибнут также государства, системы, религии, боги людей? Разве дух ХУ111 есть дух Х1Х столетия?" [83. C.431].
   Но что говорить о бессмертии, если далеко не каждый смертный доживает даже до своей собственной смерти? Либо сопьется, либо исподличается, либо в социального гермафродита превратится.
   Его хоронить придешь - а он для тебя сто лет уже как помер.
   Редко кто доживает до своей собственной смерти.
   В жизни огромного труда стоит не только создать, но и не меньшего - сохранить себя.
   И лишь очень немногие - переживают свою смерть. Уходят в Бессмертие.
   Верно, как остроумно замечает Станислав Лец, это дается им дорогой ценой - ценой жизни, поскольку смерть - "первое условие бессмертия" [55. C.807].
   Но для них это - не цена, а смысл прожитой ими жизни.
   Лишь тот в бессмертие уходит, кто свою жизнь, всю душу свою в других людей вкладывает, без остатка всю жизнь свою людям отдает.
  
  
  
  
   СМЫСЛ СМЕРТИ
  
   Смерть вместе с жизнью живет и вместе с жизнью умирает.
   Поскольку смерть - явление прижизненное, она, как и сама жизнь, также не лишена смысла.
   В силу своей естественности и закономерности, жизнь и смерть, будучи необходимыми факторами человеческой бытия, имеют позитивный, между собой взаимосвязанный смысл.
   При этом, поскольку человеческая жизнь и смерть являются не только физиологическим процессом, но и социальным явлением, рассмотрение вопроса об их смысле невозможно без учета интересов общественного развития.
   В этом случае, поскольку человек является высшей целью социального мира, жизнь в своем сущностно-родовом значении не может не выступать в качестве высшего блага, неизменно наделенного позитивным смыслом.
   Что же касается ее индивидуального проявления, то даже при наличии смысла в жизни того или иного индивида, его жизнь может быть с точки зрения общества бессмысленной и антисоциальной, а порой и недостойной жизни, если она направлена против нее.
   Смерть же, будучи также явлением естественным, закономерным и необходимым, обеспечивающим прерывно-непрерывный процесс движения и развития жизни, в своем сущностном значении в социальном мире считается преимущественно наивысшим злом, явлением, обладающим, как правило, негативным смыслом.
   Это связано с тем, что реализация высшей цели социального мира - всестороннего и гармоничного развития личности и обеспечения человеческого счастья - в принципе невозможна без обеспечения ее главного достояния - Жизни и ее продления в непрестанной борьбе со смертью.
   При этом смысл смерти индивидов определяется смыслом прожитой ими жизни. Если бездарна, ничтожна и бессмысленна была жизнь того или иного индивида, единственный смысл его смерти состоит в том, что она свершилась.
   Мелочно в жизни - пусто в смерти.
  
   Тот усердствует слишком, кричит: "Это - я!"
   В кошельке золотишко бренчит: "Это - я!"
   Но едва лишь успеет наладить делишки -
   Смерть в окно к хвастунишке стучит: "Это - я!"
   [103. C.105], -
   пишет о таких О. Хаям.
  
   Другое дело - смерть человека, жизнь которого была наполнена глубоким содержанием и высоким целями.
   Смысл жизни, как та цель, которая синтезируя деятельность, обеспечивая ее цельность, создает из индивида личность, возвышает ее над самой собой, одновременно может стать и целью, а вместе с тем и высшим смыслом его смерти.
   Это происходит в том случае, если на пути реализации цели и смысла жизни возникают непреодолимые препятствия и смерть оказывается единственно возможным средством ее реализации.
   Высоким смыслом была наполнена жизнь и бессмертная смерть трехсот спартанцев - защитников Фермопил, тридцати панфиловцев, А. Матросова и бессчетного множества других, для кого проще умереть, чем подлецом стать, смыслу своей жизни изменить, для кого легче подняться, чем опуститься, потому что опуститься - значит запачкаться, для кого честь, достоинство, свобода и счастье других людей - высшая цель его собственной жизни.
   И если есть смысл в смерти - он в том же, в чем и смысл жизни - в утверждении жизни, в том, чтобы человеческая жизнь в ее единственной во Вселенной обители становилась все более человеческой, преисполненной добра, человеческого тепла и света, чтобы жизнь для нас становилась еще более желанной, а смерть - еще более ненавистной.
   Весьма значимым, как представляется, является и то обстоятельство, что смерть обладает двойным, причем исключительно важным как в первом, так и во втором случае смыслом.
   Во - первых, смерть с высоты своей полярности высвечивает бесконечную ценность и одновременно мгновенность жизни. При этом неизбежность смерти побуждает к максимально полезному использованию чрезвычайно короткого срока жизни.
   Смысл смерти в этом случае заключается в том, что факт неизбежной смерти способствует формированию смысла жизни.
   Во втором же случае смысл смерти заключается в том, что являясь самым страшным злом в человеческом мире, смерть необходимо ставит перед человечеством исключительно важную и чрезвычайно актуальную для него проблему - проблему Бессмертия.
   Смерть неизбежна. Это верно. Но кому охота умирать?
  
  
  
   БЕССМЕРТИЕ
  
  
   Постановка чрезвычайно значимой для человечества проблемы бессмертия, издавна обусловленная личностным, субъективным фактором: знания, мощь, уверенность с годами прибавляется - время жизни сокращается, в настоящее время обусловлена также фактором планетарного характера.
   С началом космической эры открывается возможность вселенских межпланетных перелетов.
   А лететь некому. При нынешней продолжительности человеческой жизни далеко не улетишь.
   В связи с этим потребности дальнейшего освоения Вселенной, превращая в реальность прежде лишь философскую идею о мирозданческом предназначении человека, ставят перед социальным миром в качестве исключительно насущной, как нельзя более актуальной проблему не черепашьего только, как прежде, а коренного, радикального решения задачи обеспечения человеческого бессмертия.
   Бессмертия, разумеется, не в буквальном смысле слова, а практического бессмертия как неопределенно долгого продления жизни.
   При этом вполне естественным и закономерным является то обстоятельство, что начальное становление т.н. "бессмертнической теории" в ее научном значении было непосредственно сопряжено с космической проблематикой, с решением посредством космических сил и энергий земных ресурсных проблем, проблем регуляции природных процессов и непосредственно с решением проблемы обеспечения бессмертия.
   Чрезвычайно знаменательным является и тот факт, что возникновение этой теории непосредственно предшествовало, в значительной мере способствовало возникновению, а затем шло параллельно со становлением и развитием теории космических полетов К.Э. Циолковского.
   Одновременно с этим принципиально важным и в определенном смысле эпохальным является тот факт, что если существующие в том же 19 веке философско-этические учения Запада носили предельно выраженный "смертнический" характер, в лице "властителей дум", "удивительно тонких мыслителей" и "гениальнейших из людей" настойчиво взывали к смерти, то русская философия в лице своих наиболее талантливых представителей, предваряя космическую эру в истории развития человечества не только утверждала жизнь на Земле, но устремлялась к ее распространению во Вселенной и открывала эпоху реально действенного обеспечения практического Бессмертия человека.
   Чрезвычайно значимым и в принципе определяющим является и то, что если ведущие западные мыслители чуть ли не в хоровом исполнении, взывая к смерти и гибели человечества, находились за пределами нравственности, "по ту сторону добра и зла", то проблема Бессмертия и сопряженная с ней проблема выхода в Космос с целью его сущностного познания и освоения в русской философии были продиктованы необходимостью развития Нравственности как фундамента человечности. В частности - необходимостью реализации одного из ее центральных принципов - принципа Благодарности.
   Провозвестником этой эпохи, творцом бессмертнической теории явился друг К. Циолковского, в течение ряда лет руководивший его самообразованием - патриарх русской философии Н.Ф. Федоров.
   По общему признанию Н.Ф. Федоров отличался уникальнейшими личными качествами, своеобразным поведением и оригинальным мышлением, за что и был назван С.Н. Булгаковым "московским Сократом".
   Убежденный в том, что мир "дан нам не на поглядение" и далеко не одно лишь "миросозерцание - цель человека" [90. C.427], он считал сознательное преобразование мира в интересах человека, искоренение зла в нем - и самого страшного из всех зол - Смерти главным предназначением человечества.
   Одну из основных причин всеобщего зла, существующего в человеческом мире он усматривал в вопиющей неблагодарности детей к своим родителям, к тем, кому они обязаны Жизнью, своим рождением и воспитанием.
   С точки зрения природы, считает русский мыслитель, вполне естественно, когда родители любят своих детей, а те в свою очередь, вскоре забывая о своих родителях, также самозабвенно любят своих потомков.
   Однако следовать "природе - значит участвовать в борьбе половой, естественной, т.е. бороться за самок, и вести борьбу за существование, и признать все последствия такой борьбы, т.е. старость и смерть..." [90. C.120], - пишет он.
   Но в мире, "в котором царствует сознание, - убежден Н.Ф. Федоров, - не должно быть места смерти" [90. С.137].
   С целью устранения смерти из человеческого мира, полагая, что смерть не является неотъемлемым качеством человека, а лишь преходящим его свойством, сопряженным с действием слепых, неосознанных и потому пока неуправляемых сил природы, Н. Федоров предлагает кардинально изменить весь предшествующий ход течения истории.
   Отныне не родительскую любовь к своим чадам, а сыновнюю любовь к своим родителям, вплоть до воскрешения ими всех своих усопших предков он предлагает сделать основным вектором развития социального мира и создания в нем истинно человеческой нравственности.
   При этом с целью освобождения от ставшего привычным порочного поведения необходимо будет принять "за норму дитя, т.е. существо, в котором не появилось еще ни вражды, ни похоти, а господствует привязанность, и наибольшая к родителям, - это значит принять за норму момент непорочности; детство - отсутствие зверства и скотства у малюток даже хищных животных, ибо и плотоядные рождаются млекопитающимися" [90. C.119], - весьма оригинально заключает он.
   Несмотря на наличие религиозных моментов в его мировоззрении, учение Н.Ф. Федорова о воскрешении усопших не имеет ничего общего с христианской идеей их воскрешения по воле Господней в день Страшного Суда.
   Меньше всего рассчитывая на божью помощь в решении основной проблемы своего учения, мыслитель настаивает на необходимости досконального научного исследования причин смерти, на объединении усилий всех наук в реализации общего дела борьбы со смертью и воскрешения жизни.
   Причем успешное решение этой проблемы, стержневой для всей научно-практической деятельности человека, Н.Ф. Федоров считал высшим критерием сознательного регулирования природы.
   Найдя одобрение и поддержку величайших умов России того времени - Л. Толстого, другом которого он был, Ф. Достоевского, К. Циолковского и др., идеи Н. Федорова стали достоянием не только российской, но и мировой мысли.
   Не обошел вниманием поднятую Н. Федоровым проблему человеческого бессмертия и В. Соловьев. В "Лекциях о богочеловеке" исходя из своего тезиса о том, что человек "есть вместе и божество и ничтожество" [79. C.113] он на философско-христианский лад, характерный для всего его учения, полагая человека как ничтожество в мир явлений, рассматривает его в этом качестве смертным существом.
   Рассматривая же человека не как явление, а как в себе сущность, относя его к сфере запредельного, сверхчувственного, В. Соловьев утверждает его в качестве существа божественного и потому бессмертного.
   В более же поздний период, в статье "Идея сверхчеловека", разумеется, не отрекаясь от веры в Бога, В. Соловьев ведет уже речь не столько о непосредственно религией обусловленном, сколько о реальном бессмертии человека.
   Отмечая "дурную сторону ницшеанства", которая, согласно Вл. Соловьеву, очевидна каждому порядочному человеку, он в то же время находит позитивной идею Ницше о Сверхчеловеке.
   "Человеку естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в действительности, ему естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека" [79. С.613], - пишет Вл. Соловьев.
   Вкладывая в понятие сверхчеловека совершенно чуждое ницшеанскому духу содержание, для которого смерть простого человека намного желаннее его выживания, а тем более бессмертия, Вл. Соловьев пишет: "Животное не борется сознательно со смертью и, следовательно, не может быть ею побеждаемо, и потому его смертность ему не в укор... человек же есть прежде всего и в особенности "смертный", в смысле побеждаемого, преодолеваемого смертью. А если так, то, значит, "сверхчеловек" должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти..." [79. C.617].
   Для достижения этой цели, проникая в самую суть данной проблемы, пишет В. Соловьев, человек должен, как минимум, смести со своего пути те общественные условия, "которые делают смерть необходимой", создав такие, которые, породив желание вечно жить, создадут возможность "вовсе не умирать", и, во-вторых, настолько же хорошо, насколько нам известны условия, побеждающие нашу жизнь, настолько же хорошо "должны быть нам известны и противоположные условия, при которых мы забираем силу над смертью и в конце концов можем победить ее" [Там же].
   Задача невероятно сложная. Задача невероятно смелая, сознает В. Соловьев. "Но смелый не один, - выражая абсолютную уверенность в победе, пишет он, - с ним Бог, который им владеет" [Там же].
   Однако здесь Вл. Соловьев делает существенную промашку. Бог потому и выдворил "похотливого шалуна" из Рая, приговорив его к смерти, чтобы тот не стал равным ему, обретя бессмертие.
   Потому-то, должно быть, Н.Ф. Федоров и не привлек его к реализации, казалось бы, "общего дела", понимая, что Бог в преждевременном воскрешении усопших ему не помощник.
   И где-то в самой глубине души сознавая, что опора на народную мудрость гораздо надежнее одного лишь упования на Бога, исходя из тысячелетиями проверенного - "На Бога надейся, да сам не плошай", В. Соловьев заключает: "И вот настоящий критерий для оценки всех дел и явлений в этом мире: насколько каждое из них соответствует условиям, необходимым для перерождения смертного и страдающего человека в бессмертного..." [79. C.618].
   И пусть, считает он, мы лишь в начале пути. Но главное - мы перестали мириться с уподоблением человека "участи прочих тварей" и обрели веру в свое высокое назначение и в нашу бессмертную судьбу.
   Свои глубоко реальные контуры и непосредственную практическую значимость теория человеческого бессмертия приобретает с рождением космической теории К.Э. Циолковского.
   В силу влияния на его мировоззрение философии "общего дела" Н.Федорова, но прежде всего, разумеется, в силу потребностей развития его собственной космической теории, будучи уверенным в неодолимой мощи разума и безусловной заинтересованности человечества в освоении космического пространства, К. Циолковский не сомневался в позитивном решении проблемы практического бессмертия человека, исключительно долгого продления его жизни.
   "Жизнь не имеет определенного размера и может быть удлинена до тысяч лет" [111. C.44], - убежденно писал он.
   С открытием космической эры и началом первых пилотируемых космических полетов в СССР началась активная разработка современной концепции практического бессмертия человека. Наиболее значительны в этом смысле исследования В.Ф. Купревича, Л.В. Комарова, И.В. Вишева, Л.Е. Балашова и др.
   Как пишет И. Вишев, "несомненные успехи самого последнего времени, особенно в биологии, но не только клонирование, призванное, в первую очередь обеспечить человека родными по его плоти "запчастями": телемерная терапия, устраняющая ограничение клеточного деления; расшифровка генома человека, открывающая перспективы его конструктивного преобразования; нанотехнология и т.п., по мнению практически всех ученых... открывают невиданные прежде перспективы укрепления здоровья человека и существенного продления его жизни, что позволяет сегодня говорить даже о принципиальной решаемости проблемы реального человеческого бессмертия" [12. C.373].
   В этом отношении научные открытия последнего времени в области исследования стволовых клеток, обеспечивающих омоложение тканей и создание человеческих органов уже сейчас весьма обнадеживающие.
   Будучи величайшим благом для всего человечества, решение проблемы бессмертия наверняка не устроит преступников, приговоренных к пожизненному заключению, не без юмора замечает И. Вишев.
   Говоря о могуществе разума в реализации программы достижения практического бессмертия человека, необходимо также иметь в виду утверждение академика Н.П. Дубинина о поистине ошеломляющих и безграничных возможностях, заложенных в генофонде человечества.
   Но при самых революционных достижениях научного знания и неограниченных возможностях человеческого генофонда речь не может идти об абсолютном устранении смерти и достижении реального бессмертия как такового.
   Конечное потому и конечно, что оно смертно и преходяще.
Закон диалектического соотношения Бесконечного и Конечного никто не отменял.
   Речь может идти лишь о неопределенно длительном увеличении срока человеческой жизни - не на сотни, а на тысячи лет. Так оно непременно и будет. Непреодолимых преград для человеческого Гения на этом пути нет.
   Верно, как сказал Поэт:
  
   Жаль только - жить в эту пору прекрасную
   Уж не придется - ни мне, ни тебе
   [56. C.161].
  
   Но это относится лишь к ныне живущим. За потомков же надо только радоваться.
   Но как знать: вдруг потомки внемлют заветам "московского Сократа" и приобщатся к "общему делу"?
  
  
  
  
  
   НРАВСТВЕННОСТЬ И ПОДЛОСТЬ
  
   Однако при всем несомненном могуществе Разума, при всех поистине ошеломляющих и неограниченных возможностях, заложенных в генофонде человечества, достижение практического бессмертия в принципе невозможно без соответствующих социально-экономических условий его обеспечения.
   Реализация этой общечеловеческой, космической значимости проблемы немыслима без создания социально-экономического строя, основанного на Законах нравственности, на принципах истинной человечности.
   Формирование истинно человеческого в человеке, обретение им достойного, отвечающего его человеческой сущности смысла жизни, возникновение, существование и развитие человеческого общества принципиально невозможны без нравственности, для которой решение этих проблем является основной задачей.
   Уже изначально Аристотель, основоположник этики как науки о нравственности утверждал: "Нет, не нужно [следовать] увещеваниям "человеку разуметь... человеческое" и "смертному - смертное"; напротив, насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия... делать все ради жизни... соответствующей наивысшему в самом себе" [1. С.283].
   Одновременно с этим, решение одной из актуальнейших проблем наступившей космической эры - достижение человеком практического бессмертия для реализации им его Вселенского предназначения имеет смысл лишь в том случае, если в качестве его фундаментальной основы будет выступать нравственность.
   И потому, видимо, далеко не случайно, что впервые в человеческой истории глобальный вызов Смерти был брошен великим русским мыслителем, моралистом, родоначальником космической, ноосферной мысли ХХ века Н.Ф. Федоровым, сущностно увязавшим необходимость обретения человеком практического бессмертия с упрочением нравственной основы человечества.
   Согласно самобытному российскому мыслителю, любовь родителей к своим детям является процессом исключительно естественным, свойственным всему животному миру и ничуть не выражающим специфики социального мира. Истинно же человеческим и в высшей степени нравственным является процесс обратного, противоположного природному движения - сыновней любви к своим родителям, выполнения ими своего долга перед ними - вплоть до воскрешения благодарными сынами всех своих усопших предков за счет выявления величайшей Вселенской тайны - тайны человеческого Бессмертия.
   Столь грандиозная нравственная задача, с точки зрения Н.Ф. Федорова необходимо предполагает сознательное глобальное регулирование всех природных - и не только земных, но и космических процессов на основе всемерного развития научного знания.
   Представленная в этом качестве нравственность может быть в некотором отношении определена как движение против естественного, природного течения (сыновья любовь к родителям как главенствующая над родительской любовью к своим детям, воскрешение усопших вопреки всем законам природы и борьба со смертью вплоть до ее преодоления и т.п.).
   Подобного рода понимание самой сути нравственного в определенном смысле роднит Н. Федорова с И. Кантом, воздвигшим свою грандиозную систему критической философии, по его собственному признанию, с целью упрочения фундамента нравственности, понимая при этом нравственность как сферу, игнорирующую природные установления в качестве ее основоположений.
   Однако при всем том, что противопоставление нравственности естественной природе человека имеет глубокий смысл - их абсолютное противоположение представляется все же ошибочным.
   Вместе с тем, должно быть, следует иметь в виду, что ошибки Гения "несколько отличаются" от ошибок дурака.
   Колумб "слегка ошибся" - и открыл Америку.
   Кант, отрицая очевидное - неразрывную связь природы и общества, безусловно, был неправ.
   Но полярности - ключ гениальности.
   Располюсовав природу и общество, проложив непроходимую пропасть между ними, Кант впервые в истории философской мысли встал перед необходимостью выявления специфически человеческих законов общественного развития, принципиально отличных от законов природы.
   Таковыми законами, согласно немецкому мыслителю, являются законы человеческого Разума, его нравственные законы.
   Резко противопоставив нравственность и природой предопределенные стремления личности, Кант подобным же образом поставил философскую мысль перед необходимостью выявления специфически социальной сущности нравственности.
   Этим самым он заложил основы понимания нравственности как социального явления, главным назначением которого является не услужение чувственности, не удовлетворение человеческих потребностей и влечений с целью получения удовольствия или достижения блаженства. И даже не обретение счастья как чисто естественного стремления и предела мечтаний всех людей, а созидание самого человека как социального, общественного существа, нацеленного на реализацию своих потребностей, интересов и на достижение счастья не исключительно лишь на естественной, а прежде всего на социальной основе, на основе неукоснительного исполнения предписаний нравственности, требований морального закона.
   При этом наиболее значимым в философском плане вообще и применительно к нравственности в частности является то, что мир "вещей в себе", рассматриваемый Кантом в пределах спекулятивного применения разума как мир "в себе сущности", в практическом применении разума выходит из недосягаемых для познания недр своей трансцендентности и посредством самой себе законодательствующей автономной и непременно - Доброй воли непосредственно осуществляет всеобщую и объективную нравственную детерминацию человеческой деятельности и со стороны ее необходимых оснований и в отношении ее конечной цели - Высшего блага.
   При всем том, что моральный закон как сущностное основание автономной и самой себе законодательствующей доброй воли, подобно категориям спекулятивного разума, является сущностью всего лишь преднайденной и, как полагает Кант, ничуть не нуждающейся в выведении, сам факт доказательства немецким мыслителем всеобщей и необходимой детерминации человеческой деятельности не естественной природой человека, а сущностью социального мира ("мира Свободы") является эпохальным в развитии теории нравственности.
   С дальнейшим развитием этой идеи и выявлением Марксом действительной сущности социального мира аксиоматичным для марксизма стало положение о том, что основой происхождения, существования и развития нравственности является материально-производственная человеческая деятельность.
   Несколько разнится с марксистской точкой зрения позиция З. Фрейда, который усматривал основную причину происхождения нравственности в сексуальной озабоченности человека, остро проявляющейся в нем с самого раннего детства.
   Как пишет Э. Фромм, З. Фрейд "полагает, что сексуальные стремления ребенка направлены на родителя противоположного пола...", в результате чего он воспринимает как "соперника родителя одного с ним пола... отсюда с необходимостью возникает чувство вины, страха и враждебности" [97. C.48].
   Для радикального противодействия этому чувству и возникает, согласно З. Фрейду, необходимость в создании нравственности.
   Не разделяя весьма своеобразную фрейдовскую трактовку происхождения нравственности, безусловно признавая определяющую роль "прозаичной" материально-производственной деятельности в ее возникновении, марксистские философы вместе с тем разнятся в понимании временных рамок ее происхождения.
   "Одни авторы предполагают, что мораль возникла вместе с первыми коллективными трудовыми действиями, обеспечивая их регулирование. Другие... считают, что нравственность возникает не с начала выхода из животного состояния, а лишь на более высоком этапе истории становления человека вместе с первыми общественными разделениями внутри племени, которые требовали морального регулирования" [51.C.55], - пишут А. Титаренко и Ю. Согомонов.
   Однако думается, что при всей остроте полемики на этот счет, реального противоречия здесь нет, поскольку в ее основе лежит неправомерное отождествление двух в определенном отношении принципиально различных понятий - нравственности и морали.
   Так, во введении к "Марксистской этике" ее авторы, отождествляя мораль и нравственность, совершенно однозначно утверждают: "Этика... является наукой о морали или нравственности" [51. C.7].
   Эта же ошибка присуща и Ю.И. Семенову, который вводит в своей работе "Как возникло человечество" ни мало - ни много - понятие "стадной" [76. C.274] морали.
   Нравственность, как представляется - родовое понятие по отношению к морали. В отличие от морали, необходимо предполагающей в своем функционировании волю и сознание субъекта в целях его самоопределения к нравственной деятельности, нравственность представляет собой явление всеобщее и объективное.
   Подобного рода трактовка нравственности не расходится с философской традицией в ее понимании.
   Так, согласно Аристотелю, нравственность начинается с регулирования человеческой деятельности обычаем, явлением безусловно объективным, и с возникающим на его основе привычным поведением.
   "Свое название, - пишет Аристотель, - этическая добродетель получила вот откуда: слово этос, нрав... от слова обычай... по созвучию со словом привычка". "Нравственность рождается привычкой" [3. C.78], - пишет Аристотель.
   В объективности нравственности и в ее сущностном значении для морали и человеческой деятельности убежден и Гегель.
   "Мораль и нравственность, которые обыкновенно считаются однозначущими синонимами, здесь употребляются в существенно различных смыслах" [16. C.58], - пишет он в "Философии права".
   "Так как нравственные определения составляют понятие свободы, они суть субстанциальность или всеобщая сущность индивидуумов, которые представляют собою по отношению к ним нечто акцидентальное. Существует ли индивидуум, это безразлично для объективной нравственности, которая одна только и есть пребывающее и сила, управляющая жизнью индивидуумов" [16. C.182].
   Что же касается морали, то в принципиальном отличии от нравственности она неотрывна от субъективности, от сознания и воли индивидов, поскольку основное ее сущностное назначение - самоопределение индивидов к нравственному поведению. А это, в свою очередь, необходимо предполагает критическое осмысление действительности и существующих общественных отношений, рассмотрение их через призму добра и зла, сущего и должного.
   Поскольку без субъективного определения воли к нравственной деятельности законы, принципы, нормы и все без исключения нравственные установления - ничто, нравственность как таковая немыслима без морали, включает ее в себя и представляет собой объективно-субъективное явление при определяющей роли объективного - нравственного.
   Существующее принципиальное различие нравственности и морали при всей, разумеется, их неразрывной взаимосвязи, позволяет определить временные рамки возникновения и нравственности, и морали.
   Поскольку основная функция нравственности заключается в регулировании человеческой деятельности, то необходимость в ней возникает одновременно с возникновением коллективного труда, материально-производственной деятельности, которая совместно с произведенными ею общественными отношениями изначально носит не противоестественный, а созидательный, направленный на формирование человека и человеческого общества характер.
   Безусловно, их созидание было связано с необходимостью борьбы с природным наследием индивидов в его наиболее антисоциальном проявлении - с зоологическим индивидуализмом, в том числе и с т.н. "половым беспределом", связанным с гаремной организацией половых отношений как одним из основных препятствий на пути становления социальности.
   Но борьба с зоологическим индивидуализмом, разумеется, была не определяющим, а лишь сопутствующим фактором становления человеческого общества. И поэтому понимание нравственности в целом как движения против естественного течения явно неверно, хотя в таком понимании нравственности заключена определенная доля позитивности.
   Из существующих в ту начальную пору форм регулирования человеческой деятельности - традиций, обычаев, религиозных и праздничных ритуалов и др. - далеко не все они и не в полном объеме могут быть отнесены к становящейся нравственности.
   Хотя обычаи в большей степени, чем другие формы имеют отношение к нравственности, однако в те первобытные времена среди них имели место и такие из них, которые с современной точки зрения нравственными назвать, что называется, язык не поворачивается.
   К примеру, как отмечают А. Титаренко и Ю. Согомонов, в племенах первобытных огнеземельцев, которых посетил Ч. Дарвин, во времена тяжких зимних голодовок привычным, а стало быть, с точки зрения Аристотеля - нравственным делом было поедать не только чужих, но и престарелых и больных из числа своих.
   Причем оголодавшие огнеземельцы съедали сначала старух, и лишь потом - охотничьих собак.
   "На вопрос, почему они так поступают, огнеземельцы резонно отвечали: "собачки ловят выдр, а старухи - нет" [51. C.56].
   Но как бы ни было, подобного рода обычаи и порождаемые ими привычки регулировали человеческие отношения и без них существование людей в ту пору было в принципе невозможно.
   Именно в этих первобытных формах, в обычаях, традициях, различного рода ритуалах и др. с момента возникновения коллективного труда закладываются основы Нравственности - отношения родства, коллективизма, уважения к труду, отношения взаимопомощи, доброжелательности, справедливости, благодарности и др.
   Причем процессы становления человеческого общества и возникновения нравственности настолько неразрывно связаны между собой, что можно с уверенностью сказать: без нравственности невозможно возникновение ни человека, ни человеческого общества.
   Нравственность - материнское лоно человечности.
   В то же время в связи со слитностью на этом этапе человеческого существования индивидов со стадным, а затем и родовым коллективом и отсутствием у них самосознания - ни о каком их самоопределении к должному поведению, а, стало быть и о существовании морали с ее оценочно-императивной и другими функциями разговора и быть не могло.
   Но поскольку без субъективного определения воли к коллективной трудовой деятельности и к соблюдению норм человеческого общежития не могло быть речи ни о нравственности, ни о самой человеческой деятельности, субъективное определение воли индивидов осуществлялось посредством табу - строжайших коллективных запретов тех или иных видов деятельности, либо в виде требующих неукоснительного соблюдения коллективных установлений и предписаний.
   Продиктованные объективными условиями существования первобытных людей категорические запреты и непреложные требования должного поведения воспринимались ими как предписания свыше, как веления богов, не подлежащих осмыслению, тем более критическому. Табу! - и все тут. Исполняй и не размышляй, не думай.
   Согласно А. Макинтайру, капитан Кук, регистрируя первое открытие англоговорящими путешественниками полинезийского слова табу, пишет, что английские моряки "были удивлены тем, что они приняли за распущенные сексуальные обычаи полинезийцев, и были даже больше удивлены, обнаружив резкий контраст такого поведения со строгими запретами на совместные трапезы мужчин и женщин. Когда они спросили, почему запрещены совместные трапезы, им ответили, что это табу. Но когда они попытались понять, что же означает табу, они мало что узнали по этому поводу" [49. C.153].
   Но как бы там ни было, именно неукоснительное исполнение первобытными индивидами этих первых нравственных запретов и предписаний, обуздывая их животную природу, формировало в них совместно с коллективным трудом социальное качество, создавало их социальную сущность, сотворяло из них Человека, а из первобытного стада - человеческое общество.
   Что же касается морали, то она возникает в своем качестве нравственного самоопределения индивидами своего поведения и критического осмысления ими окружающей их действительности тысячелетиями позже "наивной" и "бессознательной" по тем временам, по определению Гегеля, нравственности.
   Возникновение морали происходит в период разложения родового строя и связано с возникновением частной собственности, имущественным неравенством, социально-классовым расслоением, выделением индивида из родового коллектива и качественным возрастанием роли самосознания в его жизнедеятельности.
   В связи с этим, впервые в истории человечества во всей своей "красе" и "прелести" предстала порожденная частной собственностью социальная действительность с господствующими в ней отношениями подлости, наглости, злобности, воровства и откровенного грабежа, бесстыдства, коварства, предательства и т.п.
   Деградация нравов, необходимость критического отношения к существующей действительности были более чем очевидны.
   Однако, одновременно с мерзостью и низостью, порожденных частной собственностью и классовым расслоением, нельзя не отметить в этот период человеческой истории и обусловленного этими процессами весьма значительного прогресса в развитии личности и общества.
   Нравственные предписания выходят за рамки родо-племенной общности. На качественно иной уровень поднимается роль сознания и значение волевого фактора человеческой деятельности. Завершается формирование нравственности.
   Отныне она уже не наивна и бессознательна. Нравственное - объективное, субстанциальное, сущностное - посредством морали получает субъективное определение, обретая через это свое завершение.
   Вместе с тем решение вопроса о временных рамках возникновения нравственности - возникает ли она в ранне-родовом периоде человеческой истории, как считают одни, или же она возникает в период его разложения, как считают другие, или же, возникая в самых истоках возникновения человека и человеческого общества, нравственность завершает свое формирование с возникновением морали и обретением в связи с этим своей цельности и завершенности, как это представляется нам, не может быть окончательно осуществлено без выяснения вопроса о сущности нравственности.
   Нельзя не согласиться с Аристотелем, Гегелем и другими мыслителями в том, что нравственность возникает на основе таких изначальных форм регуляции человеческого поведения, как обычаи, традиции, ритуалы и т.п. Но очевидно также и то, что сами по себе эти формы нравственностью не являются.
   Но где то семя, из которого на почве этих форм произрастает нравственность? В чем ее изначальная суть? Каков ее специфический признак?
   С точки зрения современной науки доказанным является тот факт, что нравственность, нравственные, как и все остальные общественные отношения возникают на основе материально-производственной деятельности.
   Но, будучи всеобщей сущностью социального мира, материально-производственная деятельность отнюдь не является специфической сущностью нравственности как таковой.
   При этом весьма убедительно звучит пронзительный призыв Л.Н. Толстого: "Только бы люди знали, что цель человечества не есть материальный прогресс, что прогресс этот есть неизбежный рост, а цель одна - благо всех людей..." [55. C.582].
   И вся наша жизнь, убежден он, есть "стремление к добру" [55. C.577].
   Что это - страстное субъективное желание великого писателя усматривать в стремлении к добру смысл и сущность всей человеческой жизнедеятельности? Или это - интуитивное прозрение мудреца относительно сущности нравственных процессов, основанное на глубоком знании народной нравственности?
   Не расходятся с убеждением Писателя и утверждения творца учения о нравственности Аристотеля, усматривающего назначение человека и человечества в целом в деятельности, сообразной с добродетелью, т.е. с сущностной предопределенностью всей человеческой деятельности стремлением к Добру.
   Что же касается иной, преобладающей и во времена Аристотеля, и в наше время устремленностью людей к богатству и накопительству, то, убежденно писал он: "Жизнь стяжателя как бы подневольная и богатство, конечно, не искомое благо, ибо оно полезно, т.е. существует ради другого" [3. C.59].
   Определяя Высшее благо как самодостаточную, конечную и потому совершенную цель всей человеческой деятельности, он рассматривал в этом качестве страстно желаемое всеми индивидами Счастье. Однако прекрасно сознавая, что счастье, будучи субъективным определением воли, может быть достигнуто недобросовестными людьми за счет далеко не праведной деятельности, Аристотель в качестве обязательного условия его достижения в качестве именно Высшего блага, рассматривал добродетельное поведение.
   "Счастье, - пишет он, - это определенного качества деятельность души сообразно добродетели" [3. C.69].
   В развитие этической философии Аристотеля, Кант, подобно греческому мыслителю, также рассматривал в качестве наиболее совершенной и конечной цели человеческой нравственной деятельности достижение Высшего блага в непременном совпадении в нем счастья и добродетели. При этом добродетель, т.е. детерминирующая человеческую деятельность нравственными законами непременно Добрая Воля является сущностью Разума в его практическом применении, иными словами - сущностью мира Свободы, сущностью человеческого мира.
   Наиболее четко идея добра как сущности нравственности развивается в философии Гегеля.
   "Добро есть вообще сущность воли в ее субстанциальности и всеобщности, - оно есть воля в ее истинности" [16. C.150], - пишет он. "Сущностное и доброе, - считает немецкий мыслитель, - суть... равнозначущие выражения..." [16. C .165].
   "Нравственность есть идея свободы как живое добро..." [16. C.181] - заключает Гегель.
   С самых первобытных времен и по сию пору именно посредством этого понятия, через призму Добра и противоположного ему понятия Зла как полярных выражений сущности нравственности осуществлялось и наперед в безоглядную даль человеческого существования будет осуществляться (с попеременным перевесом то одного, то другого, но все-таки при определяющей роли добра), творение человеком его социального бытия и его осмысление.
   С начала регулирования человеческой деятельности через призму на первых порах объективных, коллективной волей продиктованных представлений о добре и зле, видимо и связаны истоки возникновения и последующего развития нравственности.
   Что же касается самих понятий добра и зла, посредством которых осуществляется регулирование человеческих отношений, то они в своей диалектической противоположности и составляют сущность нравственности.
   Однако со времен действия становящейся, еще до-моральной, "бессознательной" нравственности ее требования должного поведения позитивно воспринимались одними индивидами, и встречали резкое противодействие со стороны других.
   По прошествии тысячелетий подобное восприятие нравственных предписаний характерно и для нашего времени.
   В связи с отсутствием в первобытную пору какого-либо социально-классового и т.п. расслоения, это различное, порой антагонистически противоположное восприятие нравственных требований было обусловлено, видимо, самой природой человека, преобладанием предрасположенности к социальности у одних индивидов и преобладанием элементов зоологического индивидуализма у других.
   Поэтому вполне естественно возникает вопрос, на протяжении столетий активно обсуждаемый мыслителями - добр человек по своей изначальной природе или он зол?
   Хотя нравственность в силу своего назначения является учением не столько о природе человека, его естественных влечениях, стремлениях и побуждениях, сколько о формировании в нем социальных качеств и его должного в интересах своего собственного и общественного развития поведении, вопрос о предопределенности природы человека и его характера является весьма существенным для нравственности.
   С момента основания учения о нравственности Аристотель, вопреки Сократу, отождествлявшему добродетель и знание, был убежден в том, что для исполнения нравственных предписаний одного лишь знания и обучения далеко не достаточно. Многое здесь зависит, считал он, от самой природы человека, от наличного у него "склада души".
   "Люди уверены, - писал Аристотель, - что от них зависит [поступать или не поступать] неправосудно, а потому [думают], что легко быть правосудным. Но это не так, ибо легко и в их власти сойтись с женой соседа, поколотить того, кто поблизости, и дать взятку, но делать [даже] это, имея соответствующий склад [души] не легко и не зависит от них" [3. C.166].
   Вопрос о том, добр ли человек, или он изначально зол по своей природе стал предметом специального рассмотрения в философии И. Канта.
   Согласно старой как сама история религии жрецов, пишет Кант, мир изначально лежит во зле. И это несмотря на то, что преобладающей точкой зрения является утверждение о том, что "мир начинается с добра - с золотого века, с жизни в раю... Но это счастье скоро исчезает... так что мы теперь ... живем в последние времена, на пороге у нас день последнего суда и светопреставление" [33. C.89].
   "Более новое", хотя и "менее распространенное", но зато возвышенное и далеко не такое трагически заупокойное - противоположное мнение о том, что мир беспрестанно "идет как раз в обратном направлении, а именно от плохого к лучшему..." Но это, грустно констатирует Кант, "скорее... только добродушное предположение моралистов от Сенеки до Руссо, дабы лежащий, быть может, в нас зачаток добра побуждать к беспрерывному росту, порождая тем самым мнение о том, что сама природа содействует развитию в нас... нравственных задатков добра" [33. C.89-90].
   Но как бы ни считали одни и как бы ни возражали им другие, из всех способов доказательства изначального зла в человеческой природе, исключающих все добрые начала в ней, "самый неприличный, - утверждает Кант, - это когда моральное зло представляют себе как переходящее к нам по наследству от прародителей..." [33. C.111].
   Констатируя наличие двух противоположных позиций по вопросу о либо злой, либо доброй природе человека, Кант, не исключая ошибочности и той, и другой, предлагает свое решение этой проблемы.
   Почему не допустить, пишет он, нечто "среднее, а именно, что человек может быть и тем и другим, т.е. отчасти добрым, а отчасти злым?" [33. C.90], и рассматривает в первой части своей работы "Религия в пределах только разума" проблему соотношения злого принципа наряду с добрым в человеческой природе.
   При этом, категорически утверждает он, причину зла, его основание нельзя, "как это обычно делают, усматривать в чувственности человека и возникающих отсюда естественных влечениях" [33. C.105], поскольку они, являясь природными, "не имеют прямого отношения ко злу", а также потому, что мы не должны отвечать за существование того, что нам прирожденно и "не имеет в нас своего источника" [Там же].
   К тому же, пишет он: "Естественные влечения, рассматриваемые сами по себе, добры, т.е. приемлемы, и было бы вредно... искоренять их; скорее их следует только укрощать, дабы они не истощили друг друга в борьбе..." [33. C.126].
   Согласно Канту, человека можно назвать злым лишь только в том случае, когда он "сознает моральный закон и тем не менее принимает в свою максиму (случайное) отступление от него" [33. C.102].
   Такого рода склонность отступления от морального закона, считает он, можно предполагать в каждом человеке.
   Отвергая чувственность в качестве источника злого начала в индивиде, Кант усматривает основание зла именно в этой "естественной склонности ко злу", которую, "поскольку она всегда возникает по собственной вине мы можем назвать изначальным... прирожденным (и тем не менее нами самими нажитом) злом в человеческой природе" [33. C.103].
   Не прибегая к формальным доказательствам, продолжает он, "такая извращенная склонность укоренилась в человеке ввиду множества вопиющих случаев, которые опыт показывает нам в действиях людей" [Там же].
   Но как бы ни препятствовали нравственному определению человеческой деятельности со стороны доброй воли естественные склонности ко злу, стремящиеся на место морального закона поставить закон себялюбия, которое "есть как раз источник всего зла" [33. C.116], все же "первоначальные задатки, - настойчиво подчеркивает Кант, - ... суть задатки добра" [33. C.114].
   Наибольшее значение среди задатков добра, считает он, имеют "задатки личности".
   "Задатки личности, - пишет Кант, - это способность воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произвола" [33. C.97-98].
   Свойством этого произвола является, по Канту, "добрый характер", который, в принципе, может быть только приобретенным, но без соответствующих задатков в нашей природе говорить об этом не приходится.
   Следовательно, в нравственной философии Канта Добрая воля не только сущность мира Свободы, но добро как таковое - определяющая склонность человеческой природы, предпосылка его социальности.
   При этом, отмечая негативную роль зла в нравственном определении личности, Кант отмечает и его позитивную роль в жизни общества.
   "... Люди, столь же кроткие, как овцы, которых они пасут, вряд ли сделали бы свое существование более достойным, чем существование домашних животных... Поэтому, - патетически восклицает он, - да будет благословенна природа за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господствовать! Без них превосходные природные задатки человечества остались бы навсегда неразвитыми" [37. C.12].
   Не разделяя восторженности Канта в отношении благословенной роли зла в общественном развитии, следует все-таки признать, что в определенные периоды зло действительно было необходимо для развития человечества.
   В развитие нравственных идей Канта, Гегель также считая добро сущностью мира Свободы, относит его к числу необходимых и определяющих задатков человеческой природы.
   "Природа зла...- считает он, - такова, что человек может его хотеть, но не необходимо должен его хотеть" [16. C.161].
   Что же касается добра, пишет Гегель, - что оно есть "действительное намерение, - это не только вообще возможно, но даже необходимо должно быть всегда возможно" [16. C.165].
   Это тем более необходимо, поясняет он, в силу того, что для добродетели недостаточно одного лишь определения согласно всеобщим целям, даже если этой целью является добро.
   Для того чтобы "добро было добродетельно, - пишет Гегель, - требуется еще, чтобы также и весь человек, сердце, душа были тожественны с этим добром" [14. C.56].
   Общим для Канта и Гегеля при определении злой или доброй природы человека является также и то, что, не разделяя ее однозначного понимания как только доброй или как только злой, они считают, что человек может быть и тем и другим, и добрым и злым исключительно лишь в зависимости от избранной ими максимы своего поведения - либо нравственной, либо природной, естественной.
   При этом природные задатки ими в расчет не принимаются и потому, что они не зависят от человека и не могут быть вменены ему в вину, и потому, что природное само по себе "простодушно, не есть ни доброе, ни злое..." [16. C.161].
   Главным же является то, что человек должен быть абсолютно свободным, ничем, в том числе и природными задатками не связанным при выборе максимы своего поведения. Лишь только при этом условии он может нести за него полную ответственность.
   Не разделяя ни одной из существующих позиций относительно природы человека - ни той, что человек может быть либо только добрым, либо только злым, поскольку он родился таковым, ни той, что он является тем или другим исключительно лишь в зависимости от избранной им максимы своего поведения, мы исходим из закона парности (единства и борьбы противоположностей) и утвердившегося со времен древности положения о нераздельности добра и зла, т.е. той противоположенности, которая пронизывала собой еще мышление первобытного человека.
   Один из гениев древности - Гераклит однозначно утверждал: "И добро и зло [одно]" [52. C.46].
   "Нет ничего более нелепого... чем утверждения тех, кто полагает, будто добро могло бы существовать, если бы одновременно не было зла, - вторит Гераклиту Хрисипп. - ... Ни одна противоположность не может существовать без того, что ей противоположно" [93. C.215].
   Вместе с тем, находясь в неразрывном единстве, противоположности добра и зла в своем соотношении не равнозначны. Одна из них непременно преобладает. И та, которая преобладает - именно она и определяет сущность человека либо того или иного социального явления.
   Когда речь идет о человеческом обществе, то в силу того, что нравственность есть материнское лоно человечности, главенствующей, определяющей его сущность противоположностью является Добро.
   Когда же речь идет о конкретном индивиде, то решение вопроса об определяющей его сущность противоположности не столь однозначно.
   Поскольку добро и зло нераздельны, все зависит от преобладающей в нем противоположности. В зависимости от этого, человек может быть либо только добрым, либо только злым, но, разумеется, не может быть одновременно и тем и другим, либо сегодня одним, а завтра - совершенно другим.
   Если человек дурак, то это надолго.
   Если он подлец, то это навсегда.
   Избранием той или иной максимы поведения делу не поможешь и свой подлый век не сократишь.
   Народная мудрость на этот счет гласит: "Черного кобеля не отмоешь добела".
   Не намного оптимистичнее смотрят на это и мыслители.
   Кант, например, искренне признается: "Каким же образом может злой по природе человек сам себя сделать добрым, - это выше нашего понимания..." [33. C.116].
   Это, считает он, равносильно тому, чтобы злое дерево стало приносить добрые плоды.
   Но, опять же, пишет Кант, в нашей душе постоянно звучит заповедь: "мы должны стать лучше". А поскольку в данном случае это нам не под силу, то "тем самым мы делаем себя только способными принять непостижимое для нас высшее содействие" [Там же].
   Вряд ли способны изменить злую природу человека на добрую, считает Кант и так называемые "угрызения совести", если совесть у злобного и подлого индивида вообще имеется.
   "Утверждение... что внутренний голос совести упреками своими мучает порочного злее, чем фурии" - неверно, считает Кант. В нем, полагает он, содержится "явное недоразумение. Дело в том, что добродетельный человек ссужает здесь порочному свою собственную духовную природу, а именно свою совестливость во всей ее суровости... Там же, где отсутствует подобный образ мыслей, а вместе с ним и совестливость, там отсутствует и тот мучитель, карающий за содеянное преступление, а порочный, имея возможность ускользнуть от внешнего наказания за свои злодеяния, смеется над робостью добродетельных людей, которая заставляет их мучить себя изнутри собственными укорами..." [31.C.66].
   И вновь - логично, но, как представляется, не истинно.
   Казалось бы - вполне убедительно. О какой совести у подлеца может идти речь? Подлец потому и подлец, что у него совести нет.
   Но здесь вновь нарушается закон парности - закон единства и борьбы противоположностей. Совесть как укорененная в индивиде нравственность есть у каждого, в том числе и у подлеца. Иначе под вопрос ставится само существование нравственности, поскольку без своего иного нет ничего. Нет совести (нравственности) - нет подлости. А без подлости как своего иного - нет и нравственности.
   Потому, философски не рассуждая и отлично сознавая, что своей злобной и подлой натуры им не изменить и не вылечить, подлецы честным и порядочным жизнь отравляют и рты им затыкают, чтобы они их совесть не будили, не будоражили.
   Иного злобным и подлым не дано, поскольку проснувшись, совесть в силу своей природы, как и у всех людей, но в гораздо большей степени, чем у них, их душу жалит, свербит, спокойно жить им не дает.
   Именно поэтому они и неудержимы в своей подлости, поскольку подлость заглушает, заставляет молчать их совесть.
   И чтобы совесть в них потом разбудить, видимо, недостаточно одного лишь рецепта Аристотеля.
   "Чтобы разбудить совесть негодяя, - считает он, - надо дать ему пощечину" [55. C.97].
   Представляется, что в этом случае намного действеннее не пощечину давать, а по скуле бить. Но не для того, чтобы выбить, а с тем, чтобы ее, а через нее и мозги вправить.
   По-своему интересен факт быстрого карьерного роста подлых людей в сравнении с людьми честными и порядочными, которым претит само понятие "карьеры".
   В то время как человек совестливый мучается над вопросом - хорошо это или плохо, честно или бесстыдно, подлец, не испытывая ничего подобного, сокращает время и, шагая по находящимся в глубоком раздумье головам своих сослуживцев, несравненно быстрее их добивается нужных ему результатов.
   Таким образом, подавляя в себе совесть, злой по природе человек закаляет, совершенствует свою подлость, успешно устраивая жизнь в современном социальном мире.
   Надежду на превращение в конечном счете - пусть даже и с божьей помощью злого по природе человека в доброго дают, по мнению Канта, нередко имеющие место случаи обратного перехода - падения от добра к злу при выборе индивидом злой максимы поведения. Поскольку, полагает он, это падение "не более понятно, чем восхождение от зла к добру, то нельзя оспаривать возможность последнего" [33.C.116].
   Однако и в данном случае с Кантом вряд ли можно согласиться. Представляется, что превратить доброго по природе человека в злого столь же невозможно, как и злого в доброго.
   Добрый не может быть злым. Разве что гневным или рассерженным. Но это не означает качественного изменения его характера.
   Добрый может быть подлым, но не может быть злобным.
   И не только сам злобный и подлый не в состоянии изменить свою природу. Ему в этом невозможно помочь и со стороны.
   Корней Чуковский в свое время писал:
  
   Ох, нелегкая это работа -
   Из болота тянуть бегемота!
  
   Нелегкая. Это верно. Но посильная. Болото для бегемота среда чуждая.
   А вот дерьмо из дерьма - только вместе с дерьмом. Подлого из его подлого и злобного нутра как ни старайся - не вытащишь.
   А попытаешься - на всю жизнь врагом для него останешься.
   А. Шопенгауэр также считает, что изменить злую природу человека на добрую - дело гиблое и безнадежное.
   Старость, пишет он, поглощая интеллектуальные силы, "не затрагивает моральные качества. ... Неизменными остаются до глубокой старости... злоба, коварство, алчность, жестокосердие, лживость, эгоизм и дурные черты разного рода" [110. C.297].
   Принципиально иное мнение на этот счет у Э. Фромма - "крупнейшего мыслителя ХХ века, одного из великой кагорты "философов от психологии"..." [97. C.4]. Верно, в свете данной характеристики несколько смущает данное "крупнейшим мыслителем ХХ века" определение природы человека.
   "Что касается эмпирической и объективной формулировки того, что есть "человеческая природа", мы могли бы позаимствовать ее у Шейлока, если рассматривать его слова о евреях и христианах в более широком смысле, рассматривая последних как представителей всего человечества, - пишет Э. Фромм. -
   "Я - еврей! Разве у еврея нет глаз? Разве у еврея нет рук, органов, чувств, эмоций, страстей? Разве он не ест ту же пищу... разве не мерзнет также зимой и не согревается летом, как и все христиане?" [97. C.37].
   Относительно этой природы, независимо от того, еврей ты, или любой другой христианин, в том случае, если она у тебя злая, согласно представлениям Э. Фромма, тебе нет никакой необходимости взывать к помощи всевышнего, а тем более прибегать к обряду обрезания, который, как он пишет, "представляет собой еще одну попытку умиротворения Бога; часть фаллоса - символ мужской продуктивности - приносится в жертву Богу, после чего мужчина обретает право пользоваться им" [97. C.170].
   Необходимо лишь осознать свои злобные побуждения и включиться в активную борьбу с ними.
   "Так у личности, склонной к садизму, борьба против садизма разовьет истинное чувство доброты, которое станет неотъемлемой частью его характера и освободит его от необходимости выступать в роли своей собственной сторожевой собаки, постоянно держа себя силой воли под "самоконтролем" [97. C.260], - пишет Э. Фромм.
   В целях исключения метаний в ту или иную сторону в смысле возможности изменения природы человека, необходимо выяснить истоки зла и добра, причину их укорененности в природе человека.
   Вопрос этот не прост и в большинстве случаев либо не рассматривался вообще, либо представлялся неразрешимым.
   "Почему один человек зол, а другой добр, не зависит от мотивов и внешнего воздействия, от поучений и проповедей, и в этом смысле необъяснимо" [109. C.263], - считает А. Шопенгауэр.
   Об этом же до него писал и Кант, признаваясь, что "для нас... нет никой понятной причины того, откуда впервые могло бы появиться в нас морально злое" [30. C.47].
   Что касается Фихте, то он вообще считал, что нет никакой необходимости в выявлении истоков зла, поскольку зла как такового в природе человека нет и быть не может. Если оно и есть - то только лишь в условиях внешней социальной среды, которая своими соблазнами, выгодами и наслаждениями совращает человека и уводит его в сторону от нравственной стези.
   Фихте считал, что нет "человека, который любил бы зло только потому, что оно зло; человек любит зло за выгоды и наслаждения, которые оно ему обещает..." [91..179].
   В действительности же представляется, что для злого человека само сотворение зла - наслаждение без всякого дополнительного вознаграждения. В самой своей подлости находят он свои радости.
   Представляет интерес и мнение Э. Фромма по вопросу о месте зла в природе человека.
   "... Зло в человеке не необходимо, - утверждает он, - но человек становится злым, только если требуемые для его роста и развития условия отсутствуют. Зло не существует независимо, само по себе, а есть отсутствие добра, результат неудачи в жизни" [97. C.248].
   С древнейших времен в философии аксиоматично, что если зло в человеке не необходимо, то не необходимо в нем по закону противоположения и добро. Человек не от того злой, что он несчастный. Он потому-то и несчастный, что желчный и злой. Ему все мерзко и пакостно.
   Шекспир верно писал: "Гнусному и доброта и мудрость кажутся гнусными; грязи только грязь по вкусу" [55. C.318].
   Итак, одни считают, что источник зла для нас непостижим.
   Если, пишет, например, Кант, "мы говорим, что человек по природе добр или он зол, то это значит только то, что он имеет в себе (непостижимое для нас) первое основание принятия добрых или принятия злых (противных закону) максим..." [33. C.91].
   Другие утверждают, что в природе человека зла вообще не существует и оно в ней не необходимо.
   Но если исходить из очевидного, что зло в человеческой природе все-таки существует, то откуда оно в ней возникает?
   Еще в древности Еврипидом было высказано предположение: "Не может быть добрый рожден от злого отца" [55. C.75].
   Может. И даже очень, поскольку рождение связано, как правило, не только с отцом - если ребенок пошел характером в мать.
   Но дело не только в этом. Главное в том, что рассуждение Еврипида непосредственно наводит на мысль о связанном с наследственностью характере добра и зла.
   Говоря современным языком, речь идет об их генной предопределенности, уходящей своим корнями в контактность и агрессивность, присущую особям животного мира.
   Контактность и агрессивность, подобно добру и злу в человеке, присущи каждой из них. Но в одних особях преобладает и потому их сущность определяет агрессивность, в других - контактность, которая, способствуя становлению коллективности, обретает в человеческом обществе сущность доброты, а агрессивность - сущность злобности.
   Эти природные задатки, как представляется и обусловливают неизменность, пожизненную незыблемость либо доброй, либо злой природы личности.
   Именно в силу этих природных задатков наряду с первым естественным разделением людей на мужчин и женщин существует их второе естественное разделение - на добрых и на злых.
   Эти же природные задатки во многом и определяют выбор индивидом той или иной максимы его поведения. Но не нравственной либо естественной, природой индивида обусловленной, как их резко разделяют Кант и Гегель.
   Такое полярное разделение этих максим поведения не представляется нам вполне правильным.
   Во-первых, большинство из продиктованных естественной природой человека чувственных стремлений, влечений и побуждений предполагает не столько противопоставление, сколько в условиях социального мира - сущностно необходимый для них синтез с нравственными законами, нормами и установлениями, без которых их реализация в большинстве случаев оказывается в принципе невозможной. Особенно это касается стремления к счастью.
   Во-вторых, характер человека и его природа объективно определяются не только наследственностью с ее природными задатками, не только природными стремлениями и влечениями, но и, безусловно, социальными условиями его существования.
   В качестве определяющей сущности современной капиталистической действительности выступает частная собственность. Она и формирует сегодня характер и природу человека, тем более того, кто сознательно избрал ее в качестве максимы своего поведения.
   При этом в силу своей сущности частная собственность не может не порождать такие уродующие, обезображивающие личность, поистине мерзкие с человеческой точки зрения качества, как алчность, эгоистичность, наглость, неблагодарность, жадность и т.п.
   Такую натуру только злой не назовешь, хотя такое определение ей с необходимостью присуще.
   Вряд ли для нее подходит и определение просто безнравственной. В соотношении с понятием Нравственности такое определение ее противоположности было бы крайне невыразительно и не отражало бы специфической сущности противостоящих ей явлений.
   Представляется, что в качестве противоположности для Нравственности должно выступать понятие Подлости как родовое для всех мерзких черт как природы человека (и врожденных, и социально приобретенных), так и явлений и процессов человеческого общества.
   Именно вследствие преимущественно социальной природы подлости, не имея возможности стать злобным, добрый, как это, к сожалению, часто бывает, может стать подлым.
   Отмечая наследственные истоки человеческой злобности, Еврипид полагал, что природа по справедливости должна была бы поставить свою отметину на гнусном человеке, чтобы была хоть какая-то возможность уберечься от укусов его змеиной натуры.
   Но, увы... И потому он горестно восклицает: "О, Зевс! Зачем ты дал людям верные признаки отличить настоящее золото от поддельного, тогда как у человека нет на теле ни одной приметы, по которой можно было бы узнать мерзавца" [55. C.76].
   Верно, некоторую ясность по этому вопросу внес Иван Грозный, вопрошая: "Встречал ли кто-нибудь честного человека, у которого голубые глаза?" [55. C.242].
   Можно дополнить примету, приведенную царем-батюшкой.
   Как-то одна женщина, что называется, "открыла на меня рот". Не по какой-либо хотя бы мало-мальски существенной причине, а просто по злобности своего характера.
   Я сделал удивленно-испуганный вид и с ужасом в голосе спросил у нее: "У тебя зеркало есть? Ты только посмотри - у тебя все нёбо черное!".
   Так обычно проверяют щенят по их врожденной злобности и агрессивности.
   Совершенно четкое представление в отношении внешних примет, отражающих внутренние свойства человека дает Л. Фейербах.
   В голове, считает он, нет ничего внутреннего, что не было бы внешним, "дух становится видимым. Нет ума на лице - нет его и в голове, нет души в глазах или устах - нет ее и в теле..." [86. C.225].
   На выражение глубокого страдания на лице как на отличительный признак "очень злых людей" указывал А. Шопенгауэр.
   Одним словом, внешних признаков злой природы человека, что называется, не счесть. Это и злые, почти не светящиеся глаза. И, как правило, надменная и ехидная улыбка. Почти всегда - напряженное выражение лица как следствие постоянных усилий подлых сдержать в определенных, для них неблагоприятных условиях злобные проявления их характера.
   Основным маскировочным средством их природной злобности является присущий многим из них ум. Верно, это сухой, недобрый, злой ум, который, подобно тонкому слуху у незрячих и слабовидящих, является для них компенсацией за их моральное уродство.
   Верно, прошли те благословенные времена, когда злобным, подлым и наглым приходилось маскироваться. Сейчас они в открытую подлят - и при этом откровенно и бесстыдно радуются.
   Говорят - "демократия". А в сути своей - абсолютная Подлократия.
   Канули в Лету те времена, когда крыловская Моська лаяла на слона. Сейчас она не только лает. Она на него свою заднюю лапу задирает.
   Укротить бы слону эту Моську. Да, видать, время не пришло.
  
   Мир как червями кишит подлецами. Человек не только беспределен в своем возвышении. Он бездонен и в своем падении. И потому не только внешних признаков, но и характерологических проявлений природы злого и подлого человека - не счесть. Из них эгоизм - наиболее для подлости характерный. Как уже говорилось, эгоист, себялюбец с его нетрадиционной ориентацией - всегда извращенец. Он по самой сути своей, нацеленной исключительно на себя - антисоциальное существо.
   Частная собственность - его антеева почва. Пока она существует - эгоист непобедим. Ни намордник на него не наденешь, ни на цепь его не посадишь
   Подлый и злобный, как правило, неблагодарный.
   "Есть что-нибудь чудовищнее неблагодарного человека?" [13. C.484], - резонно спрашивал Шекспир. И вряд ли найдется среди честных и порядочных людей тот, кто был бы с этим не согласен.
   Как уже говорилось - подлый в принципе не может быть благодарным. В лучшем случае разве что обязанным.
   Высокомерие - также один из гнусных признаков злобного и подлого характера.
   "Выше высокомерия нет гнуснее порока" [55. C.100], - писал еще в 4 в. до н.э. Менандр.
   Что же касается человека нравственного, возвышенного - он не может быть высокомерным. Для него не существует высоты.
   Скупость, жадность - также характерные проявления подлости. Жадный - при любом достатке нищий.
   Скупой же в принципе не может быть добрым. Он может быть только расчетливым.
   Человек по природе злобный и подлый - непременно лживый. Ложь же, согласно Канту - источник всех преступлений.
   "Ложь - воплощение зла" [55. C.607], - писал В. Гюго.
   Злобный по сути своей - всегда ядовитый, желчный и злоязычный. Поэтому в общении с ним надо быть всегда настороже, следуя при этом совету Рудаки:
  
   Кто мерзок мерзостью змеиной обладает.
   С мерзавцем не водись, не будь с презренным рядом
   [70. C.60].
  
   Но при этом, видимо, следует иметь в виду, что подобно змеиному яду, яд подлецов в определенных дозах также целебен.
   Помимо прочего, злой человек - по определению несчастный. Он потому и злой, что несчастный. И несчастный оттого, что злой. Его Бог уже тем наказал, что на свет произвел. Но не произвести при всем желании не мог, потому как опять же - сильнее Творца - Законы Творчества. Не будет подлости - не будет нравственности. А без нее - ни человека, ни человеческого общества.
   Еще один характерный признак злобного и подлого - возвышение за счет унижения (своего и от него зависящих).
   Это и прежде, и особенно сейчас, когда подлый к должности - как к своей частной собственности. И это закономерно, поскольку другими тот помыкает, кто сам пресмыкается.
   Характерным для чрезвычайно многих, в нынешней социальной системе пребывающих, является то, что они живут по облегченному варианту - ни стыда, ни совести, ни чести.
   Сидит, к примеру, юноша (про девушек и речи нет) в общественном транспорте. Рядом - пожилой человек. Мужчина или согбенная старушка.
   Молодой человек знает, видит. Потому и глаза прячет. Совесть свою кастрирует.
   Любые, даже самые мудрые увещевания здесь бесполезны, потому как что красавица для импотента, то мудрец - для дурака. И, видимо, для подлеца также.
   Подлый, как правило, чрезвычайно охоч до внешнего почитания. Однако внешние знаки почитания много значат лишь для того, кто сам ничего не значит.
  
   Понятно, всех характерных признаков подлых и злобных не приведешь.
   Несколько слов про приподлюченных, по аристотелевской терминологии "невоздержанных".
   Согласно Аристотелю, у невоздержанных имеется нравственная основа, но они "срываются" и к порочному, безнравственному приобщаются. Поэтому не то, чтобы они в сути своей подлецы, но "полуподлецы", как Аристотель их определяет - это уж точно.
   "Полу" или "четверть" они подлецы определить вряд ли возможно.
   Да и не в этом, в принципе, дело.
   Как и в каждом человеке, в "приподлюченном" есть и доброе, и злое.
   Доброе в нем преобладает. И хотя оно в единстве с его социальной сущностью в значительной мере предопределяет выбор индивидом нравственной основы его поведения, но вместе с тем не обусловливает с жесткой необходимостью неукоснительное исполнение исключительно лишь нравственных предписаний.
   Поэтому под влиянием своих чувственных вожделений, естественных стремлений и побуждений, в зависимости от воспитания, среды своего обитания и своей социальной сущности он может пойти на нарушение велений своей нравственной основы, а порой и на полную измену ей.
   Среди "приподлюченных" казалось бы самый безобидный и по прежним, и по нынешним временам - т.н. "бабник".
   Мужчины его, как правило, не осуждают. Женщины же, нередко, приветствуют.
   В действительности же "бабник" - мужчина "легкого поведения". Причем явно "приподлюченный", т.е. к безнравственному, к подлому приобщенный. Похоть свою потешил, попользовался и чуть погодя - без малейших угрызений совести бросил.
   К женщине - не как к человеку, а как к предмету потребления.
   Такое отношение к женщине невольно перерастает в отношение к человеку вообще. В результате у него притупляется, если не исчезает вовсе, чувство привязанности, уважения к человеку, чувство благодарности и т.п. Он не может быть ни верным другом, ни тем более мужем, ни вообще порядочным человеком.
   Весьма распространенным среди "приподлюченных" является привязанность к алкоголю. В этом качестве они не обязательно злобны и не всегда чтобы совсем подлы.
   Но алкоголик - тот же преступник. С той лишь разницей, что преступник совершает преступления преимущественно против чужих, а алкоголик медленно убивает своих.
   При всей выразительности свойств и признаков доброй и злой, нравственной и подлой натуры человека, безусловно, наиболее значимой для ее характеристики является ее качественная, сущностная определенность.
   "Злобными мы называем тех, - пишет Аристотель, отмечая качественную определенность злых по своей природе людей, - кто злится и на то, на что не следует, и сильнее, чем следует, и дольше, а кроме того они не идут на примирение, покуда не отмстят или не накажут" [3. C.137].
   Из существующих трех видов того, чего прежде всего необходимо избегать в нравах - порока, невоздержанности и зверства, самый тяжкий - последний, считает он, который чаще случается у варваров и рожденных в силу болезней и уродств.
   Зверство, пишет Аристотель, - "это крайняя испорченность", которая на греческом языке обозначается словом "kakia".
   "Когда мы видим полного негодяя, - отмечает он, - мы говорим, что это не человек, а зверь..." [1. C.342]. Одним словом - kakia.
   Кроме озверелых, среди злых, по Аристотелю, существуют "распущенные" и "невоздержанные".
   Наиболее злостные из них - распущенные.
   Закон разума, согласно Аристотелю, - "первооснова ... каждого человека" [1. C.348]. Этого "правильного закона" у распущенного нет. Вместо этого закона у него "дурная первооснова". Ничто не противится в нем тому, что кажется ему полезным и приятным.
   К тому же распущенный "с необходимостью не склонен к раскаянию" [3. C.205] и потому он "неисцелим". Стало быть, ни о каком переходе его природы к лучшему не может быть и речи.
   Рассматривая природу "невоздержанного", Аристотель считает, что "правильный закон разума" содержится в определении его поведения и он лишь в силу невоздержанности своего характера идет на его нарушение. И поэтому, в отличие от распущенного, в данном случае может идти речь об его исцелении и изменении его природы к лучшему.
   Следовательно, согласно Аристотелю, "один [распущенный], неисцелим, а другой [невоздержанный], исцелим". В этом случае, продолжает он, "испорченность [нрава] похожа на такие болезни, как, скажем, водянка или чахотка, а невоздержанность на эпилептические припадки: первая представляет собою непрерывнодействующую, а вторая - приступообразную подлость" [3. C.207].
   Примечательно здесь то, что говоря об одном из наиболее нетерпимых проявлений злобности - о распущенности, игнорирующей все нравственные определения человеческой деятельности, Аристотель впервые употребляет понятие Подлости. И более того, дает своего рода ее определение.
   Подлец, пишет он, "похож на государство, которое применяет законы, но подлые" [3. C.211].
   Стало быть, в силу своего гнусного, злобного законодательства Подлость - родовое понятие для всего злобного и антинравственного.
   Невоздержанный же, считает Аристотель, хотя и "поступает по своей воле", но "он не подлец, ведь сознательно он выбирает доброе, так что он полуподлец" [3. C.210].
   Получается нечто вроде - "полубеременный".
   Представляется, как говорилось чуть выше, что в данном случае уместнее употреблять понятие "приподлюченный". Еще не подлец. И может быть по сути своей совсем не подлец. Но в силу своей невоздержанности, недостаточной детерминированности своего поведения нравственными определениями совершает подлые поступки. Стало быть - на подлость способный, к подлости приобщенный. Точно - приподлюченный.
   Что же касается "распущенных", за своим поведением не следящих, все нравственные положения не только игнорирующих, но и откровенно презирающих, ничто кроме своих желаний и прихотей во внимание не принимающих, то таких и прежде, в период сознательного разложения социализма среди госпартбюрократов, особенно их жен и отпрысков было хоть отбавляй. Сейчас же, когда человеческая деятельность преимущественно определяется, особенно среди власть имущих, не нравственными установлениями, а капиталами, "невоздержанных" не то, что какой-то там жалкий "пруд пруди", а мощнейшие, разрушающие нравственные устои человечества цунами.
   Весьма своеобразна и позиция И. Канта при рассмотрении качественной определенности зла в природе человека.
   Не имея собственного основания, зло, согласно Канту, представляет собой паразитический нарост на определяющих человеческую природу задатках добра, к которым "могут быть привиты всевозможные пороки". В частности, к безусловно добрым по своей природе задаткам человечности, пишет он, которые "можно подвести под общую рубрику физического, правда, но сравнительного себялюбия... могут быть привиты величайшие пороки тайной и открытой враждебности против всех, на кого мы смотрим как на чужих для нас... Пороки, которые прививаются этой наклонности... когда они становятся в высшей степени дурными (... просто идеей максимума зла, превышающего человечность), например завистью, неблагодарностью, злорадством и т.д., могут быть названы дьявольскими пороками" [33. C.97].
   Ставшее в связи с этими привитыми ему подлыми свойствами гипертрофированным, "себялюбие, если оно признается принципом всех наших максим, есть как раз источник всего зла" [33. C.116), - убежден мыслитель.
   Стало быть, согласно Канту, именно гипертрофированное себялюбие, и определяет качественную специфику зла как средоточия всех человеческих пороков.
   Свое понимание качественной определенности злой природы человека дает и А. Шопенгауэр. "Если человек, как только ему дан повод и ему не препятствует внешняя сила, всегда склонен к неправому, мы называем его злым" [109. C.459], - пишет он.
   Это обстоятельство, а также то, что последним источником зла, согласно ему, в полном соответствии с Кантом, является "высокая степень эгоизма" и составляют, пишет А. Шопенгауэр, "основные элементы злого характера" [Там же].
   Видимо, не будет преувеличением сказать, что именно в эгоизме, в этом, по мысли М. Горького, "родном отце подлости" подавляющее большинство мыслителей усматривали основание, причину и истоки человеческой злобности и подлости.
   Не отожествляя эгоизм с естественным, заложенным в природу людей самой природой чувством себялюбия, Аристотель отмечал, что эгоизм "заключается не в любви к самому себе, а в большей, чем должно, степени этой любви" [4. C.411], за что эгоизм людьми и справедливо порицается.
   Своеобразную трактовку одной из существенных сторон эгоизма дает и русский философ Вл. Соловьев. "Основная ложь и зло эгоизма не в ... самооценке субъекта, а в том, что приписывая себе по справедливости безусловное значение, он несправедливо отказывает другим в этом значении..." [79. C.506].
   Однако это игнорирование значимости других индивидов вопреки мнению Вл. Соловьева, есть как раз следствие непомерно завышенной, стало быть, в принципе неверной оценки эгоистичным субъектом самого себя.
   Эгоизм как свойство человеческой натуры отвратителен людям в силу того, что посягает на одно из самых значимых чувств для каждого человека - на его чувство собственного достоинства.
   Вонзаясь словно заноза в человеческие взаимоотношения, эгоизм нарушает естественный, регулируемый нравственными нормами ход их развития.
   Человек, будучи в сущности своей индивидуализированной совокупностью общественных отношений - соткан из этих отношений и без взаимоотношений с другими людьми существовать в принципе не может.
   "Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве ... между Я и Ты" [85. C.203] - писал в свое время Л. Фейербах, справедливо считавший: "Есть только одно зло, это - эгоизм..." [87. C.251]. "... Никакое существо, - продолжал он - ... взятое изолированно для себя самого, не является подлинным ... истина... заключается лишь в связи, в единстве равноправных существ" [85. C.204].
   Эгоизм как выражение непомерного предпочтения самого себя другим людям есть извращение человеческой сущности и нарушение основного закона - закона парности, закона единства и борьбы противоположностей.
   Уродуя, обезображивая себя своей к себе непомерной любовью, эгоист, став преградой на пути нравственного регулирования общественных отношений - уродует и человеческое общество.
   Эгоист и в силу своей собственной природы, и в силу негативного отношения к нему со стороны других людей - злобен, нелюдим и часто одинок, предпочитая общение с самим собой, единственно для себя дорогим и любимым, общению с другими, как правило, презираемыми им людьми. Замкнутый на самого себя, всю жизнь пребывая в своей смрадной, злобной атмосфере, эгоист игнорирует общепринятые нормы нравственного поведения.
   Все другие для него - люди низшего сорта, дураки, неудачники, посредственности.
   В своей постоянной злобности и агрессивности, в несоблюдении элементарных норм нравственности - родственности, вежливости, гостеприимства и т.п., эгоист своим поведением невольно наводит на мысль о его психической неполноценности.
   Вполне возможно, что так оно и есть. Но скорее всего его болезнь по своей природе не органическая, а социальная. Причиняя боль другим, эгоист от этого ничуть ни страдает, а лишь по-своему радуется.
   Он лишь тогда страдает, в неутешном горе пребывает, когда не подлит.
   Несчастье других людей и собственной отчизны его ничуть не трогают.
   Будучи ничтожным существом, эгоист ощущает себя чуть ли не центром мироздания, способным диктовать ему свои условия его существования.
   С точки зрения медицины он, возможно, и здоров. Но с социальной точки зрения он, безусловно, болен. Причиняя постоянную боль своим близким, являясь нетерпимым в коллективе, эгоист становится особенно опасным, когда является общественно значимым.
   Будучи проявлением злобной природы человека, являясь родным отцом всяческой подлости, эгоизм вместе с тем не является чисто индивидуальным явлением. Беда в том, что это премерзкое явление носит не только личный, но и групповой, сословный, классовый, в целом - общественный характер.
   Объясняется это тем, что помимо злобной природы человека, эгоизм имеет и свою социальную, экономическую основу в лице частной собственности.
   Чтобы ходить - надо летать. Чтобы не отстать - надо перегнать. Чтобы равным быть - надо превосходить.
   Нет ни одного человека, который в чем-то не превосходил бы другого. И поэтому все люди равны.
   Частная же собственность, возводя непреодолимые преграды между людьми, ставит одних из них - алчных, хищных, наглых, властолюбивых, подлых, эгоистичных над другими - честными и добродетельными, поистине переворачивая нравственный порядок вещей.
   Незаслуженно, за ненавистные любому порядочному человеку их порочные качества, возвышая одних, частная собственность попирает и унижает личное достоинство других.
   Неуемное стремление к обогащению, к обеспечению своего личного благополучия за счет обворовывания и жестокой эксплуатации других - непременное, сущностное условие ее существования.
   Необходимо почитать "себя самого, любить себя самого..." [57. C.18]. Необходимо смотреть на каждого "либо как на средство, либо как на задержку и препятствие - либо как на временное ложе для отдыха" [60. C.735] - таковы продиктованные частной собственностью и выраженные в афоризмах ее страстного и вдохновенного идеолога - Ницше основные "нравственные нормы", регулирующие поведение индивидов в существующем на ее основе человеческом обществе.
   Эгоизм - этот гнусный, презираемый всеми великими и достойными, всеми порядочными людьми вообще свойство человеческой породы, гадюшное логово зла на земле, источник всякой мерзости и подлости становится главным побудительным мотивом и основой существования современного социального мира. То, что при социализме считалось немыслимым, постыдным, подлым при капитализме является, обыденным и повседневным.
   И потому - чему удивляться, если дети, едва достигшие совершеннолетия, в целях получения наследства, либо сами убивают, либо "заказывают" своих родителей, если молодые родители, устраняя лишние, как они считают, помехи в своей жизни, сбрасывают с 15 этажа чуть повзрослевших или бросают в мусорные ящики умерщвленных ими только что родившихся своих детей.
   Чему удивляться, если целые народы подвергаются бомбежкам и уничтожению в Ираке, Ливии, Сирии и в других странах в целях передела мира и получения дополнительной прибыли?
   Иным, как не жестоким, кровавым и беспощадным в данных социальных условиях мир быть не может.
   Сознавая разрушительную мощь эгоизма как реальную угрозу для самого существования человеческого общества, представляются хотя и безусловно оригинальными, но чрезвычайно наивными способы борьбы с ним, которые предлагались в свое время нашими российским мыслителями.
   Безусловно сознавая негативную роль эгоизма, Вл. Соловьев писал: "Эгоизм есть сила не только реальная, но основная, укоренившаяся в самом глубоком центре нашего бытия ..." [80. C.507].
   Ничто из существующего в реальном мире - ни метафизические и физические, ни исторические и социальные условия не способны уничтожить его. Разве что только несколько смягчить.
   "Чтобы настоящим образом подорвать эгоизм, ему необходимо противопоставить такую же конкретно определенную и все наше существо проникающую, все в нем захватывающую любовь... Тогда только эгоизм будет подорван и упразднен не в принципе только, а во всей своей конкретной действительности" [Там же], - убежден философ.
   Любовь, считает Вл. Соловьев, и прежде всего любовь половая, "может изнутри, в корне подорвать эгоизм" [Там же], поскольку она важна "не как одно из наших чувств, а как перенесение всего нашего жизненного интереса из себя в другое, как перестановка самого центра нашей личной жизни" [80. C.511].
   И тогда воистину наступает торжество одержавшего победу над эгоизмом библейского принципа: "Возлюби ближнего как самого себя". Верно, не всегда посредством половой связи, но именно половая любовь "по общему признанию", пишет он, "является идеалом всякой другой любви" [80. C.505].
   Но как быть в том случае, когда индивид либо еще не достиг половой зрелости либо, созрев для любви - не полюбил, а полюбив - вдруг разлюбил, как это в жизни нередко встречается? Выходит, он в этом случае неизбежно вновь в эгоиста превращается?
   Однако, мало того, что по тому же "общему признанию" любовь нередко бывает эгоистичной, но, согласно, например, Фейербаху, эгоизм является непременным условием любви.
   Не менее Вл. Соловьева убежденный в том, что сокровеннейшей и "совершеннейшей формой любви является любовь половая", Л. Фейербах в то же время считает, что тайна "нравственности любви" заключается в том, что "делая счастливым себя самого, я делаю счастливым и другое я... " поскольку не только в половом, но и вообще "в человеческом общении удовлетворение собственного эгоизма связано с удовлетворением эгоизма другого" ... [84.C.468].
   Весьма своеобразный способ "борьбы" с эгоизмом вплоть до его искоренения предлагает и "один из великой когорты "философов от психологии"" Э. Фромм.
   "Мысль о том, что эгоизм есть изначальное зло и что любовь к себе исключает любовь к другому... стала избитой идеей..." [97. C.145], - пишет Э. Фромм, подменяя понятие эгоизма как чрезмерной любви к себе естественной любовью к себе каждого человека.
   В действительности же, уверяет он, нет ничего вреднее этой идеи для свободного развития человека, для раскрытия неисчерпаемого потенциала заложенной в нем позитивной энергии.
   Эта формула ""не будь эгоистом", - продолжает Э. Фромм, - стала одним из самых мощных средств подавления спонтанного и свободного развития личности" [97. C.146].
   Любовь к себе и эгоизм, утверждает он - ни в коей мере не тождественные понятия. Не только чрезмерная, но даже обычная, всем людям присущая любовь к себе не имеет, ни малейшего отношения к эгоизму, в нарушение всякой традиции, заявляет он.
   Не любящий другого не может любить и самого себя, считает он. Заинтересованный лишь в себе, "эгоист по природе неспособен любить" [97. C.150) ни другого, ни самого себя. Поэтому эгоист "любит себя так же мало, как и других, фактически он даже ненавидит себя" [Там же] - вопреки очевидности, но в полном соответствии с логикой своих рассуждений и преследуемой им целью заключает Э. Фромм.
   Выходит, эгоист - никакой ни себялюбец, никакой не извращенец. Эгоист, согласно уверениям Э. Фромма, это человек не чрезмерно себя любящий, а лишь просто заинтересованный "только в самом себе, в своих желаниях, знает только одно удовольствие - брать, а не давать" [Там же].
   Таким образом, проблема "искоренения" эгоизма решается Э. Фроммом элементарно просто - подменой понятия любви к себе понятием лишь в себе заинтересованности.
   Что же касается действительного, реального эгоиста, исключительно лишь себялюбца и потому, бесспорно, социального извращенца, то он провозглашается "крупнейшим мыслителем XX века" Героем нашего времени, а его всепоглощающая любовь к себе - идеалом, образцом "нравственного" поведения личности.
   Не столь циничный и откровенный, как Ницше, Э. Фромм посредством логических ухищрений движется к той же цели, что и Ницше - к провозглашению эгоизма высшим принципом поведения социальных субъектов и основным нормативным регулятором человеческих отношений в современном обществе.
   Возвращение "к великой традиции гуманистической этики", утверждающей, что "цель человека - быть самим собой, а условие для достижения этой цели в том, чтобы быть для самого себя" [97. С.18) - такова эгоистическая суть его работы: "Человек для самого себя".
   Основным источником зла, пишет он здесь, является равнодушие и недостаточная любовь к самому себе, в то время как эта любовь представляет собой "не отрицание индивидуальности, а утверждение подлинно человеческой самости ..." [Там же]. Что же касается совести, то ее высшее назначение, согласно Э. Фромму, "стоять на страже истинного своекорыстия" [97. C. 182].
   Существующая демократическая система, в отличие от тоталитарной, прежде всего, в его представлении социалистической, предоставляет неограниченные возможности для самоутверждения и развития личности.
   "Поистине свобода, достигнутая современными демократическими государствами заключает в себе перспективу развития человека, которой нет ни в одном государстве диктатуры" [97. C.282] - утверждает он.
   И надо быть последним дураком, чтобы "искать ответы и возможные решения где угодно, только не там, где надо, - в самом себе" [97. C.283]. Все зависит лишь от самого индивида, "от его мужества быть самим собой и быть для себя" [97. С. 284], - заключает Э. Фромм.
   Быть исключительно лишь для самого себя, непомерно любить только самого себя, единственного, незаменимого и бесподобного - это указанный еще Ницше путь к сверхчеловеку, к выходу за пределы добра и зла, путь к уничтожению нравственности и человечности. Но зато - путь к утверждению частной собственности.
   Реальность этой исходящей от эгоизма угрозы усиливается тем, что эгоизм, будучи основой Подлости, является источником не только той или иной отдельно взятой злобной и подлой индивидуальности.
   Поскольку все в этом мире ходит в паре, человеческий мир также разделен внутри себя на Мир и анти - Мир, на мир Нравственности и мир Подлости.
   Если в мире Нравственности высшее положение занимает доброжелательность, искренность, правдивость, честность, благодарность, справедливость, отзывчивость и т.п., то в мире Подлости, как то и положено для анти - мира, все существует с обратным знаком. Наиболее почитаемы здесь злобность, жестокость, наглость, алчность, жадность, лживость, завистливость и т.п. В этом мире чем выше в должности - тем ущербнее в совести и изощреннее в подлости.
   Что же касается доброжелательности, честности, справедливости, одним словом - нравственности, то для мира Подлости это то, что заслуживает презрения и подлежит уничтожению.
   Непрекращающаяся непримиримая борьба этих двух миров, борьба Нравственности и Подлости является одним из основных противоречий социального мира, обусловливающих его существование и развитие.
   К. Маркс, безусловно, прав, указывая на то, что классовая борьба является движущей силой развития общества. Но это исключительно правомерно лишь для классового общества.
   В человеческой истории были намного большие по своей продолжительности времена, когда классов не было и в силу отсутствия частной собственности - быть не могло. Не было, понятно и классовой борьбы. Однако человечество на месте не топталось, а непрестанно развивалось. И развивалось оно в борьбе изначально существующей в обществе нравственности, способствующей развитию доброжелательности, общительности и коллективности с противодействующей ей подлостью, эгоистичностью и злобностью.
   Преобладающей в соотношении этих противоположностей является нравственность как непременное условие и материнское лоно человечности. В этом - основа убежденности в неодолимости нравственности, как бы трудно не приходилось ей в борьбе со злобностью и подлостью.
   В этом же и объяснение того, что подлости, при всей ее порой очевидной силе, хитрости и изворотливости, постоянно приходится ходить, по образному выражению М. Пришвина, "на костылях добродетели", прикрываясь личиной нравственности.
   В своем многотысячелетнем развитии человечество, движимое борьбой Нравственности с Подлостью, злобностью и эгоистичностью на определенном этапе своего существования достигло такого уровня, при котором стало возможным и более того - в интересах материального производства необходимым возникновение частной собственности с ее неизбежным следствием - эксплуатацией и классовой борьбой.
   На протяжении тысячелетий существующий приоритет нравственности в силу неодолимых законов диалектики под определяющим воздействием закономерностей материального производства переходит в свою противоположность - в многовековое господство Подлости как противоположности Нравственности.
   Достигнутый к тому времени уровень развития материального производства не давал возможности подняться с четверенек всему человечеству. Столь естественное, заложенное в каждом человеке стремление к благополучию и счастью, не могло быть обеспечено для всех. Это было возможно лишь исключительно для немногих, для властных структур, которым прежде и в голову не могло прийти желание в связи с элементарным недостатком средств для пропитания злоупотребить своим "служебным положением" - их тут же съели бы соплеменники.
   Когда же с возникновением возможности отдельного от племени самостоятельного существования, в период разложения коллективных по своему характеру первобытных отношений такое злоупотребление из желанного превращается для них в реальное, гонимые подлостью, злобностью и жадностью, они уворовали у народа Власть, а вместе с нею и прежде общественную собственность.
   Зарождаются классы, возникает классовая борьба как движущая сила всего последующего, вплоть до нынешних времен развития человечества.
   При этом с наступлением эры классовой борьбы противоречие Подлости и Нравственности как одно из определяющих противоречий человеческого мира не исчезает, а приобретает лишь новые, намного более острые, по сравнению с прежними временами формы.
   Господствующие классы встают на сторону Подлости. Эксплуатируемые, по терминологии Ницше: "добрые и праведные" - на сторону Нравственности. Тем самым противоречие нравственности и подлости приобретает форму классовой борьбы, которая с тех времен и по сию пору является, как безусловно верно определил К. Маркс, движущей силой развития общества.
   С середины 20 столетия, а тем более в нынешние времена производительная мощь человечества достигла уровня, способного не только прокормить, но и обеспечить вполне нормальный уровень существования для всего человечества. Естественное, сущностно свойственное каждому индивиду стремление к счастью в его современном понимании - как стремление к удовлетворению своих не только материальных, но и духовных потребностей на основе свободного и творческого труда, стало возможным не только для избранных, но и для всех членов человеческого общества.
   Отношения господства и подчинения, эксплуатация т.п. социальные явления утратили свое моральное оправдание.
   Пришло время для Нравственности положить конец господству Подлости.
   И дело здесь не в пришествии эры любви как это представляли себе Вл. Соловьев и Н. Бердяев.
   С возвращение народной власти и господством общественной собственности подрываются социально-экономические основы мира Подлости, исчезают антагонистические классы и классовая борьба.
   Но общественное развитие на этом, разумеется, не заканчивается, напротив, ускоряется. И по-прежнему определяющую роль в нем в качестве извечной движущей силы общественного развития продолжает играть одно из ведущих противоречий социального мира - противоречие Нравственности и Подлости.
   Верно, по проблеме вечного и непреходящего характера противоречия Нравственности и Подлости у Фихте принципиально иное представление. "При том общественном строе, который должен быть... в таком строе зло не дает преимуществ, но скорее приносит несомненный вред, и простое себялюбие должно подавить стремление к несправедливым поступкам" [91. C.179-180], - убежден он. И заключает: "Так уничтожается борьба добра со злом, так как зло не может уже больше возникать" [91. C.181].
   В наступившем общественном строе, о котором, надо полагать, мечтал Фихте, С.М. Ковалев в своей монографии: "О человеке, его порабощении и освобождении" подхватывает и оптимистично развивает идею немецкого классика.
   Приведя свидетельство русского исследователя М. Ковалевского об одном из обычаев сахалинских гиляков, согласно которому каждый из них "настолько чувствителен к позору, что, уличенный в совершении чего-либо постыдного, он уходит в тайгу и вешается" [40. C.81] и, должно быть, полагая, что мало кто из современников последует их примеру, С. Ковалев следует логике немецкого мыслителя. Он также выражает уверенность в том, что рано или поздно, но неизбежно люди "приобретут господство не только над окружающей их действительности, но и над самим собой, целиком освободятся от пороков, от "своей собственной подлости"" [40. C.169].
   Подобную же уверенность в победе добра над злом выражает и Э. Фромм. Чем больше человек осознает в себе негативные побуждения, "тем более он способен бороться с ними" [97. C.261], подобно тому, как в случае борьбы с его склонностью к садизму у него развивается "истинное чувство доброты". [Там же]. Таким образом, заключает он, в результате "продуктивной борьбы между добром и злом зло само становится источником добродетели" [Там же].
   При всей благости подобного рода рассуждений, им не суждено стать реальностью ни в ближайшем, ни в сколь угодно отдаленном будущем.
   Сколько человечество существует - столько оно и мечтает одолеть зло. И не только мечтает, но и ежедневно, ежечасно с ним не на жизнь, а на смерть борется. Но окончательно его побеждает только в сказках.
   Злой - по природе несчастный, изначально подлый, Богом меченный, дьяволу преданный. И в каком - то смысле Э. Фромм возможно и прав - подлый сам себе порой ненавистный.
   Но при всем этом злой неистребим. Он как тот Кащей - Бессмертный. Мало того, что он неистребим. Он, как это странно не звучит - человечеству крайне необходим.
   Его уничтожение равносильно уничтожению самого человека, его чувственности с заложенными в ней от природы задатками злобности и агрессивности.
   Кроме того - и это главное, искоренение злобности и подлости означало бы нарушение основного закона мироздания - закона парности, согласно которому если для явлений мира нет своего иного - значит в нем нет ничего.
   Без сопротивления нет движения.
   Без борьбы нет развития.
   Без Нравственности нет Подлости, равно как без Подлости нет Нравственности. Их единство и вечная борьба неизбежны.
   И если невозможно уничтожение злобности, эгоистичности и подлости, то вполне реальной и достижимой для человечества является цель - держать их на короткой цепи и непременно в наморднике.
   Главное условие для реализации этой цели - уничтожение частной собственности как социально - экономической основы мира Подлости и установление общественной собственности с ее неизменным утверждением Нравственности с ее извечными атрибутами - доброжелательности, честности, искренности, справедливости и др.
   Утверждение общественной собственности в качестве основы социальных отношений и подобного рода укрощение подлости - единственная в современных условиях возможность для самосохранения и дальнейшего развития человеческого общества.
   Лишь в этих условиях становится возможным всестороннее и гармоничное развитие личности, лишь в этом случае становится возможным и желанным для всего человечества достижение практического Бессмертия.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   БИБЛИОГРАФИЯ
  
  
   1. Аристотель Большая этика. Соч. в четырех томах. Т.4 М. : Мысль, 1984.
   2. Аристотель Метафизика. Соч. в четырех томах Т.1 М. : Мысль, 1976.
   3. Аристотель Никомахова этика. Соч. в четырех томах. Т.4 М. : Мысль, 1984.
   4. Аристотель. Политика. Соч. в четырех томах. Т.4, М. : Мысль, 1984.
   5. Асмус В.Ф. Философия в Киевском университете в 1914-1920 годах // Вопросы философии. 1990. N8.
   6. Алексеев В.П. Становление человечества. М. : ИПЛ, 1984.
   7. Бальзак О. В кн.: Э.Борохов "Энциклопедия афоризмов". М. : АСТ, 2001.
   8. Бердяев Н.А. Смысл творчества. М. : Правда, 1989.
   9. Библия. М. : Издание Московской Патриархии, 1988.
   10. Борохов Э. Энциклопедия афоризмов. М. : АСТ. 2001.
   11. Быховский Б.Э. Кьеркегор. М. : Мысль, 1972.
   12. Вишев И.В. Проблема жизни, смерти и бессмертия человека в истории русской философской мысли. М. : Академический проект, 2005.
   13. Воронцов Вл. Симфония разума. М. : "Молодая гвардия", 1977.
   14. Гегель Г.-В.-Ф. Лекции по истории философии. Ч.2. СПб : Наука, 1999.
   15. Гегель Г.-В.-Ф. Работы разных лет. В 2-х т. Т.2. Афоризмы. М. : Мысль, 1971.
   16. Гегель Г.-В.-Ф. Соч. Т.7. М. : Соцэгиз, 1934.
   17. Гельвеций К.А. Записные книжки. Соч. в 2-х томах. Т.1. М. : Мысль, 1973.
   18. Гельвеций К.А. Соч. в 2-х томах. О человеке. Т.2 М. : Мысль, 1974.
   19. Гельвеций К.А. Об уме. Соч. в 2-х томах. Т.1 М. : Мысль, 1973.
   20. Дао де цзин. Книга о пути и благодати М. : ЭКСМО, 2007. с107
   21. Дильтей В. Сущность философии. М.: Интрада, 2001. С.29
   22. Диоген Лаэртский О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М. : Мысль, 1979.
   23. Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 10-ти томах. Т.10. М. : "ГИХЛ", 1958.
   24. Дубинин Н.П. Что такое человек. М. : Мысль, 1983.
   25. Зиммель Г. Избранное. Т.1. М. : Юрист, 1996.
   26.Зиммель Г. Избранное. Созерцание жизни. Т.2. М. : Юрист, 1996.
   27. Зиммель Г. Избранное. Фрагмент о любви. Т.2. М. : Юрист, 1996.
   28. Исаев С.Н. "Диалектическая лирика" Кьеркегора. В кн.: С.Кьеркегор "Страх и трепет". М. : Республика, 1993.
   29. Камю А. Миф о Сизифе. В кн.: Сумерки богов. М. : ИПЛ 1989.
   30. Кант И. Метафизика нравов в двух частях. Соч. в 6-ти томах. Т.4. Ч.2, М. : Мысль, 1965.
   31. Кант И. О неудаче всех философских попыток теодицеи. В кн.: Кант И. Трактаты и письма М. : Наука, 1980
   32. Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории. В кн.: Кант И. Трактаты и письма М. : Наука, 1980
   33. Кант И. Религия в пределах только разума. В кн.: Кант И. Трактаты и письма. М. : "Наука", 1980.
   34. Кант И. Соч. в 6-ти томах. Т.2. М. : Мысль, 1964.
   35. Кант И. Соч. в 6-ти томах. Т.3. М. : Мысль, 1964.
   36. Кант И. Соч. в 6-ти томах Т.5. М. : Мысль, 1966.
   37. Кант И. Соч. в 6-ти томах. Т.6. М. : Мысль, 1966.
   38. Китайская поэзия. М. : "Наука" 1982.
   39. Классическая Буддийская философия. СПб, 1999.
   40. Ковалев С.М. О человеке, его порабощении и освобождении. М. : Политиздат, 1970.
   41. Кузнецов В.Н. Французская буржуазная философия XX века. М. : Мысль, 1970.
   42. Кьеркегор С. Болезнь к смерти. В кн.: Страх и трепет. М.: Республика, 1993.
   43. Кьеркегор С. Понятие страха. В кн.: Страх и трепет. М. Республика, 1993.
   44. Кьеркегор С. Страх и трепет. М. : Республика, 1993.
   45. Ларичев В.Е. Сад Эдема. М. : ИПЛ, 1981.
   46. Ларошфуко Ф. Мемуары Максимы. М. : Наука, 1993.
   47. Лонг. Дафнис и Хлоя. В кн.: Греческий роман. М. : "Правда", 1988.
   48. Лукреций Кар. О природе вещей М. : АН СССР, 1958.
   49. Макинтайр А. После добродетели. Академический проект. Деловая книга, 2000.
   50. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т.3. М. : ГИПЛ, 1955.
   51. Марксистская этика. М. : ИПЛ, 1976.
   52. Материалисты Древней Греции. М. : ГИПЛ, 1955.
   53. Монтень М. Опыты. Кн.3. СПб. : "КРИСТАЛЛ" "РЕСПЕКС", 1998.
   54. Мысливченко А.Г. Человек как предмет философского познания. М. : Мысль, 1972.
   55. Мудрость тысячелетий Энциклопедия М. : ОЛМА - ПРЕСС, 2005.
   56. Некрасов Н.А. Железная дорога. Стихотворения. М. : Художественная литература, 1985.
   57. Ницше Ф. Антихристианин. В кн.: Сумерки богов М. : ИПЛ, 1989.
   58. Ницше Ф. Злая мудрость. М. : Триада-Файн, 1993.
   59. Ницше Ф. Посмертные афоризмы. В кн.: Злая мудрость. М. : Триада-Файн, 1993
   60. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. В кн: Человеческое, слишком человеческое. Москва, Харьков, 2006.
   61. Ницше Ф. Сумерки идолов или как философствуют молотом. В кн.: Человеческое, слишком человеческое. Москва, Харьков, 2006.
   62. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М. : Изд-во МГУ, 1990.
   63. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. В кн.: Человеческое, слишком человеческое. Москва, Харьков, 2006.
   64. Осборн Р., Борин Ван Лоон. Восточная философия. Ростов на Дону, 1999.
   65. Платон. Собрание соч. в 3-х т. Т.2. М. : Мысль, 1970.
   66. Платонов К. Структура и развитие личности. М. : Наука, 1986.
   67. Плутарх. Избранные жизнеописания. Т.1. М. : Изд-во "Правда", 1987.
   68. Риккерт Г. О понятии философии. В кн.: Философия жизни. Киев : "Ника-центр", 1988.
   69. Риккерт Г. Философия жизни". Киев : Ника - центр, 1998.
   70. Рудаки Ирано-таджикская поэзия. М. : Художественная литература, 1974.
   71. Руставели Ш. Витязь в тигровой шкуре. М. : Художественная литература, 1987.
   72. Сартр Ж.-П. Марксизм и экзистенциализм. В кн.: Тошнота. М. : Республика, 1994.
   73. Сартр Ж.-П. Тошнота М. : Республика, 1994.
   74. Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм. В кн.: Сумерки Богов. М. : ИПЛ, 1989.
   75. Свасьян К.А. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу. В кн.: Освальд Шпенглер Закат Европы. М.: Эксмо, 2006.
   76. Семенов Ю.И. Как возникло человечество. М. : Наука, 1966.
   77. Семушкин А.В. Эмпедокл М. : Мысль", 1985.
   78. Сенека. "Письма к Луцилию". М. : Художественная литература", 1986.
   79. Соловьев Вл. Идея сверхчеловека. Соч. в 2-х т. Т.2. М. : "Правда", 1989.
   80. Соловьев Вл. Смысл любви. Соч. в 2-х томах. Т.2. М. : Правда, 1998.
   81. Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. В 2-х т. Т.2. М. : "Правда", 1989.
   82. Спиноза Б. Избр. произв. Т.1. М. : Госполитиздат, 1957.
   83. Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии. Избр. филос. произв. Т.1 М. : Госполитиздат, 1955.
   84. Фейербах Л. О спиритуализме и материализме в особенности в их отношении к свободе воли. Избр. филос. произв. Т.1. М. : "ГИПЛ", 1955.
   85. Фейербах Л. Основные положения философии будущего. Избр. филос. произв. Т.1. М. : ГИПЛ, 1955.
   86. Фейербах Л. Против дуализма тела и души, плоти и духа. Избр. филос. произв. Т.1. М. : Госполитиздат, 1955.
   87. Фейербах Л. Фрагменты к характеристике моей философской биографии. В кн.: Людвиг Фейербах. Избр.филос. произв. Т.1. М. : "ГИПЛ", 1955.
   88. Фет А. Воздушный город. Стихотворения 1840-1892 гг. Из поэтического наследия.
   89. Федоров В. Собр. Соч. в 3-х томах. Т.1. М. : "Молодая гвардия", 1975.
   90. Федоров Н.Ф. Соч. М.: Мысль, 1982.
   91. Фихте И.Г. Назначение человека Соч. в 2-х т. Т.2. СПб. : Мифрил, 1993.
   92. Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого. Соч. в 2-х т. Т.2. СПб. : Мифрил, 1993.
   93. Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1 М. : Наука, 1989.
   94. Франкл В. Человек в поисках смысла М. : Прогресс, 1990.
   95. Франс А. Соч. т.3 М. : ГИХЛ, 1957.
   96. Фромм Э. Искусство любить. М. : Педагогика, 1990.
   97. Фромм Э. Человек для самого себя. "АСТ МОСКВА", 2008.
   98. Хайдеггер М. Беседа с Хайдеггером. В кн.: Разговор на проселочной дороге. М. : Высшая школа, 1991.
   99. Хайдеггер М. Из разговора на проселочной дороге о мышлении. В кн.: Разговор на проселочной дороге. М. : Высшая школа, 1991.
   100. Хайдеггер М. О сущности истины. В кн.: Разговор на проселочной дороге. М. : Высшая школа, 1991.
   101. Хайдеггер М. Ницше и пустота. М. : АЛГОРИТМ, 2006.
   102. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991.
   103. Хаям О. Ирано-таджикская поэзия М. : Художественная литература, 1974.
   104. Хаям О. Рубайат. М. : Наука, 1972.
   105. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Изд-во ЛГУ, 1991,
   106. Шкловский И.С. Вселенная Жизнь Разум. М. : Наука, 1987.
   107. Шопенгауэр А. Идеи этики. В кн.: Шопенгауэр А. Избр. произв. М. : Просвещение, 1992.
   108. Шопенгауэр А. Избранные произведения. М. : Просвещение, 1992.
  
   109. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.1 М. : "Наука", 1993.
   110. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.2. М. : Наука, 1993.
   111. Шпенглер О. Закат Европы. М. : ЭКСМО, 2006.
   112. Циолковский К.Э. Воля Вселенной. Неизвестные разумные силы. // Очерки о Вселенной. М. : "ПАИС", 1992.
   113. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Издание 2-е. Т.21. М. : "ГИПЛ".
   114. Ясперс К. Духовная ситуация времени. В кн.: Смысл и назначение истории. М. : Республика, 1994.
   115. Ясперс К. "Истоки истории и ее цель". В кн.: Смысл и назначение истории. М. : "Республика", 1994.
   116. Ясперс К. Смысл и назначение истории М. : "Республика", 1994.
   117. Ясперс К. Философская вера. В кн. : Ясперс К. Смысл и назначение истории. М. : Республика, 1994.
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
  
   222
  
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"