Несфилд Виктория
Художественная литература о холокосте и свидетельства о Нем

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками Юридические услуги. Круглосуточно
 Ваша оценка:
  Содержание
  Содержимого
  Предисловие
  Примечания
  Цитируемые работы
  Введение
  Стипендия Визеля: Обзор
  Биография
  Художественная литература о холокосте и свидетельства о Нем
  Религии, верования и традиции
  Литературные произведения Эли Визеля
  Хасидское происхождение
  Другой
  Теология и традиция
  Более поздние работы
  Примечания
  Цитируемые работы
  Часть I. Происхождение хасидов
  1. Между вымыслом и реальностью: Мемуары Эли Визеля
  Из Сигета в Париж через Освенцим
  Чего не хватает?
  Сигет: Город, не похожий ни на один Другой
  Начало
  Сигет при румынском режиме
  Кристаллизация литературного кружка Сигета
  Литературный центр Сигета и его влияние на творчество Визеля
  Критика Бога
  Конкретный Бидл, Городской сумасшедший и Ребенок
  Отец и Сын
  Заключение
  Примечания
  Цитируемые работы
  2. Смерть человечества и потребность в культуре славы: Экзистенциальный проект Эли Визеля
  Введение
  Культура чести, достоинства и славы и события холокоста
  Смерть человечества в теологии Визеля
  Мистическая теология Визеля как видение культуры Славы
  Эпилог
  Примечания
  Цитируемые работы
  3. Роль четырех фигур Пророка в "Ночи"
  Фигура Пророка в связи с еврейским учением и сочинениями Визеля
  Следы фигуры Пророка в трудах Визеля
  Бидл Мойше
  Mrs. Schächter
  Раввин Элиаху
  Eliezer Wiesel
  Примечания
  Цитируемые работы
  Часть II. Другой
  4. Объятия безумия: безумцы Эли Визеля и их роль в его произведениях
  Безумие
  Город за стеной
  Втроем
  3 + 1
  Майкл в роли Безумца
  Примечания
  Цитируемые работы
  5. Случайный прохожий в фильме Эли Визеля "Город за стеной"
  Город
  Психология стороннего наблюдателя
  Этика стороннего наблюдателя
  Примечания
  Цитируемые работы
  6. Устойчивые антисемитские христианские сценарии в "Вратах леса" Эли Визеля
  Более широкий исторический контекст
  Игра Страстей
  Месть
  Коллективные действия
  Заключение
  Примечания
  Цитируемые работы
  Часть III. Теология и традиция
  7. Нерассказанные истории: теология, язык и хасидский дух в романе Эли Визеля "Врата леса"
  Хасидизм: Молчание, Восторг и Разрыв
  Покровы языка и времени
  Тишина
  Смех
  Песня
  Повествование
  Вдохновение Эскальера и Трепетателя
  Примечания
  Цитируемые работы
  8. Свидетельствовать, писать и сажать Бога на скамью подсудимых: Эли Визель и кризис традиционной теодицеи
  Свидетельствуете или пишете? Об эстетике памяти Визеля
  Запись как распространение памяти
  Богословский прогресс: от спора к восстанию против Бога
  Судебный процесс: Посадка Бога на скамью подсудимых
  Примечания
  Цитируемые работы
  9. Важность памяти: еврейский мистицизм и сохранение истории в книге Эли Визеля "Забытые"
  Введение
  Важность памяти
  Малкиэль
  Вера
  Эфраим
  Хершел и Великое воссоединение
  Заключение
  Примечания
  Цитируемые работы
  Часть IV. Более поздние работы
  10. Транскультурные сети воспоминаний о Холокосте в книге Эли Визеля "Время изгнанных"
  Изгнание
  Память
  Политика памяти
  Память и подлинность
  Заключение
  Примечания
  Цитируемые работы
  11. Политическое видение Визеля в "Рассвете", "Завете" и "Заложнице"
  Евреи и британцы в догосударственном Израиле
  Евреи и советский коммунизм
  Евреи и палестинцы
  Заключение
  Примечания
  Цитируемые работы
  12. Аллегории Холокоста в поздней художественной литературе Эли Визеля: "Забытые", "Дело Зондерберга" и "Заложник"
  Забытый
  Дело Зондерберга
  Заложник
  Заключение
  Примечания
  Цитируемые работы
  Участники
  Указатель
  
  Борьба за понимание
  Серия SUNY в современной еврейской литературе и культуре Эзра Каппелл, редактор
  Дэн Шиффман, студент колледжа:
  Стремление к образованию в области еврейской американской литературы, 1896-1944
  Эрик Дж. Сандквист, редактор, Пишущий в "Свидетеле": Читатель, читающий о Холокосте
  Ноам Пайнс, Инфрачеловек: животность в современной еврейской литературе Одед Нир, Признаки борьбы: изображение коллективности в израильской художественной литературе.
  Зоар Вейман-Кельман, Странные ожидания:
  Генеалогия еврейской женской поэзии
  Ричард Дж. Фейн, переводчик, "Полный гранат": Стихи Аврома Суцкевера
  Виктория Ааронс и Холли Левицки, редакторы,
  Новые направления в еврейско-американской литературе и литературе о Холокосте: чтение и преподавание Дженнифер Казенав, Архив катастрофы: Неиспользованные кадры Шоа Рути Абелиович Клода Ланцмана, Одержимые голоса:
  Звуковые остатки модернистского еврейского театра
  Виктория Несфилд и Филип Смит, редакторы,
  Борьба за понимание: литературные произведения Эли Визеля
  
  Борьба за понимание
  Литературные произведения Эли Визеля
  Отредактировано
  Виктория Несфилд и Филип Смит
  Обложка: “Дождь в лесу, Скарборо". Использовано с разрешения фотографа Марка Маллена.
  Опубликовано издательством Государственного университета Нью-Йорка, Олбани
  (C) 2019 Государственный университет Нью - Йорка
  Все права защищены
  Напечатано в Соединенных Штатах Америки
  Никакая часть этой книги не может быть использована или воспроизведена каким-либо образом без письменного разрешения. Никакая часть этой книги не может храниться в поисковой системе или передаваться в любой форме или любыми средствами, включая электронные, электростатические, на магнитной ленте, механические, фотокопирующие, записывающие или иным образом, без предварительного письменного разрешения издателя.
  За информацией обращайтесь в издательство Государственного университета Нью-Йорка, Олбани, Нью-Йорк
  www.sunypress.edu
  Каталогизация публикационных данных Библиотеки Конгресса Имена: Несфилд, Виктория, 1984– редактор. | Смит, Филип, 1983– редактор.
  Название: Борьба за понимание: литературные произведения Эли Визеля / под редакцией Виктории Несфилд и Филипа Смита.
  Описание: Олбани: Издательство Государственного университета Нью-Йорка, [2019] | Серия: Серия SUNY по современной еврейской литературе и культуре | Включает библиографические ссылки и указатель.
  Идентификационный номер: LCCN 2018040458 | ISBN 9781438475455 (твердый переплет : alk. бумага) |
  ISBN 9781438475479 (электронная книга)
  Темы: LCSH: Визель, Эли, 1928-2016 -Критика и интерпретация.
  Классификация: LCC PQ2683.I32 Z886 2019 | DDC 848/.91409—dc23
  Запись LC доступна по адресу https://lccn.loc.gov/2018040458
  10 9 8 7 6 5 4 3 2 1
  Содержание
  Предисловие
  vii
  Пеппи Марголис
  Введение xi
  Виктория Несфилд и Филип Смит
  Часть I. Происхождение хасидов
  1. Между вымыслом и реальностью: Мемуары Эли Визеля 3
  Menachem Keren-Kratz
  2. Смерть человечества и потребность в культуре славы: Экзистенциальный проект Эли Визеля
  25
  Якир Англичанин
  3. Роль Четырех фигур Пророка в Ночи 51
  Мэри Кэтрин Мюллер
  Часть II. Другой
  4. Объятия безумия: безумцы Эли Визеля и их роль в его произведениях
  79
  Дженнифер Мюррей
  5. Случайный прохожий в "Городе за стеной" Эли Визеля 97
  Christin Zühlke
  vi / Содержание
  6. Устойчивые антисемитские христианские сценарии в "Вратах леса" Эли Визеля
  113
  Лукас Уилсон
  Часть III. Теология и традиция
  7. Нерассказанные истории: теология, язык и хасидский дух в "Вратах леса" Эли Визеля
  137
  Ариэль Эван Мэйз
  8. Свидетельствовать, писать и сажать Бога на скамью подсудимых: Эли Визель и кризис традиционной теодицеи 169
  Federico Dal Bo
  9. Важность памяти: еврейский мистицизм и сохранение истории в книге Эли Визеля "Забытые 195
  Эрик Дж . Стерлинг
  Часть IV. Более поздние работы
  10. Транскультурные сети памяти о Холокосте в книге Эли Визеля "Время изгнанных"
  219
  Dana Miha˘ilescu
  11. Политическое видение Визеля в " Рассвете, " Завете" и " Заложнице
  239
  Розмари Горовиц
  12. Аллегории Холокоста в поздней художественной литературе Эли Визеля: Забытые, Дело Зондерберга и Заложник 261
  Подать в суд на полицию нравов
  Участники 283
  Указатель
  289
  Предисловие
  Пеппи Марголис
  Элиэзер “Эли” ВИзель (1928-2016) родился в Сигете, Румыния, 30 сентября 1928 года. В мае 1944 года, когда ему было пятнадцать лет, нацисты
  депортировали его вместе с семьей в Освенцим. Он находился в Освенциме в
  в то же время, что и моя мать. Женщины и мужчины, конечно, были разделены, но вполне возможно, что Эли и его отец, Шломо, познакомились с моим дедушкой Рахмиэлем и моими дядями Пересом и Залменом.
  29 Января 1945 года Эли и его отец прибыли на транспорте в
  Бухенвальд, где его отец умер перед освобождением. Мой отец встретил Эли
  в Бухенвальде, когда они были вместе в бараке 66. Нацисты готовились эвакуировать всех заключенных из лагеря, когда 11 апреля 1945 года прибыла американская армия. Мой отец, Дэвид Шварцберг, и его двоюродный брат Джо Шварцберг стояли вместе с Эли Визелем у ворот, когда США
  Третья армия добралась до них.
  Когда Бухенвальд был освобожден, большинство из 904 детей в возрасте до четырнадцати лет были сиротами. Капелланы американской армии раввин Роберт Маркус и раввин Гершель Шактер организовали помощь детям в офисах OSE (Oeuvre de Secours aux Enfants), еврейской детской благотворительной организации в Женеве, Швейцария. 2 июня 1945 года представители OSE прибыли в Бухенвальд. OSE отправило 427 детей во Францию с раввином Маркусом; 250 отправились в Англию; а раввин Шактер сопроводил 280 детей в Швейцарию. Эли Визель и мой двоюродный брат Джозеф были отправлены из Бухенвальда в Экуи, Франция. Из детей, отправленных во Францию, один
  небольшая группа примерно из девяноста-ста мальчиков , включая Эли и
  кузен Джо уехал в дом в Амблуа, в Луаре-и-Шер. Этот дом, vii
  viii / Предисловие
  под руководством социального работника еврейского происхождения немецкого происхождения Джудит Хеммендингер юным жителям предлагались кошерные продукты и религиозные обряды.
  Эта группа мальчиков называла себя “бухенвальдскими мальчиками”. Впоследствии мальчиков перевезли в дом в Таверни недалеко от Парижа, который просуществовал до 1947 года. Кузен Джо и Эли даже поддерживали дружбу
  после того, как Эли уехал в Париж учиться в Сорбонне. Джо, который сейчас живет в Мельбурне, Австралия, поддерживает контакты со многими “мальчиками из Бухенвальда”. Он путешествует, чтобы увидеть их там, где они разбросаны по всему миру. Он помогал снимать два фильма: “Мальчики Бухенвальда” и "Балв Бухенвальде".1
  Именно в Сорбонне Эли выучил французский и изучал литературу, философию и психологию. Именно здесь, по общему мнению, проходили лекции философов Мартина Бубера и экзистенциалиста Жан-Поля Сартра.
  повлиял на его более поздние работы. Пока Эли учился в Париже, он стал журналистом. В течение десяти лет он хранил молчание о том, что пережил, и о зверствах, свидетелем которых стал во время Холокоста. После встречи с французским писателем Франсуа Мориаком, бывшим участником Французского Сопротивления и Нобелевским лауреатом по литературе, Эли было предложено взяться за ручку и бумагу. Мориак, набожный христианин, вспоминает молодого еврея с “взглядом Лазаря, восставшего из мертвых”.2 Под руководством, влиянием и настойчивостью Мориака была опубликована книга "Ночь".
  Читать и перечитывать ночью - нелегкая задача. Я ловлю себя на том, что ищу ответы на многие вопросы, которые поднимает Эли о природе человека, особенно о добре и зле. Я спрашиваю, как люди могли допустить это ужасное событие и участвовать в нем? Где было Божье присутствие, доброта и сострадание во время Холокоста? Ночью я начал путешествие во тьму Холокоста — события, которое пережили оба моих родителя. Я пытаюсь осмыслить невообразимую борьбу, которую пережили Эли Визель и оба моих родителя. Я спрашиваю себя, как они остались в здравом уме?
  Эли сказал: “Только те, кто пережил Освенцим, знают, что это было. Другие никогда не узнают. Но поймут ли они, по крайней мере?”3
  Когда мы, читатели, попадаем в непостижимый мир Освенцима, мы сталкиваемся с темной стороной человечества. Мы узнаем о страданиях жертв от палачей или преступников, а также от случайных прохожих и немногих вышестоящих или спасателей. После того, как я прочитал "Ночь", я должен спросить: что бы я сделал? Мог ли я вести себя по-другому? Что бы я сделал, оказавшись перед выбором? Выжил бы я зимой без пальто, шапки, перчаток или обуви? Выстоял бы я
  Предисловие / ix
  голод и побои? Как Эли, моим родителям и другим выжившим удалось вынести этот кошмар?
  Я побывал в Бухенвальде, Освенциме и Майданеке, а также в других концентрационных лагерях и лагерях смерти вместе с преподавателями Холокоста. Эта поездка оказала глубокое влияние на мою жизнь. Меня назвали в честь моих бабушек, погибших в Майданеке и Треблинке. По случайности, это был день моего рождения, 19 июля, когда я приехал в Польшу. Голоса моих бабушки и дедушки заговорили со мной, уговаривая рассказать их историю. Я задавался вопросом, иду ли я по стопам своих родителей и Эли Визеля. В тот день я принял свое наследие.
  В конце жизни у обоих моих родителей была болезнь Альцгеймера. Болезнь заставила их заново пережить свой ужасный опыт. Поскольку я похожа на сестру моего отца, он брал меня за руку и умолял помочь ему найти дорогу обратно, потому что он заблудился. Мой отец, Дэвид Шварцберг, скончался четыре года назад, 14 мая, через несколько дней после шестьдесят восьмой годовщины освобождения Бухенвальда. Он весил восемьдесят фунтов и напоминал скелет, который был освобожден 11 мая 1945 года. Мой отец наконец обрел покой и воссоединился со всей своей семьей.
  Моя мать, Сара (Седербойм) Шварцберг, пережила два лагеря смерти: Майданек и Освенцим. Она не говорила и не может говорить о своих травматических переживаниях. Эли помог мне лучше понять ее невыразимые переживания. Его труды помогли мне представить условия и травму, которые пережили мои родители во время Холокоста.
  У моей матери, как и у моего отца, тоже болезнь Альцгеймера. Поскольку она тоже живет прошлым, она слышит звуки выстрелов вдалеке и крики людей. Моя мама упаковывает одеяла и куртки, чтобы она могла убежать и найти свою семью. Она заворачивает еду в салфетки на крайний случай. Мы прячемся в углу и не разговариваем, боясь, что они нас найдут. Я не уверен, что когда-нибудь по-настоящему пойму, через что ей пришлось пройти, но художественная литература предлагает начало. Читая "Ночь", я вхожу, насколько это возможно для тех из нас, кто пришел после, в сердце тьмы. Я езжу туда со своими родителями и Эли Визелем.
  Примечания
  1. Мальчики Бухенвальда, реж. Одри Мелер (Ванкувер: Paperny Films, 2002); Бал в Бухенвальде, реж. Дэнни Бен-Моше, Ури Мизрахи и Эндрю Вайсман (Мельбурн: Pericles Films, 2006).
  x / Предисловие
  2. Предисловие Франсуа Мориака к книге Эли Визеля "Ночь" (Лондон: "Пингвин", 2006), xix.
  3. Предисловие Эли Визеля к "Ночи, ix.
  Цитируемые работы
  Бен-Моше, Дэнни, Ури Мизрахи и Эндрю Вайсман, директора. Бухенвальд Мяч. Мельбурн: Фильмы Перикла, 2006.
  Mehler, Audrey, dir. Мальчики из Бухенвальда. Ванкувер: Paperny Films, 2002.
  Визель, Эли. Спокойной ночи. Перевод. Марион Визель. Лондон: Пингвин, 2006.
  Введение
  Виктория Несфилд и Филип Смит
  2 июля 2016 года один из самых важных голосов, прозвучавших в Диаспоре после Второй мировой войны, был потерян для нас. Эли Визель пережил Холокост — событие такого ужасного масштаба, что унесло жизни большинства членов его семьи и разрушило общину, в которой он вырос. Примечательно не только то, что он выжил и нашел способ написать о своем опыте, но и то, что когда он все-таки писал, это было с такой элегантностью и глубиной. Работы Визеля говорят о тишине, утрате, неистовстве, безумии, общности и вере. Его творчество одновременно убедительно, трагично, гротескно и сильно трогает. Он был не только плодовитым романистом, но и учителем, председателем Мемориального совета Холокоста США, оратором, активистом и лауреатом Нобелевской премии мира. Он стоит особняком среди тех, кто сформировал дискурс о памяти о Холокосте, правах человека и современной еврейской культуре.
  Многие из нас, кто был связан с творчеством Визеля, тем острее ощущают трагедию его потери, что он ушел из жизни в то время, когда мы нуждались в нем больше всего: за шесть месяцев, последовавших за его смертью, мир стал свидетелем усиления ксенофобной политики в глобальном масштабе, заявления Белого дома в День памяти жертв Холокоста, в котором прямо не упоминались еврейские жертвы или антисемитизм, и осквернения еврейских кладбищ в Филадельфии и Нью-Йорке. В августе 2017 года в Шарлотсвилле, штат Вирджиния, многие протестующие на насильственном марше "Объединяем правых" размахивали флагами со свастикой и выкрикивали антисемитские кричалки, а 27 октября 2018 года мужчина открыл стрельбу в синагоге "Древо жизни" в Питтсбурге, убив одиннадцать человек и ранив еще шестерых.
  xi
  xii / Введение
  В то время, когда подобные проблемы кажутся такими же актуальными, как и прежде, вопросы поиска козлов отпущения, насилия, опыта меньшинств, памяти и увековечения памяти остаются в центре работ Визеля, и они продолжают приносить понимание. В ходе подготовки глав и работы с нашими авторами над этим сборником мы снова и снова поражались тому, насколько вопросы, которые он поднимал, казались и продолжают казаться более важными и провидческими, чем когда-либо.
  Стипендия Визеля: Обзор
  Жизнь и литература Эли Визеля сформировали обширный канон критических работ, некоторые из которых датируются более чем десятилетней давностью. Глубина его работ такова, что они, без сомнения, будут продолжать привлекать новых читателей и вызывать бурный интерес ученых на многие десятилетия вперед. Недавняя публикация книги "Эли Визель: Посланник мира" Алана Бергера (2017) предполагает, что критический интерес остается и будет оставаться высоким.
  Биография
  Некоторые из наиболее значительных ранних исследований о Визеле носили преимущественно биографический характер. Джон К. В книге Рота "Всепожирающий огонь: встречи с Эли Визелем и Холокост" биография Визеля сочетается со ссылками на его литературные произведения и с личными реакциями Рота на жизнь, творчество и религиозную идентичность Визеля.1 Его идеи, подкрепленные его личными отношениями с Визелем, представляют собой одно из самых ранних вмешательств в науку о Визеле, и его работа остается одной из наиболее важных точек отсчета для последующего написания.
  Крупный трехтомник Ирвинга Абрахамсона "Против молчания: Голос и видение Эли Визеля" остается авторитетным источником о Визеле.2 Этот сборник мыслей и комментариев Визеля был собран на основе его интервью, выступлений и статей, а также его свидетельских показаний. Эти тома содержат историческую и контекстуальную информацию. Книга Фредерика Даунинга "Эли Визель: религиозная биография" также бесценна своим обширным исследованием происхождения Визеля.3 Поскольку жизнь Визеля, сформированная его религиозным воспитанием и верой, пересказана Даунингом, наряду с его карьерой и литературными реакциями на окружающий мир, это полезный ресурс для любого читателя, который желает понять библиографический контекст книги Визеля
  Введение / xiii
  художественнаялитература. Наконец, конечно, у нас есть собственные мемуары Визеля "Все реки текут к морю и А море никогда не бывает полным". 4
  В качестве дальнейшего обсуждения жизни Визеля, в центре внимания книги Маргарет Тафт "От жертвы к выжившему: возникновение и развитие Свидетеля Холокоста 1941-49" находится развитие коллективного статуса выживших, ставших общественными деятелями.5 Тафт оспаривает представление о том, что свидетель Холокоста возник в основном после процесса Эйхмана 1961 года, раскрывая дерзкие и упорные попытки первых свидетелей, некоторые из которых писали еще в 1941 году, проложить первый путь от жертвы к выжившему. Повторяющиеся темы, которые Тафт обнаруживает в переживаниях этих выживших, от безразличия до враждебного антисемитизма, создают прочный литературный и исторический контекст для сцен, которые Визель разыгрывает в своих романах, в которых так часто фигурирует выживший, примиряющийся с людьми и местами своего прошлого. Собственный статус Визеля как общественного деятеля, пережившего Холокост, конечно, определил то, как мы должны подходить к его работам; хотя он сыграл важную роль в формировании дискурса о Холокосте, само его имя приобрело определенные значения, которые он не обязательно выбрал бы.
  Филипп Лопате утверждает: “Иногда почти кажется, что "Холокост"
  - корпорация, возглавляемая Эли Визелем, который защищает свои патенты статьями в разделе "Искусство и досуг" Sunday Times.”6 Какими бы справедливыми мы ни считали подобные утверждения, они неизбежно определяют контекст наших подходов к работе Визеля.
  Художественная литература о холокосте и свидетельства о Нем
  Холокост, безусловно, занимает центральное место в жизни и литературных произведениях Визеля, а творчество Визеля, в свою очередь, является неотъемлемой частью дискурса о литературе о Холокосте. Визель, как известно, выступал против беллетризации Холокоста и сведения темы такого философского и материального масштаба к простой трехактной структуре. Он утверждает, что вместо того, чтобы читать вымышленные рассказы, мы должны сначала обратиться к свидетельствам выживших.7
  Однако в то же время в его собственных работах часто проводится четкая грань между тем, что запоминается, и тем, что можно выразить. Хотя в этой книге в первую очередь интересны романы Визеля, а не его жизнь, часто бывает трудно разделить их. Биография Визеля важна для тех, кто изучает его романы, конечно, из-за тесной связи между его жизнью и литературными произведениями. В то время как сам Визель описывал свою трилогию "Ночь, " Рассвет, и "День " как мемуары, работы колеблются между биографией и художественной литературой. Лоуренс Лангер пишет о Ночи:
  xiv / Введение
  Рассказ Визеля выдержан в жанре художественной литературы: сценическая организация, передача характеристик через диалог, периодические уточнения, исключение лишних или повторяющихся эпизодов и особенно способность вызывать сочувствие у своих читателей, что является неуловимым идеалом писателя, связанного верностью фактам.8
  "Ночь таким образом, слишком литературна, чтобы быть чистыми мемуарами, но слишком привержена идеалу свидетельства и слишком автобиографична, чтобы ее можно было читать как художественную литературу.
  Работы Визеля предполагают, что нам не хватает общепринятого словаря для обсуждения такого рода работ. Как редакторы этого сборника, мы решили, что, хотя можно привести веские доводы в пользу того, что Ночь, Рассвет, и День являются мемуарами, три текста содержат достаточно новеллистических элементов, чтобы подпадать под сферу охвата этого сборника.
  Решая сложный вопрос о расхождении историографии, биографии и литературного вымысла, Рут Франклин в книге "Тысяча тьм: ложь и правда в художественной литературе о Холокосте" рассматривает хорошо известные примеры как свидетельств выживших, так и художественной литературы о Холокосте, включая "Ночь Визеля. 9 Франклин, литературный критик и человек, переживший Холокост в третьем поколении, утверждает, вопреки Визелю, что вымышленные рассказы о Холокосте могут сыграть важную роль в общественной памяти.
  Помимо литературного и биографического, отредактированная Розмари Горовиц книга "Эли Визель и искусство рассказывания историй" содержит некоторые из самых ранних работ в области изучения Визеля, направленных на выявление некоторых ключевых тематических вопросов в художественной литературе Визеля, среди которых роль молчания.10 Холокост, как утверждали такие ученые, как Берел Ланг и Лоуренс Лангер, и писатели, такие как Примо Леви, представляет собой очевидный парадокс — Холокост не поддается репрезентации, и все же, как утверждает Роджер Лакхерст, “молчание - это не выход”.11 Сам Визель утверждал, что “Освенцим - это нечто иное, всегда нечто иное. Это вселенная вне вселенной, творение, существующее параллельно творению”12.
  Невозможно представить ни масштаб, ни ужас нацистского проекта убийств, и все же, именно из-за его масштаба и ужаса, он требует представления. Визель справляется с этим парадоксом, тщательно согласовывая различные виды умолчания: Грэм Б. Уокер утверждает, что
  “в романах Визеля есть по крайней мере два вида молчания: молчание возможностей, сообщества и творчества; и молчание хаоса, одиночества и разрушения”.13 В творчестве Визеля мы сталкиваемся с персонажами, которые используют молчание как инструмент трагического неповиновения (например, в обете, данном сообществом, изображенном в Клятве), как средство защиты
  Введение / xv
  себя (Грегор притворяется немым, чтобы выдать себя за язычника у ворот Леса), и в ужасном признании невозможности полностью выразить ужас геноцида (“Я чувствую себя неспособным рассказать историю этого события, а тем более представить его”, - говорит рассказчик Дня).14
  Работы Визеля, конечно же, также повлияли на более широкую тему литературы о Холокосте. Сью Вайс, один из ведущих ученых Соединенного Королевства по литературе о Холокосте и первая, получившая степень магистра в области изучения Холокоста в Соединенном Королевстве, опубликовала Художественную литературу о Холокосте в 2000 году, исследуя, как и Франклин, часто противоречивую тему вымышленных текстов, использующих Холокост в качестве контекста.15 Книга Вайс представляет собой научный анализ этики написания художественной литературы о Холокосте и ключевых академических дебатов, которые остаются актуальными. Отредактированный том Аукье Клюге и Бенн Э. Уильямс "Переосмысление Холокоста через литературу" охватывает обсуждение ряда типов литературы о Холокосте, включая литературу о выживших в произведениях Шарлотты Дельбо и Визель, прежде чем расширить сферу охвата за счет включения произведений писателей второго и третьего поколения, включая пьесы, романы и комиксы, в различных национальных и культурных контекстах.16 Текст Клюге и Уильямса, как указывает Сара Горовиц в своем предисловии, демонстрирует проблему попытки выделить окончательный канон литературы о Холокосте.Коллега 17 Vice Дженни Адамс еще больше обновила эту область, отредактировав в 2014 году журнал "Блумсбери Компаньон по LiteratureBloomsbury Companion, в котором подробно рассматривается ряд тем, возникающих в более широкой области литературы о Холокосте.18,,,
  Используя транснациональный подход, авторы ранее отредактированного тома Алана Розена "Литература Холокоста" предлагают соображения о реакциях на Холокост и после него в литературе ряда стран, языков и культур.19 Текст Розен демонстрирует особый вклад литературы в наше понимание Холокоста, а также ее распространение по всему миру, в странах и на языках, где жили жертвы
  преследование тех, кто находится в их убежище. Авторы книги Розена отмечают взаимосвязь между историей и литературой, а также важные моменты, когда нюансы литературы говорят гораздо больше, чем исторические факты. Восемь простых слов, произносимых прибывшим в Освенцим, указывающих мужчинам налево, а женщинам направо, являются показательным примером Розена, поскольку он показывает, как Визель акцентирует на этом внимание в тот момент, когда он навсегда расстался со своей матерью.В 20 томе Розена признается, что годы войны дали богатый источник литературы о Холокосте, за несколько лет до того, как такие, как Визель, взяли инициативу в свои руки и превратили ее в обширное поле деятельности, которым мы располагаем сегодня.
  xvi / Введение
  Отредактированная книга Стивена Каца "Местечко: новые оценки" внимательно рассматривает корни и репрезентации местечка и его значение в еврейской литературе.21 Делая более широкий обзор этого уникального аспекта еврейской жизни, выходящего за рамки его присутствия в литературе, Кац и его соавторы рисуют репрезентацию местечка во времени и литературе, не уклоняясь от менее романтических реалий этих еврейских миров. Книга Каца определяет роль местечка в воспитании некоторых ключевых еврейских литературных фигур, которые появляются в художественной литературе Визеля, таких как трактирщик — в частности, Бериша из "Суда Божьего". Глава, посвященная самому Визелю в книге, описывает своеобразный парадокс сообщества, почти неподвластного изменениям времени в мире за пределами местечка, и того, чье религиозное влияние диктует фиксацию на значимости времени, места, памяти и устремленность в лучшее будущее. Это мир, к которому Визель возвращается в своих романах снова и снова.
  Религии, верования и традиции
  Книга Горовица также предлагает взглянуть на сложную и иногда кажущуюся противоречивой роль религии в творчестве Визеля. Визель в значительной степени опирается на традиции талмудической науки и проявляет к ним большое почтение, в то же время выражая кризис веры — не в существование Бога, а в возможность любящего Бога. Это было повторяющейся чертой в творчестве Визеля на протяжении всей его карьеры; например, в своем предисловии к изданию 2016 года "Всепожирающий огонь" Рот размышляет о том, как в последние годы жизни, после экстренной операции по спасению жизни и последующей книги "Открытое сердце", авторский тон и направленность Визеля, хотя и более примирительные и менее религиозно-бунтарские, чем когда Рот впервые столкнулся с Визелем, оставались богословски сложными. Место еврейских религиозных традиций в творчестве Визеля еще раз поднимается в книге Кэрол Дж. Ламберт "Этика после Освенцима: ответ Примо Леви и Эли Визеля".22 Сравнивая свидетельства Примо Леви и Визеля с особым акцентом на подходе выживших к религиозной этике, этот том из десяти глав построен вокруг Десяти заповедей.
  Эта предпосылка проливает свет на некоторые точки соприкосновения этических и авторских взглядов Леви и Визеля. Однако факт остается фактом: по многим вопросам религии, вероисповедания и этики внутри лагерей и за их пределами Визель и Леви стоят особняком и часто явно расходятся во мнениях.
  Кэрол Дж. Ламберт Является ли человек другом Бога? Теодицея и дружба в романах Эли Визеля за отправную точку берется болезненный вопрос о
  Введение / xvii
  теодицея в пост-Холокоста мира в сочетании с Визель стремление к дружбе.23 Ламберт считает, что центральные персонажи шесть Визела романы ( города за стеной, Сумерки, Врата леса, Нищий в Иерусалиме, аварии, судьи), и ценности, веру и добродетели героев, возможно, надеялись на Бога, но при наличии травмы и страдания, вместо того, чтобы найти в их дружбу.
  Ламберт далее утверждает, что романы Визеля заслуживают того же научного внимания, которого по праву добились его научно-популярные работы, признавая, что прием романов Визеля в Соединенных Штатах далек от признания, которое они получили во Франции.
  Отредактированная Стивеном Кацем и Аланом Розеном книга "Эли Визель: еврейские литературные и моральные перспективы" Стивена Каца и Алана Розена предлагает дальнейшее вмешательство в роль религиозных убеждений и науки в творчестве Визеля.24 Это дает представление не только о романах Визеля, но и о его научной литературе (особенно о его комментариях к хасидскому творчеству), а также о его работе в качестве учителя и активиста. Эта книга, пожалуй, наиболее содержательна в своей демонстрации того, как работы Визеля служат мостом между еврейскими теологическими традициями прошлого и еврейской культурой сегодня. Сочинения Визеля, как убедительно демонстрирует эта книга, глубоко проникнуты талмудическими и мидрашистскими традициями.
  Библия, Талмуд, мидраш и хасидизм служат как повторяющимися точками отсчета Визеля, так и, в более структурном смысле, его склонностью извлекать противоречивые и фактурные интерпретации из данной истории — другими словами, его глубоким скептицизмом по отношению к упрощенным или кажущимся прозрачными прочтениям.
  Литературные произведения Эли Визеля
  Тогда, учитывая объем работы над Wiesel, можно спросить, зачем нужна новая коллекция? Одним из центральных мотивирующих импульсов этой работы является применение научного аппарата к более поздним романам Визеля.
  Результаты работы Визеля были таковы, что, несмотря на то, что он привлек внимание многих наиболее авторитетных ученых к изучению литературы о Холокосте, он неизменно опережал своих комментаторов. Несмотря на поток работ о Ночи и хасидских сочинениях Визеля, его более поздние романы, такие как "Заложница ", почти полностью остались непризнанными в критических работах.
  Несколько эссе, представленных в этом сборнике, посвящены этим более поздним романам.
  Таким образом, этот сборник направлен на взаимодействие с существующими критическими работами о Визеле, продвижение определенных дебатов и расширение
  xviii / Введение
  беседа, предлагая выступления по произведениям, которые до сих пор не привлекали сколько-нибудь значительного внимания критиков. Мы разделили эти эссе на четыре части: "Происхождение хасидов", "Другое", "Теология и традиция" и более поздние произведения. В этих частях представлены широкие тематические группы и очень широкая хронология рассматриваемой художественной литературы.
  Хасидское происхождение
  Для целей данной книги мы определяем происхождение хасидов как традиции, спиритуализм и мистицизм, характеризующие культуру определенной ветви ортодоксального иудаизма, в рамках которой Визель вырос и с которой себя отождествлял. Эссе Менахема Керен-Краца открывает этот сборник. Он пытается найти Визеля в литературной и культурной среде Сигета — города, в котором Визель провел первые пятнадцать лет своей жизни. Сигет, утверждает он, был не изолированным и культурно консервативным местечком, широко представленным в биографии Визеля, а процветающим литературным центром.
  Визель, утверждает он, находился под глубоким влиянием писателей своего родного города.
  Их влияние на авторский голос Визеля оставалось ощутимым на протяжении всей его литературной карьеры. Керен-Кратц поднимает сложные вопросы, например, почему Визель, казалось, намеренно отрицал литературную среду, которой он был окружен в юности, или литературу, которая, как он предполагает, оказала влияние на Визеля. В нашей вступительной главе далее поднимается более широкий вопрос: придерживается ли Эли Визель как романист более высоких стандартов в рассказывании правдивой истории, чем другие авторы художественной литературы, будучи активистом-правозащитником, теологом, фигурой, вызывающей общественное восхищение и политическое влияние? Керен-Кратц призывает читателя не читать художественную литературу и романы Визеля пассивно, а спросить, какие цели и мотивы привели к столь плодотворному творчеству, которое началось в столь юном возрасте и после такой травмы, охватившей, как определяет Керен-Кратц, целую жизнь литературного, журналистского и академического творчества.
  Следуя литературному сюжету главы 1, глава 2 предлагает хасидский контекст для тем, которые повторяются в художественной литературе Визеля. В качестве дополнения к научной работе о Визеле и Боге Якир Энгландер предполагает, что сочинения Визеля выражают потерю веры в человечество. Энгландер утверждает, что точно так же, как Холокост заставил Визеля пересмотреть свои отношения с Богом, его понимание людей также было непоправимо сформировано событиями, свидетелем которых он был и которым подвергся. Испытания — и неудачи — человеческой силы, о которых вспоминается в "Ночи", являются, как утверждает Энгландер,
  “моменты, которые по-настоящему ужасают Визеля”. Столкнувшись с невозможностью веры ни в человеческое, ни в божественное, Энгландер утверждает, что у Визеля
  Введение / xix
  единственным способом было прибегнуть к теологии, основанной на хасидском учении, Визеля
  “духовный родной язык”, по словам Энглендера. Таким образом, религиозно-философская позиция Визеля, которую Энгландер рассматривает как отклонение от традиционной ультраортодоксальной реакции на Холокост, может быть понята как аналогичная позиции цадика — того, кто живет среди тех, кто его не понимает, и влияет на них. Одиночество мистических фигур в текстах Визеля перекликается с его собственной дистанцированностью от какой-либо конкретной хасидской общины после Холокоста, несмотря на его явную привязанность к хасидизму.
  Вопрос о еврейских, и особенно хасидских, учениях повторяется на протяжении всего этого тома. Мэри Кэтрин Мюллер утверждает в этом томе, что одна из выдающихся фигур еврейской теологической традиции, фигурирующая в работах Визеля, - это фигура пророка. Сосредоточившись на Ночи , Мюллер предполагает, что Визель использует различные фигуры пророков — тех, кто одновременно видит и провозглашает, — чтобы справиться с (возможно, невыполнимой) задачей пережить и описать как эмпирическую, так и эмпирическую правду о Холокосте. Она утверждает, что пророк в своих различных обличьях служит мостом между миром, в котором живет читатель, и “антимиром” нацистских лагерей смерти.
  Другой
  Авторы во второй части тома предлагают подробное прочтение трех групп персонажей, которые фигурируют в романах Визеля не как центральные действующие лица, но как жизненно важные для повествования в силу их “непохожести” на ведущих персонажей: безумцев (и женщин), случайных прохожих и христиан.
  Другой заключает в себе фигуры аутсайдеров, населяющие тексты Визеля, тех, кто стоит особняком от главных героев и массы, будь то евреи, которые духовно или психически “другие”, или неевреи.
  Дженнифер Мюррей исследует “безумных” персонажей, которые появляются в "Ночи и "Городе за стеной". Каждая из этих фигур, утверждает она, представляет собой форму мистического безумия — их безумие дает им озарения, недоступные ни читателю, ни другим персонажам вокруг них. Таким образом, произведения Мюллера и Мюррея могут быть прочитаны как два пересекающихся прочтения повторяющейся фигуры в творчестве Визеля, посланника, чья эксцентричность (этимологически “вне круга”) противоречит важнейшему пониманию природы мира.
  Трагедия посланников заключалась в том, что в их видения и пророчества нельзя было поверить до тех пор, пока насилие не было уже совершено
  xx / Введение
  на евреев. Однако для Визеля одна из величайших трагедий антисемитского насилия заключалась не в действиях преступников, а в отсутствии вмешательства со стороны других. Сторонний наблюдатель в силу своего бездействия допускает и даже нормализует акт насилия.
  Глава Кристин Зюльке посвящена роли стороннего наблюдателя в "Городе за стеной" Визеля. В романе ставится центральный вопрос — почему человек, который вполне способен спасать жизни с небольшим личным риском, решил допустить совершение акта насилия? Этот вопрос, конечно, касается как отдельных людей, так и геополитических образований. Он имеет далеко идущие последствия как для психологии, так и для глобальной политики. В качестве ответа Зюльке обращается к исследованиям стороннего наблюдателя в психологии и социальной психологии. Сторонний наблюдатель существует, заключает Цюльке, потому что, во-первых, люди обычно не чувствуют ответственности за тех, кого они считают посторонними, и, во-вторых, потому что они чувствуют (возможно, искусственно), что они отделены от того, чему они становятся свидетелями, и, следовательно, не несут ответственности за то, чему они становятся свидетелями.
  Повторяющейся темой в творчестве Визеля является проблема антисемитизма. В таких романах, как "Клятва", в котором рассказывается о двух выживших —
  один из погромов, один из Холокостов — в диалоге Визель стремится показать, что Холокост был не отклонением от нормы, а кульминацией долгой истории обвинений, виктимизации и взрывоопасных актов массового насилия.
  В двух главах этого тома документируются и исследуются риторика и психология, которые способствовали насилию против еврейского народа и стремились его оправдать. Лукас Уилсон использует игру страстей, которая происходит в " Вратах леса" , как призму для понимания определенных форм христианского антисемитизма. Визель использует игру Страстей, предлагает Уилсон, как средство сделать явным обращение к христианскому Писанию в антисемитской риторике. Таким образом, роман представляет собой предписание как бы “отойти от сценария” - найти новые формы христианско-еврейского диалога.
  Теология и традиция
  В части 3 вопросы еврейской теологии и традиции исследуются по мере того, как они возникают в ряде исторических, географических и социальных контекстов в нескольких романах Визеля. Для целей этой работы Теология и Традиция имеют более широкое отношение к еврейским ценностям и отношениям между Богом и евреями. В главе 7 раввин Ариэль Эван Мэйз пытается вмешаться в вопрос о молчании в работах Визеля. Молчание было для Визеля, как обсуждалось ранее, темой первостепенной важности, к которой он вернулся в литературе и журналистике. Мейс утверждает, что хасидская философия
  Введение / XXI
  язык предлагает средство для понимания роли тишины в "Вратах леса" Визеля. Хасидизм, утверждает Мейс, представляет формы высказывания, включая молчание, смех, песню и абсурд, которые действуют вне прямых или прозрачных коммуникативных форм и согласованно с ними. Там, где Энгландер выявляет отклонения в подходе Визеля от определенных традиций, Мейс видит, что Визель использует этот отчетливо хасидский спектр языка.
  Федерико Даль Бо поднимает повторяющуюся тему в вопросе религиозности Визеля: проблему примирения веры в Бога с Холокостом. Это тема, с которой комментаторы и исследователи Визеля сталкивались не меньше, чем сам автор, который обсуждал глубоко личную веру с помощью сложных богословских вопросов, часто используя свои романы. Работы Визеля занимают различные позиции в отношении Бога, иногда отделяя уважение и глубокую привязанность к еврейским традициям от веры в еврейского Бога, иногда заявляя, что Холокост представляет собой конец любой возможности веры, а иногда предлагая мизотеистическое мировоззрение — такое, которое предполагает злонамеренное или преступно небрежное божество.
  Дал Бо пытается обосновать различные подходы Визеля к вере в еврейском богословии, утверждая, что Визель в конечном счете занимает позицию, которая требует от нас не спорить о Боге, а спорить с Ним.
  В главе 9 Эрик Дж. Стерлинг поднимает вопрос о памяти.
  Используя The Forgotten в качестве своего фокуса, Стерлинг рассматривает изображение Визелем болезни Альцгеймера как возможность рассмотреть глубокую важность памяти в еврейской традиции и среди выживших. Стерлинг утверждает, что для Визеля акт воспоминания - это торжественная обязанность, возложенная на живых мертвыми и божественным началом. В романе Стерлинг утверждает, что болезнь Альцгеймера и (в более широком смысле) слабость человека представляют угрозу памяти. Однако передача памяти между поколениями вселяет надежду.
  Более поздние работы
  В нашей заключительной части "Поздние произведения" рассматриваются романы, опубликованные после 2000 года, когда мировые войны, Холокост, создание государства Израиль стали событиями прошлого века. Хотя более ранняя литература приведена в этих главах в качестве точек сравнения, в этом разделе рассматривается работа стареющего, но всегда активного Визеля. Повторяющаяся тема в этих главах - зыбкая граница между жизнью Визеля и художественной литературой; например, не может быть совпадением, что многие из его главных героев сами в той или иной степени писатели. Его романы, как главы в этом
  xxii / Введение
  тома, проясняющие ситуацию, глубоко окрашены политическими, религиозными и философскими взглядами Визеля, причем не в большей степени, чем его более поздние работы.
  Главу Даны Михайлеску можно прочесть как вмешательство в вопрос транснационализма и Холокоста, как подчеркивают авторы книги Розена. Михайлеску рассматривает Время с корнем и подтверждает роль Визеля в новаторском положении литературы, заключающемся во вмешательстве в дискурсы транскультурности, памяти и политику увековечения памяти. Она утверждает, что роман описывает влияние расстояния — географического, поколенческого и временного — на память и акт увековечения памяти. Роман, утверждает она, усложняет и препятствует легкой ассимиляции повествований о Холокосте в популярной культуре США, что, возможно, является сознательной отсылкой Визеля к его собственному положению писателя в этой культуре.
  Розмари Горовиц стремится поместить более поздние работы Визеля в диалог как с его жизнью, так и с возникновением политического и религиозного сионизма.
  Рассматривая романы Визеля как призыв к действию в отношении центральных принципов его жизни, она предлагает прочитать о заложнике сквозь призму повествования о пленении. Эта структура не только дает возможность приблизиться к более поздней художественной литературе Визеля, но и может помочь нам лучше понять более ранние произведения Визеля, а именно "Рассвет и "Завет". Горовиц представляет эти три романа как непрерывный дискурс об Израиле, описывающий период Подмандатной Палестины под Британией, вооруженное сопротивление, коммунистический сионизм и современное израильское государство.
  В последней главе Сью Вайс обращается к Забытым, Делу Сондерберга и заложнику. Она пытается установить связь между этими текстами, рассматривая более поздние размышления Визеля о роли памяти, автобиографии, взаимоотношениях между разными поколениями переживших Холокост и израильско-палестинском конфликте. Она утверждает, что эти романы можно продуктивно читать как форму художественной литературы, которая опирается на знания читателя о реальных событиях исторического или автобиографического характера.
  Как подтвердит любой, кто имел удовольствие читать произведения Визеля, его художественная литература жива. В ней поднимаются вопросы, требующие ответов, и она остается надолго после того, как человек отложил книгу, но, как свидетельствует Пеппи Марголис в предисловии к этой книге, знакомство с миром Визеля с его литературными произведениями - это только начало. События Холокоста — как во время, так и после — остаются поверхностными в романах Визеля, однако, как демонстрируют авторы этого тома, литературные темы Визеля столь же обширны и плодовиты, как и его романы. Темы, которые повторяются в романе за романом, такие
  Введение / xxiii
  например, как осмысленно реагировать на геноцид или на место Бога после зверства - это вопросы, над которыми нужно скорее бороться, чем отвечать. Его работа, несомненно, будет вызывать размышления и дебаты на долгие годы вперед. Следовательно, этот том следует читать как продолжение существующих бесед и приглашение к дальнейшему обсуждению.
  Примечания
  1. Джон К. Рот, Всепоглощающий огонь: встречи с Эли Визелем и Холокост (Eugene: Wipf & Stock, 2016, первоначально опубликовано Джоном Ноксом, 1979), 3-4.
  2. Ирвинг Абрахамсон, изд., Против молчания: голос и видение Эли Визеля (Нью-Йорк: Schocken Books, 1985).
  3. Фредерик Даунинг, Эли Визель: Религиозная биография (Мейкон: Издательство Университета Мерсера, 2008).
  4. Эли Визель, Все реки впадают в море (Нью-Йорк: Schocken Books, 1996); Эли Визель, И море никогда не бывает полным (Нью-Йорк: Schocken Books, 2000).
  5. Маргарет Тафт, От жертвы к выжившему: возникновение и развитие свидетеля Холокоста 1941-49 гг. (Элстри: Валлентайн Митчелл, 2013).
  6. Филипп Лопате, цитируемый в книге Майкла Ротберга и Арта Шпигельмана,
  “”Мы говорили о евреях": постановка Арта Шпигельмана "Маус" как "Холокост"",
  Современная литература 34.4 (1994): 665.
  7. Эли Визель, “Искусство и Холокост: упрощение памяти”, перевод Ивера Петерсона, New York Times, 11 июня 1989г.
  8. Лоуренс Л. Лангер, “Владычество смерти” в "Ночи Эли Визеля", изд. Гарольд Блум (Нью-Йорк: Информационная база, 2001), 16.
  9. Рут Франклин, Тысяча мраков: ложь и правда в художественной литературе (Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 2011).
  10. Розмари Горовиц, изд., Эли Визель и искусство рассказывания историй (Джефферсон: McFarland & Co., 2006).
  11. Роджер Лакхерст, Вопрос о травме (Лондон: Routledge, 2008), 5; Берел Лэнг, Репрезентация Холокоста: искусство в рамках истории и этики (Балтимор: Издательство Университета Джона Хопкинса, 2000); Берел Лэнг, Акт и идея в the Nazi Genocide (Сиракузы: издательство Сиракузского университета, 2003); Лоуренс Лангер, Свидетельства Холокоста: руины памяти (Нью-Хейвен: издательство Йельского университета, 1991).
  12. Визель, “Искусство и Холокост: упрощение памяти”.
  13. Грэм Б. Уокер, “Преображение” в книге "Эли Визель и искусство рассказывания историй", изд. Розмари Горовиц (Джефферсон: McFarland & Co., 2006), 162.
  14. Эли Визель, Дэй (Нью-Йорк: Хилл и Ван, 2006), х.
  xxiv / Введение
  15. Сью Вайс, Художественная литература о Холокосте (Нью-Йорк: Routledge, 2000).
  16. Аукье Клюге и Бенн Э. Уильямс, ред., Переосмысление Холокоста с помощью литературы (Кембридж: Кембриджские ученые, 2009).
  17. Клюге и Уильямс, Переосмысление Холокоста с помощью литературы, vii.
  18. Дженни Адамс, изд., The Bloomsbury Companion to Holocaust Literature (Нью-Йорк: Блумсбери, 2014).
  19. Алан Розен, изд., Литература Холокоста (Кембридж: издательство Кембриджского университета, 2013).
  20. Розен, Литература о Холокосте, 3.
  21. Стивен Кац, изд., Местечко: новые оценки (Нью-Йорк: Издательство Нью-Йоркского университета, 2009).
  22. Кэрол Дж. Ламберт, Этика после Освенцима: Response (Нью-Йорк: Питер Лэнг, 2011).
  23. Кэрол Дж. Ламберт, Является ли человек другом Бога? Теодицея и дружба в романах Эли Визеля (Нью-Йорк: Питер Лэнг, 2006).
  24. Стивен Кац и Алан Розен, ред., Эли Визель: еврейские литературные и моральные перспективы (Блумингтон: Издательство Университета Индианы, 2013).
  Цитируемые работы
  Абрахамсон, Ирвинг, изд. Против молчания: голос и видение Эли Визеля. Нью-Йорк: Schocken Books, 1985.
  Адамс, Дженни, изд. The Блумсбери-компаньон литературы о Холокосте. Нью-Йорк: Блумсбери, 2014.
  Даунинг, Фредерик. Эли Визель: Религиозная биография. Мейкон: Издательство Университета Мерсера, 2008.
  Франклин, Рут. Тысяча мраков: ложь и правда в художественной литературе о Холокосте.
  Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 2011.
  Горовиц, Розмари, изд. Эли Визель и искусство рассказывания историй. Джефферсон: Макфарланд и Ко., 2006.
  Кац, Стивен ред. Местечко; Новые оценки. Нью-Йорк: Издательство Нью-Йоркского университета, 2009.
  Кац, Стивен и Алан Розен, ред. Эли Визель: еврейские литературные и моральные перспективы. Блумингтон: Издательство Университета Индианы, 2013.
  Клюге, Аукье и Бенн Э. Уильямс, ред. Переосмысление Холокоста с помощью литературы. Кембридж: Кембриджские ученые, 2009.
  Ламберт, Кэрол Дж. Этика после Освенцима: ответ Примо Леви и Эли Визеля.
  Нью-Йорк: Питер Лэнг, 2011.
  Ламберт, Кэрол Дж. Является ли человек другом Бога? Теодицея и дружба в Нью-Йорк: Питер Ланг, 2006.
  Введение / xxv
  Ланг, Берел. Акт и идея нацистского геноцида. Сиракузы: Издательство Сиракузского университета, 2003.
  Ланг, Берел. Репрезентация Холокоста: искусство в рамках истории и этики.
  Балтимор: Издательство Университета Джона Хопкинса, 2000.
  Лангер, Лоуренс Л. “Власть смерти”. В "Ночи Эли Визеля", изд. Гарольд Блум, 3-16. Нью-Йорк: Информационная база, 2001.
  Langer, Lawrence. Свидетельства Холокоста: руины памяти. Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета, 1991.
  Лакхерст, Роджер. Вопрос о травме. Лондон: Ратледж, 2008.
  Розен, Алан, ред. Литература о Холокосте. Кембридж: Издательство кембриджского университета, 2013.
  Рот, Джон К. Всепоглощающий огонь: встречи с Эли Визелем и Холокост.
  Юджин: Wipf & Stock, 2016, первоначально опубликовано Джоном Ноксом в 1979 году.
  Ротберг, Майкл и Арт Шпигельман. “Мы говорили о евреях": постановка Арта Шпигельмана "Маус" как "Холокост’. Современная литература 34.4 (1994): 661-67.
  Тафт, Маргарет. От жертвы к выжившему: Возникновение и развитие Свидетеля Холокоста 1941-49. Элстри: Валлентайн Митчелл, 2013.
  Полиция нравов, Сью. Вымысел о Холокосте. Нью-Йорк: Ратледж, 2000.
  Уокер, Грэм Б. “Преображение”. В книге "Эли Визель и искусство рассказывания историй", изд. Розмари Горовиц, 156-81. Джефферсон: McFarland & Co., 2006.
  Визель, Эли. А море никогда не бывает полным. Нью-Йорк: Schocken Books, 2000.
  Визель, Эли. Все реки впадают в море. Нью-Йорк: Schocken Books, 1996.
  Визель, Эли. “Искусство и Холокост: упрощение памяти”, пер. Ивер Петерсон.
  "Нью-Йорк таймс", 11 июня 1989 года. Дата обращения: 9 августа 2017 года.
  Визель, Эли. День. Нью-Йорк: Хилл и Ван, 2006.
   Часть I
  Хасидское происхождение
   1
  Между вымыслом и реальностью
  Мемуары Эли Визеля
  Menachem Keren-Kratz
  Из Сигета в Париж через Освенцим
  Эли Визель родился в конце 1928 года в Сигете, Румыния, который он описывает как “типичный местечко, святилище евреев”.1 Далее он описывает его как город, погруженный в еврейскую атмосферу, в котором, например, все еврейские предприятия прекращали свою деятельность в субботу: Сигет, в конце концов, был в значительной степени еврейским городом, и все наши соседи-христиане знали, что еврей не может разжигать огонь в субботу, есть квасной хлеб во время Песаха или прикасаться к нечистому мясу. Обратного не было. Я ничего не знал о христианской религии.2
  Визель вырос в традиционной ультраортодоксальной семье и в детстве получал в основном религиозное образование.3 Он не проявлял интереса к мирским делам, таким как спорт, и редко смотрел кино или посещал театр.4
  Он действительно посещал государственную общеобразовательную школу, но “меньше интересовался светскими науками, чем священными книгами”, которые продолжал изучать во второй половине дня в хедере.5 В 1940 году, когда Визелю исполнилось двенадцать, началась Вторая мировая война, и Сигет вместе со всем регионом, известным как северная Трансильвания, был присоединен к Венгрии. Это событие всколыхнуло весь регион на 3
  4 / Менахем
  Keren-Kratz
  в смятение, поскольку евреи начали ощущать растущую волну антисемитизма, которая распространилась и на систему образования.
  Несмотря на венгерскую оккупацию, Визель продолжил учебу в средней школе и даже был отправлен учиться в другие города. Помимо базовой учебной программы, он также занимался с частными преподавателями, которые обучали его латыни, математике, физике и игре на скрипке.6 Отец Визеля пытался познакомить его с авторами на иврите, такими как Дэвид Фришман, Хаим Нахман Бялик и Шауль Черниховский, но он предпочел погрузиться в изучение каббалы.7 Жизнь Визеля резко оборвалась в марте 1944 года, когда ему было всего пятнадцать. Немецкие войска вошли в Венгрию, включая Сигет, и под командованием Адольфа Эйхмана приступили к осуществлению Окончательного решения. Вскоре после этого всех евреев согнали в гетто, и в течение нескольких недель всех их перевезли в Освенцим в вагонах для скота.
  После освобождения из Бухенвальда шестнадцатилетний Визель присоединился к группе из нескольких сотен детей, отправленных в Экуи, Франция, где Французское общество помощи детям (Oeuvre de Secours aux Enfants или OSE) открыло реабилитационный центр. Оттуда он переехал вместе с небольшой группой мальчиков из ортодоксальных домов в Амблой, где их разместили в доме, где подавали кошерную пищу и вели религиозный образ жизни. Впоследствии этот дом был перенесен в Таверни и функционировал вплоть до 1947 г. 8 Несколько месяцев спустя, проведя короткое время в Версале, Визель переехал в Париж, где поступил в Сорбонну и изучал французский язык, литературу, философию и психологию.9
  К тому времени, когда ему исполнилось девятнадцать, он начал работать переводчиком и журналистом в периодическом издании на идише Tsien in Kamf (Сион в борьбе), которое принадлежало к правой сионистской организации.10 Несколько месяцев спустя, когда ему только что исполнилось двадцать, он опубликовал свое первое литературное произведение, рассказ под названием “Встреча”. Это было началом его карьеры в литературе, журналистике и академическом писательстве на протяжении всей жизни.
  Чего не хватает?
  По свидетельству Визеля, в юности он почти не знакомился с литературой, никогда не читал газет и все свое детство провел за изучением религиозных, и особенно каббалистических, текстов. Он не окончил среднюю школу и провел решающие годы своей юности в концентрационных лагерях и детских домах. Визель также говорит нам, что он был
  Между вымыслом и реальностью / 5
  его потянуло к литературе вскоре после приезда в Париж, когда он едва овладел французским языком.11 Рассматриваемый вопрос заключается в том, как молодой человек с очень слабыми литературными наклонностями, который, вероятно, никогда не читал серьезных литературных произведений и у которого не было практического опыта в литературном творчестве, мог стать профессиональным писателем за столь короткое время.
  “Человек - это слепок с пейзажа своего детства”, - писал Шауль Черниховский, чьи стихи Визель слышал от своего отца. Следуя этой линии, я утверждаю, что Визель познакомился и с литературой, и с журналистикой, когда был еще мальчиком. Сигет, как я пытаюсь продемонстрировать, был далеко не захолустным местечком; это был процветающий литературный центр. Визель находился под глубоким влиянием литературной атмосферы своего родного города, и его следует рассматривать как духовного преемника предыдущих поколений авторов и журналистов, которые работали в Сигете за много десятилетий до него.
  Когда Визель писал свою автобиографию в 1995 году и описывал свой родной город как “местечко”, он знал, что лишь горстка его читателей знает, как выглядит настоящее еврейское местечко. Когда большинство людей, как евреев, так и неевреев, представляли себе еврейское местечко, они опирались на литературные образы, такие как те, что можно найти в рассказах Исаака Башевиса-Зингера; или визуальные образы, такие как созданные художником Марком Шагалом; и прежде всего на псевдореалистичные образы, которые можно найти в пьесах и фильмах, таких как Йентл или Скрипач на крыше. 12
  Сигет, однако, не был “типичным” местечком типа “Шалом Алейхема” с грязными улицами и ветхими деревянными сараями, где богобоязненные старые евреи, которые ничего не знают о мире, кроме древних священных текстов, ходили по улицам с мешками на согнутых спинах. Правда в том, что Сигет был кем угодно, только не обычными зарисовками местечкового Визеля. Это был, как мы увидим в следующем разделе, город, в котором ультраортодоксальные евреи основали оживленный модернистский литературный и журналистский центр, ставший известным во всем еврейском мире.
  Сигет: Город, не похожий ни на один Другой
  Начало
  С начала девятнадцатого века, когда еврейская иммиграция в Венгрию ускорилась и принесла с собой дух современности, евреи все больше вовлекались в нерелигиозную культуру и особенно в написание стихов. Хотя это было верно по всей Венгрии, это было особенно
  6 / Менахем
  Keren-Kratz
  верно для округа Трансильвания.13 Несмотря на его консервативную атмосферу, несколько групп еврейских интеллектуалов, выросших в ультраортодоксальных и хасидских семьях, основали нерелигиозный культурный центр в Сигете, тогда небольшом сельском городке в Трансильвании. Различные источники свидетельствуют, что с середины девятнадцатого века несколько маскилимов, живших в Сигете, писали стихи, в то время как другие писали репортажи и эссе для ведущих еврейских газет.14 В середине 1870-х годов в Сигете появилась первая еврейская газета, Ха-Тор, которая была первой газетой на иврите во всей Венгрии.15
  С того периода и вплоть до Первой мировой войны в городе выходило еще пятнадцать еврейских газет, большинство из них на идише.
  Примерно в тот же период Сигет стал известен своей полиграфией на иврите и выпуском десятков книг и газет, а также других печатных материалов, как на европейских языках, так и на иврите и идиш. Многие евреи, которые либо владели типографиями, либо работали в них, не только освоили соответствующие профессии, но и научились уважать навыки письма.16 Следовательно, до Первой мировой войны интеллектуалы Сигета опубликовали около сорока нерелигиозных книг на такие темы, как иудаизм, история, философия и сионизм. Сотни евреев, большинство из которых ультраортодоксальные, составляющие значительную часть еврейского населения Сигета, были вовлечены в полиграфическую и газетную промышленность, в то время как другие стали писателями, журналистами, книготорговцами и владельцами библиотек.
  Они и их большие семьи, а также городская интеллигенция, в том числе отец Визеля, составляли круг читателей нерелигиозных книг и газет на иврите и идиш.17
  После поражения в Первой мировой войне Венгрия была распущена, а большая часть ее бывших территорий была присоединена к другим странам. Сигет, вместе с южной частью округа Марамарош и всем регионом Трансильвания, был присоединен к Румынии, которая контролировала его до 1940 года.
  В тот период румынское еврейство с населением около восьмисот тысяч евреев стало третьим по численности в Европе после Советского Союза и Польши.
  Сигет при румынском режиме
  В отличие от Венгрии, Румыния могла похвастаться примечательной историей культуры на идише. Это была одна из первых восточноевропейских стран, в которой появилась газета на идише, за которой последовали десятки ежедневных, еженедельных и ежемесячных изданий на идише.18 Впоследствии к ним присоединились другие литературные и информационные издания.19 К этому добавилась театральная сцена на идише с ее известными драматургами и бродячими театральными труппами
  Между вымыслом и реальностью / 7
  это распространяло и продвигало культуру идиш по всей Румынии.20 Эта идишская культурная атмосфера оказала заметное влияние на небольшой культурный центр, который тогда только начинал развиваться в Сигете и его окрестностях.
  Еще одним результатом Первой мировой войны стала оккупация Палестины британцами и мандат, данный Великобритании на управление страной международной лигой Наций. Это событие породило у евреев большие надежды на то, что британцы выполнят Декларацию Бальфура, в которой выражалась поддержка "национального дома” для еврейского народа. Следовательно, сионистские движения в Румынии расширили свою деятельность, достигнув даже крайне ортодоксального региона Марамарош. Поэтому неудивительно, что у самого Визеля было несколько друзей-сионистов.21 Сионистские активисты не просто возобновили и расширили свою деятельность в Сигете, они также стали ведущей силой в его культурной революции.22
  В 1921 году, всего через несколько лет после войны, новая газета Сигета на идише, Идише цейтунг (Еврейская газета), продвигала и освещала различные нерелигиозные культурные мероприятия. Как вспоминает сам Визель, пьесы на идише ставили как местные любители, так и профессиональные бродячие труппы. В местном кинотеатре показывали еврейские фильмы, и еврейский хор начал репетировать и выступать. Евреи Сигета также начали осваивать художественные профессии и стали художниками, скульпторами и музыкантами, и даже создали свой собственный джазовый биг-бэнд Keep Smiling. В городе был основан еврейский футбольный клуб "Самсон", и евреи играли в теннис в своем собственном клубе.23
  Кристаллизация литературного кружка Сигета
  Литературный кружок Сигета был основан и процветал в 1920-х годах. Среди его основателей был доктор Элиягу Бланк (1887-1955), один из первых сионистских активистов в регионе. Он издавал несколько газет в Сигете и, переехав в Палестину, продолжал издавать как газеты, так и книги. Другим участником был Джозеф Холдер (1893-1940), самый известный поэт Сигета, чьи произведения публиковались во многих литературных журналах по всему миру. Писатель и эссеист Шломо Шварц (1883-1944) и поэт Авраам Мордехай Хирш (1906–?) оба были вовлечены в издание газет на идише. Несколько лет спустя к ним присоединилась группа молодых писателей, в которую вошли авторы Йехезкель Ринг (1913-2005) и Вольф Тамбур (1916-1995), поэт Берл Шнабель (1909-1972) и еще около двадцати авторов, о которых известно немногое.24
  8 / Менахем
  Keren-Kratz
  Все эти мужчины и несколько женщин, некоторые из которых все еще придерживались еврейских религиозных обрядов, в то время как другие отказались от них, были частью литературного окружения Сигета. Все они черпали вдохновение в своем физическом и духовном окружении, и это проявилось в их трудах.
  Холдер, например, был вдохновлен дикой природой сельской местности Марамарош. Его стихи носят такие названия, как “Молодые цветы”, "Сосна”, ”Осенний ветер" и “Под увядающими акациями”. Он также писал стихи, отсылающие к еврейскому календарю, такие как “Веточки Шавуота”
  и “Еврейский Новый год 1920 года”25.
  Вольф Тамбур опубликовал повесть под названием "Рядом с дверью", в которой он описывает столкновение между древней еврейской традицией и современным сионистским духом.26 В своем сборнике рассказов под названием "Мой дом" Тамбур изображает повседневную жизнь в деревнях и поселках Марамароша.27 В своей книге "Улица мельника" поэт Берл Шнабель описывает жизнь бедных сельских жителей-неевреев и их отношения с евреями. Во втором разделе этой книги, “Босиком”, он фокусируется на нескольких еврейских личностях, в то время как последнее стихотворение было названо в честь города Сигет и посвящено ему.28 Первый раздел книги Шнабеля "Стихи о ешиве" содержит лирическое описание, вдохновленное его собственным опытом в местной ешиве, том же учебном заведении, которое посещал Визель. В него включено несколько стихотворений о любви, некоторые из которых посвящены тайному романтическому восхищению студентов прекрасной дочерью раввина.29 В другом разделе, озаглавленном “Марамарош”,
  он изображает ряд типичных фигур, таких как “беспризорные дети Сигета”,
  “Бедный еврей с гор” и “Девушка из Марамароша”.
  Одним из наиболее активных членов литературного кружка Сигета был писатель Йечезкель Ринг. Его первая книга, Утраченная мелодия, представляет собой фэнтезийную сказку в хасидском стиле, главной героиней которой является божественная мелодия. Действие истории происходит накануне праздника Шавуот, который имеет особое значение в хасидском календаре, и заканчивается, когда мелодия очаровывает всю деревню, как евреев, так и неевреев.30 Его вторая книга "Смятение на небесах"- еще одна выдающаяся фэнтезийная история. Основываясь на каббалистических идеях, действие происходит как на земле, в местечке, так и на небесах.31
  В 1930-е годы бурлящая литературная сцена Сигета поняла, что ей нужно собственное издание, и несколько активистов собрались вместе, чтобы основать ежемесячный культурный журнал под названием Maramarosher Bleter (Страницы Марамароша).32 Этот журнал был посвящен исключительно культурной и литературной жизни Марамароша в целом и Сигета в частности. Его корреспонденты сообщали о местных событиях, включая еврейские фильмы, театральные постановки, спортивные мероприятия, художественные выставки, музыкальные представления, лекции и многое другое
  Между вымыслом и реальностью / 9
  публичные чтения. Он также продвигал различные культурные инициативы, такие как создание Ассоциации писателей на идиш в Сигете.33 Журнал также публиковал литературные произведения, написанные как известными международными авторами, так и молодыми местными писателями. Вскоре после того, как этот журнал прекратил выходить в 1932 году, молодой поэт Берл Шнабель основал новый радикальный журнал, выходящий раз в две недели под названием Der Stern. К сожалению, поскольку не сохранилось ни одного номера этого журнала, мы очень мало знаем о нем.
  Эти литературные журналы были лишь завершением обширной журналистской деятельности Сигета, который выпускал несколько еженедельных журналов на идише и ежедневную еврейскую газету на венгерском языке.
  Самым заметным литературным достижением Сигета стала публикация литературного журнала "Ойфган" ("Восход"), который выходил с 1933 по 1938 год. Несмотря на то, что журнал редактировался и печатался в отдаленном городке, вдали от любого значительного еврейского культурного центра, он распространялся по всему еврейскому миру, включая Соединенные Штаты и Палестину. Его издателям удалось убедить самых известных авторов на идише, поэтов и эссеистов внести свой вклад в журнал. Он также освещал другие культурные мероприятия, такие как театр, кино, музыка и искусство. У Oyfgang продолжительность жизни составляла пять лет, что намного дольше, чем у нескольких аналогичных журналов, которые издавались в местах с гораздо большим еврейским населением.34
  В заключение, несмотря на небольшое еврейское население, которое едва достигало десяти тысяч человек, удаленное расположение и ультраортодоксальный характер, Сигет стал ведущим и влиятельным культурным центром. С 1870-х годов до Холокоста десятки его авторов издавали более тридцати различных еврейских периодических изданий, включая четыре литературных журнала. В дополнение к более чем 150 религиозным книгам местные авторы выпустили более семидесяти нерелигиозных книг, в том числе не менее двадцати произведений прозы и поэзии и сотни коротких статей, которые были опубликованы в периодических изданиях по всему миру. Хотя по сегодняшним меркам эти цифры могут показаться незначительными, Сигет был одним из пяти крупнейших еврейских литературных центров в регионе, намного опережая гораздо более крупные города.35
  Литературный центр Сигета и
  Его влияние на труды Визеля
  Сигет появляется во многих романах Визеля, а также в его автобиографии. И все же о его литературных произведениях можно получить мало представления
  10 / Менахем
  Keren-Kratz
  только из работ Визеля. Утверждать, что он не знал о том, что происходило в Сигете, было бы неправдоподобно. Выросший в таком маленьком сообществе, в котором все знали почти всех остальных, Визель вряд ли мог быть невежественным, учитывая его откровенное любопытство и бунтарский характер.36
  Более того, отец Визеля был образованным и непредубежденным торговцем, который познакомил своего сына с современной еврейской литературой.37 Он также был светским человеком, как рассказывает нам Визель:
  Я помню лишь слабые отголоски победы Франклина Делано Рузвельта на президентских выборах в США, поджога Рейхстага, первых сталинских чисток, социальных и политических потрясений в Испании, войны в Эфиопии, гибели Лиги Наций: обо всем этом говорили в синагоге, и мой отец обсуждал их с посетителями по ночам.38
  Отец Визеля был именно тем типом человека, который читал бы как местные газеты на идише, так и книги, изданные местными авторами, и который посещал бы многочисленные литературные собрания, проходившие в городе.
  Автобиография Визеля изобилует десятками имен авторов и названий книг. Однако в ней ни разу не упоминается ни один из авторов или поэтов Сигета. Даже когда он говорит нам, что узнал об одной-единственной книге, написанной в Сигете, он не раскрывает ее названия или имени автора.39 Визель даже не упоминает самую известную литературную фигуру Сигета, Хирша Лейба Готлиба (1829-1930). Готлиб был ортодоксальным евреем, который работал профессиональным шутом и в 1878 году, когда ему было почти пятьдесят, издал свою первую газету. Он продолжал заниматься этой областью и издавал, один или совместно с другими, не менее десяти газет, в основном на идише. Он был известен во всем регионе не только своей активностью во имя социальных перемен, включая призыв к равенству женщин и социальной справедливости, и своей поддержкой сионизма, но и своими популярными стихами.
  Все евреи Сигета, независимо от их возраста или религиозной ориентации, знали имя Готлиба и были знакомы с его произведениями, некоторые из которых уже считались частью местного фольклора.40
  Более того, Визель рассказывает нам, что подростком он стремился расширить свои знания в религиозных вопросах, особенно в области каббалы и еврейского мистицизма. Однако единственным местом, где были доступны такие книги и рукописи, была единственная библиотека Сигета. Это не было государственным учреждением
  Между вымыслом и реальностью / 11
  но находился в частной собственности. Исраэль Вайс, ультраортодоксальный бизнесмен, открыл свою частную коллекцию из нескольких тысяч книг для широкой публики, и библиотека стала центром притяжения интеллектуалов Сигета всех мастей, от самых наблюдательных хасидов, которые приезжали изучать древние версии Талмуда, до светских евреев города, которые хотели прочитать последние книги и газеты на иврите и идиш. Эта библиотека была местом, куда образованные люди, такие как отец Визеля, или любознательные молодые люди, такие как сам Визель, могли бы пойти, чтобы встретиться со своими сверстниками или скоротать время в одиночестве.41
  Даже если принять утверждение Визеля о том, что этот интеллектуальный молодой человек каким-то образом оставался в полном неведении о бурной литературной жизни Сигета, можно задаться вопросом, как он не упомянул об этом в своей автобиографии, появившейся в 1995 году. Две книги, опубликованные в 1970-х годах, обе авторами, связанными с Сигетом, посвящены обзору румынской еврейской литературной продукции.
  Первая, написанная Натаном Марком (1897-1988) и появившаяся в 1971 году, прослеживает историю книг на идише, которые издавались в Румынии.
  Хотя он и не жил в Сигете, он был активным членом городского литературного кружка и опубликовал одну из своих книг под эгидой Ойфганга. Второй была книга, опубликованная в 1977 году Вольфом Тамбуром, уроженцем Сигета, в которой были даны обзоры десятков периодических изданий на идише, выходящих в Румынии. Обе книги, с которыми Визель наверняка сталкивался, прославляют выдающийся вклад Сигета в еврейскую литературу. Кроме того, эти факты были упомянуты другими учеными, в том числе Нафтали Бен-Менахемом, известным библиотекарем Национальной библиотеки Израиля, и авторами очень подробной книги "Изкор", посвященной еврейским общинам Марамароша, самый большой раздел которой посвящен столице региона Сигету.42 Более того, подробная информация о литературных достижениях Сигета регулярно появлялась в ежемесячном журнале под названием Maramaros-Sziget, который издавался выжившими жителями города в период с 1960 по 1974 год. Визель не только регулярно получал его, но и написал несколько собственных статей.
  Поэтому я прихожу к выводу, что Визель намеренно проигнорировал литературную историю своего родного города в своих мемуарах. Он сделал это по двум причинам. Во-первых, если бы он изобразил Сигет как современный город, это дискредитировало бы его грандиозное повествование о простодушных, ультраортодоксальных, богобоязненных евреях, которые внезапно и невольно были брошены в суматоху Второй мировой войны и Холокоста. И, во-вторых, он был далек от того, чтобы быть одиноким автором, создавшим себя сам, каким он себя изображал, я утверждаю, что он был еще одним, весьма выдающимся звеном в цепи авторов, на которых оказала влияние уникальная духовная атмосфера Сигета.
  12 / Менахем
  Keren-Kratz
  Теперь я приведу несколько примеров в поддержку предположения, что молодой Визель был знаком с текстами, написанными авторами Сигета до Холокоста. Само собой разумеется, что Визель не стремился подражать им; он был слишком талантлив и находчив, чтобы прибегать к этому. Однако, просмотрев эти примеры, можно сделать вывод, что, как почти все, Визель в подростковом возрасте впитал идеи и концепции, которые оказали большое влияние на его будущую жизнь, даже если он не был полностью осведомлен об этом.
  Критика Бога
  Сомнение Визеля в роли Бога во время Холокоста появляется в ранних рассказах, которые он писал для журналов в 1950-х годах, и является постоянным рефреном многих его более поздних романов.43 В этих книгах, а также в своих эссе и мемуарах Визель утверждает, что, несмотря на Холокост и те огромные страдания, которые он принес, он никогда не переставал верить в существование Бога. На самом деле, именно эта вера побудила его обратиться к Богу и обвинить Его в том, что Он позволил такому злу восторжествовать:44
  Страдания и смерть невинных детей неизбежно ставят под сомнение божественную волю и побуждают людей к гневу и бунту
  [. . .]. Теории идеи о том, что “Бог мертв” несправедливо использовали мои слова как оправдание своего отказа от веры [. . .].
  Я никогда не перестану бунтовать против тех, кто совершил или разрешил Освенцим, включая Бога. Вопросы, которые я когда-то задавал себе по поводу Божьего молчания, остаются открытыми. Если у них и есть ответ, я его не знаю. Более того, я отказываюсь его знать.45
  Эти двойственные отношения с Богом, когда человек, с одной стороны, сохраняет непоколебимую веру в Его существование, а с другой - резко критикует Его за несправедливость мира, - тема не новая, и она широко затрагивалась в литературных произведениях. На самом деле, действительно возможно, что Визель столкнулся с этой дискуссией еще до Холокоста, когда учился в старших классах школы в Сигете.
  В те годы Йехезкель Ринг был молодым и многообещающим автором, на пятнадцать лет старше Визеля. Как и Визель, он вырос в хасидской семье с отцом, который был непредубежденным, но полностью соблюдающим иудаизм евреем.
  Ринг опубликовал свою первую книгу в 1937 году, вторую - в 1940-м и третью - в 1941-м. В том же году он также опубликовал единственный выпуск журнала Сигета
  Между вымыслом и реальностью / 13
  последний литературный журнал, "Ин Мармарош", в котором были собраны произведения большинства молодых авторов Сигета. Вторая книга Ринга выразила чувства автора перед лицом зверств, совершенных во время гражданской войны в Испании. Книга, которая была напечатана в Сигете, называлась "Ойфен Химель А Ярид" ("Смятение на небесах"). Книга вызвала переполох и в земном Сигете.
  Главный герой книги - сатана. Веками выполняя роль поставщика зла в мире, он начинает сомневаться в своих действиях.
  Это размышление вызвано тремя различными элементами. Первый - распорядок дня в аду, который Ринг описывает в самых ужасающих деталях, используя как христианские, так и еврейские мотивы. Второй эпизод - это эпизод, в котором все собаки мира, которые обычно считаются верными людям, восстают против своих хозяев и свирепо нападают на них. Третий и важнейший элемент - это ничем не примечательный эпизод, в котором бедняге суждено умереть. Причитания его маленьких детей, которые вот-вот станут сиротами, удерживают сатану, ангела смерти, от приведения приговора в исполнение. Оказавшись лицом к лицу с таким злом, дьявол восстает и сообщает “служителям Небес”, что он больше не готов исполнять повеления Бога, который не является ни милосердным, ни сострадательным.46
  Затем дьявол предстает перед Божьим небесным судом, который заставляет его вернуться к своим ужасным, но неизбежным обязанностям.
  Сомнение в действиях Бога, какими бы безжалостными они ни казались, и мысль о восстании против Него были невыносимы в ультраконсервативном обществе Сигета, тем более что эта ересь распространялась кем-то, получившим образование в хасидской семье. Книга Ринга вызвала хаос в городе, и немыслимо, чтобы Визель, который был уже подростком, когда разразилась эта история, мог не знать об этом эпизоде, даже если бы он не читал книгу.История 47 Ринга, похоже, находит отклик в произведениях Визеля, таких как написанная им в 1979 году пьеса под названием "Суд of God", в которой он развивает тему Ринга и возлагает на Бога ответственность за ужасы мира. И, по словам одного из героев пьесы: “Упоминать о Божьей милости в Шамгороде - оскорбление. Вместо этого говорите о его жестокости!”48
  “Особый бидл”, "Городской безумец" и "Дитя" ночи - самый важный роман Визеля, о котором он написал: "Если бы в моей жизни мне предстояло написать только одну книгу, это была бы та самая"49. Она начинается следующим образом:
  14 / Менахем
  Keren-Kratz
  Они называли его Мойше бидл, как будто за всю свою жизнь у него никогда не было фамилии. Он был Мастером на все руки в хасидском молитвенном доме, штибле. Евреи Сигета - маленького городка в Трансильвании— где я провел свое детство, — любили его. Он был беден и жил в крайней нужде [...]
  физически он был неуклюж, как клоун. Его беспризорная застенчивость заставляла людей улыбаться. Что касается меня, мне нравились его широкие мечтательные глаза, устремленные вдаль. Он говорил мало. Он пел, или, скорее, декламировал, и несколько обрывков, которые я улавливал то тут, то там, говорили о божественных страданиях [. . .].50
  Далее в повествовании, когда Визель описывает, как евреев Сигета перевозили в Освенцим на товарных поездах, в сюжет вступает еще одна неловкая главная героиня, миссис Шехтер. У нее начинаются галлюцинации о пожаре, и она предупреждает всех об опасности, которую может видеть только она. Эти два странных персонажа, по сути, единственные, кто предупреждает евреев Сигета об ожидающей их участи, но их игнорируют до тех пор, пока не становится слишком поздно.
  Свидетель их рассказов - ребенок, очевидно, сам Визель, пятнадцатилетний мальчик, чья непредвзятая наблюдательность позволяет ему обнаружить правду в их словах.
  В 1937 году Йехезкель Ринг опубликовал свой первый роман на сигетском языке под названием Farblondgeter Nigen ("Потерянная мелодия"). Она тоже начинается с описания городского бидла:
  Симон бидл заучивает страницу Талмуда. Мы говорим, что он заучивал, но на самом деле он не заучивал. Левую половину его лица укачивала мягкая рука бидла, его большие голубые глаза были широко открыты, он мечтательно смотрел на шелковистые лепестки розы, которая росла в глиняном горшке на окне, купаясь в золотом свете весны.51
  В следующем отрывке дочь бидла, пятнадцатилетняя школьница, выходит на сцену и застает своего отца в необычайном состоянии экстаза и замешательства, которые она не может понять. Испуганная девочка бежит к матери и говорит ей, что ее отец сошел с ума.52 Подобно Мойше, главному герою Визеля, который обучает его секретам каббалы, Саймон Ринга также погружен в еврейские мистические учения.
  Оба, как гласит еврейская традиция, рискуют потерять рассудок из-за своего интереса к тайным текстам.
  Между вымыслом и реальностью / 15
  По мере развития сюжета Ринг представляет городского дурачка: Авраама.53
  Подобно миссис Шехтер, которая кричит “пожар, пожар” - предупреждение, которое никто в поезде не может понять, пока они не прибудут к воротам Освенцима и не увидят огонь, вырывающийся из труб крематория, - Авраам намекает на вещи, которые никто не может понять. Он говорит о похоти и вожделении между мужчинами и женщинами, а также о связи, согласно Каббале, между плотской любовью и отношениями между Богом и его народом.54
  Концовки этих двух историй также имеют сходство. В заключительных отрывках своей книги Визель описывает, как после освобождения из лагеря выжившие предались обжорству и сексуальной активности. Последние предложения изображают возвращение Визеля в “нормальный” мир: “Я не видел себя со времен гетто. Из глубины зеркала на меня смотрел труп. Выражение его глаз, когда он смотрел на меня, никогда не покидало меня”55.
  Концовка "Ринга" также изображает состояние полного опустошения, из которого главный герой выходит, чтобы взглянуть на реальность: “Оба его глаза открылись, влажные, голубые, как два раздавленных цветка. Его щеки блестели от крови, которая стекала по бороде. Но на его бледном лице, испещренном голубыми прожилками, расплылась улыбка, святая радость обреченной мелодии”56.
  Отец и Сын
  Еврейский фольклор уделяет большое внимание еврейской матери, Идише Маме, которая, в отличие от "еврейского отца”, фигурирует в многочисленных песнях, особенно в колыбельных.57 Однако в его мемуарах отцу Визеля уделяется гораздо больше внимания, чем его матери. Это становится очевидным уже в первой главе его автобиографии, озаглавленной “Детство”, которая начинается фразой “Прошлой ночью я видел своего отца во сне”.58 Это довольно удивительно, поскольку большинство людей склонны связывать свои самые ранние воспоминания с матерью, а не с отцом, потому что именно она воспитывает ребенка, в то время как отец проводит большую часть своего времени на работе. Как признается сам Визель, “Шаббат (суббота) был единственным днем, который я провел с ним”.59 Это также поднимает вопросы о том, насколько Визель был близок со своим отцом, учитывая, что оба его родителя погибли во время Холокоста к тому времени, когда Визелю исполнилось шестнадцать лет, и он явно проводил гораздо больше времени со своей матерью, чем с отцом, который был торговцем и общественным деятелем и, без сомнения, часто отсутствовал в семейном доме.
  16 / Менахем
  Keren-Kratz
  На протяжении всей книги Визель изображает своего отца как гораздо более доминирующую фигуру в своей жизни, чем мать. Например, он говорит: “Я восхищался им, боялся его и сильно любил его”, но никогда не использует такие превосходства для описания своей матери.60 Его мать упоминается лишь вскользь, и самое большее, что он может сказать о ней, это: “Моя мать была моим единственным союзником и поддержкой. Она одна понимала меня. И все же я так и не сделал ей подарка”.61
  Читая его автобиографию, понимаешь, что, намеренно или нет, в то время как Визель преподносит своему отцу множество “подарков” в виде теплых и восхищенных слов, он в очередной раз отказывает своей матери в такой признательности.
  Чтобы понять благосклонное отношение Визеля к своему отцу и фактически к большинству мужских фигур в его жизни, в отличие от его почти небрежного отношения к женским фигурам, включая его мать, можно начать с одного из его ранних рассказов под названием “Десять часов”, который был опубликован 10 декабря 1948 года, когда Визелю едва исполнилось двадцать. Это появилось в Tsien in Kamf, первом журнале на идише, в котором Визель работал под первым псевдонимом Бен Шломо (сын Шломо, что неудивительно, так звали его отца).
  Действие этой истории происходит в Палестине в годы, предшествовавшие созданию государства Израиль. Главный герой - отец маленького ребенка, который находится в критическом состоянии, а также командир группы "Эцел" (подпольное движение, которое боролось с британскими войсками в попытке положить конец британской оккупации Палестины). Поэтому он разрывается между своим отеческим долгом заботиться о больном ребенке (символически названном Израэль), который умоляет его остаться с ним, и своей приверженностью делу создания государства Израиль. Когда часам исполняется десять, мужчина решает оставить своего ребенка и возглавить свои войска, оставив убитую горем мать наедине с ее умирающим сыном.
  Эта история перекликается по крайней мере с тремя историями, с которыми Визель мог столкнуться в Сигете. Первая, опубликованная в четырех частях в ультраортодоксальном журнале, была написана Герцлем Апшаном (1866-1944) из Сигета. Он был наблюдательным евреем, чьи истории о хасидских дворах пользовались большой популярностью.
  В одном из его рассказов, озаглавленном “Часы пробили 12”, говорится о тяжелобольном человеке, который лежит на своей постели и полон решимости прожить еще один день и умереть только после того, как городские часы пробьют двенадцать. И в рассказе Визеля, и в рассказе Апшан часы означают одновременно судьбу и твердое решение.
  Натан Марк, который не проживал в Сигете, но был тесно связан с его литературным кругом, написал второй рассказ. Под названием “Велвел Штрой”
  (Соломенный волк), рассказ был включен в его книгу "Ди Леймен Фойст" ("Глиняный кулак"), которая была напечатана в Сигете в 1937 году.
  Между вымыслом и реальностью / 17
  сюжет рассказывает о Велвеле, сильнейшем в городе, но простодушном человеке, который только что узнал о смерти своего сына от рук нескольких студентов-антисемитов после того, как он, его отец, отправил его зарабатывать деньги для своей семьи. В этой истории, как и в истории Визеля, отец разрывается между заботой о сыне, с одной стороны, и другими своими обязанностями, в данном случае обеспечивать всю семью, с другой.
  Третий рассказ, “Der Geshmadeter” (Обращенный), был написан доктором Нафтали Штернбергом, который возглавлял правое молодежное движение "Бейтар" в Сигете, которое было политически связано с организацией, в которой Визель работал в Париже. Это, опять же, история об отце, настолько потрясенном безвременной кончиной своего сына, что он решает восстать против Бога и принять христианство, к изумлению всех своих друзей и родственников.62
  Заключение
  Помимо вышеупомянутых примеров, есть несколько дополнительных указаний на то, что Визеля вдохновляла литературная атмосфера, которую он впитал в Сигете. Например, большинство ранних романов Визеля либо непосредственно связаны с Сигетом, либо вдохновлены им. В этих текстах город идентифицируется, и его образ служит не только фоном для сюжета, но иногда играет в нем активную роль. Такое использование Сигета в качестве ”главного героя" было распространено среди авторов города. Некоторые из них посвятили стихи, рассказы и даже книги либо самому городу, либо региону Марамарош, столицей которого был Сигет.63
  Еще один пример: первая работа Визеля была в журнале Tsien в Камфе, который издавался правым движением Херут. Там, помимо выполнения технических задач переводчика и редактора, Визель написал несколько коротких рассказов, каждый из которых прославлял идеалы и деяния движения. При чтении их чувствуется страстная привязанность Визеля к идеологии движения. Хотя возможно, что Визель познакомился с идеями движения только в Париже, более вероятно, что он узнал о них в Сигете.64 С конца 1920-х годов молодежный орган движения, Beitar, имел филиал в Сигете, а его лидеры издавали ежемесячный литературный журнал Maramaroshre Bleter.
  Между 1933 и 1934 годами они также издавали еженедельник на идише под названием "Идише вельт" ("Еврейский мир"), который в то время был единственной газетой на идише. Отец Визеля, торговец интеллектуалами, вероятно, был среди его читателей. Лидеры движения также были активны в
  18 / Менахем
  Keren-Kratz
  литературная сцена, и некоторые из них писали короткие рассказы и стихи для других местных газет.
  •
  В своем исследовании истории литературы Сигета я использовал идею, предложенную Шломо Бикелем, известным исследователем литературы на идише, и разделил авторов Сигета на три “литературных поколения”.65 Авторами, принадлежащими к первому поколению, были те, кто начал публиковать свои произведения до Первой мировой войны. В эту группу входило около пятнадцати авторов, среди них журналист и поэт Хирш Лейб Готлиб, историк и эссеист раввин Екутиэль Иегуда Гринвальд и Авраам Гинзлер, который издавал первую еврейскую газету Сигета. Ко второму литературному поколению принадлежали авторы, которые начали публиковать свои произведения сразу после Первой мировой войны. Среди них были писатель Герцль Апшан, поэт Йосеф Холдер, эссеист Моше Копплер и писатель и журналист Шломо Шварц.
  Третье поколение начало публиковать свои работы в 1930-х годах.
  Именно это поколение, насчитывавшее около двадцати молодых мужчин и женщин, было ответственно за превращение Сигета в литературный центр, за издание его литературных журналов и за выпуск около двадцати книг стихов и прозы. Я утверждаю, что эта группа вдохновила молодого Визеля и косвенно повлияла на его решение стать писателем, эссеистом, драматургом и журналистом. Этот анализ показывает, что, вопреки впечатлению, которое Визель стремился донести до своих читателей, он не был полностью самодостаточным автором, не связанным с какой-либо литературной традицией.
  На самом деле он был одним из четвертого поколения устоявшейся литературной династии, которой, по-видимому, не очень гордился. Среди других членов этой группы были, среди прочего, эссеист и драматург Израэль Лейб Брукштейн (1920-1988), писатель Элиэзер Баш (1918–?) и журналист Хилель Данциг (1918-1992).
  Никто не знает, почему Визель предпочел преуменьшить выдающееся литературное наследие Сигета. Возможно, он предпочитал не связываться с группой провинциальных авторов, или, возможно, он считал себя человеком, сделавшим все сам и создавшим свое собственное наследие. Несмотря на то, что Сигет сыграл значительную роль в его творчестве и наследии, Визель последовательно отрицал какую-либо связь с его литературной историей. В 2013 году я был близок к завершению своей книги "Марамарош-Сигет: крайняя ортодоксальность и светская еврейская культура в the Foothills of the Carpathian Mountains Это первый и пока единственный
  Между вымыслом и реальностью / 19
  академическая работа по обзору Сигета как литературного и журналистского центра. Я ожидал, что Визель будет рад написать предисловие к книге, в основу которой легла дипломная работа с отличием, но он отклонил мою просьбу. Я попытался связаться с ним по другим каналам, как и редактор книги, известный профессор идиш в Еврейском университете, который также опубликовал эту книгу. Реакция Визеля, как устная, так и письменная, выражала одно и то же послание — он не хотел быть связанным с литературным кругом Сигета.
  Совсем недавно, особенно после смерти Визеля в 2016 году, администратор его архива доктор Джоэл Раппел объявил, что обнаружил несколько неопубликованных рукописей. Визель оговорил, что они не должны были публиковаться при его жизни. По крайней мере, две из них могут пролить свет на то, как он на самом деле воспринимал свой родной город. Первый - неопубликованная адаптация Визелем его книги на иврите "Ночь". Этот текст, в который были специально внесены поправки для израильской читательской аудитории, опубликован не был, и вместо этого издание на иврите было всего лишь переводом оригинальной французской версии. Вторая - самая ранняя рукопись мемуаров Визеля, произведение объемом в девятьсот страниц. Этот документ, который считался утерянным, лег в основу первой книги Визеля "Un di velt hot geshvign" ("И мир хранил молчание"). Возможно, когда эти тексты будут обнародованы, в них будут даны некоторые пояснения относительно вопросов, поднимаемых в этой главе.
  Примечания
  1. Эли Визель, Все реки впадают в море: Мемуары (Нью-Йорк: Schocken Books, 1995), 4.
  2. Визель, Все реки впадают в море, 23.
  3. Визель, Все реки впадают в море, 9-12.
  4. Визель, Все реки впадают в море, 20.
  5. Визель, Все реки впадают в море, 23.
  6. Визель, Все реки впадают в море, 23.
  7. Визель, Все реки впадают в море, 34-37.
  8. Визель, Все реки впадают в море, 120-21.
  9. Визель, Все реки впадают в море, 154-56.
  10. Визель, Все реки впадают в море, 158.
  11. Визель, Все реки впадают в море, 343-44.
  12. Дэн Мирон, Образ местечка и другие исследования современного еврейского литературного воображения (Сиракузы: Издательство Сиракузского университета, 2000).
  20 / Менахем
  Keren-Kratz
  13. Сонья Рахель Коморочи, Печать на идише в Венгрии: Аннотированная библиография (Будапешт: Центр еврейских исследований при Венгерской академии наук, 2011); Моше Кармилли, “Еврейская поэзия в Венгрии”, на венгерском Еврейские исследования, том 1, изд. Рэндольф Л. Брэм (Нью-Йорк: Всемирная федерация венгерских евреев, 1966), 295-342; Моше Кармилли, “Мешорерим Ивриим Бе-Трансильвания”, в Памятном томе евреям Клуж-Колошвара, изд. Моше Кармилли (Нью-Йорк: самиздат, 1979), 28-112 (на иврите); Аттила Гидо, Утон: Эрдели зидо тарсадалом- немзетепитези кизерлетек 1918-1940 [В пути: попытки трансильванских евреев в создании общества и нации] (Csíkszereda: Pro-Print, 2009) (на венгерском).
  14. Менахем Керен-Кратц, Марамарош-Сигет: Крайняя ортодоксальность и светско-еврейская культура у подножия Карпатских гор (Иерусалим: Издательский проект Еврейского университета имени Дова Садана, 2013), 171-72 (на иврите).
  15. Keren-Kratz, Maramaros-Sziget, 207–10.
  16. Менахем Керен-Кратц, “Газетная индустрия в Марамуреше: совместное предприятие Венгрии, Румынии и евреев”, в "Изображениях еврейской жизни в румынской литературе", изд. Камелия Крачун (Яссы: Издательство Университета Александру Иона Кузы, 2014), 377-90.
  17. Нафтали Бен-Менахем, Мисафрут Исраэль Бе-Венгрия (Иерусалим: Китьят Сефер, 1958), 100-287 (на иврите).
  18. Вольф Тамбур, Идиш-Пресса в Риме (Бухарест: Критерион, 1977) (на идише).
  19. Шломо Бикель, Руменье: Гешихте, Литература-Критик, Зихройнес (Буэнос-Айрес: Киюм, 1961); Натан Марк (Ави Абир-Цион), Литература на идише в Руменье: Fun Ir Onhoyb Biz 1968 (Tel Aviv: Ha-Levanon, 1971) (in Yiddish); Yitzhak Korn, Yiddish In Rumenye: Eseyen Тель-Авив: Авука, 1989) (на идише).
  20. Израэль Берковиц, Хундерт Йор, идишский театральный деятель в Румени, 1876-1976
  (Бухарест: Критерион, 1976) (на идише).
  21. Визель, Все реки впадают в море, 27, 37, 46, 54.
  22. Авраам Нагари, Желаемая цель: сионистские молодежные движения в Румынии как основа еврейского национального возрождения (1918-1941) (Гиват Хавива: Яд Яари, 2007) (на иврите); Израэль Клаузнер, Хибат Цион В Румынии (Иерусалим: Хасифрия Ха-Ционит, 1954) (на иврите).
  23. Визель, Все реки впадают в море, 18, 20, 25, 27, 29; Керен-Кратц, Марамарош-Сигет, 130-33.
  24. Keren-Kratz, Maramaros-Sziget, 186–93.
  25. Джозеф Холдер, "Часто Зингт Зих" (Вильнюс: Farlag Múlt és Jövõ—Будапешт, 1928) (на идише).
  26. Вольф Тамбур, Залив Тир: Дерцайлунген (Чернаути: Фарлаг Идиш Ворт, 1937) (на идише).
  27. Вольф Тамбур, Главный город: Дерцайлунген (Сигет: н.п., 1940) (на идише).
  28. Берл Шнабель, Мильнер-Гас (Бухарест: Фарлаг Шалом Алейхема, 1936) (на идише).
  Между вымыслом и реальностью / 21
  29. Берл Шнабель, Ешива Лидер (Бухарест: Еврейская библиотека, 1942) (на идише), 25.
  30. Йечезкель Ринг, Фарблонджетер Нигун (Сигет: Централа, 1937) (на идише).
  31. Йечезкель Ринг, Ойфен Химель А Ярид (Сигет: Централа, 1940) (на идише).
  32. Опубликовано между 1931 и 1932 годами.
  33. Он был вдохновлен ассоциацией писателей "Перо" (поэты, эссеисты, романисты), основанной в Лондоне в 1921 году.
  34. Менахем Керен-Кратц, “Социальная и культурная роль небольших еврейских литературных центров: случай Сигета, Румыния”, Журнал современных еврейских исследований 16, № 2 (2017): 179-97.
  35. Keren-Kratz, Maramaros-Sziget, 124–25. В дополнение к еврейским газетам, до Холокоста в Сигете издавалось более пятидесяти нееврейских газет, некоторые из которых принадлежали, редактировались или спонсировались евреями. См. Керен-Кратц, Марамарош-Сигет, 257-69; Керен-Кратц, “Газетная индустрия в Марамуреше”.
  36. Визель, Все реки впадают в море, 32.
  37. Визель, Все реки впадают в море, 36.
  38. Визель, Все реки впадают в море, 18.
  39. Визель, Все реки впадают в море, 32.
  40. Менахем Керен-Кратц, “Хирш Лейб Готлиб: газетная империя одного человека”, Кешер: Журнал истории СМИ и коммуникаций в Израиле и еврейском мире 46 (2014): 58-66 (на иврите). См. также "Хирш Лейб Готтлиб", "Лидер Главная жизнь, том 1 (Сейни: Якоб Видер, 1933) (на идише).
  41. Менахем Керен-Кратц, “Библиотеки Сигета как место культурных встреч”, Онлайн-журнал Еврейской ассоциации библиотекарей 24 (2013) (на иврите), доступ 13 ноября 2017 г.
  42. Шломо Гросс и Ицхак Йосеф Коэн, ред., Сефер Мармарош (Тель-Авив: Бейт Мармарош, 1983) (на иврите); Бен-Менахем, Мисафрут Исраэль. Эта книга содержит библиографическое описание более чем двухсот книг и около тридцати периодических изданий, которые печатались в Сигете.
  43. Эли Визель, “Дос Groyse Shvaigen” (идиш: большой тишина), Дер Шпигель театр 4 (1951): 11 (под псевдонимом Елисей Кармели. Элиша - второе имя отца Визеля) (на идише).
  44. Визель, Все реки впадают в море, 83-85. Визель в своих работах постоянно упоминает Бога, используя местоимения мужского рода. Обсуждая отношения Визеля с Богом, я использую его терминологию.
  45. Визель, Все реки впадают в море, 84-85. Здесь и далее в скобках указаны упущения автора главы в цитируемом материале.
  46. Согласно еврейской традиции, это два из тринадцати Атрибутов Божьей Милости.
  47. Визель, Все реки впадают в море, 32.
  22 / Менахем
  Keren-Kratz
  48. Эли Визель, Суд Божий (как он состоялся 25 февраля 1649 г., в Шамгороде) (Нью-Йорк: Random House, 1979), 43.
  49. Эли Визель, Ночь (Нью-Йорк: Хилл и Ван, 2006), vii. По вопросу о том, следует ли считать Ночь романом или мемуарами, а также о взаимосвязи между свидетельствами о Холокосте и литературой о Холокосте, см. Лоуренс Л. Лангер, Холокост и литературное воображение (Нью-Хейвен: издательство Йельского университета, 1975); Лоуренс Л. Лангер, Свидетельства о Холокосте: руины памяти (Нью-Хейвен: издательство Йельского университета, 1991); Лоуренс Л. Лангер, “Чьи свидетельства? Путаница вымысла с фактом”, в книге "Эли Визель: еврейские, литературные и моральные перспективы", изд. Стивен Т. Кац и Алан Розен (Блумингтон: Издательство Университета Индианы, 2013), 201-10. Краткий обзор этой темы также можно найти во введении к этому тому.
  50. Визель, Ночь, 3.
  51. Ринг, Farblondgeter Nigen, 5 (перевод с идиш).
  52. Ринг, Фарблонджетер Найджен, 7-15.
  53. Ринг, Фарблонджетер Найджен, 51.
  54. Ринг, Фарблонджетер Найджен, 54.
  55. Визель, Ночь, 115.
  56. Ринг, Фарблонджетер Найджен, 71.
  57. Джойс Антлер, Ты никогда не звонишь! Ты никогда не пишешь! История еврейской матери (Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 2007).
  58. Визель, Все реки впадают в море, 3.
  59. Визель, Все реки впадают в море, 4.
  60. Визель, Все реки впадают в море, 5.
  61. Визель, Все реки впадают в море, 13.
  62. Марамарошер Блетер, 1 октября 1931 г., 4-5.
  63. Hirsh Leib Gottlieb, “A Maramarosher Am’ha’aretz,” Lider Fun Mein Leben, 74–75; Berl Schnabel, “Sighet,” Milner-Gas, 60–61; Berl Schnabel, “Sigheter gasen Kinder,” Yeshiva Lider, 75–76; Eisik Pollak, “Maramarosh,” Ying Maramarosh, March 1941, 3; Yizhak David Izrael, “Maramaroshener,” Ying Maramarosh, 7–14; Wolf Tambur, Maramaroshener (Bucharest: Kriterion, 1975).
  64. Шоломо Шитновицер, изд., Бейтар Ве-Хатенуа Ха-Ревизионист Бе-Румыния, 1925-1950 (Иерусалим: Берит Трумпельдор, 1992) (на иврите).
  65. Шломо Бикель, Яхадут Румыния: История, Бикорет Сифрутит, Зихронот (Тель-Авив: Хитахадут Йоцей Румыния Бе-Исраэль, 1978), 211 (на иврите).
  Цитируемые работы
  Антлер, Джойс. Ты никогда не звонишь! Ты никогда не пишешь! История еврейской матери.
  Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 2007.
  Бен-Менахем, Нафтали. Мисафрут Израиля в Венгрии. Иерусалим: Китьят Сефер, 1958 (на иврите).
  Между вымыслом и реальностью / 23
  Berkowitz, Israel. Хундерт, идишский театральный деятель в Румени, 1876-1976. Бухарест: Критерион, 1976 (на идише).
  Бикель, Шломо. Руменье: Гешихте, Литературно-критический словарь, Зихройнес. Буэнос-Айрес: Киюм, 1961.
  Бикель, Шломо. Яхадут Румыния: История, Бикорет Сифрутит, Зихронот. Тель-Авив: Хитахадут Йоцей, Румыния, Исраэль, 1978 (на иврите).
  Кармилли, Моше. “Еврейская поэзия в Венгрии". В Венгерских еврейских исследованиях, том.
  1, изд. Рэндольф Л. Брэм, 295-342. Нью-Йорк: Всемирная федерация венгерских евреев, 1966.
  Кармилли, Моше. “Мешорерим Ивриим Бе-Трансильвания”. В Томе памяти евреев Клуж-Колошвара, изд. Моше Кармилли, 112-28. Нью-Йорк: самиздат, 1979 (на иврите).
  Gidó, Attila. Úton: Erdélyi zsidó társadalom- és nemzetépítési kísérletek 1918–1940
  [В пути: попытки трансильванских евреев создать общество и нацию]. Csíkszereda: Pro-Print, 2009 (in Hungarian).
  Gottlieb, Hirsh Leib. Lider Fun Main Leben, т. 1. Seini: Jacob Wieder, 1933
  (на идише).
  Гросс, Шломо и Ицхак Йосеф Коэн, ред. Сефер Мармарош. Тель-Авив: Бейт Мармарош, 1983 (на иврите).
  Холдер, Джозеф. Часто Зингт Зих. Vilnius: Farlag Múlt és Jövõ—Budapest, 1928
  (на идише).
  Keren-Kratz, Menachem. “Хирш Лейб Готлиб: газетная империя одного человека”.
  Кешер: Журнал истории СМИ и коммуникаций в Израиле и еврейском мире 46 (2014): 58-66 (на иврите).
  Keren-Kratz, Menachem. “Библиотеки в Сигете как место культурных встреч”. Онлайн-журнал Еврейской ассоциации библиотекарей 24 (2013): н.п. (на иврите).
  Keren-Kratz, Menachem. Марамарош-Сигет: Крайняя ортодоксальность и светско-еврейская культура у подножия Карпатских гор. Иерусалим: Издательский проект Еврейского университета имени Дова Садана, 2013 (на иврите).
  Keren-Kratz, Menachem. “Газетная индустрия в Марамуреше: совместное предприятие Венгрии, Румынии и евреев”. В Изображениях еврейской жизни в румынской литературе, изд. Camelia Craciun, 377–90. Iasi: Alexandru Ioan Cuza University Press, 2014.
  Keren-Kratz, Menachem. “Социальная и культурная роль небольших еврейских литературных центров: случай Сигета, Румыния”. Журнал современных еврейских исследований 16, № 2 (2017): 179-97.
  Klausner, Israel. Хибат Цион Бе-Румыния. Jerusalem: Ha-Hifriya Ha-Tzionit, 1954
  (на иврите).
  Komoróczy, Szonja Ráhel. Книгопечатание на идише в Венгрии: Аннотированная библиография. Будапешт: Центр еврейских исследований Венгерской академии наук, 2011.
  Корн, Ицхак. Идиш в Румени: Эсейен. Тель-Авив: Авука, 1989 (на идише).
  24 / Менахем
  Keren-Kratz
  Лангер, Лоуренс Л. Холокост и литературное воображение. Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета, 1975.
  Лангер, Лоуренс Л. Свидетельства Холокоста: руины памяти. Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета, 1991.
  Лангер, Лоуренс Л. “Чьи показания? Путаница вымысла с фактом”.
  В книге "Эли Визель: Еврейские, литературные и моральные перспективы", изд. Стивен Т. Кац и Алан Розен, 201-10. Блумингтон: Издательство Университета Индианы, 2013.
  Марк, Натан. Инспектор Леймен Фойст. Сигет: Ойфган, 1937 (на идише).
  Марк, Натан (Ави Абир-Цион). Идишская литература в Румени: Веселый бизнес 1968. Тель-Авив: Ха-Леванон, 1971 (на идише).
  Miron, Dan. Образ местечка и другие исследования современного еврейского литературного воображения. Сиракузы: Издательство Сиракузского университета, 2000.
  Нагари, Авраам. Желаемая цель: сионистские молодежные движения в Румынии как основа еврейского национального возрождения (1918-1941). Гиват Хавива: Яд Яари, 2007 (на иврите).
  Звони, Ечезкель. Блонджитер Нигун. Сигет: Централа, 1937 (на идише).
  Звони, Йехезкель. Ойфен Химел А Ярид. Сигет: Централа, 1940 (на идише).
  Schnabel, Berl. Мильнер-Газ. Бухарест: Фарлаг Шалом Алейхем, 1936 (на идише).
  Schnabel, Berl. Лидер ешивы. Бухарест: Еврейская библиотека, 1942 (на идише).
  Шитновицер, Шоломо, изд. Бейтар Ве-Хатенуа Ха-Ревизионист Бе-Румыния 1925-1950. Иерусалим: Берит Трумпельдор, 1992 (на иврите).
  Тамбур, Вольф. Bay Der Tir: Dertzeilungen. Черноути: Фарлаг Идиш Ворт, 1937
  (на идише).
  Тамбур, Вольф. Main Heim: Dertzeilungen. Сигет: н.п., 1940 (на идише).
  Тамбур, Вольф. Марамарошенер. Бухарест: Критерион, 1975.
  Тамбур, Вольф. Идиш-пресса в Риме. Бухарест: Критерион, 1977 (на идише).
  Визель, Эли. “Дос Гройсе Швайген" [Большое молчание]. Der Teater Shpigel 4
  (1951): 11 (под псевдонимом Элиша Кармели, на идише).
  Визель, Эли. Все реки впадают в море: Мемуары. Нью-Йорк: Schocken Books, 1995.
  Визель, Эли. Спокойной ночи. Нью-Йорк: Хилл и Ван, 2006.
  Визель, Эли. Суд Божий (как Он состоялся 25 февраля 1649 года в Шамгороде).
  Нью-Йорк: Random House, 1979.
  2
  Смерть человечества и
  Потребность в культуре Славы
  Экзистенциальный проект Эли Визеля
  Якир Англичанин
  Введение
  В 1986 году Эли Визелю была присуждена Нобелевская премия мира. Норвежский нобелевский комитет назвал его “гуманистом”, то есть тем, кто верит в уникальность человека. Комитет написал, что Визель является “одним из самых важных духовных лидеров и наставников в эпоху, когда насилие, репрессии и расизм продолжают характеризовать мир. Визель - посланник человечества; его послание - это послание мира, искупления и человеческого достоинства”1.
  Используя инструменты теории культуры и антропологии, я докажу, что, хотя точка зрения Визеля имеет глубокие последствия для человеческих взаимоотношений, его проект не является гуманистическим ни в светском, ни в религиозном аспекте. Я хотел бы поблагодарить следующих читателей этой главы за их комментарии и идеи: Орит Камир, Генри Р. Карса, Сидру Дековен Эзрахи и Натали Бергнер; а также моих редакторов Ати Уолдман, Джонатана Шилда, Александру Вайсс и Генри Р. Карса.
  Особая благодарность редакторам этой книги Филипу Смиту и Виктории Несфилд за их комментарии. Эта статья была написана в основном в течение года моей работы приглашенным научным сотрудником на факультете женских исследований Гарвардской школы богословия и благодаря щедрой стипендии постдокторского гранта Эфраима Э. Урбаха, Мемориального фонда и Института Шалома Хартмана в Иерусалиме.
  25
  26 / Якир
  Англичанин
  утверждения.2 Напротив, труды Визеля являются примером тоски человека, потерявшего веру в человечество. Впоследствии Визель изо всех сил пытается преодолеть эту потерю веры и пытается восстановить способность людей иметь доверительные отношения друг с другом, несмотря на тот факт, что они не могут полагаться на добрую природу людей как основу доверия.
  Хотя, я утверждаю, Визель делится своими чувствами о Боге и людях на ультраортодоксальном (точнее, хасидском) еврейском языке, его утверждения и описания религии и экзистенциальной ситуации человека актуальны не только для евреев. Точка зрения Визеля может быть понятна любому человеку, который страдает от такой же потери веры в гуманистические ценности и задается вопросом, как создать здоровое, справедливое общество и на каком фундаменте.
  Я утверждаю, что теология Визеля не гуманистична, а связана с тем, что я называю “культурой славы”. Цель теологии культуры славы - продвигать цели, которых другие люди достигают с помощью гуманистических инструментов, для тех, кто не верит в предпосылки гуманизма.
  Важно отметить различие между ”человечностью“, ”гуманизмом“ и ”достоинством" — терминами, включающими представления о природе человека, — и “человечеством” или “людьми", означающими самих людей, а не представления о них. Желание Визеля установить отношения с человечеством не подразумевает позитивных предположений о природе человека. Я рассмотрю эти различные концепции, сосредоточив внимание на термине “достоинство”
  и использование различных еврейских реакций на Холокост, характеризуемых этим термином.
  Разрушительные последствия Второй мировой войны вновь поставили фундаментальные вопросы о природе людей и их поведении. Вторая мировая война ознаменовала кризис доверия к человечеству среди теологов и мыслителей, которые веками пытались построить хороший мир.3 Гуманистические ценности и вера в человеческую доброту формируют дискурс, который формировался на протяжении нескольких столетий, особенно после великих революций и Первой мировой войны, но был поколеблен после невыносимых событий Второй мировой войны. Реакции после войны можно условно разделить на три группы. Первая заключалась в том, чтобы еще более энергично придерживаться этого дискурса гуманизма и пытаться укрепить его. Например, Декларация прав человека Организации Объединенных Наций гласит, что “все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах”. Для Организации Объединенных Наций, особенно после этих двух войн, достоинство является сутью гуманизма, является “правом человека по рождению”; нет необходимости приобретать достоинство, и его нельзя потерять. Признание человеческого достоинства как абсолютной ценности каждой человеческой жизни устанавливает строгую границу, которую ни в коем случае нельзя пересекать в человеческих отношениях.
  Смерть человечества и потребность в Культуре Славы / 27
  Второй путь - это отказ от гуманистических универсальных ценностей к партикуляристским системам ценностей, почерпнутым как из культурных, так и из этнических источников. Я определяю эту реакцию как связанную с ценностями чести, как я подробно объясню позже. Третий вариант - не выбирать ни один из этих двух вариантов, а создать этическую систему, которая не основана ни на достоинстве, ни на чести. Создание новой этической системы - уникальный вклад теологии Визеля. В моем понимании Визель - мыслитель, который не смог сохранить ценности гуманизма после войны, но который также отказался пойти по традиционному пути. Многие из тех, кто вырос в ультраортодоксальном сообществе, как Визель, потеряли веру в гуманизм и предпочли создать теологию и культуру чести. Отойдя от этой тенденции, Визель использовал свой мистический хасидский язык для создания современной социальной теологии, которая может включать в себя как религиозное, так и светское.
  Культура чести, достоинства и славы
  и события Холокоста
  Области антропологии и культурологии подробно описали культурные различия между культурами достоинства и чести.4
  Поэтому я не буду вдаваться в подробности теории, а лишь кратко изложу ее, сосредоточившись в основном на характеристиках, наиболее важных для этой главы.5
  В обществах чести честь соотносится с социальным статусом человека и воспринимается как собственность, активы и владение. Честь (и сопутствующий ей социальный статус) может быть приобретена в течение жизни индивида посредством соблюдения социальных норм, например, посредством соответствующего нормативного поведения. Индивид может завоевать почет в социальном сообществе благодаря поведению, воспринимаемому как почетное. Один человек также может присвоить честь другого, потому что жизнь в обществе чести - это игра с нулевой суммой: когда один человек или сообщество обретают честь, кто-то другой должен ее потерять.
  Примечательно, что, как писал Питер Бергер, “честь применяется только к тем, кто имеет одинаковый статус в иерархии”.6 Группы внутри общества чести часто сохраняют свою честь за счет исключения определенных “бесчестных” индивидов, групп и наций. Однако есть также определенные группы, которые вообще не считаются частью “игры чести”: они ни получают честь, ни теряют ее. В Европе, например, в некоторые периоды и в разных местах евреи не считались почетной общиной и были полностью исключены из системы чести. Другое
  28 / Якир
  Англичанин
  временами они считались частью почетного сообщества, но занимали низкие позиции в рейтинге почета.
  Тот факт, что евреи часто были исключены из европейской культуры чести или, по крайней мере, как группа, имели очень мало чести, не означает, что они не находились под глубоким влиянием этой культуры. И действительно, хотя они были исключены из культуры чести общества в целом, они создали внутреннюю еврейскую культуру и теологию чести.7 Общества чести не являются гуманистическими, поскольку они не учат, как это делает гуманизм, что все люди по сути равны и разделяют некоторые фундаментальные качества друг друга.8
  С другой стороны, достоинство, в отличие от чести, понимается как универсальная ценность любой человеческой личности, независимо от пола, расы, возраста, класса или групповой принадлежности.9 Как определяет это Орит Камир: Человеческое достоинство - это неотъемлемая ценность, приписываемая данной категории
  “человек”. Следовательно, это присуще человеческой природе каждого человека. [...] Мы можем думать об этом как о черте человеческого качества, которая запечатлена в каждом из нас. Важно подчеркнуть, что достоинство как ценность является этическим долгом, а не эмпирическим, фактическим является; оно нормативное, а не описательное.
  Человеческое достоинство не отражает эмпирическую ценность людей; оно определяет их как нормативно достойных просто потому, что они люди. [...] Поскольку мы верим, что все люди идентичны по своей человеческой природе и в равной степени относятся к категории людей, они также в равной степени относятся к присущей человеку ценности, т.Е. Человеческому достоинству.10
  Гуманизм как философская и этическая категория фокусируется на понятии человеческого достоинства и освящает его. Исторически сложилось так, что концепция человеческого достоинства возникла в религиозной сфере, уходя корнями в библейское описание человечества, созданного по образу Божьему; однако со временем эта концепция была перенесена на светский язык и больше не зависит от веры в существование Бога.11 Культура достоинства основана на предпосылке, что все люди безоговорочно обладают основными правами.12
  Мыслители, устанавливающие связь между человеческим достоинством и Образом Божьим, принадлежат к культуре достоинства до тех пор, пока установление таких связей не вынуждает их обусловливать основные права, ограничивая эти права только определенными людьми и / или основываясь на некоторых их действиях.
  Одно из главных различий между культурами чести и достоинства заключается в том, что “концепция чести подразумевает, что идентичность по существу или по крайней мере
  Смерть человечества и потребность в Культуре Славы / 29
  что не менее важно, связано с институциональными ролями. Современная концепция достоинства, напротив, подразумевает, что идентичность по существу независима от институциональных ролей”13. После Французской революции и в двадцатом веке европейская цивилизация колебалась между этими двумя полюсами: с одной стороны, культура чести с ее акцентом на заработанные (или присвоенные) исключительные права и достижения для некоторых, и, с другой стороны, культура достоинства с ее акцентом на безусловные и универсальные права для всех, особенно в качестве контрапункта и критики механического и экзистенциального отчуждения постиндустриальной Европы. Можно предположить, что все современные общества содержат ценности как культуры достоинства, так и культуры чести.14
  Начиная с восемнадцатого века европейское просвещение расширило представления о гражданстве и вовлекало все больше и больше еврейских общин в общеевропейское общество. В результате эти европейские представления о достоинстве и чести вызвали некоторую реакцию евреев: сначала хаскала, а затем сионизм. Хаскала, еврейское просветительское движение восемнадцатого и девятнадцатого веков, выступало за освобождение и лучшую интеграцию евреев в европейское общество и культуру.
  Сионистское движение, со своей стороны, стремилось уничтожить прототипический
  полностью создать “еврея диаспоры” и создать "Нового еврея" — такого, который был бы связан как с землей, так и с телом. Оба движения представляли евреев с большим достоинством, а также с большей честью.15
  Две мировые войны подорвали развитие европейской культуры достоинства. Тем не менее, многие мыслители и теологи, включая нескольких евреев, утверждают, что, хотя люди проявляют порочную жестокость друг к другу, у них все еще есть потенциал для добра. Эти мыслители акцентируют внимание на необходимости иметь систему образования, ориентированную на гуманистические ценности, чтобы развивать этот потенциал.16 Для других Холокост был доказательством отсутствия этого человеческого потенциала, поэтому они решили вместо этого сосредоточиться на ценностях чести. Большинство ультраортодоксальных раввинов интерпретировали события Холокоста, используя язык чести.17 Раввины утверждают, что нацисты намеревались уничтожить честь еврейского Бога, причинив боль еврейскому народу.18 Согласно этому повествованию, хотя нацисты хотели уничтожить всех евреев Европы, их основная кампания была направлена против религиозного аспекта иудаизма. Их целью, в первую очередь, было убийство раввинов, руководителей ешив и всех, кто представлял еврейского Бога:19
  Они заставили [евреев] изъять Тору и многие
  [религиозные] книги из синагог. [. . .] Немцы [так в оригинале]
  пытался заставить раввина Лифшица разжечь огонь, но раввин
  30 / Якир
  Англичанин
  категорически отказался выполнять их приказ. Гордое поведение раввина потрясло немцев. [. . .] Они подожгли священные книги, чтобы высмеять еврейского Бога. [. . .]
  Они поменяли шляпы раввина и его жены. На голове раввина — шляпа жены, а на голове жены - раввинская шляпа. Со слезящимися глазами и потрясенными сердцами раввин и его жена были вынуждены наблюдать за Чиллул Хашем
  [осквернение имени Божьего].20
  Согласно этой теологии чести, существуют две взаимосвязанные борьбы. Первая - это видимое и ощутимое наступление нацистов в их стремлении уничтожить евреев. Вторая, и более существенная, - это космологическая битва между ситра ахра (“другой стороной”, например, сатаной)21 и (еврейским) Богом, ведущаяся в невидимой сфере, выражаемая в духовных терминах и подверженная влиянию только духовного оружия сохранения веры в еврейского Бога и соблюдения еврейского религиозного закона ( галаха).
  Роль евреев, которую ультраортодоксальная община взяла на себя, заключается в том, чтобы представлять (еврейского) Бога в этом мире. Сохраняя свою верность еврейскому богу и соблюдая еврейский закон даже в гетто и концентрационных лагерях, они завоевывают почет у нацистов.22
  Более того, поддерживая свою веру в то, что “настоящая” битва - это не та, которую ведут нацисты, а космологическая, сосредотачиваясь только на этой битве и не реагируя на нацистов физической борьбой, они обретают честь, а нацисты теряют свою.23
  Эли Визель вырос в хасидской (ультраортодоксальной) общине Вижница и подростком пережил Холокост. Но в отличие от большинства выживших ультраортодоксов, он отказался реагировать на Холокост языком культуры чести.24 Как уточняет Камир, после Второй мировой войны Западная Европа попыталась искоренить все элементы культуры чести и сосредоточиться только на культуре достоинства.25 Это одна из причин того, что работа Визеля была встречена с таким радушием на Западе. С момента своей первой работы на французском / английском языках ( Night) и до последнего интервью, которое он дал, Визель говорил только языком, намекающим на понятие достоинства. Именно из-за его уникального голоса в еврейском богословии многие поэтому определяют его работу как гуманистическую и, по-видимому, основанную на системе ценностей, основанной на достоинстве.26 Однако это предположение ошибочно.
  Хотя работа Визеля включает в себя некоторые формулировки и ценности, связанные с культурой достоинства, его уникальный вклад на самом деле связан с потерей им веры в гуманистические допущения. Он не доверяет предположениям
  Смерть человечества и потребность в Культуре Славы / 31
  которые создают определения человеческого достоинства и гуманизма. Ночь - болезненное экзистенциальное свидетельство, посвященное этому разочарованию.
  Визель вместо этого пытается создать общество, которое соблюдало бы принципы и нормы, составляющие культуру, основанную на достоинстве, несмотря на то, что культурных основ общества достоинства и гуманизма для него больше не существует. Для этого Визель обращается к мистическим корням хасидского богословия с его уникальной интерпретацией, и с помощью этого богословия он создает новый фундамент, не основанный ни на достоинстве, ни на чести, и с помощью этого фундамента он предлагает новую возможность восстановления отношений между людьми. Я назову эту парадигму “культурой славы”.
  Орит Камир демонстрирует сложность языка иврит, особенно в различных значениях еврейского слова кавод.27 Как отмечает Камир, слово в одном языке может иметь несколько аналогов в другом языке с разными и даже противоречивыми значениями. В случае с еврейским словом кавод в английском языке нет единого эквивалента, а скорее несколько значений, которые иногда могут конфликтовать друг с другом.
  Кавод может быть честью или достоинством. Но, кавод, по словам Камира, может быть и другим — слава.
  В целом, слава, когда она связана с людьми и культурой, означает, что люди занимают уникальное положение в природе, поскольку они были созданы по “образу Божьему” или потому, что, придерживаясь определенных религиозных убеждений, например веры в Иисуса, они приобретают “образ Божий”. Язык славы — отсылки к божественности, отраженной в человеке как Образе Божьем, — можно найти как в культурах достоинства, так и чести, создавая впечатление, что слава - это не более чем заимствованное понятие, используемое в обеих культурах. Другими словами, Образ Бога может быть темой, с помощью которой некоторые общества обогащают свои наборы ценностей (честь /
  достоинство), которые сами основаны на ценностях своего общества в целом, а не на принципиально иной культуре.28 Я утверждаю, что Слава может быть не только языком для выражения ценностей культур достоинства / чести, но и культурой или теологией самой по себе, которая отличается от обеих.
  Напротив, как я объясню в следующем разделе, в начале своей работы Визель утверждает, что во время Холокоста он потерял веру в человечество. Однако он предпочитает продолжать пытаться вступать в человеческие отношения, практика которых аналогична поведению в культуре достоинства. Участники культуры славы или культуры достоинства могут демонстрировать одни и те же модели поведения, например, сосредоточенность на восстановлении разрушенного мира и борьбу с несправедливостью. И все же теологическая основа его выбора заключается в наборе религиозных ценностей, которые не разделяют те же базовые предположения, что и
  32 / Якир
  Англичанин
  модели достоинства. Существует существенная и качественная разница между верой в “человеческую семью“ и в ”воплощение Образа Божьего". В
  В “культуре славы” Бог всегда присутствует как условие и посредник в любой попытке установить образ жизни, который по существу соответствует принципам достоинства.29
  Смерть человечества в теологии Визеля
  Визель всегда настаивал на том, что его работа включает в себя два разных жанра: исторический (включая его многочисленные интервью и Ночь) и литературный (все остальные его произведения).31 Здесь я сосредоточусь на его настойчивости в том, что "Ночь" - это исторические мемуары в литературной форме, и что события, описанные в них, действительно происходили и представляют собой историческое свидетельство.32
  Согласно рассказу Визеля, его культурное прошлое до Холокоста было основано на религиозном контексте, созвучном культуре европейского еврейского достоинства. Как приводит в качестве примера сам Визель, даже после немецкого вторжения в 1944 году венгерские евреи33 не бежали, потому что они были укоренены в своих системах ценностей, основанных на достоинстве, и поэтому не могли принять реальность сообщений из концентрационных лагерей:
  “Мы были наивны. Невинные. Настолько невинный, что мы отказывались верить в существование зла. Мы были неспособны поверить, что люди могут пасть так низко”34. Точно так же его хасидская община знала, что история полна антисемитизма и страданий евреев; однако, по их мнению, это лишь показало, что эмпирически многие люди не вели себя достойно по отношению к евреям. Они не думали, что это чему—то научило их о человечестве в целом, и уж точно не привело их к вере в смерть гуманизма.35 Евреи не могли поверить, что целая нация, особенно немецкая нация - центр западного общества, хотела систематически уничтожать евреев: “Снова и снова выжившие говорят нам, что одна из причин, по которой они не сопротивлялись, заключалась в том, что, пока не стало слишком поздно, их ”вера в человечество" делала перспективу такой чудовищной бесчеловечности невообразимой".36
  Как мы узнаем в "Ночи", в свою первую ночь в Освенциме Визель, как и многие другие евреи, начинает терять веру в человечество, и с этого момента он больше не мог полагаться на ценности достоинства: “В Освенциме умер не только человек, но и идея человека”.37 Смерть веры в гуманизм - это не только еврейская проблема, но и проблема человечества. Таким образом, для Визеля последствия Холокоста актуальны для всех возможных обществ:
  Смерть человечества и потребность в культуре Славы / 33
  Я сказал здесь более прямо, чем раньше, что все, что происходит с евреями, происходит со всем человечеством. Люди думали, что могут убивать евреев и оставаться в живых, но они ошибались.
  Когда они убивают евреев, они убивают самих себя. И это то, что они сделали: они убили самих себя.38
  Визель описывает эту потерю веры тремя взаимосвязанными способами: (1) поведение нацистов по отношению к евреям; (2) поведение евреев друг к другу (включая, особенно для Визеля, внутренние чувства, которые он испытывал по отношению к своему отцу); и (3) безразличие (не невежество) мира в его шокирующей неспособности вмешаться.39 Другими словами, то человеческое поведение, с которым Визель столкнулся во время Холокоста, затронуло суть человеческой природы и выявило тот факт, что людям не хватает тех фундаментальных элементов, которые создали культуру достоинства и гуманизм. Для Визеля это понимание является не логическим, философским или теологическим доказательством, а экзистенциальным.
  Один из самых известных абзацев в "Ночи" - это описание Бога, воплотившегося в мертвом ребенке в Освенциме. Некоторые ученые поняли это как описание “Смерти Бога”.40 Сам Визель открестился от этого объяснения, утверждая, что даже в Освенциме он продолжал верить в Бога. Мой аргумент заключается в том, что неудивительно, что Визель ссылается на смерть Бога, описывая смерть ребенка: “ребенок с утонченным и красивым лицом, неслыханный в этом лагере. [...] У него было лицо печального ангела”.41 В тот день в Освенциме умерла вера Визеля в человечество и в культуру достоинства; культуру достоинства, в которой он, будучи ребенком, жил, используя религиозный язык для выражения ее ценностей.42 До Освенцима в жизни Визеля слава Божья означала человеческое достоинство. Однако в тот день теологическая связь между человечеством и Богом (“ребенок-ангел”) была разрушена нацистами. Как заявил Визель, он продолжал верить в Бога, но восприятие Бога изменилось онтологически; умерло его прежнее понимание Бога и его присутствия в мире человеческого достоинства: “в наши дни тенденция заключается в том, чтобы говорить "нет" of Богу, а не to Богу. Крылатая фраза гласит: "Бог мертв".
  Поскольку мы окружены разрушением, сказать, что ЧЕЛОВЕК мертв, будет почти фактом. Поддерживать жизнь человечества - задача не Бога, а человека”43.
  "Путешествие Визеля" предлагает уникальный вклад в ультраортодоксальную литературу после Холокоста. Почти невозможно встретить такое отчаяние у людей в хасидском сообществе, возможно, потому, что лидеры чувствовали ответственность за восстановление своего сообщества. Выражения потери
  34 / Якир
  Англичанин
  вера в человечество появляется в редких случаях в ультраортодоксальных источниках.
  Раввин Блазоба, например, признался, что после Холокоста он пожелал дистанцироваться от людей, в том числе от ультраортодоксального сообщества, и жить в одиночестве:
  Даже, возможно, поселиться вдали от любых контактов с людьми, в какой-нибудь отдаленной колонии, среди деревьев и скал, чтобы оплакивать там безмерность разрушения меня самого и всей моей семьи и народа. Я всегда любил людей и человеческое товарищество, но сегодня я покончил с этим. [...] Тот, кто не жил в Европе в течение последних шести лет, никогда не сможет представить, какими позорными существами на самом деле являются люди.44
  В "Ночи" Визель описывает жестокость как нацистов, так и евреев по отношению к евреям. Однако бывают моменты, когда он переключает свое внимание с внешней жестокости на свои внутренние экзистенциальные чувства. В эти моменты Визель пытается описать изменения в своем онтологическом понимании человечности, которые произошли с ним в Освенциме. Во время путешествия из одного лагеря в другой Визель встретил рабби Элиаху, которого “очень любили все в лагере [. . .]. Несмотря на испытания и лишения, его лицо по-прежнему сияло внутренней чистотой. [. . .] Он был подобен одному из древних пророков, всегда находившемуся среди своего народа, чтобы утешать его”.45 Рабби Элиаху был образцом сохранения веры в человечество; для него “слава” и “достоинство” по-прежнему были неразделимы. Во время этого путешествия рабби Элиаху искал своего единственного оставшегося сына, которого он потерял по пути. Визель сосредоточился на уникальной связи между этим отцом и его сыном: “В течение трех лет они держались вместе. Всегда рядом друг с другом, несмотря на страдания, удары, на порцию хлеба, на молитву ”.46 У раввина был рассказ, объясняющий тот факт, что его сын исчез: “Мы потеряли друг друга из виду во время путешествия. [...] У меня не осталось сил бежать. А мой сын этого не заметил”.47 К сожалению, Визель знает, что рассказ раввина не соответствует действительности: его сын видел, как он терял почву под ногами, хромал, шатаясь, возвращаясь в хвост колонны. Он увидел его. И он продолжал бежать впереди, позволяя расстоянию между ними увеличиваться. [...] Он хотел избавиться от своего отца! Он чувствовал, что его отец слабеет, он верил, что конец близок, и искал этой разлуки, чтобы избавиться от бремени.48
  Смерть человечества и потребность в Культуре Славы / 35
  Это моменты, которые больше всего пугают Визеля. Он постоянно утверждает, что даже люди, которые были близки и любили друг друга, когда их доводили до предела, вели себя без уважения к достоинству. Став свидетелем этого, Визель обнаружил, что его вера в достоинство не имела под собой никаких оснований.49
  Это был экзистенциальный опыт, а не философская дискуссия. Однако часто бывает так, что такой опыт может разрушить и трансформировать личное восприятие реальности, и это верно для Визеля. Желание Визеля действовать иначе, чем сын раввина Элиаху, потерпело неудачу. Когда его собственный отец заболел, Визель почувствовал внутренний голос: “Не дай мне найти его! Если бы только я мог избавиться от этого мертвого груза! [...] Мне сразу же стало стыдно за себя, стыдно навсегда. [...] Я выдержал это испытание не лучше, чем сын рабби Элиаху”50.
  Ключевым моментом моего аргумента является то, что роль мемуаров Night состоит в том, чтобы описать тот факт, что Визель потерял веру в человеческое достоинство, что автоматически привело к кризису в его религиозном восприятии Бога.51 До Холокоста его еврейская культура была языком, на котором он говорил и действовал в соответствии со своей верой в культуру достоинства, и поэтому гибель человечества в Освенциме была смертью этого восприятия Бога: “Самый пугающий аспект нашего нынешнего мира - это не ужасы сами по себе, зверства, технологические уничтожения, но один факт, лежащий в основе всего этого. все это: угасание любого человеческого критерия”52. Визелю было важно описать этот экзистенциальный кризис и сообщить своим читателям, что это был необратимый онтологический переворот в его собственной жизни. Это он никогда не смог бы описать историческими инструментами, поскольку факты не могут передать экзистенциальный опыт, и поэтому Визель решил написать свои мемуары "Ночь в литературном стиле.53
  Последний аспект полной потери веры Визелем в человечество проявляется не в Ночи , а в конце войны. Как и многие пережившие Холокост, он с болью описывает предсмертное желание многих жертв: чтобы выжившие рассказали истории жертв остальному миру.54
  Предположение, стоящее за этим желанием, заключалось в том, что многие европейские евреи верили, что только нацисты хотели их убить, и что остальной западный мир не знал о нацистских планах. Это выражается в дневниковых записях тех, кто не выжил, в их неоднократных утверждениях о том, что “мир”, для которого они пишут, никогда не поверит их описаниям зверств, учиненных над ними нацистами, по той простой причине, что “мир” человечен, в то время как описываемые события таковыми не являются.55 С точки зрения достоинства, действия нацистов сами по себе не могли разрушить еврейскую онтологическую веру в человечество в целом. Это было
  36 / Якир
  Англичанин
  поэтому крайне важно, чтобы людям с достоинством рассказывали правду и сохраняли ее в памяти.
  В своих интервью Визель с болью описывает моменты, когда он и другие выжившие поняли, что остальной западный мир (евреи и неевреи) уже в 1942 году располагал информацией56 о нацистской миссии по истреблению евреев Европы.57 И все же почти ничего не было сделано ни для прекращения зверств, ни, по крайней мере, для предупреждения венгерских евреев, чтобы они могли бежать до того, как нацисты вторгнутся в Венгрию в 1944 году. Тот факт, что мир знал об “Окончательном решении” и все еще так мало делал для вмешательства, ранил выживших не меньше, чем действия самих нацистов, и подтвердил их полную потерю веры в человеческое достоинство. Если люди могут быть такими аморальными, то у них нет особой внутренней ценности. Их человечность не драгоценна. Их ценность не в возвышенном, врожденном качестве:58
  Рискуя обидеть, следует подчеркнуть, что жертвы больше и глубже страдали от безразличия зрителей, чем от жестокости палача. Жестокость врага была бы неспособна сломить пленника; именно молчание тех, кого он считал своими друзьями, — жестокость более трусливая, более утонченная, — разбило его сердце.59
  В результате у некоторых выживших больше не было четкого понимания того, что им следует делать с воспоминаниями и последними пожеланиями тех, кто умер. По мнению Визеля, тот факт, что так много выживших в Холокосте покончили с собой спустя годы после окончания войны, следует отнести к осознанию ими этой жестокой дилеммы: “Жить в мире, где больше ничего нет, где палач действует как бог, как судья...
  многие не хотели принимать в этом участия. Это было его собственное сердце, мир был сожжен в Освенциме”.60
  Визель действительно потерял веру в человечество; поскольку это был его экзистенциальный опыт, он не мог этого отрицать. Однако, в отличие от некоторых других выживших, Визель считает, что осознание отсутствия врожденного человеческого достоинства не означает, что люди не способны посвятить свою жизнь формированию отношений — как внутри себя, так и с окружающими. Более того, пугающий самоанализ Визеля, свободный от каких-либо достойных масок, позволяет ему распознавать дьявольскую природу не только других, но и самого себя. Это, для
  Смерть человечества и потребность в культуре Славы / 37
  Визель, это отправная точка человеческой жизни после Холокоста, исходя из которой, возможно, удастся создать новый фундамент для существования. Чтобы наладить отношения с другими людьми, Визель вернулся к корням своей еврейской мистической хасидской культуры.61 Однако он больше не смотрел сквозь призму достоинства, а использовал свой религиозный язык в попытке создать культуру славы, с помощью которой и в которой он мог бы искать решение кризиса человеческого существования.
  Мистическая теология Визеля
  как видение культуры Славы
  В моем понимании Визеля, хасидско-мистическая сфера - это его безопасная зона, где он может восстановить отношения с людьми, именно потому, что это внутренняя сфера, которая позволяет людям тренироваться делать скачки веры за пределы данной реальности. Мистическая сфера позволяет Визелю справиться со своим экзистенциальным осознанием смерти веры в достоинство и гуманизм. Мистицизм позволяет Визелю желать здоровых человеческих отношений и определять условия для них.
  Эта основа новых отношений сильно отличается от тех, которые были у него до Холокоста, когда он верил в человечество. После Холокоста люди, которые все еще хотят иметь отношения, осознают тот факт, что они идут на риск, поскольку они осознали, что основ для естественного гуманистического доверия к “Другому" на самом деле никогда не существовало. Однако мистическая сфера позволяет Визелю не поддаваться этой интернализации, а скорее бороться за создание нового набора инструментов, позволяющих восстановить человеческие отношения: “Возможно, несмотря ни на что, верить в дружбу в мире без дружбы и даже верить в Бога в мире, где Божий лик был затемнен. В огне можно увидеть свет, свет, который даст человеку новый взгляд на его собственное будущее”62. Мистик, согласно теологии Визеля, должен постоянно практиковаться в том, чтобы видеть за пределами данного, за пределами социальных структур. Визель считает, что такой образ жизни помогает мистическим хасидам создавать и новый тип отношений с людьми: мистики постоянно тренируют себя быть настроенными на страдания “других”, видеть и чувствовать их боль, особенно когда общество игнорирует ее.63
  Одним из основных теологических элементов хасидского мистицизма является
  “борьба с Богом как акт любви”: “Авраам и Моисей, Иеремия и ребе Леви-Ицхак из Бердичева учат нас, что это допустимо для
  38 / Якир
  Англичанин
  человек может обвинять Бога, при условии, что это делается во имя веры в Бога”64.
  Борьба с Богом означает борьбу с предельной “данностью”. Эта борьба возникает в первую очередь, когда хасид (который сам не является мистиком) обращается за помощью к своему цадику (лидеру мистико-хасидской общины), поскольку его реальность слишком тяжела для выноса.65 Цадик проверяет, можно ли решить проблему естественным путем. То есть, если практические решения не работают, например, при серьезных заболеваниях и бесплодии, то цадик иногда решает использовать элемент “борьбы с Богом как акт любви” в качестве инструмента для сотворения чуда: 66 “Он тот, кто говорит "нет"
  к Богу. Он говорит Богу: ‘То, что ты делаешь, несправедливо’.67 Борьба с Богом означает, что цадик жертвует собой ради своего хасида (своего ученика). Способность цадика доказать свое самопожертвование имеет решающее значение.
  Иногда это выражается Богом, который угрожает цадику, что если он заставит Бога изменять силы природы, наказание цадика будет заключаться в том, что он потеряет свое место на Небесах или свое знание Торы: “Был ли это внезапный приступ печали, депрессии? Было ли это его способом сказать Богу: "Либо ты спасешь Свой народ, либо вычеркнешь меня из Своей книги"? Я больше не хочу жить — если Ты не положишь конец страданиям евреев?”68 В тот момент, когда цадик отказывается от своего места в следующей жизни, он таким образом доказывает свою любовь к своей общине, и происходит чудо; происходит скачок веры за пределы данного.69 Способность мистика, цадика бороться с Богом ради того, чтобы помочь другим людям, проистекает из того факта, что Бог создал человечество по Своему образу и подобию. Образ Бога внутри человечества дает людям ответственность заботиться друг о друге, даже если это означает борьбу с божественным.
  Согласно этой хасидской идее, приход Мессии и искупления можно отождествить с тем самым моментом, когда человеческое существо выбирает — совершенно вопреки человеческой природе — смотреть на мир и на других людей сострадательным взглядом: “Мессия [...]
  это то, что делает человека более человечным, что устраняет элемент гордости из щедрости, что тянет его душу к другим”70.
  Это повествование Визель стремится донести до западного общества после ужасов Холокоста. От цадика требуется приучить себя любить свою общину и жертвовать чем-то в себе ради другого.
  Точно так же после Холокоста и “смерти гуманизма” люди могут посвятить свою жизнь обучению видеть дальше потери веры в человеческое достоинство и создавать новые отношения между собой и другими. Визель и люди, которые следуют его убеждениям, знают, что люди способны причинить им боль, но, подобно цадику, кто знает это
  Смерть человечества и потребность в Культуре Славы / 39
  Бог может наказать его за то, что он борется с Богом ради людей, они предпочитают поддерживать искренние человеческие отношения, несмотря на риск.
  Как и в хасидских рассказах, романы Визеля посвящены воссозданию отношений между людьми. Визель не историк; лишь в редких случаях он прямо обращается к Холокосту в своих романах. Герои его романов сталкиваются с последствиями событий Холокоста. Они пытаются вернуться и жить среди людей, но все они потеряли веру в человечество. Тем не менее, они продолжают пытаться.
  Я начал эту главу с различия между “честью”, “достоинством”,
  и культуры “славы”. Для многих теологов культуры чести и достоинства являются религиозно осуществимыми, несмотря на их различия. Для них религиозный язык приукрашивает ценности их культуры чести / достоинства, а не создает каких-либо экзистенциальных противоречий. Однако культуре славы присуще напряжение, возникающее из-за отказа адаптироваться к окружающей их культуре чести / достоинства. Теология Визеля является примером такого образа жизни. Визель отказывается выбирать одно или другое. Он отвергает еврейские толкования, призывающие к Божьему возмездию или почетной еврейской смерти в виде святого мученичества ( Кидуш Ха-шем). С другой стороны, его утраченная вера в человечество мешает ему принять гуманистический ответ на Холокост. Вместо этого он использует еврейскую веру в то, что все люди были созданы по Образу и подобию Божьему, чтобы предложить людям инструмент для воссоздания отношений между собой. Поскольку мистик продолжает бороться с Богом, чтобы помочь человечеству, поскольку он был создан по Образу Божьему, мы тоже можем пожелать иметь здоровые отношения между людьми, даже если мы потеряли веру в человечество. Именно эта сложность теологии Визеля, говорящего о мистической культуре Славы, позволяет ему сопротивляться переходу от
  ”слава“ на языке ”чести", который, как указывалось ранее, был принят большинством ультраортодоксальных раввинов после холокоста.71 Для этих раввинов искушение прибегнуть к культуре чести было вызвано сочетанием невыносимой боли Холокоста, их продолжающейся веры в существование Бога и непостижимой травмы от действий (и бездействия) Бога.
  Визель хорошо осознает трудности, связанные с его радикальной теологией. Это очевидно по тому, что он формулирует свою теологию как глубоко личную, такую же личную и отчуждающую, как у мистика. Поэтому неудивительно, что сообщество, которое Визель воображает создать в мире, - это сообщество индивидуумов, которые все еще хотят жить вместе. Именно так он прожил свою собственную жизнь — хотя хасидская теология ему глубоко импонирует, на самом деле он так и не присоединился ни к одной хасидской общине после Холокоста, и мистические персонажи в его рассказах всегда одиноки.72
  40 / Якир
  Англичанин
  Я утверждаю, что, согласно Визелю, хрупкий баланс его теологии может быть соблюден только индивидуально, а не сообща.73 Его путешествие - это, по определению, путешествие во внутреннюю жизнь и внутри нее. Неудивительно, что Визель фокусируется на личности хасидского цадика, который в хасидской теологии онтологически отделен от своей общины.74
  Цадик, подобно "безумцам” в литературе Визеля, живет среди людей, которые его не понимают, и именно поэтому его ученики восхищаются им.75 Как лидер еврейской общины, цадик живет в постоянном конфликте и напряжении: он желает следовать своему внутреннему путешествию, но также знает, что должен руководить сообществом людей, которые не разделяют это путешествие.
  Эпилог
  Эли Визель писал шестьдесят лет; его труды в первую очередь направлены на его собственное духовное выживание. Он опасается любых попыток привести причины и объяснения Холокоста без прямого взгляда на реальность: его опыт показывает, что события Холокоста препятствуют продолжению верить в человечество или традиционного еврейского Бога. По мнению Визеля, величайшим предательством жертв Холокоста является попытка изобразить нацистское движение как высшее зло, легкий способ избежать радикального понимания того, что мы не можем продолжать верить в человечество. Уникальность Холокоста заключается не в “еврейском вопросе”, а во всеобщем факте, что “это событие сорвало с человека все его маски”.76 Важно не возвращаться к ношению этих масок, а усвоить суровую реальность и затем создать новую экзистенциальную систему, которая снова допускает хрупкие, но настоящие человеческие отношения.77
  Только через признание присущего людям зла и только постоянно справляясь с естественными человеческими недостатками, можно создать здоровое общество. Общество должно ценить тех людей, которые предпочитают жить вне общества большинства, в уникальной культуре славы, будь то хасидский цадик или “безумец”: “В такие времена эти безумцы - наши единственные друзья. Они убивают нас не во имя убеждений или идей”78. Визель рассказывает нам о хасидском цадике, который пел, идя навстречу своей смерти. Пение Богу было его способом выразить, как человеческое существо может заглянуть за пределы “данного”.79
  Эли Визель выбрал хасидское богословие не только потому, что оно в некотором роде является его духовным “родным языком”, но и потому, что оно способно создавать
  Смерть человечества и потребность в Культуре Славы / 41
  культура славы смещает фокус внимания человека с исторического искупления на внутреннее, духовное и психологическое искупление. Это теология, которая не пытается изменить весь мир, но требует, чтобы человек попытался изменить самого себя.
  И чего ты ожидаешь от себя? Раввин спросил его.
  Очень мало. Почти ничего. У меня есть только одна цель: не заставлять других страдать. [. . .] Я больше не намерен меряться силами с судьбой и спасать человечество. Я довольствуюсь малым; для меня достаточно помочь одному человеку.80
  Примечания
  1. “Пресс-релиз—мир 1986”, Nobelprize.org, Nobel Media AB 2014, http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/peace/laureates/1986/press.html, дата обращения 14 ноября 2017 г.
  2. Хотя мое эссе посвящено литературе, я использую теорию из культурологии. Это связано с тем, что, хотя труды Визеля начинаются с личного диалога между "я" и Богом, они имеют значение для воссоздания основ здоровых отношений в обществе после травмирующих событий Холокоста. Как и любой другой писатель, сам Визель существует не в вакууме, а скорее на его взгляды на человечество и Бога влияет культура, в которой он живет. См. также, Питер Бергер, “Об устаревании концепции чести”, Европейский социологический журнал 11, № 2 (1970): 344.
  3. Существует значительное количество научных и экзистенциальных работ об изменении восприятия человечества в контексте истории первой половины двадцатого века. Посмотрите, например, на Примо Леви, Мужчина Ли Это? (Нью-Йорк: Пингвин, 1979); Джорджио Агамбен, Остатки Освенцима: свидетель и архив, пер. с англ. Дэниел Хеллер-Роазен (Нью-Йорк: Zone Books, 2002). Краткое изложение еврейской перспективы смотрите у Амоса Голдберга, “Если это человек: образ человека в автобиографических и исторических произведениях во время и после Холокоста”,
  Исследования Яд Вашем 33 (2005): 381-429.
  4. Некоторые из многих важных академических работ по этому вопросу см. J. G. Peristiany и Julian Pitt-Rivers, ред., Честь и благодать в антропологии (Кембридж: издательство Кембриджского университета, 1992); J. K. Campbell, Честь, семья и патронаж: исследование институтов и моральных ценностей в греческом горном сообществе (Беркли: Оксфорд, Clarendon Press, 1970).
  5. Существует множество различий между типами обществ и культур, например, различие между типами, основанными на стыде, и культурами, основанными на чувстве вины. В этой главе я сосредоточусь на одном из таких различий - между обществами, основанными на чести и достоинстве, и
  42 / Якир
  Англичанин
  культуры. Я также знаю, что в английском языке эти слова используются по-разному, и многие ученые не проводят различия между честью и достоинством. Однако в культурологии эти повседневные слова становятся концептами, которые представляют различные типы культур с отличительными способами поведения. Здесь я использую эти термины как концепции, и их определения важны для понимания моей аргументации.
  6. Бергер, “Об устаревании понятия чести”, 340.
  7. Якир Энгландер, “”Еврейский рыцарь" из Слободки: культура чести и образ тела в ультраортодоксальном еврейском контексте", Религия 46, № 2 (2016): 186-208.
  8. Я не утверждаю, что с гуманистической точки зрения членам обществ чести недостает достоинства или Образа Божьего. Аргумент здесь заключается в том, что культура чести по определению не является гуманистической.
  9. Бурдье Пьер, “Чувство чести в обществе кабилов”, в книге "Честь и стыд: ценности средиземноморского общества", под ред. Дж. Дж. Перистиани (Чикаго: Издательство Чикагского университета, 1966), 191-214; Орит Камир, Честь и достоинство Израиля: социальные нормы, гендерная политика и закон (Иерусалим: Кармель, 2004), 27-43.
  10. Орит Камир, “Достоинство и другие значимые для него люди: уважение, честь и слава”, готовится к печати.
  11. Джордж Катеб, Человеческое достоинство (Кембридж: Издательство Гарвардского университета, 2011), 113-72. О связях между достоинством, религией и ее историей см. Беверли Эйлин Митчелл, Плантации и лагеря смерти: религия, идентичность и человеческое достоинство (Миннеаполис: Fortress Press, 2009), 39-53.
  12. Рэйчел Баефски, “Достоинство, честь и права человека: взгляд Канта”, Политическая теория 41, № 6 (2013): 811.
  13. Бергер, “Об устаревании понятия чести”, 343.
  14. О нюансах и изменениях перехода Европы от культуры чести к культуре достоинства см. Мику Лавак-Манти, “Дуэли за равенство: мужская честь и современная политика достоинства”, Политическая теория 34, №
  6 (2006): 715–40.
  15. Тодд Преснер, “ ”Ясные головы, твердые желудки и твердые мышцы": Макс Нордау и эстетика еврейского возрождения", Модернизм / современность 10, № 2 (2003): 269-96.
  16. Краткое изложение различных еврейских теологических реакций на Холокост см. Стивен Т. Кац, Диалоги после Холокоста: критические исследования современной еврейской мысли (Нью-Йорк: издательство Нью-Йоркского университета, 1983); Захари Брейтман, (Бог) после Освенцима: традиции и изменения в еврейской мысли после Холокоста (Нью-Джерси: издательство Принстонского университета, 1998); Стивен Т. Кац, изд., Влияние Holocaust on Jewish Theology (New York: Издательство Нью-Йоркского университета, 2005).
  17. Я посвящу этой теме отдельный исследовательский проект.
  18. Аноним, Ки Эш Кадча Бипи Ватикад ад Шеол Тахтия (Иерусалим: Частное, 1980), 6-8, 11; Мендель Пьекарц, Идеологические течения хасидизма в Польше в межвоенный период и Холокост (Иерусалим: Институт Бялика, 1990), 393; ХаПардес: Собрание раввинов (Адар: н.п., 1945), 14.
  Смерть человечества и потребность в Культуре Славы / 43
  19. Аноним, “Лезехер Алфей Батей-Кнесет Шенехерсу ба-Шоа”, Бет Яков 27-28 (1961): 21-22; См. Также Эли Визель, Против молчания: голос и видение Эли Визеля (Нью-Йорк: Библиотека Холокоста, 1985), 3: 106.
  20. Иехошуа Эйбешиц, “Хасефер Беткуфат Ха-Шоа”, Шагим 2 (1971): 1. Мой перевод.
  21. Аноним, Ки Эш Кадча Бипи Ватикад ад Шеол Тахтия (Иерусалим: Частное), 2-3.
  22. Эстер Фарбштейн, "Скрытые в громе: взгляды на веру, теологию и лидерство во время Холокоста" (Иерусалим: Моссад Харав Кук, 2002), 133-58.
  23. Ципора Файвловиц, Бемацок Убитчия (Хайфа: Частный, 1994), 50.
  24. См. Гарри Джеймс Каргас, “Что такое еврей? Интервью с Эли Визелем”,
  в ответах Эли Визелю, изд. Гарри Джеймс Каргас (Нью-Йорк: Persea Books, 1978), 154.
  25. Орит Камир, "Побег от достоинства: возвращение чести и позора", готовится к печати.
  26. Майкл Беренбаум, Эли Визель: Бог, Холокост и дети Израиля (Милберн: Дом Бермана, 1974), 160.
  27. Орит Камир, Честь и достоинство Израиля: социальные нормы, гендерная политика и закон (Иерусалим: Кармель, 2004) .
  28. Пример того, как язык славы может быть записан на языке культуры чести, см.: Цви Колиц, Йосл Раковер разговаривает с Богом, пер. с англ. Кэрол Браун Фануэй (Нью-Йорк: Pantheon Books, 1999), 11.
  29. Эли Визель и Ричард Д. Хеффнер, Беседы с Эли Визелем (Нью-Йорк: Schocken Books, 2003), 121; Эли Визель, Путешествие веры: диалог между Эли Визелем и Его Высокопреосвященством Джоном кардиналом О'Коннором (Нью-Йорк: Дональд И. Файн, 1990), 8.
  30. Гарольд Флендер, “Беседа с Эли Визелем”, в книге "Эли Визель: беседы", изд. Роберт Франчиози (Джексон: Издательство Университета Миссисипи, 2002), 22.
  31. Сам Визель нечасто говорит о различных жанрах своего творчества; ср. Эккехард Шустер и Рейнхольд Бошерт-Киммиг, “Эли Визель говорит”, в Беседах Эли Визеля, изд. Роберт Франчиози (Джексон: Издательство Университета Миссисипи, 2002), 154-55.
  32. Каргас, “Что такое еврей?”, 151. Многие литературоведы сталкивались с возможностью / невозможностью какого-либо точного литературного представления Холокоста; ср., например, Лоуренс Л. Лангер, Признающий холокост: собранные эссе (Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета, 1995), 16-18; Майкл Бахман,
  “Жизнь, писательство и проблемы жанра у Эли Визеля и Имре Кертеса”, Рокки
   Горное обозрение 63, № 1 (2009): 79-88. Смотрите введение к этому тому, чтобы получить обзор дебатов о ночи как литературных мемуарах.
  33. Визель был румыном по происхождению на территории, отошедшей к Венгрии, и участвовал в великой депортации венгров в период с 15 мая по 8 июля 1944 года.
  34. Эли Визель, Современный еврей, перев. Марион Визель (Нью-Йорк: Random House, 2010), 140.
  44 / Якир
  Англичанин
  35. Визель, Против тишины, 3: 110.
  36. Терренс Де Пре, “Авторитет молчания в искусстве Эли Визеля”,
  в книге "Противостояние Холокосту: влияние Эли Визеля", изд. Элвин Х. Розенфельд и Ирвинг Гринберг (Блумингтон: издательство Индианского университета, 1978), 51. Смотрите также: “Да, мы даже сомневались, что он хотел уничтожить нас. [. . .] вот ваши немцы! Что вы о них думаете? Где же их знаменитая жестокость?”
  Эли Визель, Ночная трилогия (Нью-Йорк: Хилл и Ван), 18-19.
  37. Эли Визель, Легенды нашего времени, перев. Фрэнсис Френай (Нью-Йорк: Schocken Books, 1968), 190. В некоторых других книгах Визеля он переходит от исторической сферы (примером чего является Ночь) к духовной; в этих работах он проводит точный и почти жестокий анализ распада
  “Я” и о знании человеком себя, например, Эли Визель, Одно поколение спустя (Нью-Йорк: Schocken Books, 1982), 52-59.
  38. Лили Эдельман, “Разговор с Эли Визелем”, в ответах Эли Визелю, изд. Гарри Джеймс Каргас (Нью-Йорк: Persea Books, 1978), 13.
  39. Лоуренс Л. Лангер, Версии выживания: Холокост и человеческий дух (Олбани: Издательство Государственного университета Нью-Йорка, 1982), 131-89.
  40. Джон С. Фридман, “Искусство художественной литературы LXXIX: Эли Визель”, в "Беседах с Эли, изд. Роберт Франчиози (Джексон: Издательство Университета Миссисипи, 2002), 88.
  41. Визель, Ночная трилогия, 70. Смотри также, Визель, Одно поколение спустя,
  41–44.
  42. Альфред Казин, Современники (Бостон: Литтл, Браун, 1962), 297-98.
  43. Барри Хайамс, “Свидетель и посланник (интервью)”, в "БеседахЭли ВизеляConversations. Роберт Франчиози (Jackson: University Press of Mississippi, 2002), 14; Алан Л. Бергер, “Рассказчик и его ссора с Богом”, в книге "ЭлиВизель и искусство рассказывания историй", ,,, изд. Розмари Горовиц (Джефферсон: Макфарланд
  & Co., 2006), 71-89.
  44. Исраэль Шапира, Сефер Шуфра Де-Исраэль аль Ха-Тора (Нью-Йорк: Частное, 2001), 74. Мой перевод.
  45. Визель, Ночная трилогия, 96.
  46. Визель, Ночная трилогия.
  47. Визель, Ночная трилогия, 97.
  48. Визель, Ночная трилогия.
  49. С годами взгляды Визеля смягчились, и время от времени он утверждал, что случаи, когда евреи вели себя так, что отрицалось человеческое достоинство, были редкостью, и что это не уменьшало веры самого Визеля в человеческое достоинство. На мой взгляд, это равносильно изменению его позиции, изменению, которое не соответствует общему настрою Ночи; ср., например, Боб Костас, “Рана, которая никогда не заживет: интервью с Эли Визелем”, в "Рассказывании истории: Tribute to Elie Wiesel, Гарри Джеймс Каргас (Сент-Луис: Time Being Books, 1993), 140-41.
  50. Визель, Ночная трилогия, 111-12.
  Смерть человечества и потребность в Культуре Славы / 45
  51. См. также, Визель, Одно поколение спустя, 29-36.
  52. Эрих Келер, Башня и бездна: исследование трансформации личности (Нью-Брансуик: Транзакция, 1989), 224.
  53. Ср. Описание Визелем того, как он писал "Ночь" в книге Гарри Джеймса Каргаса,
  “Интервью с Эли Визелем”, в книге "Рассказываю историю: дань уважения Эли Визелю", изд.
  Гарри Джеймс Каргас (Миссури: Time Being Books, 1993), 15.
  54. Эли Визель, “Почему я пишу”, в книге "Противостояние Холокосту: влияние of Elie Wiesel, изд. Элвин Х. Розенфельд и Ирвинг Гринберг (Блумингтон: издательство Университета Индианы, 1978), 202.
  55. Визель тоже цитирует эти голоса и пишет: “Я знаю, вы мне не поверите. Я знаю, но вы должны”. Эли Визель, Аспекты Холокоста (Эванстон: издательство Северо-Западного университета, 1977), 11.
  56. Со времен прекрасной работы Уолтера Лакера "Ужасная тайна" исследователи Холокоста проводили различие между знанием и информацией. См. Ужасный секрет: сокрытие правды об “Окончательном решении” Гитлера (Нью-Йорк: Owl Books, 1980), 76-85, 95-100. Визель не делает такого различия в своих работах.
  57. Эли Визель, “Когда око произносит кадиш”, Рассказываю историю: дань уважения Эли Визелю, изд. Гарри Джеймс Каргас (Миссури: Time Being Books, 1993), 90.
  Визель, размеры Холокоста, 5. За его критику американского и палестинских еврейских общин см.: Визель, путешествие Веры, 37; Визель, а еврей сегодня, 191-92. На протяжении многих лет Визель проводил различие между поведением евреев и христиан. Он обвиняет, среди прочего, Римско-католическую церковь, и особенно Папу Римского, в двойственных отношениях с нацистами, которые были членами Церкви; ср. Визель, Против молчания, 1: 104.
  58. Визель, Одно поколение спустя, 37.
  59. Визель, Легенды нашего времени, 189. Ср. резкие слова Визеля в "измерениях Холокоста", 5-7.
  60. Визель, Легенды нашего времени, 190. Аналогичные выражения банкротства культуры, с точки зрения Визеля, можно найти в книге Визеля "Путешествие веры", 15. Мы не должны сбрасывать со счетов посттравматическое стрессовое расстройство как тоже являющийся фактором. Смотрите Бесселя Ван Дер Колка, Счет ведет тело (Нью-Йорк: Penguin Books, 2015).
  61. Визель признает, что его описание иудаизма отражает его собственный опыт, а не опыт большей части еврейского мира; сравните, например, Эли Визеля, Небольшая мера победы: интервью Джина Коппела и Генри Кауфманна (Тусон: Издательство Университета Аризоны, 1974), 11.
  62. Визель, Против молчания, 3: 219.
  63. Эли Визель, Четыре мастера-хасида и их борьба с меланхолией (Нотр-Дам: Издательство Университета Нотр-Дам, 1978), 7.
  64. Эли Визель, Все реки текут к морю, 84; Визель, Против молчания, 3: 112.
  65. Об ответственности цадика за своего ученика см. Эли Визеля, "Город за стеной", перевод. Стивен Беккер (Нью-Йорк: Schocken Books, 1982), 11; Эли Визель, Души в огне: портреты и легенды хасидских мастеров, перев. Марион Визель (Нью-Йорк: Random House, 1972), 125.
  46 / Якир
  Англичанин
  66. Визель, Четыре мастера-хасида и их борьба с меланхолией, 19-21.
  Смотрите также, Якир Энгландер, “Галаха как практика: тело Цаддика в хасидских историях 20 века”, Мехкарей Иерусалимский бе-Сафрут Иврит 27 (2014): 103-32.
  67. Виктор Малка, “Эли Визель: радость и свет (интервью)”, в "Эли Визель: Беседы", изд. Роберт Франчиози (Джексон: Издательство Университета Миссисипи, 2002), 38.
  68. Эли Визель, Где-то Мастер: дальнейшие хасидские портреты и легенды,
  перевод. Марион Визель (Нью-Йорк: Summit Books, 1982), 137. Смотрите также, 104-5, 130-31; Эли Визель, Из царства памяти (Нью-Йорк: Schocken Books, 1990), 29-30; Визель, Души в огне, 4-5.
  69. Джон С. Фридман, “Искусство художественной литературы LXXIX: Эли Визель”, в "Эли Визеле: Беседы", изд. Роберт Франчиози (Джексон: Издательство Университета Миссисипи, 2002), 88-89.
  70. Эли Визель, Врата леса, перев. Фрэнсис Френе (Нью-Йорк: Холт, Райнхарт и Уинстон, 1966), 33.
  71. Что касается собственной критики Визелем религиозного общества и его концепции “истины”,
  ср. Визель и Хеффнер, Беседы с Эли Визелем, 55-56.
  72. Визель, Врата леса, 189-210.
  73. Гарри Джеймс Каргас: “Можем ли мы привести Мессию? Интервью с Эли Визелем” в"Рассказывании истории: дань уважения Эли Визелю", изд. Гарри Джеймс Каргас (Миссури: Time Being Books, 1993), 38.
  74. Что касается связи между цадиком и его учениками в трудах Визеля, ср. Кэрол Дж. Ламберт, Является ли Бог другом человека? Теодицея и дружба в романах Эли Визеля (Нью-Йорк: Питер Лэнг, 2006), 6-7.
  75. О восхищении лидеров хасидов безумцами см.: Визель, Души в огне, 104-5. Об уникальной и неподражаемой роли хасидского цадика, ср. Беренбаум, Эли Визель, 47.
  76. Визель, Масштабы Холокоста, 6.
  77. Джозефин Кнопп, “Визель и абсурд”, в Ответах Эли Визелю, изд. Гарри Джеймс Каргас (Нью-Йорк: Persea Books, 1978), 92-101.
  78. Визель, Врата леса, 13. Смотри также, Эдельман, “Разговор с Эли Визелем”, 15.
  79. Визель, Врата леса, 21.
  80. Визель, Врата леса, 196.
  Цитируемые работы
  Agamben, Giorgio. Остатки Освенцима: свидетель и архив. Пер.
  Дэниел Хеллер-Розен. Нью-Йорк: Zone Books, 2002.
  Аноним. Ки Эш Кадча Бипи Ватикад ад Шеол Тахтия. Иерусалим: Частное лицо, 1980.
  Смерть человечества и потребность в Культуре Славы / 47
  Аноним. “Лезехер Алфей Батей-кнесет Шенехерсу ба-Шоа”. Бет Яаков 27-28 (1961): 21-23.
  Бахманн, Майкл. “Жизнь, писательство и проблемы жанра у Эли Визеля и Имре Кертеса”. Rocky Mountain Review 63, № 1 (2009): 79-88.
  Байефски, Рэйчел. “Достоинство, честь и права человека: взгляд Канта”.
  Политическая теория 41, № 6 (2013): 809-37.
  Беренбаум, Майкл. Эли Визель: Бог, Холокост и дети Израиля.
  Нью-Джерси: Дом Бермана, 1974.
  Бергер, Алан Л. “Рассказчик и его ссора с Богом”. В книге " Эли Визель иИскусство рассказывания историй", изд. Розмари Горовиц, 71-89. Джефферсон: Макфарланд
  & Co., 2006.
  Berger, Peter. “Об устаревании Понятия Чести”. Европейский журнал социологии 11, № 2 (1970): 338-47.
  Bourdieu, Pierre. “Чувство Чести в обществе кабилов”. В Честь и стыд: Ценности средиземноморского общества, изд. Дж. Дж. Перистиани, 191-241.
  Чикаго: Издательство Чикагского университета, 1966.
  Брейтман, Закари. (Бог) После Освенцима: традиции и изменения в Постхолокостной еврейской мысли. Принстон: Издательство Принстонского университета, 1998.
  Кэмпбелл, Дж. К. Честь, семья и покровительство: исследование институтов и моральных ценностей в греческом горном сообществе. Беркли: Кларендон Пресс, 1970.
  Каргас, Гарри Джеймс. “Интервью с Эли Визелем”. В книге "Рассказываю историю: Дань уважения Эли Визелю" под редакцией Гарри Джеймса Каргаса, 11-18. Сент-Луис: Time Being Books, 1993.
  Доставь, Гарри Джеймс. “ Мы можем привести Мессию? В Рассказываю историю: дань уважения Эли Визелю, изд. Гарри Джеймс Каргас, 36-44. Миссури: Time Being Books, 1993.
  Каргас, Гарри Джеймс. “Что такое еврей? Интервью с Эли Визелем”. В ответах на Эли Визеля, изд. Гарри Джеймс Каргас, 150-57. Нью-Йорк: Persea Books, 1978.
  Костас, Боб. “Рана, которая никогда не заживет: интервью с Эли Визелем”. В Рассказываю историю: дань уважения Эли Визелю, под редакцией Гарри Джеймса Каргаса, 137-63. Миссури: Time Being Books, 1993.
  Des Pres, Terrence. “Авторитет молчания в искусстве Эли Визеля”. В Противостоянии Холокосту: влияние Эли Визеля, изд. Элвин Х. Розенфельд и Ирвинг Гринберг, 49-57. Блумингтон: Издательство Университета Индианы, 1978.
  Эдельман, Лили. “Беседа с Эли Визелем”. В ответах Эли Визелю, изд. Гарри Джеймс Каргас, 45-57. Нью-Йорк: Persea Books, 1978.
  Англичанин, Якир. “Галаха как практика: Тело Цаддика в 20-х хасидских историях”. Мечкарей Иерусалима бе-Сафрут Иврит 27 (2014): 103-32.
  Англичанин, Якир. “”Еврейский рыцарь" из Слободки: культура чести и образ тела в ультраортодоксальном еврейском контексте". Религия 46, № 2 (2016): 186-208.
  Эйбешиц, Иехошуа. “Хасефер Беткуфат Ха-Шоа”. Шагим 2 (1971): 10-11.
  48 / Якир
  Англичанин
  Фарбштейн, Эстер. Скрытые в громе: взгляды на веру, теологию и лидерство во время Холокоста. Иерусалим: Моссад Харав Кук, 2002.
  Файвловиц, Ципора. Бемацок Убитчия. Хайфа: Частное, 1994.
  Флендер, Гарольд. “Беседа с Эли Визелем”. В книге "Эли Визель: Беседы", изд. Роберт Франчиози, 19-28. Джексон: Издательство Университета Миссисипи, 2002.
  Фридман, Джон С. “Искусство художественной литературы LXXIX: Эли Визель”. В книге "Эли Визель: Беседы", изд. Роберт Франчиози, 69-98. Джексон: Издательство Университета Миссисипи, 2002.
  Goldberg, Amos. “Если это Человек: образ человека в автобиографических и исторических произведениях во время и после Холокоста”. Исследования "Яд Ва - Шем " 33
  (2005): 381–429.
  Хапарды: Раввинский сборник. Адар: н.п., 1945.
  Хайамс, Барри. “Свидетель и посланник (интервью)". В книге "Эли Визель: Беседы", изд. Роберт Франчиози, 9-15. Джексон: Издательство Университета Миссисипи, 2002.
  Kahler, Erich. Башня и бездна: Исследование трансформации Личности. Нью-Брансуик: Сделка, 1989.
  Камир, Орит. “Достоинство и другие, значимые для него люди: уважение, честь и слава”.
  Ожидается.
  Камир, Орит. Побег от достоинства: возвращение чести и позора.
  Ожидается.
  Камир, Орит. Честь и достоинство Израиля: социальные нормы, гендерная политика и закон.
  Иерусалим: Кармель, 2004.
  Катеб, Джордж. Человеческое достоинство. кембридж: Издательство гарвардского университета, 2011.
  Кац, Стивен Т. Диалоги после Холокоста: критические исследования современной еврейской мысли.
  Нью-Йорк: Издательство Нью-Йоркского университета, 1983.
  Кац, Стивен Т., ред. Влияние Холокоста на еврейское богословие. Нью-Йорк: Издательство Нью-Йоркского университета, 2005.
  Казин, Альфред. Современники. Бостон: Литтл, Браун, 1962.
  Кнопп, Джозефина. “Визель и абсурд”. В ответах Эли Визелю, изд.
  Гарри Джеймс Каргас, 92-101. Нью-Йорк: Persea Books, 1978.
  Колиц, Цви. Йосл Раковер разговаривает с Богом. Перевод. Кэрол Браун Джейнвей. Нью-Йорк: Пантеон Букс, 1999.
  Ламберт, Кэрол Дж. Друг ли Бог человеку? Теодицея и дружба в Нью-Йорк: Питер Лэнг, 2006.
  Лангер, Лоуренс Л. Версии выживания: Холокост и человеческий дух.
  Олбани: Издательство Государственного университета Нью-Йорка, 1982.
  Лакер, Уолтер. Страшная тайна: сокрытие правды об “Окончательном Solution". ” Нью-Йорк: Owl Books, 1980.
  Лангер, Лоуренс Л. Признание Холокоста: Сборник эссе. Нью-Йорк и Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 1995.
  Смерть человечества и потребность в Культуре Славы / 49
  Лавак-Манти, Мика. “Дуэли за равенство: мужская честь и современная политика достоинства”. Политическая теория 34, № 6 (2006): 715-40.
  Levi, Primo. Если Это Мужчина? Нью-Йорк: Пингвин, 1979.
  Митчелл, Беверли Эйлин. Плантации и лагеря смерти: религия, идентичность и человеческое достоинство. Миннеаполис: Fortress Press, 2009.
  Перистиани, Дж. Дж., и Джулиан Питт-Риверс, ред. Честь и благодать в антропологии.
  Кембридж: Издательство кембриджского университета, 1992.
  Piekarz, Mendel. Идеологические течения хасидизма в Польше в межвоенный период и Холокост. Иерусалим: Институт Бялика, 1990.
  Преснер, Тодд. “Ясные головы, крепкие желудки и твердые мышцы’: Макс Нордау и эстетика еврейского возрождения”. Модернизм/modernity 10, №
  2 (2003): 269–96.
  “Пресс-релиз—мир 1986”. Nobelprize.org. Nobel Media AB 2014. http://
  www.nobelprize.org/nobel_prizes/peace/laureates/1986/press.html. Дата обращения: 14 ноября 2017 года.
  Розенфельд, Элвин Х. и Ирвинг Гринберг, ред. Противостояние Холокосту: влияние Эли Визеля. Блумингтон: Издательство Университета Индианы, 1978.
  Шапира, Израиль. Сефер Шуфра Де-Исраэль аль-Ха-Тора. Нью-Йорк: Частное, 2001.
  Schuster, Ekkehard, and Reinhold Boschert-Kimmig. “ Говорит Эли Визель. В книге "Эли Визель: Беседы", изд. Роберт Франчиози, 146-59. Джексон: Издательство Университета Миссисипи, 2002.
  Van Der Kolk, Bessel. Счет ведет Тело. Нью-Йорк: penguin Books, 2015.
  Визель, Эли. Против тишины: голос и видение Эли Визеля, тома. 1 и 3.
  Нью-Йорк: Библиотека Холокоста, 1985.
  Визель, Эли. Все реки впадают в море. Нью-Йорк: Schocken Books, 1996.
  Визель, Эли. Масштабы Холокоста. Эванстон: Издательство Северо-Западного университета, 1977.
  Визель, Эли. Четыре мастера-хасида и их борьба с меланхолией. Нотр-Дам: Издательство Университета Нотр-Дам, 1978.
  Визель, Эли. Из царства памяти. Нью-Йорк: Schocken Books, 1990.
  Визель, Эли. Врата леса. Перевод. Фрэнсис Френе. Нью-Йорк: Холт, Райнхарт и Уинстон, 1966.
  Визель, Эли. Путешествие веры: Диалог между Эли Визелем и Его Высокопреосвященством Джоном кардиналом О'Коннором. Нью-Йорк: Дональд И. Файн, 1990.
  Визель, Эли. Легенды нашего времени. Перевод. Фрэнсис Френе. Нью-Йорк: Schocken Books, 1968.
  Визель, Эли. Одно поколение спустя. Нью-Йорк: Schocken Books, 1982.
  Визель, Эли. Небольшая победа: Интервью Джина Коппела и Генри Кауфманна. Тусон: Издательство Аризонского университета, 1974.
  Визель, Эли. Где-то Мастер: дальнейшие хасидские портреты и легенды. Пер.
  Марион Визель. Нью-Йорк: Саммит Букс, 1982.
  50 / Якир
  Англичанин
  Визель, Эли. Души в огне: портреты и легенды мастеров хасидизма. Перевод. Марион Визель. Нью-Йорк: Random House, 1972.
  Визель, Эли. Город за стеной. Перевод. Стивен Беккер. Нью-Йорк: Schocken Books, 1982.
  Визель, Эли и Ричард Д. Хеффнер. Беседы с Эли Визелем. Нью-Йорк: Schocken Books, 2003.
  Визель, Эли. Ночная трилогия. Нью-Йорк: Хилл и Ван, 2008.
  Визель, Эли. Еврей сегодня. Перевод. Марион Визель. Нью-Йорк: Random House, 2010.
  3
  Роль
  Фигуры четырех Пророков в Ночи
  Мэри Кэтрин Мюллер
  С самых ранних времен античности и до наших дней роль пророка имела решающее значение для различных религиозных учений и экзегетических трудов. На иврите наиболее часто используемым термином для обозначения пророка является нави (мн.: невим), который относится к глаголу “призывать” или “провозглашать”.1 Два менее распространенных термина обозначают пророка как “провидца” или как “того, у кого есть видение”.2
  Дуглас Найт и Эми-Джилл Левин развивают эти определения, утверждая, что пророк - это тот, кто возвещает будущее. Они также отмечают, что послание пророка кажется “безумием” его или ее аудитории.
  Понятие призыва, послания и даже провозглашения пророка уходит корнями в еврейский нарратив и разветвляется на различные свидетельства и писания о Холокосте. Далее я буду опираться на определения пророчества Найта и Левина, чтобы рассмотреть роль фигур пророков в "Ночи", выделяя ключевые атрибуты и мотивы фигуры пророка, как он или она предстает в произведениях Визеля. Есть четыре фигуры пророков, чьи призвания, предупреждения, воззвания и видения необходимы в Ночи. Именно через призму этих пророческих фигур читатель получает представление о перекошенном — том, что я называю — антимире (мире, где любые предположения о человечестве, основанные на жизни в цивилизованном мире в двадцатом веке, перевернуты и искажены) Холокосте.
  51
  52 / Мэри Кэтрин Мюллер
  Фигура Пророка по отношению к
  Еврейское учение и труды Визеля
  Еврейские традиции и учения изобилуют фигурами пророков. Начиная с авторства Торы, дарованной Моисею, послания, предсказывающего мессианскую надежду, прозвучавшую из уст Илии, смелых песен справедливости, исполненных Деборой, и повествования Иеремии, пронизанного горем и надеждой, судом и милосердием, и заканчивая бесчисленными другими, роль пророка в иудаизме прослеживается в самой структуре его учений и традиций. Чтобы быть пророком, человек не просто произносит слова мудрости или даже предсказывает будущее, а скорее служит глашатаем Бога среди людей. Однако способы “озвучивания” этого послания от Бога различаются для каждого пророка и в каждой ситуации, выступая “публично, обращаясь непосредственно к аудитории, которая больше всего нуждалась в том, чтобы услышать их послание — при королевском дворе, на рыночной площади, в судебных контекстах, в храме и в других общественных и частных местах”.3 Найт и Левин утверждают, что пророк обычно сосредотачивался на конкретной области или группе людей, которым было адресовано его послание. Важность аудиенции пророка в Ночи видна через персонажей Мойше Бидла (когда он возвращается после массового расстрела в лесу в свой город, чтобы рассказать своим людям о том, чему он был свидетелем) и миссис
  Шахтер (когда она безжалостно предупреждает тех, кто едет в Освенцим вместе с ней в поезде, о пожаре). Включая в "Ночь" пророков, таких как Мойше, свидетельствующий о страданиях, которые человечество способно причинить друг другу, и миссис Шехтер, предсказывающую зверства, с которыми человечество вот-вот столкнется, Визель следует традициям еврейского учения, которые концентрируются на действиях, на которые способен человек в этом мире, и повествуют о них.
  В интервью Роберту Франчиози и Брайану Шафферу Эли Визель утверждает: “Я изучаю древние пророческие тексты; каждый пророк обычно должен был быть одновременно провидцем боли и утешителем. Жаль, что у меня нет сил утешать. Я пытаюсь, то есть отчаянно ищу надежду. Акцент делается на отчаянии”4. Визель ставит себя на путь различных еврейских экзегетических учений, в частности учений пророков. Позже в этом интервью Визель заявляет: “Я не пророк, но я ученик Иеремии, и я люблю Иеремию. [...] из всех пророков он тот, к чьим писаниям я ближе всего. Он тот, кто предвидел трагедию, пережил трагедию и запомнил трагедию, чтобы написать о ней ”5. И снова, хотя он отрицает, что является пророком, характеристики, на которые претендует Визель,
  Роль четырех Пророков в " Ночи / 53
  типичные для большинства пророков характеристики, главным образом то, что они “одновременно видят боль и утешают”, проявляются на протяжении Ночи. Например, в своей книге “Пять библейских портретов” Визель пишет, что Иеремия был пророком, который “заставляет нас смотреть на то, что мы отказываемся видеть”, и благодаря своему опыту и предостережениям "он [Иеремия], короче говоря, выживший, свидетель".6 Сочинения Визеля о Холокосте переплетаются с предупреждениями о грядущих ужасных условиях, предвидением страха и сопутствующими обещаниями (и возможными утешениями) таких пророков, как Иеремия из Библии и другие пророки из различных хасидских и религиозных течений. Талмудические тексты. Во многих случаях грядущие ужасы настолько глубоки, что утешение невозможно: философ Мартин Бубер утверждает, что пророки “всегда стремились разрушить всякую безопасность и провозгласить в разверзшейся бездне окончательной незащищенности нежеланное для Бога, который требует, чтобы Его человеческие создания стали реальными”7. Написав "Ночь", Визель делает возможным глубокое и, в свою очередь, пророческое провозглашение того, как безопасность мира до Холокоста была разрушена, когда он столкнулся с реалиями Холокоста.
  Как и интервью Визеля, его личные записи и другие литературные произведения, "Ночь" - это яркий в культурном и религиозном отношении текст, в котором запечатлены ужасы и зверства, охватившие мир молодого Элиэзера Визеля. Ночь следует за Элиэзером с того самого момента, как его извергают в антимир Холокоста, до тех моментов, когда он выживает только для того, чтобы увидеть себя трупом — трупом, живущим как свидетель. "Ночь" - это не роман о совершеннолетии и даже не биографический роман о жизни Визеля; скорее, это литературные мемуары, которые с помощью предупреждений персонажей-пророков распутывают сами предполагаемые нити человечности, общества и культуры, чтобы раскрыть страхи, жестокость и пороки, которые лишают ребенка его юности, его общины, его дома, его семьи, его имени, его голоса и даже его веры.8
  Одним из инструментов, который Визель использует для создания этого антимира, являются голоса различных пророков. Визель “был полностью погружен в изучение талмуда (в освященной веками манере интеллигентных еврейских мальчиков), предположительно готовясь к жизни ученого-талмудиста [и что] его миром был ортодоксальный иудаизм, во всех деталях подчинявшийся еврейским законам, вне мейнстрима европейской культуры”9. Поэтому неудивительно, что пророк часто появляется ночью. Наиболее заметной из этих фигур пророка, конечно, является “Мойше Бидл”, который появляется в начале Ночи и делает предупреждение, на которое почти никто не обращает внимания, о грядущих разрушениях. В дополнение к Мойше Бидлу, есть еще три фигуры пророка
  54 / Мэри Кэтрин Мюллер
  укрывшиеся в ночи; миссис Шехтер (“сумасшедшая” женщина в поезде во время перевозки Элиэзера), раввин Элиаху (“единственный раввин, к которому никто не упускал случая обратиться ”раввин" в Буне" во время их последнего марша") и, наконец, Элиэзер Визель (рассказчик истории, свидетель, выживший).10
  Я стремлюсь, в этом внимательном чтении ночью, чтобы продемонстрировать смысл “пророка” в литературу о Холокосте. Каждый пророк представляет собой определенный слой антимира, который формировался по всей Европе в течение 1939-1945 годов. Точно так же, как у слова “пророк” есть множество значений и коннотаций, все четыре фигуры пророка в "Ночи" представляют четыре различных аспекта жизни Элиэзера во время Холокоста.
  Следы фигуры Пророка в произведениях Визеля На протяжении многих лет исследователи Эли Визеля рассматривали через разные линзы фигуру ”безумца" или пророка, которая присутствует во всем его литературном творчестве.
  В этой книге Дженнифер Мюррей утверждает, что в работах Визеля “безумие открывает другим истину, которая скрыта от посторонних глаз”. Сеймур М. Фингер аналогичным образом утверждает, что “в "Сумерках, ."
  ”ответ безумию“, в предисловии к которому говорится, что "мир не мог бы существовать без безумцев".11 В "Сумерках: Безумие, каприз, дружба и Бог”, - Роберт Макафи Браун описывает сумасшедших или пророков в работах Визеля как “тех, кто видит жизнь с точки зрения, настолько отличной от точки зрения остальных из нас, что остальным становится не по себе в их присутствии и они стремятся заключить их в тюрьму или, при необходимости, предать смерти”12.
  Как и McAfee, Finger снова исследует эту цифру, утверждая: “"Угроза"
  Особенность безумцев Визеля в том, что у них, возможно, более уверенный и здравомыслящий взгляд на правду, чем у нас ”13.
  В книге “Библейские аспекты в творчестве Эли Визеля” Альберт Х.
  Фридлендер отмечает: “Визеля нельзя определить просто как раввинского комментатора. Он посланник, пророк, свидетель, чьи труды всегда противоречат традиции и всегда представляют собой прямое или косвенное напоминание о Холокосте”14. В тандеме с Фингером и Фридлендером в его
  “От ночи до сумерек: философское прочтение Эли Визеля”, Джон К. Рот исследует различные темы, заложенные в каждое повествование, включая роль сумасшедшего или его или ее “безумие”, которое служит связующей нитью, начатой в "Ночи" и вплетенной во все произведения Визеля. Рот утверждает: “За ночью следуют Сумерки, а также "Город за стеной" и еще около тридцати книг Визеля. Так или иначе, все сиквелы’s " исследуют, как можно было бы исправить мир"15. Тем не менее, в
  Роль четырех Пророков в " Ночи / 55
  безумие пророка, изображенное в "Ночи отличается от безумия, которое проявляется в таких его произведениях, как "Сумерки или Город Beyond the Wall or even the madness in The Gates of the Forest and AНищий в Иерусалиме".
  В своей книге "Видение пустоты: теологические размышления о работах Эли Визеля" Майкл Беренбаум далее отмечает различные коннотации безумия, которые Визель прививает в своих повествованиях. Беренбаум пишет: "В "Ночи" Визель описал безумие как правильное восприятие реальности в мире, сошедшем с ума. Только сумасшедший человек мог по-настоящему осознать или выразить ужасы реальности. Здравомыслие становится безумием в безумном мире. Бидл Мойше, человек, который побывал в лагерях и вернулся, чтобы рассказать эту историю, был назван сумасшедшим. Мадам Шехтер, женщина в поезде, которая правильно предвидела пламя крематория, раскрыла правду задолго до того, как пришло время, и поэтому ее сочли сумасшедшей. Посвящение "Города за стеной" начинается цитатой из Достоевского: “У меня есть план — сойти с ума”. Снова появляется Мойше, и этот Мойше знает: “Я безумец, а в этом низменном мире знают только сумасшедшие. Они знают, что все ложно”. [...] Варади сходит с ума, и его безумие позволяет ему воображать, что у него есть сила терпеть и навязывать свою волю реальности.
  [...] Безумие Педро - это не безумие Мойше или мадам Шехтер. Его безумие - это не правильное восприятие реальности; скорее, это акт свободы, который позволяет индивиду превзойти свою судьбу и изменить ее.16
  Наряду с наблюдениями Беренбаума о различных характеристиках безумия персонажей, которые Визель использует в своих произведениях, я также согласен с его наблюдениями относительно безумия как Мойше Бидла, так и миссис Шехтер. Однако мой анализ выходит за рамки их индивидуальной связи с безумием. Скорее, рассматривая эти две конкретные фигуры пророка — или фигуры, связанные с безумием, — следует отметить, что это не две изолированные фигуры, а скорее две из четырех фигур пророка в "Ночи, которые последовательно играют роль в введении Элиэзера в антимир Освенцима-Биркенау.
  Таким образом, эти четыре фигуры пророка отличаются от всех других фигур, похожих на пророков или безумцев, в работах Визеля, поскольку, подобно четырем углам на двери, эти четыре фигуры соединяются вместе, вводя Элиэзера в разные фазы антимира - мира “Планеты Освенцим”.17
  56 / Мэри Кэтрин Мюллер
  Эли Визель также пишет об этой роли пророков в своей книге "Пять библейских портретов". В этой книге он утверждает, что “когда нас поражает несчастье, мы обращаемся к нему [пророку Иеремии] и следуем по его стопам; мы используем его слова, чтобы описать нашу борьбу”.18 Визель может не использовать точные слова Иеремии для описания своей борьбы, но когда его окружает тьма, он смотрит на слова Иеремии как на путеводный свет: тогда ко мне пришло слово Господне, говорящее: “Прежде чем Я образовал тебя во чреве, я познал тебя; и прежде чем ты вышел из утробы, Я освятил тебя”. , и Я посвятил тебя пророком для народов". Тогда я сказал: “Ах, Господь Бог!
  Вот, я не могу говорить, ибо я дитя”. Но Господь сказал мне: “Не говори, что я дитя; ибо ты будешь ходить ко всему, что Я пошлю тебе, и все, что Я прикажу тебе, ты будешь говорить. Не бойся лиц их, ибо Я с тобою, чтобы избавлять тебя, говорит Господь”19.
  В предыдущем отрывке Иеремия призван быть пророком. Одновременно с призывом библейских пророков передать послание, фигуры пророков в Ночи разделяют важность послания, которое они должны озвучить. Следовательно, аналогично колебаниям, страху и отчаянию, выраженным Мойше, когда он говорит: “Я больше не хочу жить. Я один. Но я хотел предупредить вас.
  Только никто меня не слушает”, и стимул к постоянным, непрекращающимся крикам миссис Шехтер, которые позволяют ей “освободиться от своих уз и [кричать] громче, чем раньше”, заключается в том, что фигуры пророков несут бремя призвания говорить о том, чему они были свидетелями, о том, чему они будут свидетелями, и о том, чему они жили, чтобы стать свидетелями.20 Хотя может показаться, что тень отклоняется от своего первоначального источника, тем не менее она всегда связана с тем, что придает ей форму. Точно так же мы видим тень слов пророка Иеремии в "Фигурах пророка в ночи" Визеля. Пророков и пророчеств множество, точно так же, как есть моменты во времени; тем не менее, есть несколько общих черт, которые можно найти в фигурах четырех пророков в "Ночи, такие как изоляция, молчание и безумие. Одним из аспектов фигуры пророка является их история — их способность рассказывать историю, свою историю и историю других. В своем эссе
  Дэвид Паттерсон в книге “Маггид из Сигета: еврейский контекст повествования Визеля” обращается к силе и месту повествования во всей еврейской традиции. Паттерсон пишет:
  Роль четырех Пророков в " Ночи / 57
  Для хасида Эли Визеля рассказы мастеров-хасидов - это гораздо больше, чем легенда, фольклор или “литературное влияние”, — это проявления Торы, способы молитвы и способы связи со Святым. Визель ясно дает понять, что рассматривает свое повествование как форму молитвы, когда ссылается на учение еврейской поэтессы XIII века Элеазар Рокеах, которая утверждала, что Бог не безмолвствует — Он сам есть Безмолвие. “Именно к этому молчанию я хотел бы направить свои слова”, - говорит Визель.21
  Паттерсон хочет сказать, что “история” Визеля - это не просто слова свидетельства, но слова, подобные молитве, слова, написанные для всех тех, кто был вынужден замолчать во время Холокоста, слова, написанные для того, чтобы подчеркнуть Молчание Бога. Как и большинство пророков, Визель связывает "историю” прошлого с предупреждениями о будущем — о том, что произошло во время Холокоста и какое зло может произойти, если человечество снова отвернется друг от друга. Таким образом, именно посреди леденящей душу “Святой тишины” и после шока тишины после Холокоста "Ночь" Визеля знакомит своих читателей со свидетельствами о жестоком нападении на человечество, которое также позволяет читателям стать свидетелями.
  Бидл Мойше
  Бидл Мойше олицетворяет для Элиэзера первое измерение Холокоста и антимира: духовные врата, которые Элиэзер должен пересечь, чтобы войти в антимир. На первых нескольких страницах "Ночи" Визель представляет своим читателям фигуру пророка, который, кажется, воплощает ”пророка рока“ — его слова, его опыт и “история”, которую он так пылко пытается рассказать, не просто предвещают то, что может произойти, а скорее описывают то, что произошло и что произойдет снова. Первые строки “Ночи" начинаются, как и некоторые мидраши и другие экзегетические тексты, с упоминания пророчества (или предупреждений) пророка: "Они называли его Мойше Бидлом [. . .]. Он был мастером на все руки в хасидском молитвенном доме
  [. . .]. Бидл Мойше был исключением. Он держался подальше от людей. Его присутствие никого не беспокоило. Он овладел искусством делать себя незначительным, невидимым”22. Этот первый отрывок, касающийся самого физического присутствия Мойше Бидла в деревне Элиэзера, предвещает, как его
  58 / Мэри Кэтрин Мюллер
  устные предупреждения об ужасах, свидетелем которых он был, были бы отвергнуты как слова сумасшедшего. Мойше Бидл, "исключение”, как его так мягко описали во вступительном абзаце, снова будет считаться “исключением”, когда он вернется после своей близкой смерти — он избежит казни в галисийском лесу - чтобы предупредить жителей деревни о том, что их ожидает.
  Визель подчеркивает преобразующий эффект акта свидетельствования: “Мойше был уже не тот. Радость в его глазах исчезла. Он больше не упоминал ни Бога, ни Каббалу. Он говорил только о том, что видел”.23 В соответствии с иудео-христианской традицией пророков, описанной в Библии, в тот момент, когда Мойше стал свидетелем ужасов увиденного и осознал силу послания, которое он должен был донести до других, его жизнь и его слова были поглощены рассказом своей истории всем. Эти предупреждения казались “безумными” тем, кто жил в цивилизованном мире, где “возлюби ближнего своего, как самого себя” было руководящей концепцией. В связи с этим атрибутом “безумия”, охватившим фигуру пророка, Найт и Левин пишут:
  Хотя эта роль передачи посланий является центральной, у пророков есть и другие функции и характеристики. Например, экстатические пророчества встречаются как в еврейской Библии, так и в других культурах. В этом виде деятельности пророк настолько захвачен Богом или настолько одержим духом, что поведение становится неистовым.24
  Визель пишет: “день за днем, ночь за ночью [Мойше] ходил из одного еврейского дома в другой, рассказывая свою историю [...]. Но люди не только отказывались верить его рассказам, они отказывались слушать. Некоторые даже намекали, что он всего лишь хотел их пожалеть, что ему все это померещилось. Другие категорически говорили, что он сошел с ума”.25 Мойше Бидл обнаруживает, что бродит по своему собственному городу, от дома к дому, от человека к человеку, только для того, чтобы осознать, что ужасы и зверства, о которых он говорит, кажутся не только чуждыми для ушей тех, кто слышит, но и абсурдными. “Даже я ему не поверил”, - заявляет молодой Элиэзер.26 Хотя, согласно этому тексту, кажется, что предупреждения Мойше игнорируются его согражданами, на самом деле люди, живущие в деревнях, поселках по всей нацифицированной Европе, не могли покинуть свои дома или куда-либо сбежать. У Мойше есть послание, которое он не может передать — история его собственной смерти: то, чему он был свидетелем, что пережил и от чего сбежал, — из-за чего он кажется сумасшедшим.
  Роль четырех Пророков в " Ночи / 59
  Возможно, наиболее глубоко затронутый аудиторией Мойше молодой Элиэзер; акт видения, хотя и преобразующий, является продолжением более ранней роли Мойше в книге в качестве наставника. Как и большинство пророчеств из еврейских учений, Мойше вводит своего ученика в безумный мир, где собратья-земляне убивали массы невинных людей. Образ Мойше, “одержимого” сообщением, которое он должен донести, и “обезумевшего” от бремени донесения этого сообщения до других, отражен для читателя в описании Мойше Бидла на первых нескольких страницах "Ночи". Визель начинает этот роман с того, что знакомит читателя с Мойше как со спокойным человеком, который с упоением формирует собственные духовные знания Элиэзера об учении Каббалы и мире мистицизма: С того дня я часто видел его [Мойше] [...] беднейшим из бедных Сигета, который часами напролет рассказывал мне об откровениях Каббалы и ее тайнах. Так началось мое посвящение. Мы вместе перечитывали, снова и снова, одну и ту же страницу Зоара. Не для того, чтобы выучить ее наизусть, но для того, чтобы открыть в себе саму суть божественности.
  И в течение тех вечеров я убедился, что Бидл Мойше поможет мне войти в вечность, в то время, когда вопрос и ответ станут ЕДИНЫМ ЦЕЛЫМ.27
  Учение Мойше Элиэзеру о том, как “открыть [вечность] в самой сущности божественности”, может быть пророческим по своей природе, но оно таит в себе пророчество, которое Элиэзер в то время никогда не мог постичь.
  Учения Мойше становятся пророческими благодаря его способности ввести Элиэзера во врата, непохожие ни на что, что он себе представлял в этом мире, — в врата, через которые он должен пройти, чтобы войти в царство тайн и понимания, врата, ведущие в антимир: После долгого молчания он сказал: “Есть тысяча и одни врата, позволяющие войти в сад мистической истины. У каждого человека есть свои собственные ворота. Он не должен ошибаться и желать войти в сад не через свои собственные ворота. Это представляло бы опасность не только для входящего, но и для тех, кто уже находится внутри”28.
  И здесь Бидл Мойше впервые произносит слова, возвещающие Элиэзеру о другом мире, антимире. Однако его слова быстро заканчиваются
  60 / Мэри Кэтрин Мюллер
  перенесено из слов наставления в слова предупреждения — слова, которые звучат искаженно для тех, кто слышит. Согласно некоторым религиозным учениям и каббале, ворота в саду ( пардес) символизируют высшие, неземные сферы встречи с божественным.29 Однако врата Элиэзера - это не врата восхождения к Божественному; скорее, это врата с надписью “Arbeit Macht Frie”, и именно через этот проход он входит в неземное царство Освенцима — царство, где он сталкивается с отсутствием божественного присутствия и, соответственно, с нападением на божественное. В слова Мойше по-настоящему могли поверить только сумасшедшие. Это слова, которые говорят об убийстве невинных детей, женщин, мужчин и стариков: “Ты не можешь понять. Я был чудесным образом спасен [. . .]. Жизнь? Я больше не хочу жить. Я один. Но я хотел вернуться, чтобы предупредить тебя. Только никто меня не слушает ...”30 Традиционно характерный для фигуры пророка, в конце концов, Мойше Бидл не заботится о своей собственной жизни, а вместо этого живет для того, чтобы донести свое послание и предостережение до жизней других. Он один, живой, и ему приходится рассказывать о том, чему он был свидетелем — о том самом затруднительном положении, в котором Элиэзер окажется в конце Ночи, когда он посмотрит в зеркало впервые со времен жизни до гетто и увидит, что на него смотрит смерть. Параллельно с предупреждением Мойше Бидла, мемуары Эли Визеля - это не просто предупреждение о зверствах и нападениях, на которые способно человечество, это история его украденной невинности и его смерти: “Из глубины зеркала на меня смотрел труп. Выражение его глаз, когда он смотрел на меня, никогда не покидало меня”31.
  На первых страницах "Ночи" читатель становится свидетелем преображения двух персонажей - Мойше Бидла и Элиэзера. Мойше, молчаливый, всеми забытый человек, который когда-то жил на окраине города, теперь кричит и нарушает покой домов, синагог и молитвенных домов, чтобы “предупредить” и “рассказать свою историю”, призывая всех: “Евреи, послушайте меня!”32
  Эли, маленький мальчик, который “бежал в синагогу, чтобы оплакать разрушение Храма [места обитания Шекины и тела Израиля]” и который изучал и прислушивался к каждому слову, которому его учил Мойше Бидл, теперь обнаружил, что тоже не верит предупреждению Мойше Бидла.33 История Мойше (о том, что произошло в галицийском лесу) казалась предупреждениями сумасшедшего, нелепостями, которые, будучи однажды произнесенными и услышанными, казались чуждыми и неуместными культурному, упорядоченному, цивилизованному миру. Именно на этих первых страницах Визель создает образ пророка, который предсказывает будущее Элиэзера и его семьи с помощью
  Роль четырех Пророков в " Ночи / 61
  провозглашая предупреждение о том, чему он был свидетелем и пережил. Предупреждения этого пророка служат для Элиэзера первыми шагами к антимиру: миру, где дом и Храм (еврейского народа) будут разрушены, и миру, где молодежь и старики будут угнаны, как скот.
  Mrs. Schächter
  Вторая фигура пророка, появляющаяся в "Ночи", - миссис Шехтер. Восемь пророческих предупреждений об “огне”, провозглашенных миссис Шехтер во время поездки в поезде в Освенцим, служат для Элиэзера началом второго измерения Холокоста: религиозного аспекта. Как и при представлении Мойше Бидла, миссис Шехтер представляется простой фразой: “Среди нас была женщина, некая миссис Шехтер”.34
  Однако, в отличие от Бидла Мойше, она сразу ассоциируется с безумием: “Это была женщина лет пятидесяти, и с ней был ее десятилетний сын [. . .]. Ее мужа и двух старших сыновей депортировали с первым транспортом по ошибке. Разлука полностью сломила ее [. . .]. Я знал ее довольно хорошо [. . .]. Миссис Шехтер сошла с ума”.35
  Это представление о “разбитом” человеке, кажется, снова вызывает в памяти представление о “бешеном” пророке, перемены в жизни которого отражают скорее безумие, чем разум. Реакция людей в телеге для перевозки скота на восемь пророческих возгласов миссис Шехтер перекликается с реакцией горожан на пророчества Мойше Бидла. Как утверждалось ранее, повествование о еврейском народе включает в себя нескольких безумных или пребывающих в экстазе пророков. “Безумный”
  пророки - это, как правило, те, чье послание настолько непостижимо, обременительно и критично, что рассказчики этих пророчеств кажутся безумными всем, кто их слышит и видит.36 Найт и Левин утверждают, что в таких случаях “экстатическое пророчество должно быть соблюдено или пережито; необязательно будет устное послание”.37 Эта теория пророка описывает миссис Шахтер, которая воплощает безумного, экстатичного и, в конечном итоге, безмолвного пророка. Для читателя миссис Шехтер, уже облаченная в безумие, кажется умственно и эмоционально ненормальной. Ее очевидное безумие не мешает ей докопаться до истины; она выдает восемь “пронзительных” предупреждений о “Пожаре!”
  во время перевозки поездом и, таким образом, является вторым персонажем, которого Визель включает в свой рассказ, который прямо предупреждает и предсказывает о неминуемой участи, ожидающей всех запертых в вагоне для перевозки скота, направляющихся в Освенцим. Визель не просто попросил этого персонажа несколько раз “предупредить” остальных о
  62 / Мэри Кэтрин Мюллер
  надвигающаяся судьба, ожидающая на следующей остановке поезда; скорее, миссис Шехтер громко, пронзительно, кропотливо (даже под угрозой “смертельных ударов”
  и побои) произносит пророчества об “Огне” восемь раз:
  “Пожар! Я вижу пожар! Я вижу пожар!” [. ..]
  “Посмотри! Посмотри на этот огонь! Этот ужасный огонь! Сжалься надо мной!” [...]
  “Пожар! Я вижу пожар! [. ..]
  Евреи, послушайте меня! ” воскликнула она. “Я вижу пожар! Я вижу пламя, огромное пламя!’ Это было так, как будто она была одержима каким-то злым духом” [...]
  “Посмотри на огонь! Посмотри на пламя! Пламя повсюду...”
  [. . .]
  “Огонь, вон там!” [...]
  “Посмотри на огонь! Посмотри на пламя! Вон там!” [. ..]
  “Евреи, смотрите! Посмотрите на огонь! Посмотрите на пламя!’ И когда поезд остановился, на этот раз мы увидели языки пламени, поднимающиеся из высокой трубы в черное небо”38.
  Этот отрывок напоминает Деварим Рабба 3: 12, в котором Тора ассоциируется с огнем. Мидраш говорит, что Тора - это черный огонь на белом огне. В нем также говорится, что задача пророка - раскрывать и передавать Тору, поскольку каждая еврейская душа привязана к букве Торы. Здесь, вплетенный в предсказание миссис Шехтер об огне, изображен тот самый огонь, который пожирает Тору; это огненный столп, зажженный еврейским народом, охваченным пламенем.
  Значение предупреждений миссис Шехтер заключается не в ее пронзительном предсказании пожара, а в том, что она предупреждала о нем восемь раз. Восемь - это число, которое символизирует высшую сферу духовности для хасидских и мистических учений, число, значение которого Элиэзер должен был знать. Это число отсылает к восьми дням празднования Пасхи, восьми дням празднования огней (Ханука); однако, больше
  Роль четырех Пророков в " Ночи / 63
  важно отметить, что эти восемь предупреждений напоминают о “высшей сфере”.
  В роли Ори З. Солтес утверждает: “это область, связанная с тремя самыми главными хейхалотами в литературемеркавы. Прежде всего, это называется ”жилищем“ ”аспекта" Шехины Бога — того аспекта Божественности, который обитает среди нас, даже когда Бог настолько непостижимо находится за пределами нас "39. Комментарий Солтеса о том, что присутствие Шехины ассоциируется среди Божьего народа, перекликается с представлением о том, как Божье Присутствие "обитало"
  среди Моисея и израильтян, даже когда они были изгнаны в пустыню. Таким образом, после ее произнесения пророческого образа “Огня”
  восемь раз миссис Шехтер переходит от воплощения образа
  от “безумия” до воплощения образа ”божественности“ и, в некотором смысле, ”святости". Она пророчица, чье божественное предвидение предполагает наличие Шекины — женского аспекта Бога, женского божественного присутствия, которое прививается и довольно распространено в различных еврейских каббалистических учениях. Как пишут Найт и Левин, “в еврейской традиции Мудрость ассоциируется с Шехиной (от древнееврейского корня, означающего "жить, разбивать лагерь", связанного с мишканом, "шатром собрания’)”40. Шекина отправляется в изгнание со своими детьми — еврейским народом.41 В случае с миссис
  Шахтер, она не только едет с еврейским народом (в вагоне поезда), но и идет впереди них, вступая в безумный мир, свидетелями которого они тоже скоро станут. Ее безумие проявляется в ее безмолвном присутствии в повозке в тот момент, когда Элиэзер и остальные впервые видят ”огонь". Именно во время транспортировки и после исполнения пророчеств миссис Шехтер Элиэзер и другие мгновенно оказываются запертыми в лагере: месте, где мир становится антимиром - миром, управляемым смертью, а не жизнью, индивидуальностью, а не сообществом, числами, а не именами, ненавистью, а не любовью, и злом, а не добром.
  Следовательно, восемь предостережений этого пророка не просто обращены к евреям в поезде, идущем из одного мира в другой, но они звучат как попытка урезонить непостижимость мира, ветер которого пахнет горелой плотью:
  Миссис Шехтер замолчала сама по себе. Снова немая, безразличная, отсутствующая, она вернулась в свой угол. Мы уставились на пламя в темноте. Отвратительная вонь витала в воздухе [. . .]. Странного вида существа, одетые в полосатые куртки и черные брюки, запрыгнули в фургон [. . .] они начали наносить нам удары направо и налево [. . .]. Мы выскочили. Я
  64 / Мэри Кэтрин Мюллер
  взглянул на миссис Шехтер. Ее маленький мальчик все еще держал ее за руку. Перед нами было пламя. В воздухе запах горелой плоти. Должно быть, было около полуночи. Мы прибыли. В Биркенау.42
  Миссис Шехтер позволяет пророчеству изречь себя и исполниться. Ее молчание является пророческим, которое сигнализирует о втором измерении антимира для Элиэзера. Молчание Бидла Мойше было услышано в тот момент, когда Элиэзер вошел в вагон поезда; точно так же Элиэзер слышит молчание миссис Шехтер в тот момент, когда он входит в Биркенау. Молчание миссис Шехтер показывает, насколько
  “эффективность пророков заключается не только в их послании, но и в силе их риторики и действий”43. Именно благодаря действиям миссис
  Шахтер молча сидела в повозке, убежденная, что ее пророческое послание было полностью озвучено. Миссис Шехтер указывает на мир, через который проходят Элиэзер и остальные, прежде чем столкнуться с миром уничтожения, миром “Огня!” и миром горящей плоти — Биркенау и Освенцимом.
  Отражением этих восьми предупреждений миссис Шехтер были следующие восемь слов: “Мужчинам налево! Женщинам направо!’ Восемь слов, произнесенных спокойно, безразлично, без эмоций. Восемь простых, коротких слов” вытаскивают Элиэзера из постижимого мира жизни до транспортировки в непостижимый мир Освенцима-Биркенау.44 Хотя Елиезер и его отец были отделены от всех женщин (матерей и сестер, жен и дочерей), они еще не были отделены от женского аспекта Бога — пророчицы, госпожи Шахтер. Когда отец Элиэзера спрашивает его,
  “ Вы помните миссис Шехтер в поезде? Ответ Элиэзера своему отцу - это не внешнее выражение, а скорее внутренняя молитва, внутренняя мольба к самому себе никогда не забывать ту ночь, ночь миссис
  Крики Шахтера смолкли.45 Ночь, когда Бог замолчал: Никогда я не забуду ту ночь, первую ночь в лагере, которая превратила мою жизнь в одну долгую ночь, запечатанную семью печатями.
  Никогда я не забуду этот дым.
  Никогда я не забуду маленькие лица детей, чьи тела я видел превратившимися в дым под безмолвным небом.
  Никогда я не забуду то пламя, которое навсегда поглотило мою веру.
  Никогда я не забуду ночную тишину, которая навсегда лишила меня желания жить.
  Никогда я не забуду тех моментов, которые убили моего
  Роль четырех Пророков в " Ночи / 65
  Бог и моя душа превратили мои мечты в пепел.
  Никогда я не забуду этих вещей, даже если бы был приговорен жить так же долго, как Сам Бог.
  Никогда.46
  С этими восемью “Невер” Элиэзер входит в антимир, где обращение к высшей священной сфере, к Шекине, женскому аспекту Бога, Святому Духу и Мудрости, встречено молчанием. Молчание госпожи Шахтер отражает молчание пророка Иеремии,
  “И ныне, было так, что, когда Иеремия закончил говорить все, что Господь повелел ему говорить всему народу, священники и пророки и весь народ взяли его, говоря: ты непременно умрешь”.47 Прозвучало молчание как Иеремии, так и миссис Шахтер.
  Эта тишина в лагере олицетворяет молчание миссис Шехтер, других фигур пророков, матерей, детей и стариков, чьи крики, кажется, вечно отдаются эхом в дыму и пепле. В то время как Бог, возможно, присутствовал в пронзительных пророчествах миссис Шехтер, теперь Он присутствует как Безмолвный, в хрустящем звуке мальчика, которого вешают в лагере:
  Но третья веревка все еще двигалась: ребенок, слишком легкий, все еще дышал [...]. И так он оставался более получаса, находясь между жизнью и смертью, корчась у нас на глазах. И мы были вынуждены посмотреть на него в упор.
  Он был еще жив, когда я проходил мимо него. Его язык все еще был красным, глаза еще не погасли. Позади себя я услышал, как тот же человек спрашивает: “Ради Бога, где Бог?” И изнутри себя я услышал ответ: “Где Он?" Вот где — висеть здесь, на этой виселице... ” В тот вечер у супа был трупный привкус.48
  Из-за этого повешения ребенка был повешен весь источник искупления.
  Молчание миссис Шехтер слышно в безмолвной смерти ребенка и в невысказанной молитве из восьми “невер” Элиэзера. Согласно иудео-христианскому учению, которое проистекает из Библии, дети - это дар Бога человечеству, и через благословение ребенка мужчина и женщина могут участвовать в божественном творении.49 Именно через детей продолжается наследие человечества. Именно детям передается мудрость
  66 / Мэри Кэтрин Мюллер
  далее преподаются традиции. Как отмечает Франсуа Мориак, Визель был ребенком, который “с того момента, как начал думать, жил только для Бога, изучал Талмуд, стремился получить посвящение в каббалу, полностью посвятил себя Всемогущему”, и, таким образом, он понял бы еврейское учение о том, что дети являются источником искупления, они суть святости и являются ходячими свидетельствами божественных даров.50 Для Элиэзера, когда единственный оставшийся ребенок повешен, божественное Присутствие Бога — Шекина — внезапно исчезло из лагеря и из Элиэзера. Тем не менее, именно из-за этого отсутствия Шекины Элиэзер заставляет себя помнить о ребенке и свидетельствовать о жизни ребенка, ибо, хотя ребенок остается безымянным, Святое Имя говорит словами свидетеля, часто вопреки самому свидетелю.
  Согласно показаниям свидетеля, пропавший ребенок находится на другом берегу, вон там. Таким образом, волнения свидетеля приводят к тому, что ребенок оказывается во всех “тересах”, что является буквальным значением еврейского слова, обозначающего “небеса”, шамаим, обители Святого, которого традиция связывает с ребенком.51
  Как отмечает Паттерсон, именно через свидетельствование ребенка и признание его существования формируются показания свидетеля. Благодаря пророческому видению миссис Шехтер Элиэзер впервые слышит о пламени, которое поглотит мир, каким он его знал, и извергнет его в мир, где его молитвы превратятся в внутренний плач, в мир, где ребенок будет трепетать в присутствии Безмолвного Святого.
  Пророчество миссис Шехтер о “Огне!” вводит Элиэзера в мир, где он вынужден увидеть, что огонь порождает только тьму, и где детей и любые представления о невинности и юности крадут и вешают.
  В предисловии к новому (английскому) переводу “Ночи” Визель отмечает, что оригинальная версия “Ночи” на идише начинается словами: “Мы верили в Бога, доверяли человеку и жили с иллюзией, что каждому из нас доверена священная искра из пламени Шекины; что каждый из нас несет в своих глазах и в своей душе отражение образа Бога"52. Глаза мальчика погасли, когда его повесили, и все искры Шекины растворились во тьме: до бесконечности. место, где "дни напоминали ночи, а ночи оставляли в нашей душе остатки своей тьмы", место, где "никто не читал кадиш над [мертвыми]. Сыновья без слез покидали останки своих отцов ”до того места, где Илия “перестал молиться [... ибо он] не отрицал Своего [Бога] существования,
  Роль четырех Пророков в " Ночи / 67
  но сомневаюсь в Его абсолютной справедливости”53. Именно в этом втором измерении антимира молчание фигуры пророка говорит о Молчании Святого, который висит со Своим ребенком на виселице. Именно через эту фигуру второго пророка Элиэзер входит в антимир, где само понятие жизни кажется нападением на любые предпосылки его религии, его веры и его Бога.
  Раввин Элиаху
  На своем пути из этого антимира тьмы, смерти и сомнений (или, возможно, дальше в него) Элиэзер встречает фигуру третьего пророка — рабби Элиаху. В отличие от Мойше Бидла и миссис Шахтер, рабби Элиаху не воплощает пророка, чьи учения, предупреждения и пророчества предсказывают грядущий мир; вместо этого он представляет мир, который был — мир до транспорта, дымовых труб, лагеря и марша.
  Элиэзер пишет:
  Несмотря на испытания и лишения, его лицо продолжало излучать невинность. Он был единственным раввином, к которому в Буне никто никогда не обращался “раввин”. Он был похож на одного из тех пророков древности, которые всегда были среди своего народа, когда они нуждались в утешении. И, как ни странно, его слова никого не провоцировали. Они действительно призывали к миру.54
  Странность рабби Элиаху заключается не в том, что он воплощает мир, а скорее в том, что он олицетворяет “древних пророков” — веру, учения, молитвы и раввинов до прихода Элиэзера в антимир. Само его имя “Элиаху” происходит от мессианского пророка Илии, имени, которое кажется синонимом мессианских пророчеств, предсказывавших надежду на возвращение Мессии, исполнение Им Закона и принесение мира. Рабби Элиаху не говорит Элиэзеру никаких особенно пророческих слов или посланий; вместо этого рабби Элиаху служит пророческой фигурой для Элиэзера в тот момент, когда Элиэзер понимает, что он был свидетелем того, как сын рабби Элиаху бросил своего отца. Наблюдение и слушание того, как рабби Элиаху ищет своего сына, заставляет Элиэзера произнести молитву: “И помимо моей воли внутри меня сформировалась молитва, обращенная к этому Богу, в которого я больше не верил. ”О Боже, Владыка Вселенной, дай мне силы никогда не делать того, что сделал сын рабби Элиаху".55 Это происходит через
  68 / Мэри Кэтрин Мюллер
  этот пророк полагает, что отношения Элиэзера с его собственным отцом возродились.
  Именно благодаря этим отношениям между рабби Элиаху и его сыном читателю дается представление об одной из величайших атак на
  “семья” во время холокоста: смерть патриарха, домашнего священника, главы семьи - смерть отца.
  В своей книге "Крик тишины"Дэвид Паттерсон подчеркивает силу, таящуюся в антимире, где искажается и уничтожается всякий смысл отношений между отцом и сыном:
  Действия в отсутствие отца, конечно, могут породить не только тоску по отцу, но и бунт против него. Как носитель слова, отец несет обетование; когда слово лишается своего значения, обетование остается невыполненным. Попытка вернуть слово отца, в котором заключено изначальное семя жизни, может принять форму борьбы с отцом, попытки вырвать у него то, что поглотила смерть.56
  Разрыв отношений между отцом и сыном проявляется не только в течение Ночи, но и во всех свидетельствах Холокоста. Создавая антимир, где отец больше не может передавать “слово”
  и “обещанием” своего учения своему сыну нацисты создали фундамент, на котором строилось наступление на семью и отношения. Именно благодаря фигуре пророка рабби Элиаху и его призыву позвать своего сына (своего родственника) Элиэзеру напоминают, пусть и мимолетно, о мире до Холокоста — мире, где сын откликнулся бы на призыв своего отца, мире, где могли существовать отцы и сыновья. Когда Элиэзер попадает в антимир, окруженный электрическим забором из колючей проволоки, где он погружается в смерть, все, что было в мире до “восьми произнесенных слов”, становится не просто тихим эхом, но искаженным. Паттерсон описывает этот мир так: “мир без отца — мир, из которого возникает роман о Холокосте, — это мир без Бога и человека”57. Именно в лагере — “мире без Бога и человека” — ложка имела большую ценность, чем жизнь, пайка хлеба предотвращала угрозу выбора смерти, а крик умирающего отца к своему сыну был бы проигнорирован.
  Через третьего пророка, раввина Элиаху, Визель показывает, как внутри этого антимира смерть превратилась в танец, который постоянно репетировали, а "древний пророк” превратился в забытого иностранца.
  Роль четырех Пророков в " Ночи / 69
  Eliezer Wiesel
  Четвертой фигурой пророка в "Ночи" является сам Элиэзер Визель — главный герой романа. Он олицетворяет четвертое измерение Холокоста: выживание и крушение антимира. Паттерсон утверждает, что главный герой “Ночи " является рассказчиком историй не из-за какой-либо "литературности"
  стремление или даже любое ‘художественное’ начинание. По его собственным словам, он рассказывает истории, "чтобы не сойти с ума". Или, напротив, прикоснуться к самому дну безумия’.58 Благодаря этой связи повествования с безумием слова Визеля перекликаются со словами пророков. Его желание и потребность безумно “рассказывать”
  то, чему он стал свидетелем, отражает роль Бидла Мойше, а также роль пророков. Визель не считает себя пророком, но само повествование и послание, которые он несет в течение Ночи, кажется, заслужили ему место за этим столом. Визель описал Иеремию как человека, “который предвидел трагедию [как миссис Шехтер], пережил трагедию [как Мойше Бидл и Визель] и запомнил трагедию, чтобы написать о ней [как о ночи Визеля]”59. .............
  Подобно Иеремии, рассказчику истории разрушения Храма в раннюю библейскую эпоху, Визель рассказывает свою историю трагедии и зверства в ночи: ребенок, который плакал при разрушении Храма, теперь рассказывает историю разрушения Храма, воплощенную народом Израиля. Визель, как и Джерамия, способен размышлять о своей жизни внутри антимира Холокоста. Иеремия видел мир таким, каким он был, и мир таким, каким он станет, и говорил о нем: “Тогда Господь простер руку Свою и коснулся моих уст. И Господь сказал мне: вот, я вложил мои слова в твои уста. Смотри, в этот день Я поставил тебя над народами и над царствами, чтобы выкорчевывать, и сносить, и разрушать, и низвергать, строить и насаждать.
  Более того, слово Господне было ко мне, говорящее: Иеремия, что ты видишь?”60 Соответственно, записи Визеля о ночи - это не просто книга размышлений; напротив, они служат посланием, исходящим из мира, к которому мы, которые там не были, в противном случае не имеем доступа.
  Night - это послание, адресованное его читателям в надежде, что зверства и ужасы, упомянутые на его страницах, возможно, никогда больше не повторятся. В самом процессе написания своих мемуаров Визель вспоминает роль пророка, чье послание является предупреждением о том, что произошло и что может произойти снова.
  Визель пишет: “Пережив такой опыт, человек не мог молчать, независимо от того, насколько трудно, если не невозможно, было говорить”61. Визель неоднократно называл себя “рассказчиком”, и
  70 / Мэри Кэтрин Мюллер
  Дэвид Бут утверждает, что “Эли Визель обратился к повествованию как способу поиска смысла в современном мире. Эта концепция повествования как значимого акта исходит из концепции хасидизма о повествовании как религиозном акте, а также из более ранних традиций мидрашизма ”62. Теория религиозности Бута отражена в различных фигурах пророков в "Ночи". Паттерсон далее утверждает: “рассказчик сам входит в Агаду, посланника, который доверяет слушателю послание, которое нужно передать, и истину, которую нужно засвидетельствовать”63. И Паттерсон, и Бут связывают это представление о повествовании Визеля с его религиозным происхождением. Для Визеля свидетельствовать - значит писать о своем народе, его опыте и испытаниях во время Холокоста. Быть свидетелем - значит “рассказывать” их историю.
  Поэтому, во многом подобно пророку древности, Визель несет свое послание как выживший, свидетель и автор "Ночи". Разрушение этого антимира - мира, где сын (Эли) не откликается на призыв своего умирающего отца к нему: “Элиэзер”, — необходимо для возвращения в мир, где пророк с готовностью ответил бы: “Хинени — Я здесь”, когда его призовет Бог, небесный Отец. Этот антимир всегда будет, как труп, смотрящий из зеркала, сталкивать рассказчика и читателя с Ужасами того, что было сделано. Таким образом, подобно трем другим фигурам пророка, Визель служит предупреждением всем, кто слышит его крик — крик, который звучит через слова в Ночи — о злобе, которую человек способен причинить другим людям. Как фигура пророка, Эли обязан рассказать свою историю жизни внутри антимира в качестве предупреждения о том, что если подобные зверства и нападения на человечество имели место в “цивилизованном” мире двадцатого века, то такие зверства и нападения могут иметь место снова. Его возглас позволяет читателю присоединиться к рассказу истории, чтобы он никогда не смог взвалить на себя бремя преображения пророка — преображения, которое Элиэзер распознал только в “глубинах зеркала”, когда увидел “труп, [который] созерцал [его]”64.
  Книга Эли Визеля "Ночь" изобилует религиозными и экзегетическими намеками; однако, благодаря включению фигур этих четырех пророков, он помещает свое свидетельство, свое повествование и засвидетельствованное пророчество в еврейскую традицию. Создавая эти фигуры пророков, Визель обращается к библейским пророкам, пророкам своей веры; он обращается к прошлому и настоящему. В процессе “рассказывания истории” Визель не просто ссылается на авторов предыдущих столетий или даже на авторов, чьи мидраши и комментарии передавались из поколения в поколение, но он обращается к самому Слову Божьему: “В начале Бог
  Роль четырех Пророков в " Ночи / 71
  сотворил небо и землю ...” , история сотворения мира — мира, который стал антимиром, и мира, который может снова стать антимиром.65 Паттерсон утверждает, что “цель [Визеля]
  однако повествование предназначено не для того, чтобы парализовать нас [читателей] страхом, а для того, чтобы дать нам возможность жить, превратив нас [читателей] в посланников”66.
  В рамках этого письменного повествования и посланий четырех пророков Визель раскрывает своему читателю антимир. Через Мойше Бидла Визель запечатлел фигуру пророка, чьи слова предупреждения казались
  “безумие” всем, кто его слышал (тем, кто все еще живет и верит в мир человечности, справедливости и милосердия). Благодаря крикам и молчанию миссис Шехтер Визель запечатлел фигуру пророка, чьи слова предупреждения вызвали замешательство и неверие у всех, кто ее слышал (у тех в поезде, кто был зажат между иллюзией мира таким, каким он был, и тем антимиром, которым он вскоре станет). Через раввина Элиаху Визель запечатлел фигуру пророка, само существование которого напоминало живущим в антимире об их слабых воспоминаниях о мире, которым управляли сообщество, человечность и семья. Наконец, свидетельствуя о зверствах Холокоста через свои труды и повествования, Элиэзер Визель выступает в роли пророка, чьи слова предупреждают всех, кто их читает, о зле, на которое способен человек.
  В Пяти библейских портретах, Визель обсуждает бремя истории и роль свидетеля , когда он пишет:
  И что мы делаем, мы, писатели, мы, свидетели, мы, евреи?
  Более трех тысяч лет мы повторяем одну и ту же историю — историю одинокого пророка, который отдал бы все, включая свою жизнь, за возможность рассказать историю другого рода, наполненную радостью и пылом, а не печалью и мученичеством.67
  Именно с весом рассказчика, несущего в себе историю “горя и тоски”, Визель пишет "Ночь". Подобно тому, как руки лепят глину, предупреждения этих четырех фигур пророков объединяются, чтобы сформировать захватывающее повествование, которое плетется всю Ночь — повествование, отражающее физические, ментальные и духовные аспекты Холокоста. Именно благодаря этим фигурам пророка Ночь становится чем-то большим, чем очередные мемуары, чем рассказ выжившего о конкретном периоде своей жизни и чем-то большим, чем рассказ свидетеля о преступлениях. Именно благодаря фигурам четырех пророков "Ночь becomes theмемуарами о Холокосте для читателей. Ночь - это не мемуары об Эли Визеле
  72 / Мэри Кэтрин Мюллер
  жизнь, но, скорее, это перевернутые мемуары о смерти Эли Визеля — и смерти миллионов других людей. Более того, характеристики и атрибуты этих фигур пророков, найденных в "Ночи", также можно увидеть в других работах Визеля, а также в других повествованиях литературы о Холокосте. Благодаря пророчествам и предупреждениям четырех пророков, "Ночь" становится мемуарами, раскрывающими ужасы, зверства и реалии жизни Эли в антимире Холокоста.
  Примечания
  1. Дуглас А. Найт и Эми-Джилл Левин, Значение Библии: чему нас могут научить еврейские Писания и христианский Ветхий Завет (Нью-Йорк: HarperOne, 2011), 414.
  2. Людвиг Келер и Вальтер Баумгартнер, Древнееврейский и арамейский Словарь Ветхого Завета (Лейден: Э. Дж. Брилл, 1994-2000), 661-62.
  3. Найт и Левин, Значение Библии, 417.
  4. Роберт Франчиози, Брайан Шаффер и Эли Визель, “Интервью с Эли Визелем”, Современная литература 28, № 3 (1987): 289.
  5. Франчиози, Шаффер, Визель, “Интервью с Эли Визелем”, 290.
  6. Эли Визель, Пять библейских портретов (Нотр-Дам: издательство Университета Нотр-Дам, 1981), 109, 100.
  7. Мартин Бубер, "Затмение Бога: исследования отношения религии к философии", пер. с англ. Морис Фридман и др. (Нью-Йорк: Harper & Row, 1957), 73.
  8. Ведутся некоторые споры по поводу отнесения "Ночи" к разряду мемуаров. Общий обзор приведен во введении к этому тому.
  9. Джозефин Кнопп, “Визель и абсурд”, Современная литература 15, № 2 (1974): 212.
  10. Эли Визель, "Ночь (Нью-Йорк: Хилл и Ван, 2006), 90.
  11. Сеймур М. Фингер, “Эли Визель: между памятью и надеждой”, Информационный бюллетень американской внешней политики 13, № 4 (1990): 14.
  12. Роберт Макафи Браун, “Сумерки: безумие, каприз, дружба и Бог”, в книге "Эли Визель: между памятью и надеждой", изд. Кэрол Риттнер (Нью-Йорк: издательство Нью-Йоркского университета, 1990), 180.
  13. Фингер, “Эли Визель”, 14.
  14. Альберт Фридлендер, “Библейские аспекты в творчестве Эли Визеля”,
  Европейский иудаизм 12, № 1 (1978): 20.
  15. Джон К. Рот, “От ночи до сумерек: философское прочтение Эли Визеля”, Религия и литература 24, № 1 (1992): 62.
  16. Майкл Беренбаум, Видение пустоты: теологические размышления о работах Эли Визеля (Миддлтаун: издательство Уэслианского университета, 1979), 103-4.
  Роль четырех Пророков в " Ночи / 73
  17. Ка-цетник, Шивитти: видение, пер. с англ. Элия Де-Нур и Лиза Херман (Нью-Йорк: Harper & Row, 1989), xi.
  18. Визель, Пять библейских портретов, 101.
  19. Иер. 1:4-8 (Версия короля Иакова).
  20. Визель, Ночь, 7, 26.
  21. Дэвид Паттерсон, “Маггид из Сигета: еврейский контекст повествования Визеля”, в книге "Эли Визель и искусство повествования", изд. Розмари Горовиц (Джефферсон: McFarland & Co., 2006), 102.
  22. Визель, Ночь, 3.
  23. Визель, Ночь, 7.
  24. Найт и Левин, Значение Библии, 414.
  25. Найт и Левин, Значение Библии, 7.
  26. Найт и Левин, Значение Библии, 7.
  27. Визель, Ночь, 5.
  28. Визель, Ночь, 5.
  29. Луи Джейкобс, “Учение о ”Божественной искре" в человеке в еврейских источниках", в Исследованиях рационализма, иудаизма и универсализма, изд. Рафаэль Лоу (Лондон: Рутледж и Киган Пол, 1966), 87-114.
  30. Визель, Ночь, 7.
  31. Визель, Ночь, 115.
  32. Визель, Ночь, 3.
  33. Визель, Ночь, 7.
  34. Визель, Ночь, 24.
  35. Визель, Ночь, 24.
  36. Ос. 9:7 (Версия короля Иакова).
  37. Найт и Левин, Значение Библии, 415.
  38. Визель, Ночь, 24-28.
  39. Ори З. Солтес, Мистицизм в иудаизме, христианстве и исламе: в поисках единства (Lanham: Rowman & Littlefield, 2008), 119.
  40. Найт и Левин, Значение Библии, 150.
  41. Паттерсон, “Маггид из Сигета”, 107.
  42. Визель, Ночь, 28.
  43. Найт и Левин, Значение Библии, 415.
  44. Визель, Ночь, 29.
  45. Визель, Ночь, 34.
  46. Визель, Ночь, 34.
  47. Иер. 26:8 (Версия короля Иакова).
  48. Визель, Ночь, 65.
  49. Бытие 1:28; Пс. 127:3-5 (Версия короля Иакова).
  50. Франсуа Мориак, “Вперед, к ”Ночи" Франсуа Мориака", проект "Ночной Холокост", http://thenightholocaustproject.com/elie-wiesel/francois-mauriac-forward/ н.д., дата обращения 29 ноября 2018 года.
  74 / Мэри Кэтрин Мюллер
  51. Дэвид Паттерсон, Борьба с ангелом: к еврейскому пониманию нацистского нападения на Имя (Святой Павел: Paragon House, 2006), 80.
  52. Визель, Ночь, xi.
  53. Визель, Ночь, 100, 92, 45.
  54. Визель, Ночь, 90.
  55. Визель, Ночь, 91.
  56. Дэвид Паттерсон, Вопль тишины (Лексингтон: Издательство Университета Кентукки, 1992), 54.
  57. Паттерсон, Вопль тишины, 70.
  58. Паттерсон, “Маггид из Сигета”, 108.
  59. Роберт Франчиози, изд., Эли Визель: Беседы (Джексон: Издательство Университета Миссисипи, 2002), 290.
  60. Иер. 1:9-11 (Версия короля Иакова).
  61. Визель, Ночь, х.
  62. Дэвид Бут, “Роль рассказчика: Шолом-Алейхем и Эли Визель”, Иудаизм: Ежеквартальный журнал еврейской жизни и мысли 167.42, № 3 (1993): 304.
  63. Паттерсон, “Маггид из Сигета”, 116.
  64. Визель, Ночь, 115.
  65. Бытие 1:1 (Версия короля Иакова).
  66. Паттерсон, “Маггид из Сигета”, 112.
  67. Визель, Пять библейских портретов, 127.
  Цитируемые работы
  Беренбаум, Майкл. Видение пустоты: теологические размышления о работах Эли Визеля. 1-е изд. Коллекция Холокоста Яффе. Миддлтаун: Издательство Уэслианского университета, 1979.
  Бут, Дэвид. “Роль рассказчика: Шолом-Алейхем и Эли Визель”.
  Иудаизм: Ежеквартальный журнал еврейской жизни и мысли 167.42, № 3
  (1993): 298–312 .
  Браун, Роберт Макафи. “Сумерки: безумие, каприз, дружба и Бог”. В книге "Эли Визель: между памятью и надеждой", изд. Carol Rittner, 177–90. Нью-Йорк: Издательство Нью-Йоркского университета, 1990.
  Бубер, Мартин. Затмение Бога: исследования отношения религии к философии.
  Перевод. Морис Фридман и др. . Нью-Йорк: Харпер энд Роу, 1957.
  Фингер, Сеймур М. “Эли Визель: между памятью и надеждой”. Информационный бюллетеньамериканской внешнейPolicy Newsletter 13, № 4 (1990): 13-14. ,,
  Франчози, Роберт, ред. Эли Визель: Беседы. Джексон: Издательство Университета Миссисипи, 2002.
  Роль четырех Пророков в " Ночи / 75
  Франчиози, Роберт, Брайан Шаффер и Эли Визель. “Интервью с Эли Визелем”. Современная литература 28 . 3 (1987): 289-300.
  Friedlander, Albert. “Библейские аспекты в творчестве Эли Визеля”. Европейский иудаизм 12, № 1 (1978): 19-23.
  Фридман, Морис. “Мессианизм неискупленных” Эли Визеля. Иудаизм: Ежеквартальный журнал еврейской жизни и мысли 38.3, № 151 (1989): 310-19.
  Джейкобс, Луи. “Доктрина о ”Божественной искре" в человеке в еврейских источниках".
  В Исследованиях рационализма, иудаизма и универсализма, изд. Рафаэль Лоу, 87-114. Лондон: Ратледж и Киган Пол, 1966.
  Ka-Tzetnik, 135633. Шивитти: Видение. Невада-Сити, Калифорния: Шлюзы / IDHHB, 1998.
  Найт, Дуглас А. и Эми-Джилл Левин. Значение Библии: чему могут научить нас еврейские Священные Писания и христианский Ветхий Завет. Нью-Йорк: HarperOne, 2011.
  Кнопп, Джозефина. “Визель и абсурд”. Современная литература 15.2 (1974): 212-20.
  Koehler, Ludwig, and Walter Baumgartner. Еврейский и арамейский словарь Ветхого Завета. Лейден: Э. Дж. Брилл, 1994-2000.
  Мориак, Франсуа “Вперед, к "Ночи" Франсуа Мориака". Проект "Ночной Холокост". http://thenightholocaustproject.com/elie-wiesel/francois-mauriac-forward/ n.d. Дата обращения 29 ноября 2018 года.
  Паттерсон, Дэвид. “Маггид из Сигета: еврейский контекст повествования Визеля”. В книге "Эли Визель и искусство рассказывания историй", изд. Розмари Горовиц, 102-22. Джефферсон: McFarland & Co., 2006.
  Паттерсон, Дэвид. Вопль тишины. Лексингтон: Издательство Университета Кентукки, 1992.
  Паттерсон, Дэвид. Борьба с ангелом: К еврейскому пониманию нацистской атаки на Имя. Сент-Пол: Paragon House, 2006.
  Риттнер, Кэрол. Эли Визель: между памятью и надеждой. Коллекция Холокоста Яффе. Нью-Йорк: Издательство Нью-Йоркского университета, 1990.
  Рот, Джон К. “От ночи до сумерек: философское прочтение Эли Визеля”.
  Религия и литература 24, № 1 (1992): 59-73.
  Солтес, Ори З. Мистицизм в иудаизме, христианстве и исламе: в поисках единства.
  Лэнхэм: Роумэн и Литтлфилд, 2008.
  Святая Библия: версия короля Джеймса. Водопад Айова: Всемирные издатели Библии, 2001.
  Визель, Эли. Пять библейских портретов. Нотр-Дам: Издательство Университета Нотр-Дам, 1981.
  Визель, Эли. Спокойной ночи. Нью-Йорк: Хилл и Ван, 2006.
   Часть II
  Другой
   4
  Охватывающее Безумие
  Безумцы Эли Визеля и их роль в его произведениях
  Дженнифер Мюррей
  В предисловии к изданию “Ночи Хилла и Вана" 2006 года Визель размышляет о цели написания мемуаров, говоря: "Писал ли я это для того, чтобы не сойти с ума или, наоборот, сойти с ума, чтобы понять природу безумия, огромного, ужасающего безумия, которое разразилось в истории и в сознании человечества”1. Здесь Визель вспоминает Вторую мировую войну, дополненную огромным, ужасающим и в значительной степени доминирующим безумием нацизма и Холокостом, который совершили нацисты. Было ли его творчество защитой от собственного безумия или способом безопасно исследовать безумие, пережитое человечеством во время и после Холокоста, все книги Визеля — как художественные, так и документальные — затрагивают вопрос безумия.2 Исследование Визелем безумных персонажей начинается в "Ночи" и продолжается в его художественной литературе, где тема безумия остается актуальной на протяжении большей части творчества Визеля.3 Визель исследует безумие гораздо более подробно в своем романе "Город за стеной", чем, возможно, в большинстве других, используя большой состав персонажей, страдающих различными формами безумия. Тем не менее, многие другие тексты Визеля раскрывают дополнительные фрагменты головоломки смысла, стоящего за использованием им сумасшедших в своей литературе.
  “Время изгнанных с корнем”, " Забытые, " Сумерки" и "Залмен, или Безумие Бога" присоединяются ко многим другим, в которых безумные персонажи представлены в той или иной форме. В этой главе я сначала предложу понимание форм безумия, представленных в текстах Визеля. Затем я более подробно рассмотрю конкретные представления Визеля о безумии и сумасшедших в 79 году
  80 / Дженнифер
  Мюррей
  Город За Стеной. Предлагая читателям заглянуть в сознание центрального персонажа, Майкла, который рассказывает об окружающем мире через призму безумия, "Город за стеной" обеспечивает идеальную отправную точку для определения множества различных ролей, которые исполняют сумасшедшие в произведениях Визеля.
  Безумие
  Чтобы должным образом оценить репрезентацию безумия в работах Визеля, мы должны сначала установить понимание безумия. Будь то безумные персонажи текста или авторы, пишущие из-за (или в отчаянной попытке избежать) скатывания к безумию самих себя, безумие и литература имеют долгую, хорошо документированную историю совместной жизни. Таким образом, ради экономии места я не буду здесь браться за всестороннее изучение истории безумия, поскольку это широко делалось в других местах.
  Вместо этого я укажу на несколько ключевых черт безумия, которые лежат в основе моих собственных определений, и буду исходить из них.
  Шошана Фелман обсуждает безумие с точки зрения его связи с психоанализом, философией и литературой, каждой в свою очередь. Сначала она дает основу для понимания безумия как функции философии.
  Большая часть этой концепции основана на первой крупной работе Мишеля Фуко "Безумие и цивилизация: история безумия в эпоху разума", в которой исчерпывающе прослеживается и определяется культурная, политическая и даже литературная история безумия на протяжении восемнадцатого века. Хотя историческое исследование Фуко ясно показывает, что безумие, “освобожденное от своих ”физических цепей“ ” и “сведенное к пониженному статусу ”психического заболевания" " в конце восемнадцатого века, было просто заменой одной формы заключения другой, Фелман предполагает, что на самом деле на карту был поставлен "философский поиск нового статуса дискурса, [... ] дискурса, который стирал бы демаркационную линию и оппозицию между субъектом и объектом, внутренним и внешним, Разумом и Безумием".4
  Сосуществование безумия и литературы особенно распространено в литературе о Холокосте. Однако, несмотря на эту распространенность, репрезентации далеки от монолитности. Кэрол Дж. Ламберт позиционирует фигуру сумасшедшего как гражданина “темного мира”, расположенного внутри
  “ненависть, отчаяние, насилие, несправедливость, [...] ложь и безразличие” мира после Холокоста.5 Это описание придает безумцу атмосферу отчаяния и безнадежности; подход Визеля к безумию гораздо более
  Обнимая
  Безумие / 81
  щедрый. Он использует безумие таким образом, чтобы осветить и раскрыть то, что скрыто тенями темного мира, который описывает Ламберт.
  В главе “Тьма, затмевающая свет” из своей книги 1994 года "Эли Визель: Посланник ко всему человечеству" Роберт Макафи Браун знакомит нас с тремя основными категориями безумия. Браун описывает первое как “настолько оторванное от своего окружения, что неспособное функционировать в нем, лишенное способности реагировать или общаться” и отмечает, что этот тип безумия иногда называют “клиническим”
  безумие.6 Затем Браун указывает нам на ”моральное безумие“, термин, введенный Абрахамом Хешелем, который относится к "безумию еврейских пророков”.7 Наконец, безумие, которое Визель назвал “мистическим безумием”, которое Браун характеризует как воплощение “тех, кого мир называет "безумными". [... тех, кто] живет по иному видению и бросает вызов существующему порядку во имя этого видения. Они являются выразителями божественного и распространителями истины, которую необходимо услышать всем людям”8. Каждый тип безумия имеет разные последствия и области применения. Например, для своих собственных целей Визель осторожен в своих определениях и четко отличает мистическое безумие от морального безумия, которое стало необходимым в Германии 1943 года, говоря: “Когда ненависть и безразличие становятся нормой в обществе, нужно стать морально безумным, чтобы протестовать против бесчеловечности общества. [...] Нужно было выбрать моральное безумие, чтобы не быть поглощенным преобладающим ‘здравомыслием ” "9.
  Опираясь на исторические работы Фуко, Фелман утверждает, что исторически “литературные знания отражают психиатрические знания и во многих отношениях конкурируют с ними”, альтернативно позиционируя автора как психиатра и антипсихиатра ”10. Однако в этой главе мы не будем пытаться позиционировать Визеля ни как психиатра, ни как антипсихиатра, а скорее рассмотрим его зависимость от определенных психологических норм при создании своих персонажей. Несмотря на сложную историю безумия, используя исключительно определения безумия, данные самим Визелем, кажется очевидным, что безумие - это состояние защищенного внутреннего мира, навязанное, если не полностью сконструированное, изнутри, которое основано, по крайней мере частично, на нежелании или неспособности соответствовать условиям или ожиданиям своего окружения. Часто, и особенно в случае с безумными персонажами Визеля, это состояние безумия открывает другим правду, которая скрыта от глаз. Далее Фелман утверждает, что литературный безумец “чаще всего маскируется под философа: таким образом, в литературе роль безумия в высшей степени философична”11. Для Фелмана это проясняет проблематичную взаимосвязь между двумя дисциплинами
  82 / Дженнифер
  Мюррей
  литература и философия. Сумасшедшие занимают центральное место в текстах Визеля, но он не использует безумие таким же образом во всем своем каноне. Действительно, он представляет каждый тип безумия, определенный ранее, в разное время и в разных текстах, особенно в "Городе за стеной", который не только населен безумными персонажами, но и рассказан персонажем, который сам борется с безумием. В интервью 2009 года LA Times Визель объясняет свою привязанность к безумным персонажам словами: “Это были первые люди, которых забрали [...]. Дети, старики, сумасшедшие.
  Я даю им приют в своих книгах; для них всегда найдется место. Они преследуют мою вселенную, и я говорю: ”Входи". "12
  В интервью для PBS с Гэри Генри Визель использует хасидскую историю, чтобы подтвердить свою веру в давнее существование мистического безумия - “безумия человека, который видел вещи, недоступные другим”.13 Как отмечает Генри, “именно в таком положении оказывается человек, переживший Холокост, когда рассказывает свою историю”.14 В таком состоянии мистического безумия действительно оказался Эли Визель, когда начал рассказывать свою историю в мемуарах "Ночь". Опыт Визеля в лагерях автобиографически передан в "Ночи, ставя автора в положение мистического безумца, которому поручено найти слова, чтобы выразить опыт, недоступный другим. Как отмечает Мюллер в другом месте этого тома, в "Ночи" есть два главных персонажа, у которых проявляются симптомы безумия: мадам Шехтер и Мойше Бидл. Включив этих персонажей, Визель четко отражает свое давнее утверждение о том, что сумасшедшие часто открывают правду.15 Мойше вернулся в свою деревню с предупреждениями об опасности, которая ожидала евреев. Его предупреждения были проигнорированы, и его сочли сумасшедшим. Много лет спустя Визель повторил явную неспособность жителей Сигета поверить в истории, которые Мойше рассказал по возвращении в деревню, сказав, что “люди думали, что он сумасшедший”.16 Визель напоминает нам, что жители деревни даже тогда понятия не имели, что происходило во время депортаций, и даже при том, что Мойше говорил правду, поверить в это было просто невозможно. Точно так же ночью мадам Шахтер выкрикивала пророческие предупреждения о пожаре евреям в поезде.17 И снова, перед лицом своих обстоятельств, они отвергли ее предупреждения и сочли ее сумасшедшей, хотя на самом деле она открывала правду.
  В течение следующих нескольких десятилетий Визель продолжает писать и продолжает включать безумие в свои рассказы. Несмотря на беспокойство, которое он выражает по поводу собственного здравомыслия в своем предисловии к " Ночи", Визель осторожно предостерегает от легкомысленного приписывания безумия другим со стороны
  Обнимая
  Безумие / 83
  напоминая нам, что иногда в “несогласии с ‘коллективным неврозом’ [сошедшего с ума] общества нормальный человек будет признан сумасшедшим, даже если это общество, а не он сам страдает от искаженного видения”18. Его предупреждение, однако, не ограничивает его от включения безумия в свои повествования. В "Забытых", например, Визель превращает идею безумия в форму болезни Альцгеймера, разрушая память и вызывая отчаянное желание вспомнить у персонажа Эльханана.19 В "Сумерках" Визель сочетает мистицизм с безумием, чтобы сформировать сюжетный мир главного героя, Рафаэля.20 Рафаэль — одновременно учитель и ученик мистицизма, который попадает в лечебницу для шизофреников, многие из которых воображают себя библейскими персонажами, чтобы изучить связь между мистицизмом и безумием.21 Хотя Рафаэль в конце концов начинает сомневаться в собственном здравомыслии, привязанность Визеля к сумасшедшим прослеживается даже в его характеристике не-безумных персонажей. Время Изгнанных, например, знакомит нас с Гамалиилом, который, хотя сам и не сумасшедший,
  восхищение безумцами. Мне нравится видеть их безумные, меланхоличные лица и слышать их чарующие голоса, которые пробуждают во мне запретные образы и желания. Или, скорее, я люблю не само безумие, а тех, кем оно обладает, тех, на чьи души оно претендует, словно показывая им пределы их возможностей
  [...]. Некоторые боятся их и поэтому прячут туда, где никто не услышит их криков.22
  Кроме того, в одной из двух драм Визеля, “Залмен, или Безумие Бога”, фигурирует раввин, которого не считают сумасшедшим, но который очень привязан к безумному персонажу Залмену, предлагая ему убежище в синагоге. В конечном счете, именно Залмен “разжигает в [раввине] пророческий огонь”23. Эти примеры составляют небольшую часть корпуса работ Визеля, но отчетливо отражают его заявленное желание привнести элементы безумия в свое творчество.
  Очевидно, что сумасшедшие в текстах Визеля не хрупкие и немощные, пассивно пользующиеся убежищем Визеля; они выполняют важную работу. Визель часто устанавливал связь между безумием и Богом, используя безумцев как носителей божественной мудрости и знаний, недоступных другим, как в “Залмене”. Далее, Визель часто связывает сумасшедшего с неслышимым свидетелем, как он делает с Мойше Бидлом и мадам Шехтер в "Ночи". Безумцы ли в его романах,
  84 / Дженнифер
  Мюррей
  значит, они должны быть представителями Бога и веры, или же они просто литературные “другие”, призванные представлять один из определяющих принципов, к которым Визель пришел в своей "дин торе": если мы не можем вести диалог с
  “другой”: "какое нам дело обращаться к Богу?24 С другой стороны, Визель сказал, что мы по-настоящему человечны, когда слабы и пытаемся преодолеть слабость, так может ли быть так, что, обнимая безумца в своих романах, он показывает через их предполагаемые слабости их основную человечность?25 Или все просто, как отмечает Колин Дэвис, “безумцы из романов Визеля - пленительные рассказчики, и как таковые они служат отражением повествовательного импульса самого романиста”?26 Ответ на эти вопросы авторского замысла никогда не может быть полностью ясен читателю — более того, они могут быть даже не совсем уместны, — и все же, как часто отмечает Визель, задаваемые вопросы часто раскрывают больше, чем ответы. Для наших целей вопросы остаются наряду с тем фактом, что Визель совершенно намеренно проложил путь в своих сюжетных мирах как для безумцев, так и для самого безумия.
  Часто и по-разному "безумие" и "безумцы" служат уникальным продвижением повествования и обеспечивают основу для изучения этих различных ролей, часто передавая нетрадиционную мудрость, которую легко упустить из виду. Включение безумия и безумцев очевидно в "Городе за стеной, возможно, в этом тексте с его большим количеством безумных персонажей яснее, чем в большинстве других. Однако, прежде чем рассматривать персонажей, мы должны погрузиться в само повествование.
  Город за стеной
  В "Городе за стеной"Визель опирается на фундамент, заложенный им в своих предыдущих романах, для понимания человечности в мире после Холокоста и начинает формировать новое осознание: человек не может быть по-настоящему одинок. Все, что было до "Города за стеной", было сосредоточено на внутреннем, на "я". До сих пор его творчество было сосредоточено на темноте, боли, надломленности "я" и одиночестве в мире (или на том, что от него осталось). В “Городе за стеной” Визель начинает двигаться вовне: по-настоящему наблюдая, оценивая и вовлекая "другого". В "Городе за стеной" Визель начинает поворачиваться к свету, исцелению и шансу снова обрести сообщество, и он делает это сквозь пелену безумия.
  Обнимая
  Безумие / 85
  Вступительный абзац "Города за стеной" ненадолго переносит читателя в сумеречную сцену, которая, как мы быстро узнаем, является не более чем воспоминанием рассказчика Майкла, венгерского еврея, пережившего Холокост только для того, чтобы позже подвергнуться тюремному заключению и пыткам со стороны коммунистических оккупантов в Венгрии после того, как он незаконно пересек границу и вернулся в свой родной город Серенчеварош, через двадцать лет после окончания войны. В качестве метода допроса и пыток коммунистические оккупанты в Венгрии заставляют заключенных, особенно евреев, стоять лицом к стене “день, два дня, три [... пока] в конце концов они не заговорят”.27 Этот метод пыток называется “Молитвой”, и он “состоит в том, чтобы сломить сопротивление заключенного, удерживая его на ногах до тех пор, пока он не потеряет сознание". Пытка [носит] название молитвы, потому что евреи молятся стоя”.28 Несмотря на то, что к ним часто пристает дежурный охранник, требуя, чтобы он заговорил, и жестко предупреждая: “Большинство заключенных ломаются в течение двадцати четырех часов”29, Майкл обещает себе, что продержится три дня, потому что именно столько времени потребуется для спасения его друга Педро. На протяжении всего текста повествование плавно переходит от настоящего времени в тюрьме к повторному просмотру сцен из прошлого Майкла.
  С самого начала рассказчик называет эти аналептические моменты
  “Майкл возвращается в свой город” или “возвращается к своим картинам"30. В эти моменты читатель встречает многих безумных персонажей романа.
  Хотя, возможно, Молчаливого и Нетерпеливого, двух из трех безумных персонажей, которые появляются в романе последними, легче всего признать сумасшедшими, Роберт Макафи Браун осторожно обращает наше внимание на нескольких других безумных персонажей, заслуживающих внимания: Марту, Старого Варади, Кальмана и Мойше. Во-первых, старая Марта, городская пьяница, которая живет своей жизнью, “подчиняясь импульсу" и, как говорит нам Браун, подчиняясь "организующему принципу хаоса”.31 Старая Марта - первый персонаж, с которым нас знакомят, даже раньше самого Майкла. Действительно, она не только первый представленный персонаж; она первый явно сумасшедший персонаж. Она возвращается снова и снова в порыве опьянения, наготы и визга. Она пугающий и печальный персонаж, который, пожалуй, наиболее характерен для темного безумия, описанного Ламбертом. Она пугает Майкла, даже когда он очарован ею.32 Марта легко представляет другую — настолько непохожую на Майкла, что ее невозможно понять.
  Читателю придется подождать всего десять страниц, прежде чем он познакомится со следующим безумным персонажем. Мойше, деревенский псих, желанный гость на шаббат, присоединяется к семье Майкла за ужином. Он
  86 / Дженнифер
  Мюррей
  представляется как “Сумасшедший Мойше” и спрашивает Майкла, боится ли он сумасшедших. Когда Майкл отвечает “нет”, Мойше отвечает:
  “Это хорошо. [...] Ты никогда не должен бояться других людей, даже если они запредельные сумасшедшие. Единственный человек, которого вам следует бояться, - это вы сами ”33. Это предупреждение воспринимается как бред самопровозглашенного сумасшедшего и почти забыто, несмотря на зловещее “Кто сказал, что другие - это не вы? Кто сказал, что Мойше Безумец - это не ты?”34
  Отец Майкла описывает Мойше как мистического безумца:
  “ Он видит миры, которые остаются недоступными для нас. Его безумие — всего лишь стена, воздвигнутая, чтобы защитить нас - нас: видеть то, что видят налитые кровью глаза Мойше, было бы опасно”35.
  В своем кратком обзоре безумных персонажей Визеля Браун также указывает на Старого Варади. Старый Варади описан Стэнфордом В. Стернлихтом как “слегка сумасшедший [сосед], который сильно повлиял на Майкла в подростковом возрасте. Варади утверждает, что бессмертен [... ,] считает других людей слабыми [,] и восхищается другими людьми только тогда, когда они, как и он, готовы бросить вызов даже вселенной ”.36 И, наконец, Браун обращает наше внимание на Кальмана, городского учителя-мистика, который “с самого начала отказывается от разума, чтобы позже обнаружить его, приукрашенного и энергичного, в сердце безумия”, и к которому мы позже вернемся вместе с тремя его учениками, которые заметно отсутствуют в списке безумных персонажей Брауна в этом романе.37
  Однако в Городе за Стеной не только безумные персонажи проявляют непредсказуемые и противоречивые характеристики, однако. Поэтому необходимо изучить повествовательные приемы текста, которые вносят свой вклад в тему безумия. Как отмечалось ранее, само повествование непредсказуемо меняется в перспективе, времени и месте, при этом читателю изначально бросается в глаза лишь несколько подсказок, за исключением определенных выделенных курсивом фрагментов, которые представляют собой повествование от первого лица разговоров Майкла с Педро. Обсуждая авторитет рассказчика, Сеймур Чатман отмечает, что даже всеведущие рассказчики ограничены вопросами пространства и времени.
  Ограничения пространства связаны с тем, разрешено ли рассказчику “сообщать только об одной сцене за раз [. . .], свободно перемещаться взад и вперед между сценами в попытке передать одновременные действия [. . .], [или] пространственно резюмировать то, что произошло”38. Временные ограничения могут ограничивать рассказчика “современным моментом истории, увиденным ретроспективно, или
  [... чтобы позволить ему] проникнуть в прошлое или будущее либо через конкретные сцены, либо через резюме, рассказывая о событиях большой продолжительности или повторяющихся всего в одном-двух предложениях, или, наоборот, расширяя события таким образом, что на чтение о них уходит больше времени, чем на них ушло
  Обнимая
  Безумие / 87
  произойти”.39 Повествование Майкла о событиях охватывает весь спектр ограничений, которые описывает Чатман. Определенные моменты повествования представляют Майкла как персонажа-рассказчика, осознающего себя и называющего себя “Я” во время разговора с Педро. Это ограничивает повествование точкой зрения Майкла на место и время того момента, когда происходит разговор. Однако даже при повествовании от третьего лица читатель ограничен тем, что Майкл знает, что Майкл помнит и что Майкл понимает, эффективно показывая, что он является персонажем с исключительной точкой зрения на всех диет-уровнях. В конце концов, несмотря на обширный список персонажей и сдвиги в повествовательной перспективе, читатель приходит к пониманию того, что повествование велось исключительно Майклом, который продолжает выступать в качестве гомодиегетичного рассказчика с разной степенью фокусировки. Как и предполагает Чатман, Майкл ограничен временем и пространством, хотя степень, в которой применяется это ограничение, часто варьируется. Более того, частые смены повествования, похоже, также объединяют эти черты. Это отклонение от ожидаемых ограничений повествования начинает давать читателю представление о душевном состоянии Майкла. Влияние безумия начало сказываться на границах повествования.
  По ходу повествования становится все более важным помнить, что рассказчиком по-прежнему является Майкл, будь то в памяти или воображении, объясняющий события сюжетного мира: мы никогда не видим, что происходит в других частях тюрьмы, и не узнаем, кто такие другие персонажи — ни охранники, ни другие заключенные в настоящем, ни люди, которые существуют во многих вспомнившихся эпизодах прошлого Майкла — мы видим только то, что в голове Майкла. В определенный момент повествования Майкл вспоминает чувство, “что, если бы ему довелось прожить другую жизнь, он хотел бы стать рассказчиком историй”.40 Действительно, благодаря повествованию о Городе за стеной Майкл стал увлекательным рассказчиком историй, хотя достоверность его повествования должна быть поставлена под сомнение.
  Следовательно, с таким пониманием роли Майкла и его ограниченности как персонажа-рассказчика, мы можем начать позиционировать Майкла как объектив для анализа текста. Однако, прежде чем мы начнем, важно вспомнить обрамление, которое нам уже дали для сюжета: мы находимся в сознании человека, находящегося под пытками, пытающегося продержаться три дня, чтобы спасти своего друга. Число три не является незначительным. Подростком Майкл изучал религию и мистицизм у Кальмана, городского мистика, который преподавал своим ученикам уроки из Муссара, Талмуда и Зоара.41 Разумно ожидать, что эти исследования будут включать в себя
  88 / Дженнифер
  Мюррей
  изучение гематрии, еврейской системы нумерологии, в которой “числа используются для раскрытия посланий в текстах”42. Благодаря гематрии становится понятно, что число три соответствует третьей букве еврейского алфавита, гимел, и, таким образом, означает “дарование / награду” за доброту.43 Изучение текста выявляет повторение трех слов, отражающих концепцию дарования доброты или награды.
  Втроем
  Начиная с желания Майкла пережить три дня молитвы, тройки повторяются в начале текста и становятся все меньше по мере продвижения в повествовании. Желание продержаться три дня отражает доброту, проявленную к Педро в обмен на его дружбу. После знакомства с Безумным Мойше в главе, озаглавленной “Первая молитва”, Майкл рассказывает о своей первой встрече и настоящем разговоре с сумасшедшим. Во время этой встречи Майкл предлагает Мойше три бутылки вина, которые Мойше с радостью принимает, хотя Мойше - самый желанный “бедный” гость деревни на шаббатный ужин, и, просто принимая приглашение на ужин, “Мойше ведет себя так, как будто оказывает услугу”.44 Значение трех бутылок может отражать дополнительный “акт благодеяния”, оказанный ему Майклом, что символизируется еврейской буквой гимель.45
  Другие примеры троих, появляющихся в повествовании, включают работу Майкла репетитором иврита в течение трех уроков и возвращение троих в настоящее время в тюрьме во “Второй молитве”.46 Несмотря на включение разговоров между ними на протяжении всего повествования, Майкл, наконец, рассказывает о встрече с Педро в “Третьей молитве”. Именно в этот момент читатель узнает, что Педро специально определяет для Майкла трехдневный срок: “В случае, если тебя арестуют [...] постарайся продержаться три дня. Достаточно времени, чтобы проводники пересекли границу или исчезли ”47. Стремясь исполнить желания Педро, Майкл пытается оказать доброту своему другу: он хочет отплатить Педро за его помощь в путешествии в Серенсеварош, убедившись, что Педро также не будет арестован.
  Гимел также может представлять “божественный поток добра, изливающийся во вселенную свыше", примером чего могут служить Кальман и два его ученика, Херш-Лейб и Менаше, которые вместе образуют группу из трех персонажей.48 Деревня объявила этих персонажей безумными и опасными, и Майкл должен бороться со своим отцом за возможность войти в их общество. В данном случае, разыскивая их, несмотря на
  Обнимая
  Безумие / 89
  по предостережению жителей деревни, Майкл становится получателем награды в виде божественного знания: знания, которое передается через обучение у мастера и его учеников, которые, в свою очередь, даруют ему свою мистическую мудрость.
  3 + 1
  Добавление Майкла к двум существующим ученикам Калмана означает добавление еще одного человека в их существующую группу из трех человек. Точно так же, как гематрия обеспечивает герменевтику для придания значения числу три через еврейскую букву гимель, 3 + 1 - это “группа чисел, сигнализирующая об исполнении Божьих планов”.49 Хотя сразу не ясно, какой план выполняет это дополнение, из повествования ясно, что время, проведенное за обучением у Кальмана в детстве, обеспечивает духовную основу для Майкла, который будет возвращаться к мудрости и знаниям, которые он получил благодаря этому обучению, даже подсознательно, на протяжении всей своей жизни.
  Структура повествования также иллюстрирует идею "3 + 1". Мы знаем, что Майкл намерен продержаться три дня, чтобы спасти Педро, и мы знаем из его рассказа, что он пережил три Молитвы для достижения этой цели. Тем не менее, в конце “Третьей молитвы”, после появления третьего помощника, сигнализирующего о завершении двадцати четырех часов, Майкл, наконец, теряет сознание. И все же его падение не означает окончания повествования. Более конкретно, после трех глав, представляющих три “Молитвы”, есть четвертый и последний раздел: “Последняя молитва”.
  В "Последней молитве”, на которую мало что указывает, кроме его обморока, Майкл просыпается оттого, что “мужчина с печальным лицом [...] отчаянно трясет его”.50 Сейчас он находится в камере с тремя другими заключенными, фактически пережив Молитвы в храме. Опять же, он - еще один человек, добавленный к существующим трем в группе. Трое заключенных, которых Майкл встречает в камере, находятся на разных стадиях безумия. И здесь, в камере, собственное безумие Майкла становится более очевидным.
  Майкл в роли Безумца
  Некоторые ученые читают "Город за стеной" как повествование о дружбе и надежде, в котором Майкл успешно избегает падения
  90 / Дженнифер
  Мюррей
  в безумие в конце.51 Эти темы дружбы и надежды, безусловно, присутствуют в тексте; однако также ясно, что Майкл, по сути, борется с безумием с самого начала. Как человек, переживший Холокост, разумно ожидать, что Майкл видел вещи, недоступные другим, даже если его опыт военного времени специально не описан в этом тексте. Таким образом, Майклу с самого начала можно приписать составляющую мистического безумия. Несмотря на этот скачок к экстрадиагностическим факторам, сам ход его повествования отражает то, что на самом деле он не уклоняется, а в конечном счете поддается безумию.
  Только благодаря его усилиям в “Последней молитве” вывести Безмолвствующего из рамок его безумия, сам Майкл тоже начинает выходить из безумия.
  Визель вводит читателя в свой сюжетный мир, предлагая в качестве эпиграфа цитату из Достоевского: “У меня есть план — сойти с ума”.52 Эта паратекстуальная информация с самого начала вводит читателя в безумие как основную тему романа. Серия аналепсий и галлюцинаций направляет читателя по пути Майкла и раскрывает его борьбу с безумием. Согласно Фелману, безумие - это “слепота, слепая к самой себе до такой степени, что неизбежно влечет за собой иллюзию разума”53. Мы можем ясно видеть эту особенность, поскольку свидетельства безумия Майкла появляются в начале текста и сохраняются на протяжении всего. Действительно, в “Первой молитве”
  мы узнаем, что Херш-Лейб - “первый из трех студентов, потерявший рассудок”,
  и менее чем через три месяца настала очередь Менаше.54 Майкл, как мы знаем, третий ученик Кальмана. Повествование предполагает, что “немцы спасли [Михаэля]” от того, чтобы разделить их безумную судьбу.55 На самом деле, Майкл действительно третий из учеников Кальмана, впавший в безумие, просто читателю требуется больше времени, чтобы разобраться в этом. Это знание эффективно скрыто повествованием Майкла.
  Тем не менее, это не намеренное искажение реальности Майкла.
  Вместо этого повествование просто и ясно следует за погружением Майкла в безумие, становясь все более образным и, возможно, даже более ненадежным по мере того, как мы углубляемся в историю. Только оглядываясь назад, читатель может определить все признаки безумия. Время и пространство повествования постоянно находятся под вопросом, как отмечает Майкл: “Эти прыжки из одного мира в другой убили всякое чувство времени”56. Майкл начинает с
  “Первая молитва”, довольно быстро перемещаясь между настоящим в тюрьме, воспоминаниями о своем прошлом и воображаемыми разговорами с Педро. Скорость и легкость, с которыми меняется повествование, изменены во “Второй молитве”, когда Майкл гораздо дольше задерживается в мире
  Обнимая
  Безумие / 91
  его воображение: он возвращается в настоящее всего три коротких раза, и его две беседы с Педро остаются сосредоточенными на борьбе Майкла с безумием и божественной волей. В “Третьей молитве”, когда он, наконец, рассказывает о своей встрече с Педро, разговоры между ними появляются исключительно в аналепсисе, а не в выделенных курсивом разговорах, предполагая, что на самом деле это воспоминание, которое вспоминает Майкл, в отличие от разговоров до сих пор.
  По мере продвижения повествования к "Третьей молитве” истории, которые передает Майкл, персонаж-рассказчик, становятся все более запутанными и со все более размытыми границами, а выделенные курсивом беседы с Педро вообще отсутствуют. Изучение нарративных анализов Майкла, а также его бесед с Педро, подтверждают идею о том, что он все глубже погружался в безумие, теряя контакт с настоящим и фактически неспособный функционировать в нем.
  Знакомство с Достоевским позволит читателю усвоить еще одну общепринятую мудрость: только сумасшедшие могут видеть призраков. Мы можем вспомнить слова Свидригайлова, который отметил: “Они говорят: ‘Вы больны, поэтому то, что вам кажется, - всего лишь нереальная фантазия’. Но это не совсем логично. Я согласен, что призраки являются только больным, но это доказывает только то, что они не могут являться никому, кроме больных, а не то, что их не существует”.57 Во время их выделенного курсивом разговора Майкл видит Педро как в храме во время Молитвы, так и в камере, когда его больше не подвергают пыткам. Изначально разговоры легко воспринимаются как еще одна форма аналептического момента. Однако в “Последней молитве”, когда возвращаются выделенные курсивом беседы, Майкл снова видит Педро, который больше не считается воспоминанием или флэшбеком, а присутствует в камере и комментирует текущие события, происходящие там. Это не может быть возможно, если только у Майкла не галлюцинации в припадке безумия.
  С самого первого из выделенных курсивом разговоров Майкл и Педро обсуждают Бога и безумие:
  - Тебе нравится говорить о Боге?
  - Ты же знаешь, что хочу.
  “ Тогда продолжай. Продолжай, Педро. Расскажи мне о Боге.
  “Бог, младший брат, - это слабость сильных людей и сила слабаков”.
  “ А как насчет мужчин? Тебе тоже нравится говорить о мужчинах?
  - Ты знаешь, что я верю?
  “ Тогда расскажи мне о мужчинах.
  “Человек - это сила Бога. А также Его слабость”58
  92 / Дженнифер
  Мюррей
  В начале Педро говорит Майклу о Боге, а Майкл, в свою очередь, объясняет Педро, что Бог любит безумцев, отмечая: “они единственные, кого он подпускает к себе”59. В конце Педро призывает Майкла спасти Молчаливого: “Воссоздай вселенную. Восстанови рассудок этого мальчика.
  Вылечи его. Он спасет тебя”.60 Кэрол Дж. Ламберт предполагает, что “роман Визеля заканчивается, так и не показав Майкла, осмелившегося пообщаться с Богом один на один”.61 Однако, напротив, продолжающиеся разговоры, которые Майкл воображает с Педро на протяжении всего повествования, могут быть истолкованы как его попытки общения с Богом. Повествуя от третьего лица, Майкл рассказывает, что однажды у него возникло желание спросить Педро, Бог ли он, и его беседы и вопросы на протяжении всего романа, по всей видимости, отражают его попытки общаться с Богом в самые мрачные моменты пребывания на стене.62 Тем не менее, на протяжении всего романа Педро показан как надежный посредник в разговорах, касающихся вопросов веры. Благодаря своим отношениям с Педро Майкла учат тому, что на самом деле никто не ходит в одиночку и что должна быть связь с другими.
  Педро служит ему проводником от тьмы к свету, от изоляции к сообществу, от боли и разбитости к выздоровлению и указывает путь к исцелению.
  В тюрьме Майкл цепляется за свою верность Педро, чтобы хранить молчание во время молитв. Педро — причина, по которой Майкл выживает в тюрьме - он не предаст Педро, он должен сдержать данное обещание. Однако именно тогда, когда его переводят в камеру к трем другим заключенным, он по-настоящему начинает смотреть дальше самого себя. Менахем, единственный заключенный в камере, чье имя называется, постоянно призывает Майкла быть бдительным и служит напоминанием Майклу о том, что он должен вернуться к вере, говоря, что он скорее богохульствует, чем останется без Бога. Менахем - яркий пример подхода Визеля к его "дин торе" — всегда с Богом. В то время как Менахем сигнализирует Майклу о возвращении к вере, его характеризуют как опьяненного Богом пророка, страдающего моральным безумием.
  Вскоре после этих призывов Менахема Майкл возобновляет разговор с Педро. Когда Нетерпеливый пытается убить Менахема, Майкл спасает ему жизнь, но едва удерживается от того, чтобы лишить жизни Нетерпеливого в процессе. Позже, по настоянию Педро, Майкл протягивает руку к Молчаливому, чтобы вывести его из состояния молчания. Педро учит Майкла, что он должен обращаться к другим, и Майкл в конечном счете становится для Безмолвствующего тем, чем были для него Менахем и Педро: шансом выйти из тьмы и встать на путь исцеления. В конце концов, Майкл узнает, что, чтобы искупить свою вину перед безумием, он должен попытаться спасти другого сумасшедшего, который находится в камере вместе с ним.
  Обнимая
  Безумие / 93
  В "Городе за стеной" есть сумасшедшие, представляющие каждый из рассмотренных до сих пор типов и ролей. Заключенные, Нетерпеливые и Молчаливые, были, пожалуй, самыми ясными отголосками людей, с которыми Визель сталкивался в лагерях во время Холокоста, каждый из них был представителем мистического безумия, испытываемого теми, кто видел вещи, недоступные другим. Заключенные присоединяются ко многим другим безумцам в тексте: опьяненному Богом Кальману, который ведет подростков к вопросам веры и через них; Мойше, сам мистический безумец, который не только представляет ”другого", но и поощряет диалог с другим и идентификацию его в нас самих; и Менахему и Педро, которые обеспечивают постоянную связь с вопросами веры и напоминание о том, что нужно смотреть вовне самих себя. Хотя Визель сказал, что ни один персонаж не определяет его — скорее, он предполагает, что “все персонажи вместе определяют меня”, — Майкл в своей борьбе с безумием, безусловно, воплощает парадоксальную позицию, предложенную Визелем в его предисловии к "Ночи": Майкл не только борется с безумием, он прикасается к нему и в конечном итоге начинает находить путь назад через мудрость всех других безумцев, которых он встречал на своем пути.63 "Город за стеной" четко отражает привязанность Визеля к безумцам и то сложное место, которое они занимают в мире после Холокоста. Независимо от того, какую роль они играют, Визель поддерживает безумцев и призывает читателя сделать то же самое.
  Примечания
  1. Эли Визель, "Ночь, перев. Марион Визель (Нью-Йорк: Хилл и Ван, 2006), vii. Подробнее о "Ночи как воспоминании" читайте во введении к этому тому.
  2. Хотя термин “безумец” по своей сути имеет мужской род с помощью суффикса
  “-мужчина”, его использование в этом эссе не предназначено для передачи каких-либо значений или ожиданий от гендера. Визель использовал как сумасшедших персонажей мужского, так и женского пола, но он регулярно называл их сумасшедшими. Это эссе следует его примеру в использовании термина.
  3. См. Мэри Кэтрин Мюллер, “Роль четырех фигур Пророка в ночи”, глава 3 в этом томе.
  4. Шошана Фелман, Письмо и безумие: литература / философия / Психоанализ (Паоло Альто: Издательство Стэнфордского университета, 2003), 40-42, выделено мной.
  5. Кэрол Дж. Ламберт, “Дружба и надежда: город за стеной Эли Визеля”, в книге "Дар истории: Повествование о надежде в постмодернистском мире", изд. Эмили Гризингер и Марк А. Итон (Вако: издательство Университета Бэйлора, 2006), 163-64.
  6. Роберт Макафи Браун, Эли Визель: Посланник ко всему человечеству (Саут-Бенд: Издательство Университета Нотр-Дам, 1989), 75.
  94 / Дженнифер
  Мюррей
  7. Браун, Эли Визель, 75.
  8. Браун, Эли Визель, 75.
  9. Гэри Генри, “История и молчание: трансцендентность в творчестве Эли Визеля”, PBS, http://www.pbs.org/eliewiesel/life/henry.html, дата обращения 30 июня 2017 года.
  10. Фелман, Писательство и безумие, 3.
  11. Фелман, Писательство и безумие, 37.
  12. Сьюзан Солтер Рейнольдс, “Эли Визель: объятия памяти и безумия”,
  Los Angeles Times, 22 февраля 2009 г., http://www.latimes.com/entertainment/la-ca-elie-wiesel22-2009feb22-story.html, дата обращения 30 июня 2017 г.
  13. Генри, “История и молчание”.
  14. Генри, “История и молчание”.
  15. В “Stultifera Navis”, первой главе книги "Безумие и цивилизация", Фуко начинает свое подробное исследование истории безумия. Примечательно, что он отмечает появление в эпоху Возрождения “Корабля дураков, странного
  ‘пьяная лодка’, которая скользит по спокойным рекам Рейнской области и фламандским каналам” (8). Фуко описывает “Корабль дураков” как литературное произведение, которое "вероятно, было заимствовано из старого цикла об аргонавтах", населенное
  “команда воображаемых героев, этических моделей или социальных типов, [которые] отправились в великое символическое путешествие, которое принесет им если не удачу, то, по крайней мере, представление об их судьбе или их правде” (8-9), курсив мой.
  16. “Эли Визель”, телефонное интервью автора, 20 марта 2013г.
  17. Визель, Ночь, 25.
  18. Генри, “История и молчание”.
  19. Эли Визель, Забытые (Нью-Йорк: Schocken Books, 1995).
  20. Эли Визель, "Сумерки: роман", пер. с англ. Марион Визель (Нью-Йорк: Schocken Books, 1995).
  21. Визель, Сумерки.
  22. Эли Визель, Время изгнанных (Нью-Йорк: Schocken Books, 2007).
  23. Энсон Х. Лайтнер, Спор с Богом: еврейская традиция (Lanham: Rowman & Littlefield, 2007), 224.
  24. Все творчество Визеля представляет собой литературную дин тору, испытание Богом. Примечательно, что Визель подчеркнул, что его дин тора исходит изнутри еврейской веры: всегда вопрошающий, и всегда за Бога или против Бога, но никогда без Бога. Как он заявляет в интервью от 20 марта 2013 года: “Я могу обижаться на Бога, но не могу жить без Него”.
  25. Билл Мойерс, “Лицом к лицу с ненавистью с Эли Визелем”, BillMoyers.com, 27
  Ноябрь 1991 г. http://billmoyers.com/content/facing-hate-with-elie-wiesel/, дата обращения 30 июня 2017 г.
  26. Колин Дэвис, "Секретные тексты Эли Визеля" (Гейнсвилл: Издательство Флоридского университета, 1994), 110.
  27. Эли Визель, Город за стеной (Нью-Йорк: Avon Books, 1964), 8.
  Обнимая
  Безумие / 95
  28. Визель, Город за стеной, 11-12.
  29. Визель, Город За Стеной, 12.
  30. Визель, Город За Стеной, 7, 8.
  31. Браун, Эли Визель, 75.
  32. Визель, Город За Стеной, 8.
  33. Визель, Город За Стеной, 20.
  34. Визель, Город За Стеной, 20.
  35. Визель, Город За Стеной, 18.
  36. Стэнфорд против Штернлихта, студенческого товарища Эли Визеля (Вестпорт: Greenwood Press, 2003), 62.
  37. Визель, Город За Стеной, 45.
  38. Сеймур Чатман, История и дискурс: повествовательная структура в художественной литературе и кино (Итака: Издательство Корнельского университета, 1978), 212.
  39. Чатмен, История и дискурс, 212.
  40. Визель, Город За Стеной, 112.
  41. Визель, Город За Стеной, 47.
  42. Джеффри У. Деннис, Энциклопедия еврейских мифов, магии и мистицизма (Вудбери: Ллевеллин, 2007), 105.
  43. Деннис, Энциклопедия еврейских мифов, магии и мистицизма, 105, 108.
  44. Визель, Город За Стеной, 18.
  45. Деннис, Энциклопедия еврейских мифов, магии и мистицизма, 108.
  46. Визель, Город За Стеной, 66.
  47. Визель, Город За Стеной, 135.
  48. Деннис, Энциклопедия еврейских мифов, магии и мистицизма, 108.
  49. Деннис, Энциклопедия еврейских мифов, магии и мистицизма, 188.
  50. Визель, Город За Стеной, 143.
  51. Ламберт, Штернлихт и другие опубликовали эссе с этой целью.
  52. Визель, Город За Крепостной стеной.
  53. Фелман, Писательство и безумие, 36.
  54. Визель, Город за стеной, 51-52, выделено мной.
  55. Визель, Город За Стеной, 52.
  56. Визель, Город За Стеной, 7.
  57. Федор Достоевский, Преступление и наказание, Gutenberg.org, 28 марта 2006 г., https://www.gutenberg.org/files/2554/2554-h/2554-h.htm, часть 4, глава 1, выделено автором, дата обращения 30 июня 2017 г.
  58. Визель, Город За Стеной, 13.
  59. Визель, Город За стеной, 24.
  60. Визель, Город за стеной, 182.
  61. Ламберт, “Дружба и надежда: Город за стеной” Эли Визеля, 163.
  62. Визель, Город за Стеной, 123.
  63. “Эли Визель”, телефонное интервью автора, 20 марта 2013г.
  96 / Дженнифер
  Мюррей
  Цитируемые работы
  Браун, Роберт Макафи. Эли Визель: Посланник ко всему человечеству. Саут-Бенд: Издательство Университета Нотр-Дам, 1989.
  Чатман, Сеймур. История и дискурс: повествовательная структура в художественной литературе и кино.
  Итака: Издательство Корнельского университета, 1978.
  Дэвис, Колин. Секретные тексты Эли Визеля. Гейнсвилл: Издательство Флоридского университета, 1994.
  Деннис, Джеффри У. Энциклопедия еврейских мифов, магии и мистицизма.
  Вудбери: Ллевеллин, 2007.
  Достоевский, Федор. “Преступление и наказание”. Gutenberg.org . 28 марта 2006 года.
  https://www.gutenberg.org/files/2554/2554-h/2554-h.htm. Дата обращения: 30 июня 2017 года.
  Фелман, Шошана. Письмо и безумие: Литература / Философия / Психоанализ. Пало-Альто: Издательство Стэнфордского университета, 2007.
  Фуко, Мишель. Безумие и цивилизация: История безумия в эпоху разума. Нью-Йорк: Пантеон Букс, 1965.
  Генри, Гэри. “История и молчание: трансцендентность в творчестве Эли Визеля”.
  PBS. http://www.pbs.org/eliewiesel/life/henry.html. Дата обращения: 30 июня 2017 года.
  Ламберт, Кэрол Дж. “Дружба и надежда: ”Город за стеной.” In The Gift of Story: Narrating Hope in a Postmodern World, изд.,,
  Эмили Гризингер и Марк А. Итон, 149-64. Вако: Издательство Университета Бейлора, 2006.
  Лайтнер, Энсон Х. Спор с Богом: еврейская традиция. Ланхэм: Роумэн и Литтлфилд, 2007.
  Мойерс, Билл. “Лицом к лицу с ненавистью с Эли Визелем”. BillMoyers.com. 27 ноября
  1991. http://billmoyers.com/content/facing-hate-with-elie-wiesel /. Доступ к
  30 Июня 2017 года.
  Рейнольдс, Сьюзан Солтер. “Эли Визель: объятия памяти и безумия”. Los Angeles Times. 22 февраля 2009 года. http://www.latimes.com/entertainment/la-ca-elie -
  wiesel22-2009feb22-story.html. Дата обращения: 30 июня 2017 года.
  Штернлихт, Сэнфорд против студенческого товарища Эли Визеля. Вестпорт: Гринвуд Пресс, 2003.
  Визель, Эли. Забытые. Нью-Йорк: Schocken Books, 1995.
  Визель, Эли. Ночи. Перевод. Марион Визель. Нью-Йорк: Хилл и Ван, 2006.
  Визель, Эли. Время отверженных. Нью-Йорк: Schocken Books, 2007.
  Визель, Эли. Город за стеной. Нью-Йорк: Avon Books, 1964.
  Визель, Эли. Сумерки: Роман. Перевод. Марион Визель. Нью-Йорк: Schocken Books, 1995.
  5
  Случайный прохожий в фильме Эли Визеля
  Город за стеной
  Christin Zühlke
  Эли Визель наиболее широко известен как выживший в Освенциме, откровенный комментатор геноцида и памяти о нем, а также — как председатель Президентской комиссии по Холокосту — один из самых громких и заметных хранителей памяти о Шоа. Его мемуары "Un di velt hot гешвин ("И мир молчал"), позже адаптированные под названием "Ночь, посвящены непосредственному переживанию Холокоста.1 Однако многие из его романов скорее окружают лагеря смерти, чем входят в них. Уничтожение европейского еврейства является, как утверждает Алан Бергер, “обрамляющим событием для всех его наблюдений”.2 Прошлое Визеля в качестве заключенного и то, что он выжил, хотя и косвенно, определили суть его вымысла.3 Одним из таких примеров является роман "Город за стеной" (далее именуемый Город).
  В своем пресс-релизе комитет по присуждению Нобелевской премии назвал Визеля "посланником” — он был свидетелем, который давал голос тем, кто не может говорить сам за себя.4 Подчеркивая важность Визеля для развития литературы о Холокосте, ученый Алан Астро отмечает:
  “Визель принял участие в смене универсализирующей парадигмы, от той, которая включала — нет, топила — Холокост в море нацистских преступлений, к другой, в которой особенности еврейской трагедии были представлены перед универсальной аудиторией”5. Своими мемуарами о собственной истории выживания Визель наделил бесчисленные жертвы нацистского проекта уничтожения индивидуальностью и голосом.6 Его работа сталкивается с противоречием между исторической правдой и вымыслом — между простым описанием того, что он написал
  98 / Christin
  Zühlke
  видел и более широкие философские и социологические последствия этих событий.7 Одной из таких фигур, которая находится на линии разлома между конкретным событием и его более широкими последствиями, является сторонний наблюдатель.
  Цель этой главы двоякая. Во-первых, я стремлюсь детализировать и контекстуализировать изображение Визелем случайного прохожего в Городе. Я утверждаю, что, опираясь на свой собственный опыт, описание стороннего наблюдателя Визелем представляет отказ вмешаться как аморальный поступок. Однако сам текст не решает эту проблему; к концу романа мотивы стороннего наблюдателя остаются неясными. Сторонний наблюдатель представляет собой этический вопрос, который текст по замыслу не в состоянии разрешить. Таким образом, вторая цель этой главы - объяснить это противоречие. В попытке понять явления, описанные Визелем, я обращаюсь к недавним исследованиям, которые предполагают, что сторонние наблюдатели предпочитают не вмешиваться, во-первых, потому, что они не видят в жертвах члена своей группы и, во-вторых, потому, что бездействие само по себе не рассматривается как действие — позволить событию произойти считается морально отличным от того, чтобы вызвать событие. Это исследование могло бы указать путь к решению центрального вопроса о Городе, и все же понимание психологии стороннего наблюдателя не обязательно позволяет нам преодолеть проблему, которую создает такая фигура.
  Город
  Чтобы понять озабоченность Визеля поведением стороннего наблюдателя, эта глава начинается до Холокоста, в другом городе. Эли Визель родился в городке под названием Сигет на севере Трансильвании, где он жил до своей депортации в концентрационный лагерь Освенцим в 1944 году. Северо-западная часть Трансильвании была повторно присоединена к Румынии Венгрией после Второго Венского решения 30 августа 1940 года. Этот сдвиг в национальной принадлежности Сигета оказал влияние на политические решения в отношении еврейского населения во время Холокоста; евреи в Сигете были православными, и многие из них следовали хасидскому движению. Согласно переписи национал-социалистов, посвященной расовой принадлежности (в которой сохранялось определение “еврей”, которое не полностью соответствовало определению европейских еврейских общин), до Шоа в Трансильвании проживало до 206 000 евреев. Несмотря на то, что в девятнадцатом и двадцатом веках правление Трансильвании переходило от Венгрии к Румынии, еврейское население идентифицировало себя как венгров. Меняющееся правление в Трансильвании ухудшило положение трансильванских евреев во время
  Случайный прохожий в фильме Эли Визеля "Город за стеной" / 99
  Шоа был еще более опасным: в Румынии они принадлежали к нежелательным меньшинствам венгров и евреев, в то время как венгерские граждане обвиняли евреев в сотрудничестве с румынским правительством. Более того, у них не было защиты ни от того, ни от другого государства, поскольку обе страны были союзниками нацистского режима. До 1944 года премьер-министр Миклош Каллай и консервативное правительство защищали еврейское население Венгрии и отказывались передавать их нацистам для депортации.
  Однако евреи по-прежнему были подвержены предрассудкам и дискриминации.8
  Как утверждает Рэндольф Брэм, “Судьба евреев во время Холокоста отличалась от страны к стране, от региона к региону. То, что медленно развивалось в Германии в течение двенадцати лет или в Польше в течение трех, в Венгрии заняло менее трех месяцев”9.
  Венгерские евреи оставались крупнейшей еврейской общиной на оккупированной европейской территории до тех пор, пока немецкие солдаты не вторглись в Венгрию 19 марта 1944 года. В течение месяца евреи были помещены в гетто, и депортации начались 8 июля. Через пятьдесят четыре дня Венгрия стала, по нацистской терминологии, judenrein (свободной от евреев). Как утверждает Брахам, ни в одной другой стране изоляция, геттоизация и депортация евреев не осуществлялись “с таким варварством и скоростью, как в Венгрии”.10 До Холокоста в Венгрии проживало примерно 825 000 евреев. Нацисты депортировали и убили 565 000 человек, большинство из которых были убиты в момент их прибытия в Освенцим. Нацисты вывезли около 120 000 жертв из региона Трансильвания, и богатая в культурном отношении еврейская община была уничтожена. Как утверждает сам Эли Визель: “Никогда прежде отвратительное Окончательное решение не реализовывалось с такой эффективностью. Средний ежедневный транспорт составлял двенадцать тысяч человек”. Скорость и эффективность депортации венгерского еврейского населения была уникальной и сильно отличалась от ситуации в Польше.11
  Таким образом,сюжет "Города ", действие которого происходит после Холокоста, явно частично основан на собственном опыте Визеля. В нем рассказывается о Майкле, который, как и сам Эли Визель, пережил Холокост. Майкл хочет вернуться из своей нынешней страны проживания, Франции, в свой бывший родной город Серенсеварош.12 Однако добраться до Шеренцевароша из Франции оказывается опасным — город находится за Железным занавесом как территория, контролируемая Советским Союзом после окончания Второй мировой войны.13 Визель продолжает повествование в Шеренцевароше, к которому возвращается Майкл.
  Пока Майкл прогуливается по городу, он, наконец, понимает, что его главной целью было встретиться с кем-то со времен Холокоста, или, если быть более точным, вернуться на место, которое было выжжено в его памяти
  100 / Christin
  Zühlke
  воспоминание: о месте и моменте депортации еврейских жителей. Человек, которого он ищет, является случайным свидетелем, наблюдавшим за тем, как происходили депортации. Майкл встречает неназванного прохожего и противостоит ему, но не может добиться от него объяснений относительно того, почему он наблюдал за избиением евреев. Майкл уходит, случайный прохожий вызывает полицию, и Майкла сажают в тюрьму по обвинению в шпионаже. Полиция пытает его, чтобы заставить рассказать о своей предполагаемой шпионской деятельности. Чтобы противостоять этой пытке, он мысленно переносится в своих воспоминаниях во времена, предшествовавшие Холокосту, рассказывая читателю о разных людях, которых он знал по Серенчеварошу, но ни один из которых не вернулся. Майкл также раскрывает подробности своей депортации, когда жертвам-евреям приходилось ждать в старой синагоге в субботу, шаббат, священный для евреев день отдыха. Семьи уже были разлучены, и люди ожидали своей неминуемой депортации.14
  В своих воспоминаниях Майкл придавал большое значение моменту, когда он увидел мужчину, наблюдающего за происходящей сценой насилия:
  “Полиция избивала женщин и детей; он не шевелился. Его это не касалось. Он не был ни жертвой, ни палачом; он был зрителем, вот кем он был”15. Сторонний наблюдатель одновременно является частью события и в то же время отделен от него. Пассивность стороннего наблюдателя резко контрастирует с движением, происходящим вокруг него: “они отворачивали свои лица; более чувствительные склоняли головы”16. Сторонний наблюдатель, вместо этого, наблюдал за происходящим.
  Что больше всего шокирует Майкла в этом свидетеле, так это то, что он мог бы, практически не рискуя собой, предотвратить страдания еврейских жертв.
  Визель пишет: “[Случайный прохожий] мог прервать игру. Если бы он просто спустился во двор синагоги и предупредил евреев: ‘Добрые люди! Послушай меня! Не дай себя одурачить! Будь осторожен! Это не игра!’ Он этого не делал”17. Когда они встречаются еще раз, Майкл напрямую обращается к этому отсутствию вмешательства:
  “ Трус! - Заорал я и стукнул кулаком по столу.
  “Ты позорный трус! У тебя не хватает смелости творить ни добро, ни зло! Роль зрителя подходила тебе идеально. Они убивали? Вы не имели к этому никакого отношения. Детей мучила жажда? Вы не имели к этому никакого отношения. Ваша совесть чиста. ‘Невиновен, ваша честь!’ Ты отвратительный трус!”18
  В Городе, как и во время Холокоста в целом, конечно, есть множество случайных прохожих. Майкл вспоминает “все эти нейтральные черты одного лица: зрителя напротив синагоги”. Тот самый
  Случайный прохожий в фильме Эли Визеля "Город за стеной" / 101
  Однако больше всего для него вырисовывается наблюдатель: “Остальные были лишь его отражениями. Копии”.19 Бездействие многих, кажется, проявилось в тот единственный момент, когда один человек наблюдал и ничего не делал.
  Визель пишет: “Его лицо, лишенное всякого выражения, преследовало меня долгие годы. Я забыл многих других, но не его”.20 Что Майкл уже подразумевает под “другими”, которые были всего лишь копиями “лица за окном”, так это то, что свидетелем был не отдельный человек, а феномен, целая группа людей, которые наблюдали за насилием, не пытаясь вмешаться. Виктория Дж. Барнетт утверждает:
  Геноцид европейских евреев был бы невозможен без активного участия в нем случайных прохожих и неспособности многочисленных сторон вмешаться, чтобы остановить его. Холокост произошел не в вакууме. Была общая неспособность отдельных лиц, учреждений и международного сообщества признать и остановить геноцид. Более того, геноциду предшествовали годы усиливающихся антиеврейских преследований, свидетелями или участниками которых была большая часть нееврейского населения Европы.21
  Таким образом, Шоа произошел не в мыльном пузыре. Это было частью повседневной жизни на оккупированных нацистами территориях. В городе (как и в реальности) многие депортации происходили публично, на виду у местного населения. События романа продолжались целую неделю. Когда мы оглядываемся назад на широко распространенную геттоизацию и депортации по всей оккупированной европейской территории, мы понимаем, что нацистам не удалось скрыть уничтожение еврейского народа.22 Действительно, проект убийства требовал молчаливого согласия с унижением, насилием и убийствами со стороны нееврейского населения аннексированной страны. Как утверждает Барнетт: “На самом фундаментальном уровне отношения между сторонними наблюдателями и жертвами были преданы: соседи, коллеги и друзья внезапно разделились на жертв, случайных прохожих и преступников”.23
  Для Майкла важнейшей тайной стороннего наблюдателя и массы человечества, которую он представляет, является его решение не вмешиваться. Другими словами, он понимает стороннего наблюдателя как человека, обладающего свободой воли, который решает позволить насилию иметь место. Вопрос об участии здесь является ключевым: в отличие от стороннего наблюдателя, жертвы столкнулись с ситуацией, с которой историк Лоуренс Л.
  Лангер называл это “выбором без выбора” — любое действие, которое они выбрали, привело бы к нежелательному результату, и поэтому они были заморожены в пассивности.24 Но, как утверждает Тони Кушнер:
  102 / Christin
  Zühlke
  У случайных прохожих былвыбор. Конечно, их нужно рассматривать в их конкретном контексте, признавая их собственные специфические ограничения на протяжении всей нацистской эпохи. И все же существует опасность того, что вместо того, чтобы противостоять двойственности, противоречиям и двусмысленности современников, мы либо все чаще находим убежище в создании гипсовых святых, либо отступаем, как в случае с навязчивым интересом западных спецслужб к миру и их знаниям о Холокосте, в удобную выдумку о том, что лишь немногие привилегированные знали о его существовании во время войны или что вообще ничего нельзя было сделать, чтобы остановить массовые убийства.25
  Конечно, не каждому человеку, подобно случайному прохожему в The городе, была предоставлена возможность вмешаться без личного риска. Характер и степень участия этого агентства зависели от конкретных обстоятельств, таких как местоположение, политический статус страны и политический статус самого человека. Не у каждого стороннего наблюдателя были неограниченные возможности, и многими из тех, кто не вмешивался, двигал страх, несмотря на желание помочь. Многими из них, по—видимому, двигала жадность - например, желание завладеть брошенными вещами жертв. Не каждый из тех, кто действительно вмешивался, был полностью или обязательно альтруистом — некоторые помогали только до тех пор, пока за их защиту платили.
  Некоторые помогали до тех пор, пока хватало храбрости. Аспекты мотивов и выбора людей, помогающих, столь же широки, как и у сторонних наблюдателей.
  Однако, как настаивает Майкл, остается вопрос— почему население в целом не смогло защитить своих соседей и почему большое количество случайных прохожих, которые могли помочь с явно меньшим личным риском, чем жертвы, предпочли этого не делать.
  Психология стороннего наблюдателя
  Как утверждает профессор психологии Филип Зимбардо, “Каждый акт вмешательства в жизнь отдельного человека, группы или окружающей среды является вопросом этики [...]”26. Другими словами, он продиктован моральными системами, в которые погружен индивид. Исходя из этого, Барнетт предлагает одно из возможных объяснений пассивности стороннего наблюдателя. Она определяет стороннего наблюдателя как “кого-то, непосредственно присутствующего, реального свидетеля, кого-то, для кого участие было возможным”27. Описание Барнеттом
  Случайный прохожий в фильме Эли Визеля "Город за стеной" / 103
  “свидетель" рифмуется с цитатой Визеля: "Сторонний наблюдатель - это не главный герой
  [...] посторонний также не является объектом действия. В уголовном деле сторонний наблюдатель не является ни жертвой, ни преступником; его или ее юридически значимая роль - это роль свидетеля ”28. Сторонний наблюдатель - это третий вариант в рамках действия, помимо жертв и преступников.29
  Поведение стороннего наблюдателя определяется физической дистанцией и облегчается ею — он одновременно находится достаточно близко, чтобы наблюдать событие, но и достаточно далеко, чтобы не быть погруженным в него или вовлеченным в него. Примечательно, таким образом, что свидетель Визеля - это “лицо в окне напротив”.30 Окно функционирует как физическое разделение между жертвами и свидетелем. Это не только разделяет их физически, но и возводит эмоциональную стену, так что стороннего наблюдателя не трогают страдания, которые он наблюдает. В "Городе" Майкл описывает расставание следующим образом: “Весенний солнечный день, день наказания, день развода между добром и злом. Здесь мужчины и женщины, скованные страданием; там - лицо, наблюдавшее за ними”31. Насилие подчеркивается неуместно приятной погодой, как будто сторонний наблюдатель существует в пространстве, климатически отделенном от насилия, свидетелем которого он является. В работах Визеля есть несколько отсылок не только к "Городу", но и к "Ночи", в которой страдания еврейских жертв контрастируют с безопасным местом стороннего наблюдателя за окном.32 Окно разделяет миры жертв и наблюдателя символически и физически, что служит метафорой для объяснения Барнеттом “параллельных миров”: феномен “параллельных миров” отражает фундаментальную реальность Холокоста, в котором сторонние наблюдатели и исполнители намеренно создали и культивировали иллюзию того, что жертвы исчезли из их вселенной. В одной части люди ужасно страдали, в другой люди продолжали жить нормальной жизнью, делать карьеру и растить своих детей.33
  Дженнифер Н. Гатселл и Майкл Инзлихт утверждают, что это кажущееся безразличие коренится в нейропсихологии предрассудков. Они демонстрируют, что если один человек наблюдает за другим, язык тела второго человека активирует части мозга первого человека, демонстрирующие те же выражения и движения. Но на эту связь между наблюдением и копированием языка тела, по-видимому, влияет симпатия наблюдателя к наблюдаемому человеку.34 Гутселл и Инзлихт утверждают, что этот процесс, называемый “восприятие-действие-сопряжение”,
  104 / Christin
  Zühlke
  может быть нарушен в ответ на то, что ему не нравятся посторонние группы. Такая фундаментальная предвзятость не только затруднила бы сопереживание страданиям членов внешней группы, но и понимание их действий и намерений, потенциально препятствуя нормальному межгрупповому взаимодействию и коммуникации.35
  Согласно Гутселлу и Инзлихту, если предубеждение против внешней группы приводит к снижению уровня эмпатии, это может, с нейробиологической точки зрения, объяснить, почему люди чувствовали себя менее чувствительными к проявлениям страданий еврейских жертв. Расово обусловленная нацистская идеология присвоила евреям статус членов нежелательной внешней группы, а антисемитизм глубоко укоренился в европейской истории и культурной памяти, мотивированной христианством.36 Чтобы помочь кому-то, кто не принадлежит к ингруппе, моральная основа наблюдателя не должна быть затронута негативными влияниями. Таким образом, это исследование может предложить нейропсихологический контекст феномена стороннего наблюдателя, основанный на чувстве групповой идентичности.
  Исследователи Бибб Латане и Джон М. Дарли приходят к аналогичным выводам. Они проверили условия, при которых люди будут помогать другим, и влияние, которое оказало наблюдение за незнакомцем, предлагающим помощь, на других: даже если наш наблюдатель [в психологическом эксперименте] заметил событие и определил его как чрезвычайную ситуацию, это не означает автоматически, что он возьмет на себя ответственность за помощь. Несколько факторов определяют, будет ли наблюдатель чувствовать ответственность за то, чтобы самому справиться с ситуацией. Среди этих переменных - “заслуживает” ли жертва помощи, компетентность стороннего наблюдателя, отношения между сторонним наблюдателем и жертвой и распределяется ли ответственность между несколькими сторонними наблюдателями.37
  Согласно Латане и Дарли, сторонний наблюдатель вмешается только тогда, когда несколько факторов будут перевешивать в пользу жертвы, среди которых индивидуальное восприятие жертвы.
  В том же духе Зимбардо утверждает, что идеологический аппарат, особенно представление о внешней группе как о заслуживающей страданий, может усложнить и нарушить эмпатию:
  Мотивы и потребности, которые обычно хорошо служат нам, могут сбить нас с толку, когда их возбуждают, усиливают или манипулируют
  Случайный прохожий в фильме Эли Визеля "Город за стеной" / 105
  ситуационные силы, которые мы не в состоянии признать мощными. Вот почему зло так распространено. Его искушение - всего лишь небольшой поворот в сторону [...], ведущий к катастрофе.38
  Зимбардо объясняет, как можно изменить моральные термины. Хотя его теория сосредоточена на преступниках, из его исследований мы можем извлечь универсальные аспекты. Его Стэнфордский тюремный эксперимент не оправдывает действия преступников, но помогает нам понять, почему люди могут действовать определенным образом, способом, который обычно считается “аморальным” или “злым", как называет это Зимбардо. Нацистская пропаганда была одним из способов манипулировать часто уже антисемитским восприятием евреев людьми, что привело к еще более сильным предрассудкам.
  Таким образом, исследование предполагает, что случайный прохожий, описанный Визелем, не вмешивался, потому что не признавал в жертвах членов своего “племени”. Его бездействие, без сомнения, было вызвано изображением евреев в нацистской пропаганде, что еще больше усилило его чувство разлуки с жертвами. Когда Майкл, наконец, встречается с человеком за окном, стольким много лет назад, его раздражение заключается в его неспособности вызвать какое-либо раскаяние или стыд у этого человека, этого
  “символ анонимности, обычный человек”, который вспоминает страдания евреев без эмоций, как игру между двумя сторонами, ни к одной из которых он не принадлежал.39
  Этика стороннего наблюдателя
  Психология бездействия перед лицом злодеяний пересекается с философией этики и опирается на нее. Шеймас Миллер утверждает, что
  “сторонний наблюдатель несет индивидуальную моральную ответственность за неспособность индивидуально вмешаться для осуществления спасения [...] ”.40 В романе Визеля Майкл аналогичным образом утверждает, что сторонний наблюдатель не считал себя ответственным за жертвы: он “просто” наблюдает, но не участвует. Выбирая такую позицию, сторонний наблюдатель отказывается от своей моральной ответственности. Моральный компас, на который повлияла нацистская идеология, во многих случаях оказал прямое влияние на личный выбор во время Холокоста, как утверждает Лоуренс Л. Лангер: “Поскольку ответственность напрямую связана с выбором, выдвигать такое обвинение можно, только игнорируя или отрицая, насколько радикально Холокост нарушил равновесие нашей моральной и духовной вселенной”41. Вот настоящая причина возвращения Майкла: поставить стороннего наблюдателя перед фактом того, что он сделал, или, если быть более точным, чего он не делал. Майкл не только
  106 / Christin
  Zühlke
  говорит не только за себя, но и за всех жертв, которые больше не могут говорить за себя. Он - посланник, который должен задавать вопросы и обвинять стороннего наблюдателя в трусости, в том, что он - лист на политическом ветру.
  Случайный прохожий представляет собой моральный парадокс, который Майкл изо всех сил пытается разрешить. Безразличие стороннего наблюдателя и последствия этого безразличия для всего человечества запечатлелись в памяти Майкла. Косвенно поднимаются этические вопросы: как вы можете оставаться равнодушными, когда страдает другой человек? Разве это не наша обязанность - что-то делать? Эта точка зрения на безразличие, поставленная под сомнение в "The Town", проистекает из борьбы автора с той же проблемой. Визеля всю жизнь преследовало поведение прохожего, и он публично высказался против того, чтобы хранить молчание:
  Это, это было то, что я хотел понять еще со времен войны. Больше ничего. Как человек может оставаться равнодушным. Палачей я понимал; жертв тоже, хотя и с большим трудом. Но другие, все остальные, те, кто не был ни за, ни против, те, кто растянулся в пассивном терпении, те, кто говорил себе: “Буря утихнет, и все снова будет нормально”, те, кто считал себя выше битвы, те, кто постоянно был просто зрителями, — все они были закрыты для меня, непостижимы.42
  Психологические эксперименты и исследования Зимбардо, Латане и Дарли, Гутселла и Инзлихта дают некоторое понимание того, почему случайный прохожий может не вмешиваться; его или ее бездействие часто мотивируется чувством отличия — случайный прохожий в Городе стоял в стороне, потому что не чувствовал никакой связи с еврейскими жертвами. Они не были частью его группы, и поэтому он не чувствовал морального обязательства спасать их. Его выбор также был продиктован (возможно, искусственным) ощущением своей непричастности — физической и моральной отделенности от событий, свидетелем которых он был. Насилие, которое он наблюдал, не зависело от его действий, и поэтому он чувствовал себя отделенным от того, что видел.
  Однако понимание "почему” стороннего наблюдателя может практически не принести утешения Майклу и таким, как он. Возможно, нам удастся выявить психологические механизмы, определяющие их выбор, но это не приблизит нас к разрешению моральной пропасти, которую открывает сторонний наблюдатель.
  Как утверждает Барнетт:
  Случайный прохожий в фильме Эли Визеля "Город за стеной" / 107
  Это одна из причин, почему поведение случайных людей во время Холокоста преследует нас. Осознавая, чего они не смогли сделать тогда, мы вынуждены задуматься о наших сегодняшних обязанностях. Как и они, мы движемся по континууму человеческого поведения. То, как и в каком направлении мы движемся, определяется тем, что мы за люди и обстоятельствами, в которых мы оказываемся.43
  Город тоже не предлагает решения проблемы стороннего наблюдателя.
  Всю свою жизнь Визель храбро и непрестанно выступал против бесчеловечности и несправедливости. Выступая с речью у мемориала бывшего концентрационного лагеря Бухенвальд, он сказал: “Но мир ничему не научился. Когда я был освобожден в 1945 году, [...] почему-то многие из нас были убеждены, что по крайней мере один урок будет усвоен — что войны больше никогда не будет; что ненависть - это не выход, что расизм глуп [...] ”.44 Проблема стороннего наблюдателя, похоже, была постоянной проблемой, которую он, как и описанные ранее исследователи, осознавал, но никогда не мог решить. Это была бесконечная история, переплетенная с его личным опытом выжившего. В Городе Визель показывает случайного свидетеля с точки зрения жертвы. Он призывает своего читателя, возможно, напрасно, не хранить молчание, а понять и принять нашу моральную ответственность друг за друга, за человечество. Как утверждает Барнетт: “Как человеческие существа, присутствующие в мире, мы несем ответственность за то, что в нем происходит”45.
  Примечания
  1. Обсуждение спорного статуса " Ночи как литературных мемуаров приводится во введении к этому изданию.
   2. Алан Л. Бергер, “Вера и Бог во время Холокоста: обучение ночью с более поздними воспоминаниями”, в “Подходах к обучению” Визеля, " изд. Алан Розен (Нью-Йорк: Ассоциация современного языка Америки, 2007), 48.
  3. Ср. Эллен Мерритт Браун Френч, “Архетип и метафора: подход к ранним романам Эли Визеля”, докторская диссертация, Университет штата Средний Теннесси, 1981, 21.
  4. Французский, “Архетип и метафора", 12.
  5. Алан Астро, “Возвращение к ночи Визеля на идише, французском и английском”,
  Частичные ответы: Журнал литературы и истории идей 12, № 1 (2014): 143.
  6. Поскольку в центре внимания этой главы находится Эли Визель, который был евреем, я сосредоточусь на еврейских жертвах.
  108 / Christin
  Zühlke
  7. Симона Джильотти, “Ночь и преподавание истории: травма транзита”, в “Подходах к преподаванию” Визеля, " изд. Алан Розен (Нью-Йорк: Ассоциация современного языка Америки, 2007), 38.
  8. Источники для этого параграфа: Холли Кейс, “Холокост и трансильванский вопрос в двадцатом веке”, в книге "Холокост в Венгрии:Sixty Years Later", изд. Рэндольф Л. Брэм и Брюстер С. Чемберлин, Восточноевропейские монографии, том 678 (Нью-Йорк: Институт изучения Холокоста Розенталя, 2006), 19 изд.; Алан Розен, “Библиотека инструктора”, in Approaches to Teaching “Ночь” Визеля, ,,, изд. Алан Розен (Нью-Йорк: Ассоциация современного языка Америки, 2007), 8; Менахем Шмельцер, “Личные воспоминания”, в
  Последние жертвы нацистов: Холокост в Венгрии, изд. Рэндольф Л. Брэм и Скотт Миллер (Детройт: издательство Государственного университета Уэйна, 1998), 183-84; Визель Эли,
  “Основной доклад” в книге "Холокост в Венгрии: шестьдесят лет спустя", изд. Рэндольф Л. Брэм и Брюстер С. Чемберлин, Восточноевропейские монографии, том 678
  (Нью-Йорк: Институт изучения Холокоста Розенталя, 2006), xv; Золтан Тибори Сабо, “Трансильванское еврейство в послевоенный период, 1945-1948”, в книге "The Холокост в Венгрии: шестьдесят лет спустя", изд. Рэндольф Л. Брэм и Брюстер С. Чемберлин, Восточноевропейские монографии, том 678 (Нью-Йорк: Институт изучения Холокоста Розенталя, 2006), 291.
  9. Рэндольф Л. Брэм и Скотт Миллер, Последние жертвы нацистов: Холокост в Венгрии (Детройт: Издательство Государственного университета Уэйна, 1998), 9.
  10. Брэм и Миллер, последние жертвы нацистов, 38 лет.
  11. Источники для этого параграфа: Брэм и Миллер, “Последние жертвы нацистов”, 9; Шмельцер, “Личные воспоминания”, 177-84; Сабо, “Трансильванское еврейство в послевоенный период, 1945-1948”, 293; Визель, "Основной доклад", xv.
  12. Эли Визель, Город за стеной (Нью-Йорк: Берген-Бельзен Мемориал Пресс, 1967), 12.
  13. Эли Визель оказался в такой же ситуации, когда жил во Франции до середины 1950-х годов, прежде чем переехал в Соединенные Штаты. Писать о городе было способом Визеля вернуться в Сигет, который в то время принадлежал Румынии, что он смог сделать физически только в 1964 году. Название книги отсылает к расположению родных городов Майкла и Эли Визелей за Железным занавесом.
  14. Визель, Город За Стеной, 148.
  15. Визель, Город За Стеной, 150.
  16. Визель, Город За Стеной, 150.
  17. Визель, Город За Стеной, 158.
  18. Визель, Город За Стеной, 158.
  19. Визель, Город За стеной, 149.
  20. Визель, Город За Стеной, 150.
  21. Виктория Дж. Барнетт, Свидетели: совесть и соучастие во время Холокоста (Вестпорт: Greenwood Press, 1999), 11.
  Случайный прохожий в фильме Эли Визеля "Город за стеной" / 109
  22. Также было задействовано много людей с оккупированных территорий.
  Это был один из способов распространения информации о Холокосте. “Чтобы осуществить ‘Окончательное решение’ на всем континенте, немцам потребовалось сотрудничество и соучастие многих людей в каждой стране, от лидеров, государственных чиновников, полиции и солдат до обычных граждан. В каждой стране местные жители участвовали по-разному — в качестве клерков, поваров и конфискаторов имущества; в качестве руководителей или участников облав и депортаций; в качестве информаторов; иногда в качестве исполнителей насилия против евреев по собственной инициативе; а иногда в качестве опытных убийц в операциях по уничтожению ”. “Сотрудничество и соучастие во время Холокоста”, Мемориальный музей Холокоста США, https://www.
  ushmm.org/information/press./press-releases/collaboration-and-complicity-during-the-holocaust, дата обращения 31 августа 2017 года.
  23. Барнетт, “Свидетели”, 145.
  24. “Более того, эта небольшая дискредитация падает на этих жертв, которые были ввергнуты в кризис того, что мы могли бы назвать ”выбором без выбора", когда важные решения не отражали варианты между одной формой ненормальной реакции и другой, обе были навязаны ситуацией, которая никоим образом не зависела от собственного выбора жертвы".
  Лоуренс Л. Лангер. Версии выживания: Холокост и человеческий дух (Олбани: Издательство Государственного университета Нью-Йорка, 1982), 72.
  25. Тони Кушнер, “Писающий на ветру"? Поиск нюансов в изучении ”Сторонних наблюдателей" Холокоста" в книге "Сторонние наблюдатели Холокоста". Переоценка, изд. Дэвид Чезарани и Пол А. Левин (Лондон: Фрэнк Касс, 2002), 70, выделение в оригинале.
  26. В рамках так называемого Стэнфордского тюремного эксперимента Филип Зимбардо провел в 1971 году психологическое исследование. Это исследование “стало классической демонстрацией силы социальных ситуаций искажать личную идентичность, а также давно взлелеянные ценности и мораль по мере того, как студенты усваивали собственную идентичность в своих ролях заключенных и охранников”. Скотт Плаус, “Филип Г. Зимбардо”, Сеть социальной психологии, https://zimbardo.socialpsychology.org /, дата обращения 30 июля 2017 г.; Филип Зимбардо, Эффект Люцифера: понимание того, как хорошие люди становятся злыми (Нью-Йорк: Random House, 2007), 232.
  27. Барнетт, “Свидетели”, XV.
  28. Барнетт, “Свидетели”, 9.
  29. Это несколько упрощенный анализ, который не полностью охватывает все возможные взаимосвязи внутри акта насилия, но в этой главе я сосредоточусь на треугольнике жертвы, преступника и стороннего наблюдателя.
  30. Визель, Город За Стеной, 150.
  31. Визель, Город За Стеной, 148.
  32. «מ‹טריפ זדנוא ךרוד יד טפּיוה-ןסאַג. ןיא רעד גנוטכיר ןופ רעד רעסיורג לוש. יד
  טאָטש טנייש וצ ןייז טסופּ. רעבאָ סאָד זיא זיולב ןאַ קורדנייא רעכלעזאַ. ןיא רעד ןתמא ןעייטש
  יד םיִיוג—עקיטכענ עטוג ןוא עיירטעג טניירפ!—רעטניה עטכאַמראַפ רעטצנעפ ןוא ןטראַוו ןפיוא
  טנעמומ, ןעוו ייז ןלעוו ךיז ןענעק ןסיירנייראַ ןיא רעשידיִי תוריד ןוא ןביור שידיִי ןגעמראַפ.»
  110 / Christin
  Zühlke
  Eliezer Wiesel, און די וועלט
  ןגיוושעג טאָההאָט געשוויגן
  טלעוו יד
  ןוא . . . In דאָס פױלישע
  םוטנדײ
  ײדנטום
  עשילױפ סאָד, vol. 117
  (Буэнос-Айрес: Центральная организация польских евреев в Аргентине, 1956), 45. Английский перевод в целом представляет собой сокращенную версию оригинала на идише. В этом отрывке отсутствует информация о том, что еврейские жертвы должны ходить по главной улице. Кроме того, впечатление, что улица остается пустой, а люди за ставнями - неевреи, гои, переведено плохо, отсутствуют нюансы, которые создают более интенсивное впечатление. “Наша колонна направилась к главной синагоге. Город казался пустынным. Но за ставнями наши вчерашние друзья, вероятно, ждали момента, когда они смогут разграбить наши дома ”. Эли Визель, "Ночь", пер. Марион Визель (Нью-Йорк: Хилл и Ван, 2006), 22.
  33. Барнетт, “Свидетели”, 129.
  34. Дженнифер Н. Гатселл и Майкл Инзлихт, “Эмпатия ограничена: предубеждение предсказывает снижение умственного моделирования действий во время наблюдения за внешними группами”, Журнал экспериментальной социальной психологии 46 (2010): 841-45.
  35. Гутселл и Инзлихт, “Ограниченная эмпатия”, 842.
  36. “Исследования не являются окончательными, но предполагают, что это вполне возможно. Например, избирательное внимание и мотивация, по-видимому, отдают предпочтение членам своей группы, так что обработка внутри группы происходит более глубоко, чем у членов внешней группы, что свидетельствует о большей активности миндалины, веретенообразных извилин и орбитофронтальной коры [. . . ]. Аналогично, избирательное внимание и мотивация могут фильтровать действия членов своей группы ”. Гутселл и Инзлихт, “Ограниченная эмпатия”, 844.
  37. Бибб Латане и Джон М. Дарли, Невосприимчивый Свидетель: почему " (Нью-Йорк: Эпплтон-Сенчури-Крофтс, 1970), 33.
  38. Зимбардо, Эффект Люцифера, 258.
  39. Визель, Город за стеной, 153-57.
  40. Шеймас Миллер, “Коллективная моральная ответственность: индивидуалистический отчет”, Философские исследования Среднего Запада 30 (2006): 191, выделено в оригинале.
  41. Лангер, Версии выживания, 87.
  42. Визель, Город За Стеной, 149.
  43. Барнетт, Свидетели, 167, выделение в оригинале.
  44. Эли Визель, “Замечания Эли Визеля”, Мемориальный фонд Бухенвальда и Миттельбау-Дора, https://www.buchenwald.de/en/913/, дата обращения 22
  Июнь 2017 года.
  45. Барнетт, Свидетели, 168.
  Цитируемые работы
  Астро, Алан. “Повторяю ”Ночь Визеля" на идише, французском и английском". Частичные : Журнал литературы и истории идей 12, № 1 (2014): 127-53.
  Случайный прохожий в фильме Эли Визеля "Город за стеной" / 111
  Барнетт, Виктория Дж. Свидетели: совесть и соучастие во время Холокоста (Вестпорт: Гринвуд Пресс, 1999.
  Бергер, Алан Л. “Вера и Бог во время Холокоста: учение ночью с более поздними воспоминаниями”. В “Подходах к преподаванию” Визеля "Ночь, " изд. Алан Розен, 46-51 (Нью-Йорк: Ассоциация современного языка Америки, 2007).
  Брэм, Рэндольф Л. “Программная речь”. В Холокосте в Венгрии: шестьдесят лет спустя, изд. Рэндольф Л. Брэм и Брюстер С. Чемберлин. Восточноевропейские монографии, том 678, xxi–xix. Нью-Йорк: Институт изучения Холокоста имени Розенталя, 2006.
  Брэм, Рэндольф Л. и Скотт Миллер. Последние жертвы нацистов: Холокост в Венгрии. Детройт: Издательство Государственного университета Уэйна, 1998.
  Кейс, Холли. “Холокост и Трансильванский вопрос в двадцатом веке". ” В книге "Холокост в Венгрии: шестьдесят лет спустя", изд. Рэндольф Л. Брэм и Брюстер С. Чемберлин. Восточноевропейские монографии, том 678, 17-40. Нью-Йорк: Институт изучения Холокоста имени Розенталя, 2006.
  Френч, Эллен Мерритт Браун. “Архетип и метафора: подход к ранним романам Эли Визеля”. Докторская диссертация, Университет штата Средний Теннесси, 1981.
  Джильотти, Симона. “Ночь и преподавание истории: травма транзита”.
  В подходах к преподаванию “Ночи” Визеля, , изд. Алан Розен, 32-40 лет. Нью-Йорк: Ассоциация современного языка Америки, 2007.
  Гатселл, Дженнифер Н. и Майкл Инзлихт. “Эмпатия ограничена: предубеждение предсказывает снижение уровня умственного моделирования действий во время наблюдения за внешними группами”. Журнал экспериментальной социальной психологии 46 (2010): 841-45.
  Кушнер, Тони. “Мочусь на ветер’? Поиск нюансов в изучении ”Свидетелей Холокоста". В Книге "Свидетели Холокоста: переоценка", изд. Дэвид Чезарани и Пол А. Левин, 57-76. Лондон: Фрэнк Касс, 2002.
  Лангер, Лоуренс Л. Версии выживания: Холокост и человеческий дух.
  Олбани: Издательство Государственного университета Нью-Йорка, 1982.
  Латане, Бибб и Джон М. Дарли. Невосприимчивый Наблюдатель: Почему Он не помогает? Нью-Йорк: Эпплтон-Сенчури-Крофтс, 1970.
  Миллер, Шеймас. “Коллективная моральная ответственность: индивидуальный подход”.
  Философские исследования Среднего Запада 3, № 1 (2006): 176-93.
  Паттерсон, Дэвид. “Визель, Эли (1928–) . ” В Энциклопедии литературы о Холокосте, изд. Дэвид Паттерсон, Алан Л. Бергер и Сарита Каргас, 213-16. Вестпорт: Oryx Press, 2002.
  Плус, Скотт. “Филип Г. Зимбардо”. Сеть социальной психологии. https://zimbardo.
  socialpsychology.org /. Дата обращения: 30 июля 2017 года.
  Розен, Алан. “Библиотека преподавателя” . В подходах к преподаванию “Ночи” Визеля, .
  ред. Алан Розен, 8-13. Нью-Йорк: Ассоциация современного языка Америки. 2007.
  112 / Christin
  Zühlke
  Schmelzer, Menahem. “ Личные воспоминания. В Последних жертвах нацистов: Холокост в Венгрии, изд. Рэндольф Л. Брэм и Скотт Миллер. Детройт: Издательство Государственного университета Уэйна, 1998.
  Szabó, Zoltán Tibori. “Трансильванское еврейство в послевоенный период, 1945-1948”.
  В Книге "Холокост в Венгрии: шестьдесят лет спустя", изд. Рэндольф Л. Брэм и Брюстер С. Чемберлин. Восточноевропейские монографии, том 678, 291-314.
  Нью-Йорк: Институт изучения Холокоста имени Розенталя, 2006.
  Мемориальный музей Холокоста США. “Сотрудничество и соучастие во время Холокоста”. Мемориальный музей Холокоста США. https://www.
  ushmm.org/information/press/press-releases/collaboration-and-complicity-during-the-holocaust. Дата обращения 31 августа 2017 года.
  Визель, Эли. “Основной доклад” . В книге "Холокост в Венгрии: шестьдесят лет спустя", изд. Рэндольф Л. Брэм и Брюстер С. Чемберлин. Восточноевропейские монографии, том 678, xv–xix. Нью-Йорк: Институт изучения Холокоста имени Розенталя, 2006.
  Визель, Эли. Ночи. Перевод. Марион Визель. Нью-Йорк: Хилл и Ван, 2006.
  Визель, Эли. “Замечания Эли Визеля”. Мемориальный фонд Бухенвальда и Миттельбау-Дора. https://www.buchenwald.de/en/913/. Дата обращения: 22 июня 2017 года.
  Визель, Эли. Город за стеной. Нью-Йорк: Берген-Бельзен Мемориал Пресс, 1967.
  Визель, Элиэзер. און די ו
  ןגיוושעגועלט
  טאָה האָט געשו
  טלעוו יד ויגן
  ןוא . . . In דאָס פױל
  םוטנדײ ישע ײד
  עשילױפנטום,
  סאָד том 117.
  Буэнос-Айрес: Центральная организация польских евреев в Аргентине, 1956.
  Яд Ва-Шем. “Холокост: определение и предварительное обсуждение”. Яд Ва-шем.
  http://www.yadvashem.org/yv/en/holocaust/resource_center/the_holocaust.
  asp. Дата обращения 30 июля 2017 года.
  Зимбардо, Филип. Эффект Люцифера: понимание того, как хорошие люди становятся злыми.
  Нью-Йорк: Random House, 2007.
  6
  Устойчивые антисемитские христианские сценарии в
  "Врата леса" Эли Визеля
  Лукас Уилсон
  В книге “Теория сценариев и ядерные сценарии” Сильван Томкинс предлагает свое определение сценариев как “наборов упорядочивающих правил для интерпретации, оценки, прогнозирования, постановки или контроля сцен”.1 Сценарии - это руководящие механизмы, которые структурируют повседневное поведение и мысли людей. Они, как правило, неписаные — и в значительной степени принимаются бессознательно, — но часто информируются посредством письменных текстов. Одним из таких письменных текстов, если не the основополагающим текстом на Западе, является Библия, христианская версия которой подробно описывает метанарратив Божьего искупления человечества через богочеловека Иисуса. Поскольку Евангелия представляют и теологизируют служение, смерть и воскресение Иисуса — в тандеме с богословскими комментариями посланий к жизни Иисуса - Библия пытается рассказать о спасительной работе Бога в истории человечества. Он также направлен на формирование мыслей и действий своей читательской аудитории, пытаясь спроектировать действия подписчиков
  жизни. Действительно, библейский сценарий — упорядочивающий набор религиозных правил и устоев — фильтрует и подкрепляет христианское восприятие мира и того, как христиане должны действовать в нем. Конечно, следует отметить, что христианство бывает многих конфессий; приверженцы придерживаются различных доктрин, и их отношение различается в зависимости от указанных конфессий, а степень религиозности и терпимости значительно варьируется даже внутри одной и той же конфессии. Однако во всех деноминациях центральным упорядочивающим текстом является сама христианская Библия. И поскольку Библия детализирует ряд этических императивов, в том числе о том, как молиться, как соблюдать 113
  114 / Лукас
  Уилсон
  относиться к Другому и так далее — священное Писание направлено на формирование мыслей, жизни и поведения приверженцев христианства.
  Я подчеркиваю предписанное "христианское” отношение к Другому, которое, несмотря на его изучение множеством ученых, как христианских, так и нехристианских, все еще вызывает ряд вопросов. Для некоторых ученых это стало академической и личной заботой, как, в частности, в случае с одним еврейским теологом-литературоведом: Эли Визелем. Как пронзительно формулирует Визель в своем романе “Врата леса”, хотя христианские Писания учат читателей, как относиться к Другому — отверженному, отчужденному, пришельцу — с избытком христианского милосердия, христианское милосердие "отличается от милосердия как такового".2 Хотя многие согласились бы, что изречение христианской Библии относительно отношения к Другому в подавляющем большинстве случаев утвердительно и призывает к безусловной любви по образцу Иисуса, исторически существовало серьезное несоответствие между учениями христиан иотношением к ним со стороны самих христиан". о тех, кто не выглядит, не действует и не говорит, как они. Это несоответствие, пожалуй, наиболее очевидно в том, как определенные группы христиан смотрели на евреев и жестоко обращались с ними на протяжении последних двух тысячелетий.
  Что касается евреев, само Писание противоречиво — или, как минимум, противоречат толкования Писания, как Эми-Джилл Левин, Э. П. Сандерс, Джон Гейджер, Адель Рейнхартц, Джозеф Б. Тайсон, Ллойд Гастон и ряд других продемонстрировали это.3 Хотя Евангелия представляют Иисуса несущим знамя любви ко всем, они также массово обозначают “евреев” как больных (Марка 2:17), детей дьявола (Иоанна 8:42-44) и тех, кто коллективно принимает на себя ответственность за смерть Бога (Мф. 27:24-26). Диффамация евреев в Евангелиях в согласии с вытеснительной теологией Павла — наиболее выразительно, хотя и двусмысленно, описанной в Послании к Римлянам 9-11 — может затмить конкурирующее этическое требование Писания любить и защищать человеческую жизнь во имя христианского милосердия (1 Кор.
  13:4–8). Иными словами, антииудейские и антисемитские учения христианства предполагали главенство в качестве доминирующего сценария, которому исторически следовали определенные группы христиан, думая о евреях и / или взаимодействуя с ними. И этому сценарию следовали с момента образования ранней церкви. Рассматривая долгую историю христианского антисемитизма, который пустил корни вскоре после зарождения христианской веры, Франклин Литтелл в книге "Распятие евреев" объясняет, что по мере того, как ранняя церковь переходила от еврейского большинства к языческому, первые обращенные язычники имели
  “естественное возмущение приоритетом Израиля” и сопротивление “авторитету событий еврейской истории”4. В “Рождении христианства и ориенталистике"
  Устойчивые антисемитские христианские тексты / 115
  джины христианского антииудаизма”, Паула Фредриксен далее объясняет, почему это негодование действительно “началось, когда христианские эллинистические еврейские тексты, такие как послания Павла и Евангелия, начали распространяться среди совершенно посторонних, то есть среди язычников, без какой-либо связи с синагогой и без какой—либо привязанности к еврейским традициям практики и толкования”.5 Конечно, Отцы ранней Церкви — Ориген, епископ Григорий Нисский, святой Иоанн Златоуст, например, - и богословы впоследствии конкретизировали и усилили эти антисемитские христианские учения, которые с тех пор они проникли в коллективное сознание Запада.6 Но именно сама христианская Библия, из которой возникла христианская доктрина, содержит то, что может быть понято и часто понималось как прописанная ненависть к евреям, которая чаще всего служила основным теологическим “оправданием” христианского антисемитизма.
  Исследуя эту темную подноготную христианской теологии и христианской истории, “Врата леса” Визеля, которую Роберт Макафи Браун описывает как "первое вымышленное столкновение Визеля с христианством",
  конкретно определяет, что "Страстная пьеса" и повествование создают, так сказать, сцену для христианского антагонизма и отречения от евреев во время Холокоста.7 Поскольку лишь немногие ученые подробно рассматривали "Страстную пьесу"в "Вратах леса" — с Брауном в качестве единственного заметного исключения, — я стремлюсь исследовать способы, с помощью которых роман Визеля представляет страстную пьесу как фон Холокоста. Я должен отметить, что религиозные учения, конечно, были не единственным средством, которое нацисты использовали для оправдания Холокоста — они также опирались на ресурсы экономики, политики, немецкой мифопоэзии и “биологии”, но религия (или, возможно, более точно, извращение религии), безусловно, была важным аспектом нацистского антисемитизма. В любом случае, роман Визеля исследует влияние повествования о Страсти на многовековое антисемитское насилие, которое в конечном итоге привело к попаданию в печи Освенцима. Как утверждает Ричард Л. Рубенштейн в книге "После Освенцима", лагеря смерти были последним выражением христианского антисемитизма. Без христианства евреи никогда не смогли бы стать главными жертвами”8. Рубинштейн далее утверждает, что Гитлер и его нацисты
  “не изобрел нового злодея, а перенял древнюю христианскую традицию о еврее как злодее и воплощении самого мрачного зла. Нацисты также не породили новой ненависти. Народная ненависть к евреям, по крайней мере, так же стара, как христианство ”9. Действительно, Третий рейх усилил уже существующую ненависть к евреям, обнаруженную в христианской теологии. Разместив главного героя Грегора и других актеров на сцене "Игры страстей", "Врата леса"
  116 / Лукас
  Уилсон
  метафоризирует запланированное христианами проявление антисемитских взглядов и поведения, а также роль евреев как пассивных получателей такого купороса.
  И эти сценарии, которые исполняли многие христиане, хотя они прямо противоречат большинству новозаветных учений, часто берут свое начало в христианской доктрине или были поддержаны ею.
  Более широкий исторический контекст
  Прежде чем, конкретно направленных на страсть играть в контекст в ворота леса, следует отметить, как гонение что Грегор испытывает на протяжении всей своей жизни метонимически представляет собой, выражаясь словами Виктория Ааронс, “страдания евреев”.10 расширенную портрет текста Грегора, который предлагает особо тяжкого презентации своего детства, указывает на пути, в которых он насильно вовлечен в насилие, что результаты от христианского антисемитизма на протяжении всей своей жизни.
  Проливая свет на “страдания всех евреев”, Ааронс объясняет: “Индивидуальная травма в литературе о Холокосте является частью более масштабной травмы конкретной истории евреев, коллективного переживания травмы и определяющего веса еврейской идентичности”.11 Наряду с Ааронсом Джойс Б. Лазарус подчеркивает размытость времени в романе, где Холокост - это “событие, которое навсегда затрагивает будущее, а также прошлое и настоящее, и все, кто связан с ним, являются неотъемлемой частью жизни человека”.12 Поскольку текст иллюстрирует распространенный культурный антисемитизм того времени, наряду с периодической ненавистью, с которой Грегор сталкивается на протяжении всей своей жизни, его детская прогулка в школу — казалось бы, обыденное событие — приобретает серьезное историческое значение. Его прогулка в школу не только иллюстрирует
  “давнее историческое [...] продолжение самооправдывающейся патологии поиска козла отпущения”13, но это также проливает свет на руководящий сценарий, который во времени и пространстве лежит в основе христианской ненависти к евреям: Грегор неуверенно шел к школе, едва осмеливаясь поднять голову или даже дышать, потому что знал, что находится на вражеской территории. Его не ввела в заблуждение кажущаяся тишина и покой, потому что он знал, что Банда затаилась в засаде.
  Они набрасывались на него из углубленного дверного проема на углу. [...] Избить одинокого еврейского ребенка, ткнуть его носом в грязь - таково было представление Банды о развлечении. Так продолжалось веками, так что это было больше, чем привычка: это было
  Устойчивые антисемитские христианские тексты / 117
  стать традицией, законом. Без этой игры не было бы организованной жизни. В нее нужно было играть на благо общества; каждое поколение порождало Банду, и каждая банда знала, как выслеживать свою добычу.14
  Когда он идет по “вражеской территории”, которая для евреев того времени могла быть истолкована как подавляющее большинство христианской Европы, а не только локализованное венгерское окружение Грегора, он предвкушает столкновение с “традицией” и
  “закон”, которому следует Банда. Здесь "традиция” и “закон” означают кодификацию ненависти, канонизацию антисемитизма в повседневной жизни, что считается само собой разумеющимся и бесспорно принимается христианскими массами. Без негативного полюса бинарности "мы-против-них" - или, более конкретно, дихотомии "Христианин-против-еврея" — само построение христианской идентичности не было бы согласованным, как это было на протяжении всей христианской истории, поскольку на самом деле не было бы никакой бинарности, о которой можно было бы говорить.
  Иллюстрируя необходимость "еврея” в христианско-еврейской бинарности, рассказчик включает песню, которую Стэн, сельский житель, поет в церкви. Эта песня поначалу загадочна, но, если “прохожий”, на которого она ссылается, понимается как еврей, становится ясно, как отсутствие прохожего придает певцу полноту: “Забудь, прохожий, что благодаря тебе я улыбаюсь, / Что благодаря тебе я мечтаю и вижу достопримечательности, на время утерянные для тебя”.15 Здесь счастье певца (его “улыбка”) и “мечты” являются результатом прохожего, того, кто находится в пути, того, кто не живет рядом с певцом, того, кто не живет рядом с ним. то есть тот, кто находится вне организованной христианской жизни; хорошая (христианская) жизнь этого человека является прямой функцией не счастья, отсутствия мечтаний и (духовного?) слепота прохожего-еврея.
  Несчастье “еврея” не только через негатив подчеркивает радостную жизнь привилегированного христианина, но и формирует саму основу, на которой стоит христианский триумфализм. Поскольку евреев называли народом-свидетелем (ср. Град Божий святого Августина), христиане исторически следили за тем, чтобы евреи выживали, но, что особенно важно, не процветали. Поскольку христиане рассматривали евреев как негативную меру, против которой понимается христианское благочестие, — то есть потому, что о евреях говорят, что они плотские, лицемерные, напоказ выступающие, ненавидящие Христа, дьявольские и так далее, — евреи становятся в воображении христиан тем, кем они не and, thus, that which they must resist и т. Д.
  Более того, поскольку законы призваны способствовать порядку, спланированные нападения детской банды на еврейские организации — в данном случае на организацию Грегора — показывают, что такое насилие понимается не только как приемлемое
  118 / Лукас
  Уилсон
  но как нормальный и необходимый, “надлежащий” и “оправданный” ответ на существование евреев в христианской Европе. Далее, подробно описывая прогулку Грегора в школу, рассказчик продолжает:
  Банда во главе с Пиштой набросилась на двух мальчиков, яростно крича: “Будос зидо, будос зидо! Грязные евреи, грязные евреи, отправляйтесь в Палестину! Вы убили Христа. Вы увидите, чего стоит убийство Христа; вы заплатите за его кровь ”. Стандартные фразы, подхваченные дома, в школе, в церкви, на улице, крики разносились от дома к дому и множились в количестве и громкости.16
  Текст подчеркивает скрытность антисемитизма, ссылаясь на “устоявшиеся фразы” — те, которые были заранее обдуманы, намеренно выбраны и неуклонно использовались, и те, которые были коварно распространены христианским большинством. В дополнение к наблюдаемым здесь нападкам на чистоплотность евреев, механическое запоминание и изрыгание антисемитского презрения становится совершенно очевидным. Унаследованный ими сценарий отличается неизменной последовательностью — обвинения в низости / грязности и богоубийстве находят выражение в большинстве, если не во всех, христианских антисемитских наветах.
  Эффективность и аффективность такой клеветы двояки: не только то, что является грязным, рискует запятнать чистое, но и то, что является отвратительным, должно быть решительно удалено (“отправляйся в Палестину!”). И конечно, нет более смертоносного обвинения, чем обвинение в богоубийстве. Принятие этими молодыми мальчиками антисемитского сценария нерефлексивно, как и любая ненависть, которая эссенциализирует, тотализует и демонизирует целые группы. Тем не менее, именно этот сценарий позволяет им “оправдывать” свое насилие именем христианского бога. Их поведение соответствует культурным и религиозным
  “законы”, которые, хотя и не поддерживаются (в то время) государством, действуют как официальная политика. И именно в рамках этого исторического свидетельства христианского антисемитизма находится роман — наряду с самой пьесой о Страстях.
  Игра Страстей
  Действие пьесы "Страсти", поставленной деревенским школьным учителем Константином Стефаном — говорящее имя, учитывая ярое презрение императора Константина к евреям, — происходит ближе к концу главы 2. Представление пьесы, ее ритуальное разыгрывание, дает жителям деревни театральное представление
  Устойчивые антисемитские христианские тексты / 119
  и актуализация того, как реагировать на евреев и их предполагаемое предательство. Но, как отмечалось ранее, задолго до того, как пьеса была поставлена в румынской деревне, сельские жители, как и большинство европейцев, уже хорошо знакомы с библейским повествованием, на котором основана пьеса. Это знакомство позволяет им воспринимать и оценивать евреев так, как многие до них воспринимали и оценивали их, опираясь на прототипический образ Страстей Иисуса и сопровождающие его вековые наветы, которые изображают евреев развратными, кровожадными и не только. В тексте исследуется, как жители деревни
  устойчивое восприятие, оценка и контроль еврейской жизни вытекают из этих унаследованных антисемитских сценариев, понимаемых как “евангельская истина”.
  Как видно из взаимодействия Грегора с румынскими сельскими жителями, сохраняется сценарий, который организует христианский полис, одновременно исключая из него евреев. Привлекая внимание к характеру сельских жителей, роман описывает их как “деревенских персонажей”.17 Такая дикция жителей деревни как “персонажей” наводит на мысль, что эти люди в деревне действительно были вписаны в более масштабное повествование. В рамках этого более масштабного повествования триумфалистский христианский рассказ основывается на притеснении евреев и становится возможным благодаря этому, когда не допускается инакомыслие в отношении тех, кто якобы убил Бога. Таким образом, деревенские “персонажи” повторяют заезженный сценарий, передаваемый из поколения в поколение, фактически упуская возможность подумать самостоятельно (что потребовало бы проведения критического исследования — цена, слишком высокая как для антисемитов, так и для фанатиков). Следуя этому сценарию, “персонажи” / сельские жители жертвуют своей индивидуальной субъективностью.
  Принимая на себя роль персонажей по сценарию, они отказываются как от своей воли думать самостоятельно, так и от своей свободы воли во имя предполагаемой объективной истины антисемитского христианского повествования, которое, как считается, является синонимом слов Бога. Ибо подвергать сомнению повествование равносильно тому, чтобы подвергать сомнению Бога. Такое некритичное отречение от индивидуальной субъективности порождает слепое следование этим вдохновленным ненавистью сценариям, заставляя жителей деревни участвовать в более масштабной драме христианской истории в качестве “персонажей”, которая исторически происходила за счет средств к существованию и достоинства евреев. Сосредоточение внимания на абстракциях (“евреи”) приводит к слепому следованию сценариям, и точно так же некритическое следование сценариям приводит к повторяющемуся отказу от себя — вечному циклу самопожертвования и подчинения доминирующим повествованиям, которые, как считается, исходят от Бога.
  Поскольку жители деревни описываются как “персонажи”, описание текста Грегора, который носит “свою маску” и выдает себя за арийца перед спектаклем, может быть истолковано как его вынужденное согласие на саморазоблачение в
  120 / Лукас
  Уилсон
  исполнение повседневного антисемитского христианского сценария.18 Его ношение маски отличается от слепой приверженности деревенских “персонажей"; он носит свою маску по необходимости, учитывая нестабильное время и место, в которых происходит действие романа. Таким образом, его принудительное участие в ежедневном “представлении” деревни совпадает с его принудительным участием в пьесе “Страсти”; Принудительное участие Грегора в инсценировке повествования, которое "драматизировало" его жизнь, превращая ее в настоящий ад, показывает, как Грегору дают сценарий, который пытается унизить его моральный облик, что вынуждает его действовать соответствующим образом. Стереотипные роли, которые, как ожидается, будут играть “евреи”, однако, не находят такого выражения в реальности — как было продемонстрировано на примере развенчания мифов о кровавом навете и подстрекательских Протоколов Сионских мудрецов. Вместо этого эти демонизирующие роли актуализируются только в самих христианских Священных Писаниях или на сценах страстных игр, срежиссированных ненавистниками евреев-христианами.
  Тем не менее, поскольку эти повествования остаются в основном неоспоримыми, они становятся все более само собой разумеющимися, воспринимаются как нормальные или естественными и просто “таковы, как есть”, то есть как отражение “реальности". Таким образом, хотя Мария категорически возражает против его участия, Грегор вынужден взять на себя роль Иуды Искариота, the вероломного еврея. Это, конечно, дико иронично, учитывая реальность его абсолютного бессилия.
  Поскольку Грегор может быть понят как метоним евреев, выбор Константином Грегора в качестве Иуды, воплощения христианского антагонизма, еще больше символизирует то, что он и все евреи были закодированы как обладающие общей лежащей в основе еврейской “природой". Тот факт, что Константин не знал, что Грегор еврей на момент кастинга, делает его выбор ироничным.
  Не подозревая о еврейской принадлежности Грегора, он слепо характеризует стоящего перед ним еврея как Иуду. Его характеристика не является исключительной в буквальном смысле этого слова, поскольку многим евреям в их повседневной жизни присваиваются характеристики, предположительно сходные с характеристиками новозаветного Иуды. Настойчивость Константина в том, чтобы Грегор играл эту нежелательную роль, глубоко отражает антисемитское утверждение о том, что каждый “еврей” ведет себя как Иуда. Согласно такому мышлению, все евреи неизменно похожи друг на друга. Рассказчик предлагает портрет классического христианского понимания Иуды, того, кто “стоял за низость и предательство”, заявляя: ученик Иуда внушал глубоко укоренившееся недоверие. Это было вполне естественно. Почти каждое воскресенье на Рождество и, прежде всего, на Пасху священник забивал им головы непоправимыми преступлениями Иуды. Трус, лжец, доносчик, символ
  Устойчивые антисемитские христианские тексты / 121
  все отвратительно! Разве не он за тридцать сребреников продал Спасителя человечества римлянам? Он был нечист на ощупь, и даже его имя нельзя было произнести, не сплюнув на землю или не погрозив кулаком в сторону реального или воображаемого еврея. Встать на сторону этого предателя? Нет, спасибо. Слишком опасно. Константин Стефан был в растерянности. Он проклял евреев; в этом тоже была их вина.20
  Так называемая "естественность” их “глубоко укоренившегося недоверия” является функцией того, что жители деревни неоднократно слышат библейское повествование о причастности Иуды к смерти Иисуса. Таким образом, поскольку другие дети не хотят играть Иуду из-за его новозаветного изображения, Грегор становится идеальным кандидатом на театральную роль, роль, которую он был вынужден взять на себя, даже несмотря на то, что он не может выполнить ее основные требования.
  Еще больше разоблачая вынужденное согласие евреев пассивно следовать христианскому сценарию, ожидание Константином того, что Грегор выступит в роли Иуды, еще больше усиливает ожидания некоторых христиан, что все евреи будут действовать как иуды: враждебно настроенные, но в конечном итоге подчиняющиеся христианскому правлению.
  Говоря о том, насколько легко Грегору будет сыграть Иуду, Константин заявляет:
  На самом деле ему не придется ни говорить, ни даже двигаться. Он появится на сцене в соответствующие моменты последнего акта, вот и все, без единого слова или жеста, просто как присутствие; он будет смотреть и принимать то, что происходит. Молчаливый Иуда, в тебе есть что-то оригинальное, Иуда, пораженный Богом немым!21
  Тема иронии продолжается и здесь, как его предположение о том, что “молчаливый Иуда”
  является “чем-то оригинальным”. С христианской точки зрения, слова Иуды в Священном Писании стали заметно менее важными и менее подчеркнутыми, чем слова об Иуде (в частности, о его предательстве Христа за тридцать сребреников). Этот перекошенный акцент, скорее всего, является функцией христиан
  повторение стихов об Иуде — стихов, которые не дают ему права голоса. То, что стихи об Иуде запоминаются лучше, чем стихи, содержащие слова Иуды, показывает, как много христиан отвергли Иуду как говорящего человека, личность из плоти и крови, созданную в Образе Божьем.
  Вместо этого Иуду в основном помнят как человека с ожесточенным сердцем и, следовательно, лишенного собственной субъективности — функция изображения его в Священном Писании в согласии с образной христианской интерпретацией этого демонизированного
  122 / Лукас
  Уилсон
  ученик. Константин подчеркивает это неприятие человечности Иуды в своих планах изобразить Иуду: без движения (символизирующего отсутствие свободы воли) и без слов (символизирующего его неспособность выразить свою субъективную позицию, способность, которой деревня никогда не давала ему). Поскольку считается, что Иуда - это не его собственная личность, а вместилище Божьего гнева, ассоциация евреев с ним, в более широком смысле, характеризует всех евреев как обладающих одинаковыми чертами характера. Принудительное исполнение Грегором роли Иуды, таким образом, проясняет искаженность еврейских стереотипов, которые ожидают, что все евреи будут действовать в соответствии с новозаветным представлением об Иуде.
  Месть
  По ходу исполнения пьесы восторженный коллективный отклик зрителей показывает, как непрекращающаяся ненависть находит благодатную почву, когда члены группы чувствуют, думают и действуют в сговоре. Рассказчик объясняет, что зрители “нашли пьесу очень впечатляющей. Каждая речь вызывала аплодисменты, и их лица наполнялись смесью гордости и эмоций”22. То, что восприятие пьесы зрителями впечатляюще — то, что она производит впечатление и / или импонирует, — свидетельствует о том, как спектакль затрагивает и, таким образом, меняет присутствующих. Благодаря этому впечатлению, этой передаче эмоциональной энергии, которая регистрируется в аудитории как
  “гордость и эмоции” побуждают зрителей занять свое место в повествовании. Они должны осуществить месть тому, кто, как говорят, предал Христа. По ходу пьесы жители деревни берут на себя ответственность навлечь Божий гнев, веря, что их ответственность заключается не просто в том, чтобы действовать для Бога, но и в том, чтобы действовать как Бог. Действительно, в фанатичных проявлениях веры, как продемонстрировано здесь с деревенской толпой, приверженцы таких религиозных систем часто путают свою роль с ролью Бога; их понимание Божьего суда, представленное как в еврейской Библии, так и в Новом Завете, становится основой для их собственного суда, где они принимают и передают другим то, что они воспринимали как Божий гнев. В романе один из жителей деревни кричит: “Ты думал, что сможешь сбежать? От гнева Божьего никуда не деться!”23 Здесь “гнев Божий” находит выражение в их гневе, которые не возлагают на Бога ответственность за месть, а вместо этого надевают мантию божественной ярости за них самих. Вторя чувствам первого жителя деревни, другой восклицает: “Ублюдок! Ну же, давайте покажем ему, что он не может предать Христа и это сойдет ему с рук!”24 Это
  Устойчивые антисемитские христианские тексты / 123
  императив сельского жителя отомстить за предполагаемое предательство Христа прямо противоречит христианскому учению, ибо, как утверждает Павел в своем послании Римской церкви: “Возлюбленные, никогда не мстите за себя, но предоставьте это гневу Божьему, ибо написано: ‘Отмщение мое, Я воздам, говорит Господь” " (Рим. 12:19). Несмотря на это, христианские антисемиты выверяют текст и мобилизуют конкретные стихи Нового Завета, которые порочат евреев, игнорируя при этом более обширный корпус, проповедующий любовь и принятие, особенно Другого. Дополняя единодушный хор деревенских зрителей, еще один мужчина кричит мальчикам, выступающим на сцене: “Давайте, мальчики, бейте его.
  Во имя небес, ударь его, ударь! Вы хотите, чтобы мы подошли и протянули вам руку помощи?”25 Хотя этот человек утверждает, что такое насилие должно совершаться “во имя небес”, его действия противоречат христианскому призыву к прощению и, таким образом, находятся в прямом противоречии с призывом ”небес". Действительно, эти зрители, предлагая “протянуть [актерам] руку помощи”, берут гнев Божий в свои собственные руки и вершат его в соответствии со своим собственным чувством справедливости и необходимости, а не Божьего. Поскольку эти фанатичные сельские жители поддерживают ненависть и насилие по отношению к евреям, они игнорируют доминирующее послание Евангелий о любви, тем самым пренебрегая посланием Иисуса о его преобразующей силе освобождения угнетенных во имя сохранения гегемонистской власти, которая является неотъемлемой частью ненависти к Другим и господства над ними.
  Это смешение божественных и человеческих ролей в значительной степени вызвано постановкой пьесы и распространением токсичного аффекта в театральном зале. В пьесе " Страсти Обераммергау " Сол С. Фридман предлагает понимание вызывания и поддержания аффекта в контексте игры со Страстью, когда объясняет, что исторически игра со Страстью была довольно
  “вероятно, вызовет волну негативных эмоций, направленных конкретно против евреев”.26 Освещая эту концепцию производства и распространения аффекта, Тереза Бреннан предполагает: “‘Атмосфера’ или окружающая среда буквально проникает в человека”.27 В контексте романа Визеля, поскольку повествование о Страсти уже укоренилось в коллективном сознании жителей деревни, атмосфера концертного зала легко внедряется в них, усиливая их ранее существовавшее презрение к “Иуде”. Далее Фридман объясняет, как во многих постановках пьесы “Страсти”, особенно в варьете Обераммергау, те, "кто исполнял роли злодеев, подвергались остракизму, как современные пожиратели грехов"28.
  Фридман даже отмечает, как после одного конкретного представления пьесы "Страсти по Обераммергау" зрители более двух десятилетий избегали человека, игравшего Иуду, и отказывались прикасаться к нему.29 Таким образом, это может быть
  124 / Лукас
  Уилсон
  предположили, что вид тех, кто находился на сцене "Игры страстей", усугубил ранее существовавшую ненависть зрителей и помог создать эмоционально заряженное пространство для выступлений.
  Эта жестокая атмосфера учитывая дальнейшее выражение в ворота лесу , как концертный зал кодируется как квази-военных пространства, которое тем самым spatializes и конкретизирует вражде и насилию страстей повествование и, в свою очередь, подчеркивает воинственность христианского антисемитизма. Поскольку действие происходит в “длинном деревянном сарае, напоминающем военную казарму”30, атмосфера пьесы предполагает боевой настрой, воинственную энергию, которая согласуется не только с Холокостом, который их окружает, но и с антисемитским нарративом, лежащим в основе ее создания и постановки. На протяжении большей части "Врат леса" Холокост является фоном жизненного опыта Грегора.
  Но когда Грегор оказывается в деревне, роман показывает, как само повествование о Страсти лежит в основе антисемитизма в широком смысле, поскольку оно дало антисемитскую подпитку нацистской идеологии, которая в первую очередь сделала возможным Холокост и подлое обращение с евреями. Действительно, такое продуманное решение разместить театральную постановку пьесы "Страсти" в сарае, похожем на казарму, указывает на жестокие и воинственные взгляды, которые будут разыгрываться внутри, взгляды, которые не только передаются на сцене, но и трансформируются в физические действия и нападки на Грегора как Иуду. Таким образом, вступительное приветствие Константина собравшимся глубоко иронично, учитывая буквальное кровопролитие, которое последует мгновением позже: “Добро пожаловать! Наш праздник - это большой дом, в котором хватит места для всех”31. По правде говоря, не хватит места для всех, как вскоре показывает пьеса. Приветствуются только те, кого жители деревни считают людьми, а любой, кого они воспринимают как нечто нечеловеческое, подвергается воинственной жестокости. Аффектация, которую порождает пьеса, разжигает скрытый менталитет толпы против евреев. И когда толпа жителей деревни собирается на сцене с “Иудой” перед ними, вместе они начинают разыгрывать старый как мир сценарий, который порождает их религиозную ярость.
  Коллективные действия
  Прежде чем двигаться дальше, я хочу предложить сделать паузу, чтобы рассмотреть изображение толпыхристианв "ВратахChristian", сделанное в "The Gates of the," в деревне". Я предлагаю, чтобы история коллективной христианской толпы во время представления пьесы функционировала как инверсия новозаветного повествования, которое закладывает
  Устойчивые антисемитские христианские тексты / 125
  непростительное обвинение в богохульстве против еврейской толпы, которая, по сообщениям, коллективно призывает к смерти Иисуса. Описание Страстей в романе служит пересмотром идентичности толпы; текст Визеля отвергает христианское повествование о “евреях” как монолитной группе с убийственными намерениями. Проливающий свет на это словосочетание “евреи”
  (перевод с греческого hoi loudaioi), Джон К. Рот и Ричард Л.
  Рубинштейн объясняет, что термин “евреи” неявно очерняет евреев “как невежественных неверующих, враждебных Божьей благодати и истине”.32 Включение определенного артикля “the" чаще всего неразрывно связано с христианскими описаниями евреев, где евреев почти единодушно называют “евреями”. В отличие от этого, христиан редко называют “христианами”, вместо этого их называют просто “христианами”. В “Вратах леса” мы видим эту дикцию, используемую яростным антисемитом Йонелем - истекшим любовным увлечением горничной семьи Грегора, — который называет евреев "евреями", выражая свое желание сообщить о Грегоре местным властям.33 Несмотря на кажущуюся незначительную разницу между описанием евреев как группы и христиан как группы, добавление “the” предполагает определенную коллективную идентичность, более определенный характер, поскольку используется определенный артикль. Такая коллективизирующая риторика кодирует евреев как однородных, единообразных по своей природе и неизменных, что исторически не предвещало ничего хорошего для группы, обвиняемой в болезнях, дьявольщине и богоубийстве. Роман отвергает это христианское представление о “евреях” — однородном и действительно кровожадном — поскольку в нем сельские жители-христиане изображаются как разъяренная и буйная толпа, иллюстрирующая, как христиане в подавляющем большинстве случаев применяли безжалостное насилие против своих еврейских соседей, а не наоборот. Такая литературная смена ролей отражает утверждение Визеля о том, что “христиане предали Христа больше, чем евреи”34. "Врата леса" предлагает внести коррективы в историческую летопись иудео-христианских отношений, представляя христиан как мобоподобных антагонистов, а единственного еврея - жертвой. Текст не только подчеркивает маргинальное положение евреев в христианской Европе — поскольку Грегор в одиночку противостоит толпе, — но и иллюстрирует преобладающие властные отношения христианского большинства над еврейским меньшинством, что находит свое “оправдание” в христианских Евангелиях"
  рассказы о распятии Христа наряду с двойственным богословским отношением Павла к евреям.
  Обвинения, которые толпа выдвигает в адрес “Иуды”, не только раскрывают гнилость христианского антисемитизма, но и еще раз иллюстрируют эмоциональную природу сценариев, когда они слепо принимаются
  126 / Лукас
  Уилсон
  в обществе. Фридман отмечает, сколько зрителей на Страстных пьесах состояло из тех, кто обычно был неграмотен и не знал о “папских энцикликах, касающихся экуменизма”,
  принесли с собой в театр религиозное рвение, мало чем отличающееся от сегодняшнего футбольного фаната. Их мир был миром добра, противостоящего злу. Злые были ответственны за окровавленные распятия, которые висели в церквях от Европы до Латинской Америки. Многие христиане принесли с собой “патологическую поглощенность физическими ранами Иисуса”. Теперь еврейские торговцы, священники и толпа, ответственные за эти отвратительные пытки, пировали перед ними на сцене.35
  И вот сцену, исполненную “религиозного рвения” и “патологической поглощенности”, которую мы видим в "Воротах леса". Когда Грегор выходит на сцену, жители деревни ломают четвертую стену и начинают кричать на него:
  “Предатель!”; “Ты сделал это ради денег!”; “Ты предал Сына Божьего!”;
  “Ты убил Спасителя!”36 Обвинения продолжаются: “Почему ты предал его? Говори громче, собака; мы слушаем. Почему ты продал его?”37 Толпа не отклоняется от клеветнического традиционного христианского письма, определяемого его постоянно повторяющимися фразами, которые говорят о предательстве, денежной похоти и животности. Таким образом, эмоциональное вложение зрителями презрения в пьесу о Страсти превращает повествование в “антитоксический сценарий”, сценарий, который обращается к сценам токсичных аффектов (таких как презрение), которые должны быть
  “противостояли, исключали, пытались ослабить или победить, избегали или сбежали”38. Повествование о страсти как антитоксический сценарий действительно эффективен и аффективен в своей мобилизации презрения, конкретизируя отношение зрителей
  ненависть к евреям и использование драматизированного повествования в качестве модели для соответствующего “обращения” с ними. Драматизация повествования о страстях на сцене призвана вызвать презрение к “Иуде” и подтолкнуть к торжественному выражению его смерти в последней сцене: “Весь актерский состав, включая римлян, должен был принять участие в последнем акте, который Константин Стефан задумал как апофеоз страсти: торжество справедливости! И в этот момент зрители начали присоединяться к актерам.
  Что угодно ради действия!”39 В сочетании с близким знакомством толпы с повествованием о Страсти, изображение Иуды на сцене концентрирует внимание толпы и предлагает ей выход — физическое, осязаемое тело — для выражения своей ярости. Физически напав на “Иуду” на сцене, толпа
  Устойчивые антисемитские христианские тексты / 127
  устраняет ядовитые негативные эмоции гнева и презрения, которые вызывает мысль о вероломном предателе Иисуса. И эта ярость и презрение еще больше подпитывают их жестокое обращение с “Иудой”. Такая жестокость, если ее завершить, послужила бы подтверждением христианского триумфального повествования о том, что “Иуда” лежал мертвым, а Христос триумфально воскрес из мертвых — хотя, конечно, мы знаем, что убийство Грегора как Иуды так и не было совершено.
  Это “коллективное возбуждение”, то есть эмоциональный перенос негативных энергий в форме презрения и ярости, служит объединению зрителей, демонстрируя эмоциональную функцию того, как мифическое повествование о предательстве Иуды приводит к грязному ритуалу общественного наказания “Иуды” на сцене. Описав толпу как “обезумевшую от древней ненависти, внезапно пробудившейся”40, рассказчик продолжает: “Атака продолжалась, и нападавшие вложили в нее все свое сердце, свою страсть: они совершали обряд”.41 Взаимное подкрепление мифа (долгая история “древней ненависти”) и ритуала (“обряд”) укрепляет теологические убеждения жителей деревни; первое подкрепляет второе, поскольку последнее поддерживает первое, вечный цикл нерефлексирующего, хотя и полностью эмоционального самоутверждения, который действует в рамках религиозных систем, определенных необузданной ненавистью. В тексте подчеркивается это круговое самоутверждение, поскольку отмечается, что жители деревни “подпитывают эту ложь [ложь о богоубийстве]"
  и питаются этим”42. Здесь деревня “подпитывает” историю богоубийства, инсценируя — или, иными словами, ритуализируя — ее на сцене. В свою очередь, жители деревни “питаются”, слушая и наблюдая, как знакомая история (снова) разворачивается перед их глазами, усиливая их эмоциональную поддержку как в ритуале, так и в мифе и, таким образом, вызывая еще более сильную эмоциональную реакцию на антитоксический сценарий, которому они уже следуют.
  Проливая свет на новозаветное представление о евреях как о недочеловеках, которое используют сельские жители во время спектакля, Эммануэль Левинас и Мирослав Вольф предлагают взглянуть на роль языка в проектах Инаковости.
  Левинас исследует, как язык помогает в таксономическом построении живых существ в онтологически отдельных генезисах. Это означает, что Левинас исследует, как язык помогает классифицировать тех, кого считают людьми, и тех, кто таковыми не является. “Язык, ” утверждает он, - устанавливает связь между терминами, которая разрушает единство рода. Термины, собеседники, освобождают себя от связи или остаются абсолютными внутри отношений. Язык, возможно, следует определить как саму силу, способную нарушить непрерывность бытия или истории”43. Конечно,
  128 / Лукас
  Уилсон
  химерическое представление о евреях как о чем—то нечеловеческом, то есть дьявольском, хищническом, животном и так далее, закладывает необходимую основу для обращения с ними как с таковыми, позволяя сельским жителям не обращать внимания на лицо Грегора, то, что Левинас описывает как “моральный призыв”.44 Вольф подчеркивает необходимость языка исключения, чтобы не обращать внимания на человечность человека, когда он говорит, что такой язык
  часто это искажение другого, а не просто незнание другого; это умышленное неправильное толкование, а не просто недостаток знаний. Мы демонизируем и скотоложествуем не потому, что не знаем лучшего, а потому, что мы отказываемся знать то, что очевидно, и выбираем знать то, что служит нашим интересам. То, что мы, тем не менее, считаем наши искажения очевидными истинами, не является контраргументом; это лишь подчеркивает, что зло способно создавать идеологическую среду, в которой оно может процветать незамеченным.45
  Инсценировка Иуды на сцене действительно демонстрирует отношение жителей деревни к
  отказ “знать очевидное”, поскольку зрители убеждены, что Грегор - актер-христианин. Тем не менее, в своем экстатическом бреду они обращаются с ним как с “евреем”. Именно легкость, с которой зрители могут менять сценарии, что они делают по мановению волшебной палочки, раскрывает непрочную природу сценариев в целом. Поскольку сценарии по своей сути не соотносятся с реальностью, а, напротив, применяются для придания смысла реальности, можно быстро предположить произвольную природу сценариев. Более конкретно, поскольку антисемитский христианский сценарий основан на шаткой лингвистической конструкции того, что составляет, а что нет человека, он бросает вызов, в двойном переносном смысле, человеческому субъекту; как человеческому лицу
  “открывает изначальный дискурс, первым словом которого является [моральный] долг”46
  становится очевидным, как шаблонные фразы этих текстов постоянно затуманивают христианское понимание humanitas евреев.
  Таким образом, когда Грегор раскрывает свою способность как говорить, так и слышать, что тем самым прерывает спектакль, он, так сказать, “ломает сценарий”. Это прерывание заставляет жителей деревни переоценивать его не как Иуду (с их точки зрения, нечеловека), а ошибочно как христианского подданного (или, по их оценке, как человека).). Когда зрители рассыпаются в извинениях перед Грегором после того, как он продемонстрировал свою способность к устному общению, они делают это не из искреннего сожаления о присущей им жестокости в своих действиях по отношению к “Иуде”. Скорее, они молят о прощении, потому что они
  Устойчивые антисемитские христианские тексты / 129
  огорчены тем, что их узнал “христианин” (поскольку в то время, когда Грегор впервые выступает на сцене, они еще не знали, что он еврей).47 Как только толпа снова обретает осознанность, избавляясь от своего порочного менталитета толпы, только тогда они разоблачаются и стыдятся своих действий. Однако этот стыд является лишь функцией того, что его видит “христианин”, человеческий субъект, чье присутствие требует, чтобы с ним обращались в соответствии со стандартами вежливости и любви, которым толпа до сих пор не соответствовала. Это, конечно, подрывает популярное представление о христианском милосердии, которое Визель пронзительно формулирует, как отмечалось ранее, когда утверждает, что христианское милосердие “отличается от благотворительности как таковой”.48 Тем не менее, как только Грегор раскрывает свое еврейство, аудитория больше не воспринимает себя объектом пристального взгляда человеческой личности.
  И наоборот, присутствующие в зале возвращаются к сценарию христианского антисемитизма, осознав его еврейскую идентичность. Стыд жителей деревни утихает, и их страх перед последствиями стирается, когда они осознают, что на них смотрит не другой “человек”. Другой “человек”, если бы присутствовал, показал бы позор своих насильственных действий, человек, чье лицо, по мнению Левинаса, должно побуждать зрителя отреагировать в этичной позе.49 Однако то, что Грегор еврей, не вызывает у зрителей такого всепоглощающего чувства стыда, как за несколько секунд до этого, когда они поверили, что находятся в присутствии молодого христианина.
  Присутствие еврея, в отличие от них, подтверждает их жестокое обращение, поскольку, по их мнению, их жестокое обращение было оправдано, учитывая его статус опасного нечеловека.
  Заключение
  По правде говоря, “Врата леса” не заканчиваются на сцене "Страстей господних" — когда Грегор с помощью загадочного мэра Домнулапетрушкану совершает "чудесное спасение" 50 — но неразрешенная сцена "Страстей господних", особенно для читателей-христиан, оставляет ряд нерешенных вопросов о том, как, так сказать, раз и навсегда задернуть занавес над ритуализированным мифом и мифизированным ритуалом еврейской ответственности за смерть Христа (что еще более усложняется, поскольку Грегор представлен в некотором роде фигурой, подобной Христу, которая никогда не умирала). предлагает себя насилию разъяренной толпы). В отличие от того, сколько исторически страстных пьес заканчивались тем, что зрители призывались к действиям против евреев и еврейской жизни, "Врата леса" предлагает нам иную модель и
  130 / Лукас
  Уилсон
  поднимает вопросы о том, как мы должны реагировать на старые и богословски отвратительные сценарии ненависти к евреям: как христиане должны бороться с христианскими (письменными) приемами, которые тысячелетиями настраивали верующих против евреев? Как могли бы христиане также прервать исполнение таких жестоких сценариев, как это делает Грегор, даже несмотря на пену у рта и скрежет зубов? Как христиане могут вмешаться, как это делает Петрускану, чтобы отклониться от сценариев ненависти, когда ни у кого другого нет морального мужества и этической решимости последовать их примеру?
  Подобные вопросы, в дополнение к множеству других, не исключая их, вызывают беспокойство у этичного читателя, особенно у тех, кто отождествляет себя с христианской традицией. "Врата леса" напоминает читателям о жестокой реальности христианского антисемитизма - теме, которую Розмари Р.
  Руэтер в “Дискуссии овере и братоубийстве” объясняет, что во многих христианских кругах “часто сохраняется заговор молчания”.51 Руэтер экстраполирует, когда говорит: “Факты о долгой истории христианских преследований евреев, хорошо известные их еврейским соседям, неизвестны христианам”, особенно потому, что, как “помнят жертвы”,
  “победители забывают”. 52 Тем не менее, поскольку работа Визеля является необходимым напоминанием о реальности и последствиях христианского антисемитизма, она также дает нам образы говорящего Грегора и разыгрывающего Петрушкану (наряду с моральным примером Марии ранее в романе). Эти образы протеста свидетельствуют о глубокой силе слов и действий, когда они выражаются перед лицом ненависти и несправедливости. Слова и действия морального сопротивления не всегда воспринимаются доброжелательно или даже вообще выслушиваются, как в случае с Грегором, чьи слова остаются без внимания после того, как он раскрыл свою еврейскую принадлежность. То, что послание Грегора игнорируется, делает его одним из многих неуслышанных свидетелей в творчестве Визеля, человеком, который говорит правду, но чьи слова не принимаются, поскольку его слова не вписываются в парадигмальное понимание мира его аудиторией. Тем не менее, поскольку Грегор демонстрирует необходимость ломать сценарий, текст показывает, что мы тоже никогда не должны становиться хорошей аудиторией для ненависти христиан к евреям или, если уж на то пошло, ненависти любого рода. Скорее, мы призваны высказаться, независимо от того, игнорируются ли мы, (потенциально) неслышимые свидетели, или нет; мы должны работать против христианского антисемитского сценария, который существует сегодня, и работать от имени тех, кто терпел и продолжает терпеть такую антисемитскую ненависть. Ибо, если мы этого не сделаем, мне кажется, что “Пьеса страсти” в том виде, в каком она создавалась на протяжении веков и как она представлена в "Вратах леса", будет по-прежнему разыгрываться слепо, но жестоко.
  Устойчивые антисемитские христианские тексты / 131
  Примечания
  1. Сильван Томкинс, “Теория сценариев и ядерные сценарии” в книге "Стыд и его сестры: Читательница Сильвана Томкинса", изд. Ева Кософски Седжвик и Адам Фрэнк (Дарем: издательство Университета Дьюка, 1995), 181.
  2. Эли Визель, "Врата леса", пер. с англ. Фрэнсис Френе (Нью-Йорк: Холт, Райнхарт и Уинстон, 1964), 17.
  3. См. Эми-Джилл Левин, “Матфей, Марк и Лука: хорошие новости или плохие?”,
  в книге "Иисус, иудаизм и христианский антииудаизм: Чтение Нового Завета после Холокоста", изд. Пола Фредриксен и Адель Рейнхартц (Луисвилл: Вестминстерское издательство Джона Нокса, 2002); Э. П. Сандерс, “Иисус, древний иудаизм и современное христианство: поиски продолжаются”, в книге "Иисус, иудаизм и христианский антииудаизм: Чтение Нового Завета после Холокоста", изд. Пола Фредриксен и Адель Рейнхартц (Луисвилл: Вестминстерское издательство Джона Нокса, 2002); Джон Гейджер, “Павел, апостол иудаизма”, в книге "Иисус, иудаизм и христианский антииудаизм: чтение Нового Завета после Холокоста", изд. Пола Фредриксен и Адель Рейнхартц (Луисвилл: Вестминстерское издательство Джона Нокса, 2002); Адель Рейнхартц, “Евангелие от Иоанна: как ”евреи" стали частью заговора", в Иисус, иудаизм и христианский Антииудаизм: чтение Нового Завета после Холокоста, изд. Пола Фредриксен и Адель Рейнхартц (Луисвилл: Вестминстерское издательство Джона Нокса, 2002); Джозеф Б. Тайсон, “Антииудаизм в критическом изучении Евангелий”, в "Антииудаизме и Евангелиях", изд. Уильям Р. Фармер (Гаррисбург: Троица, 1999); и Гастон Ллойд, “Павел и Тора”, в Антисемитизме и основах христианства, изд. Алан Т. Дэвис (Нью-Йорк: Paulist, 1979).
  4. Франклин Литтелл, Распятие евреев: крах Европы во время Второй мировой войны (Нью-Йорк: Холт в мягкой обложке, 1987), 25-26.
  5. Паула Фредриксен, “Рождение христианства и истоки христианского антииудаизма”, в книге "Иисус, иудаизм и христианский антииудаизм: чтение Нового Завета после Холокоста", изд. Пола Фредриксен и Адель Рейнхартц (Луисвилл: Вестминстерское издательство Джона Нокса, 2002), 28.
  6. См. Джадсон Шейвер, “Новозаветные корни христианского антисемитизма”,
  в пьесе Сола Фридмана "Страсти в Обераммергау: Копье против цивилизации" (Карбондейл: Издательство Университета Южного Иллинойса, 1984), xv.
  7. Роберт Макафи Браун, Эли Визель: Посланник ко всему человечеству (Нотр-Дам: Издательство Университета Нотр-Дам, 1989), 169.
  8. Ричард Л. Рубенштейн, После Освенцима: радикальное богословие и современный иудаизм (Нью-Йорк: Макмиллан, 1966), 43-44.
  9. Rubenstein, After Auschwitz, 30.
  10. Виктория Ааронс, “Историческая травма в ”Вратах леса",
  в книге "Эли Визель: Еврейские, литературные и моральные перспективы", изд. Стивен Т. Кац и Алан Розен (Блумингтон: издательство Университета Индианы, 2013), 150.
  11. Ааронс, “Травма истории в ”Вратах леса", 150.
  132 / Лукас
  Уилсон
  12. Джойс Б. Лазарус, “Расширяющееся время: искусство Эли Визеля в ”The Вратах леса", "Современные языковые исследования" 24, № 4 (1994): 41.
  13. Ааронс, “Травма истории в Вратах леса”, 148.
  14. Визель, Врата леса, 28.
  15. Визель, Врата леса, 95.
  16. Визель, Врата леса, 29.
  17. Визель, Врата леса, 70.
  18. Визель, Врата леса, 73.
  19. Ааронс, “Травма истории в ”Вратах леса", 150.
  20. Визель, Врата леса, 89.
  21. Визель, Врата леса, 89.
  22. Визель, "Врата леса", 100, выделено мной.
  23. Визель, Врата леса, 101.
  24. Визель, Врата леса, 103.
  25. Визель, Врата леса, 103.
  26. Сол С. Фридман, Игра страстей в Обераммергау: Копье против цивилизации (Карбондейл: издательство Университета Южного Иллинойса, 1984), 104.
  27. Тереза Бреннан, Передача аффекта (Итака: Издательство Корнельского университета, 2004), 17.
  28. Фридман, Пьеса "Страсти в Обераммергау", 103.
  29. Фридман, Пьеса "Страсти в Обераммергау".
  30. Визель, Врата леса, 96.
  31. Визель, Врата леса, 98.
  32. Джон К. Рот и Ричард Л. Рубенштейн, Подходы к Освенциму: Холокост и его наследие (Луисвилл: Вестминстерское издательство Джона Нокса, 2003), 44.
  33. Визель, Врата леса, 67.
  34. Визель qtd. в коричневом - Эли Визель, 48 лет.
  35. Фридман, Пьеса "Страсти в Обераммергау", 107.
  36. Визель, Врата леса, 101.
  37. Визель, Врата леса, 102.
  38. Томкинс, “Теория сценариев и ядерные сценарии”, 190.
  39. Визель, Врата леса, 101.
  40. Визель, Врата леса, 103.
  41. Визель, Врата леса, 104.
  42. Визель, Врата леса, 106.
  43. Эммануэль Левинас, Тотальность и бесконечность: эссе о внешности, пер. с англ.
  Альфонсо Лингис (Питтсбург: Издательство Университета Дюкен, 2005), 195.
  44. Левинас, Тотальность и бесконечность, 196.
  45. Мирослав Вольф, Исключение и принятие: теологическое исследование идентичности, инаковости и примирения (Нэшвилл: Abingdon Press, 1996), 76.
  46. Левинас, Тотальность и бесконечность, 201.
  47. Визель, Врата леса, 109-10.
  Устойчивые антисемитские христианские тексты / 133
  48. Визель, Врата леса, 17.
  49. Левинас, Тотальность и бесконечность, 198.
  50. Визель, Врата леса, 209.
  51. Розмари Р. Рутер, “Дискуссия овере и братоубийстве: старые проблемы и новые измерения”, в журнале "Антисемитизм и основы христианства", изд. Алан Дэвис (Нью-Йорк: Paulist Press, 1979), 230.
  52. Руэтер, “Дискуссия овере и братоубийстве”, 230.
  Цитируемые работы
  Ааронс, Виктория. “Историческая травма в ”Вратах леса". В Эли Визель: еврейские, литературные и моральные перспективы, изд. Стивен Т. Кац и Алан Розен, 146-59. Блумингтон: Индиана АП, 2013.
  Бреннан, Тереза. Передача аффекта. Итака: Издательство Корнельского университета, 2004.
  Браун, Роберт Макафи. Эли Визель: Посланник ко всему человечеству. Нотр-Дам: Издательство Университета Нотр-Дам, 1989.
  Фредриксен, Паула. “Рождение христианства и истоки христианского антииудаизма”. В книге "Иисус, иудаизм и христианский антииудаизм: чтение Нового Завета после Холокоста", изд. Пола Фредриксен и Адель Рейнхартц, 8-30. Луисвилл: Вестминстерское издательство Джона Нокса, 2002.
  Фридман, Сол С. Пьеса о страсти в Обераммергау: Копье против цивилизации.
  Карбондейл: Издательство Университета Южного Иллинойса, 1984.
  Гейджер, Джон. “Павел, апостол иудаизма”. В книге "Иисус, иудаизм и христианский антииудаизм: чтение Нового Завета после Холокоста", изд. Пола Фредриксен и Адель Рейнхартц, 56-76. Луисвилл: Вестминстерское издательство Джона Нокса, 2002.
  Лазарус, Джойс Б. “Расширяющееся время: искусство Эли Визеля в ”Вратах леса". Современные языковые исследования 24, № 4 (1994): 39-46.
  Левинас, Эммануэль. Тотальность и бесконечность: Эссе о внешности. Пер. с англ. Альфонсо Лингис. Питтсбург: Издательство Университета Дюкен, 2005.
  Левин, Эми-Джилл. “Матфей, Марк и Лука: хорошие новости или плохие?” В Иисусе, иудаизме и христианском антииудаизме: Чтение Нового Завета после Холокоста, изд. Пола Фредриксен и Адель Рейнхартц, 77-98. Луисвилл: Вестминстерское издательство Джона Нокса, 2002.
  Литтел, Франклин. Распятие евреев: провал Европы во время Второй мировой войны. Нью-Йорк: Холт в мягкой обложке, 1987.
  Ллойд, Гастон. “Павел и Тора”. В книге "Антисемитизм и основы христианства", изд. Алан Т. Дэвис, 48-71. Нью-Йорк: Paulist Press, 1979.
  Рейнхартц, Адель. “Евангелие от Иоанна: как ”евреи" стали частью заговора".
  В книге "Иисус, иудаизм и христианский антииудаизм: Чтение Нового Завета" после Холокоста, изд. Пола Фредриксен и Адель Рейнхартц, 99-116.
  Луисвилл: Вестминстерское издательство Джона Нокса, 2002.
  134 / Лукас
  Уилсон
  Рот, Джон К. и Ричард Л. Рубенштейн. Подходы к Освенциму: Холокост и его наследие. Луисвилл: Вестминстерское издательство Джона Нокса, 2003.
  Рубенштейн, Ричард Л. После Освенцима: радикальное богословие и современный иудаизм. Нью-Йорк: Макмиллан, 1966.
  Рузер, Розмари Р. “Дискуссия овере и братоубийстве: старые проблемы и новые измерения”. В Антисемитизме и основах христианства, изд.
  Алан Дэвис, 230-56. Нью-Йорк: Paulist Press, 1979.
  Сандерс, Э. П. “Иисус, древний иудаизм и современное христианство: поиски продолжаются”. В Иисус, иудаизм и христианский антииудаизм: Чтение Нового Завета после Холокоста, изд. Пола Фредриксен и Адель Рейнхартц, 31-55. Луисвилл: Вестминстерское издательство Джона Нокса, 2002.
  Шейвер, Джадсон. “Новозаветные корни христианского антисемитизма”. В пьесе Сола Фридмана "Страсти по Обераммергау: Копье против цивилизации", XV-XIX. Карбондейл: Издательство Университета Южного Иллинойса, 1984.
  Томкинс, Сильван. “Теория сценариев и ядерные сценарии”. В Книге "Стыд и его сестры": Читатель Сильвана Томкинса, изд. Ева Кософски Седжвик и Адам Франк, 179-96. Дарем: Издательство Университета Дьюка, 1995.
  Тайсон, Джозеф Б. “Антииудаизм в критическом изучении Евангелий”. В Антииудаизме и Евангелиях, изд. Уильям Р. Фармер, 216-51. Гаррисбург: Тринити, 1999.
  Volf, Miroslav. Исключение и принятие: теологическое исследование идентичности, инаковости и примирения. Нэшвилл: Абингдон Пресс, 1996.
  Визель, Эли. Врата леса. Перевод. Фрэнсис Френе. Нью-Йорк: Холт, Райнхарт и Уинстон, 1964.
  Часть III
  Теология и традиция
   7
  Нерассказанныеистории
  Теология, язык и хасидский дух в
  "Врата леса" Эли Визеля
  Ариэль Эван Мэйз
  Вот и все о языке слов. Но, кроме того, “у Господа еще есть” языки без слов: песни, слезы и смех.
  И говорящее существо было признано достойным их всех. Эти языки начинаются там, где заканчиваются слова, и их цель - не закрывать, а открывать. Они возникают из пустоты. Они являются восстанием пустоты. Поэтому временами они захлестывают и уносят нас в непреодолимом множестве своих волн; поэтому временами они стоят человеку его рассудка или даже жизни. Каждое творение духа, в котором отсутствует отголосок одного из этих трех языков, на самом деле не является живым, и было бы лучше, если бы оно никогда не появлялось на свет.
  —Хаим Нахман Бялик, “Сокрытие и
  Раскрытие в языке”
  Теперь, в этом поколении, мы усвоили по крайней мере один урок: некоторые переживания лежат за пределами языка, что их язык - молчание.
  Ибо молчание не обязательно означает отсутствие языка. [...] И теперь мы знаем, что это было: призыв, мольба к Богу от имени его отчаявшегося народа, а также от Его имени, подношение ночи, небесам, подношение, сделанное мудрыми стариками и тихими детьми, чтобы отметить конец языка — внешние границы творения — жгучую тайну, похороненную в тишине.
  —Эли Визель, Где-то Мастер: дальнейшие портреты и легенды 137
  138 / Ариэль Эван Мэйз
  Романы Эли Визеля погружают его читателей в мир многозначительного молчания. Борьба с ограничениями языка присутствует во всем его письменном творчестве, и Визель использовал молчание как вызывающий воспоминания литературный и педагогический инструмент.1 Он предлагает молчание как возможный ответ на невыразимую боль, реакцию на травму, настолько невыразимую и бесчеловечную, что полностью обнажается неадекватность языка. Молчание Визеля обладало способностью раскрывать, передавать идеи и переживания, которые по самой своей природе должны были оставаться невысказанными. Но он понимал, что моральный провал может быть легко замаскирован под маской молчания; он яростно осуждал тех, кто прячет трусость за тихим бездействием. И он с болью осознавал, что конфронтация с тишиной может привести к состоянию всепоглощающего экзистенциального одиночества. Молчание Человечества почти невыносимо, но оно становится еще более тревожным, когда усугубляется молчанием Бога.
  Роман Эли Визеля "Врата леса" ( "Ворота войны", 1964) основан на искупительной силе языка.2 Волнующая книга исследует способность слов избавлять людей от безумия и одиночества в безмолвном мире, казалось бы, лишенном присутствия Бога. В книге подчеркивается важность повествования, песни и даже смеха как медиумов, которые проникают сквозь это экзистенциальное безмолвие, позволяя вдохнуть душевный подъем среди давки трагедии и непостижимой сокрытости Бога.3 "Врата леса" сталкивается с тишиной, как человеческой, так и божественной, отраженной в невыразимом, невысказанном качестве, присущем прозе Визеля.
  Моя цель - рассматривать эту работу как возвращение к языку, признание духовной силы слов, песен и повествования. Я буду утверждать, что хасидская концепция языка, в которой слова фигурируют как священная связь между Богом и человеком, предоставит важный интерпретирующий ключ к открытию новых измерений Врат леса. Этот момент становится очевидным, когда мы сравниваем это произведение с "Хасидскими историями Визеля", 4
  которые соединяют сферы художественной и документальной литературы, а также хасидские источники, из которых он черпал вдохновение.
  Визель использует дух хасидизма, чтобы отправить своего читателя в путешествие через тишину, смех, песни и повествование. В хасидизме, как мы увидим, человек может одновременно находиться в разных языковых сферах, перемещаясь между ними в моменты изменения сознания. Слова и молчание накладываются друг на друга, создавая приливные течения, в которых рождается поиск религиозного и экзистенциального смысла. А также, предлагая гибкий подход ко времени, The Gates of the Forest рискует
  Истории
  Нерассказанное / 139
  выходит за пределы линейной темпоральности, сжимая прошлое, настоящее и будущее в единый экспансивный момент, в котором бесконечное — и Божественное - извергается в бытие через язык.
  Хасидизм: Молчание, Восторг и Разрыв
  Созданные Эли Визелем портреты хасидизма после Холокоста, переработанные в свете его собственной духовной борьбы, помещают его в широкую школу, называемую литературным неохасидизмом.5 Он был очарован этими великими мастерами духа, отчасти из-за своего детства в Сигете в сельской Трансильвании.
  Семья Визеля принадлежала к общине хасидов Вижница, и он тосковал по тому миру, который был разрушен нацистами. Но его мотивы были в основном конструктивными, а не ностальгическими, поскольку Визель видел в хасидизме ответ на духовный и нравственный кризис своего времени.6 Он интерпретировал приверженность хасидизма как тишине, так и песне, радости и ликованию, а также мраку и меланхолии как смелый, хотя и парадоксальный, ответ на трагедию.7
  Сложные отношения Визеля с молчанием и пределы языка в противостоянии абсурду были результатом его встречи с французскими мыслителями-экзистенциалистами, такими как Альбер Камю (1913-1960) и Жан-Поль Сартр (1905-1980).8 Но влияние хасидизма безошибочно ощущается в "Вратах леса", написанном в переходный период в собственном сложном религиозном путешествии Визеля после Холокоста. Две дружеские связи с другими восточноевропейскими евреями, живущими в Нью-Йорке, помогли ему заново открыть для себя духовные богатства хасидизма. Абрахам Джошуа Хешель (1907-1972) показал Визелю, что можно перевести хасидское благочестие в современный регистр, черпая из его мудрости, не отступая в гетто.9 А Менахем Мендель Шнеерсон (1902-1994), седьмой Любавичский ребе, привел пример бесстрашного поиска религиозного смысла и жизни, не игнорируя ужасы Освенцима.10
  Визеля особенно привлекла напряженность, уходящая корнями в самое сердце хасидской духовности, в вопросе языка. Как путь мистической преданности, хасидские мастера стремились к переживанию Божественного за пределами слов. Хасидские описания восторга в его самой возвышенной форме относятся к погружению в возвышенное озарение, в котором тают все описания. И все же хасидские мастера унаследовали каббалистическую традицию, в которой к языку относятся с чувством глубокой признательности и благоговения.11 Андре Неер предположил, что “молчание
  140 / Ариэль Эван Мэйз
  - это метафизическая форма космоса”12. Однако хасидизм предлагает теологическое видение, в котором язык, как человеческий, так и божественный, является самой сущностью бытия. Творение было совершено с помощью божественного Слова, и поддерживающее высказывание Бога сохраняется как оживляющая сила космоса. Эта изначальная сила священного Слова Божьего является жизненно важным источником, из которого высечен весь человеческий язык, и объединение с этим возвышенным божественным языком является целью любого богослужения:
  Цель любой молитвы - возвысить слова, вернуть их к их высшему источнику. Точно так же, как мир был создан нисходящим потоком букв.
  Наша задача - сложить эти буквы в слова и вернуть их Богу. Если вы познаете этот двойной процесс, ваша молитва может быть присоединена к постоянному потоку Творения — слово к слову, голос к голосу, дыхание к дыханию, мысль к мысли.
  Слова взлетают ввысь и предстают перед Ним.13
  Таким образом, хасидские источники предлагают убедительно позитивный отчет о роли языка в религиозной жизни.14 Они действительно относятся к внутренней сфере творчества и вдохновения, которая лежит за пределами слов. Именно в эту область мистик путешествует в созерцательной молитве, прослеживая произнесенные слова до их корней в уме, а затем до невыразимого запредельного. И все же это неописуемое царство ограничено своим безмолвием, ибо вспышки озарения не имеют выражения, пока они не облечены в язык. Бог тоже ограничен молчанием, и в моменты — такие, как Откровение или Творение — Божественное выходит из дословного внутреннего царства и проявляется посредством языка. Вместо того чтобы стремиться превзойти язык или погрузиться в медитативное молчание, мастера хасидизма утверждают, что язык - это божественный дар, даже описывая способность речи как элемент Бога, заложенный в человечестве. Для панентеистических мистиков-хасидов мир был создан с помощью языка, и имманентное присутствие Бога в космосе является формой непреходящей языковой жизнеспособности, которая поддерживает и оживляет само существование.
  Согласно учителям хасидизма, присутствие Бога в мире — и, напротив, скрытость — переплетается с человеческим языком. В одном из ранних хасидских источников говорится: “Думайте, что буквы молитвы - это одеяния Бога [...]. Вкладывайте в каждую букву всю свою силу. Бог обитает в каждой букве; когда вы входите в нее, вы становитесь единым целым с Богом.15 И в другом месте: “Именно через буквы слово Божье может прийти к
  Истории
  Нерассказанное / 141
  пребывай с нами”.16 Слова создают границы, но язык — это портал, через который Божественное вливается в космос и человеческое сердце. Боль божественного сокрытия была известна хасидским мастерам, которые предлагают язык как метод преодоления переживания отсутствия Бога и его молчания.17 Человеческий язык, способность, заложенная в человечестве как божественный дар, восстанавливает связь между человеческой и божественной сферами. Но верно и обратное: молчание человечества может привести к молчанию Бога, присутствие которого зависит от человеческих поступков и языка. Говорить - в знак протеста или конфронтации — значит привлекать Бога в мир, разрушая Божью скрытость силой слова. А мастера-хасиды учили, что смех и песня могут принести облегчение даже тогда, когда конкретный язык не может этого сделать. То же самое справедливо и для историй, которые вдохновляют и проливают свет как тип эмоционального религиозного дискурса, который можно найти в живых примерах, а не в логических постулатах и аргументированных аргументах.
  Ключом к хасидскому подходу к языку является любовь к другим людям, выраженная в единстве, словах и песнях.18 Действительно, говорит Визель, “бештианский хасидизм основан на солидарности”.19 Интроспективное созерцание Божественного, хотя, возможно, и возвышенное, бессердечно и холодно по отношению к другим; молчание порождает одиночество и изоляцию.20 Как мы увидим, одинокий лес - это место безопасности и тишины, но “человек, который выбирает одиночество и его богатства, находится на стороне тех, кто против человека, кто платит кровью и слезами других”.21 Только через общение с другими можно изгнать силы бессмысленности и безразличия.22 Визель, подобно Мартину Буберу и Абрахаму Джошуа Хешелю, рассматривал хасидскую духовность как свободную от дихотомии религиозных обязанностей и этических обязательств.23 В хасидизме, говорит Визель, “путь на небеса [...]"
  путь к Богу ведет через ваших ближних”24. Учителя-хасиды призывали нас к смирению, открытости сердца и мужеству, с любовью признавая неизмеримую ценность каждого человека. Эта связь с другими людьми и, следовательно, с Богом укрепляется не только в совместном молчании, но и в песнях, словах и историях.
  Покровы языка и времени
  Структура "Врат леса" раскрывает сложное переплетение языка и времени. Сюжет книги прослеживает сезоны от весны до зимы, за каждым из которых следует чистая белая страница декларативного молчания.25 Много лет проходит без предупреждения, и на протяжении всего
  142 / Ариэль Эван Мэйз
  роман нам напоминает, что время вместе с языком превратилось в абсурд.26 В этом раздираемом войной мире безмолвия, царстве, в котором слова, имена и смысл оторвались от своих основ, время точно так же оторвано от космоса.27
  Роман начинается весной в пещере и заканчивается в синагоге, параллельных убежищах, которые завершают путешествие рассказчика. Эта пещера, как место действия притчи Платона и как талмудическая легенда о бегстве рабби Шимона бар Йохая от римлян, дает утешение и преображение, но это также место молчаливой беспомощности. Рассказчик, использующий вымышленное имя Грегор, встречает таинственную фигуру, которую он называет Гавриэль. Оба этих еврея “потеряли” свои прежние имена во время бегства от нацистских коллаборационистов. Грегор называет незнакомцу его настоящее имя, размывая идентичность этих двоих на протяжении всего романа. Они обмениваются историями, начиная ценить слова и смех друг друга как средство исцеления от тишины. Гавриэля замечают после того, как он выходит из пещеры за кормом, и он предлагает себя солдатам, чтобы спасти своего товарища. Гавриэль приветствует их устрашающие ружья и лающих собак душераздирающим смехом.
  Летом Грегор возвращается в деревню к домработнице-христианке своей семьи, которая поощряет его скрываться под этим недавно принятым именем как язычника. Притворяясь глухонемым, Грегор сливается с фоном. Жители деревни видят в нем доверенное лицо, и его молчание побуждает их раскрыть их секреты. Уловка разгадывается, когда Грегора заставляют взять на себя роль Иуды в городской пьесе, и он становится похожей на Христа фигурой трагического страдания и искупления. Он ничего не говорит перед лицом древней жажды крови жителей деревни, даже когда на них нападают физически, потому что Грегор впитал в себя их грехи и пропитался их признаниями. Горожане, похоже, полны решимости убить этого немого простака, который является свидетелем их лицемерия, похоти и жадности, и удары более чем тысячелетней ненависти к иудаизму — и евреям — обрушиваются на него. Граф, таинственный деревенский покровитель, безмолвно предлагает освободить Грегора словами, которые больше никто не может услышать. Но рассказчик возражает, нарушая свое молчание и призывая крестьян искупить свою несправедливость. Иуда, а не Иисус, стал жертвенным агнцем, которого заколют на их алтаре беззакония. Жители деревни бросаются вперед, чтобы отрезать ему язык, стремясь наложить наказание в виде вечного молчания. Граф спасает Грегора, хватая его за руку и уводя — молча — в партизанский лагерь.
  Таким образом, в преддверии осени, третьего из квартетов романа, Грегор снова вернулся в лес. Грегор присоединяется к партизанскому отряду, возглавляемому его другом детства Лейбом “Львом”, и теперь среди его народа начинают звучать слова, которые он долго сдерживал. Грегор рассказывает
  Истории
  Невыразимое / 143
  партизаны о Гавриэле и его описаниях массового уничтожения еврейских общин по всей Восточной Европе. Вместе они скорбят и строят планы мести, но это сообщество недолговечно. Лейб погибает при попытке спасти Гавриэля, и Грегор обвиняет — более того, осуждает — себя в предполагаемом предательстве, приведшем к смерти лидера партизан. Рассказчик снова жертвует собой, тем самым доводя до абсурда стремление к определенности и справедливости в мире, изобилующем коррупцией. Еще один партизан погибает во время неудачного рейда за фуражировкой, и банда мстит убийце и читает кадиш по своему павшему товарищу. Грегор набирается смелости, чтобы признаться в своей любви к товарищу-партизану, выражая словами эмоции, которые теперь вновь зажглись в его сердце, но его тайну встречают только молчанием.
  После этого нежного момента открытости сердца, за которым следует еще одна чистая страница и заключительный раздел "зимы", проходит много лет. Война подходит к концу, поскольку Грегор посещает собрание хасидов в Бруклине, но повествовательная тишина оставляет невысказанные вопросы без ответа.
  Хасиды на этом ежегодном празднике в память о смерти одного из первых мастеров поют, пьют и рассказывают истории. Рассказчик, однако, спокойно стоит в стороне, ценя их энтузиазм, но отказываясь присоединиться к их песне. Грегору предоставляется частная аудиенция с безымянным ребе, человеком меланхоличным и изящным, и их беседа сосредотачивается на возможности веры — в Бога и в человека — после ужасов Освенцима. Грегор утверждает, что продолжать жить в абсурдном мире - это увековеченное безумие. Ребе признает вину Бога, но подчеркивает, что бездействие и молчание, тем не менее, непростительны. Путь за пределы Холокоста, говорит ребе, лежит в песнях и проникновенных словах. Грегора, очевидно, преобразила его тревожная встреча с этим человеком веры, духовным учителем, владеющим силой языка и мелодии. Он ходит в маленькую хасидскую синагогу и читает кадиш от имени многих жертв Холокоста, включая Бога. Для Визеля, как и для рассказчика, это своего рода возвращение домой, представляющее собой возвращение к борьбе с Богом и к духовному миру хасидизма.28. Грегор вернулся из опасного, пустого одиночества, теперь выражая зачаточную силу тишины в языке — через смех, песни и рассказывание историй.
  Тишина
  "Врата леса" наполнены несколькими видами тишины. Для Грегора и Гавриэля, прячущихся в пещере, тишина - это источник ужаса
  144 / Ариэль Эван Мэйз
  и опустошение: “Тишина была тяжелой, отягощенной течением времени. Тишина была повсюду, в деревьях, кустах и глазах собак”29. Такая тишина рождается в страхе, в абсурдности жизни в мире, которым правит разрушение. “Слова убивают”, - говорит Визель, и уход в тишину - стратегия самосохранения.30 Рассказчик отказывается от языка, скрываясь в деревне своей экономки: Грегор отказался от речи. Это вовсе не было жертвой. Уже в пещере он привык к тишине и любил ее.
  Гавриэль сказал ему: “Люди говорят, потому что боятся, они пытаются убедить себя, что все еще живы. Именно в тишине после бури Бог открывает себя человеку.
  Бог есть безмолвие”31.
  Визель ссылается на библейскую историю об Илии в пещере, но с решающим отличием.32 В богоявлении в книге Царств Бог говорит с пророком тихим, негромким голосом, но этот отрывок наводит на мысль, что тишина - самое истинное средство откровения. Люди украшают себя языком, чтобы притворяться живыми, и при этом их шум заглушает голос Бога.
  Его молчание позволяет Грегору беспрепятственно передвигаться по деревне. Горожане, естественно, открывают ему свои сердца, раскрывая свою порочность и говоря о своей вине, превращая его в резервуар для своих слов. И все же голос его таинственного друга живет в нем: “Голос Гавриэля вибрировал внутри него, регулируя его дыхание и придавая глубину его молчанию. Он прятался за лицом Гавриэля, под звездой Гавриэля, и именно поэтому он мог, почти без усилий, хранить молчание”.33 Возможно, именно этот тихий, но мощный покой подстрекает жителей деревни восстать против него. Они жаждут его крови, но они также требуют и чего-то большего: “его нужно заставить заговорить”34.
  Горожане не в силах вынести его молчания, ибо, как Иуда, он является безошибочным свидетельством их греха. Грегор тихо скрипит зубами от их натиска, но возвращает себе силу языка и заявляет, что евреи - настоящая жертва.
  Мощная тишина активного слушания - ключевая тема всей книги. Грегор уделяет пристальное внимание словам Гавриэля и горожан, а затем, когда он рассказывает историю неудачной попытки спасения партизан, роли меняются местами: “Я сказал [...]
  и мои слова вырыли ров между нами. Теперь я должен построить мост
  Истории
  Невыразимое / 145
  между нами, чтобы они могли разделить мой позор, как я разделяю их молчание”35.
  Слова создают разногласия, тогда как молчание связывает их воедино. Даже деревья партизанского леса впитывают слова, впитывая их и сохраняя в своих зеленых рядах.36
  Но молчание также может отражать человеческую пассивность перед лицом нарастающей и немыслимой трагедии. В пещере Гавриэль рассказывает Грегору о своем друге, который “обладал силой с помощью слов рассеивать тьму”37. Этот таинственный человек, который мог бы быть Мессией, пришел в город Гавриэля, но смиренно отказался открыться. Он молчит, выжидая перед лицом нарастающего ужаса. Чтобы открыть врата рая и остановить нацистскую машину смерти, не потребовалось бы многого: “Один жест, слово, протест; прежде всего, ваш протест может изменить все”,
  говорит Гавриил.38 Но его молчание продолжалось до тех пор, пока ему не отрезали язык; Мессия был спокоен навсегда, и Бог тоже хранил молчание, когда евреев вели на бойню.39 Таким образом, такое спокойствие наполнено стыдом и недостаточностью, яростным осуждением человеческой апатии.
  Молчание занимает видное место в пересказе Визелем хасидизма. Об одной хасидской школе, отличающейся пламенным энтузиазмом, аскетическим благочестием и нетерпимостью к компромиссам, он замечает: “В Коцке никто не говорит; кто-то ревет, кто-то молчит [...]. Тишина в Коцке такая тяжелая, такая плотная, что разрывает ночи”.40 Тишина - это не отсутствие слов, а ощутимая сила, которая изолирует и окружает молящегося. Но есть способы молчания, которые ведут за пределы отчуждения. “В хасидизме, - говорит Визель,
  “все возможно, все становится возможным благодаря простому присутствию того, кто знает, как слушать, любить и отдавать себя”.41 И он пишет: “Цадик должен был владеть искусством говорить, чтобы лучше хранить молчание, и искусством молчания, чтобы лучше говорить”.42 Воспитание внимательного сердца, способного исцелять страдания других, требует пристального внимания к тишине.
  Классические учения хасидов редко упоминают молчание как независимую духовную цель. Эти источники часто описывают проект искупления как процесс, посредством которого обновляется человеческое осознание Божественного и весь язык возвращается к своему источнику в Боге. В проповеди выдающегося мастера восемнадцатого века мы читаем:
  Каждый израильтянин должен подготовить ту часть Мессии, которая принадлежит его конкретной душе [...]. Этого не может быть без страсти, вызванной Илией-вестником. Это называется
  “Мессия”, связанный со словом месия, означающим речь [. . .].
  146 / Ариэль Эван Мэйз
  Таким образом, всякий раз, когда мысль и речь объединяются, Мессия восстанавливается. Но это еще не постоянно, как это будет, когда Мессия действительно придет. Прежде чем наступит такая целостность, должно быть возвещение Илии, чтобы пробудить страсть Израиля.43
  Искупление - это разворачивающийся процесс, посредством которого отношение человечества к словам радикально трансформируется. В грядущее время весь язык станет освященным, но это развитие предвосхищается посредством священной речи даже в современном мире. Задача возвышения языка возложена на всех; такой духовный труд ускоряет наступление мессианской эпохи, но он также раскрывает присутствие Бога среди этого мира.
  Тишина, окутывающая "Врата леса" Визеля, - это космическая тишина, указывающая на отсутствие Бога. И неизбежное божественное безмолвие напрямую связано с признанием соучастия людей:
  “Евреи похожи на своего Бога. Они всегда прячутся. Мир - это не только Judenrein, но и Gottrein . Скоро не будет больше ни евреев, ни Бога. Никто больше не будет прятаться. Это будет ад. Мы будем одни”.44 Истребление еврейского народа почти подобно убийству Бога, в честь Которого Визель произносит кадиш в конце романа. Без голоса евреев, бросающих вызов абсурдности жизни посредством их священной речи, Бог окончательно замолкает. В одном сборнике хасидских сказок Визель пишет:
  Когда божественному молчанию отвечает человеческое молчание — это трагично для обоих.
  Но тогда — где можно найти надежду? Два безмолвия могут слиться, могут расти одно сквозь другое, одно в другом.
  Этого достаточно — этого должно быть достаточно. Один может очистить и освободить другого, и этого достаточно, этого должно быть достаточно.
  Ибо, в конечном счете, выбор ограничен: мы можем ответить словами на молчание Бога - или ответить на слова Бога человеческим молчанием [. . . . Но] что, если молчание одного - это язык другого?45
  Кажется, что в тишине есть искупительная надежда, когда она ведет к единству и взаимосвязанности, а не к изоляции. Действительно, наше безмолвие обладает силой возвышать божественную тишину, придавая ей форму и смысл.
  Таков один ответ на наше переживание отсутствия Бога. Но другой
  Истории
  Невыразимое / 147
  возможность, говорит Визель, заключается в глубоком слиянии человеческого и божественного языков. Таким образом, звучный голос Бога может присутствовать в нашем молчании, и, возможно, наши слова могут стать сосудами для выражения Божьего молчания.
  "Врата леса", кажется, завершаются тишиной, когда Грегор снова встречает Гавриэля — или любопытного двойника.46 Эта фигура, теперь вдвойне загадочная, хранит полное молчание, и Грегор счастлив, что
  “у него отняли дар речи. Все друзья должны быть такими друзьями, чтобы им отрезали языки. Спасите мир, убив слово. Это решение. Но тогда мы боимся тишины”.47
  Возникает соблазн пренебречь своими обязанностями и погрузиться в молчание, продвигаясь вперед, разрушая нелогичный мир, вместо того чтобы стремиться к его воссозданию. Но Грегор сопротивляется соблазну Гавриэля, читая Кадиш за все, что он потерял, и вновь осознавая силу песен и историй.
  Действительно, говорит Визель, мастера-хасиды напоминают нам, что истории нужно рассказывать даже среди трагедий и разбитых сердец: “В нашей истории потребность общаться, делиться становится почти навязчивой идеей. Конечно, все переживания не могут быть переданы словом. Есть переживания, которые должны передаваться от существа к существу шепотом, взглядом или — почему бы и нет — смехом.48 Нечто бесконечное не может быть легко заключено в слове, и абсурд не может быть полностью преодолен языком. Таким образом, жест молчания необходим, чтобы передать глубину некоторых человеческих переживаний, слишком великих или ужасных для произнесенного слова. Смех, однако, содержит ключи к еще более обширной сфере общения и искупления.
  Смех
  Возвращение Грегора к словам происходит через смех, способ вызывающей активности и протеста.49 Смех, по словам Визеля, является типично еврейской реакцией на страдания. Их мучители обращают внимание только на их крики, и смех, который остается незамеченным, позволяет их духу выстоять.50
  Сначала Грегор ошеломлен смехом Гавриэля, предполагая, что он, должно быть, игнорирует бедствие вокруг них. Но таинственный незнакомец отвечает: “Я слушаю войну и смеюсь [. . .]. Я решил раз и навсегда не плакать [. . .]. Плакать - значит играть в их игру”51.
  Плач дарует победу их врагам, и только смех может разрушить абсурдность мира, лишенного разума и логики. Только в смехе мысли человека могут обратиться к Богу.52
  148 / Ариэль Эван Мэйз
  Смех Гавриэля заполняет страницы "Врат леса". “Его смех эхом разнесся по пещере и смешался с ранним утренним ветром”,
  Визель говорит: “Когда он дул в сторону леса и горы, во все леса и все горы, как будто для того, чтобы встряхнуть и вырвать их с корнем”.53 Сила и безумие его смеха ошеломляют, но именно поэтому он может преодолеть ограничения мира, в который было загнано человечество:
  Ты знаешь, что такое смех? Это ошибка Бога. Когда Бог создал человека, чтобы подчинить его своим желаниям, он небрежно наделил его даром смеха. Он и не подозревал, что позже дождевой червь воспользуется им как оружием мести. Когда он узнал, он ничего не мог поделать; было слишком поздно забирать подарок обратно.
  И, словно в подтверждение своих слов, он рассмеялся с такой страстью, что Грегор, чтобы не закричать, отказался слышать.54
  Смех был даром, дарованным нам, а не украденным, как прометеевский огонь, но человечество было изгнано из Эдема, когда стало ясно, что он отражает безумие мира и разрушает его. Словами невозможно передать весь ужас этого мира, но смех может помочь человеку выбраться из трясины печали и депрессии. И это может сделать больше, говорит Гавриэль, поскольку смех может заполнить тишину, оставленную Божьим спокойствием.
  Визель нашел в хасидизме духовный стиль, в котором смех используется для противостояния тьме.55 Основатель хасидизма, пишет он, призывал своих последователей "бороться с печалью радостью”. 56 Хасид рассматривает само существование как безусловную причину для радости, ожидая, что другие люди разделят эту страсть.57 Этот оптимизм выражается в использовании смеха для победы над духовными врагами. Баал Шем Тов сказал: “У человека есть
  [моменты] расширения и сужения [сознания] ( гадлут ве-катнут).
  Через радость и смех (милта де-бедихута) человек выходит из состояния зажатости и достигает расширяющегося ума, изучая [Тору] и соединяясь с благословенным”58.
  Таким образом, хасидский ребе - это бадхан, трубадур или шут, чей смех может творить чудеса и преображать своих учеников, не прибегая к словам.59 Но хасидский смех скрывает более мрачный момент, на волосок отделяя меланхолию от экзальтации. В хасидских сочинениях Визеля это напряжение прослеживается в жизни двух важных фигур, которые боролись с печалью, не отказываясь от силы смеха.
  Истории
  Невыразимое / 149
  Визель предполагает, что “смех занимает удивительно важное место” в учении рабби Нахмана из Брацлава.60 Такой смех был далек от безудержного веселья:
  [Его был] смех, проистекающий из ясного и отчаянного осознания, невеселый смех, смех протеста против абсурдности существования, смех бунта против вселенной, где человек, что бы он ни делал, заранее осужден. Смех сострадания к человеку, который не может избавиться от двусмысленности своего положения и своей веры. Слепо подчиняться Богу, не подвергая сомнению смысл этого подчинения, означало бы умалять Его [. . .]. Бунт - это не решение, как и подчинение. Остается смех, метафизический смех.61
  Этот хасидский мастер, понимавший отсутствие Бога и муки существования в пустоте, которая, казалось бы, лишена смысла, учил, что “игривый взгляд” ( паним сохакот) может даже оживить мертвого.62
  Радость - постоянная тема в учении рабби Нахмана, но его работы также описывают смех, комедию, даже издевательство как связанные с нашим противостоянием абсурду.63 Визель подчеркивает этот язвительный тон, встречающийся в проповедях рабби Нахмана, подчеркивая смех как своего рода благочестивый бунт против бессмысленности и божественного безмолвия.
  В другом месте Визель пересказывает историю раввина Нахмана о том, как различные концепции комедии раскрывают сущность каждого сообщества.64
  В этой истории он ссылается на определенную землю, которая включает в себя все остальные, город внутри, который содержит все города, и дом, который включает в себя все дома.
  Визель продолжает: “В той комнате был человек, и этот человек олицетворял всех людей всех стран, и этот человек смеялся и смеялся...
  никто никогда раньше так не смеялся”.65 При ближайшем рассмотрении обнаруживается критическое новшество, поскольку, хотя эта таинственная фигура фигурирует в рассказе рабби Нахмана, тот факт, что он смеялся — и делал это электризующим, беспрецедентным образом — является собственным введением Визеля. И Визель добавляет заключительный теологический комментарий: “Кто этот человек? Творец, смеющийся над Своим творением? Человек посылает Ему в ответ Свой смех как эхо или, возможно, как вызов? Узнаем ли мы когда-нибудь?”66 История рабби Нахмана подразумевает, что человек, повелевающий смехом, - это цадик, сердце всех миров, но переделка Визеля еще больше стирает границы между человеческим и Божественным. По мнению Визеля, эта фигура могла бы представлять человечество, бросающее
  150 / Ариэль Эван Мэйз
  опускает перчатку перед Божественным, но его прочтение предполагает, что индивид вполне может быть Богом, смеющимся над человечеством.
  Визель описывает рабби Нафтали из Ропшица, второго мастера смеха и слез, следующим образом:
  Большинство ребе плакали; он смеялся. Еще лучше: он заставлял смеяться других людей. Большинство склонно воспринимать жизнь серьезно, если не трагично; было мало вещей, к которым он относился серьезно. Смех был одной из них. “Почему ты смеешься, когда я плачу?” - спросил ребе Мендель из Риминова. “Потому что ты плачешь, пока я смеюсь”, - ответил он. Для него смех выполнял философскую, квазирелигиозную функцию. С ним смех стал неотъемлемой частью хасидского опыта и его историй.67
  В руках рабби Нафтали смех обладает силой искупления и возвышения. Другие ребе использовали слезы и слова, чтобы преобразить своих учеников, но рабби Нафтали совершил эти подвиги, подняв смех на почетное место в сфере религиозного служения. Но жизнерадостность и веселье рабби Нафтали, говорит Визель, скрывали глубокую внутреннюю муку: за видимым Ропшицером скрывался другой, невидимый. Первый рассказывал истории, дразнил великих и забавлял их; второй, замкнувшись в своей внутренней палатке, жил в молчании и муках, стремясь к какой-то недостижимой истине.
  [...] Чего бы это ни стоило, несчастным евреям в Галиции [...] нужно было смеяться, радоваться, чтобы держаться за существование. В этом отношении Ропшицер выполнил жизненно важную функцию: его борьба с отчаянием была личной. Он не доверял ученикам или посланникам; он приходил один везде, где терпящим бедствие общинам грозила опасность смириться. Его оружие? Песни и смех.68
  Ропшицер использовал свой юмор, чтобы исцелять других, но его смех противоречил невыразимой печали внутри. Рассказывание историй этого великого лидера, по словам Визеля, позволяет современному верующему не поддаваться давке депрессии и “цепляться за существование” даже в мире, который кажется лишенным смысла. Смеяться - один из способов достижения этой цели, а другой, конечно же, - петь.
  Истории
  Нерассказанное / 151
  Песня
  Музыка - еще один способ активного сопротивления в The Gates of the Forest.
  Мы узнаем, что петь - значит бросать вызов абсурдности существования, связывая прошлое с настоящим в момент духовного подъема. Песня преображает человека так, как не может преобразить смех; это акт сладкозвучного бунта против сил тьмы. Действительно, находясь в бегах, Грегор вспоминает силу своего благочестивого деда-хасида, “для которого песня была орудием битвы”69. Визель как в этой работе, так и в других местах напоминает, что раввин Пинхас из Кореца учил, что песня низводит Божественное к человеку — даже против воли Бога.70 Музыка приносит священное озарение, преодолевая божественную тишину и затмение Божьего присутствия.
  Кажется, что Бог присутствует в танцевальном зале хасидов, чья радостная песня продолжается, несмотря на мир, усеянный пеплом крематориев. “В зале было душно, как будто его заполнил Бог; он был промежутком, который разделял слова, а затем объединял их в молитву или мелодию”.71 Божественное присутствие раскрывается в коллективной мелодии сообщества; их песня исполнена любви и веры в Бога и друг в друга, не прерываемой даже после невыразимой трагедии.
  На этом празднике безымянный ребе прерывает свою проповедь на полуслове, возможно, чувствуя, что слова завели его настолько далеко, насколько это возможно.
  Он призывает спеть крестьянскую песню на венгерском, которую добровольно исполняет старик, и община начинает петь без страха. Грубые слова народных песен исчезают, их грубость преодолевается, и сообщество выходит за пределы языка, поскольку “душа не нуждается в словах, чтобы петь”72.
  Грегор с тоской смотрит на хасидов, восхищаясь их мужеством, но не в силах присоединиться к их песне.
  На своей частной аудиенции рассказчик просит лидера хасидов помочь ему выплакаться. Ребе, до этого пребывавший в умиротворяющем молчании, отвечает, что вместо этого он научит Грегора петь. Плач - это поражение перед трагедией и травмой; слезы печали парализуют душу до тех пор, пока она не затвердеет, превратившись в соляной столб. Ребе, прорываясь сквозь свою некогда спокойную внешность, восклицает: Песня на устах стоит кинжала в руке. Я беру эту песню и делаю ее своей. Ты знаешь, что скрывает эта песня?
  Удар кинжалом, крик [. . .]. Ты [Бог] отнял у меня все основания для пения, но я буду петь. Я буду петь об обмане, который ходит днем, и об истине, которая ходит ночью, да, и о тишине сумерек тоже.73
  152 / Ариэль Эван Мэйз
  Музыка - это знак витального протеста. Подобно смеху Гавриэля, песня заставляет человека встречать абсурд и бесчеловечность с ликованием, возможно, встречая даже смерть с оружием триумфа. В другом месте Визель замечает: “Я пытаюсь представить своего дедушку в поезде, который увез его прочь. Рассказывают, что одни танцевали, другие пели, третьи молились — горячо, радостно, как будто предвкушали праздник, воссоединение. [...] Я никогда не узнаю, пел ли мой дедушка, Додье Фейг, хасид из Вижницера, пошел на смерть, танцуя для мужчины, для ребенка или для истории, которую он никогда не расскажет ”74. Через музыку человек с честью и достоинством противостоит трагедии.
  Визель глубоко почерпнул из источника хасидских учений о силе песни и преобразующей способности музыки.75 Он говорит нам, что Баал Шем Тов понимал, что “песня дороже слов”, способ духовной преданности, выходящий за рамки языка.76 Мелодия передается из поколения в поколение, ибо, подобно истории, она связывает певца с великими личностями давних времен.77 Но музыка имеет решающее значение для привлечения внимания к настоящему моменту: “Завтра хасиды потеряют все основания для надежды или даже для того, чтобы продолжать жить, но сегодня, укоренившись в настоящем, они исполняют мощную песню солидарности”.78
  Многие хасидские мелодии выражают мистическую экзальтацию и радость, но хасидские мастера также завещали песни о тоске и разбитом сердце.
  Они следуют примеру "Песни песней", баллады о безответной тоске по Богу. “Это песня о бесконечном ожидании и верности, она величественна и трогательна, но отмечена трагизмом. Бог ждет Израиль, пока Израиль ждет Бога [. . .]. И все же — за печалью, за отчаянием есть любовь, и она всегда будет ”.79 Ищущий и Возлюбленный могут никогда не достичь совершенства в своей страсти, но песня подчеркивает силу страстного желания в нескончаемом стремлении найти своего возлюбленного. Такое путешествие включает в себя сладость и желание в дополнение к сокрушению.
  Но Визель понимал, что песня, как и язык, глубоко переплетены с тишиной в воображении хасидов.80 Многие хасидские источники представляют мелодию и тишину не как оппозиционные или взаимоисключающие силы, а как взаимодополняющие силы, способствующие духовному росту. В проповеди раввина Шнеура Залмана из Лядов мы читаем:
  Служение левитов заключается в пении, пробуждении таких [эмоциональных] качеств, как любовь, благоговейный трепет и радость. Их возбуждение внизу вызывает их возбуждение наверху. Это также качество бина или созерцания ( хитбоненут), поскольку эмоции возникают из созерцательного "я".
  Истории
  Невыразимое / 153
  Но коэн (“священник”) относится к аспекту разума ( хохма), который лежит за пределами всех этих качеств, поскольку они не существуют на уровне “нет ничего другого [кроме Бога]” (Втор. 4:35).
  Когда вы видите, что нет ничего, кроме Бога, и все существование по-настоящему отвергнуто, тогда некого любить, некого благоговеть перед кем-либо или испытывать какие-либо другие эмоции. Это
  “исполняющий желания сердца”, превосходящий все подобные качества (Зоар
  3:39а). В этом смысл слов “безмолвие - защита ума”
  (м. Авот 3:13). Тишина превосходит звук, которым является песня левитов. Здесь вы не можете повысить свой голос, поскольку само ваше существование было отвергнуто.81
  Такие хасидские учения подчеркивают способность музыки озарять ум и сердце, но они представляют мелодию как тесно связанную с созерцательной тишиной. И то, и другое является неотъемлемой частью духовного путешествия за пределы человеческого языка, который не может охватить катастрофические масштабы Холокоста.
  Гавриэль говорит рассказчику, что Мессия однажды вернет себе имя и судьбу, но Грегор унаследовал от своей собственной семьи иное видение: “Талмуд говорит о Мессии, что он умеет петь. Для отца Грегора он был скорее чем-то, чем кем-то. "Мессией",
  он обычно говорил: "Это то, что делает человека более человечным, что устраняет элемент гордости из великодушия, что тянет его душу навстречу другим’.82 Истинный дар Мессии, говорит Визель, - это песня, которая дарует победу над дегуманизирующей болью и печалью, открывая себя другим. Но появление этой мессианской песни - это скорее процесс, чем исторический момент, который прочно укоренился в служении настоящему: “Мессия - это не один человек [...], он - все люди. Пока существуют люди, будет и Мессия. Однажды вы будете петь, и Он будет петь в вас.
  Тогда в последний раз мне захочется заплакать. Я буду плакать. Без стыда”. 83
  Способность петь возвращается после того, как человек преодолел молчание, а вместе с ним и катарсис перед лицом трагедии. Скорее, чем слезы депрессии, рыдания, сопровождающие эту мелодию, выводят певца из состояния абсурдности, печали и пассивности.
  Повествование
  "Врата леса" производит впечатление повествования-одновременно-молитвы. Сказка заканчивается кадишем, но на протяжении всего романа повествование раскрывается
  154 / Ариэль Эван Мэйз
  его животворящая сила. Гавриэль и Грегор поддерживают себя в пещере, обмениваясь историями; это связывает их с бессмертной вечностью, которая простирается за пределы их трагического настоящего. Гавриэль слушает, как рассказчик описывает своего покойного отца, затем добавляет, что, пока история продолжается, “он все еще жив”.84 Истории, похоже, оживляют рассказчика так же, как и сюжет.
  Подобно именам и воспоминаниям, они сохраняются еще долго после смерти.
  Истории о прошлом не устаревают, а обогащаются новой силой и эмоциями каждый раз, когда их пересказывают. Грегор постоянно вспоминает события, приведшие к смерти Лейба, и все же “в каждом из его предложений была доля бесконечного зла, убийственной правды”85.
  Повторение придает историям новую жизненную силу, мощь, которая заложена во всех языках:
  Сила повторения, подумал Грегор. Возможно, мистики правы, решив повторять одно предложение или молитву всю свою жизнь. Тысячу раз человек все равно произносит одно. Однако единица, умноженная на тысячу, отличается от единицы, умноженной на десять или на единицу. Взяв штурмом одно-единственное слово, можно раскрыть тайну творения, центр, в котором сходятся все нити.86
  Сила мантры, извлеченной из сферы обычного языка и наполненной духом благодаря постоянному повторению, присуща и историям. Повторяющееся повествование допускает одновременное сосуществование нескольких повествований, которые могут противоречить друг другу или не выстраиваться в единый портрет исторических событий. Но для Визеля это свидетельствует об уникальной важности повествования на волне неописуемой трагедии Холокоста.87
  Хасиды собираются вместе, чтобы прославлять жизнь, рассказывая истории об ушедших мастерах, предвосхищая будущее, связывая свою нынешнюю борьбу и духовные искания с прошлым.88 Истории возвращают слушателей к глубочайшим истокам человеческого духа и творчества, преодолевая ограничения времени и пространства. Через хасидские сказки, говорит Визель,
  “мы связаны с самыми пылкими моментами еврейского воображения и еврейской души; без них наша история была бы беднее, намного беднее, поскольку это была бы история без сновидений, лишенная ностальгических легенд”.89 Сказки соединяют нас с неисчислимыми богатствами надежды и восторга, которые были найдены в прошлом и которые благодаря силе повествования распространяются на будущее.
  Действительно, говорит Визель, “Бог заставляет нас помнить прошлое, чтобы разрушить наши
  Истории
  Невыразимое / 155
  одиночество”.90 Время разворачивается в вечность, и рассказ разрушает силы абсурда и печали, которые царят в настоящем моменте.
  Повествование позволяет людям заглянуть за пределы парадоксов существования. Вместо того чтобы цепляться за ответы, нам предлагается пробудить душу, отправившись в повествовательный поиск в прошлое.91 Цель состоит не в том, чтобы вспомнить древние чудеса и таким образом укрепить нашу веру в возможность такого сверхъестественного избавления от современных трагедий.
  “Хорошая история в хасидизме, “ пишет Визель, - это не о чудесах, а о дружбе и надежде - величайших чудесах из всех”92. Эти чудеса тем более великолепны — и тем более необходимы — в мире после Освенцима.
  Визель открывает Врата Леса знаменитой историей о Баал Шем Тове. Когда еврейскому народу угрожала опасность, он уходил в лес, разжигал костер и читал молитву, чтобы отогнать несчастье. Хасидские лидеры последующих поколений, говорит Визель, постепенно забыли детали этого ритуала. В конце концов появляется мастер, который может только рассказать историю, но даже этой истории достаточно, чтобы предотвратить трагедию.
  “И этого было достаточно”, - пишет Визель, демонстрируя свою веру в силу историй, способных преобразить мир, даже когда мы избавлены от чар прошлого.93
  Та же история появляется в книге Визеля “Души в огне”.94 Однако в этом более позднем рассказе Визель следует заключительному "и этого было достаточно"
  с выделенным курсивом комментарием, который полностью меняет картину. “Это больше не так”, - говорит он. “Доказательством является то, что угроза не была предотвращена. Возможно, мы больше не в состоянии рассказывать эту историю. Можем ли все мы быть виновны? Даже выжившие? Особенно выжившие?”95 Ужасных свидетельств жестокости человечества предостаточно; возможность почти мгновенного скатывания к ужасающей жестокости по отношению к другим висит над нами, как дамоклов меч. Возможно, Холокост сделал рассказывание историй невозможным. Но, возможно, Визель намерен побудить выживших, которые обязаны рассказать о своем опыте, чтобы предотвратить жестокость в будущем, снова начать говорить. "Души в огне", в конце концов, наполнен историями о хасидских мастерах и их духовной, экзистенциальной борьбе. Хотя нашим рассказам, возможно, не хватает эффективности ритуала рассказывания Баал Шем Това, наши истории, несомненно, обладают своей собственной силой и жизненной силой.
  Визель был рассказчиком, особенно любившим хасидские сказки.96 Он объясняет, что его “соблазнила идея вернуть к жизни некоторых персонажей, населявших его вселенную, вселенную его детства.
  Они очаровывают и преследуют его [то есть Визеля] до сих пор, все сильнее”97. Но его цель была скорее конструктивной, чем ностальгической. Визель понимает это
  156 / Ариэль Эван Мэйз
  все сказки раскрывают внутренний мир одного рассказчика, который сплетает свое нынешнее духовное положение с деяниями ушедшего мастера. В этом, говорит он, мы все последователи Баал Шем Това, рассказчика, у которого есть только одна мотивация — рассказывать о себе, одновременно рассказывая о других.
  Он не хочет ни учить, ни убеждать, а хочет ликвидировать пробелы и создать новые связи. Он также не пытается объяснить, что было или даже что есть; он только пытается вырвать у смерти определенные молитвы, определенные лица, апеллируя к воображению и ностальгии, которые заставляют человека слушать, когда рассказывают его историю.98
  Рассказчик освещает сердца и умы своих слушателей, делясь своей собственной душой. Такая открытость, конечно, удивительна по своей красоте.
  В послесловии к "Где-то есть мастер" Визель объясняет, что он пересказывает истории с восхищением и любовью, чтобы остановить энтропию безумного мира, разорванного на части трагедией Холокоста.
  С помощью историй мастера-хасиды преодолели свои собственные бедствия, мучения и изгнание, и, восстанавливая их истории, Визель превращает мистиков-хасидов в живые примеры того, как преодолеть отсутствие Бога с помощью языка, повествования и песни. “Где-то, - говорит Визель, - поет Мастер, и мы чувствуем себя обязанными присоединиться к нему и выучить его песню”.99 Эти песни о прошлых временах, о духовной борьбе, о трагедии и надежде воскресают благодаря рассказыванию историй.
  "Вдохновение Эскалье" и Трепвертер романы Визеля и хасидские сочинения приглашают читателей взглянуть на двадцатый век как на мир парадоксов и несоответствий, Гордиев узел невыразимых событий, повествований и переживаний, который невозможно распутать. Понять исторические процессы, стоящие за ужасающими примерами жажды крови, ненависти, зверств и геноцида, достаточно сложно. Но понять смысл молчания Бога и человечества в разгар событий - и после них — просто невозможно. Визель заставляет читателя исследовать свое недовольство этой моральной пассивностью, уводя нас в лес абсурда и обратно. “Счастлив тот , кто знает , как войти
  [священная тайна] и уйти”, - часто повторяет Зоар в одной строке
  Истории
  Невыразимое / 157
  приписывается хасидским мастерам.100 Таково путешествие в безмолвное сердце языка и возвращение из него, поиск через врата леса.
  Что это за “врата”, от которых роман получил свое название? Лес Визеля - это загадочное место, где тишина и защита, изоляция и покой, безопасность и опасность сосуществуют осмысленно, хотя и напряженно. Возможно, порталы - это отверстия, через которые мы заглядываем за пределы узловатого дерева нашего существования, искаженного и доведенного до абсурда трагедиями современности.101 Лес также может быть лесом, в который отважился бы Баал Шем Тов, оставив позади компанию мужчин, чтобы отразить надвигающееся насилие.
  И все же, возможно, Визель снова последовал хасидским учителям и использует лес как символ запутанных языковых зарослей.
  Следующая проповедь раввина Нахмана из Брацлава, основанная на искусной игре слов, иллюстрирует этот момент:
  “Сделай портал (или ”освещение") в ковчеге" (Быт. 6:14).102
  Человек может оказаться окруженным со всех сторон [силами тьмы]. Даже если он пытается пробудить свой дух и вернуться к Единому, ему трудно молиться и произносить слова перед Богом; такой человек чувствует себя окруженным со всех сторон [. . .]. Молитвы, которые он произносит, неспособны прорваться сквозь барьеры и завесы, которые отделяют его [от Бога, мешают ему] подниматься все выше и выше [. . .]
  Эти высказывания остаются в ловушке до тех пор, пока он не произнесет слова, достойные того, чтобы их приняли с любовью и благоговением из глубин его сердца
  [... Такая молитва] разрушит все границы, осветив завесы и вознеся все падшие молитвы [...]. Божье озарение показывает ему способ найти выход из тьмы и изгнания, в которых он был заключен. Ибо, по правде говоря, эти многочисленные врата были всегда [...] и только “глупец ходит во тьме” (Еккл. 2:14), не видя дверей, через которые он мог бы выйти.103
  Окружающая нас экзистенциальная тьма, в конечном счете, всего лишь мираж. Абсурдность пустоты - это иллюзия, завеса, мешающая нам видеть выходы, и чтобы проникнуть сквозь нее, нам нужно только найти врата языка.
  158 / Ариэль Эван Мэйз
  Через эти врата, высеченные из слов, произнесенных со вниманием и открытым сердцем, мы покидаем нашу самодельную тюрьму.
  С. Я. Агнон предлагает поразительно похожий образ, взятый из истории, приписываемой хасидскому мастеру рабби Хайиму из Цанза: Человек несколько дней бродил по лесу, не зная, какой выход правильный. Внезапно он увидел приближающегося к нему человека. Его сердце наполнилось радостью. “Теперь я обязательно узнаю, какой путь правильный”, - подумал он про себя. Когда они приблизились друг к другу, он спросил человека: “Брат, скажи мне, какой путь правильный. Я бродил по этому лесу несколько дней”.
  Сказал ему другой: “Брат, я тоже не знаю выхода. Ибо я тоже бродил здесь много-много дней. Но вот что я могу сказать вам: не идите тем путем, которым шел я, ибо это собьет вас с пути истинного. А теперь давайте вместе поищем новый выход”104.
  Путь через лес совершенно неизвестен, но задача учителя-хасида - делиться своей мудростью и опытом с другими. Ребе не является ни чудотворцем, ни неизменным вестником божественных наставлений, он просто рассказывает другим о тупиках на своем собственном духовном пути. Мастера и ученики идут одним и тем же путем, но учитель - это тот, у кого хватает смелости открыть свое сердце и разделить это путешествие.
  Но лес Визеля - это нечто большее, чем символ отчуждения, уединения и безлюдья. Зеленый лабиринт изобилует жизнью; у него есть свой собственный голос. Люди, конечно, убегают в леса, чтобы спрятаться от мира, но они приходят также и для того, чтобы впитать нечто за пределами языка: слушать и трепетать, трепетать, слушая этот ревущий голос, который до сотворения мира, до освобождения слова, уже содержал форму и материю, радость и поражение, и то, что разделяет и примиряет их, из всего этого были созданы вселенная, время и их собственная тайная жизнь [...]
  Снаружи голоса леса заглушаются болтовней и причитаниями тех, кто заботится о своем будущем и о тревогах, своих собственных и чужих.105
  Истории
  Невыразимое / 159
  В лесу мы вновь слышим голос Гавриэля, невеселого человека, чей протест против божественной несправедливости никогда не утихал. Его шепот присоединился к ветру и листьям, его присутствие проявляется в шелесте ветерка в кронах деревьев. Нас одолевают беспокойство, тоска и сомнения за пределами этого защищенного мира. Непрекращающаяся болтовня людей еще больше притупляет нашу настроенность на этот священный рев леса. Таким образом, Визель, возможно, также желает своим читателям не искать выходов, а углубиться в лес и таким образом вспомнить безмолвный порыв вечности среди безумия языка.
  Визель соткал Врата Леса из паутины хасидизма и его религиозного подхода к языку и духу. Автор соединяет воедино тишину и песню, взрыв смеха и повествование на фоне абсурда, превращая их в мощную историю искупления. Эти различные способы общения, каждый из которых позволяет преодолеть трагедию, являются воротами, через которые героям романа и читателям предлагается войти в лес тишины - и снова вернуться в мир.
  Визель предлагает учения хасидских мастеров и их рассказы как живую связь с вечной борьбой духа. Эти состязания — со словами и с Богом — не приводят к разрешению. Но истории дают нам точку опоры в парадоксальной одновременности тишины, песни и смеха. Рассказ Визеля - это окно, портал в непреходящую силу повествования, открывающий сердце и разум лучезарной тишине, которая переливается озаренными словами.
  Примечания
  1. О конструктивной роли молчания см. Саймона П. Сибельмана, Молчание в романах Эли Визеля (Нью-Йорк: St. Martin's Press, 1995), 17.
  2. Английская версия появилась как The Gates of the Forest, пер. с англ. Фрэнсис Френе (Нью-Йорк: Холт, Райнхарт и Уинстон, 1966).
  3. См. Викторию Ааронс, “Травма истории у ворот леса” в книге "Эли Визель: еврейские, литературные и моральные перспективы", изд. Стивен Т.
  Кац и Алан Розен (Блумингтон: Издательство Университета Индианы, 2013), 146-59; Сибельман, Молчание в романах Эли Визеля, 85-102; Ирвинг Гальперин, “От ночи до лесных врат: Романы Эли Визеля”, в Ответах Эли Визелю: Критические эссе крупнейших еврейских и христианских ученых, изд. Гарри Джеймс Каргас (Нью-Йорк: Persea Books, 1978), 45-82; и Джойс Б. Лазарус, “Расширяющееся время: искусство Эли Визеля в ”Вратах леса", "Исследованиясовременного языка 24, № 4 (1994): 39-46.
  160 / Ариэль Эван Мэйз
   4. Особое значение имеют его "Души в огне" (1972) и "Где-то мастер " (1982), первые из которых появились примерно через восемь лет после "Врат леса".
  5. См. также Никам Росс, Любимая-презираемая традиция: современная еврейская идентичность и неохасидское письмо в начале двадцатого века (Беэр-Шева: Бен-Гурион из Negev Press, 2010; Иврит). Об интерпретации Визелем хасидизма см. Исследования Артура Грина, Гершона Гринберга, Стивена Т.
  Кац и Нехемия Полен в книге "Эли Визель: еврейские, литературные и моральные перспективы", изд. Стивен Т. Кац и Алан Розен (Блумингтон: издательство Университета Индианы, 2013); и Лотар Кан, “Эли Визель: неохасидизм”, в Ответах Эли Визелю: критические эссе крупнейших еврейских и христианских ученых, изд. Гарри Джеймс Каргас (Нью-Йорк: Persea Books, 1978), 45-82.
  6. Смотрите его замечания в книге Эли Визеля "Души в огне: портреты и легенды мастеров-хасидов" (Нью-Йорк: Simon & Schuster, 1972), стр. 256.
   7. Визель, Души в огне, 83.
  8. См. Мэри Джин Грин, “Свидетель абсурда: Эли Визель и французские экзистенциалисты”, Возрождение 29, № 4 (1977): 170-84. Посмотрите, например, на Жан-Поля Сартра, Что такое литература? И другие эссе (Cambridge: Harvard University Press, 1988), 52: “Таким образом, с самого начала смысл больше не содержится в словах [...] литературный объект, хотя и реализуется через язык, никогда не дается в языке. Напротив, по своей природе это молчание и противник слова”.
  9. См. Эли Визель, Все реки текут к морю: Мемуары (Нью-Йорк: Альфред А. Кнопф, 1995), 353-55; ср. Визель, Души в огне, примечание автора (без подзаголовка).
  10. Нехемия Полен, “Три раввинских светила, преодолевающие пропасть, и их влияние на Эли Визеля”, в "Линиях жизни": Еврейское свидетельство Эли Визеля, предложенное нуждающемуся миру, изд. Дэвид Паттерсон и Алан Розен (готовится к печати).
  Смотри также Визель, Все реки впадают в море, 402-5.
  11. Подход к языку в каббале породил обширную научную литературу, слишком длинную, чтобы пересказывать ее здесь, но читателю предлагается обратиться, среди прочего, к исследованиям Гершома Шолема, Эллиота Р. Вольфсона, Моше Иделя, Джозефа Дана и Эйтана Фишбейна.
  12. Андре Неер, Изгнание Слова: от молчания Библии к молчанию Освенцима, пер. с англ. Дэвид Мейзел (Филадельфия: Еврейское издательское общество, 1981), 9.
  13. Или Тора (Бруклин: Издательское общество Кехот, 2011), ки тисса, №
  105, 145–47. Перевод основан на книге Артура Грина и Барри В. Хольца, Твое слово - огонь: хасидские мастера созерцательной молитвы (Нэшвилл: Еврейские огни, 2018), 51.
  14. См. Ариэль Эван Мэйз, “За пределами букв: вопрос языка в учении раввина Дова Баера из Мезрича”, Докторская диссертация, Гарвардский университет, 2015, 227-45.
  Истории
  Невыразимое / 161
  15. Цаваат ха-Риваш (Бруклин: Издательское общество Кехот, 1998 ), №
  108, 50. От Грина и Хольца, Твое слово - огонь, 44.
  16. Шемуах Това (Варшава, 1938), 73b, по мотивам Грина и Хольца, Твое слово - огонь, 43.
  17. Эли Визель, "Где-то мастер: дальнейшие портреты и легенды о хасидских мастерах " (Нью-Йорк: Simon & Schuster, 1984), 21: “Бог может скрываться, но вы это знаете. Этого должно быть достаточно”. Такое знание уменьшает страдания человека, хотя и не облегчает их полностью.
  18. Майкл Беренбаум, Видение пустоты: теологические размышления о работах Эли Визеля (Миддлтаун: издательство Уэслианского университета, 1979), 57 лет, утверждает: “Грегор обнаружил, что хасидизм - это способ бороться с отчаянием, делясь им. Это способ обрести надежду, живя в надежде. Это способ преодолеть скорбь, требуя радости. Хасид - это тот, чье восстание проявляется в его верности. Это человек, который плачет с песней и скорбит от радости, и который не повинуется, оставаясь послушным”.
  19. Визель, Души в огне, 20; и ср. Души в огне, 208: “Чем был хасидизм вначале? Один человек — а затем и многие другие, — который знал, как вернуть человеку чувство святости и уверенность в его связях с обществом ”.
  20. Визель, Души в огне, 87: “Функция произносимого слова - очеловечивать мысль”. Пример хасидского мастера, борющегося с молчанием, см. в книге Артура Грина "Говорящая Тора: духовные учения за столом Маггида", том 1
  (Вудсток: Еврейские огни, 2013), 125.
  21. Эли Визель, The Врата леса, пер. с англ. Фрэнсис Френе (Нью-Йорк: Холт, Райнхарт и Уинстон, 1966), 221; ср. Визель, Врата леса, 21, 135, 195.
  22. Визель, Где-то Мастер, 108 лет, предлагает следующее в качестве учения раннего мастера Моше-Лейба из Сасова: “Учись слушать. Научись заботиться. Научись быть заинтересованным, быть вовлеченным. Противоположность любви - не ненависть, а безразличие; противоположность жизни - не смерть, а бесчувственность ”.
  23. См., в частности, Мартина Бубера, “Любовь к Богу и любовь к ближнему” в книге "Хасидизм и современный человек" (Принстон: издательство Принстонского университета, 2016), 108-29.
  24. Визель, Где-то Мастер, 151.
  25. Сибельман описывает эти поразительные белые страницы, встречающиеся во многих работах Визеля, как “le grand silence typographique-respiratoire”.
  26. Визель, The Врата леса, 8-9; и Визель, Души в огне, 181.
  Отношение Визеля ко времени также напоминает вступительные строки к роману Т. С. Элиота "1943"
  классические Четыре квартета.
  27. См. особенно Визеля, Врата леса, 31-35, о легендарном, но скрытом Мессии, который пребывает в безмятежном источнике вечности.
  28. Гальперин, “От ночи до лесных ворот”, 51, отмечает возросшую готовность вернуться к еврейской традиции, заметное развитие со времен ранних романов Визеля.
  162 / Ариэль Эван Мэйз
  29. Визель, Врата леса, 43.
  30. Визель, Врата леса, 147.
  31. Визель, Врата леса, 63.
  32. I Царств 19.
  33. Визель, Врата леса, 83.
  34. Визель, Врата леса, 103.
  35. Визель, Врата леса, 165.
  23. См. Визель, Врата леса, 119.
  37. Визель, Врата леса, 26.
  38. Визель, Врата леса, 47-48.
  39. Ср. Исповедь Грегора в "Визеле", "Врата леса", 173-74.
  40. Визель, Души в огне, 248.
  41. Визель, Души в огне, 257.
  42. Визель, Души в огне, 66.
  43. Грин, Говорящая Тора, том 2, 59-60. См. также "Говорящая Тора", том 1, 269-70: “Хорошо надеяться на спасение Бога [то есть на то, что Бог спасен], храня при этом молчание о себе. Приводя себя в безмолвие, вы заслуживаете того, чтобы принести спасение Y-H-W-H, которое является появлением божественного Слова”.
  44. Визель, Врата леса, 154.
  45. Визель, Где-то Мастер, 200.
  46. Визель, The Врата леса, 204-5.
  47. Визель, The Врата леса, 205.
  48. Визель, Души в огне, 257.
  49. См. Гальперина, “От ночи до лесных ворот”, 72-73. На тему смех, протест, и пробуждение см. Жаклин Эйлин Bussie, на смех угнетенных: этические и теологические сопротивление в Визель, Моррисон, и Эндо (Нью-Йорк: Т & Т. Кларк, 2007), 29-76; Анна Гринфельд, “смех в Камю то незнакомец, падение, и ренегат,” юмор 6 (1993): 403-14; и Джин Le Bitoux, “У источника мысли, тишина, и смех,” критические дознание 37, нет. 3 (2011): 381-84.
  50. Визель, “Врата леса”, 58, где рассказчик предполагает, что Иисус был распят, потому что "он так и не научился смеяться". Если бы Назарянин сделал это вместо того, чтобы спрашивать Бога, почему он был оставлен, его смех — пусть и невеселый — восторжествовал бы.
  51. Визель, Врата леса, 7.
  52. Визель, Врата леса, 11.
  53. Визель, Врата леса, 20.
  54. Визель, Врата леса, 21.
  55. Визель, Врата леса, 12.
  56. Визель, Души в огне, 26.
  57. Баал Шем Тов объяснил заслуги двух шутов, упомянутых в Талмуде как “достойных Грядущего мира”, следующим образом: “Они
  Истории
  Невыразимое / 163
  подбадривали [грустного] человека [юмористическими] словами до тех пор, пока он не становился радостным, и тогда они могли установить с ним контакт. Так все привязываются к Божественному”.
  См. Толедот Яаков Йосеф (Корец, 1781), тетсавех.
  58. Бен Порат Йосеф (Корец: 1781), толедот.
  59. Мартин Бубер, "Сказки хасидов" (Нью-Йорк: Schocken Books, 1991), стр. 118, пересказывает историю о хасиде, пришедшем к ребе из Апта и со слезами на глазах объясняющем, что он искупил свой грех благочестивым покаянием. Ребе только смеется, но “смех лишил его дара речи [...] тогда сама его душа затаила дыхание и услышала то, что говорилось глубоко внутри”. Эта трогательная история, несомненно, была известна Визелю.
  60. Визель, Души в огне, 198.
  61. Визель, Души в огне, 198.
  62. Сихот ха-Ран (Бейтар Иллит, 2010), № 43, 43-44. О его религиозной личности и борьбе с депрессией читайте в книге Артура Грина "Измученный мастер: Жизнь и духовные поиски раввина Нахмана из Брацлава" (Вудсток: Еврейские огни, 2004).
  63. Помнят, что рабби Нахман однажды пожелал уехать далеко от мира вместе со своей женой, время от времени появляясь, чтобы посмотреть на него и посмеяться над его бессмысленностью; см. Хайей Мохаран (Иерусалим, 1996), № 19, 295. Версия этого высказывания на идише, сохранившаяся в Кохевей Ор (Иерусалим, 2009), хохма у-вина, № 39, 148, еще более жалкая: “лахт ойс дер ганцер велт”.
  64. Слово в рассказе рабби Нахмана на идише - katoves, термин неясного происхождения, который обозначает комедию, шутку и острие, но также и сардонический или черный юмор. См. Джуда А. Иоффе, “Этимология Давенена и Катовеса”, Труды Американской академии еврейских исследований 28 (1959): 77-92. Для более буквального перевода сказки см. Арнольд Бэнд, Нахман из Брацлава: Рассказы (Нью-Йорк: Paulist Press, 1978), 117-19.
  65. Визель, Души в огне, 200.
  66. Визель, Души в огне, 200.
  67. Визель, Где-то Мастер, 159.
  68. Визель, Где-то Мастер, 172.
  69. Визель, The Врата леса, 11.
  70. Визель, Души в огне, 42; и The Врата леса, 189; и Имрей Пинхас ха-Шалем, том 2, № 186 (Беней Берак: н.п., 2003), 444: “Если бы я был певцом, я бы не позволил Ему жить в небесных мирах — я бы заставил Его жить с нами здесь”.
  71. Визель, Врата леса, 189.
  72. Визель, Врата леса, 203.
  73. Визель, Врата леса, 198.
  74. Визель, Души в огне, 167.
  75. См. Тора Ор (Бруклин, 2001), берешит, 7с: “Всякий раз, когда что-то поднимается из одного состояния бытия в другое, например, когда [душа] поднимается из низшего в высший Эдемский сад, это происходит через песню,
  164 / Ариэль Эван Мэйз
  ибо песня позволяет человеку отказаться от существования”, основанный на нашем переводе Грина, Говорящая Тора, том 1, 83. Моя благодарность Нехемии Полен за его понимание слова “сдача” в этом контексте. О музыке в хасидизме см. Также Яаков Мазор, “Сила песни в хасидской мысли и ее роль в религиозной и социальной жизни”, Юваль: исследования Еврейского центра музыкальных исследований 7 (2002): 23-53
  (Иврит); Яаков Мазор, “Хасидизм: музыка”, в Еврейской энциклопедии "ЙИВО" в Восточной Европе, том 1, изд. Гершон Д. Хандерт (Нью-Хейвен: издательство Йельского университета, 2010), 676-79; и смотрите расширенную версию с мультимедиа на www.
  yivoencyclopedia.org/article.aspx/Hasidism/Music ; Чани Харан Смит, Настройка души: музыка как духовный процесс в учении раввина Нахмана из Брацлава (Бостон: Брилл, 2010).
  76. Визель, Души в огне, 26; и ср. Визель, Где-то Мастер, 30.
  77. Визель, Души в огне, 21.
  78. Визель, Где-то Мастер, 61-62.
  79. Визель, Где-то Мастер, 93.
  80. Ликкутей Мохаран I: 64; и см. Алон Гошен-Готтштейн, “Речь, молчание, песня: эпистемология и теодицея в учении Р. Нахмана Бреславского”, Philosophia 30, nos. 1–4 (2003): 143–87.
  81. Грин, Говорящая Тора, том 2, 35.
  82. Визель, Врата леса, 33.
  83. Визель, Врата леса, 225.
  84. Визель, Врата леса, 24.
  85. Визель, Врата леса, 161.
  86. Визель, Врата леса, 166.
  87. Визель, Врата леса, 169: “Есть много истин. Каждый отрицает других”.
  88. Визель, "Врата леса", 193-94.
  89. Визель, Души в огне, 81.
  90. Визель, Где-то Мастер, 15.
  91. Визель, Где-то Мастер, 11.
  92. Визель, Где-то Мастер, 12.
  93. Визель, Где-то Мастер, iv. О развитии этой истории см. Леви Купера, “”Но я расскажу об их деяниях": Пересказ хасидской истории о силе повествования", Журнал еврейской мысли и философии 22, №
  2 (2014): 127–63.
  94. Визель, Души в огне, 167-168.
  95. Визель, Души в огне, 168.
  96. См. Розмари Горовиц, изд., Эли Визель и искусство рассказывания историй (Джефферсон: McFarland & Co., 2006).
  97. Визель, Души в огне, 255.
  98. Визель, Души в огне, 259.
  99. Визель, Где-то Мастер, 205.
  Истории
  Невыразимое / 165
  100. Зоар 2:213b и 3:292a; и ср. Ликкутей Мохаран I:6.
  101. См. Визель, Врата леса, 43.
  102. Тейва, библейский термин, обозначающий “ковчег”, также может означать ”слово" на раввинском иврите. И цохар может означать "отверстие” или окно, но оно также может относиться к чему-то, что дает свет. Подобные учения по поводу этого стиха распространены в ранней хасидской литературе. Смотрите, Грин и Хольц, Ваше слово - огонь, 41-42.
  103. Ликкутей Мохаран I:112.
  104. С. Я. Агнон, изд., Дни благоговения: Сокровищница еврейской мудрости для размышлений, покаяния и обновления в Высокие Святые дни (Нью-Йорк: Schocken Books, 1995), 22.
  105. Визель, The Врата F ореста, 119-20.
  Цитируемые работы
  Ааронс, Виктория. “Историческая травма в ”Вратах леса". В Эли Визель: еврейские, литературные и моральные перспективы, изд. Стивен Т. Кац и Алан Розен, 146-59. Блумингтон: Издательство Университета Индианы, 2013.
  Агнон, С. Ю., изд., Дни благоговения: Сокровищница еврейской мудрости для размышлений, покаяния и обновления в Высокие Святые дни. Нью-Йорк: Schocken Books, 1995.
  Оркестр, Арнольд. Нахман Брацлавский: Рассказы. Нью-Йорк: Паулист Пресс, 1978.
  Беренбаум, Майкл. Видение пустоты: теологические размышления о работах Эли Визеля. Миддлтаун: Издательство Уэслианского университета, 1979.
  Бялик, Хайим Нахман. “Раскрытие и сокрытие в языке”. В Разоблачении и сокрытии: пять эссе. Пер. Зали Гуревич. Иерусалим: Ибис Пресс, 2000.
  Бубер, Мартин. Рассказы хасидов. New York: Schocken, 1991.
  Купер, Леви. “Но я расскажу об их деяниях’: Пересказ хасидской истории о силе повествования ”. Журнал еврейской мысли и философии 22, № 2 (2014): 127-63.
  Гошен-Готтштейн, Алон. “Речь, молчание, песня: эпистемология и теодицея в учении Р. Нахмана Бреславского”. Philosophia 30, nos. 1–4 (2003): 143–87.
  Грин, Артур. Чтение Торы: духовные учения за столом Маггида.
  Вудсток: Еврейские огни, 2013.
  Грин, Артур. Измученный Мастер: Жизнь и духовные поиски рабби Нахмана из Брацлава. Вудсток: Еврейские огни, 2004.
  Грин, Артур и Барри В. Хольц. Твое слово - огонь: Мастера-хасиды по Созерцательной молитве. Нэшвилл: Еврейские огни, 2018.
  Грин, Артур, Гершон Гринберг, Стивен Т. Кац и Нехемия Полен. “Часть 2. хасидизм”. В книге "Эли Визель: еврейские, литературные и моральные перспективы", изд.
  166 / Ариэль Эван Мэйз
  Стивен Т. Кац и Алан Розен, 51-102. Блумингтон: Издательство Университета Индианы, 2013.
  Грин, Мэри Джин. “Свидетель абсурда: Эли Визель и французские экзистенциалисты”. Возрождение 29, № 4 (1977): 170-84.
  Гальперин, Ирвинг. “От ночи до лесных врат: Романы Эли Визеля”.
  В Ответах Эли Визелю: Критические эссе крупнейших еврейских и христианских ученых, изд. Гарри Джеймс Каргас, 45-82. Нью-Йорк: Persea Books, 1978.
  Горовиц, Розмари, изд. Эли Визель и искусство рассказывания историй. Джефферсон: Макфарланд и Ко., 2006.
  Иоффе, Джуда А. “Этимология Давенена и Катовеса”. Труды Американской академии еврейских исследований 28 (1959): 77-92.
  Kahn, Lothar. “Эли Визель: неохасидизм”. В Ответах Эли Визелю: критические эссе крупнейших еврейских и христианских ученых, изд. Гарри Джеймс Каргас, 45-82. Нью-Йорк: Persea Books, 1978.
  Лазарус, Джойс Б. “Расширяющееся время: искусство Эли Визеля в ”Вратах леса". Современные языковые исследования 24, № 4 (1994): 39-46.
  Мэйз, Ариэль Эван. “По ту сторону букв: вопрос языка в учении раввина Дова Бэра из Мезрича”. Докторская диссертация, Гарвардский университет, 2015.
  Мазор, Яаков. “Хасидизм: музыка”. В Еврейской энциклопедии YIVO в Восточной Европе, том 1, изд. Гершон Д. Хандерт, 676-79. Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета, 2010.
  Мазор, Яаков. “Сила песни в хасидской мысли и ее роль в религиозной и общественной жизни”. Юваль: Исследования Центра еврейских музыкальных исследований 7 (2002): 23-53.
  Neher, André. Изгнание Слова: от молчания Библии к Молчанию Освенцима. Перевод. Дэвид Майзель. Филадельфия: Еврейское издательское общество, 1981.
  Polen, Nehemia. “Три раввинских светила, преодолевающие пропасть, и их влияние на Эли Визеля”. В Линиях Жизни: Еврейское свидетельство Эли Визеля, предложенное нуждающемуся миру, изд. Дэвид Паттерсон и Алан Розен (готовится к печати).
  Росс, Ничэм. Любимая-презираемая традиция: современная еврейская идентичность и неохасидская письменность в начале двадцатого века. Беэр-Шева: Бен-Гурион из издательства "Негев Пресс", 2010.
  Сартр, Жан-Поль. Что такое литература? И другие эссе. Кембридж: Издательство Гарвардского университета, 1988.
  Сибельман, Саймон П. Молчание в романах Эли Визеля. Нью-Йорк: Издательство Святого Мартина, 1995.
  Смит, Чани Харан. Настройка души: Музыка как духовный процесс в учении рабби Нахмана из Брацлава. Бостон: Брилл, 2010.
  Визель, Эли. Все реки впадают в море: Мемуары. Нью-Йорк: Альфред А. Кнопф, 1995.
  Истории
  Невыразимое / 167
  Визель, Эли. Врата леса. Перевод. Фрэнсис Френе. Нью-Йорк: Холт, Райнхарт и Уинстон, 1966.
  Визель, Эли. Где-то Мастер: дальнейшие портреты и легенды. Нью-Йорк: Саймон
  & Schuster, 1984.
  Визель, Эли. Души в огне: портреты и легенды мастеров хасидизма. New York: Simon & Schuster, 1972.
   8
  Свидетельствуя, Записывая,
  и Сажать Бога на скамью подсудимых
  Эли Визель и кризис традиционной теодицеи Федерико Даль Бо
  В этой главе мы рассмотрим работы Эли Визеля с точки зрения кризиса традиционной теодицеи перед уничтожением европейского еврейства во время Второй мировой войны. Эли Визель никогда не переставал подвергать сомнению традиционную метафизику. Он также не прекращал исследовать новые способы свидетельствования, написания текстов, беллетризации и размышлений о том, что в конечном итоге он назовет многими именами — Холокост, Трагедия, Разрушения и, в последнее время, само Событие.
  Ранняя жизнь Визеля — в юном возрасте его депортировали в концентрационный лагерь, из которого он едва выжил, — поставила перед ним своего рода эпистемологический долг не предаваться классической теодицее и никогда не прекращать поиск теологических ответов. Это требовало от Визеля решения постоянной интеллектуальной задачи согласования своего еврейско-ортодоксального образования и травмирующего опыта появления зла. Он никогда не переставал спрашивать себя, какая возможность была бы лучшей — свидетельствовать или писать?
  Я хотел бы поблагодарить Колина Дэвиса (Лондонский королевский университет Холлоуэй) и Наоми Сейдман (Теологический союз выпускников) за то, что прочитали первый вариант моей главы и поделились полезными наблюдениями.
  169
  170 / Federico Dal Bo
  Свидетельствуете или пишете? Что касается "Эстетики памяти" Визеля, то начиная с "Ночи" и далее ученые в целом тяготели к работам Визеля, пренебрегая его первым, менее доступным текстом " Un di velt hot geshvign". Ученые также склонны преуменьшать значение интеллектуального процесса, который превратил этот объемистый текст, написанный на идише, в значительно более короткий текст, написанный на французском. Проще говоря, ученые, работающие над Визелем — например, такие авторы, как Эллен Файн и, совсем недавно, Рут Франклин, которые были опубликованы известными академическими издательствами, — все еще обычно приходят к выводу, что первая была “переведена”
  или “сведенный” к последнему.1 Лишь относительно недавно Наоми Сейдман обратилась к этому процессу с точки зрения переводоведения.
  Она утверждает, что Визель не просто “перевел” свой предыдущий текст на идише на более короткий французский, а скорее приступил к общей трансформации своего богословского отношения к своему опыту в концентрационных лагерях:
  Текст на идише, возможно, был лишь слегка отредактирован при переходе на французский, но результатом этой правки стало отнесение мемуаров к другому литературному жанру. Даже название Un di velt hot geshvign обозначает своего рода тишину, очень далекую от мистической тишины в сердце Ночи.
  Название на идише обвиняет мир, который ничего не сделал, чтобы остановить Холокост, и позволяет его виновникам вести нормальную жизнь; La Nuit не называет ни человеческих, ни даже божественных участников событий, которые оно описывает. Исходя из исторических и политических особенностей документальных свидетельств на идише, Визель и его французское издательство создали нечто более близкое к мифопоэтическому повествованию.2
  Настойчивость Сейдмана в отношении “мифопоэтической” природы Ночи Визеля позволяет понять, почему его вторая работа была воспринята так, как если бы это была его первая. За кажущимся педантичным вопросом о происхождении самой известной книги Визеля на самом деле скрывается более глубокий вопрос о том, действительно ли Эли Визель выбирал между двумя вариантами — свидетельствовать как выживший или писать как писатель.3 У тех, кто рассматривал этот вопрос в слишком упрощенных терминах, возникло бы искушение заключить, что можно писать либо как свидетель, либо как писатель; любой другой вариант тогда был бы мошенничеством.4 Колин Дэвис утверждает, что в творчестве Визеля можно выделить разные этапы: первый
  Свидетельствуя, записывая и сажая Бога на скамью подсудимых / 171
  во-первых, преобладает “повествование”; во-вторых, характерно для его ранних произведений и постепенно “переходит к двусмысленности”; в-третьих, характерно для его более поздней художественной литературы, когда он пережил значительный “кризис повествования”.5
  Дэвис приходит к выводу, что творчество Визеля неявно отвечает знаменитому остракизму Адорно в отношении любой формы поэзии после Освенцима, опасавшегося, что она может превратиться в "искусство”. Дэвис утверждает, что, проживи он дольше, Визель последовал бы более сложному, почти незаметному решению — принятию
  “эстетика секретности”, которая в конечном итоге помешала бы ему выбирать между двумя жесткими вариантами: либо свидетельские показания, либо вымысел. Действительно, есть мощный отрывок из воспоминаний Визеля, который прекрасно описывает сложную диалектику между этими двумя вариантами: “Вы тратите свое время на то, чтобы замаскировать реальность, божественную или человеческую, словами, созданными для других целей. Другими словами, вы пишете ложь [. . .]. Определенные события происходят, но они не являются правдой. Другие, с другой стороны, есть, но они никогда не случаются”6. Визель предложил третий путь между банальными, ныне устаревшими вариантами между наблюдением реальности и написанием художественной литературы — “деконструкцию” того и другого. Если Дэвис прав, утверждая важность смерти отца Визеля, это можно рассматривать как признак более глубокого эпистемологического кризиса, затрагивающего писательское искусство в целом.7 В резонансе с некоторыми предпосылками из психологии Жака Лакана можно также предположить, что “смерть отца”, в изобилии присутствующая в работах Визеля, точно обозначает конец искусства письма, которое является “мужским”, напористым, нормативным и положительно божественным. Таким образом, следует сделать вывод, что, по мнению Визеля, искусство писателя кардинально изменилось. Вероятно, Адорно был прав, утверждая, что ужасный опыт Холокоста в конечном счете ускользнет от какой-либо эстетики и что писать стихи на эту тему было бы
  “варварский” ( barbarisch).8
  Таким образом, Визель, по-видимому, делает выбор в пользу усложнения современной эстетики: после Холокоста свидетельские показания и письменные работы невозможно разделить. Удаленный от успокаивающего периметра отцовского повествования, Визель тогда выбрал бы другое искусство письма, перекликающееся с предположением, что “языку Отца” предшествует более неупорядоченный, эмоциональный язык, исходящий из предмета значения — того, что французская писательница и психолог Юлия Кристева назвала бы хорой.9 Говоря еврейскими терминами, можно утверждать, что Визель в конце концов отошел от жесткого измерения галахи и отважился на агаду — это “эмоциональное” измерение еврейской мысли, как сказал еврейский поэт Хаим Бялик.10 Другими словами, Визель оставил бы сухое, объективное измерение письма как свидетельство субъективного, эмоционального измерения писателя — того, кто
  172 / Federico Dal Bo
  занимается рассказыванием историй, светский маггид, “проповедник”, “рассказчик” и
  “толкователь”. Это изменение стиля также оказало бы серьезное эпистемологическое воздействие на измерение истории и проверяемость.
  Только те, кто следовал обычным, традиционным историографическим координатам, могли предположить, что измерение реальности и истины должно идеалистически совпадать: то, что произошло , одновременно может быть только правдой; если бы это было не так, этого бы никогда не произошло. И все же Визель, похоже, возражает против аргумента о том, что Шоа открыл беспрецедентный опыт в истории — невозможность полностью засвидетельствовать то, что произошло, потому что тот, кто пережил крайности того, что произошло, умер и превратился в пепел.11 Другими словами, те, кто сталкивался с крайностями в истории, возразили бы, что реальность и истина могут отличаться одно от другого и приводить к парадоксу: писать вымысел, который более правдив, чем свидетельствовать о событиях, которые не так правдивы, как вымысел.
  Это действительно было бы своего рода “варварством" — нарушением обычных представлений о грамотности и культуре.
  Тогда писательство включало бы в себя гораздо больше, чем принятие нескольких личностей и последующее создание фантазий, как пишет Визель, говоря устами одного из своих персонажей: “Писатель. Романист”. “Что это?” “Тот, кто пишет. Тот, чья жизнь - писать. Тогда человек - это книга: все истории могут содержаться внутри. Это мир, который существует в твоей голове, населенный всеми мужчинами. Слова, которые заставляют человека петь”.12 Надпись о Холокосте также отличалась бы от любого традиционного повествования — когда
  “образы возникают из древних мидрашистских и мистических источников, теснясь
  Мозг и память [Визеля]”13. Напротив, писать о Холокосте одновременно в качестве свидетеля и автора художественной литературы обязательно было бы чем-то совершенно иным. Перед депортацией Визель разделял свое благочестивое существование — между днем и ночью, талмудом и каббалой, нормативным и мистическим, мужским и женским началом:
  Днем я изучал Талмуд , а ночью бежал в синагогу, чтобы поплакать над разрушением Храма [...]
  И вот мы, евреи Сигета, ждали лучших дней, которые, несомненно, должны были скоро наступить. Я продолжал посвящать себя своим занятиям: талмуду днем и каббале ночью.14
  Но ночь внезапно стала временем, когда личная безопасность, мораль и теология рухнули в одночасье:
  Свидетельствуя, записывая и сажая Бога на скамью подсудимых / 173
  Никогда я не забуду ту ночь, первую ночь в лагере, которая превратила мою жизнь в одну долгую ночь, запечатанную семью печатями. Никогда я не забуду тот дым. Никогда я не забуду маленькие лица детей, чьи тела я видел превращенными в дым под безмолвным небом. Никогда я не забуду то пламя, которое навсегда поглотило мою веру. Никогда я не забуду ночную тишину, которая на всю вечность лишила меня желания жить.
  Никогда я не забуду тех моментов, которые убили моего Бога и мою душу и превратили мои мечты в пепел. Никогда я не забуду этих вещей, даже если бы я был приговорен жить так же долго, как Сам Бог. Никогда.15
  Писать о Холокосте означало бы постоянно находить отклик в самом сокровенном Лике Бога, “ибо, поверьте мне, у ночи есть лик”16, с тайной надеждой, что эти истории в конечном итоге могут быть преобразованы в молитвы.
  Такие молитвы могли бы обеспечить святость тем, кто, подобно самому Визелю, больше не мог должным образом обращаться к Богу. Они рифмуются со словами рабби Нахмана из Брацлава: “и помимо моей воли внутри меня сформировалась молитва, обращенная к этому Богу, в которого я больше не верил”17.
  Запись как распространение памяти
  Творчество Визеля начинается только с Холокоста и полностью зависит от него: "После войны я впитал". Я впитал в себя не только страдания, которые были не только моими — страдания повсюду в лагерях, — но я впитал, невольно, возможно, бессознательно, навязчивую идею рассказать историю, засвидетельствовать то, что каждый отдельный человек разделял, питал и должен был выдвинуть вперед. Я знал, что любой, кто остался в живых, должен был стать рассказчиком историй, посланником, должен был высказаться.18
  Обязанность помнить и увековечивать память о прошлом - хорошо известное библейское предписание, красноречиво связанное с просьбой не забывать злодеяния Амалика, извечного врага Израиля: “Ты должен помнить, что Амалик сделал тебе на пути, когда ты выходил из Египта [...] ты должен стереть память об Амалике под
  174 / Federico Dal Bo
  небеса. Ты не забудешь!” (Втор. 25:17 и 19). В то время как первоначальная библейская заповедь состоит в том, чтобы помнить и одновременно стирать это воспоминание, Визель, похоже, боится обычного события забывания, простого исчезновения памяти: “Вот почему я сейчас забываю другие вещи. Может ли быть что-нибудь хуже этого? Да, было хуже, есть еще хуже: забыть то, что уже забыли.”19 В отличие от этой библейской заповеди, которая несколько запутанным образом предписывает как память, так и забвение перед божественным спасением из Египта, обязанность Визеля писать и свидетельствовать возложена на него самого.
  Больше нет никакого спасительного Бога, который спас Свой народ от Гибели, а затем попросил его хранить память о спасении. Следовательно, проза Визеля не может быть “хорошей историей ( bonne histoire)”, которую его отец,
  “хороший рассказчик ( un bon conteur)” мог бы рассказать.Столкнувшись с решающим кризисом отцовской — как божественной, так и человеческой — власти, проза Визеля страдает от фундаментального герменевтического парадокса. С одной стороны, Бог якобы потерпел неудачу в спасении Своего народа; с другой стороны, еврейский народ каким-то образом выжил. Следовательно, нет никакой метафизической поддержки традиционной еврейской обязательной задаче свидетельствования истории; свидетельство — объективное или вымышленное — кажется живым благодаря появлению смерти, приостановленному из-за неудачи. И все же память может быть только монотеистической задачей, поскольку она заложена в саму веру в то, что единственный Бог решил вести Свой народ в истории. Следовательно, забывчивость может быть только еврейским проклятием:
  “Разве забывчивость не была даром богов древнему миру?
  Без этого жизнь была бы невыносимой, не так ли?” Да, но евреи живут по другим правилам. Для еврея нет ничего важнее памяти. Он связан со своим происхождением памятью. Именно память связывает его с Авраамом, Моисеем и рабби Акибой. Если он откажется от памяти, он отрекется от своей собственной чести. - Значит, ты настаиваешь на том, чтобы все твои раны оставались открытыми?
  Эти раны существуют; поэтому притворяться, что их нет, запрещено и вредно для здоровья.21
  Визель, похоже, признает, что писать о Холокосте, по сути, означает распространять свидетельства о смерти и в то же время претендовать на выживание, несмотря на эпохальное открытие, что Бог не помог. Более радикально, как утверждал еврейский ортодоксальный раввин Ирвинг Ицхак Гринберг и часто находил отклик
  Свидетельствуя, записывая и сажая Бога на скамью подсудимых / 175
  по словам самого Визеля, именно Бог в одностороннем порядке разорвал Свой предполагаемый вечный союз с еврейским народом и человечеством.22
  В автобиографическом замечании о своей собственной писательской деятельности Визель обращается к проблеме постоянного писательства post festum, или вследствие Холокоста, и пересматривает свое собственное произведение, добавляя несколько ясных слов:
  Действие моих самых первых художественных произведений происходит не во время События, а после. Почему? Почему? В "Рассвете" - о тайной борьбе евреев против британской армии в Палестине — выжившему в лагерях смерти приказывают казнить британского офицера. В день молодой журналист попадает под машину такси в Нью-Йорке. Несчастный случай или попытка самоубийства? Город За стеной? Книга об увлечении человека безумием. The Врата Леса? Дань уважения дружбе и история юного сироты, который притворяется глухонемым и которому отводится роль Иуды в школьном спектакле "Страсти". Я часто думаю об этих полностью вымышленных произведениях, теряя себя в неуловимом другом месте, в поисках своего внутреннего компаса [. . .].
  Нищий в Иерусалиме— Я возьму с собой главного героя, когда предстану перед небесным Трибуналом в качестве свидетеля своей защиты. Я встретил его перед Стеной во время Шестидневной войны. [...] Завещание представляет собой мою попытку разоблачить коммунизм — в частности, ликвидацию великих еврейских романистов и поэтов в эпоху Сталина. Начавшийся как мессианизм без Бога, изобретенный как чудесное послание товарищества, благородная концепция братского гуманизма, коммунизм был превращен Сталиным в гигантскую лабораторию обмана, пыток и убийств.23
  Визель, похоже, признает, что осознание Холокоста как в эмпирическом, так и в теологическом плане может быть слишком сильным требованием для отдельного человека. Эпохальное предположение о том, что Бог не помог Своему народу, нарушил Свои вечные обещания и все же возложил на оставшихся в живых задачу постоянного свидетельства истины, требует экзистенциальной помощи.
  Никто на самом деле не может оказать такую поддержку, как будто никто на самом деле не может вынести отсутствие провидения в одиночку. Поэтому неудивительно, что эстетика Визеля умножает его жизни и индивидуальности бесконечной игрой
  176 / Federico Dal Bo
  масок или двойников. Хотя Бог пренебрегает ими, только отчаянное распространение чьей-либо собственной личности может обеспечить необходимую поддержку для свидетельства. Кроме того, Визель откровенно спрашивает себя о возможном сочетании выживания и обязанности свидетельствовать — как будто одно не может быть отделено от другого:
  “Я здесь, чтобы вспомнить то, что забыл мой отец. Но живу ли я только для того, чтобы помнить? Предположим, жизнь была всего лишь воображением ваших предков или сном умерших?”24 Именно осознание того, что Бог нарушил тот же самый вечный завет, который Он заключил с еврейским народом и человечеством, дает начало богословскому прогрессу, который идет от споров и восстания против Него до официального обвинения против Него.
  Теологический прогресс:
  От споров к восстанию против Бога
  В текстах Визеля не было непосредственного осознания того, что Бог нарушил Свои собственные обещания и что, в еврейском понимании, Его могли бы даже попросить отчитаться за это предательство. Потребовалось десять лет молчания, прежде чем Визель набрался сил написать и опубликовать свой первый отчет: Un di velt hot geshvign. За это долгое время Визелю пришлось впитать это страдание и “усвоить” его — в собственном смысле этого выражения: он должен был
  “трансформируйте” его трагический опыт в слова. И все же его обвинения по-прежнему были адресованы ”миру", как ясно показывало название.
  Кажется, что эта работа все еще имеет слишком большую теологическую и лингвистическую близость с той общиной, где он получил свое еврейское образование. Независимо от того, что он, возможно, начал думать в своем собственном сердце, первый текст Визеля был почти лишен упоминаний о Боге и особенно о еврейском мистицизме, более радикальная версия которого назвала бы “Другую сторону Бога” ( ситра ахра) ответственной за зло в мире.25 Но это было слишком рано. Во время своей первой работы Визель все еще сосредоточивал свое внимание на “мире”, который гностики всегда считали величайшим противником Бога.
  Радикальный процесс пересмотра, особенно переход с идиш на французский, помог Визелю соблюсти другую повестку дня — напрямую затронуть вопрос теодицеи и столкнуться с вызовом атеизма. Именно в этот момент он представил еврейскую каббалу как возможный, все еще скрытый источник альтернативной теологии, отличной от еврейской ортодоксии и все же все еще входящей в рамки еврейской веры. Кто бы мог
  Свидетельствуя, записывая и сажая Бога на скамью подсудимых / 177
  тот, кто не стремится к легкому решению обычной веры, может найти в богословском изложении нескольких источников — Талмуда, Каббалы, воспоминаний и литературы — то самое средство для постановки радикальных вопросов с осознанием того, что можно посадить Бога на скамью подсудимых, но нельзя ожидать, что Он действительно ответит. Независимо от внушительного тона Своих верующих, Бог никогда бы не предстал ни перед каким судом, и поэтому дело должно было рассматриваться в Его отсутствие.
  Кроме того, даже традиционные представители Бога, казалось, превратились в светские организации. Те ангелы, которые населяли рассказы Визеля, были не чем иным, как хасидскими призраками:
  “Ангелы, кто они?” Однажды я спросил своего дедушку, чьи волшебные мелодии ошеломили меня, такой неистовой и нежной была радость, которую они выражали. В ответ он наклонился ко мне и прошептал мне на ухо секрет, который остался со мной и по сей день: “Ангелы, дитя мое, ангелы — это все мы, сидящие за этим столом — и другими столами, подобными ему, - покрытыми белой скатертью и превращенными в алтарь”26.
  Даже ангелы Божьи утратили свою известность, поскольку есть гораздо более надежная фигура, чьи злые обещания все же были выполнены: “Я верю в Гитлера больше, чем в кого-либо другого. Он один сдержал свои обещания, все свои обетования еврейскому народу”27. Лишенный библейских обетований, еврейский народ покинут Богом, которого теперь они могут посадить на скамью подсудимых. Талмудический ум не понимает неспособности Бога обеспечить провидение и спасение как признак более глубокой тайны в божественной жизни.
  В работах Визеля есть только один отрывок, который побудил бы человека рассматривать Божью слабость как своего рода христианский кенозис: позади себя я услышал, как тот же человек спрашивает: “Ради Бога, где Бог?” И изнутри себя я услышал голос, ответивший:
  “Где Он? Вот где — висит здесь, на этой виселице...” [...] Каждая клеточка во мне восстала. Потому что из-за Него тысячи детей сгорели в Его братских могилах? Потому что из-за Него шесть крематориев работали днем и ночью, включая субботу и Святые дни? Потому что в Своем великом могуществе Он создал Освенцим, Биркенау, Буну и множество других фабрик смерти?28
  178 / Federico Dal Bo
  Тот, кто знаком с талмудической фразеологией, вряд ли не обратит внимания на то, что распятие и повешение часто отождествляются — по юридическим, процедурным и теологическим причинам. Например, Иисуса называют “повешенным”
  ( талуи).29 Нет ничего невероятного в том, что это христианизирующее богословское размышление — действительно необычное для молодого еврейского студента 1944 года, который делил свое время между талмудом и каббалой, — в конечном счете было вдохновлено французским редактором книги Визеля "Ночь: романист и лауреат Нобелевской премии 1952 года Франсуа Мориак". В своем предисловии к "Ночи" Мориак считает, что эпизод с повешением ребенка в концентрационном лагере перекликается со скрытой христологической природой:
  И я, верящий, что Бог есть любовь, какой ответ я мог дать своему юному вопрошающему, в темных глазах которого все еще отражалась та ангельская печаль, которая однажды появилась на лице повешенного ребенка? Что я сказал ему? [...] Все есть благодать. Если Вечный есть Вечный, то последнее слово за каждым из нас принадлежит Ему. Это то, что я должен был сказать этому еврейскому ребенку. Но я мог только обнять его, плача.30
  Однако Визель никогда больше не будет потворствовать превознесению теологического смысла страдания. Два года спустя, после публикации "Ночи, он с сомнением спросит себя в своем следующем романе "Рассвет“: "Меня преследовало так много вопросов.
  Где можно найти Бога? В страдании или в бунте? Когда человек по-настоящему мужчина? Когда он подчиняется или когда отказывается? Куда ведет его страдание? К очищению или к скотоложству?”31 Год спустя в своем романе "День" он более определенно заявит, что страдание не может быть способом встречи с Богом, поскольку оно выявляет только худшее в человеке: страдание выявляет самое низкое, самое трусливое в человеке.
  Есть фаза страдания, за которой ты становишься зверем: за ней ты продаешь свою душу — и, что еще хуже, души своих друзей — за кусок хлеба, за немного тепла, за мгновение забвения, за сон. Святые - это те, кто умирает до конца истории. Другие, те, кто живет своей судьбой, больше не осмеливаются смотреть на себя в зеркало, боясь увидеть свой внутренний образ: чудовище, смеющееся над несчастными женщинами и над святыми, которые умерли . . . . 32
  Свидетельствуя, записывая и сажая Бога на скамью подсудимых / 179
  Следует внимательно следить за этим развитием событий, поскольку Ночь (1958), Рассвет (1960) и День (1961) в конечном итоге были опубликованы вместе в виде трилогии, что предполагает своего рода повествовательную и теологическую преемственность между ними. Через несколько лет Визель, похоже, отверг даже подозрение, что страдания евреев во время Холокоста могли перекликаться с какой-либо христологией, и косвенно возразил, что Бог, возможно, и скрыл Себя, но это было несоизмеримо более мрачное событие, чем евангельский кенозис. Визель, очевидно, согласился с предположением Игнаца Мейбаума о том, что Шоа будет представлять собой третье эпохальное “Разрушение”
  ( хурбан) в еврейской истории, вместе с разрушением Первого храма (586 г. до н.э.) и разрушением Второго храма (70 г. н.э.).
  Однако Визель вряд ли согласился бы с определением Мейбаума “Освенцима"
  [как] языческая Голгофа нашего времени”34. Напротив, он в конечном итоге пошел бы другим путем и точно избегал бы любого двусмысленного отношения к вопросу о сокрытии Бога перед Холокостом. Визель предпочел бы расширить свое еврейское понимание Божьего молчания и воздержаться от простого обращения к тайне, которую никто никогда не сможет разгадать. Если бы существовало божественное сокрытие, оно обязательно имело бы иную, зловещую природу — показывая “Другую сторону” божественности, двигатель и причину глубочайшего зла. Вряд ли стоит удивляться, увидев, что Визель рассматривал неспособность Бога выполнить Свои обещания и остановить Холокост как оправдание для споров с Ним и, в конечном итоге, эскалации теологического спора — от обвинений до протестов, вплоть до отказа от Него.
  Сначала заключенные причитают почти по-библейски, все еще веря в испытания и прося перенести временные страдания: Акиба Драмер разбил бы нам сердца своим глубоким, замогильным голосом. Некоторые мужчины говорили о Боге: Его неисповедимых путях, грехах еврейского народа и грядущем искуплении.
  Что касается меня, я перестал молиться. Я согласился с Иовом! Я не отрицал Его существования, но я сомневался в Его абсолютной справедливости. Акиба Драмер сказал: “Бог испытывает нас. Он хочет увидеть, способны ли мы преодолеть наши низменные инстинкты, убить сатану внутри себя. Мы не имеем права отчаиваться. И если Он безжалостно наказывает нас, это признак того, что Он любит нас намного больше...” Херш Генуд, хорошо разбиравшийся в каббале, говорил о конце света и пришествии Мессии.34
  180 / Federico Dal Bo
  Но эти библейские термины вскоре утратили бы свою актуальность. Устаревшая теодицея не могла рационализировать испытания, которым подвергались заключенные, если они предпочитали рассматривать свой опыт как испытание, и в конечном итоге давление, с которым они сталкивались, привело к трагическому падению веры: Я знал раввина из маленького городка в Польше. Он был старым и сгорбленным, его губы постоянно дрожали. Он всегда молился - в блоке, на работе, в строю. Он цитировал целые страницы из Талмуда, споря сам с собой, задавая себе бесконечные вопросы и отвечая на них. Однажды он сказал мне: “Все кончено.
  Бога больше нет с нами. ” И, словно сожалея о том, что произнес эти слова так холодно, так сухо, он добавил своим прерывающимся голосом: “ Я знаю. Никто не имеет права говорить подобные вещи.
  Я знаю это очень хорошо. Человек слишком ничтожен, слишком ограничен, чтобы даже пытаться постичь неисповедимые пути Бога. Но что может сделать такой человек, как я? Я не мудрец и не справедливый человек. Я не святой. Я простое существо из плоти и костей. Я страдаю от ада в своей душе и своей плоти. У меня тоже есть глаза, и я вижу, что здесь делается. Где Божья милость?
  Где Бог? Как я могу верить, как кто-либо может верить в этого Милосердного Бога?” Бедный Акиба Драмер, если бы только он мог сохранить свою веру в Бога, если бы только он мог считать это страдание божественным испытанием, он не был бы сметен отбором.35
  Со временем Визель вспоминает, как он постепенно восстал против Бога, которого он больше не считал Милосердным: “Впервые я почувствовал, как во мне поднимается гнев. Почему я должен освящать Его имя? Всемогущий, вечный и ужасный Повелитель Вселенной, предпочел промолчать. За что было благодарить Его?”36 В конце концов, Визель открыто протестовал против Бога, намеренно нарушая пост в Йом Кипур — не ради самосохранения, как уже предписано еврейским законом, а из гнева и бунта: “когда я проглотил свою порцию супа, я превратил этот поступок в символ бунта, протеста против Него”.37
  Затем этот протест материализовался бы в почти богохульном описании Божества, которое не имело бы никакого сходства с тем, что изображено в учебных пособиях Визеля. Один из этих двойников в конце концов осмелился бы мистифицировать Бога, который “сотворил людей в момент опьянения” и
  Свидетельствуя, записывая и сажая Бога на скамью подсудимых / 181
  предположить с некоторым ницшеанским подтекстом, что само Творение было всего лишь гигантским обманом, мрачной шуткой.38
  Величайший позор - быть избранным судьбой. Человек предпочитает винить себя во всех возможных грехах и преступлениях, вместо того чтобы прийти к выводу, что Бог способен на самую вопиющую несправедливость. Я до сих пор краснею каждый раз, когда думаю о том, как Бог издевается над людьми, своими любимыми игрушками [...]. Да, Бог нуждается в человеке. Приговоренный к вечному одиночеству, он создал человека только для того, чтобы использовать его как игрушку, развлекать себя. Это то, что философы и поэты отказывались признать: вначале не было ни Слова, ни Любви, но смех, грохочущий, вечный смех, эхо которого более обманчиво, чем миражи в пустыне.39
  И все же этот богохульный отрывок вряд ли можно было назвать окончательным. В этой тираде Визель не просто отвергал некоторые центральные христианские верования — “в начале не было ни Слова, ни Любви”, — но особенно возражал против того, что в самом центре Творения было нечто демоническое: событие, которое заставило бы Бога be absent на мировой сцене и, следовательно, оказаться неспособным морально управлять Своими созданиями. Такого рода онтологическая неспособность — отсутствие у Бога надзора за Своим Собственным Творением — была бы преступлением для талмудического разума, который восклицал бы о Его осведомленности и ответственности. Следовательно, Бога можно было бы преследовать и судить. И все же возникает вопрос: если бы против Бога был подан иск за Его неспособность остановить зло, какие стороны были бы вовлечены в этот процесс? Кто бы обвинил Его и кто посмел бы Его защищать?
  Судебный процесс: Посадка Бога на скамью подсудимых
  Предположение о том, что Бога можно обвинить в пренебрежении тем самым договором, который Он заключил с еврейским народом, имело фундаментальные трудности. Некоторые талмудические легенды основывались на предположении, что Бог каким-то образом подчинен Своему Собственному Закону, в том самом смысле, что Он будет участвовать в раввинском собрании и даже окажется в меньшинстве во время дискуссии, если это уместно и необходимо.40 Не было никакого
  182 / Federico Dal Bo
  в принципе, трудно представить, что еврейский народ, как вторая сторона библейского завета, мог бы обратиться к Богу и призвать Его к ответу за нарушение оговоренных условий. И все же оставался важный вопрос: если бы какая-либо процедура в суде требовала, в качестве юридической предварительной, вызова Бога, как бы Он присутствовал на скамье подсудимых, отсутствуя на исторической сцене?
  Большая часть работ Визеля, по-видимому, дает ответ на этот вопрос, который является одновременно юридическим и метафизическим. Отсутствие Бога во время Холокоста не следует легко сбрасывать со счетов как доказательство того, что на небесах нет высшей силы, а скорее того, что традиционное еврейское представление о Боге необратимо устарело как несвоевременная концепция, которая не может объяснить реальные события. Другими словами, было время, когда “Бог все еще обитал в нашем городе”, но оно прошло.41 Больше не было выжившего из лагерей, протестующего на идише против “мира”, а был только выживший — или одна из его многочисленных масок, — верящий, что Бог превратился в своего рода галлюцинацию и его больше нельзя вспомнить, когда Он действительно говорил:
  “Нет”, - ответил я. “Я плачу, потому что только что увидел Бога”. Странный сон. Я попал на небеса. Бог, восседающий на своем троне, руководил собранием ангелов. Расстояние, отделявшее Его от меня, было бесконечным, но я мог видеть Его так ясно, как если бы Он был прямо рядом со мной. Бог сделал мне знак, и я начал идти вперед [...]. Затем Бог заговорил со мной. Тишина стала такой тотальной, такой чистой, что моему сердцу стало стыдно за свое биение. Тишина была все такой же абсолютной, когда я услышал слова Бога. У Него слово и тишина не противоречили друг другу. Бог ответил на все мои вопросы и на многие другие [...]. Именно тогда я проснулся. доктор Сретер с улыбкой склонился надо мной. Я хотел сказать ему, что только что услышал слова Бога, как вдруг, к своему ужасу, понял, что забыл их. Я больше не знал, что сказал мне Бог [. . .]. Доктор разразился дружелюбным смехом: “Если вы хотите, я могу снова погрузить вас в сон; и вы можете попросить Его повторить . . .” [. . .]. Я не видел Бога во сне. Его там больше не было.42
  Однако ницшеанский оттенок в смехе доктора вряд ли можно считать убедительным.
  Визель не допускает банального предположения, что, возможно, “Бог мертв”
  Свидетельствуя, записывая и сажая Бога на скамью подсудимых / 183
  подвешенный на виселице, как это уникально сохранилось в ночи. Визель, кажется, признает, что Бог, возможно, все еще существует, но его нет на исторической сцене, и Он должен нести ответственность за это, хотя, похоже, он подозревает, что даже судебный процесс может быть всего лишь практической комедией, требующей от каждого сыграть свою роль:
  В том-то и дело. Судебные процессы похожи на театр. Все, кто в них участвует, играют свою роль. В Англии судьи носят парики.
  Во Франции это халаты. Когда адвокат говорит от имени своего клиента: “Мы признаем себя виновными или невиновными”, - это как если бы он сам тоже был виновен или невиновен. Говорю вам, это театр. В уголовном процессе, особенно с участием присяжных, всегда царит напряженность и драма.
  Вот почему это интересует читателей.43
  Тем не менее, талмудический разум не увидел бы никакой разницы в привлечении к суду человека или высшего морального и онтологического авторитета во вселенной, независимо от того, является ли это фарсом, комедией или истинной процедурой. В любом случае, судебный процесс должен был соответствовать определенным требованиям — предъявлению обвинения, прокурору, защитнику и окончательному решению.
  The Обвинение ясен, как утверждает Визель почти во всех своих работах: Бог был неспособен действовать либо из-за моральной, либо из-за онтологической неспособности. Более тонкое обвинение начинается, когда кто-то признает, что Бог ограничил Себя, приписав человеку свободу воли. Сначала можно было бы предположить, что это величайший дар, который Бог когда-либо мог дать человеку, поскольку Он предпочел бы добровольных слуг, а не рабынь: мы также должны учитывать трагическое положение Самого Бога.
  Он может дать Свои заповеди только свободным людям, людям со свободной волей. Но, рассматривая прошлое и свое будущее, мужчины и женщины больше не требуют той свободы, которую может даровать только Бог. Итак, они возвращают это Ему, и вот Бог имеет дело с людьми, которые больше не свободны: к вящей ли славе Божьей, если Он правит человечеством, которому повинуются, уменьшенным и порабощенным?44
  Однако вскоре Визель ставит под сомнение такое моральное устройство мира. Он возражает, что свобода на самом деле не сдерживается судом, и когда совершаются проступки, ничего на самом деле не происходит: “Когда человек отрицает Бога, это первый шаг, который имеет значение; он нарушает закон и осознает, что в
  184 / Federico Dal Bo
  ничего не изменилось. Сердце бьется по-прежнему, кровь циркулирует, люди приходят и уходят, вселенная остается прежней. Это начало разделения”.46 И снова Визель тщательно подбирал слова. Он не утверждает, что проступок будет наказан с некоторой задержкой, каким бы существенным он ни был. “Разделение” — это действительно каббалистический термин, который описывает внутреннее движение между божественными энергиями — сфирот, - которые постепенно теряют единство и затем отделяются одна от другой.47 Человеческий проступок играет важную роль в осуществлении этого “разделения”, как откровенно утверждает Визель, но это событие, вероятно, более тонкое и намекает на метафизическую тайну — отсутствующего Бога.
  Поскольку отсутствие Бога в истории в основном повлияло на еврейский народ, заключивший с Ним завет, неудивительно, что Визель считает себя и любого бывшего изучающего Талмуд лучшим кандидатом на роль обвинителя в этом воображаемом судебном процессе: "Но теперь я больше ни о чем не просил. Я больше не мог сокрушаться. Напротив, я чувствовал себя очень сильным. Я был обвинителем, Бог - обвиняемым. Мои глаза открылись, и я был один, ужасно один в мире без Бога, без человека.
  Без любви и милосердия. Теперь от меня остался только пепел, но я чувствовал себя сильнее этого Всемогущего, с которым так долго была связана моя жизнь. Среди этих людей, собравшихся на молитву, я чувствовал себя сторонним наблюдателем, чужаком.47
  Акт обвинения Бога действительно является первым шагом к преодолению чувства вины, от которого страдает каждый выживший только потому, что он осмелился существовать, когда большинство его собратьев были убиты. Сначала благочестивого выжившего попросили бы почувствовать вину только за то, что он был после Шоа,
  “потому что в противном случае это означало бы, что Бог не знает, что Он делает, и делает не то, что Он хочет”; затем возникает осознание того, что этот процесс “разделения” является метафизическим событием внутри Самого Бога; следовательно, никто не должен чувствовать себя виноватым за сам факт выживания и существования.48 Напротив, эта благочестивая попытка освободить Бога от Его обязанностей может быть превращена в явное обвинение, особенно со стороны того, кто
  изучал Талмуд не потому, что считал его священным и непреложным документом, а потому, что находил в нем соответствия и точки отсчета, связанные с его любопытством к
  Свидетельствуя, записывая и сажая Бога на скамью подсудимых / 185
  какая-нибудь официально маргинализированная или скрытая книга, которой не посчастливилось попасть в канон.49
  Ссылаясь на неканонические книги из еврейской традиции, Визель, похоже, утверждает, что канонические тексты — Священное Писание, Мишна и Талмуд — на самом деле не могут объяснить тайну отсутствия Бога. Даже еврейский мистицизм вряд ли кажется убедительным, когда утверждается, что истинно монотеистический Бог должен наделять силой как Добро, так и Зло — что они являются лишь симметричными частями одного и того же таинственного Целого:
  “Сам Бог любит поспорить”, - сказал Эльханан своему сыну.
  Но что такое аргумент? Это признание конфликта и разделения; Бог создает и разрушает их как Своим присутствием, так и Своим отсутствием. Все возможно с Ним; ничто не возможно без Него. Но столь же верно и обратное. Никогда не забывайте, чему учили нас древние: Бог тоже существует в противоречиях. Он - предел всего сущего, и Он - то, что расширяет этот предел”50.
  И все же классическое утверждение больше не давало Визелю никакого оправдания, а скорее указывало на другой, более радикальный вопрос, как он протестовал в своей последней работе "Открытое сердце": " Когда я был ребенком, я находил Бога исключительно во всем Хорошем. Во всем, что свято. Во всем, что делает человека достойным спасения. Может ли быть так, что для Бога Зло представляет собой всего лишь еще один путь, ведущий к Добру? По правде говоря, для еврея, которым я являюсь, Освенцим - это не только человеческая трагедия, но и — и это самое главное — богословский скандал. Для меня так же невозможно принять Освенцим с Богом, как и без Бога. Но тогда как понять Его молчание?51
  Было время, когда еврейские пророки могли утверждать, что Бог является источником всего, как Добра, так и Зла, Тем, кто “творит мир и творит зло” (Ис. 45:7). И все же это время прошло, потому что зло, принесенное на землю, аннулировало Божьи обетования, а Его агенты — новые Божьи пророки — являются безумцами и демонами.52
  В своем Суде над Богом Визель подробно описывает событие, которое якобы имело место в Освенциме — суд над Богом, поддержанный тремя
  186 / Federico Dal Bo
  раввины — из-за нескольких талмудических и мистических предпосылок.
  Перенося это событие в воображаемый центральноевропейский город Шамгород, название которого зловеще перекликается с еврейским словом шем (имя) и английским словом стыд — в семнадцатом веке во время погрома, Визель представляет себе еврейскую общину, которая пытается посадить Бога на скамью подсудимых, обвиняя Его в неспособности защитить Свой народ.
  Поводом для такого принятия является праздник Пурим, карнавальное празднование спасения персидских евреев от смертельных преследований, о чем сообщается в книге Есфирь. Следует напомнить, что в этой короткой библейской книге ни разу не упоминается имя Бога, и поэтому ее традиционно читали как первоисточник еврейской негативной теологии: Бог присутствовал, но только замаскированный, “скрытый” в Своих собственных провиденциальных действиях.53 Возражая против этого традиционного, обнадеживающего прочтения библейского богословия, Визель возражает, что Бог на самом деле не смог спасти Свой народ от Холокоста. Следовательно, Бог был не просто
  “прятался” во время Холокоста, но отсутствовал, превратив праздник Пурим в массовое убийство, празднование скрытого действия Бога в истории - в обвинение в Его отсутствии.
  Это, действительно, по этим причинам Паоло Де Бенедетти—известный еврейско-христианских итальянский теолог—утверждает, что Визела суд над Богом выдвигает радикальные теологические утверждения: Если Бог существует, он сегодня нужен больше, чем когда-либо . . . не защитников по образцу Сатана от [Визеля] суд над Богом, но важных верующих ( credenti critici), кто презирает его императорского маски и показывают свои раны . . . Мы ищем другого Бога ( Ун альтро Дио), который не может похвастаться в этом бренном мире. Нам нужно изменить Бога, чтобы сохранить Его (чтобы Он сохранил нас). Возможно, это означает только изменение нашего образа мыслей о Боге. А может и нет.54
  В то время как многие готовы обвинять Бога и выступать в роли обвинителей, есть только таинственная фигура, незнакомец, который хочет, чтобы его звали Сэмом — “зовите меня Сэм [. . .]. Просто Сэм [. . .]. Без семьи” — который предлагает защищать Его перед присяжными и отстаивать интересы Бога, пытаясь убедить сообщество “встать на сторону Создателя [. . .], объяснить Его тайны
  [...] любите Его, несмотря ни на что, и любите настолько, чтобы защищать Его от обвинителей”56. Этот незнакомец - единственный, кто говорит от имени Бога. Он хорошо аргументирует, использует еврейскую традицию, “холодную логику”, и все же в конце концов выясняется, что он сатана.56
  Свидетельствуя, записывая и сажая Бога на скамью подсудимых / 187
  В работах Визеля, конечно же, присутствует повторяющаяся фигура безумного пророка, который предупреждает о катастрофе и чье понимание становится очевидным только после того, как эта катастрофа случилась (подробнее об этом читайте в главах Мэри Кэтрин Мюллер и Дженнифер Мюррей в этом сборнике). Такая фигура предполагает форму благожелательного божественного вмешательства. Однако, предлагая радикальное прочтение “Суда Божьего” Визеля, как предполагает Де Бенедетти, сила безумца в его романах фактически сведется к нулю, если противопоставить ее какому—либо другому представлению об отношениях Визеля к Богу - как показано во многих каббалистических концепциях, которые появляются в его романе "Нищий в Иерусалиме".57 Перекликаясь с работами других еврейских авторов, особенно с основополагающими работами Андре Нехера,58 Де Бенедетти подразумевал, что факт Холокоста требует, чтобы современные интерпретаторы пересмотрели первоначальное значение слова "Холокост". раввинское изречение, прославляющее возмущенное "молчание" Бога против богохульства. Действительно, существует знаменитый отрывок из Вавилонского талмуда , который предполагает , что библейский апостроф
  “Кто подобен тебе среди богов? - спросил я. (Исход. 15: 11) скорее следует читать как “Кто подобен тебе среди немых?”59 Следует внимательно относиться к этому знаменитому раввинскому толкованию и проводить различие между первоначальным замыслом текста и интерпретацией последних комментаторов.
  Следуя этому отрывку, становится ясно, что Талмуд намеревался отпраздновать возмущенное молчание Бога в ответ на богохульства Его заклятого врага —
  римский император Тит, разрушитель Иерусалима. Тем не менее, можно было бы более тонко возразить, что раввины намеревались опереться на Священное Писание — даже подумывали об изменении его формулировки — чтобы теологически оправдать то, что казалось непонятным: “кто такой сильный и непреклонный, как Вы, раз вы слышите оскорбления и богохульство этого нечестивого человека и молчите?” Однако Паоло Де Бенедетти и большинство современных иудео-христианских теологов утверждали иное. Независимо от традиционного намерения этого раввинского чтения, можно извлечь урок из предупреждения Визеля и воздержаться от “сатанинской” защиты Бога простыми речами и признать, что Он на самом деле “молчал” во время Холокоста, не сумев спасти Свой народ в соответствии с Библией.
  Суд над БогомВизеля не является окончательным — по крайней мере, не в том смысле, что следует воспринимать окончательное откровение о том, что незнакомец, защищающий Бога, на самом деле был самим сатаной, как своего рода предостережение не “защищаться”
  Бог. Здесь действует более тонкая динамика, особенно учитывая, что предположение о том, что Бог окажется на скамье подсудимых, перекликается с несколькими талмудическими допущениями. Поначалу Визель, кажется, утверждает, что общепринятая теодицея - это устаревший, если не обманчивый, способ понять загадку отсутствия Бога во время Холокоста. Как и он сам и многие его маски
  188 / Federico Dal Bo
  как красноречиво заявлялось, классическая теодицея не может по—настоящему отреагировать на ужасающее событие уничтожения европейского еврейства - третье после разрушения Первого Храма (586 г. до н.э.) и разрушения Второго Храма (70 г. н.э.).
  С этой точки зрения откровение из Суда Божьего о том, что единственным защитником Бога на самом деле был сатана, следует интерпретировать в соответствии с той же талмудической логикой, которая позволяет Богу участвовать в юридических дискуссиях и быть меньшинством, когда это необходимо. Эта логика также оправдывала бы предположение, что Бога можно посадить на скамью подсудимых и призвать к ответу за пренебрежение Своим народом. В связи с этим открытие того, что Божьим защитником на самом деле является сатана, отражало бы ту же процедурную фразеологию и обозначало бы более сложную трансформацию традиционных предположений. Далекий от предположения, что тот, кто мог бы защищать Бога, был бы не лучше демона, фантазия Визеля изобразить незнакомца, принимающего сторону Бога, в образе сатаны на самом деле является инверсией классической раввинской фигуры: сатана больше не “обвинитель” Израиля перед Богом, а Его “защитник". Соответственно, сатана никогда не переходил на другую сторону. Точно так же, как раньше он служил "обвинителем” Израиля с Левой Стороны, теперь он является “защитником” Бога с Левой Стороны. Другими словами, сатана по—прежнему находится в том же месте — по левую сторону от Бога - и участвует в божественной жизни, хотя и противоречивым и таинственным образом.60 Следовательно, тот, кто защищает Бога, не является “демоническим”, но по-прежнему придерживается той же логики, которая предполагает, что Шоа можно интерпретировать как своего рода “наказание” Израиля. Действуя как обвинитель (Израиля), так и защитник (Бога), сатана все равно будет вершить свои суды изнутри периметра божественной жизни — с Левой Стороны, которая излучает зло.
  Визель, похоже, утверждает, что тот, кто достаточно серьезно относится к теологическому вызову, брошенному Холокостом, должен скорее отойти от традиционной библейской экономии — обвинения или защиты Бога — и приступить к гораздо более радикальной задаче - допросить Его, возможно, перекликаясь с пронзительной эпиграммой раввина Моше Лейба из Сассова: “Вы хотите найти огонь? Ищи его в пепле”61.
  Примечания
  1. См., например: Эллен Файн, Наследие ночи: Литературная вселенная Эли Визеля (Олбани: Издательство Государственного университета Нью-Йорка, 1983), 150, и Рут Франклин, Тысяча мраков: ложь и правда в художественной литературе о Холокосте (Оксфорд: издательство Оксфордского университета, 2011), 73. Этот тезис также поддерживается в
  Свидетельствуя, записывая и сажая Бога на скамью подсудимых / 189
  авторитетный американский сионист (Блумингтон: Сионистская организация Америки, 1969), 40.
  2. Наоми Сейдман, “Эли Визель и скандал еврейского гнева”, Еврейские социальные исследования 3, № 1 (1996): 5.
  3. Чрезмерно упрощающее выражение “писатель-выживший” используется, например, в книге Изабель Волластон “Интерпретации Иова после Холокоста” в Оксфордском Справочнике по восприятию истории Библии, под ред. М. Либа, Э. Мейсона и Дж. Робертса (Оксфорд: издательство Оксфордского университета, 2011), стр. 491.
  4. Блестящая статья Сейдмана была неправильно процитирована и искажена в антисемитском блоге “Elie Wiesel Tattoo” скандальной журналистки Кэролин Йегер. Об этом неудачном приеме читайте также Питера Мансо, “Пересмотр ночи: Эли Визель и опасности теологии холокоста”, Cross Currents 56, № 3
  (2006): 387–99.
  5. Колин Дэвис, "Секретные тексты Эли Визеля" (Гейнсвилл: Издательство Флоридского университета, 1994).
  6. Elie Wiesel, Entre deux soleils (Paris: Éditions du Seuil, 1970). Этого нет в английском издании. Я цитирую оригинальное французское издание. Перевод мой.
  7. Дэвис, Секретные тексты Эли Визеля, 141-74.
  8. Theodor W. Adorno, Prismen: Kulturkritik und Gesellschaft (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1955), 30.
  9. Julia Kristeva, La revolution du language poetique (Paris: Éditions du Seuil. 1974).
  10. Хайм Бялик, “Галаха ве-Агада”, в Кол Китвей Хаим Бялик (Тель-Авив: Dvir, 1951).
  11. Giorgio Agamben, Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone (Turin: Bollati & Boringhieri, 1998).
  12. Эли Визель, Дело Зондерберга (Нью-Йорк: Кнопф, 2010), 9.
  13. Эли Визель, "Открытое сердце" (Нью-Йорк: Schocken, 2012), 23.
  14. Эли Визель, "Ночь (Нью-Йорк: Bantam Books, 1982), 1, 8.
  15. Визель, Ночь 32.
  16. Эли Визель, "Рассвет (Нью-Йорк: Хилл и Ван, 1961), 12.
  17. Визель, Ночь, 91.
  18. Роберт Франчиози, Эли Визель: Беседы (Джексон: Издательство Университета Миссисипи, 2002), 61.
  19. Эли Визель, Забытые (Нью-Йорк: Knopf Doubleday, 1992), 38.
  20. Визель, Ночь, 22. Смотри также: Дэвис, Секретные тексты Эли Визеля, 46-48.
  21. Визель, Забытые, 63.
  22. Ирвинг Гринберг, Третий Великий цикл еврейской истории—Добровольный завет: третья эпоха еврейской истории, власти и политики (Нью-Йорк: CLAL, Национальный еврейский центр обучения и лидерства, 1981).
  23. Эли Визель, "Открытое сердце", 26-27.
  24. Визель, Забытый, 11.
  190 / Federico Dal Bo
  25. “Другая сторона” - эвфемистическое арамейское выражение, обозначающее Левую Сторону божественной эманации, которая нечиста и порождает зло.
  26. Эли Визель, Одно поколение после (Нью-Йорк: Schocken Books, 2011), 12-13.
  27. Визель, Ночь, 80.
  28. Визель, Ночь, 65, 67.
  29. Общую трактовку этого выражения в талмудической литературе см., например, в книге Питера Шефера "Иисус в Талмуде" (Принстон: Издательство Принстонского университета, 2008).
  30. Визель, Ночь, x–xi.
  31. Визель, Дон, 11.
  32. Эли Визель, Дэй (Нью-Йорк: Хилл и Ван, 2006), 37.
  33. Игнац Майбаум, "Лик Божий после Освенцима" (Амстердам: Полак
  и Ван Геннеп, 1965), 80.
  34. Визель, Ночь, 44.
  36. Визель, Ночь, 76-77.
  36. Визель, Ночь, 32.
  37. Визель, Ночь, 69.
  38. Визель, Открытое сердце, 22.
  39. Визель, Дэй, 31-32.
  40. Эту талмудическую легенду можно найти в Вавилонском талмуде, трактат Баба Меция, 59b.
  41. Эли Визель Дон, 5.
  42. Эли Визель Дон, 54-55.
  43. Эли Визель Дэй, 35.
  44. Визель, Забытые, 196.
  45. Визель, Забытые, 173.
  46. Каббалистическое понятие “разделения” ( хавдала) имеет сложную связь с ритуалом Шаббата, который проявляет наиболее всеобъемлющее единство внутри Божества. Это происходит из акта “отделения” светских, нечестивых дней недели от Шаббата, что приводит к распространению демонических сил по миру. См., например: Зоар, 1:14b.
  47. Визель, Ночь, 68.
  48. Визель, Одно поколение после, 187.
  49. Визель, Дело Зондерберга, 8.
  50. Визель, Забытые, 196.
  51. Визель, Открытое сердце, 37-38.
  52. Визель, Ночь, 60.
  53. Теологический вопрос, поднятый обстоятельством канонизации книги, в которой на самом деле никогда не упоминается Бог, хорошо отражен во многих талмудических дискуссиях. Традиционное объяснение этой теологической головоломки состоит в том, что само по себе имя Эстер было бы намеком на тот факт, что Бог скрывает Себя.
  Свидетельствуя, записывая и сажая Бога на скамью подсудимых / 191
  Это знаменитое чтение основано на стихе из Священного Писания: “и я непременно скрою лицо Мое в тот день” ( ве-анохи хастер астир панай ба-йом ха-ху) (Втор. 31:18).
  Развивая избыточное еврейское выражение haster astrir (буквально,
  “прячась, я буду прятаться”), раввины утверждают, что это намек на имя Эстер и поэтому отвергают простодушное предположение, что в книге Есфирь никогда не упоминается Бог. См.: вавилонский талмуд, трактат Чагига 5b. Аналогичную трактовку смотрите также: трактат Чуллин 139b.
  54. Paolo De Benedetti, Quale Dio? Una domanda nella storia (Brescia: Morcelliana, 1996), 9–10. Работы Паоло Де Бенедетти (1927-2016), к сожалению, плохо воспринимаются за пределами Италии. See: Pierluigi Cattani, Dio sulle labbra dell’uomo: Paolo De Benedetti e la domanda incessante (Trento: Il Margine, 2006).
  55. Эли Визель, Суд Божий, пер. Марион Визель (Нью-Йорк: Schocken Books, 1979), 113, 109.
  56. Визель, Божий суд, 122, 115.
  57. В своей книге "Нищий в Иерусалиме" (Нью-Йорк: Schocken, 1970) Визель пытается дистанцироваться (и от своей работы) от Холокоста, как самого травмирующего и формирующего события в его жизни. Смотрите, в частности, введение к этому роману в книге Сэнфорда Против Стернлихта, студенческого товарища Эли Визеля (Вестпорт: Гринвуд Пресс, 2003), 79-84.
  58. Андре Неер (1914-1988) был выдающимся франко-израильским ученым-иудаистом. Особенно примечателен его знаменитый труд "Изгнание слова: от молчания Библии к молчанию Освенцима" (Филадельфия: JPS, 1981), посвященный понятию ”молчание" в Священном Писании и особенно упоминающий Эли Визеля, которого он называет “прорицателем молчания" (217-18). Всестороннее изучение отношений между Андре Неером и Эли Визелем является желанием ученых.
  59. Вавилонский талмуд, трактат Гиттин 56b. Эта интерпретация—
  приписывается ранней еврейской школе раввина Ишмаэля — обыгрывает модификацию первоначального термина ба-’элим (среди богов) на ба-’элмим (среди немых) путем вставки буквы мем. Следовательно, аналогичное прочтение можно найти также в раввинской Мехильте рабби Ишамеля 8 (к Исходу 15: 11).
  60. Раввин Артур Сигал пишет, что сатана “не противоположность Богу, а часть Бога. Он является левой стороной Древа Десяти Сфирот. Сатана - это не
  ‘он’, но враждебная мысль в сознании Бога. Сатана - это Божья йецер ха-ра, Его злая склонность”. Артур Сигал, Духовный и этический спутник Торы и Талмуда (Чарльстон: BookSurge, 2008), 395.
  61. Визель, Беседы, 60.
  Цитируемые работы
  Adorno, Theodor W. Prismen: Kulturkritik und Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1955.
  192 / Federico Dal Bo
  Agamben, Giorgio. Quel che resta di Auschwitz: L’archivio e il testimone. Turin: Bollati & Boringhieri, 1998.
  Американский сионист. Блумингтон: Сионистская организация Америки, 1969.
  Бялик, Чайм. “Галаха ве-Агада”. В Кол Китвей Хаим Бялик, 207-14.
  Тель-Авив: Dvir, 1951.
  Cattani, Pierluigi. Dio sulle labbra dell’uomo: Paolo De Benedetti e la domanda incessante. Trento: Il Margine, 2006.
  Дэвис, Колин. Секретные тексты Эли Визеля. Гейнсвилл: Издательство Флоридского университета, 1994.
  De Benedetti, Paolo. Quale Dio? Una domanda dalla storia. Брешиа: Морчеллиана, 1996.
  Прекрасно, Эллен. Наследие ночи: Литературная вселенная Эли Визеля. Олбани: Издательство Государственного университета Нью-Йорка, 1983.
  Франчози, Роберт. Эли Визель: Беседы. Джексон: Издательство Университета Миссисипи, 2002.
  Франклин, Рут. Тысяча мраков: ложь и правда в художественной литературе о Холокосте.
  Оксфорд: Издательство Оксфордского университета, 2011.
  Гринберг, Ирвинг. Третий Великий цикл еврейской истории—Добровольный завет: Третья эпоха еврейской истории, власти и политики. Нью-Йорк: CLAL, Национальный еврейский центр обучения и лидерства, 1981.
  Кристева, Джулия. La revolution du language poétique. Paris: Éditions du Seuil, 1974.
  Мансо, Питер. “Пересмотр ночи: Эли Визель и опасности теологии Холокоста”. Перекрестные токи 56, № 3 (2006): 387-99.
  Maybaum, Ignaz. Лик Бога после Освенцима. Амстердам: Полак и Ван Геннеп, 1965.
  Neher, André. Изгнание Слова: от молчания Библии к Молчанию Освенцима. Филадельфия: JPS, 1981.
  Schäfer, Peter. Иисус в Талмуде. Принстон: Издательство Принстонского университета, 2008.
  Сейдман, Наоми. “Эли Визель и скандал еврейского гнева”. Еврейские социальные исследования 3, № 1 (1996): 1-19.
  Sternlicht, Sanford. Студенческий товарищ Эли Визеля. Вестпорт: Гринвуд Пресс, 2003.
  Волластон, Изабель. “Интерпретации Иова после Холокоста”. В Оксфордском справочнике по восприятию истории Библии, под ред. М. Либа, Э. Мейсона и Дж. Робертса, 488-501. Оксфорд: Издательство оксфордского университета, 2011.
  Йегер, Кэролин. “Темное происхождение "Ночи" II”. Eliewieseltattoo.com .
  http://www.eliewieseltattoo.com/the-evidence/wiesels-writings/the-shadowy-origins-of-night-ii /. Дата обращения: 26 октября 2017 года.
  Визель, Эли. Нищий в Иерусалиме: Роман. Пер. с англ. Лили Эдельман и Эли Визель. Нью-Йорк: Schocken Books, 1985.
  Визель, Эли. Рассвет. Нью-Йорк: Хилл и Ван, 1961.
  Визель, Эли. День. New York: Hill und Wang, 2006.
  Свидетельствуя, записывая и сажая Бога на скамью подсудимых / 193
  Визель, Эли. Entre deux soleils. Paris: Éditions du Seuil, 1970.
  Визель, Эли. Забытые. Нью-Йорк: Knopf Doubleday, 1992.
  Визель, Эли. Спокойной ночи. Нью-Йорк: Bantam Books, 1982.
  Визель, Эли. Одно поколение спустя. Нью-Йорк: Schocken Books, 2011.
  Визель, Эли. С открытым сердцем. Нью-Йорк: Schocken Books, 2012.
  Визель, Эли. Дело Зондерберга. New York: Knopf, 2010.
  Визель, Эли. Суд Божий. Перевод. Марион Визель. Нью-Йорк: Schocken Books, 1979.
   9
  Важность памяти
  Еврейский мистицизм и сохранение истории в
  ЗабытыеЭли Визеля
  Эрик Дж . Стерлинг
  Мне нужно было помочь осуществить переливание памяти; поскольку уменьшившаяся память Эльханана и Малкиэля была бы обогащена.
  —Эли Визель, А море никогда не бывает полным
  Введение
  Эли Визель был чрезвычайно талантливым и утонченным писателем, исследовавшим различные жанры, включая художественную литературу. Колин Дэвис отмечает, что из-за внимания ученых и студентов к его научной литературе “художественная литература Визеля остается любопытным образом неисследованной, несмотря на очевидный консенсус во Франции и Соединенных Штатах в том, что Визель является одним из самых важных романистов периода после Холокоста”.1 Хотя сложный роман Визеля "Забытый" (1992, впервые опубликован на французском языке под названием "L'oublié", 1992) является художественным произведением, у него много общего с его мемуарами "Ночь" (1960).2 В обоих произведениях память, чувство вины выживших, вера и отношения отца и сына играют важную роль. Визель признает, что он похож на главного героя “Забытого” Эльханана Розенбаума: в своей автобиографии "И море никогда не бывает полным" Визель признается: "Как и Эльханан в "The Забытом", я боюсь забвения".3 Для Визеля искусство (художественная литература и роман) и исторический факт - это и 195
  196 / Эрик Дж . Стерлинг
  эффективно свидетельствовать будущим поколениям. Визель никогда не утверждает, что его романы являются исторической правдой, и он четко отделяет художественную литературу от мемуаров, но и те, и другие информируют читателей о зверствах, творимых нацистами над своими невинными жертвами.
  Визель написал и опубликовал "Ночь" не только для того, чтобы поделиться своей историей и предоставить миру свое свидетельство, но и для того, чтобы почтить память погибших, которые не дожили до того, чтобы рассказать о себе. Визель утверждает в “Легендах нашего времени”, что "письменность - это мацева, невидимый надгробный камень, установленный в память о непогребенных мертвых"4. Элвин Х.
  Розенфельд утверждает: “Несомненно, это одна из основных функций литературы о Холокосте - фиксировать чудовищность человеческих потерь”.5 Визель использует эту функцию в "Забытом", когда переживший Холокост и ныне пожилой нью-йоркский психотерапевт Эльханан Розенбаум хочет поделиться своим свидетельством со своим сыном Малкиэлем, чтобы сохранить его рассказ о страданиях, свидетелем которых он был и которые перенес, и увековечить память о жертвах для будущих поколений.
  Важность памяти
  Эльханан чувствует себя несчастным, потому что его функции хранилища памяти для выживших и будущих поколений угрожает неназванная болезнь, скорее всего, болезнь Альцгеймера, которая постепенно разрушает его разум.
  Учитывая его озабоченность проблемами памяти, сам Визель испытывал сильный страх перед болезнью Альцгеймера, даже задавая риторический вопрос в своей автобиографии: “Есть ли болезнь хуже, чем болезнь Альцгеймера? Это рак личности, памяти”6. Разум и память распадаются, в то время как тело остается сравнительно неповрежденным.
  Как психотерапевт, Элханан больше не может помогать выжившим исцеляться, когда он не может вспомнить прошлые события, свидетелем которых он был, или недавние беседы с пациентами. (Слушать истории выживших - важный и благородный, но эмоционально болезненный поступок, мицва, которую я знаю, потому что это была работа моего дедушки, Гюнтера Камма, выжившего в Бухенвальде, который после войны стал директором Объединенной организации по возмещению ущерба в Нью-Йорке). Эльханан молится Богу об избавлении от своей изнурительной болезни, но его память продолжает ухудшаться. Ему не приходит в голову, что, возможно, Бог отказывается помочь ему, потому что его болезнь божественно задумана для того, чтобы спровоцировать визит его сына Малкиэля в Румынию и снять вину Эльханана за то, что он не смог помочь женщине, которую насилуют во время войны. Эльханан молится об облегчении своей слабеющей памяти, но он этого не делает
  Важность памяти / 197
  соотнесите его болезнь с еврейским мистицизмом и высшим замыслом Бога.
  Он не может лично извиниться за свое прошлое трусливое бездействие — решение не вмешиваться, когда насиловали жену Золтана Ньиласа, мадам Калинеску, — потому что он слишком стар и болезнен, чтобы путешествовать и разыскивать женщину, но он надеется, что визит его сына в его бывший город поможет загладить вину и завершить его прошлую неудачу. В родном городе своего отца Фехерфалу, Румыния, Малкиэль встречает двух пожилых евреев из деревни, которые пережили Холокост и остаются там; Могильщик Хершель и смотритель Эфраим помнят героического деда Малкиэля и уничтожение еврейской культуры в регионе, и они направляют Малкиэля по пути к вере и сопутствующему пониманию заботы его отца о памяти. Физическое путешествие Малкиэля в Фехерфалу инициирует его духовное путешествие, которое стимулирует его тепловатую веру, в конечном счете приводя к более прочной связи с его отцом, его еврейским наследием и Богом.
  В "Забытых" Визель подчеркивает важность памяти, наследия и веры. Память важна для многих переживших Холокост, поскольку они часто помнят и чтят тех, кто был безжалостно и бессмысленно убит во время Холокоста, и поэтому не могут говорить за себя. Хотя сохранение еврейской истории и культуры в целом важно, личное свидетельство о Холокосте уникально и особенно важно. Говоря о Холокосте, Саймон Сибельман говорит: “Еврейское сознание апеллирует к тому измерению своего бытия, которое, безусловно, можно сказать, характеризует его духовный настрой, а именно к памяти”.7 Как также указал Сибельман, название романа Визеля на французском (языке, на котором автор впервые написал роман) не l'oubli (забывание или забывчивость), а скорее oublié (прошлая часть oublier), что означает “быть забытым": "как Эльханан забывает". Он тоже забыт, трагически и иронично стерт из его собственной памяти до тех пор, пока не перестанет существовать сам для себя. Второе прочтение, что более важно, относилось бы к ... какому-то эпизоду, который был забыт или который был преобразован в событие, о котором нельзя говорить, которое упорно сопротивляется всем попыткам произвольной памяти вытащить его на поверхность сознания ”8.
  Сибельман делает замечательное замечание об употреблении Визелем глаголов; Эльханан давным-давно отказался от своего решения не мешать своему лучшему другу Ицику насиловать Калинеску, отчасти потому, что понимает желание мести. Хотя сама Калинеску невиновна, ее муж - массовый убийца. Потрясение Эльханана от того, что он стал свидетелем изнасилования и не смог остановить его, травмирует его. Калинеску - не главный персонаж, а нечто большее
  198 / Эрик Дж . Стерлинг
  о сюжетном приемчике, который Визель использует, чтобы показать трусость Эльханана, когда он должен был помочь женщине; тот факт, что Эльханан, сильный мужчина (партизан), оказывается неспособным прийти на помощь уязвимой женщине, заставляет его чувствовать стыд и делает инцидент травмирующим не только ее, но и его. Он никогда не простит себя за свою трусость, но настолько травмирован, что никогда не сможет полностью вспомнить это событие. Кэти Карут отмечает, что когда человек страдает от посттравматического стрессового расстройства, “ошеломляющие события прошлого постоянно овладевают навязчивыми образами и мыслями того, кто их пережил. Эта исключительная одержимость прошлым выходит за рамки маргинальной патологии и стала центральной характеристикой опыта выживания нашего времени”9.
  Эльханан чувствует, что его бездействие позорно характеризует его и навсегда пятнает его характер. Он знает, что согрешил, но успешно вытеснил из памяти подробности своего бездействия. Карут добавляет, что травма “не просто служит записью прошлого, но точно регистрирует силу переживания, которым вы еще не полностью владеете. [... ] Возможно, наиболее поразительной особенностью травматического воспоминания является тот факт, что [...]
  хотя образы травматической реконструкции остаются абсолютно точными, они в значительной степени недоступны сознательному воспроизведению и контролю”10.
  Память Эльханана сопротивляется его напряженным и исполненным молитвы попыткам вспомнить изнасилование отчасти потому, что психотерапевту так стыдно за свое бездействие, что он бессознательно препятствует своей способности вспомнить это бездействие. Эльханан забывает воспоминания не только о других людях, но и о своем собственном прошлом и личности. Быть хранителем памяти - значит помнить все события, даже те, за которые стыдишься. Эльханан скрыл свои травмирующие воспоминания от других и от самого себя, но хочет загладить свою вину, поэтому отправляет Малкиэля в Ферфалу.
  Память укрепляет узы между поколениями европейского еврейства, связывая погибших во время Холокоста с теми, кто выжил, и с евреями во втором поколении — детьми выживших. При написании " Забытых" Визель спрашивал себя: “Есть ли нежность более глубокая, более интенсивная, более человечная, чем та, которая связывает выжившего с его ребенком?”11 Роман Визеля изображает семейные узы, которые имеют как линейную прогрессию, так и циклическую генеалогию. Во время Второй мировой войны Малкиэль Розенбаум (дедушка) выступает в роли вынужденного лидера гетто Фехерфалу в Румынии (тогда находившегося под венгерским контролем и немецкой оккупацией), которого пытает, а затем казнит нацистский офицер. Его сын Эльханан переживает войну в качестве партизана и иммигрирует в Соединенные Штаты. Elhanan’s son
  Важность памяти / 199
  Малкиэль родился и вырос в Нью-Йорке, пребывая в блаженном неведении — в отличие от своего отца — о воспитании под контролем нацистов. Тем не менее, Малкиэль носит имя своего деда, точно так же, как Эльханан носит имя своего деда, символизируя неразрывную связь между предками из нескольких поколений. Стернлихт считает, что в этом романе Визель возвращается к теме важности воспоминания.
  Молодые евреи сейчас и в будущем должны знать историю своих предков, которые пережили величайшую травму двадцатого века. Не забывая об этом, они сохранят преемственность еврейского народа. Не забывая, что они могут быть вооружены, чтобы предотвратить повторение холокоста с евреями или, более того, с любым другим осажденным этническим или расовым меньшинством.12
  Малкиэль узнает о мире своего отца и важности сохранения прошлого, чтобы оно никогда не было забыто. Изучение прошлого своего отца во время Холокоста является частью еврейской традиции. Sibelman указывает на то, что в Célébration Hassidique ( души в огне: портреты и легенды хасидского мастера), Эли Визель писал: “ в древнееврейского масора—традиция—происходит от глагола limsor—передачи; быть евреем-это значит поставить себя в традиции, чтобы передать.’ ”13 Не смотря на его быстрое ухудшение памяти, Эльханан доблестно пытается передать его память и наследие Малкиела настолько, что его повести и рассказы очевидцев его пройти вниз коммунальной следующему поколению, а не потеряна навсегда.
  Память важна для Эльханана, потому что он считает своим долгом помнить о зверствах Холокоста, особенно потому, что ему очень повезло выжить, когда погибло подавляющее большинство жителей его деревни. Размышляя о тех днях, когда он был партизаном, Эльханан признается Малкиэлю с чувством вины в сердце: “Должно быть, я, даже не подозревая об этом, прошел по их могилам ”.14 Эльханан выражает вину за то, что мертвых нельзя должным образом оплакать или опознать, их пытали, а затем бесцеремонно хоронили грудами в безымянных могилах — окровавленные тела лежат под поверхностью в неосвященной земле, и над землей нет ничего, что указывало бы на кровавую бойню, которая происходит внизу. Приверженность Эльханана памяти и его желание увековечить память о погибших в его деревне и о тех днях, когда он был партизаном, помогают в некоторой степени смягчить его вину перед выжившими и заставить его чувствовать себя более человечным и чувствительным.
  200 / Эрик Дж . Стерлинг
  Малкиэль
  Эльханан, скорее всего, страдает от чувства вины выжившего и считает свое случайное выживание во время Шоа чудом Божьим, поэтому он чувствует себя вовлеченным в значимую миссию по сохранению памяти о тех, кому повезло меньше, и не может рассказать о своих собственных страданиях, которые они пережили. Поэтому, после того как он осознал, что страдает потерей памяти, он часто дает показания своему сыну. Но его сын, который не жил в Восточной Европе, не посещал Ферфалу и не пострадал непосредственно от Холокоста (его мать умерла при родах, а не от рук нацистов или ньиласок), слушает вежливо, но бесстрастно. Это отсутствие страсти и мотивации беспокоит Элханана, который хочет убедиться, что его свидетельства очевидцев не потеряны навсегда; у Визеля та же цель, именно поэтому он написал " Ночь". Малкиэль поначалу потрясен и не готов узнать свою историю. Чтобы продемонстрировать этот факт, Визель описывает потрясение и растерянность Малкиэля при виде могилы своего деда (и тезки), зрелище, которое не должно выбивать из колеи человека, который, как Малкиэль, является редактором некрологов в New York Times: Потрясение было настолько сильным, что он потерял равновесие и чуть не упал на влажную землю; имя на надгробии, накренившееся, словно под тяжестью его усталости, было его собственным. Малкиэль бен Эльханан Розенбаум. Дикая мысль пришла ему в голову: может быть, он уже мертв? Он не мог вспомнить, как пережил свою смерть. [. . .] Кто сказал, что мертвые уносят свои воспоминания в другой мир?15
  Эта уместная цитата посвящена памяти и тому, можно ли ею поделиться после смерти. Увидев свое имя на надгробии, Малкиэль испытывает страх, на мгновение забывая, что он жив и что это могила его деда. Эта путаница, которая возникает в начале романа, показывает неподготовленность Малкиэля к духовному путешествию, в которое ему предстоит вступить, и как многому он должен научиться духовно и ментально, чтобы быть достойным воспоминаний, которыми хочет поделиться его отец.
  Малкиэль очень тронут посещением могилы своего тезки, особенно когда могильщик сообщает ему, что дедушка Малкиэль (мученик) позволил подвергнуть себя ужасающим пыткам во время Холокоста, вместо того чтобы пожертвовать жизнью кого-либо из своих горожан. Малкиэль мученик
  Важность памяти / 201
  действовал героически и самоотверженно, в отличие от своего сына Эльханана, который оказался неспособным в минуту трусости повести себя благородно. Малкиэль (внук) и читатель обнаруживают циклическую природу семейных уз. Слово бен (сын) в их именах указывает на то, что они являются не только отдельными людьми, но и частью более крупного сообщества и неразрывно связаны со своей семьей. Когда Эльханан отказывается прийти на помощь изнасилованной женщине, он позорит не только себя, но и своего отца, который поступил как мученик и носит его имя (Эльханан бен Малкиэль). Визель проясняет эту связь, также называя дедушку Малкиэля - Малкиэля.
  Эльханан - это имя как сына, так и отца Малкиэля. Таким образом, он подразумевает родословную четырех поколений семьи Розенбаум.
  Роман Визеля богат традициями, в том числе значением семьи на протяжении поколений, вот почему важно, чтобы непрактичный еврей Малкиэль (внук) искупил грех своего отца и встретился со своим дедом (посетив его могилу и узнав о его еврейском происхождении из Восточной Европы).
  Малкиэлю далеко до благородного наследия его деда, человека, благословленного своей общиной за его честь, порядочность и самопожертвование после того, как он предпочел быть убитым, чтобы сохранить жизни других. Эфраим, пожилой еврей, живущий на старом кладбище Фехерфалу и являющийся воплощением самой памяти, знал дедушку Малкиэля и высмеивает младшего Малкиэля за то, что тот был гораздо менее благороден, чем его тезка. Возмущенный тем, что второй Малкиэль, сын Эльханана Розенбаума, предстал перед ним в Фехерфалу, Эфраим насмехается над Малкиэлем: “Я знал его. Он был мучеником. По какому праву ты присваиваешь его имя?”16 Вместо того, чтобы называть его “Малкиэль”,
  Эфраим неоднократно насмехается над ним, называя его “Малкиил, сын Эльханана”.
  Эфраим использует слово “узурпатор”, потому что понимает, что младшему Малкиелю недостает веры и моральной целостности его деда (и его отца) и, следовательно, он недостоин этого имени. Младшему американцу Малкиэлю, в отличие от его деда, не хватает благородства, и он даже корит себя за то, что больше заботится о своих связях с женщинами (даже с ненавидящим евреев членом ООП), чем об укреплении своих отношений с отцом, чествовании памяти тех, кто погиб во время Холокоста, и о том, чтобы жить в своей вере.
  Визель предполагает в романе, что люди, пережившие Холокост во втором поколении, неизбежно, похоже, меньше верят в Бога и еврейский мистицизм, чем их родители, в первую очередь потому, что они не сталкивались с той же борьбой и этическими дилеммами, что и их родители, и не воспитывались
  202 / Эрик Дж . Стерлинг
  в глубоко религиозных еврейских общинах Восточной Европы, которые были безвозвратно уничтожены во время Холокоста. Филип Смит отмечает, что из-за моральной и материально-технической необъятности темы, а также повторяющихся тем в изображении Холокоста в популярной культуре, многие представители второго и третьего поколений не чувствуют, что они способны взять на себя ответственность за свою семью или видеть себя частью ее. [...] Представителям второго поколения [...] не хватает авторитета очевидца, и все же Холокост вторгся в их жизнь до такой степени, что их нельзя рассматривать полностью отделенными от событий, которые они стремятся описать.17
  Живя в эпоху после Холокоста, Малкиэль оторван от еврейской культуры Восточной Европы и языка идиш, на котором говорили миллионы евреев, но который был практически забыт после войны. Нацисты хотели сделать больше, чем просто убить одиннадцать миллионов евреев в Европе; они также хотели уничтожить еврейскую культуру, обычаи и язык (идиш). Малкиэля мало волнуют еврейские обычаи Восточной Европы, однако он преображается, когда его отец заболевает болезнью Альцгеймера и начинает терять память. Чувство вины Малкиэля за то, что он сосредоточился в первую очередь на мирских и эпикурейских удовольствиях, заставляет его захотеть узнать больше о прошлом Эльханана — прошлом, к которому он раньше относился равнодушно, — и стать хранилищем памяти своего отца.
  Вера
  Вера играет неотъемлемую роль в Забытых. Вера в Бога и еврейский мистицизм переплетаются с памятью о страданиях и потерях во время Холокоста. Марсель Дюбуа указывает, что в своих произведениях Визель дал трагическое, но неоспоримое выражение еврейской вере. Исключительная ценность его работы заключается в том, что она объективно ставит вопрос о невозможности веры, которая не была бы опалена и травмирована катастрофой. Он показывает нам, что Шоа заставляет нас пересмотреть отношение человека к Богу. Несмотря на темноту и тишину, воспоминание об Освенциме вызывает у нас теологическую память, которая напоминает
  Важность памяти / 203
  Израиль, благодаря Избранию и Завету, Божьему присутствию среди Своего народа. На более глубоком уровне, чем психологическая или историческая способность вспоминания, существует то, что можно было бы назвать онтологической памятью, актом присутствия перед самим собой или Богом.18
  В своем романе Визель оспаривает утверждение Мартина Бубера о “затмении Бога” и утверждение Ричарда Рубенштейна в "После Освенцима" о том, что чудовищность трагедии Холокоста указывает на прекращение Божьего завета с еврейским народом и всемогущим, деятельным Богом, который защищал добрых и невинных. Работы Визеля более оптимистичны: автор считает ужасающую трагедию совместимой с доброжелательным, любящим и всемогущим Богом, который правит вселенной и является хранителем и источником памяти. Эльханан, Хершел и Ефрем никогда не теряют веру и не переставают любить Бога. Несмотря на потерю памяти, Эльханан молится Богу — без гнева — и просит Господа о помощи. Его любовь к Богу и вера в способность Бога защитить его никогда не колеблются.
  Увековечивание памяти погибших во время Шоа также важно для Эльханана, потому что память исходит от Бога. Как утверждал Визель в своей лекции 1978 года “Пусть он помнит”:
  Когда евреи вспоминают, они обращаются к Богу и просят Его вспомнить. Когда евреи вспоминают, они говорят: “Изкор Элоким —
  Пусть Он помнит” [...]. Пусть Он помнит Майданек, и Понары, и Треблинку, и Дахау. Пусть Он вспомнит всех тех, кого мы не можем вспомнить, потому что мы слишком слабы [...]. Если мы перестанем помнить, мы перестанем существовать.19
  В этой цитате Визель связывает память как с Богом, так и с человеческим существованием. Память служит неотъемлемой частью существования Эльханана и приближает его к Богу, высшему хранителю памяти. Поэтому Эльханан опасается, что потеря памяти отделяет его не только от семьи, друзей, пациентов и студентов, но и от Бога. Его болезнь отвлекает от его цели как человека, чья функция состоит в том, чтобы свидетельствовать о Холокосте и говорить от имени тех несчастных, которые не могут этого сделать.
  Чем больше проходит времени и гибнут очевидцы, тем важнее его роль, однако болезнь Альцгеймера не позволяет ему продолжать выполнять свою роль свидетеля, а также выслушивать и консультировать тех, кто хочет свидетельствовать ему о зверствах, которые опустошили их. Быть
  204 / Эрик Дж . Стерлинг
  психотерапевт - это не просто светская работа Эльханана; поскольку это духовная роль, он чувствует, что Бог избрал его для ее выполнения. Когда он верит, что Бог позволил ему потерять память, он, следовательно, чувствует себя сбитым с толку и наказанным, поскольку свидетельствование - главная роль выжившего. В своей речи “Память — и построение нравственного общества”, произнесенной при вручении премии 1978 года в области прав человека, Визель заявляет: “Все выжившие являются свидетелями, и мы серьезно относимся к своей роли.
  Мы узнали, что слова превосходят писателя и читателя, говорящего и слушателя; их воздействие — хорошее или плохое — может ощущаться за пределами их сферы”20.
  Таким образом, для Визеля и его главного героя Эльханана Розенбаума память обладает метафизическим и духовным качеством. Поэтому естественно, что в романе, в котором переживший Холокост боится, что теряет память, герой обращается к Богу за помощью, вот почему " Забытый" начинается с сердечной молитвы.
  Эльханан молится Богу о возможности продолжать делиться своим свидетельством, прося Его, хранителя всей памяти, не забывать его.
  Эльханан добавляет:
  Ты хорошо знаешь, Ты, источник всякой памяти, что забыть - значит отказаться, забыть - значит отречься [. . .]. Не оставляй меня, Бог моего отца, ибо Я никогда не отрекался от Тебя [. . .]
  Боже моих предков, пусть связь между ними и мной останется целой, нерушимой.
  Бог Освенцима, знай, что я должен помнить Освенцим...
  chwitz. И что я должен напомнить Вам об этом.
  ... позволь мне не отрывать себя от своего прошлого. [. ..]
  Ты пощадил меня во время опасности и смерти, чтобы я мог свидетельствовать. Каким свидетелем я был бы без своей памяти?21
  Эльханан молится Богу, хранителю и распределителю всякой памяти, продолжать быть свидетелем. Память Эльханана - это дар, дарованный ему Богом, поэтому, когда его память ухудшается, он задумывается, не совершил ли он грех, за который Бог наказывает его. В своей молитве он предполагает, что Бог оставил его. Возможно, он наказан за то, что бросил мадам Калинеску в трудную минуту. Бог сохранил его жизнь, чтобы он мог хранить и распространять свою память среди представителей следующего поколения и утешать своих пациентов, поэтому величайшим наказанием, наложенным на него, была бы потеря этой цели - стать носителем памяти, который, по иронии судьбы, потерял свою память. Он находится в процессе
  Важность памяти / 205
  о том, что я стал человеком без прошлого, отделенным от Бога, а значит, и без цели.
  Эфраим
  Во время своего духовного путешествия Малкиэль встречает Эфраима, слепого хранителя памяти. Эфраим плачет каждый день, когда видит страдания евреев, до того дня, когда нацисты оккупируют Ферфалу. Он перестает плакать, когда ослеп. Зная, что память исходит от Бога и необходима, Ефрем слепнет, надеясь, что потеря зрения позволит ему увеличить свою способность запоминать. Богу нужно, чтобы он был хранителем памяти о страданиях евреев, поэтому Он позволяет Эфраиму использовать каббалу, используя “искусство делать себя невидимым, произнося имена определенных ангелов”22. Используя еврейский мистицизм, чтобы сделать себя невидимым, Эфраим выживает, чтобы поделиться своей памятью с другими. Визель выбирает имя Эфраим для еврейского мистика (мастера каббалы) и хранителя памяти. Название происходит из Книги Бытия 41: 52: “Бог сделал меня плодовитым в земле моей скорби”, когда Иосиф находился в египетской тюрьме. После освобождения после толкования сна фараона у него становится двое детей, вторым из которых является Эфраим. Для Иосифа Египет - страна его несчастий (и это название предвещает грядущий голод и суровые годы еврейского рабства). Большинство людей интерпретируют “плодотворный” как означающий рождение детей, но быть плодотворным может означать поддержание и продолжение потока памяти от одного поколения к следующему. Ефрем живет исключительно для того, чтобы сохранить память, и его память исходит от Бога: он молится,
  “Другие запечатали мои уста; Тебе предстоит открыть их. [...] Не трогай мою память. [...] Я цепляюсь за свою память, как цепляюсь за свою жизнь, я цепляюсь за нее, потому что это моя жизнь”23.
  Эфраим сообщает Малкиэлю, что его дед и тезка отказались от возможности сбежать от нацистов, став невидимыми. Когда Эфраим предложил научить дедушку Малкиэля каббалистическим словам, чтобы стать невидимым, благородный человек отклонил предложение Эфраима, потому что знал, что офицер СС в отместку убьет невинных евреев:
  “Поскольку всем суждено умереть, я буду первым", - сказал он мне. Я помню его последние слова; они были о твоем отце. ‘Назови ему дату моей смерти, чтобы он мог прочитать кадиш’.24 Таким образом, последние слова дедушки Малкиэля касаются его сына и святой молитвы к Богу. Эфраим утверждает, что он заботится о том, “что люди выбрасывают, что отвергает история, что
  206 / Эрик Дж . Стерлинг
  память отказывает. Улыбка умирающего от голода ребенка, слезы его умирающей матери, безмолвные молитвы приговоренного человека и крики его друга: я собираю их и сохраняю. В этом городе я - память”.25
  Малкиэль считает Эфраима сумасшедшим, но он все еще кажется тронутым и чувствует, что Эфраим заставляет его вспомнить, как он был ребенком накануне Судного дня, когда его благословил отец.
  Хершел и Великое воссоединение
  Неотъемлемым мистическим элементом темы памяти и свидетельства в романе является раздел "Великое воссоединение", в котором могильщик Хершел делится своей историей печали и бездействия великих раввинов прошлого. Таинственный, почти мистический Хершель служит единственным могильщиком Фехерфалу на протяжении полувека; он похоронил всех, кто умер в Фехерфалу до, во время и после Холокоста (включая дедушку Малкиэля). Хершель делится с Малкиэлем своими воспоминаниями о похоронах благородного лидера гетто, своего тезки Малкиэля Розенбаума. Когда Хершель сообщает Малкиэлю, что он был свидетелем того, как раввин и старейшины города благословляли и восхваляли его деда за его альтруистическое самопожертвование, которое привело к его пыткам и смерти, после чего они читали особый кадиш, Визель пишет: “‘Я должен рассказать все это моему отцу", - думал Малкиэль.
  ‘Он заслуживает того, чтобы знать все’.26 Здесь передача памяти происходит в обратном направлении, от сына к отцу, так что Эльханан узнает, каким великим человеком был его отец.27 Многоуровневая передача памяти также существует между жертвами Холокоста в Фехерфалу, Хершелем, раввинами деревни и Малкиэлем. Хершел продолжает жить, потому что он должен это сделать; у него нет выбора. Он не может уйти на покой или умереть, потому что он - душа памяти и постоянная связь между живыми и мертвыми, настоящим и прошлым, Холокостом и его последствиями, деревенскими евреями и цадиками (цадики; праведники, совершающие великие дела и служащие посредниками между Богом и людьми).
  Визель намекает на силу еврейского мистицизма в сцене Великого воссоединения, когда Малкиэль тронут, услышав о великом мужестве своего тезки. Малкиэль также слушает (но не в состоянии осознать значение) историю с участием цадиков. Однажды рано утром Хершель ведет мученика Малкиэля и других известных умерших раввинов прошлого в духовном шествии по Фехерфалу. Хотя Малкиэль скептически относится к истории Хершела, этот пронзительный и духовный рассказ, тем не менее, влияет на него. Малкиэль
  Важность памяти / 207
  внук признает, что его вера должна быть восстановлена и быть искренней, чтобы он мог достичь духовного завершения — и, следовательно, исцеления — для своего отца. Мистическая история Великого Воссоединения служит ключом, который нужен внуку Малкиэлю, чтобы помочь своему отцу, ибо “с правильным ключом ты мог бы открыть двери памяти”28.
  Роман действует на нескольких уровнях, как и в случае с персонажем Хершела-могильщика. Несколько нерелигиозный и скептически настроенный Малкиэль сообщает читателям, что Хершел просто надоедливый пьяница, и Визель описывает сцены с Хершелом исключительно с точки зрения Малкиэля. Следовательно, читатели ошибочно полагают, что Хершел - просто властный человек, который создает вымышленные истории в обмен на алкоголь.
  Хершель - человек, последний выживший еврей (вместе с Эфраимом) в городе, но он олицетворяет еврейский мистицизм и кажется такой же аллегорической фигурой, как и личность. Хершел, как Эльханан и Эфраим, играет роль хранителя памяти, но он отличается от Эльханана тем, что остался в своей румынской деревне после войны и не грешил тяжко.
  Когда Хершел подумывает о том, чтобы покинуть Ферфалу вместе с транспортами для отправки в концентрационные лагеря, мистический, бестелесный голос останавливает его. Хершель сообщает Малкиэлю: “Я был готов бросить все это и бежать к евреям, которые умирали весь день и всю ночь, но какой-то неизвестный голос удерживал меня: Хершель, он сказал, не бросай нас; ты нам тоже нужен”.29 Неземной голос принадлежит покойному цадику рабби Садоку. Могильщик предоставляет Малкиэлю ценную историческую информацию и воспоминания не только о его деде, Малкиэле мученике, но и о коллективном прошлом его деревни и о том, как сильно пострадали горожане во время Холокоста. Коллективная память Хершеля о Холокосте в конечном счете связывает отца и сына, точно так же, как исторически опыт Эли Визеля и его отца Шломо в концентрационных лагерях помогает наладить прочные отношения между ними в Ночи.
  Когда все евреи в деревне были либо убиты, либо собраны для отправки в Освенцим, Хершель чудесным образом остался нетронутым.
  Могильщик думает про себя: “Ты вызываешь у меня отвращение, Хершел; ты должен быть с живыми на их пути к смерти, а не с мертвецами”.30 Он не понимает, что его сохраняют в живых ради высшей мистической цели — его свидетельства, которое он может передать будущим поколениям. Поэтому неудивительно, что он может свободно разгуливать по городу после того, как он был ликвидирован, но несколько нацистских солдат остались. Когда он боится ходить по городу ночью, рабби Садок, который мертв уже четыреста лет, уверяет его, что позаботится о могильщике.
  208 / Эрик Дж . Стерлинг
  Раввин Цадок, реб Фехерфалу за 350 лет до Холокоста, вызывает Хершеля и просит его разбудить других великих умерших раввинов деревни. Малкиэль считает, что этого события никогда не происходило, что у Хершела, должно быть, были галлюцинации или он страдал от последствий пьяного ступора, потому что рассказу не хватает правдоподобия. Малкиэль требует реализма в описании Холокоста, что свидетельствует о его неверии в Бога и еврейском мистицизме. Малкиэль не учитывает, как Хершель чудесным образом пережил ликвидацию гетто и остался, когда все остальные евреи были либо убиты, либо депортированы в вагонах для перевозки скота в Освенцим.
  Малкиэль не понимает, что Бог сохранил Хершела, потому что кто-то (он и Эфраим) должен остаться в деревне, чтобы рассказывать истории о зверствах и убийствах от имени тех жертв, которые, к сожалению, не могут этого сделать. Визель подразумевает, что Бог каким-то образом гарантирует, что рассказы жертв Холокоста выживут, несмотря на их смерть — и еще долгое время после нее.
  Иногда Божий инструмент не обязательно является очень респектабельным, богатым человеком, которому, как можно было бы ожидать, Бог доверит важные и священные воспоминания. Точно так же в "Ночи" Мойше Бидл, ничем не примечательный изгой, которого избегает община Сигета, героически и альтруистично возвращается в деревню, чтобы дать показания о массовом убийстве евреев, депортированных из Сигета; его показания, как и показания Хершела, игнорируются и высмеиваются, по глупости принимаясь за ложь сумасшедшего. Бог избрал Хершеля хранителем памяти и проводником между Эльхананом и Малкиэлем, а также между известными раввинами прошлого и евреями наших дней. Как еще мог бы цадик рабби Садок знать Хершеля и разговаривать с ним из могилы, где реб похоронен уже 350 лет?
  Садок просит Хершеля дойти до дома раввина Малкиэля Розенбаума и взять трость, обладающую мистической силой, а затем использовать ее, чтобы разбудить всех других умерших раввинов, похороненных в Фехерфалу, к трем часам ночи
  встреча на кладбище, чтобы обсудить нынешние страдания евреев в деревне. Когда Хершел думает про себя, что покидать кладбище слишком опасно, потому что в городе остаются нацистские солдаты, Зейдок чудесным образом читает его мысли и успокаивает его: “Не бойся, Хершел. Ты будешь в безопасности, я обещаю’.31 Садок держит свое слово, потому что Хершель беспрепятственно доходит до дома дедушки Малкиэля; могильщик признается: “Мертвые защитили меня”.32 Хершель находит трость именно там, где, по словам раввина, она находится (в шкафу слева), несмотря на то, что никогда не был в доме и пролежал под землей три с половиной столетия. Хершел постукивает тростью по надгробиям, чудесным образом и в буквальном смысле слова пробуждаясь
  Важность памяти / 209
  воскрешение мертвых. Уставший Хершел засыпает, но его будит мистическая сила ровно в 3:00 ночи; он признается, что “что-то разбудило меня, и я не знаю, что это было. Странный звук или ощущение руки, дергающей меня за локоть”33. Что-то сверхъестественное явно будит его, и он служит бидлом на этом духовном собрании раввинов, точно так же, как Мойше служил бидлом в синагоге Сигет ночью..34.,,
  Садок сообщает другим раввинам, что евреи в настоящее время страдают; однако он знает мало подробностей и понятия не имеет о масштабах геноцида.
  На самом деле, именно поэтому он созывает собрание. Садок говорит, что хочет знать, что планирует враг (как будто трагедия скоро разразится), не понимая, что враг (нацисты) уже ликвидировали гетто и последний вагон для скота только что покинул Фехерфалу, оставив только Хершеля и Эфраима. Зейдок считает, что нападения будут в будущем, не понимая, что они уже произошли и что его заступничество слишком запоздало. Раввины, как и Сам Бог, должны присматривать за евреями и защищать их, но проявляют небрежность. Даже раввин Израэль спрашивает: “Виновны ли мы? Могли ли мы предотвратить этот позор?”35 Эти раввины, подобно Богу, обладают мистической силой спасать евреев, но не смогли действовать. Садок использует свою силу, чтобы защитить Хершеля, но не тысячи других евреев.
  В "Забытых", как и в "Ночи" и других своих работах, Визель демонстрирует свою борьбу с верой. Автор явно верит в существование Бога и любит Его, однако в своих научно-популярных произведениях он выражает свое разочарование по поводу безразличия Бога к страданиям и геноциду евреев во время Шоа. Алан Л. Бергер отмечает: “То, что Визель ищет, - это способ объяснить теодицею и найти приемлемый образ божества. [... Художественная литература Визеля — это] одновременно протест против Бога и утверждение Его. 36 Визель считает, что он “восстал против Его справедливости, протестовал против Его молчания, а иногда и Его отсутствия, но мой гнев поднимается внутри веры, а не вне ее”.37 Несмотря на свою веру, Визель питает чувства протеста и бунтарства. Визель размышляет, почему благожелательный Бог отказался действовать сейчас, когда Он часто ходатайствовал в прошлом, как в случае с Моисеем. Моисей избавил евреев от великих страданий.
  Бог сыграл активную роль в этом освобождении, в противовес пассивности и кажущемуся безразличию Бога во время Холокоста. Где было Божье благожелательное заступничество во время Холокоста? Визель проявляет свое недовольство Богом, когда рабби Садок сердито спрашивает: “Боже наших отцов, больше не будет молитв к Тебе из этого города! Голоса детей, читающих Тору, никогда больше не будут слышны в этих стенах!
  Сердца этих людей никогда больше не будут тосковать по своему Искупителю!
  210 / Эрик Дж . Стерлинг
  Это то, чего Ты хотел?’38 Садок подразумевает, что Сам Бог будет наказан за Свое бездействие. Жители Фехерфалу больше не будут поклоняться Ему или молиться Ему. Бог, подобно Эльханану, видел зло, но бездействовал.
  Заключение
  В конце концов, переливание памяти от Эльханана к Малкиелю в значительной степени успешно, но не завершено. Эльханан делится многими своими воспоминаниями о зверствах и страданиях во время Шоа со своим сыном, и Малкиэль становится хранилищем этой информации и более вдумчивым, бескорыстным и заботливым человеком. Примечания Штернлихта:
  В "Забытых", когда поколение выживших в Холокосте вымирает, отношения отца и сына, снова занимающие центральное место в повествовании Визеля, вращаются вокруг концепции управления. [. . .]
  Независимо от боли и эмоциональной стоимости воспоминаний, стыда за совершенные проступки или трусость, потери веры, страшных снов по ночам или замораживающей действия депрессии, грядущие поколения должны знать историю действительно потерянного поколения европейских евреев. Память о них тоже должна выжить.
  Тема отца и сына в художественной литературе Визеля часто заканчивается смертью отца, наступающей после примирения и взаимопонимания. В некотором смысле сыновья Визеля становятся своими отцами после смерти старших.39
  Точно так же, как Малкиэль становится опекуном своего отца, он становится хранителем памяти своего отца. Малкиэль даже обнаруживает некоторую информацию о мстительном изнасиловании Ициком мадам Калинеску, которую Эльханан не знает (ее точка зрения на инцидент, которой она делится с сыном и переводчицей Лидией) или которую она навсегда утаила. Однако Визель показывает в своем романе, что передача памяти, будь то от Эльханана к Малкиэлю или от Визеля к его обширной аудитории читателей, никогда не может быть всеобъемлющей. Некоторые воспоминания о Холокосте неизбежно будут утрачены. Когда выжившие умирают, они часто уносят свои воспоминания с собой в могилу или теряют их. Визель демонстрирует этот прискорбный факт в заключении, когда Эльханан, находящийся на поздней стадии болезни Альцгеймера, жалуется, что забыл свое самое важное воспоминание. В послании своему сыну он сетует: “Говорят, что перед смертью человек видит все свое прошлое. Не я. Все
  Важность памяти / 211
  Я вижу вспышки и фрагменты. Но, возможно, это потому, что я еще не собираюсь умирать, во всяком случае, физически. Не поэтому ли я до сих пор не могу вспомнить то важное, что я так сильно хочу передать тебе, Малкиэль?”40
  Эльханан понимает, что ему еще предстоит поделиться с Малкиэлем своим самым важным свидетельством, а теперь уже слишком поздно из-за разрушительного действия его болезни, которая систематически стирает то, что для него важнее всего: его память, которая исходит от Бога и которая ранее связывала его с семьей, друзьями, пациентами и другими выжившими в Холокосте, быстро угасает.
  Но Визель хочет закончить свой пронзительный роман лучом надежды. Он упоминает в книге "И море никогда не бывает полным": “Победить несправедливость и несчастье, хотя бы на одно мгновение, ради одной жертвы, - значит изобрести новую причину для надежды. Мне нужно было помочь выполнить переливание памяти; поскольку уменьшенная память Эльханана, Малкиэля, была бы обогащена ”41. Благодаря трансформации Малкиэля, которой способствовали Хершел, Эфраим и мадам Калинеску, есть надежда, что переливание памяти окажется успешным. Саймон Сибельман заявил, что, принимая на себя ответственность отправиться в Фехерфалу и помочь сохранить хрупкую память Эльханана, “Малкиэль не только присоединяется к еврейской традиции записи и передачи, которая, как уже было показано, имеет первостепенное значение для Визеля и еврейского народа, но одновременно он проецирует себя на свое особое паломничество в мир своего отца, существование, разрушенное Холокостом, и все же которое остается жизненно важным в прерывистых воспоминаниях его отца”42.
  "Забытый" демонстрирует оптимистичное отношение Визеля к свидетельствам очевидцев и памяти о Холокосте. Хотя Эльханан постоянно теряет память из-за болезни Альцгеймера, его свидетельство продолжается через посредство его сына. Это ментальная передача памяти от одного поколения следующему. Визель утверждает, что Малкиэль, Эльханан и Тамар “продолжат переливание памяти точно так же, как пациентов лечат переливанием крови. В конце концов Малкиэль вспомнит даже эпизод, который его отец подавил”43. Сибельман отмечает: “В то время как его [Эльханана] память и разум незаметно замолкают, Малкиэль берет на себя ответственность собрать воедино следы и осколки этого угасающего воспоминания, чтобы включить их в свою личную и общественную традицию”44. Наследие будет продолжаться. Истории Эльханана все еще существуют в его запутанном сознании, некоторые нетронутые, в то время как другие предстают в виде фрагментов, как история Калинеску, которую Малкиэль чудесным образом собрал воедино. Заглавная строка романа Визеля взята из Талмуда и гласит: “Уважайте старика, который забыл то, чему он учился. Ибо разбитым Скрижалям место в Ковчеге рядом со Скрижалями Закона”45.
  212 / Эрик Дж . Стерлинг
  Разрозненные фрагменты знаний все еще имеют ценность, особенно если кто-то другой может собрать их воедино.
  Эльханан сохраняет надежду, и он может быть вознагражден за преданность Малкиэля, о чем свидетельствует его визит в Фехерфалу:
  “Даже когда я говорю с вами, я говорю себе, что вы по—своему откроете то, чего не могут выразить мои губы”.46 Хотя Визель утверждает в “Легендах нашего времени”, что в Освенциме “умер не только человек, но и идея человека”, Розенфельд утверждает, что литература о Холокосте — это наш отчет об этом умирании [в Освенциме] - двойном умирании - и, в то же время, “наша надежда на то, что еще может жить или родиться заново".47 Эльханан знает это благодаря таким переливаниям памяти, как после того, как он передал Малкиэлю большую часть своих отчетов, они сохранились, что утешает его: "Бог не может быть настолько жесток, чтобы стереть все навсегда. Если бы это было так, Он не был бы нашим отцом, и ничто не имело бы смысла ”. Тем не менее, роман завершается в усеченной форме, на середине фразы: “И я, говорящий с вами, не могу сказать больше, потому что...”
  указывает на то, что память безжалостно покидает его, и вызывает у читателя тревожное предчувствие, которое, кажется, подрывает надежду Эльханана.48
  Примечания
  1. Колин Дэвис, "Секретные тексты Эли Визеля" (Гейнсвилл: Издательство Флоридского университета, 1994), 3.
  2. Впервые опубликовано на идише как Un di velt hot geshvign ("И мир молчал") (1956), а затем на французском как La Nuit (1958). Хотя Визель описал Ночь как мемуарную, этот термин несколько оспаривается. Смотрите Введение к этому тому, чтобы получить обзор нынешних дебатов.
  3. Эли Визель, И море никогда не бывает полным: Мемуары, 1969–, пер. с англ. Марион Визель (Нью-Йорк: Альфред А. Кнопф, 1999), 410.
  4. Эли Визель, Легенды нашего времени, пер. с англ. Стивен Донадио (Нью-Йорк: Холт, Райнхарт и Уинстон, 1968), 8.
  5. Элвин Х. Розенфельд, Двойное умирание: размышления о литературе о Холокосте (Блумингтон: Издательство Университета Индианы, 1988), 27.
  6. Визель, И море никогда не бывает полным, 362.
  7. Саймон П. Сибельман, Безмолвие в романах Эли Визеля (Нью-Йорк: Сент
  Martin's, 1995), 166.
  8. Сибельман, Молчание в романах Эли Визеля, 164, его перевод.
  9. Кэти Карут, введение в травму: исследования памяти, изд.
  Кэти Карут (Балтимор: Издательство Университета Джона Хопкинса, 1995), 151.
  10. Карут, Травма, 151.
  Важность памяти / 213
  11. Визель, А море никогда не бывает полным, 22.
  12. Сэнфорд Против Стернлихта, студенческого товарища Эли Визеля (Вестпорт: Гринвуд, 2003), 109.
  13. Сибельман, Молчание в романах Эли Визеля, 164, его перевод.
  14. Визель, Забытые, перев. Стивен Беккер (Нью-Йорк: Schocken Books, 1992), 103.
  15. Эли Визель, Забытые, 12.
  16. Визель, Забытые, 255.
  17. Филип Смит, “Травма Холокоста и еврейская идентичность между поколениями в романе Элисон Пик ”Далеко идти" ", Литературный компас 13, нет. 9 (2016): 530, 532.
  18. Марсель Дюбуа, “Память о себе и память о Боге в еврейском сознании Эли Визеля”, в книге "Эли Визель: между памятью и надеждой", изд.
  Кэрол Риттнер (Нью-Йорк: издательство Нью-Йоркского университета, 1990), 62.
  19. Эли Визель, “Пусть он помнит”, в книге "Против молчания: голос и видение Эли Визеля", изд. Ирвинг Абрахамсон (Нью-Йорк: Библиотека Холокоста, 1985), 1: 368.
  20. Эли Визель, “Память — и построение нравственного общества”, в книге "Против молчания: голос и видение Эли Визеля", изд. Ирвинг Абрахамсон (Нью-Йорк: Библиотека Холокоста, 1985), 1: 369.
  21. Визель, Забытые, 9-10.
  22. Визель, Забытые, 257.
  23. Визель, Забытые, 253-54.
  24. Визель, Забытые, 258.
  25. Визель, Забытый, 255.
  26. Визель, Забытые, 118.
  27. Эльханан не знает судьбы своего отца, потому что его выбрали для побега из гетто, чтобы убедиться, действительно ли нацисты приближаются к ним и совершают массовые убийства. Некоторым членам гетто трудно поверить, что нацисты совершают геноцид. После того, как Эльханан не смог вернуться в гетто, он присоединяется к партизанам.
  28. Визель, Забытые, 149.
  29. Визель, Забытые, 119.
  30. Визель, Забытые, 119.
  31. Визель, Забытые, 120.
  32. Визель, Забытые, 118.
  33. Визель, Забытые, 122.
  34. Это аллюзии и сходства. Я не ставлю знак равенства между Хершелем и Бидлом Мойше.
  35. Визель, Забытые, 124.
  36. Алан Л. Бергер, “Рассказчик и его ссора с Богом”, в книге "ЭлиВизель и искусство рассказывания историй", изд. Розмари Горовиц (Джефферсон: Макфарланд
  & Co., 2006), 72.
  214 / Эрик Дж . Стерлинг
  37. Эли Визель, Воспоминания: Все реки впадают в море (Нью-Йорк: Альфред А.
  Knopf, 1995), 84.
  38. Визель, Забытые, 127.
  39. Штернлихт, студенческий товарищ Эли Визеля, 110 лет.
  40. Визель, Забытые, 316.
  41. Визель, И море никогда не бывает полным, 403.
  42. Сибельман, Молчание в романах Эли Визеля, 165.
  43. Визель, И море никогда не бывает полным, 364.
  44. Сибельман, Молчание в романах Эли Визеля, 164.
  45. Визель, Забытые, 7.
  46. Визель, Забытые, 316.
  47. Визель, Легенды нашего времени, 190; Розенфельд, Двойное умирание, 5.
  48. Визель, Забытые, 316.
  Цитируемые работы
  Бергер, Алан Л. “Рассказчик и его ссора с Богом”. В книге "Эли Визель и Искусство рассказывания историй", изд. Розмари Горовиц, 71-89. Джефферсон: Макфарланд
  & Co., 2006.
  Карут, Кэти. Введение в травму: исследования памяти, изд. Кэти Карут. Балтимор: Издательство Университета Джона Хопкинса, 1995.
  Дэвис, Колин. Секретные тексты Эли Визеля. Гейнсвилл: Издательство Флоридского университета, 1994.
  Дюбуа, Марсель. “Память о себе и память о Боге в еврейском сознании Эли Визеля”. В книге "Эли Визель: между памятью и надеждой", изд. Carol Rittner, 61–77. Нью-Йорк: Издательство Нью-Йоркского университета, 1990.
  Розенфельд. Элвин Х. Двойное умирание: размышления о литературе о Холокосте. Блумингтон: Издательство Индианского университета, 1988.
  Сибельман, Саймон П. Молчание в романах Эли Визеля. Нью-Йорк: Сент-Мартин, 1995.
  Смит, Филип. “Травма Холокоста и еврейская идентичность между поколениями в романе Элисон Пик ”Далеко идти". Литературный компас 13, № 9 (2016): 530-37.
  Штернлихт, Сэнфорд против студенческого товарища Эли Визеля. Вестпорт: Гринвуд, 2003.
  Визель, Эли. Забытые. Перевод. Стивен Беккер. Нью-Йорк: Schocken Books, 1992.
  Визель, Эли. Легенды нашего времени. Перевод. Стивен Донадио. Нью-Йорк: Холт, Райнхарт и Уинстон, 1968.
  Визель, Эли. “Пусть он помнит”. В "Против тишины: голос и видение Эли Визеля", 3 тома, изд. Ирвинг Абрахамсон, 1: 368. Нью-Йорк: Библиотека Холокоста, 1985.
  Важность памяти / 215
  Визель, Эли. Воспоминания: Все реки впадают в море. Нью-Йорк: Альфред А. Кнопф, 1995.
  Визель, Эли. “Память — И построение нравственного общества”. В "Против тишины: Голос и видение Эли Визеля", 3 тома, изд. Ирвинг Абрахамсон, 1: 369-72.
  Нью-Йорк: Библиотека Холокоста, 1985.
  Визель, Эли. Ночи. Перевод. Марион Визель. Нью-Йорк: Хилл и Ван, 2006.
  Визель, Эли. И море никогда не бывает полным: Мемуары, 1969–. Пер. с англ. Марион Визель.
  Нью-Йорк: Альфред А. Кнопф, 1999.
   Часть IV
  Более поздние работы
   10
  Транскультурные сети
  Воспоминания о Холокосте в книге Эли Визеля
  Время вырванных с корнем
  Dana Miha˘ilescu
  Специалист по культурологии Астрид Эрлл утверждает, что литература о двух мировых войнах сыграла фундаментальную роль в развитии понятия “поколение” — веры в то, что группа людей, родившихся в один и тот же период времени, имеет общий опыт, отличный от опыта их родителей и детей. Она определяет период после Первой мировой войны как время, когда преемственность поколений и генеалогия возникли как концепции культурной памяти и практики, обсуждаемые в связи с более широким кругозором общества через такие обозначения, как “военное поколение” или “потерянное поколение”, в котором война, насилие, голод и смерть выступали в качестве определяющего опыта этого поколения.1 За это время вышло весьма успешное переведенное и адаптированное литературное произведение Эриха Марии Ремарка В "Вестен нихтс Нойес"
  / “Все спокойно на Западном фронте" (1929) был важным "узлом, вокруг которого разворачивались транснациональные и трансмедиальные дискурсы о "потерянном поколении"
  возникли, были усилены или упорядочены”, показывая, как литературные образы идентичности поколений могут распространяться через средства массовой информации, нации и время.2
  Эрлл далее отмечает, что “после Второй мировой войны семейная структура стала центральным объектом интереса [для обсуждения преемственности поколений] в исследованиях, подготовленных для этой главы, при поддержке гранта Румынского национального управления научных исследований UEFISCDI на грант PN-III-P1-1.1-TE-2016-0091 "Транскультурные сети в повествованиях о Холокосте в Восточной Европе".
  219
  220 / Дана
  Miha˘ilescu
  лицо семейных историй, нарушенных или уничтоженных Холокостом”,
  включая вопросы передачи данных из поколения в поколение от выживших в первом поколении к выжившим в 1,5 поколениях (тем, кто был детьми во время войны) и выжившим во втором поколении (их детям, родившимся после окончания войны), которые в конечном итоге расширились в сторону партнерских, а не только семейных конфигураций, особенно благодаря концепции постпамяти Марианны Хирш - способам, с помощью которых опыт человека может влиять на жизнь его или ее детей.3
  После Холокоста связь между иммиграцией и поколением также представляет собой важную основу для анализа, поскольку большинство выживших покинули страны своего рождения в поисках новых мест, чаще всего после некоторого пребывания в европейских лагерях для перемещенных лиц.4 Эта связь поколения с семьей (понимаемой как биологическая и ассоциативная единица) и иммиграцией создала форму переплетения поколений, что особенно подчеркивается в литературных произведениях. Литература проложила этот путь в попытке вмешаться в дискурсы о Холокосте, поколенческой принадлежности и миграции, создавая альтернативные пространства для осмысления поколений, выходящие за рамки простой генетики или семейной генеалогии, и демонстрируя, что “поколение - это не данность, а дискурсивная констелляция, или совокупность”, которая выходит за границы нации и культуры. В этом уравнении литература выступает важным катализатором для детального осмысления того, что означает поколение и как его можно использовать, причем категория транскультурного в последнее время оказалась особенно продуктивной.5
  Определение Эрллом Второй мировой войны как инструмента для объединения интереса ученых к поколениям выживших в войне с их интересом к поколениям иммигрантов, для которых основное внимание обычно уделялось вопросам аккультурации в принимающей стране в семье, состоящей из мигрантов в первом поколении (обычно носителей иной культуры своей первоначальной страны, оставшейся позади), детей во втором поколении (как существ между двумя культурами, использующих переключение кодов и опирающихся на разные культурные репертуары), и внуков в третьем поколении (обычно носителей культуры страны проживания) сыграли значительную роль в литературных произведениях, подобных этим об Эли Визеле с помощью их техники выдвижения на первый план транскультурных сетей воспоминаний о Холокосте. Визель предлагает простую транскультурную биографическую траекторию, которую он проследил в своих мемуарах "Мы с fleuves vont à la mer (1994) / All Rivers Run to the Sea Он родился в еврейской семье в Сигете, Трансильвания, в 1928 году, тогда принадлежавшем Румынии, где его семья продолжала более или менее нормальную жизнь
  Транскультурные сети памяти о Холокосте / 221
  до весны 1944 года, когда Венгрия захватила этот район и они были депортированы в Освенцим, где погибли его родители и младшая сестра. Оставшись сиротой в конце войны, Визель стал беженцем во Франции, где изучал французский язык, литературу и философию, а затем переехал в Соединенные Штаты, решив продолжать использовать французский в качестве своего основного литературного языка в произведениях, которые в основном касались “борьбы выживших после Холокоста”, как утверждают Стивен Кац и Алан Розен во введении к их сборнику 2013 года, посвященному творчеству Визеля.6 Тем не менее, они также продолжают указывать, что способ романного повествования Визеля эволюционировал с течением времени, после "смещения акцента с борьбы переживших Холокост после войны [в его ранних работах] на борьбу их детей поколением позже”, особенно в его работах после 2000 года.7 В этой главе я буду утверждать, что Визель также использовал более широкую модель репрезентации Холокоста в своей литературной вселенной, транскультурную роль воспоминаний о Холокосте для современной еврейской жизни и идентичности, что отражено в его романе "Времена расинцев" (2003)
  / Время вырванных с корнем (2005).
  В аргументации этого тезиса я продолжаю в направлении недавних теоретических работ, выдвигающих на первый план сети транскультурной памяти как каналы, с помощью которых ученые “разделяют общую повестку дня: как составить карту циркуляции памяти и практик запоминания через национальные или иные границы и как объяснить влияние этого на формирование идентичностей” благодаря “мнемонической мобильности: передаче, циркуляции, посредничеству и рецепции памяти между этническими, культурными или национальными группами и за их пределами”8. Я прослежу вклад транскультурных сетей, характеризующих воспоминания переживших Холокост, в книге Визеля "Время изгнанных" в в котором позитивное признание и осознание своей уязвимости занимает центральное место.
  Изгнание
  Роман представляет собой историю Гамалиэля Фридмана, родившегося в 1936 году в еврейской семье из Чехословакии, который в 1939 году бежит в Будапешт, Венгрия, в поисках относительной безопасности и, наконец, переживает Холокост после того, как его мать решает оставить его с молодой христианской певицей из кабаре Илонкой, рядом с которой он выдает себя за язычника, пока умирают его родители. После окончания войны Гамалиэль в 1956 году переезжает во Францию, спасаясь от коммунизма, и, наконец, поселяется в Соединенных Штатах. В случае Гамалиэля транскультурное измерение памяти непосредственно ассоциируется с Холокостом в Венгрии
  222 / Дана
  Miha˘ilescu
  для еврейского ребенка из Чехословакии, в котором ему приходится выдавать себя за мальчика-нееврея, чтобы выжить, опыт, который связывает Гамалиэля с не менее болезненными переживаниями других персонажей, о которых он узнает при более поздних встречах. Такими персонажами являются венгерка-нееврейка Илонка, которая служит ему суррогатной матерью и принимает сексуальные домогательства различных нацистов, чтобы спасти мальчика; Болек, еврей, выживший в польском гетто; Диего, герой Сопротивления во время войны в Испании; Гад, агент Моссада; Яша, бывшая жертва сталинского антисемитизма; Лили Розенкранц, психиатр, живущая в Нью-Йорке, родившаяся в Румынии ближе к концу войны, чей отец погиб в приднестровском гетто, и у которой своя собственная травмирующая жизнь. траектория.
  "Время вырванных с корнем" не является книгой о путешествиях, поскольку ее основная тема не вращается вокруг рассказа о путешествии рассказчика-главного героя, что определило бы ее как путевое сочинение.9 Напротив, книга наиболее явно принадлежит традиции письма, посвященного Холокосту, которое Эли Визель считает литературой свидетельств, принадлежащей поколению переживших Холокост, и отмечает: “Если греки изобрели трагедию, римляне - послание, а эпоха Возрождения - сонет, то наше поколение изобрело новую литературу - литературу свидетельств”.10 Майкл Бахман утверждает, что, хотя эта литература свидетельств не отменяет роли воображения, Визель “настаивает на единоличном владении пережившими этот опыт и его литературой”, предполагая, что автором литературы о Холокосте может быть только тот, кто пережил Холокост. свидетель событий Второй мировой войны.11 Это следует за утверждением Алана Розена о том, что “замечательное творчество Визеля сосредоточено на ситуации жертвы, на опасностях и возможностях одиночества, дружбы, свидетельских показаний и безумия”.12 Тем не менее, роман также подпадает под категорию “литературы-путешествия по воспоминаниям”, следуя концепции Эрлла
  “память о путешествиях”, которая подразумевает, что “память живет в своих движениях и посредством них”, ее мнемонические формы “наполняются новой жизнью и новым смыслом в меняющихся социальных, временных и местных контекстах”.13 Совсем недавно Эрлл сократила концепцию памяти о путешествиях, чтобы обсудить то, что она называет “фильмом-памятью о путешествиях”, то есть фильмы, которые “обращаются к Европе и ее транскультурным воспоминаниям через изображение движения, через ”путешествия" на различных уровнях".14 Точно так же, Время the Uprooted о Холокосте, выдвигая на первый план осуществление передвижения с помощью различных форм путешествий. К ним относятся, как и в случае с фильмами, репрезентация физического путешествия или перемещения в пространстве главного героя Гамалиэля, в котором представлены многочисленные места, где он носил свою голографию
  Транскультурные сети памяти о Холокосте / 223
  вызывающие воспоминания; путешествие в структуре романа после монтажа траекторий и воспоминаний различных персонажей и того, как они создают транскультурную сеть холокоста; путешествие как социальный оборот романа, предполагаемый использованием письма-призрака в качестве аллегорической фигуры.
  В изучении межкультурных памяти Холокоста в то время, лишившихся жилья, поэтому я смотрю на это как на путешествие-памяти Романа и выяснить, могут ли ее использовать различные формы путешествия продвигает свои этические основы или может в равной степени указывать на гнусные координаты.
  Представление физического путешествия или перемещения в пространстве, несомненно, является основным строительным блоком этого романа, поскольку перемещение главного героя через границы является неотъемлемой частью структуры сюжета. С самого начала Визель представляет главного героя, Гамалиэля, в связи с путешествиями, вспоминая, как четырех- или пятилетним ребенком, вместе со своими родителями в Чехословакии, он был очарован “странником”. Этот путник называл себя “сумасшедшим странником”, когда пришел в дом своих родителей, чтобы испытать их гостеприимство, и был положительно впечатлен тем, как отец Гамалиила приветствовал его в шаббат в кругу семьи, предложив еду и душевную компанию. Связывая этого человека с фигурой еврейского пророка, Гамалиил отмечает, как после этой встречи
  “Я восхищаюсь безумцами. Мне нравится видеть их безумные, меланхоличные лица и слышать их чарующие голоса, которые пробуждают во мне запретные образы и желания”15. И по иронии судьбы, Гамалиэль становится такой фигурой вечного скитальца, вечного странника, которого впервые представили как старого “изгнанника”, живущего в Нью-Йорке, чья жизнь характеризуется одиночеством и неуверенностью в том, относится ли это состояние к прошлому или будущему.16 Он не только оторван от жизни, но и от семьи; его жена покончила с собой, и в результате он отдалился от своих дочерей-близнецов. Далее его называют изгнанником и беженцем, поскольку у него есть четверо других друзей-изгнанников-беженцев (Болек из Польши, Диего из Испании, Яша из Израиля, Гад из бывшего Советского Союза), которые в целом разделяют схожий взгляд на окружающий мир.17 Существование этих персонажей в связи с перемещением в пространстве из-за Второй мировой войны приводит к многоплановой этнографии памяти о Холокосте в романе Визеля. Эти “пятеро некогда лиц без гражданства” впервые встретились в Париже в начале 1960-х годов на ежегодной встрече еврейских беженцев, обсуждая, как продлить вид на жительство во Франции в качестве перемещенных лиц, как получить рабочие документы и подать заявление на визы в Канаду и Соединенные Штаты, и они продолжают встречаться в Нью-Йорке, в Нижнем Ист-Сайде, недалеко от здания "Идиш дейли" Forward, чтобы обсудить свои интересы.
  224 / Дана
  Miha˘ilescu
  озабоченность по поводу возросшего уровня антисемитизма, который все еще высок в наше время.18 Встречаясь со своей будущей женой Коллетт во Франции, Гамалиэль далее заявляет: “беженец - это существо другого типа, у которого ампутировано все, что определяет нормального человека. Он не принадлежит ни к одной нации, его ни к кому не приглашают за стол. Прокаженный. Он ничего не сможет достичь, если ему не помогут другие”19. Здесь мы сталкиваемся с негативным определением беженца в противоположность “нормальному человеку”, который, по-видимому, соотносится с идеей ”нации" или семьи, которые соответствуют фиксированному, ограниченному самоощущению. Таким образом, беженец со Второй мировой войны сконструирован в романе Визеля как носитель того, что Эрлл называет
  “воспоминания, [которые] передаются ”по дороге" и которые могут сливаться с идеями прошлого, встреченными в пути, или трансформировать их", человек, зависящий от помощи других, будь то этнические, национальные, религиозные, принадлежащие к поколению или другим типам людей.20 Первоначально такой беженец, переживший Холокост, по-видимому, определяется негативно по сравнению с “нормальным человеком”, характеризующимся существованием, ограниченным, в частности, национальными границами, поскольку он, по-видимому, является физическим инвалидом как “ампутированное” существо и болен, поскольку определяется как “прокаженный”. Тем не менее, его очень уязвимое положение очевидной зависимости от других постепенно превращается в продолжении романа в преимущество, которое позволяет таким людям создавать позитивную солидарность мнемонических отношений, осознавая различия и полагаясь на свое сочувствие к страданиям других и необходимость бдительно пытаться бороться с любыми угрозами, направленными против человечества. Аналогичным образом, обычные студенты в нью-йоркском кампусе, рядом с которым Гамалиэль ходит на ужин, не разделяют его или других беженцев или изгнанников, а вместо этого просто комментируют спортивные и политические новости, интересуясь только своим непосредственным присутствием.21 В результате такие люди, как Гамалиэль, занимают маргинальное положение в основном американском обществе, в котором они живут.
  Память
  На протяжении дюжины страниц Гамалиил - странник, лишенный корней, изгнанник и беженец - является выдающейся фигурой для выявления уязвимых существ, испытанных историей. В этих случаях путешествие - это не путешествие, описанное в травелогах, а именно путешествие, добровольно предпринятое рассказчиком / главным героем по самым разным причинам. Вместо этого путешествие означает вынужденное перемещение и миграцию, которая заставила Гамалиэля и его друзей пересекать различные локации из-за травматических событий, обрушившихся на них со стороны
  Транскультурные сети памяти о Холокосте / 225
  другие и конкретные истории в определенное время. В ответ, что, кажется, объединяет этих временных людей, так это их постоянная настороженность и непрекращающаяся озабоченность новыми возможными катастрофами, которые могут затронуть их или других, поскольку мы читаем, что Гамалиил, а также его друзья-беженцы
  мрачные мысли обращаются к событиям, которые угрожают миру в конце века. Во имя отечества якобы цивилизованные страны посылают на смерть молодых людей, которые предпочли бы танцевать бешеный танец желания. Под благородным предлогом развития науки человек становится рабом машин. Существует риск того, что те, кто утверждает, что чтит прошлое своего народа, на самом деле могут сделать это для дискредитации. Они уговаривают себя ничего не говорить. Боги ненависти прикрываются лозунгами братства; они дурачат всех, включая самих себя.22
  Действительно, когда Гамлиэль встречает старика в нью-йоркском хосписе, где его просят помочь в идентификации и потенциальном исцелении пожилой женщины, которая, возможно, была святой матерью, спасшей его в оккупированной нацистами Венгрии, человека, который сам оказывается обитателем приюта, даже если утверждает, что находится здесь, чтобы навестить свою больную жену, мы узнаем, что Гамалиэль “встречал слишком много людей в слишком многих странах, чтобы не почувствовать предупреждающий сигнал”23. Поэтому, когда старик осуждает свою жену и других помещенных в приют пожилых людей ’ опасаясь быть прикованными к своим кроватям и процедурам электрошока, которым им приходится подвергаться в больницах Нью-Йорка, всеведущий рассказчик выдвигает на первый план огромную разницу, существующую между подобными опасениями типичных пожилых людей Америки, которые всегда знали о свободе передвижения, и тех, кто пережил Холокост, таких как Гамалиэль, для которых страх принял транскультурные формы, кажущиеся совершенно неизбежной судьбой: старик говорит о страхе, но что он может знать о нем, этот солидный гражданин, хорошо одетый, свободный идти, куда он хочет, когда он хочет? Что касается Гамалиэля, обвиняемого беженца, то потребовалось бы совсем немного, чтобы земля ушла у него из-под ног. Должен ли я сказать этому безобидному благонамеренному болтуну, что я познал все виды страха? Он задается вопросом. Страх в Будапеште. Страх перед ньилами, венгерскими нацистами, местной полицией, немецкими солдатами, а позже, в Вене, страх перед неизвестным,
  226 / Дана
  Miha˘ilescu
  физический страх при столкновении с пограничником, страх, который испытывает беженец, изгнанник, голодный, человек, лишившийся корней и живущий подпольно, страх показать свой страх.24
  Осознание того, что женщина, говорящая по-венгерски, в больнице могла быть Илонкой, венгерской нееврейкой, которая заботилась о нем во время войны, заставляет Гамалиэля вернуться ко многим вопросам: кто донес на его мать?
  Как она была одета во время депортации? Кто пытал его отца? Когда и как он умер? Могло ли ему помочь какое-то чувство солидарности со стороны товарищей или он был совершенно один? Между тем Гамалиил осознает, что эти фрагменты информации принадлежат “не его собственной памяти”,
  но встреча с Илонкой стимулировала бы его желание вспомнить далекое и болезненное прошлое.25 По мере того, как он все больше и больше размышляет о своем прошлом, Гамалиэль рассматривает Илонку как стоящую выше уровня святой, как прекрасную иллюстрацию того, что значит быть “восхитительным человеком”, “храброй женщиной, благородной и страстной”, “героической фигурой”, противопоставляя ее “всем интеллектуалам Европы, [которые] не стоят любящей милости этой необразованной женщины, которая так много сделала для спасения одной человеческой жизни, его собственной”. 26 Все эти эпизоды, противопоставляющие позицию Гамалиэля позиции типичных американских граждан, подчеркивают двойную структуру романа в отношении опыта транскультурной памяти и мнемонической релятивности. Для Гамалиэля и его товарищей-беженцев, переживших Вторую мировую войну, Холокост является спусковым крючком для рефлексивного существования по отношению к возможным геноцидам и человеческому существованию в целом, но для обычных американских граждан как молодого, так и старшего поколений Холокост - это далекое событие, которого они никогда не переживали и по поводу которого они остаются нерефлексивными, точно так же, как их не интересуют никакие возможные головоломки для будущего человечества.
  Точно так же психиатр испытывает внезапную потребность рассказать Гамалиэль, как ее счастье неожиданно оборвалось год назад, когда однажды утром ее муж Эл сообщил ей и их двум дочерям, что он уезжает и не знает, вернется ли когда-нибудь, поскольку чувствует, что “недостоин [их] любви”, ему не нравится, кем он был, и его жизнь, и он нуждается в полной перемене.27 В ответ на ее признание и слезливую вспышку гнева Гамалиил представляет свое собственное проблемное прошлое так, как если бы он говорил о другом человеке, для которого характерен страх и который больше не ищет удовольствий, а ищет реальность и смысл вещей, от которых он убегал. Он делает это, упоминая:
  Транскультурные сети памяти о Холокосте / 227
  Я знал человека, у которого не было ни дома, ни семьи. Жизнь била его кулаками. Он натыкался на одно препятствие за другим; земля уходила у него из-под ног. Чтобы зарабатывать на жизнь, он тратил свое время, помогая слабоумным, которые были рабами собственного тщеславия, писать чепуху, которая принесла бы им ложную славу, фальшивый имидж. Он был полон страхов и комплексов, которые научился скрывать, но при этом чувствовал себя странно свободным, потому что, не будучи связан никакими социальными ограничениями, он мог все воспринять и объяснить — хотя на самом деле он ничего не понимал.
  Он все прочитал, все запомнил, но все это было на поверхности. Ничто не трогало его глубоко. Возможно, он боялся, боялся раскрыть себя, взять на себя обязательства, отказаться от своей свободы. Сам того не желая, даже не осознавая этого, он сеял несчастье повсюду вокруг себя. Те, кого он любил и кто любил его, всегда становились его жертвами.28
  На ее вопрос, все ли он еще ищет счастья, он нерешительно отвечает:
  “Я больше не знаю” и “Возможно, я ищу реальность и смысл того, от чего я убегаю”.29 Позже он узнает, что у психиатра Лили Розенкранц тоже было печальное прошлое; она родилась в Румынии, ее семья была депортирована в Приднестровье, ее отец был убит в гетто недалеко от Могилева, а затем ее мать нашла убежище в Будапеште и вышла замуж за американского журналиста, приехав в Соединенные Штаты.30 Используя такие контрастирующие сцены, роман Визеля демонстрирует, что состояние мнемонической относительности может быть положительным случаем рефлексивного вовлечения в проблемы мира лишь для немногих людей, тех, кто избежал геноцидов, таких как Вторая мировая война, или сопереживающе соприкоснулся с такими событиями, в то время как чаще всего это просто случай транскультурной памяти, которая нерефлексивна или даже отрицается для большинства людей, которые остаются погрязшими в тривиальных деталях жизни, таких как муж Лили, Эл.
  Далее Болек выдвигает на первый план транскультурные каналы переживания Холокоста, рассказывая об особенностях польского города Даваровск, где летом 1942 года, когда он приносил своим родителям еду с арийской стороны, после создания гетто, где он спрятал их в бараке, принадлежащем соседям, — убежище, из которого, как он думал, их никто не сможет найти, — он увидел, как нацисты вывели их и убили в лесу.31 Вспоминая Нью-Йорк 1990-х годов, Болек просит Гамалиэля не смотреть на него, как будто боится “ выдать себя, расплакаться” или “зайти в своем признании слишком далеко”32. Он
  228 / Дана
  Miha˘ilescu
  особенно вспоминает, как затем он узнал о ранее невероятной ситуации, о существовании ”осведомителей в гетто“, "еврейских негодяев, которые помогали немцам” — именно так были обнаружены и убиты его родители вместе с другими, скрывавшимися в гетто.33 “Подсадной утенок”
  это был некто Горовиц, сын богатого и уважаемого еврея-риэлтора и коммерческого дилера.34 Будучи частью Еврейского сопротивления, Болек и его друзья пытаются найти молодого Горовица виновным в предательстве, приговаривая его к смерти и казня, в то время как Горовиц все это время хранит молчание.
  Опыт Холокоста Болека в Польше усугубляет ситуацию выживания Гамалиэля благодаря заботе, оказанной ему таким хорошим неевреем, как Илонка в Венгрии, которая заставила его принять поддельную нееврейскую личность на случай пособничества некоторых евреев нацистам, что произошло особенно в Польше. Во время суда над Горовицем Болек выступал в качестве обвинителя, который вызвал свидетелей, которые показали, что видели, как молодой человек мило беседовал с нацистами после того, как изобличил некоторых евреев, скрывавшихся во время их ареста. В свете этого возникает сознательное и решительное решение Болека наказать юного Горовица смертью, несмотря на мольбу старого Горовица разрешить ему самому наказать своего сына. Старик чувствует себя ответственным за то, что сделал сын, за то, что пренебрег им из-за бизнеса и материального успеха, а также за то, что не смог научить его принципам и ценностям. Гамалиэль считает, что в результате на совести Болека и других товарищей по Сопротивлению лежит убийство, из-за которого они могут “опасаться, что, наказывая кого-то из своих, они станут похожи на своих палачей”35. В результате Болек чувствует, что его ненависть к нацистам, подпитывающая его жажду мести, не помогает его родителям, потерю которых он будет оплакивать вечно.36
  Политика памяти
  В дополнение к призыву Гамалиэля о том, что Болек должен записать эти переживания, Болек осуждает историографию Холокоста, утверждая, что увековечивание памяти и повествование о событии должны касаться не только эмпирических вопросов, таких как числа, даты и порядки, но также должны затрагивать правду о жертвах. В связи с этим Болек сетует: " Кто знает о героической смерти моего отца, о безмолвных слезах моей матери? Где их правда? И где же правда о моих братьях и сестрах , когда их загоняли в их
  Транскультурные сети памяти о Холокосте / 229
  братская могила? Кажется, мы знаем убийц лучше, чем их жертвы! И они называют это служением истории. Что ж, эта история - не моя история, потому что моя правда - это не их правда.37
  Поэтому Он просит, чтобы правда о жертвах была раскрыта из свидетельств выживших, таких как Гамалиил и он сам. В ответ Гамалиил добавляет еще одну проблему, касающуюся выживших, чей статус был опошлен и стал незначительным из-за того, что на них претендовал кто угодно и для чего угодно: разве они не понимали, что если каждый является потенциальным или виртуальным выжившим, то никто не является настоящим выжившим? Как объяснить им, что, столкнувшись с таким обманом, те, кто действительно выжил, начинают стыдиться того, что действительно были там? Как сказать им, чтобы они оставили “воспоминание” в покое, потому что мертвые забрали ключ от него с собой, когда исчезли в дыму?38
  В этом обмене мнениями Болек и Гамалиэль осуждают основные характеристики высоко ценимых “знаменитостей, переживших Холокост”, авиакатастрофу, личный кризис или реалити-шоу, которым способствуют американские фильмы и телешоу после 1990-х годов, с которыми зрителям рекомендуется отождествлять себя, так что выживший в любой ситуации становится центром внимания, рассказывая всем, как он или она пережили фигуру, похожую на Гитлера, излучая при этом гордость, успех и осознание того, что он выжил, а не стал жертвой.39
  Дебарати Саньял объясняет, как подобные изображения выживших в популярной культуре воспроизводятся в современных теориях Холокоста, в которых “кажущийся текучим обмен чувствами вины и невиновности в серой зоне (и мы должны помнить, что эта симметрия была смертельно опасной выдумкой) в настоящее время используется как парадигма продолжающегося заражения, которое вовлекает вторичных свидетелей — то есть читателей, слушателей и телезрителей, вышедших после Холокоста, — в общую сеть травматической вины”, фиксируя все в “жестком сюжете травмы и универсальном аффекте стыда”, который парализует сознание жертв Холокоста. этико-политические обязательства.40 Это особенно важно для обсуждения творчества Визеля, особенно в свете таких других важных исследований, как книга Энн Рот "Популярная травматическая культура: продажа чужой боли в средствах массовой информации", в которой осуждается проблематичная этика Холокоста, пропагандируемая средствами массовой информации в мемуарах, фильмах и ток-шоу misery. В своей книге Рот особо выделяет специальный эпизод от 24 мая 2006 года
  230 / Дана
  Miha˘ilescu
  о шоу Опры Уинфри как представляющем “кульминационный” момент эксплуататорской специфики популярной травматической культуры, изображающем ведущего и Эли Визеля в Освенциме, совершающих паломническую поездку в самый парадигматичный лагерь смерти Второй мировой войны. Рот выделяет наиболее проблемный аспект передачи в том, что в нем излагается “диссонирующее сочетание его [Визеля] квазирелигиозного понимания Холокоста как непостижимой тайны страдания и искупления и ее [Опры] банальности самопомощи о травме и выздоровлении”, одновременно указывая на “освящение Холокоста” и “китч о травме и выздоровлении”, выводя любую фигуру выжившего на уровень героя в ущерб жертвам, погибшим в трагедии, с помощью антиисторического сценария мелодрамы, совершенно не зацикливаясь на сложной теме Холокоста. социально-политическая история нацистских программ во время Второй мировой войны.41 Рот прав, подчеркивая проблематичность участия Визеля в этой поездке с шоу Опры в Освенцим, которая способствовала превращению Холокоста в товар в СМИ как неисторического события. Тем не менее, роман Визеля показывает, что гордость, связанная с образом выживших, не обязательно выражается за счет тех, кто погиб во время Холокоста, как осуждает Рот, но остается в значительной степени связанной с чувством вины выжившего за то, что он продолжает жить или является частью соучастных структур. В "Времени изгнанных" Гамалиэль точно демонтирует стремление современной американской культуры к отождествлению каждого со страданиями переживших Холокост, которое размывает различные позиции субъекта с помощью позиции суррогатной жертвы и превращает ее в универсальную парадигму для позиции любого субъекта по отношению к истории, благодаря которой Холокост становится матрицей для взаимозаменяемых травм. Такое понимание создает устоявшиеся парадигмы, игнорирующие особенности позиционирования различных людей по отношению к Холокосту, и стирает разницу между теми, кто пережил Вторую мировую войну, и многочисленные пробелы, отделяющие их от внешних читателей, зрителей, телезрительниц и прочих. В результате “Гамалиил предпочел слово сирота слову выживший. ”42 Этот эпизод свидетельствует о том, что Визель старался сохранить “тайну и всю сложность человеческих действий и волеизъявления”, включая различные степени ответственности и вины, которые включают “жестокость” некоторых евреев, демонстрирующих “обреченность и прискорбную убогость их положения”, на что также указывает Джон Зильбер.43 Это достигается за счет включения темы путешествий в структуру романа посредством многомерного монтажа различных выживших беженцев"
  Переживания Холокоста, которые постоянно накладываются друг на друга. Эти переживания представлены как аллегории, литературные образы, которые обладают способностью заряжать энергией
  Транскультурные сети памяти о Холокосте / 231
  этические и политические обязательства, поскольку они, по словам Саньяла, “позволяют проводить сравнительный анализ насилия и политической работы памяти”, точно так же, как “они также могут способствовать безвозвратным формам связи, солидарности, утешения”.44 Таким образом, эти траектории Холокоста различных персонажей-беженцев в романе представлены и пересекаются таким образом, чтобы они резонировали друг с другом. Они раскрывают мнемоническую взаимосвязь, артикулируя различные истории страданий и оживляя возможности соперничества.
  Например, аллегорически описывая свой опыт Холокоста в исполнении Болека, Визель подчеркивает соучастие как признак приверженности этичным действиям, лежащий в основе ответственности по отношению к пережившим Холокост, учитывая их признание и причастность к последствиям своих действий или бездействия для судьбы других. Таким образом, в романе подчеркивается, что транскультурная память не является по своей сути прогрессивной или всеобъемлющей; следуя опыту Болека и представленным ранее визуализациям, она может вызвать дифференцированную солидарность и принадлежность по социокультурным признакам в случае переживших Холокост из различных пограничных стран, таких как Болек и Гамалиэль или Гамалиэль и Лили Розенкранц, но она также может легко углубить разногласия и помешать продуктивному использованию Холокоста, замораживая его в парадигмах, которые особенно соответствуют узкому, тривиализирующему изображению выживших, предлагаемому американской культурой развлечений.45
  В конце романа, когда Гамалиэль узнает о смерти венгерской женщины, которой он должен был помочь, узнав, что она несла с собой две свечи, он понимает, что на самом деле она могла быть его матерью, которая носила с собой две свечи и использовала их для благословения субботы. Он понимает , что
  это была его мать, которую он так отчаянно искал.
  Именно она знала его лучше всех и та, чья любовь была настоящей.
  Она могла лаской или взглядом подарить счастье, которого он искал. Его мать дала ему жизнь и комфорт. А Илонка?
  Она сделала то же самое, но по-другому. Его мать ушла от него слишком рано, забрав с собой обещание, которое не смогла сдержать. Ее нежные прикосновения, ее сказки на ночь, ее улыбка, ее слезы — он находил их следы у других женщин; они тоже исчезли, их следы были разбросаны по лицам, которые появлялись и уходили. И он понял, что в глубине души никогда не переставал задаваться вопросом, найдет ли он ее перед смертью.46
  232 / Дана
  Miha˘ilescu
  Приняв участие в еврейской церемонии погребения умершей пациентки, он и Лили Розенкранц вместе возвращаются домой, понимая, что их совместное пребывание связано не с трудными способами “продолжать” жизнь со всеми ее неприятностями, а с намерением “начать все сначала”.47 Загадка личности умирающей женщины здесь наконец прояснена. Это не просто стремление покончить с собой навсегда, но и троп этически принятого разоблачения и ответственности за другого, идентичность, осознающая травму и ее опасности и, тем не менее, способная продолжать жить и передавать альтернативную реальность счастья и стремление к справедливости следующим поколениям. Другими словами, роман Визеля, наконец, прославляет мнемоническую связь между пережившим Холокост Гамалиэлем и вторым поколением, чуткой Лили, как средство выжить после Холокоста и навсегда связать человека с другими. Эмоциональная память, разделяемая Гамалиэлем и Лили, которая пытается примирить свой долг перед прошлым с ответственностью за будущее, - это та, которая, как подчеркивается в романе, резонирует с другими людьми и их опытом, позволяя им получить представление о пережитом измерении травм и попытаться найти выход с помощью общественного сознания.
  Память и подлинность
  Все эти эпизоды из романа Визеля демонстрируют точку зрения Дирка Мозеса и Майкла Ротберга о том, что транскультурное измерение исследований памяти в первую очередь охватывает сравнительный объем (особенно травматических) воспоминаний, выделяя “палимпсестические наложения, гибридные сборки, нелинейные взаимодействия и нечеткие границы групповой принадлежности”48. Это может привести либо к проблемам и ограничениям транскультурной памяти, как это было определено Майклом Ротбергом, например, к форме “конкурентного утверждения, которое стремится получить признание от людей с другим опытом страданий”, либо к продуктивным направлениям транскультурной памяти, выдвигающим на первый план “видения”. истории, которые делают выбор в пользу дифференцированной солидарности, то есть позволяют нам различать разные истории насилия, в то же время понимая их как связанные друг с другом и выдвигающие моральные требования признания, заслуживающие рассмотрения "49.
  Время вырванных с корнем еще больше подчеркивает путешествие в структуре романа по отношению к путешествиям как социальному обороту романа, включая написание привидений в конструкцию романа и используя его как аллегорический
  Транскультурные сети памяти о Холокосте / 233
  рисунок повсюду показывает, что для самих выживших продуктивные формы транскультурной памяти достигаются только со временем. Почерк призрака почти не использовался выжившими в Холокосте, поскольку те, кто был склонен писать, чаще всего были очень грамотными и хорошо образованными. Лишь небольшое число выживших в Холокосте (особенно те, кто иммигрировал на Запад взрослыми и не чувствовал, что овладел английским языком достаточно хорошо, чтобы выражать свои мысли письменно) использовали этот метод для публикации своих воспоминаний о Холокосте, предлагая читателям гибридные свидетельства, которые способствуют растущему осознанию выжившими и новыми поколениями метапредметов повествования и различных сложных посредников, фактически составляющих события Второй мировой войны, воспоминания и наше ретроспективное отношение к ним.50 Визель использует ghostwriting не в буквальном смысле, а как аллегорическую фигуру, подчеркивающую постепенное осознание истории. рефлексивный взгляд на Холокост со стороны выжившего-главного героя в результате транскультурных контактов и морального вклада, вызванного присутствием других. В романе Визеля Гамалиэль, переживший Холокост, не тот, кому профессиональный писатель-призрак помог опубликовать его автобиографию. Вместо этого он автор-призрак, пишущий для бесталанных людей. Мы узнаем, что он начал заниматься этой работой, чтобы платить арендную плату, думая о “глупых рассказах, которые он придумывал для писателей-любителей, которые хотели, чтобы их считали профессионалами". Именно так он платил арендную плату. Любовные истории для продавщиц, киплинговые приключения в экзотической обстановке, финансовые заговоры, суровые детективные истории: каракули, а не сочинительство ”.51 Он начал писать о привидениях как вынужденный переселенец в Париже, когда профессор истории Бернар Мюрат обратился к нему с просьбой помочь закончить книгу о средневековом еретике, испанском монахе, потому что у него было плохое здоровье, но он думал, что его карьера и репутация зависят от ее публикации; однако книга, подготовленная Гамалиэлем, в конце концов была возвращена ему как слишком вымышленная.52 Затем, следуя мольбам Болека, когда они изо всех сил пытались заплатить за аренду, он написал книгу о привидениях. Гамалиэль стал сценаристом-призраком некоего Жоржа Лебрена. Человек без таланта, Лебрен хотел признания и нанял Гамалиэля, чтобы тот написал то, что считал плохим романом, потому что это был “китч”, “плакса”, наполненная ”дешевыми эмоциями" и ошибками в синтаксисе и орфографии.
  Роман сразу же принес Лебрену успех, “провозглашенный le tout Парижем как самый многообещающий писатель послевоенных лет”53. С этого момента Гамалиэль начал получать неплохие суммы денег, сочиняя легкие пьесы для других, теша их тщеславие желанием быть известным и вызывать восхищение в обмен на деньги, которые позволили бы ему вести достойный образ жизни и комфортабельное жилье.
  Работа позволяла ему уйти от ответственности в случае, если что-то было не так
  234 / Дана
  Miha˘ilescu
  получил или опубликовал бы ее, если бы она была хорошей, поскольку в противном случае он не смог бы найти издателя, готового назвать неизвестное имя, следуя прозрениям Болека.54
  Однако по мере продолжения романа отношение Гамалиэля к писательству о привидениях становится этичным по отношению к критическим отзывам одной из его возлюбленных.
  Гамалиэль сначала объясняет Еве, что он пишет, чтобы зарабатывать на жизнь в качестве беженца, даже если для нее это остается формой лжи. 55 Позже, когда он приступает к написанию политико-философской автобиографии государственного чиновника, который изучал юриспруденцию и стал многообещающим помощником мэра, он отказывается от нее, когда она спрашивает, абсолютно ли он уверен, что у этого человека чистое досье и не почувствовал бы он себя “морально обязанным принести публичные извинения”, если бы узнал, что совершил что-то плохое. Итак, Гамалиил возвращает политику двадцать тысяч долларов.56 Он также отвергает возможность ввязываться в ссору между двумя раввинами, когда один из них просит его написать книгу, которая опровергла бы идеи другого, даже если за это была бы выплачена арендная плата за шесть месяцев. Позже, беседуя с Лили Розенкранц после того, как она трижды в один и тот же день приходила навестить венгерскую пациентку, он подумывает о написании для Лебрена новой книги, включающей его собственные размышления о старении:
  следующий роман, который я продам Жоржу Лебрену, мог бы быть о множестве проблем, с которыми сталкивается пожилой человек; обо всех способах, которыми он обречен на неудачу. Я бы пришел в ярость от его неизбежных поражений: от всех этих женщин, которых он больше не сможет соблазнить; от всех путешествий, которые он больше не предпримет; от всех этих проектов, которые провалятся или будут заброшены. Я бы рассказал о его бесплодных мечтах, о том, как он обнаружил, что хочет чего—то, о его комплексах - одним словом, о его бессилии.57
  Таким образом, благодаря общению с другими людьми Гамалиэль становится все более и более самосознательным и вовлеченным в жизненные проблемы даже в том, что касается его писательской этики.
  Заключение
  В этой главе роман Визеля рассматривается как литература-путешествие по памяти, которая использует представление физического путешествия или перемещения в пространстве, путешествия в структуре романа, и путешествия как социальное распространение романа в качестве транскультурных каналов передачи этической ответственности за Холокост
  Транскультурные сети памяти о Холокосте / 235
  "воспоминания для новых поколений", выражающий современную еврейскую идентичность переживших Холокост, в основе которого лежат методы транскультурной памяти. С этой целью я показал, как различные места, упомянутые в романе (Венгрия, Польша, Франция, Соединенные Штаты), сформировали транскультурную сеть для разоблачения идей выживших
  заряженные воспоминаниями о холокосте и выступающие на первый план с точки зрения этики своей современной идентичности. Все это наводит на мысль, что Время изгнанных заставило Визеля осознать необработанные болевые точки своего собственного сообщества, рефлексивную позицию транскультурных сетей, которая принадлежит пережившим Холокост, ставшим изгнанными беженцами истории, подчеркивая “палимпсестические наложения, гибридные объединения, нелинейные взаимодействия и нечеткие границы групповой принадлежности”58.
  Эти образования контрастируют с нерефлексивными формами мнемонической релятивности для обычных людей, которые сталкивались только с тривиальными проблемами в жизни, в Соединенных Штатах или где-либо еще, и которые были в значительной степени воспроизведены в популярной культуре США и теоретизировании истории.
  Примечания
  1. Астрид Эрлл, “Поколение в истории литературы: три созвездия поколенчества, генеалогии и памяти”, Новая история литературы 45 (2014): 386.
  2. Эрлл, “Поколение в истории литературы”, 395.
  3. Эрлл, “Поколение в истории литературы”, 397, 400.
  4. Эрлл, “Поколение в истории литературы", 401.
  5. Эрлл, “Поколение в истории литературы", 404.
  6. Стивен Т. Кац и Алан Розен, ред., Эли Визель: еврейские, литературные и моральные перспективы (Блумингтон: Издательство Университета Индианы, 2013), 2.
  7. Кац и Розен, Эли Визель, 5.
  8. Энн Ригни и Астрид Эрлл, Введение, Изображение [и] повествование, Специальный выпуск “Аудиовизуальная память и (перевоспитание) Европы”, 18, № 1 (2017): 2; Люси Бонд, Стеф Крэпс и Питер Вермелен, Введение, Несвязанная память: отслеживание динамики исследований памяти (Нью-Йорк: Berghahn Books, 2016), 3.
  9. Карл Томпсон, Сочинения о путешествиях (Лондон: Routledge, 2011), 1.
  10. Эли Визель, “Холокост как литературное вдохновение”, в книге Эли Визеля, Люси Давидович, Дороти Рабинович и Роберта Макафи Брауна " Размеры of the Holocaust (Эванстон: издательство Северо-Западного университета, 1977), 9.
  11. Майкл Бахманн, “Жизнь, писательство и проблемы жанра у Эли Визеля и Имре Кертеса”, Rocky Mountain Review 63, № 1 (2009): 83.
  12. Алан Розен, Введение, Прославление Эли Визеля: рассказы, эссе, Размышления (Нотр-Дам: Издательство Университета Нотр-Дам, 1998), xvii.
  236 / Дана
  Miha˘ilescu
  13. Астрид Эрлл, “Путешествие памяти в европейском кино: к морфологии мнемонической относительности”, Изображение [и] повествование 18, № 1 (2017): 11.
  14. Эрлл, “Путешествие памяти в европейском кино”, 6.
  15. Эли Визель, Время вырванных с корнем, пер. с англ. Дэвид Хэпгуд (Нью-Йорк: Альфред А. Кнопф, 2005), 4.
  16. Визель, Время вырванных с корнем, 6.
  17. Визель, Время вырванных с корнем, 15.
  18. Визель, Время вырванных с корнем, 124.
  19. Визель, Время вырванных с корнем, 170.
  20. Эрлл, “Путешествие памяти в европейском кино”, 8.
  21. Визель, Время вырванных с корнем, 17.
  22. Визель, Время вырванных с корнем, 14-15.
  23. Визель, Время вырванных с корнем, 65.
  24. Визель, Время вырванных с корнем, 67.
  25. Визель, Время вырванных с корнем, 68.
  26. Визель, Время вырванных с корнем, 117-18.
  27. Визель, Время вырванных с корнем, 98.
  28. Визель, Время вырванных с корнем, 99.
  29. Визель, Время вырванных с корнем, 100.
  30. Визель, Время вырванных с корнем, 112-13.
  31. Визель, Время вырванных с корнем, 177-85.
  32. Визель, Время вырванных с корнем, 183.
  33. Визель, Время вырванных с корнем, 187.
  34. Визель, Время вырванных с корнем, 191.
  35. Визель, Время вырванных с корнем, 195.
  36. Визель, Время вырванных с корнем, 197.
  37. Визель, Время вырванных с корнем, 200.
  38. Визель, Время вырванных с корнем, 201.
  39. Энн Рот, Популярная травматическая культура: продажа чужой боли в средствах массовой информации (Нью-Брансуик: Издательство Университета Рутгерса, 2011), 36.
  40. Дебарати Саньял, Память и соучастие: миграции, связанные с Холокостом Воспоминание (Нью-Йорк: Издательство Фордемского университета, 2015), 26.
  41. Рот, Популярная культура травматизма, 3, 39.
  42. Визель, Время вырванных с корнем, 201.
  43. Джон Зильбер, “От Фив до Освенцима: моральная ответственность у Софокла и Визеля”, в книге "Прославление Эли Визеля: рассказы, эссе, размышления", изд.
  Алан Розен (Нотр-Дам: издательство Университета Нотр-Дам, 1998), 173, 178.
  44. Саньял, Память и соучастие, 49.
  45. Для тщательного изучения и объяснения контраста между узким описанием памяти о Холокосте путем встраивания его в парадигмы и продуктивным описанием памяти о Холокосте с использованием стратегий соучастия в эстетическом дискурсе, применяемых к французской литературе и кино, см. "Память и соучастие" Саньяла.
  Транскультурные сети памяти о Холокосте / 237
  46. Визель, Время вырванных с корнем, 299.
  47. Визель, Время вырванных с корнем, 300.
  48. Дирк А. Мозес и Майкл Ротберг, “Диалог об этике и политике транскультурной памяти”, в "Транскультурном повороте: исследование памяти между границами и за их пределами", изд. Люси Бонд и Джессика Рапсон (Берлин: Де Грюйтер, 2014), 32.
  49. Мозес и Ротберг, “Диалог об этике и политике транскультурной памяти”, 33.
  50. Дана Михайлеску, “Толчки воспоминаний выживших в Восточной Европе, написанных призраками, о Холокосте в западных обществах после окончания холодной войны”, в книге "После памяти: переосмысление представлений о Второй мировой войне в современных восточно- European Literatures. Маттиас Шварц, Нина Веллер и Хайке Винкель (Берлин: De Gruyter, готовится к печати).
  51. Визель, Время вырванных с корнем, 11.
  52. Визель, Время вырванных с корнем, 20-22.
  53. Визель, Время вырванных с корнем, 24.
  54. Визель, Время вырванных с корнем, 23.
  55. Визель, Время вырванных с корнем, 218.
  56. Визель, Время вырванных с корнем, 228.
  57. Визель, Время вырванных с корнем, 267.
  58. Мозес и Ротберг, “Диалог об этике и политике транскультурной памяти”, 32.
  Цитируемые работы
  Бахманн, Майкл. “Жизнь, писательство и проблемы жанра у Эли Визеля и Имре Кертеса”. Rocky Mountain Review 63, № 1 (2009): 79-88.
  Бонд, Люси, Стеф Крэпс и Питер Вермюлен, ред. Несвязанная память: отслеживание динамики исследований памяти. Нью-Йорк: Berghahn Books, 2016.
  Эрлл, Астрид. “Поколение в истории литературы: три созвездия поколенчества, генеалогии и памяти”. Новая история литературы 45 (2014): 385-409.
  Привет, Астрид. “Путешествующее воспоминание”. Параллакс 17, № 4 (2011): 4-18.
  Эрлл, Астрид. “Путешествие памяти в европейском кино: к морфологии мнемонической релятивности”. Изображение [и] Повествование. Специальный выпуск “Аудиовизуальная память и (перевоспитание) Европы”. 18, № 1 (2017): 5-19.
  Кац, Стивен Т. и Алан Розен, ред. Эли Визель: Еврейские, литературные и моральные перспективы. Блумингтон: Издательство Университета Индианы, 2013.
  Miha˘ilescu, Dana. “Толчки выживших в Восточной Европе, пишущих о привидениях"
  Воспоминания о Холокосте в западных обществах после окончания холодной войны”. В После памяти: переосмысление представлений о Второй мировой войне в современной восточноевропейской литературе, изд. Matthias Schwartz, Nina Weller, and Heike Winkel. Берлин: Де Грюйтер, готовится к печати.
  238 / Дана
  Miha˘ilescu
  Мозес, Дирк А. и Майкл Ротберг. “Диалог об этике и политике транскультурной памяти”. В Транскультурном повороте: исследование памяти Между границами и за их пределами, изд. Люси Бонд и Джессика Рэпсон, 29-38 лет.
  Berlin: De Gruyter, 2014.
  Ригни, Энн и Астрид Эрлл. Введение. Изображение [и] Повествование. Специальный выпуск “Аудиовизуальная память и (перевоспитание) Европы”. 18, № 1
  (2017): 1–4.
  Розен, Алан, ред. Празднование Эли Визеля: рассказы, эссе, размышления. Нотр-Дам: Издательство Университета Нотр-Дам, 1998.
  Рот, Энн. Популярная травматическая культура: продажа чужой боли в массовых СМИ. Нью-Брансуик: Издательство Ратгерского университета, 2011.
  Саньял, Дебарати. Память и соучастие: миграции памяти о Холокосте.
  Нью-Йорк: Издательство Фордемского университета, 2015.
  Silber, John. “От Фив до Освенцима: моральная ответственность у Софокла и Визеля”. В Праздновании Эли Визеля: рассказы, эссе, размышления, изд. Алан Розен, 173-202. Нотр-Дам: Издательство Университета Нотр-Дам, 1998.
  Томпсон, Карл. Путевые заметки. Лондон: Ратледж, 2011.
  Визель, Эли. Все реки впадают в море: Мемуары. Нью-Йорк: Schocken Books, 1995.
  Визель, Эли. “Холокост как литературное вдохновение”. В книге Эли Визеля, Люси Давидович, Дороти Рабинович и Роберта Макафи Брауна " Измерения of the Holocaust, 5-8. Эванстон: Издательство Северо-Западного университета, 1977.
  Визель, Эли. Le Temps des déracinés. Paris: Seuil, 2003.
  Визель, Эли. Время отверженных. Перевод. Дэвид Хэпгуд. Нью-Йорк: Альфред А. Кнопф, 2005.
  11
  Политическое видение Визеля в " Рассвете,
  Завещание и заложник
  Розмари Горовиц
  Романы Эли Визеля изучались с различных литературных точек зрения.
  Однако до настоящего времени их недооценивали как рассказы о плене. Это упущение, потому что некоторые из его работ могут быть отнесены к этому жанру, форме, которая позволяет понять политические убеждения автора, а также убеждения его или ее общества. Как отмечает ученый Дахия Мессара, изучение жанра требует многоуровневого подхода, поскольку плен - это “акт физического заключения людей враждебной группой, который может быть мотивирован различными политическими, социальными или религиозными причинами”.1 Таким образом, любой анализ текста должен учитывать репрезентацию опыта плена, а также идеологию похитителей и пленников, поскольку в дополнение к их литературным достоинствам истории о пленении выполняют различные социальные функции.
  Хотя рассказы о плене, особенно американские, семнадцатого, восемнадцатого и девятнадцатого веков, широко анализировались, рассказам о двадцатом и двадцать первом веках уделялось не так много внимания. Например, рассматривая “Американскую пограничную сказку" как идеальный тип, Рой Харви Пирс пишет об упадке жанра, заявляя, что "культурная "потребность" в нем исчезла или почти исчезла”.2
  Я хотел бы поблагодарить моего коллегу Колина Рэмси из Аппалачского государственного университета за информацию о рассказах о неволе.
  239
  240 / Розмарин
  Горовиц
  Однако, учитывая множество видов пленников и похитителей, интерес к жанру с годами не уменьшился. Напротив, его масштабы возросли.
  Современный жанр включает в себя более широкий спектр историй, чем классический жанр. В сегодняшнем повествовании о пленении часто сочетаются современные элементы с традиционными, чтобы исследовать проблемы современных читателей и писателей.
  По этому поводу в своем определении жанра Лоррейн Кэрролл пишет, что ранние рассказы, как правило, подчеркивают искупление и обращение, в то время как более поздние тяготеют к светскому и политическому. Несмотря на эти тенденции, акцент на силе и бессилии остается постоянной чертой.3
  Вопросы идентичности, включая то, как неволя меняет людей, являются еще одной устойчивой чертой, равно как и вопросы, связанные с религией. Кроме того, в то время как традиционные истории о пленении, например, рассказы об индейцах или рабах, часто основаны на реальных событиях, современные истории могут быть вымышленными, фактическими или каким-то сочетанием того и другого. В своем определении жанра Гордон М. Сэйр указывает, что взаимодействие между захватчиком и пленницей “может быть изображено как расовое, религиозное или в широком смысле культурное, но в любом случае оно достаточно глубокое, чтобы каждая сторона считала свои собственные пути превосходящими пути другой, а неволя заставляет всплыть на поверхность это предубеждение, которое необходимо либо защитить, либо отбросить”.4 Таким образом, рамки заключения позволяют автору раскрывать идеологию каждой стороны.
  Как и многие писатели, Визель интересуется темой плена.
  Даже ночь может быть прочитана как рассказ о пленении, поскольку в основе текста лежит тюремное заключение евреев в оккупированной нацистами Восточной Европе. На самом деле, плен - это особенность ранней художественной литературы Визеля. "Рассвет" (1961), его первый роман, исследует взаимодействие между пленным офицером на британской службе в Палестине и человеком, пережившим холокост, которому приказали убить его.
  Судьба пленников фигурирует в нескольких его более поздних книгах, в частности The Завещании (1981) и Заложнице (2012). В "Завещании" рассказывается о еврее, удерживаемом большевиками, тогда как в "заложнике " рассказывается о еврее, удерживаемом палестинцем и сочувствующим ему. Хотя рассказы касаются разных обстоятельств, сквозная линия плена в "Рассвете, "Завете,
  и Заложник дают представление о политическом видении Визеля. Аналогичную точку зрения высказывает Джонатан Друкер, который находит "согласованность” в жизни и творчестве Визеля.5 Даже если три романа не полностью соответствуют мышлению Визеля, сопоставление каждого из них с его жизненным опытом углубляет чтение произведений. Взятые вместе, эти три романа являются литературным откликом Визеля на значительные события двадцатого века его времени.
  Политическое видение Визеля в "Рассвете", "Завете" и " Заложнице / 241
  Евреи и британцы в догосударственном Израиле
  В предисловии к изданию Dawn 2006 года Визель задается вопросом, присоединился бы он к группе сопротивления, чтобы сражаться или, возможно, даже убивать за еврейскую родину. Далее он говорит, что написал роман для того, чтобы обдумать этот вопрос.6 Однако в том же году в интервью Джозефу Ловину из Midstream, возможно, оглядываясь назад, Визель кажется более уверенным в своем ответе:
  Вы знаете, что казнь двух британских сержантов после убийства британцами трех евреев — Дова Грунера и двух других — была делом рук Иргун, а не ЛЕХИ. Впервые я приехал в Израиль в 1949 году и пробыл там всего несколько месяцев.
  Если бы я был в Палестине во время [казни], я бы присоединился к ЛЕГИИ, потому что она обладала определенной чистотой и была пронизана поэзией. Всякое случалось, но я написал другую историю.7
  Убийство трех евреев, о которых упоминает Визель, произошло в 1947 году. Понимание его ссылок на Иргун и ЛЕХИ требует некоторого знания организаций еврейского сопротивления, созданных в догосударственном Израиле для борьбы за освобождение евреев. Иргун Звай Леуми (Иргун; Национальная военная организация) и Лохамей Херут Исраэль (ЛЕХИ; Борцы за свободу Израиля) возникли в 1930-1940-х годах. Более ранняя группа, "Хагана" (Защита), была сформирована в 1920 году. Эти группы нападали на автоколонны, подрывали здания, устраивали пожары, убивали британских солдат и проводили другие подобные операции.8
  В дополнение к пониманию истории еврейского вооруженного сопротивления, при чтении романа полезны некоторые знания о современном сионизме и британском колониализме. Короче говоря, экономические трудности и погромы, от которых пострадали восточноевропейские евреи в конце девятнадцатого века, помогли выкристаллизоваться современному сионистскому движению - идеологии, сформированной также под религиозным влиянием.9 После распада Османской империи в 1918 году Великобритания и Франция разделили часть территории Османской империи на участки, которыми управляли британцы и французы. Британский мандат на Палестину представлял собой одну территорию. Все эти исторические влияния лежат в основе романа.
  Больше информации о том, что “произошло”, как говорит Визель, можно найти в книге "Все реки текут к морю", где он вспоминает о
  242 / Розмарин
  Горовиц
  обстоятельства, которые привели его к жизни писателя, а не борца. Он помнит свою собственную нерешительность, когда его друг Кальман уехал из Франции в Палестину. В этот момент Визель решил возобновить учебу, хотя и сожалел о решении остаться. Однако, после серии встреч, Визель заканчивает тем, что работает от имени движения в качестве журналиста, что удовлетворило его желание помочь сопротивлению.10 Позже написание художественной литературы дало ему возможность исследовать войну за Израиль и ее последствия. В "Рассвете" он рассматривает различные религиозные, идеологические и психологические аспекты борьбы за Израиль с точки зрения захватчика.
  Dawn - это комментарий к еврейской военизированной деятельности в британском мандате Палестины. Действие происходит между 1945 и 1947 годами, в истории рассматриваются слова и действия неназванной подпольной еврейской военизированной группировки в регионе. Роман исследует взаимозависимость между английским заключенным и его тюремщиком-евреем. Элиша, главный герой, восемнадцатилетний выживший в Холокосте, завербованный для вступления в группу сопротивления. Основной сюжет заключается в том, что еврейский боец Давид бен Мойше должен быть убит британцами, и в отместку группа сопротивления захватывает английского капитана Джона Доусона и планирует убить его.
  Елисея выбирают палачом.
  Несмотря на то, что одним из частых мотивов в повествовании о пленении является религиозная жизнь пленника, Dawn фокусируется на жизни похитителя. Решение Элиши присоединиться к подпольной группе бросает вызов его хасидским ценностям, а также его пониманию сионизма. Когда Гад, вербовщик из движения сопротивления, рассказывает о создании еврейского государства, Элиша несколько озадачен. Как религиозный еврей, он думает: “Я впервые услышал обо всем этом. Мои родители не были сионистами. Для меня Сион был священным идеалом, мессианской надеждой, молитвой, биением сердца, но не местом на карте или политическим лозунгом, делом, за которое люди убивали и умирали”11. Мальчиком он только узнал о святости Мессии. В результате его воспитание не научило его светской стороне сионизма.
  Двенадцатый принцип еврейской веры, кодифицированный Маймонидом, - это вера в Мессию и мессианскую эру.12 Элиша вспоминает, что однажды, когда он был моложе, они с другом совершили ряд ритуалов, которые, как они верили, быстрее приведут Мессию на землю. Двое друзей сделали это, несмотря на то, что знали, что их способность повлиять на пришествие была невозможна. Элиша также помнит, как узнал о Мешуле, таинственной фигуре в хасидской традиции, которая ходит по
  Политическое видение Визеля в "Рассвете", "Завете" и " Заложнице / 243
  передача посланий по всему миру. В совокупности эти факторы помогают объяснить, почему Гад кажется Елисею божественным посланником и почему Елисея привлекают харизма Гада и убедительные речи. Однако воспитание Елисея также создает для него диссонанс из-за веры в то, что люди не могут заставить Бога основать еврейскую родину. Таким образом, существует определенный уровень разногласий между взглядами Элиши на сионизм и поведением, которого требует от него группа сопротивления. В конце концов Элиша приходит к убеждению, что
  “чтобы изменить ход истории, мы должны стать Богом, мы станем Им”.13 По сути, он знает, что ему следует ждать Мессию, а не сражаться за государство Израиль. В то же время его завораживает мысль о том, что евреям больше не нужно быть пассивными. Вместо этого они могли бы защищаться.
  Шестая заповедь “не убий” создает еще больший диссонанс для Елисея, когда он размышляет о предстоящей казни Доусона. Ему необходимо примирить вековую мечту о создании Израиля с реальностью насилия, необходимого для создания родины. Помня библейский запрет на убийство, Елисей должен найти приемлемое объяснение своим насильственным действиям. Джонатан Друкер делает аналогичное наблюдение о двойственности Елисея:
  Элиша, похоже, согласен с мнением о том, что заповеди иногда необходимо нарушать для достижения коллективных политических целей, но, тем не менее, он огорчен той ролью, которую навязали ему обстоятельства, особенно потому, что он лично пострадал от рук эсэсовцев, которые верили, что они тоже были вовлечены в трудную и кровавую работу по указанию государства, которое в конечном итоге улучшит мир.14
  Сравнение между эсэсовцами и членами еврейского сопротивления указывает на глубину страдания Елисея. В конце концов Элиша приходит к выводу, что он предпочтет выполнить свое обязательство перед своими товарищами по группе сопротивления, потому что он считает, что у живых больше прав, чем у мертвых. Борьба за еврейское государство, кажется, оправдывает убийство, потому что государство - это экзистенциальное еврейское дело.
  В диалоге, который происходит в его камере, Доусон усложняет конфликт Элиши наблюдением, которое еще больше расстраивает мировоззрение Элиши.
  После того, как Елисей объясняет, что его зовут так же, как ученика пророка Илии, который воскресил умирающего мальчика, Доусон сделал следующий комментарий: “Ты делаешь обратное”15. Сравнивая действия Елисея с
  244 / Розмарин
  Горовиц
  поступок ученика Доусона подчеркивает дискомфорт Елисея, усиливая сомнения Елисея относительно его роли в пленении англичанина. Похитители должны придавать смысл своим действиям, чтобы оправдать свое поведение, и Бернард Авишай понимает дилемму Элиши следующим образом: “Аргументы в пользу милосердия, качества, в котором ему было отказано в концентрационном лагере, вступают в противоречие с аргументами в пользу безжалостности во имя (неявно справедливого) национального дела”.16 Хотя Элиша действует вопреки своему представлению о себе, в конечном итоге он убивает, защищая Израиль, что для него является праведным решением.
  Однако не все похитители расстроены своими действиями. В отличие от Элиши, например, Гад и Илана, еще один член группы сопротивления, не кажутся двойственными. Как радиоведущая, ведущая программы под названием Голос свободы, Илана буквально говорит от имени группы и выражает философию группы. В одной из передач она говорит своим слушателям, что смерть Дэвида бен Мойше имеет значение, а смерть Джона Доусона - нет.
  Она предполагает, что борьба евреев за страну более значима, чем борьба британцев против этой страны. Илана также утверждает, что члены британского кабинета министров на самом деле являются убийцами Доусона, потому что Британия посеяла вражду между британцами и евреями. Вне эфира она выражает те же чувства. Например, она объясняет Елисею, что, хотя евреи называют свою борьбу священной войной, на самом деле они борются за выживание. Следовательно, их насилие оправдано. Элиша также ищет смысл в заключении Доусона, чтобы это действие не было “совершено напрасно”.17 Ответ Элиши на вопрос в следующем обмене репликами может дать объяснение: “Почему ты ненавидишь меня?” - Снова спросил Джон Доусон.
  “Чтобы придать моему поступку значение, которое могло бы каким-то образом превзойти его”.18 Использование слова “превзойти” предполагает, что Елисей надеется на божественный источник для оправдания своих действий. Он пытается синтезировать светскую и сакральную составляющие сионизма.
  Эта встреча с Доусоном заставляет Элишу оценить свою собственную личность. В отличие от своих товарищей, Элиша подвергает сомнению свою роль в сопротивлении, потому что заключение Доусона заставляет Элишу противостоять взаимодействию между пленником и похитителем. Осознание зависимости между ним и Доусоном заставляет Элишу пересмотреть свое самоощущение, потому что заключенный превратил тюремщика в убийцу. Его потребность проводить время с Доусоном раскрывает тесную связь между этими двумя мужчинами.
  Лицом к лицу с Доусоном Элиша размышляет о безвременье отношений убийцы и жертвы. Одно не может существовать без другого. Элише нужно возненавидеть Доусона и превратить Доусона во врага, чтобы возненавидеть его.
  Как человек, переживший Холокост, Елисей был свидетелем стольких убийств. Таким образом,
  Политическое видение Визеля в "Рассвете", "Завете" и " Заложнице / 245
  ему трудно смириться с тем фактом, что он тоже станет убийцей.
  Когда Доусон умирает, произнося имя Элиши, Элише кажется, что он покончил с собой. В какой-то степени он убил себя психически, поскольку "я" до убийства никогда не может быть таким же, как после. В конце романа лицо Элиши преображается, отражая его новый образ.
  Ниже кратко излагается обоснование Элишей и, возможно, Визелем того, почему евреи должны сражаться за Израиль:
  Их трагедия на протяжении веков проистекала из их неспособности ненавидеть тех, кто унижал и время от времени истреблял их. Теперь наш единственный шанс заключается в ненависти [. . .]. В противном случае [. . .] наше будущее будет лишь продолжением прошлого, и Мессия будет бесконечно ждать своего освобождения.19
  Каковы бы ни были сомнения, здесь подразумевается, что противодействие еврейскому сопротивлению - это не вариант. Скорее всего, боевые действия - это единственная альтернатива созданию государства Израиль, которое исправит все унижения и истребление, которым евреи подвергались на протяжении тысячелетия.
  Евреи и советский коммунизм
  В интервью New York Times от 7 апреля 1981 года Визель говорил с писательницей Митико Какутани о влечении евреев к коммунизму.
  Называя коммунизм “искаженной утопией”, Визель говорит, что, хотя он понимал притягательность этой идеологии, его самого она не привлекала. Он упоминает, что антисемитизм Сталина привел к исключению евреев из партии."Завещание", опубликованное в том же году, что и это интервью, является исследованием Визеля о евреях и коммунизме. В своих мемуарах 1997 года "Все реки впадают в море" Визель вспоминает, что он написал "Завещание", чтобы понять, почему религиозных евреев тянуло к Сталину и Марксу. Хотя он не симпатизирует коммунизму, он воображает, что, родись он раньше, в двадцатом веке, его могло бы соблазнить его мессианское послание.
  "Завещание" - это развернутая критика коммунизма, высказанная заключенным в тюрьме на Лубянке. Роман действует как линза, через которую читатели могут получить представление о позиции Визеля в отношении этой идеологии.
  Центральная история повествует о Палтиэле Коссовере, главном герое романа,
  246 / Розмарин
  Горовиц
  от дома его детства в России до революции до его жизни и работы в Германии, Франции, Испании и России в 1920-е, 1930-е, 1940-е и 1950-е годы. Роман представляет судьбу евреев-коммунистов, следуя за взаимодействием восточноевропейских евреев с Советским Союзом в течение этих четырех десятилетий. В романе Палтиэля убивают в период, когда Сталин отдает приказ о казни настоящих еврейских писателей 12 августа 1952 года. Детально развивая характер Палтиэля, Визель исследует влечение к коммунизму и разочарование в нем одного религиозного еврея. Критикуя идеологию, Визель пытается понять мотивацию тех евреев, для которых коммунизм был привлекательным. Палтиэль превращается из набожного еврея в приверженца коммунизма, а затем снова отождествляет себя с иудаизмом после того, как понимает, что был предан режимом.
  Несмотря на то, что Визеля в первую очередь интересует поведение соблюдающих религию евреев, исторически частью тяги к коммунизму среди некоторых религиозных евреев, а также некоторых светских, было влияние ряда преобладающих условий в первой половине двадцатого века в Восточной Европе. Историк Яфф Шатц описывает некоторые условия, которые сделали коммунистическое движение привлекательным для евреев того периода.21 К ним относятся меняющаяся еврейская рабочая сила, еврейская бедность, экономический кризис в регионе, дискриминационная практика в отношении евреев, этническая напряженность, антиеврейское насилие и еврейские идеологии. Учитывая все эти условия, некоторых евреев привлекли коммунистические обещания лучшего мира.
  Документ в названии отсылает к вымышленным мемуарам, которые Палтиэлю разрешили написать после того, как он был арестован и помещен в тюрьму. Написание документа в заключении позволяет Палтиэлю поразмыслить о своей растущей власти, а затем и о ее последующей потере в партийной структуре. В документе Палтиэль рассказывает о своем влечении к коммунизму, а затем и о своем разочаровании в нем. Его завещание, разделенное на девять частей, перемежается историей его сына Гриши. В начале романа, в письме, написанном Грише, Палтиэль рассказывает о своей собственной политической траектории: Позвольте мне, по крайней мере, сказать вам это: не следуйте по пути, который выбрал я, [так в оригинале]
  это не ведет к истине. Истина для еврея - пребывать среди своих братьев. Свяжите свою судьбу с судьбой вашего народа, иначе вы наверняка зайдете в тупик. Не то чтобы я стыжусь того, что верил в Революцию. Она действительно дала надежду голодным, преследуемым массам. Но, видя, во что это превратилось, я больше не верю в это. Великие потрясения истории, ее
  Политическое видение Визеля в "Рассвете", "Завете" и " Заложнице / 247
  резкое ускорение [...] учитывая все обстоятельства, я предпочитаю мистиков политикам.22
  Итак, с самого начала Палтиэль дает оценку коммунизму. Хотя он все еще помнит первоначальную привлекательность движения, партийный антисемитизм в конечном итоге уничтожает его.
  Одним из распространенных мотивов повествования о пленении является влияние религии на пленника. Завет исследует это, сравнивая иудаизм и коммунизм как системы верований. Одной из общих ценностей является акцент на социальной справедливости. Изучая Тору и Талмуд, Палтиэль нашел бы сходство между идеалами, провозглашаемыми в партийных манифестах, и идеалами, содержащимися в еврейских текстах. Например, обязанность справедливо относиться к людям закреплена в еврейских текстах, таких как Второзаконие. Цедака, или акт пожертвования другим, является еще одним обязательством в еврейской традиции.
  В дополнение к, казалось бы, общей ценности социальной справедливости в иудаизме и коммунизме, коммунизм, возможно, был привлекателен для евреев, таких как Палтиэль, из-за других схожих верований, таких как рахмонес и тиккун ха-олам. Рахмонес, определяемый как сострадание, определяет способ, которым евреев поощряют проявлять сочувствие к другим. Роман предполагает такую возможность. В одной из сцен Палтиэль проявляет сострадание к другим на свадьбе своей сестры, когда замечает классовые различия между почетными гостями и гостями благотворительной организации. Более того, он думает: “На этой свадьбе были посеяны семена моих будущих коммунистических симпатий”23. Он так описывает условия, в которых находились благотворительные гости: стол для бедных был накрыт в длинной просторной комнате.
  Там было душно. Жалкие, нелепые мужчины и женщины суетились вокруг, пытаясь урвать кусочек рыбы, немного белого хлеба. То тут, то там вспыхивали ссоры. Люди плевались, кричали, обменивались оскорблениями, доходили до драк. Этого следовало ожидать — они были голодны, эти дети нищеты.24
  Палтиэль наблюдает, как бедность настраивает людей друг против друга и искажает их мировоззрение. Оглядываясь назад, он видит причину своего поворота к коммунизму в этих наблюдениях за поведением бедных гостей на свадебном торжестве.
  На своей бар-мицве, которая проходит через несколько месяцев после свадьбы, Палтиэль размышляет об опыте бедности. В своей "д'вар торе" он делится своими убеждениями с прихожанами:
  248 / Розмарин
  Горовиц
  Давным-давно считалось, что если еврей беден, то это из-за общества; если он страдает, то из-за Изгнания; люди забыли, что это также наша вина, моя и ваша. И я пришел к выводу: если человеку дано совершать несправедливости, он также должен их исправлять; если сотворение мира несет на себе печать Бога, то и его порядок несет на себе печать человека.25
  В своем обращении к аудитории Палтиэль ссылается на еврейские писания, такие как Вавилонский и Иерусалимский талмуд, а также на еврейских мыслителей, таких как Нахманид, Менахем Хареканати, пражский махарал, поэты Золотого века и Виленский Гаон, чтобы доказать, что прихожане, посещающие его бар-мицву, должны действовать от имени бедных. Используя слово “ремонт”, Палтиэль, возможно, намекает на понятие тиккун ха-олам, которое определяется как восстановление мира. Он подразумевает, что тиккун ха-олам является обязанностью всех евреев. Практика тиккун ха-олам имеет долгую историю. По словам Гилберта С. Розенталя, идея зародилась как узкая раввинская норма, основанная на учениях пророков Израиля, таких как Иеремия.26 Пророки активно помогали уязвимым членам общества. Однако с течением веков это понятие расширилось в своем религиозном применении, а также было адаптировано светским миром. В самом широком смысле это понятие распространяется на работу во имя всех видов социальной справедливости. На каком-то уровне эта давняя еврейская концепция кажется совместимой с рядом коммунистических целей, таких как борьба с неравенством и преодоление угнетения.
  По иронии судьбы, ознакомление Элиши с учением коммунизма началось в Молитвенном доме Эфраима, сокурсника, которому, согласно его репутации среди жителей деревни, было суждено стать раввинским судьей, а не политическим агитатором. Эфраим возмущен своей предполагаемой будущей ролью в обществе. Во время многих их учебных занятий Эфраим говорит о своем нетерпении по поводу прихода Мессии и своем желании спасти мир посредством революции. Интересно, что рассуждения Эфраима о коммунизме основаны на еврейских текстах и учении, что было одной из причин того, что Палтиэль убедился в достоинствах партии. Постепенно он вовлекается в нелегальную деятельность, знакомится с членами партии и выполняет многочисленные поручения.
  Отец Палтиэля выражает свое несогласие с коммунизмом, которое может быть похоже на несогласие Визеля. Отец понимает пыл своего сына, но, тем не менее, считает, что революционная деятельность должна быть основана на иудаизме.
  Как он говорит своему сыну:
  Политическое видение Визеля в "Рассвете", "Завете" и " Заложнице / 249
  Я не знаком с вашими друзьями-коммунистами [...] Я знаю только, что их цель - уменьшить несчастье в мире. Это то, что имеет значение, это все, что имеет значение [. . .]. Ты еврей, еврей в первую очередь; именно как еврей ты будешь помогать человечеству. Если вы заботитесь о других в ущерб своим братьям, вы в конечном итоге отрекетесь от всех.27
  В мировоззрении отца Палтиэля рахмонес выше политики. Сострадание всегда должно исходить из иудаизма. Следовательно, если действия Палтиэля не вытекают из его религиозных убеждений, он нанесет вред своей общине, несмотря на все свои добрые дела. Фактически, по мере того, как его известность в движении растет, Палтиэль борется со своими религиозными убеждениями. Несмотря на все это, Элиша никогда полностью не отказывается от иудаизма.
  Как и другие евреи того времени, Палтиэль предполагает, что Коммунистическая партия будет соответствовать своим идеалам. Он видит доказательства этого в некоторых действиях партии. Например, он впечатлен созданием Антифашистского комитета, клубов художников и писателей, издательств, еврейских театров и других учреждений, которые ценят евреев. Защита сионизма партией - еще один хороший знак. Для Палтиэля позитивное отношение к евреям в советских культурных и иностранных делах побуждает его поддерживать партию и ее позиции. Со временем Палтиэль сам становится коммунистом. Ему нравится его растущая репутация, а также преимущества, которые он получает от общения с коммунистами. Он чувствует себя важным человеком, поскольку его вовлекают в партийные дела.
  Несмотря на кажущуюся совместимость с несколькими догматами иудаизма, коммунизм в конечном итоге оборачивается против своих еврейских последователей. Для многих евреев и их попутчиков коммунизм оказывается ложным Мессией.
  Вместо того, чтобы осуществить долгожданное искупление, приписываемое Мессии, вера евреев в партию имела трагические последствия. В своем завещании Палтиэль комментирует свою растущую уязвимость по мере того, как он начинает осознавать подрыв советских идеалов членами партии.
  Сначала, когда событие казалось несоответствующим платформе партии, он объяснял несоответствие тем, что партийные администраторы должны располагать конфиденциальной информацией для оправдания своих действий. В конце концов, Палтиэль понимает, что происходит. В "завещании" Палтиэль обращается к судье-обвинителю. Он упоминает о своем замешательстве в типографии, когда партийные работники уничтожают ящики с шрифтами, рукописи и книги. Разрушение разрушает доверие Палтиэля к партии. В конечном счете, возвращаясь к иудаизму, Палтиэль подтверждает позицию Визеля о том, что ценности коммунизма
  250 г / Розмарин
  Горовиц
  краткосрочны, тогда как иудаизм вечен. В конечном счете, сходство между иудаизмом и коммунизмом оказывается поверхностным.
  Евреи и палестинцы
  Как еврей из диаспоры, Визель не решается критиковать Израиль. Он объясняет свою позицию в интервью Эккехарду Шустеру и Райнхольду Бошерт-Киммингу.28 Он говорит, что, поскольку он не живет в Израиле, он чувствует необходимость воздержаться от своего суждения об израильской политике, даже если он не одобряет милитаризм страны. В результате своей полной веры в еврейский народ Визель верит, что проблемы Израиля в конечном счете будут решены к удовлетворению всех сторон. В ответ на аналогичный вопрос о его нежелании говорить об израильско-палестинском конфликте, заданный Тедом Л.
  Эстесс, Визель говорит: “Иногда я высказывался. Но что касается меня, то из-за того, что я здесь, в диаспоре, и из-за моего прошлого я чувствовал, что не могу осуждать или наставлять Израиль из-за границы, даже если мне очень больно от того, что может там происходить ”.29 Однако далее он говорит, что, когда израильтяне совершают что-то ужасное, он высказывается.
  На протяжении многих лет точка зрения Визеля на палестинцев оставалась довольно постоянной. Он критикует их за безжалостные атаки на Израиль, а также на еврейство во всем мире. Визель подчеркивает это в
  “Письмо молодому палестинскому арабу”. Он пишет следующее: “От Мюнхена до Маалота, от Лода до Энтеббе, от захвата к захвату, от засады к засаде вы сеете ужас среди безоружных мирных жителей и повергаете в траур семьи, и без того слишком часто посещаемые смертью”30.
  Этот список насильственных действий очерчивает сферу влияния палестинцев на дату направления письма: массовое убийство израильских спортсменов в 1972 году на Олимпийских играх в Германии, массовое убийство в 1974 году в регионе Галилея в Израиле, массовое убийство в 1972 году в аэропорту за пределами Тель-Авива и захват самолета в 1976 году в Уганде, а также другие неназванные акты насилия. Визель обвиняет палестинских лидеров вместе с их последователями в продолжающемся насилии против евреев. По его оценке, все террористические акты связаны общей ненавистью к евреям. С 1978 года были и другие террористические нападения на евреев, которые Визель критиковал.
  Кроме того, он регулярно выступает против страданий людей в Боснии и других местах.
  Заложник - это трактат об израильско-палестинском конфликте, выраженный в инциденте с похищением. Действие романа происходит в 1975 году и сосредоточено на
  Политическое видение Визеля в "Рассвете", "Завете" и " Заложнице / 251
  Шалтиэль Фейгенберг, ребенок, переживший Холокост, из города Даваровск, похищенный в районе Бруклина, штат Нью-Йорк, палестинцем Ахмедом и итальянцем Луиджи, членами вымышленной революционной организации. Похитители похищают Шалтиэля просто потому, что он еврей. Удерживаемый в подвале склада в Бруклине во время четырехдневного испытания, Шалтиэль используется Ахмедом и Луиджи для обеспечения освобождения трех палестинских заключенных. Вместо того чтобы развивать характеры Шалтиэля, Луиджи и Ахмеда, Визель предпочитает раскрыть их убеждения посредством серии дебатов между тремя мужчинами. Эти дебаты предлагают призму, через которую можно взглянуть на позицию Визеля по палестинскому вопросу. Шалтиэль довольно дерзок в своих разговорах со своими похитителями. Его непреклонность в выражении своих убеждений удивительна, учитывая его уязвимость как заключенного. Обмен репликами между персонажами может отражать собственные убеждения Визеля, поскольку, как и Визель, Шалтиэль не будет осуждать евреев или Израиль.
  Одним из примеров является отказ Шалтиэля подписать декларацию, осуждающую Израиль за преступления, “совершенные против несчастных палестинцев”31. Он не может предать еврейский народ.
  Неудивительно, что, учитывая жизнь Визеля, дебаты между тремя мужчинами имеют уклон в сторону еврейского опыта. Примером может служить то, что дебаты относительно Израиля начинаются с 1947 года, года раздела Организации Объединенных Наций. Нет никаких упоминаний об истории современного сионизма или о Теодоре Герцле, Ахаде Хааме, Хаиме Вейцмане или других членах этого движения. Также нет никаких разговоров о Декларации Бальфура 1917 года, когда британское правительство одобрило создание еврейской родины в Палестине. Примечательно, что в письме лорда Бальфура лорду Ротшильду есть некоторые условия:
  Правительство Его Величества благосклонно относится к созданию в Палестине национального очага для еврейского народа и приложит все усилия для содействия достижению этой цели, при этом четко понимается, что не должно быть сделано ничего, что могло бы нанести ущерб гражданским и религиозным правам существующих нееврейских общин в Палестине или правам и политическому статусу, которыми пользуются евреи в любой другой стране.32
  В этом заявлении четко упоминается, что права неевреев на территории должны соблюдаться, и действия, нарушающие эти права, не допускаются в соответствии с декларацией. Возможно, отсутствие этого соглашения в романе связано с возможностью того, что догосударственная история продолжается
  252 / Розмарин
  Горовиц
  противоречит позиции Визеля в отношении израильского национализма. Вместо этого он фокусируется на британских палестинцах, Холокосте и современной истории Израиля. Обычно аргументы в романе выдвигают на первый план жизнь и смерть восточноевропейских евреев, связывая события после Холокоста с судьбой евреев во время Холокоста.
  Обсуждая раздел Организации Объединенных Наций в 1947 году, Шалтиэль критикует арабское руководство за то, что оно отвергло резолюцию. Он дает Луиджи краткий урок истории раздела. О резолюции он рассказывает Луиджи: “Арабы отвергли ее и вместо этого выбрали насилие.
  Если бы они приняли план раздела, сегодня Лидда и Яффо были бы частью палестинского государства, мирно живущего бок о бок с меньшим, если не более слабым еврейским государством. И Ахмед мог бы вырасти и вести мирное, продуктивное существование вместо того, чтобы посвящать свои дни и ночи убийствам”33. Шалтиэль представляет, как это отразилось бы на гражданах Ближнего Востока, если бы арабское руководство приняло другое решение в 1947 году. Если бы лидеры приняли резолюцию ООН, жизнь в этом районе была бы мирной. Тогда, возможно, молодые палестинцы, такие как Ахмед, не прибегли бы к насилию.
  Поскольку пленников забирают из их домов, концепции места и перемещения жизненно важны для переживания плена. Идея дома вдвойне важна в романе из-за исторических событий. В другом обмене мнениями Шалтиэль оспаривает утверждение Луиджи о том, что евреям было место в Европе после 1945 года, и поэтому им не нужно было селиться на палестинской земле. Шалтиэль утверждает, что у восточноевропейских евреев не было страны, в которую они могли бы вернуться после Холокоста. Послевоенные погромы ясно показали, что у евреев нет будущего в Польше, Венгрии, Румынии или Литве. Земля Израиля была их единственной надеждой. Для евреев Восточной Европы не существовало реальной альтернативы.
  Шалтиэль быстро отвергает любые сравнения между действиями израильтян и нацистов. В одном из обменов репликами Шалтиэль ругает Луиджи за сравнение израильских солдат с немецкими:
  “Как вы можете сравнивать порой суровое отношение израильских солдат на Западном берегу со зверствами чернорубашечников и СС в оккупированной Европе? Немецкая оккупация, вы знаете, на что это было похоже? О чем шла речь? Пытки гестапо, облавы, казни заложников, абсолютный террор, заключение в тюрьму невинных людей, гетто, депортации в Освенцим. . .”
  - Хватит болтать, - сказал Луиджи и пошел прочь.34
  Политическое видение Визеля в "Рассвете", "Завете" и " Заложнице / 253
  У Луиджи нет ответов, поэтому он заканчивает разговор. Для Шалтиэля проведение какого-либо сходства между нацистами и израильтянами абсолютно неприемлемо. Проводя различие между израильским “отношением” и палестинскими “зверствами”, он определяет поведение двух групп как разные вещи. В частности, он утверждает, что масштабы и последствия действий неодинаковы.
  Отвергая утверждение о том, что израильтяне используют методы Гитлера, Шалтиэль вторит Визелю, который выдвигает Холокост на первый план в своих рассуждениях о ближневосточном конфликте. Еврейский опыт всегда занимал для него центральное место. Например, в отличие от нацистов, израильские солдаты не совершают геноцида. Более того, в статье, впервые опубликованной в лондонской еврейской хронике, Визель утверждает, что эквивалентности - это “непристойные сравнения, извращенные аналогии, мерзкие и низкие, коренящиеся в ненависти”35. С его точки зрения, моральной эквивалентности не существует.
  Поскольку повествования о пленении также касаются природы жертвенности, Шалтиэль обращается к тысячелетней еврейской истории, чтобы обосновать свои аргументы в пользу еврейской этики поведения. Он отмечает, что, хотя евреи сами были жертвами на протяжении многих лет, они не преследовали других.
  Интересно, что Шалтиэль - двойная жертва. История плена связана с его воспоминаниями о детстве, проведенном в бегах от нацистов. Семилетним ребенком его держали в подвале под охраной немецкого графа, с которым он играл в шахматы. Граф обнаружил талант Шалтиэля как шахматиста и решил обезопасить его во время войны в качестве партнера по шахматам. Двойная жертва Шалтиэля связывает действия нацистов и палестинцев по отношению к евреям. В своих публичных заявлениях Визель также акцентирует внимание на страданиях евреев и отказывается сравнивать их со страданиями палестинцев. Например, когда его спрашивают о палестинских арабских беженцах, Визель выступает в защиту евреев, которые были изгнаны из арабских стран.36
  Роман судит Ахмеда и Луиджи, противопоставляя их убеждения.
  Шалтиэль больше общается с Луиджи, возможно, потому, что отец Луиджи во время войны был сторонником Муссолини и Прогитлера. В результате Луиджи стыдится действий своего собственного отца во время войны, а также последствий Холокоста для отца Шалтиэля. Обмен репликами между Шалтиэлем и Луиджи разоблачает слабые стороны аргументов палестинцев. По сравнению с Луиджи Ахмед более безжалостен к Шалтиэлю, возможно, потому, что им движет больший революционный фундаментализм. В целом, Шалтиэль меньше разговаривает с Ахмедом, возможно, потому, что, как замечает Шалтиэль,
  “Нет смысла обсуждать теологию, социологию и политику, когда кто-то находится под влиянием замкнутой в себе тоталитарной идеологии”37.
  Таким образом, никакой рациональный аргумент не может убедить Ахмеда пересмотреть свою позицию
  254 / Розмарин
  Горовиц
  из-за своего фундаментализма. В какой-то момент Ахмед кратко подвергает сомнению свои действия во имя революции, что демонстрирует некоторую долю сомнения.
  Однако в романе ясно дается понять, что дело Ахмеда разрушительно для него самого, его семьи и даже его народа. В конечном счете, он тратит свою жизнь на неблагородное дело. На вопрос Грегори Макнами о различиях между Ахмедом и Луиджи Визель отвечает: "И Ахмед, и Луиджи являются частью одной и той же международной террористической группировки. У них обоих одинаковое общее прошлое.
  Но есть разница. Луиджи верен делу, а Ахмед патриот. Он озабочен будущим, но Луиджи - часть прошлого. С одним ты можешь разговаривать, с другим - нет.
  Язык террориста - насилие, и его выражение также является жестоким. Это соучастие между ними обоими.38
  В соответствии со своим мышлением Визель проводит различие между политикой Ахмеда и Луиджи. В конце кризиса с заложниками Ахмед убит, а Луиджи арестован. Хотя оба мужчины ответственны за похищение Шалтиэля и жестокое обращение с ним, убеждения Ахмеда более опасны, потому что они более догматичны, чем у Луиджи. По словам Шалтиэля, даже после смерти Ахмеда насилие, совершаемое террористами, будет продолжаться.
  Поразительно, что в разговорах между мужчинами отсутствует какое-либо упоминание о накбе, арабском термине, обозначающем катастрофу. Накба относится к изгнанию палестинских арабов из их домов евреями во время израильской войны за независимость 1948 года. Некоторые историки, такие как Бенни Моррис, и журналисты, такие как Джо Робертс, хотят, чтобы история Израиля включала более точное изображение судьбы палестинских арабов, утверждая, что в настоящее время израильтяне склонны замалчивать палестинскую перспективу.39 Некоторые критики, такие как литературовед Шира Став, считают, что в израильских повествованиях еврейская и палестинская катастрофы также трактуются по-разному. Сравнивая мемуары Ноама Чаюта "Мой холокост" Вор и фильм Ари Фолмана "Вальс с Баширом", она исследует способы, с помощью которых Холокосту в текстах придается первостепенное значение по сравнению с палестинской накбой.40 В романе также отсутствуют упоминания о палестинских интифадах. Тем не менее, Шалтиэль не изображен врагом ислама. Он критикует не религию, а скорее экстремистов. Визель высказывает аналогичную мысль, принимая Нобелевскую премию мира: “Кроме того, есть палестинцы, к бедственному положению которых я отношусь с пониманием, но чьи методы я осуждаю. Насилие и терроризм - это не выход.
  Политическое видение Визеля в "Рассвете", "Завете" и " Заложнице / 255
  С их страданиями нужно что-то делать, и как можно скорее”41. Таким образом, он проводит различие между религиозным и политическим исламом.
  Заключение
  Пробным камнем для Эли Визеля является Холокост, возможно, самое значительное событие в современной еврейской истории. Не сравнивая значение Холокоста с другими событиями, можно сказать, что подъем современного сионизма, русская революция и создание Израиля также оказали большое влияние на еврейскую жизнь. Хотя жизнь и творчество Визеля анализировались теологами, философами, литературоведами и другими читателями, большинство из них умалчивали о его политической стороне. По словам Марка Хмеля, ученый Колин Дэвис ближе всего подходит к изучению политики Визеля.42 Процитирую Дэвиса:
  Озабоченность [Визеля] общими моральными проблемами и придание универсального значения отдельным случаям страданий лежат в основе постоянных заявлений Визеля о том, что он не интересуется политикой и ничего не знает о ней. “Я не доверяю политике — более того, я ничего в ней не понимаю” ( Un Juif, 127); “политика - не мое поле деятельности” ( Что с вами? 122). Он настаивает на том, что его предвыборная кампания носит скорее этический, чем политический характер, и это помогает объяснить бесспорный характер многих его выступлений, по крайней мере, для западной читательской аудитории.43
  Несмотря на опровержения Визеля в Un Juif и Qui étes vous? что он ничего не смыслит в политике, и, несмотря на его заявление в Завещании о том, что он предпочитает мистиков политикам, Визель был политической фигурой. В этой роли он часто комментировал текущие события и оспаривал официальную позицию.
  Один важный инцидент произошел в 1985 году, когда он осудил посещение президентом Рейганом военного кладбища в Битбурге, Западная Германия. В речи, произнесенной во время церемонии награждения в Белом доме, Визель выразил свое разочарование запланированной поездкой Рейгана.44 Используя свою известность, Визель на протяжении многих лет доносил свои убеждения до лидеров многих стран.
  Визель использовал художественную литературу аналогичным образом. В какой-то степени его романы являются призывом к действию в соответствии с центральными принципами его жизни. Диалоги и действия персонажей в "Рассвете, "Завете" и "Заложнике выражают его реакцию на события его времени и их влияние на мировое еврейство.
  Романы - это средство объяснить события с еврейской точки зрения.
  256 / Розмарин
  Горовиц
  Рассказ о рассвете с точки зрения еврейского захватчика предлагает способ защитить борьбу за Израиль. Повествование о Завещании и Заложнике с точки зрения еврейского пленника противоречит антиеврейским мотивам. Чем руководствуется Визель, становится ясно из этого отрывка из его речи при вручении Нобелевской премии мира:
  Конечно, поскольку я еврей, глубоко укоренившийся в традициях моего народа
  память и традиция, мой первый отклик - это еврейские страхи, еврейские потребности, еврейские кризисы. Ибо я принадлежу к травмированному поколению, к тому, которое пережило покинутость и одиночество нашего народа. С моей стороны было бы неестественно не расставлять еврейские приоритеты по своему усмотрению: Израиль, советское еврейство, евреи на арабских землях.45
  Хотя он продолжает перечислять другие виды угнетения, которые его беспокоят, такие как апартеид, он всегда выдвигает на первый план проблемы евреев. Поскольку для Визеля повествование - это форма активизма, жанр "пленение" позволяет ему выразить свою идеологию, позволяет его читателям понять сложности еврейского опыта и, возможно, позволяет им действовать в соответствии с уроками, содержащимися в романах.
  Примечания
  1. Дахия Мессара, введение в Повествование о пленении: прочные оковы и освобождающий язык субъективности, изд. Бенджамин Марк Аллен и Дахия Мессара (Ньюкасл-апон-Тайн: Кембриджские ученые, 2012), xiii.
  2. Рой Харви Пирс, “Значение повествования о пленении”,
  Американская литература 19, № 1 (март 1947): 20.
  3. Лоррейн Кэрролл, “Литература плена”, в Оксфордском справочнике по раннеамериканской литературе, Кевин Дж. Хейнс (Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета, 2008), 165.
  4. Гордон М. Сэйр, введение в рассказы об американском плене (Бостон: Houghton Mifflin Company, 2000), 4.
  5. Джонатан Друкер, “Жертвы, палачи и этика политического насилия”, в книге "Эли Визель: еврейские, литературные и моральные перспективы", изд. Стивен Т. Кац и Алан Розен (Блумингтон: издательство Университета Индианы, 2013), 160.
  6. Эли Визель, предисловие к Dawn (Нью-Йорк: Хилл и Ван, 2006), viii.
  7. Джозеф Лоуин, “Беседа с Эли Визелем”, Бесплатная библиотека (1 марта 2006 г.), н.п.
  8. Брюс Хоффман, предисловие к "Анонимным солдатам: борьба за Израиль", 1917-1947 (Нью-Йорк: Альфред А. Кнопф, 2105), xi.
  Политическое видение Визеля в "Рассвете", "Завете" и " Заложнице / 257
  9. Колин Шиндлер, История современного Израиля, второе издание (Нью-Йорк: издательство Кембриджского университета, 2013), 11-12.
  10. Эли Визель, Все реки впадают в море: Мемуары (Нью-Йорк: Кнопф, 1995), 149-58.
  11. Эли Визель, Рассвет (Нью-Йорк: Хилл и Ван, 1961), 22.
  12. Якоб Иммануэль Шохет, Машиах: принцип Массиаха и Мессианская эра в еврейском законе и традиции (Нью-Йорк: Sichos на английском языке, 1992), 17.
  13. Визель, Рассвет, 30.
  14. Друкер, “Жертвы, палачи и этика политического насилия”,
  163.
  15. Визель, Рассвет (1961), 77.
  16. Бернард Авишай, “Постскриптум: Эли Визель, 1928-2016”, The New Yorker, 4 июля 2016 г. http://www.newyorker.com/books/page-turner/postscript-eliewiesel-1928-2016.
  17. Визель, Дон, 86.
  18. Визель, Дон, 86.
  19. Визель, Дон, 86.
  20. Митико Какутани, “Визель: ответов нет, только вопросы”, в "Эли Визель: Беседы", изд. Эли Визель и Роберт Франчиози (Джексон: Издательство Университета Миссисипи, 2002), 101.
  21. Яфф Шатц, “Евреи и коммунистическое движение в межвоенной Польше”,
  втемные времена, тяжелые решения: евреи и коммунизм, изд. Джонатан Франкель и Дэн Дайнер (Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета, 2004), 13-37.
  22. Эли Визель, Завет (Нью-Йорк: Summit Books, 1981), 20-21.
  23. Визель, Завещание, 69.
  24. Визель, Завещание, 69-70.
  25. Визель, Завещание, 70.
  26. Гилберт С. Розенталь, “Тиккун ха-Олам: Метаморфоза концепции”, Журнал религии 85, № 2 (апрель 2005 г.): 215.
  27. Визель, Завещание, 97.
  28. Эккехард Шустер и Райнхольд Бошерт-Киммиг, “Эли Визель говорит”, в книге "Эли Визель: беседы", изд. Эли Визель и Роберт Франчиози (Джексон: Издательство Университета Миссисипи, 2002), 159.
  29. Тед Л. Эстесс, “Беседа с Эли Визелем”, в книге "Эли Визель: Беседы", изд. Эли Визель и Роберт Франчиози (Джексон: Издательство Университета Миссисипи, 2002), 188.
  30. Эли Визель, “Письмо молодому палестинскому арабу” в книге "Еврей сегодня" (Нью-Йорк: Random House, 1978), 106.
  31. Эли Визель, Заложник (Нью-Йорк: Альфред А. Кнопф, 2012), 40.
  32. Джонатан Шнеер, Декларация Бальфура (Лондон: Блумсбери, 2010), 341.
  33. Визель, Заложник, 134.
  258 / Розмарин
  Горовиц
  34. Визель, Заложник, 135.
  35. Эли Визель, “голоса ненависти” в отношении тишина: голоса и видения Эли Визеля, объем. 2, изд. Ирвинг Абрамсон (Нью-Йорк: Библиотека Холокоста, 1985), 215.
  36. Эли Визель и Ричард Д. Хеффнер, “Религия, политика ... и толерантность”, в беседах с Эли Визелем, изд. Эли Визель и Ричард Д. Хеффнер (Нью-Йорк: Schocken Books, 2001), 58.
  37. Визель, Заложник, 41.
  38. Грегори Макнами, “ ”Заложник": разговор с Эли Визелем",
  Киркус (21 августа 2012 г.), н.п.
  39. См. Бенни Моррис, Рождение проблемы палестинских беженцев, 1947–
  1949 (Кембридж: издательство Кембриджского университета, 1987); Бенни Моррис, 1948: История первой арабо-израильской войны (Нью-Хейвен: издательство Йельского университета, 2008); и Джо Робертс, Оспариваемая земля, оспариваемая память: евреи и арабы Израиля и призраки катастрофы (Торонто: Дандерн, 2013).
  40. См. Шира Став, “Накба и Холокост: механизмы сравнения и отрицания в израильском литературном воображении”, Еврейские социальные исследования 18, № 3
  (Весна/лето 2012): 85-98.
  41. Эли Визель, речь при вручении Нобелевской премии мира, Осло, 10 декабря 1986 г. https://www.nobelprize.org/prizes/peace/1986/wiesel/26054-elie-wiesel-acceptance-speech-1986 /.
  42. Марк Чмиел, Эли Визель и политика морального лидерства (Филадельфия: Издательство Темплского университета, 2001), 14.
  43. Колин Дэвис, Секретные тексты Эли Визеля (Гейнсвилл: Издательство Флоридского университета, 1994), 118-19.
  44. Бернард Вайнрауб, “Визель противостоит Рейгану во время поездки”, New York Times, 20 апреля 1985 г., n.p.
  45. Визель, речь при вручении Нобелевской премии мира.
  Цитируемые работы
  Абрамсон, Ирвинг, изд. Против тишины: Голос и видение Эли Визеля, том ii.
  2. Нью-Йорк: Библиотека Холокоста, 1985.
  Авишай, Бернард. “Постскриптум: Эли Визель, 1928-2016”. "Житель Нью-Йорка". 4
  Июль 2016 года. http://www.newyorker.com/books/page-turner/postscript-eliewiesel-1928-2016. Дата обращения: 2 июля 2017 года.
  Кэрролл, Лоррейн. “Литература о пленении”. В Оксфордском справочнике по ранней американской литературе, изд. Кевин Дж. Хейнс, 143-68. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета, 2008.
  Хмель, Марк. Эли Визель и политика морального лидерства. Филадельфия: Издательство Темплского университета, 2001.
  Политическое видение Визеля в "Рассвете", "Завете" и " Заложнице / 259
  Дэвис, Колин. Секретные тексты Эли Визеля. Гейнсвилл: Издательство Флоридского университета, 1994.
  Drucker, Jonathan. “Жертвы, палачи и этика политического насилия”.
  В книге "Эли Визель: Еврейские, литературные и моральные перспективы", изд. Стивен Т. Кац и Алан Розен, 160-69. Блумингтон: Издательство Университета Индианы, 2013.
  Эстесс, Тед Л. “Беседа с Эли Визелем”. В книге "Эли Визель: беседы", изд. Эли Визель и Роберт Франчиози. 174-89. Джексон: Издательство Университета Миссисипи, 2002.
  Хоффман, Брюс. Анонимные солдаты: борьба за Израиль, 1917-1947. Нью-Йорк: Альфред А. Кнопф, 2015.
  Какутани, Митико. “Визель: Ответов нет, только вопросы”. В книге "Эли Визель: Беседы", изд. Эли Визель и Роберт Франчиози, 99-102. Джексон: Издательство Университета Миссисипи, 2002.
  Лоуин, Джозеф. “Беседа с Эли Визелем”. Бесплатная библиотека. 1 Марта 2006 года.
  Макнами, Грегори. “ ’Заложник‘: беседа с Эли Визелем”. Киркус. 21
  Август 2012 года.
  Мессара, Дахия. Введение в Повествование о пленении: прочные кандалы и освобождающий язык субъективности, изд. Дахия Мессара и Бенджамин Марк Аллен, xiii-XVII. Ньюкасл-апон-Тайн: Кембриджские ученые, 2012.
  Моррис, Бенни. Зарождение проблемы палестинских беженцев, 1947-1949. Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1987.
  Моррис, Бенни. 1948: История первой арабо-израильской войны. Нью-Хейвен: Издательство Йельского университета, 2008.
  Пирс, Рой Харви. “Значение повествования о пленении”. Американская литература 19, № 1 (март 1947): 1-20.
  Робертс, Джо. Оспариваемая земля, оспариваемая память: евреи и арабы Израиля и призраки катастрофы. Торонто: Дандерн, 2013.
  Розенталь, Гилберт С. “Тиккун ха-Олам: Метаморфоза концепции”. The Журнал религии 85, № 2 (апрель 2005 г.): 214-40.
  Сэйр, Гордон М. Рассказы об американском плене. Бостон: Хоутон Миффлин, 2000.
  Schatz, Jaff. “Евреи и коммунистическое движение в межвоенной Польше”. В темные времена, тяжелые решения: евреи и коммунизм, изд. Джонатан Франкель и Дэн Дайнер, 13-37. Нью-Йорк: Издательство Оксфордского университета, 2004.
  Schneer, Jonathan. Декларация Бальфура. Лондон: Блумсбери, 2010.
  Schochet, Jacob Immanuel. Машиах: Принцип Машиаха и мессианская эпоха в еврейском законе и традиции. Нью-Йорк: Sichos на английском языке, 1992.
  Шиндлер, Колин. История современного Израиля. Второе издание. Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета, 2013.
  Schuster, Ekkehard, and Reinhold Boschert-Kimmig. “ Говорит Эли Визель. В книге "Эли Визель: Беседы", изд. Эли Визель и Роберт Франчиози, 146-59.
  Джексон: Издательство Университета Миссисипи, 2002.
  260 / Розмарин
  Горовиц
  Став, Шира. “Накба и Холокост: механизмы сравнения и отрицания в израильском литературном воображении”. Jewish Social Studie s 8, № 3 (Весна/
  Лето 2012): 85-98.
  Вайнрауб, Бернард. “Визель противостоит Рейгану во время поездки”. "Нью-Йорк Таймс". 20
  Апрель 1985 года.
  Визель, Эли. И море никогда не бывает полным: Мемуары 1969–. Нью-Йорк: Альфред Кнопф, 1999.
  Визель, Эли. Все реки впадают в море: Мемуары. New York: Knopf, 1995.
  Визель, Эли и Ричард Д. Хеффнер, ред. Беседы с Эли Визелем. Нью-Йорк: Schocken Books, 2001.
  Визель, Эли. Рассвет. Нью-Йорк: Хилл и Ван, 1961.
  Визель, Эли. Рассвет. Нью-Йорк: Хилл и Ван, 2006.
  Визель, Эли. Заложник. Нью-Йорк: Альфред А. Кнопф, 2012.
  Визель, Эли. Сегодняшний еврей. Нью-Йорк: Random House, 1978.
  Визель, Эли. Речь при вручении Нобелевской премии мира, Осло. 10 декабря 1986 года.
  https://www.nobelprize.org/prizes/peace/1986/wiesel/26054-elie-wiesel-acceptance-speech-1986 /.
  Визель, Эли. Завещание. Нью-Йорк: Саммит Букс, 1981.
  12
  Аллегории Холокоста
  в поздней художественной литературе Эли Визеля
  Забытые, Дело Сондерберга и заложник
  Подать в суд на полицию нравов
  Трудно читать художественную литературу Эли Визеля, не задумываясь о деталях его жизни, как они представлены в его автобиографии "Все реки впадают в море" или в его "Свидетельствах ночи", произведении, благодаря которому он наиболее известен.1 Это, безусловно, имеет место при рассмотрении тех романов, которые Визель написал одними из последних, включая "Забытый " (1992), "Дело Зондерберга" (2010) и "Заложник" (2012). В каждом случае очевиден ряд схожих повествовательных элементов. К ним относятся аспекты, которые мы могли бы предвидеть, исходя из проблем Ночи, такие как эмоционально заряженные отношения отца и сына, теодицейские обращения к Богу, хасидские или раввинские озарения и беспокойство о том, как вспомнить прошлое. Однако возникают и неожиданные элементы, включая беспокойство по поводу отношения Израиля к Палестине и неопределенность относительно границы между людьми, пережившими Холокост в первом и втором поколениях. Что касается обеих вызывающих беспокойство категорий — ожидаемого и, что более удивительно, — в этих романах складывается впечатление, что черты собственной биографии Визеля были преобразованы в онейрические или, используя эпитет, который часто возникает по отношению к творчеству автора, поэтические способы в его творчестве конца двадцатого и двадцать первого веков.
  261
  262 / Подать в суд
  Порок
  Забытый
  Опора "Забытого" на единственную структурирующую метафору предвещает появление этого приема в двух других обсуждаемых здесь романах. Как, по-видимому, следует из названия, "Забытый" сосредотачивается на явно конкретной проблеме органической амнезии индивида. Однако потеря памяти, которой подвержен Эльханан, отец главного героя Малкиэля Розенбаума, в "Забытом ", скорее символична, и название романа подразумевает не только индивидуальную амнезию, но и то, что судьба группы или коллектива находится под угрозой потери памяти. В Case аналогично используются судебный процесс и заложник - ложное тюремное заключение, чтобы выявить метафизические и этические проблемы в сюжетных приемах, которые выдвигаются на первый план до такой степени, что кажутся почти общими. Таким образом, в рекламном объявлении “Заложник лишь частично точно описывается как “триллер”, а "Дело Зондерберга", аналогично, как "тайна".
  Забытый, по-видимому, представляет собой состояние, которое все чаще появляется в художественной литературе и кино, состояние человека, пережившего Холокост, страдающего слабоумием.2 Такие репрезентации кодируют современную тревогу по поводу исчезновения поколения выживших посредством фигуры все еще живого очевидца, который больше не может помнить или для которого прошлое внезапно вновь появляется в настоящем, преодолевая временные и географические расстояния. Тем не менее, в "Забытых" природа состояния Элханана намеренно оставлена расплывчатой, несмотря на то, что критики идентифицируют его как болезнь Альцгеймера, чтобы подчеркнуть удручающую природу отсутствия диагноза на уровне сюжета, а также более образную природу болезни в данном случае.3 В микрокосмическом примере повествовательной техники Визеля в более широком смысле, известие читателя от врача Элханана, доктора Пастернака, в явно конкретных выражениях о том, что у первого “крайний случай амнезии”, немедленно прерывается явно метафорическими словами, которые следуют далее: “У Элханана Розенбаума больная память; она умирает. Ничто не может спасти его”4.
  Если это и диагноз, то не медицинский, а культурный. Как человек, переживший Холокост, Эльханан олицетворяет неизбежное исчезновение живой памяти, которая одновременно драгоценна и запятнана. В сложном переплетении рассказчик описывает послевоенную судьбу Эльханана фразировкой, часто используемой по отношению к самому геноциду: “Таким образом, Эльханан был беспомощным свидетелем собственного уничтожения”.5 Это не означает прямого сравнения ”эрозии" памяти с Холокостом.6 Скорее, следует использовать образ человека, пережившего амнезию, как фигуру для описания сложных обстоятельств, описанных
  Аллегории Холокоста в поздней художественной литературе Эли Визеля / 263
  такие комментаторы, как Дори Лауб. Это ситуация, когда “не осталось никого, кто был бы свидетелем происходящего”, ситуация, в которой даже отдельный субъект, столкнувшийся с событиями, не смог “оставаться полностью осознанным, незатронутым свидетелем”.7 Таким образом, как заключает Лауб, “не было свидетеля Холокоста ни извне, ни изнутри события”.8
  Такая логика действительно является логикой разрушения, к которой в данном случае прибегают в связи с опытом индивида, переживающего прогрессирующую амнезию. Эльханан может только “ясно” видеть начало своего собственного исчезновения. И все же в “Забытых”, благодаря проявленной версии постпамяти, сын Эльханана Малкиэль олицетворяет культуру, пытающуюся компенсировать эту неспособность “свидетельствовать за свидетеля”.9 Как выразился рассказчик, "По мере того, как Эльханан чувствовал, что его память уменьшается, Малкиэль чувствовал, что его собственная расширяется".10
  Действительно, не только память об Эльханане представлена в еврейских терминах, но и сам иудаизм, как показано, принимает определенно запоминающуюся форму, что мы должны рассматривать как дополнение к значимости такой культурной потери.
  Это очевидно во встрече Эльханана с Инге, немкой-нееврейкой, на чье удивление продолжающимся существованием фестиваля Тиша Бав, посвященного двухтысячелетнему разрушению Храма, рассказчик отвечает как бы от имени Эльханана: “Да, как будто это произошло только вчера”.11 Подобная концепция, согласно которой “еврей [...] связан со своим происхождением памятью”, как о религиозном долге, так и о катастрофе, повторяется в энкомиуме Малкиэля :12
  Я восхищался своим отцом не только за его доброту и ум, но и за его память. Он мог цитировать длинные отрывки из Талмуда и Платона, "Зоар" и Упанишады. Он мог во всех подробностях вспомнить свой визит в гетто в Станиславе, свою первую стычку в качестве партизана, свое прибытие в Палестину.13
  Здесь показано, что память составляет еврейскую идентичность как литургическую, так и историческую, состоящую из иврита и других видов классических знаний, наряду с точно локализованным страданием, передаваемым упоминаниями о “гетто”, "партизане“ и ”Палестине". Эта характеристика показывает, чего лишились Малкиэль и его отец, когда Эльханану пришлось обратиться к молитвеннику, чтобы помочь ему читать кидуш. Тот факт, что это не повседневно
  “пробел” в памяти подчеркивается в описании Малкиэлем этого инцидента своей жене Тамар: “Для него забыть кидуш - все равно что забыть улыбку моей матери или твою”14.
  264 / Подать в суд
  Порок
  Смешение религиозной мысли с качествами бренной человеческой жизни, включая “доброту и интеллект” самого Эльханана, по выражению Малкиэля, и счастье его покойной жены Талии и невестки Тамар, делает эту специфически еврейскую память всеобъемлющей. Она включает в себя не только религиозные обряды наряду со знанием мировой философии и светской истории, но и делает акцент на семье и происхождении. По этой причине своего рода постпамять между поколениями, которая построена в "Забытом", приобретает форму элемента сюжета, в котором Малкиэль явно желает впитать подробности прошлого своего отца. Таким образом, это расширяет определение Марианны Хирш постпамяти Холокоста как “отношения второго поколения к сильным, часто травмирующим переживаниям, которые предшествовали их рождению, но, тем не менее, были переданы им настолько глубоко, что стали самостоятельными воспоминаниями”15. Малкиэль идет дальше, открыто идентифицируя себя как средство “восстановления” прошлого своего отца и стремясь к его “передаче”
  ему.16 Это принимает форму того, что он предпринимает путешествие на родину своего отца Станислава в Румынии и находит там женщину, которая восстанавливает утраченный элемент прошлого Эльханана. Та же закономерность очевидна в отношении, казалось бы, повседневного замечания — заявления Тамар о своем свекре: “Мы будем помнить, каким он был”, — за которым следуют другие, трансформирующие психический феномен постпамяти в географический.17 Малкиэль надеется “спасти память Эльханана”, поскольку он не может спасти своего отца.
  Действительно, показано, что спасение памяти - это единственно возможное сыновнее почтение. Сначала Малкиэль сомневается в эффективности возвращения на родину своего отца, потому что “Я могу жить после тебя и даже для тебя, но не так, как ты”,
  восприятие , которое регистрирует сопротивление угрозе уничтожающего или
  “вытесняющее”, по выражению Хирша, слияние, которое подразумевал бы полный отзыв.18
  Попытка Малкиэля описать свое отношение к истории своего отца звучит очень похоже на комментарий Шошаны Фелман о природе одитора к человеку, пережившему это “событие без свидетеля”, как он выразился:19
  “Я знаю, что тот, кто слушает свидетеля, в свою очередь становится им; ты не раз говорил мне об этом . Но мы не являемся свидетелями одних и тех же событий. Все, что я могу сказать, это то, что я слышал свидетеля”.20 Реакция Малкиэля на то, что он взял на себя роль свидетеля во втором поколении, выходит за рамки обычных постпамятных воспоминаний, поскольку это делается ради родителя, который сам уже ничего не помнит. Отчасти по этой причине отношение Малкиэля заметно двойственное и противоречивое. Например, его беспокойство о том, что посмертное путешествие в Румынию не сможет помочь его отцу, опровергнуто, поскольку
  Аллегории Холокоста в поздней художественной литературе Эли Визеля / 265
  это проявляется в использовании им настоящего времени в самом акте перечисления деталей того, чего невозможно достичь: “Вы рассказали мне о своих приключениях среди партизан; я вижу ваших товарищей по оружию, и я наблюдаю, как они бросаются в бой против немцев, я слышу крики побежденных”.21
  С другой стороны, это, по-видимому, образцовое стремление “свидетельствовать за свидетеля” ставится под сомнение, когда Малкиэль прибывает в Станислав. Среди событий военного времени его отца, о которых Малкиэль рассказывает в настоящем времени, - действия друга-партизана Эльханана Ицика: “Я вижу гордость на лице Ицика ... счастлив отомстить за еврейскую честь, счастлив показать, что враг евреев не богоподобен, а уязвим.”22 Ицик, однако, присутствует в самом тревожном сюжетном элементе романа, связанном с актом послевоенной мести, который превосходит рассказ Малкиэля об Ицике. это “битва против немцев”, и вместо этого превращает его в преступника против тех, кто и так “уязвим”.23
  Как и большая часть работ Визеля, "Забытый" посвящен мужским генеалогиям. Жена Эльханана Талия умерла при родах, когда он находился в плену в Иордании во время войны Израиля за независимость. Трудно не прочесть эту сюжетную линию как беллетризованную версию истории семьи Визеля, в рамках которой его мать, разлученная с мужем и сыном, была убита вместе со своей дочерью Ципорой в 1944 году по прибытии в Освенцим, оставив подростка Элиэзера наедине с отцом до смерти последнего в начале 1945 года. Семейная утрата и отсутствие родительских фигур - элементы, общие для романа и биографии, с разными акцентами. Однако гендерные различия играют роль, более характерную для крайней патриархальной логики, в эпизоде, связанном с возвращением Малкиэля в Станислав, где прошлое приобретает воплощенную форму. Малкиэль встречает могильщика, который знал его семью и который показывает ему жуткое зрелище - надгробную плиту с его собственным именем, а также именем его деда по отцовской линии. Как выразился могильщик, стирая разницу между поколениями и в то же время делая это похожим на посмертное воспоминание о самом Малкиэле:
  “Malkiel Rosenbaum. Я помню его так, как будто он был здесь, прямо передо мной, как если бы он пригласил меня выпить, как это сделали вы”24. Малкиэль сталкивается с другой неожиданной фигурой из прошлого, женщиной, которая оказывается хранительницей восстановительной памяти об Эльханане. И все же ее собственное травмирующее прошлое должно быть “вытеснено", если повторить предостережение Хирша о постпамяти, чтобы подтвердить правоту Эльханан.
  Гораздо более длинный оригинал книги Визеля на идише "Ночь, ,И мирмолчал" (1954), включает в себя подробности о поведении заключенных Бухенвальда сразу после освобождения, “еврейских мальчиков”, которые “сбежали", "которые сбежали"
  266 / Подать в суд
  Порок
  в Веймар, чтобы воровать одежду и картофель. И насиловать нееврейских девушек”.25
  Гораздо более короткая ночь вместо этого заканчивается фразой, подразумевающей согласие женщин, а в новом переводе жены Визеля Марион термин “нееврей” был удален: молодые люди бежали в Веймар “спать с девушками”.26 Именно такая, по-видимому, этическая головоломка возникает в "Забытом". Однако речь идет не о законности еврейского гнева или природе того, что Дэниел Мэджилоу называет “фантазиями о мести”, а скорее о том, может ли пересказываемый эпизод нести тот особый моральный вес, который приписывается ему в тексте.27 Сразу после окончания войны Эльханан был случайным свидетелем изнасилования, совершенного его другом и товарищем Ициком Елены, молодой вдовы Золтана, известного своей жестокостью лидера Ньилас, или Креста со Стрелой. Как сторонний наблюдатель этого проступка, Эльханан осознает, что женщина молча “умоляет” его о помощи, “как будто он был ее спасителем, как будто он был всемогущим”, но, как прямо заключает рассказчик, “Эльханана не было”.28 Хотя он спорит с Ициком против попытки последнего оправдать ссылкой на убийства ее мужа то, что со стороны выжившего равносильно военному преступлению, как выразился Эльханан, “я присутствовал и ничего не делал”.29 Встреча Малкиэля с престарелой Еленой в его день рождения. визит к Станиславу в настоящем приводит к ее, возможно, удивительной, похвале Эльханану как “мужественному и человечному человеку”, несмотря на его неспособность спасти ее.30 Использование этого эпизода как способа укрепить репутацию Эльханана вполне может вызвать у читателя дискомфорт, но не по причинам, подразумеваемым его символической структурой: действительно, отчасти именно этот акт символизации может вызвать беспокойство. Судьба Елены представлена не ради нее самой, а как способ продемонстрировать добросовестность Эльханана в прошлом и как аналог его слабеющей памяти в настоящем, как резюмирует Малкиэль, расставаясь с ней: “Благодаря тебе я узнал кое-что полезное и, возможно, существенное: забвение - это тоже часть тайны”.31 Природа травматического опыта Елены и ее подавления сводится к тому, что они просто контрастируют с опытом Эльханана.
  В Забытом Малкиэль сознательно сконструирован как версия предполагаемого автора. Как и Визель, он журналист, чьи литературные способности позволили создать, как следует из чередующихся пассажей повествования от первого и третьего лица, наряду с примерами свободного прямого дискурса, ту самую книгу, которую мы читаем. Память Эльханана “спасается” этим единственно возможным способом. В этом смысле Эльханан напоминает версию собственного отца Визеля, память о котором точно так же сохранилась в текстовой форме в документальных произведениях Визеля. Вместо того чтобы быть свидетелем его убийства, как это сделал подросток Элиэзер в случае со Шломо Визелем, Малкиэль видит его
  Аллегории Холокоста в поздней художественной литературе Эли Визеля / 267
  внутренняя сущность и идентичность отца исчезают, в то время как его физическое существо остается.
  Однако биография Визеля также напоминает биографию Эльханана как человека, родившегося в 1926 году, всего на два года раньше самого автора, и как отца единственного любимого сына, эквивалента собственного сына Визеля, Шломо Элиши, названного в честь своего отца. Таким образом, автор предстает в вымышленной форме разделенным между двумя поколениями: как сын, борющийся с мучительной памятью о своем отце, и как человек, переживший Холокост, охваченный непередаваемыми воспоминаниями, которые он боится потерять. Возможно, именно по этой причине черты постпамяти, включая представление о возвращении в исчезнувшее местечко и встрече с женщиной из военного прошлого, приобретают такую буквальную форму, какими на самом деле являются воспоминания отца и сына.
  Дело Зондерберга
  В "Забытых" хроническая амнезия проявляется как в диегетическом, так и в переносном смысле, как способ изучения передачи памяти о холокосте от живого свидетеля к представителю второго поколения. В деле Сондерберга именно понятие судебного процесса аналогичным образом играет как реалистическую, так и намекающую роль, позволяя сюжету поднимать вопросы осуждения и вины юридическим и экзистенциальным образом. Однако развязка романа зависит не от правовой системы, а от тайн из прошлого, которые раскрываются обоим главным героям другими способами. Таким образом, очень рано мы сталкиваемся с ретроспективными вопросами главного героя Едидьи, которые являются философскими версиями вопросов из судебного процесса, поскольку он думает о самом деле: “Прошли годы, но Едидья все еще не может вынести вердикт. С чего начинается чувство вины человека и чем оно заканчивается? Что является окончательным, бесповоротным?”32 Как и в случае с Малкиэлем Розенбаумом, ретроспективный аспект Едидьи смещается в сторону первого лица и профессии журналиста, а также такие другие намеки, как его воспоминание на первой странице: “Однажды, я подумал, я превращу это в роман”, - могут заставить нас задуматься, является ли он подразумеваемым автором, а также фокусализатором текста, который мы читаем.Едидья цитирует фразу своего отца: “Журналист определяет себя тем, что он говорит, романист - тем, чего он не говорит”, и роман соответствует этому ощущению гибридной повествовательной техники благодаря стратегическому чередованию откровений и умолчаний.34 Тем не менее, такие явно метафизические жесты также в конечном итоге удваивают впечатление читателя от биографически обоснованной художественной литературы, когда Едидья берет на себя роль версии самого Визеля.
  268 / Подать в суд
  Порок
  В центре романа - Едидья, журналист и сын выживших, живущий в Нью-Йорке, которому поручено освещать судебный процесс над Вернером Сондербергом, двадцатичетырехлетним студентом-философом из Германии, обвиняемым в убийстве своего дяди, Ганса Дункельмана. Едидья также страдает от, по-видимому, неизлечимой болезни, которая остается неопознанной, недуга, который на этот раз играет роль символа настоятельной необходимости для него рассказать свою историю и неопределенного характера его ранней юности. Тайна романа окружает смерть Данкельмана, которая произошла во время пешего похода, предпринятого пожилым человеком и его племянником в Адирондаках, из-за того, было ли это убийство, самоубийство или несчастный случай. Загадка также касается мотивации и поведения Сондерберга, поскольку его заявление на суде неоднозначно: “Виновен ... и невиновен”35.
  Следуя запоздалой логике The Forgotten, более двадцати лет спустя Едидья приходит к пониманию значения заявления Сондерберга, которое не было рассмотрено в ходе самого судебного процесса, поскольку дело было прекращено из-за отсутствия доказательств. Едидья узнает, что высказывание Сондерберга было не философским утверждением о человеческой вине в целом, как это могло бы звучать, а скорее более конкретным комментарием к его собственному поведению в конкретный исторический момент. Мы узнаем, что двойственная просьба Сондерберга касалась как событий на склоне горы, так и его статуса представителя поколения. Сондерберг разыскивает Едидьяха, чтобы рассказать ему, что Дункельман воспользовался возможностью совершить поездку в Адирондаки, чтобы дать своему племяннику то, что казалось бесстыдным обнародованием его истории как виновника Холокоста и его неизменной преданности нацистской идеологии. Отказ Зондерберга не только от этой идеологии, но и от родства его и его отца с Дункельманом, по-видимому, привел последнего к самоубийству, спрыгнув со склона горы.
  Среди откровений Зондерберга Едидье - тот факт, что Ганс Дункельман, его единственный оставшийся в живых родственник, был не его дядей, а дедом. Пожилой мужчина объединяет свою семейную роль со своей ролью в военное время в своем заявлении Зондербергу о своих действиях: “Я ничего не чувствовал. Я был Смертью. Ты внук Смерти”.36 Мы узнаем, что внук сменил свою фамилию с оригинала, с его негативными семейными ассоциациями, а также с ее зловещим немецким значением “темный человек”, на свой собственный выбор ”Зондерберг“, или ”особая гора". Обе фразы дают намеки на грядущее моральное и географическое повествование. Кажущееся незначительным изменение отношения Дункельмана к Зондербергу от дяди к дедушке на самом деле передает двойственность, которая, по-видимому, занимала Визеля во время написания этого романа. С этого момента отношения Дункельмана меняются
  Аллегории Холокоста в поздней художественной литературе Эли Визеля / 269
  человека поколения родителей Сондерберга по сравнению с эпохой бабушек и дедушек, более отдаленной в поколенческом и историческом плане, но более близкой с точки зрения биологического происхождения. Сондерберг переворачивает логику семейного происхождения в своих последних словах Дункельману, так что вместо того, чтобы родитель лишал наследства ребенка, младший человек поворачивается спиной к старшему: “Я отрекаюсь от тебя. Я отрекаюсь от тебя [. . .]. Я вычеркиваю тебя из своей жизни. Я стираю тебя из своей памяти”37. Таким образом, характер Сондерберга можно рассматривать как то, что Ли Чоттинер описывает как
  “дань уважения тем немцам, которые искренне стыдятся своей недавней истории”.38 Однако такая оценка не учитывает “двойственности” следующего поколения, которую выражает признание “виновным [...] и невиновным”.39
  Если Зондерберг считает себя виновным, то не потому, что он несет ответственность за эти преступления — рассуждая в этом ключе, представитель общественности на суде над ним отметил, что, поскольку он был немцем, “можно ожидать чего угодно”, — а за то, что смертельно уколол совесть нациста.40
  Точно так же, как Зондерберг поступает в отношении совершения преступления, Едидья переходит от поколения к поколению в связи с выжившими. Несмотря на его отрицание идеи о том, что он мог быть “двойником” Зондерберга или оказаться “на скамье подсудимых”, как это сделал последний, эти двое являются двойниками.41 В этом параллельном повествовании Едидья рассказывает свою собственную неожиданную семейную историю. На этот раз запоздалое откровение является результатом того, что его повествование утаило от читателя историю, которая превращает его из представителя второго поколения в выжившего в первом поколении. Как говорит Едидья на протяжении двух третей всего романа,
  “Возможно, пришло время показать [...], что мои родители - это не мои родители. Мои мертвы”.42 Сьюзан Сулейман могла бы описать его недавно раскрытый статус как технически статус “полуторагодовалого поколения”, состоящего из выживших детей, которые “слишком молоды, чтобы по-взрослому понимать, что с ними происходило, а иногда и слишком молоды, чтобы вообще что-либо понимать в этом, но достаточно взрослые, чтобы быть там во время нацистских преследований евреев”.43 Взгляд Едидьи на выживание в любом случае двойственный. Прежде чем рассказать о своей реальной истории, он описал свою сыновнюю любовь как проистекающую из того факта, что “собственный отец его отца был тем, кого мы сейчас называем ”выжившим"".44
  Однако мы узнаем, что, хотя дедушка был единственным членом семьи, которого осудили и отправили в лагерь, его жена и сыновья пережили войну, скрываясь. Таким образом, очевидное превращение Едидьей своего выжившего отца во представителя второго поколения противоречит большинству официальных определений того, что значит быть выжившим.
  Однако в этом вымышленном контексте концепция Едидьи о том, что только бывший заключенный лагеря может быть описан как “выживший”, имеет эффект
  270 / Подать в суд
  Порок
  скорее драматической иронии, чем исключительного определения. Едидья озвучивает анафорический набор риторических вопросов, с помощью которых он излагает то, что, по его мнению, у него отсутствует такого опыта:
  “Но что я знал о конкретном опыте того времени? О доносах? О жизни в гетто? О голоде и тесноте? [...] Об охоте на детей?”45 Последний вопрос отражает момент, когда то, что кажется его отдаленностью от этих событий, превращается в большую близость: он не понаслышке знает об ”охоте на детей". Ответ на этот вопрос дает воспоминание Едидьи о его биологических родителях и старшем брате, все они были убиты во время войны. Вместо того, чтобы быть внуком выжившего и, следовательно, представителем третьего поколения, Едидья оказывается одним из первого поколения, имеющим непосредственный опыт, по его выражению: “Я думал, что я был ребенком выживших. Я - нет; я ребенок, переживший Холокост”.46 С точки зрения повествования, это резкое изменение описания приводит к тому, что Холокост вместо того, чтобы казаться фоном для “дела Зондерберга”, оказывается, что он является его основой.
  Так же, как в "Забытых", в деле Зондерберга Едидья может физически вернуться в прошлое, посетив место своего рождения, карпатскую деревню Даваровск, где он желает столкнуться с тем же образом смертности и непрерывности, который предстал перед Малкиэлем в " Forgotten, в виде надгробия предку, который, возможно, носит его имя при рождении - Едидья Вассерман.47 И снова прошлое воплощается в виде значимой женской фигуры. На этот раз нееврейкой, чье существование позволяет главному герою-мужчине вернуть утраченное царство, является Мария Петреску, “нежная” и “красивая” из семьи Едидьи
  крестьянская служанка, спасшая маленького мальчика из Даваровского гетто.
  Ее состояние представляет собой еще более экстремальную версию посттравматического стресса, чем у Елены в “Забытых", поскольку она описывается как "тихая [. . .]".
  Взгляд в пустоту”.48 Признаки верности Марии прошлому, о которых узнает Едидья, невелики, но всеобъемлющи. Ее племянник показывает Едидье фотографию военных лет, на которой изображен “маленький кудрявый мальчик
  [...] цепляется за юбку [Марии]” юная Едидья, чье исчезновение “сделало ее больной”.49 И все же, когда он уходит в настоящее, Едидья вознаграждается знаком от этой женщины, которая почти впала в кататонию из-за своей потери: “В ее правом глазу появляется слеза. И в левом”.50
  Хотя, как утверждает Саммер Мур в рецензии на роман, “связь Едидьи с историей его семьи [вращается] особенно вокруг мужчин”,
  эта женская фигура играет важную, но самоотверженную роль.51 Как и подобает его “1.5
  Аллегории Холокоста в поздней художественной литературе Эли Визеля / 271
  статус поколения”, и в отличие от четкости воспоминаний Сондерберга, воспоминания Едидьи всплыли “во снах и в гипнотически вызванной памяти”.52 Его встреча со своим спасителем побуждает его попытаться получить доступ к своим “исчезнувшим” детским воспоминаниям с помощью гипноза, что позволяет ему восстановить как их образы, так и воздействие:53 “Мужчина и женщина держат его за руки, когда спускаются в темный подвал.
  Он знает, что они любят его, и он любит их, но он также знает, что они бросят его. И он начинает плакать”.54 Слезы его юного "я", о которых вспоминает Едидья, в некотором смысле являются галлюцинаторным аналогом слез, пролитых немой Марией. Однако их роль совершенно иная, и разрушение жизни Марии существует в мире текста только для того, чтобы поддержать жизнь Едидьи.
  Последний приходит к осознанию того, что его бросила мать, как акт любви, в то время как потеря Марией своего приемного ребенка остается незаполненной.
  В случае и Едидьи, и Сондерберга, как утверждает Питер Конн в культурном исследовании усыновления, ставится под сомнение важность, обычно придаваемая биологическому наследованию.55 В то время как Зондерберг отрекается от своего собственного происхождения , заявляя своему дедушке - нацисту , что “кровь может лгать
  [. . .]. Ты и я, мы не принадлежим к одной человеческой семье”, - Едидья обнаруживает, что у него нет кровного родства с людьми, с которыми он вырос.56 Факт усыновления не отдаляет Едидью, но ставит его в более близкое положение к событиям Холокоста. Хотя это может показаться удивительной смысловой нитью в романах, где значение происхождения и семейной истории так велико, особенно перед лицом угрозы ее исчезновения, важность, придаваемая исторической и религиозной памяти, а также возможность постпамяти, скорее ассоциативного, чем поколенческого характера, в этом романе и в "Забытом", предполагает, что в поздних произведениях Визеля присутствует более широкая концепция семьи.
  Заложник
  "Заложник" продолжает технику, очевидную в обоих ранних романах, заставляющую реалистические элементы, из которых состоит сюжет, выполнять двойную функцию, в том числе и в качестве символических структур. Сценарий похищения воплощает эту двойственность. Шалтиэль Фейгенберг - еврей, живущий в Бруклине, где его профессия - рассказчик, как описывает это его жена Бланка: “Он рыцарь воображаемого, волшебник слова”.57 В центре сюжета похищение Шалтиэля; по словам рассказчика, “Эта трагедия, самая первая в своем роде, произошла в 1975 году”.58 Этот всеведущий комментарий раскрывает
  272 / Подать в суд
  Порок
  политический контекст, в рамках которого нам предстоит читать роман “Заложник”, разворачивается на территории, принятой Визелем на родине, в Соединенных Штатах, стране, которая в эпоху Мюнхенской резни 1972 года и рейда в Энтеббе 1976 года, как он говорит в интервью, была единственной, “избежавшей захвата заложников и терроризма смертников”59. В романе Шалтиэля держат в заложниках двое мужчин, итальянский атеист Луиджи и палестинский мусульманин Ахмед, члены “небольшой ультраэкстремистской группы” пропалестинских сторонников, целью которых является завоевание власти. освобождение троих из их числа, удерживаемых в плену в Израиле.60 Акт похищения - явно случайное вторжение в обычную жизнь "сдержанного человека без статуса или состояния" - является одной из ироний романа, хотя Шалтиэль оказывается более архетипичной фигурой, чем кажется на первый взгляд.61 Он - переживший Холокост, который отказался от рождения детей в результате своего опыта, и тот факт, что он теперь жертва похищения, оказывается, в конце концов, не случаен. В соответствии с представлениями военного времени о пагубной избранности, его похитители говорят ему: “Ты здесь именно потому, что ты еврей”62.
  Похитители Шалтиэля могли бы быть более очевидными воплощениями исторических положений, только если бы Луиджи был немцем. Как бы то ни было, он “гражданин обширного европейского континента, позволившего подняться фашизму”, по выражению Джейсона Даймонда, и потомок итальянского фашиста, вступившего в СС и принимавшего участие в массовых убийствах во время войны.63 Это эхо прошлого в настоящем передается с самого начала романа, поскольку оно отчетливо присутствует в сознании Шалтиэля в его пока еще неопознанной обстановке: “В подвале его мысли катапультируют его в прошлое. Так вот в чем смысл жизни мужчины? Переходя из одного убежища в другое, оба открываясь жестокости, раскаянию и ничтожеству?”64 Повод для этого, казалось бы, общего вопроса о том, что может показаться бессмысленностью человеческого существования при столкновении с хаотическими силами, как выразился Даррен Ричард Карлоу, не только философский, поскольку “убежище” и
  “жестокость” имеет двойную конкретную отсылку: к подземной комнате в настоящем, где Шалтиэля держат в плену, и к подвалу военного времени, где он выжил, скрываясь. Как он говорит сам с собой, “Как раньше?”
  заключая, что на этот раз его изоляция “возможно, усугубляет ситуацию”.65 Его похитители позволяют себе соответствовать этой палимпсестической временной роли, отвечая на вопрос Шалтиэля о том, когда он будет освобожден, отвечая: “Когда мы выиграем войну”.66 Саморефлексивная смесь исторических и символических образов, очевидная во всех трех романах Визеля, достигает апогея в "заложнике", как мы видим по отношению к шахматам, в которые молодой Шалтиэль играл во время войны с аристократическим нацистом, который
  Аллегории Холокоста в поздней художественной литературе Эли Визеля / 273
  предоставил свое убежище в подвале в обмен на эти турниры, как выразился последний: “Мир [...] - это огромная шахматная доска. И мы играем за судьбу или против нее”.67
  Однако такая саморефлексия, посредством которой персонажи, кажется, размышляют о символике того самого романа, в котором они появляются, угрожает общей связности текста. Читатели, вероятно, согласятся с такими критиками, как Даррен Ричард Карлоу и Дэвид Улин, которые считают саму ситуацию с заложниками и, в частности, взаимодействие между похитителями и Шалтиэлем настолько явно философским, что реалистическая поверхность романа нарушается. Это в равной степени относится и к выступлениям адвокатов, и к диалогу между Данкельманом и Сондербергом в деле Сондерберга, демонстрирующему веру Визеля в сократический процесс дебатов для достижения конкретных решений, который, однако, недостаточно усвоен миром художественной литературы. Это также раскрывает то, что Улин называет “хитрым повествовательным замыслом” замены показаний защитой, что характеризует более позднюю работу Визеля.68 В случае с заложником Улин оценивает литературное качество диалога между заложником и его похитителями как “не очень хорошее”, в то время как Карло считает разговоры между Шалтиэлем и Луиджи “неправдоподобными” и “надуманными” с точки зрения сюжета. Обмены между заложником и похитителем не всегда бывают полностью успешными даже в том, что касается их роли как способа драматизации дебатов об Израиле и Палестине. Таким образом, когда Луиджи рассказывает историю Ахмеда о том, как он родился в лагере палестинских беженцев и потерял своего старшего брата из-за “израильского коммандос”, Шалтиэль принимает решение
  “не спорить” — или даже не отвечать.69 Этот эпизод ставит вопрос о том, терпимо ли к нему относились, в первую очередь, к “покровительственным” комментариям в адрес его похитителей, выражаясь словами Карло, а также о том, что он, по-видимому, молчаливо признает трудность поиска реакции на подобные факты. Во время того же разговора Шалтиэль не отвечает на другое утверждение Луиджи,
  “Вы, евреи, забыли, что ваша надежда основана на [палестинцах]
  отчаяние” — разве что для того, чтобы напомнить своему собеседнику “несколько бытовых истин” об истории Израиля и Палестины.70 Повествовательная и риторическая неправдоподобность в данном случае дополняют друг друга.
  В то время как такая “пропаганда” в двух предыдущих романах, обсуждаемых здесь, принимает общую форму, в связи с напоминанием читателям о значении памяти и истории в переходный момент, проблема заложников связана с конкретными моментами, в первую очередь с израильско-палестинским конфликтом как частью еврейской истории. В то время как фрагментарная структура романа предлагает эффективное представление о психическом состоянии главного героя во время его
  274 / Подать в суд
  Порок
  неволя, с ее резкими переходами между прошлым и настоящим, экзистенциальными размышлениями на фоне конкретных воспоминаний, присутствие диалогов в их риторической форме имеет непростую связь с такой экспрессионистской точностью.
  Мы узнаем, что Луиджи тронут фотографией отца Шалтиэля с его лагерной татуировкой; тем не менее, легче поверить, что похитителя “бросили”
  Шалтиэлю кажется, что он может определить, как выглядят его похитители, по их голосам, потому что на самом деле у него сползла повязка с глаз.71
  Напротив, Ахмед заявляет своему пленнику: “Мы единственные, кто воспринимает вас всерьез”, перекликаясь с горько-ироничным высказыванием одного из товарищей Визеля по заключению в "Ночи": “Я верю в Гитлера больше, чем в кого-либо другого. Он один сдержал свои обещания, все свои обещания еврейскому народу”72. В обоих случаях произошел интеллектуальный и этический переворот в том смысле, что преступники уделяют недоброжелательное внимание жертвам, которые в противном случае оказываются брошенными окружающими.
  Сюжет "Заложника проливает свет на загадочное замечание, сделанное в деле Сондерберга ортодоксальным евреем, который рассматривается в качестве присяжного на процессе Сондерберга и чьи претензии на объективность по отношению к немецкому ответчику сформулированы в парадоксально тенденциозных выражениях:
  “Виновны только преступники, будь то немцы или мусульмане; дети убийц - это дети, а не убийцы”73. Хотя это заявление имеет сверхъестественное отношение к решению дела Зондерберга, оно представляет собой отсутствие объективности иного рода. Предположение о том, что мусульмане унаследовали антипатию немцев к евреям, также вызывает неловкость в настоящем романе, хотя и выдает тревогу по поводу происхождения и действий израильского государства. Ответ Луиджи на страстную мольбу Шалтиэля о том, что он должен проводить различие между действиями нацистов и израильской армии, заключается в требовании, чтобы он “замолчал”, как будто на этот вопрос невозможно ответить.
  Палестинец Ахмед повсюду изображается заложником как жестокий
  “грубый”, в то время как итальянец Луиджи - "дальновидный” идеалист.74 Даже если эти черты рассматриваются скорее как характерологические, чем аллегорические, повествование представляет убеждения Ахмеда как прозрачные и незыблемые.
  Его особая патология неразрывно связана с его политикой. Хотя повествовательный голос обычно остается близким к Шалтиэлю и его точке зрения, в том, что касается Ахмеда, возникает двусмысленность. Таким образом, мы читаем: “Все, что Ахмед знает, - это как оскорблять, ругаться и проклинать”; поскольку это следует непосредственно за одним из монологов Шалтиэля от первого лица, это, по-видимому, его субъективное суждение, поскольку он пытается разгадать мотивы Ахмеда. Позже такое впечатление свободного косвенного дискурса, представляющего точку зрения Шалтиэля
  Аллегории Холокоста в поздней художественной литературе Эли Визеля / 275
  подрывается такой формулировкой о своем похитителе, как “По его мнению”
  и “Осознание этого”, которые, по-видимому, возникают из-за рассказчика от третьего лица, рассказывающего о внутреннем мире Ахмеда.75 Кажется, что мы сталкиваемся со взглядами Ахмеда, изложенными Шалтиэлем, в таких высказываниях, как “Шалтиэль - его враг и враг его братьев в пустыне; ему должно быть отказано в жалости [...] ключ к его победе здесь, перед ним: этот жалкий еврей, Шалтиэль Фейген - кто угодно”.76 Однако различие между этой опосредованной конструкцией того, что, по мнению Шалтиэля, думает Ахмед, и подразумеваемой авторской конструкцией фактического отношения Ахмеда опасно тонкое. Для самого Шалтиэля, в манере, которая разыгрывается в его беседах с Луиджи, это, скорее, общественная и семейная история, лежащая в основе его политических убеждений, поскольку он думает про себя: “Он не мог обвинить Израиль в военных преступлениях или преступлениях против человечности: его собственная память и память его родителей не позволяют этого”.77 Хотя можно сказать, что пристрастный взгляд Шалтиэля на Израиль и Палестину представлен исключительно с точки зрения его собственного голоса в “Заложнике”, и, следовательно, подвергается ироническому осмыслению, читателям трудно не представить, что подразумеваемый иронический смысл романа настоящий автор несет ответственность за то, что Карло описывает как “чрезмерное упрощение и дегуманизацию одного арабского персонажа [Визеля]” или даже за то, что Даймонд называет его односторонней "пропагандой".78
  Личность Шалтиэля как человека, пережившего Холокост, занимает центральное место в сюжете романа, но в то же время представлена версией двойственности, которую мы видели по отношению к Малкиэлю Розенбауму в деле Зондерберга. И то, и другое витает между поколениями. Хотя детство Шалтиэля прошло в оккупированной нацистами Европе, опять же в вымышленном карпатском местечке Даваровск, его опыт описывается как уменьшенная версия опыта его отца, настоящего выжившего, который был заключенным лагеря. Эта неопределенность в более поздних работах Визеля относительно статуса выживания, по-видимому, возникает частично из-за повышенного внимания, уделяемого второму поколению, к которому принадлежат несколько персонажей его более поздних работ, а частично из-за происхождения вымышленных личностей в смеси собственного необычного опыта Визеля, подростка-узника Освенцима, и воображаемого выживания в бегах. Прежде всего, это, по-видимому, способ отдать дань уважения Шломо Визелю, чья смерть в Бухенвальде, казалось бы, сделала его настоящей жертвой Холокоста, как одного из “утонувших”, по выражению Примо Леви, в отличие от его сына Элиэзера, одного из “спасенных”, чей опыт, таким образом, был вторичным. Таким образом, Малкиэль в "Забытом " запоздало обнаруживает, что он выжил, а не просто сын одного из них, в то время как Шалтиэль в настоящем романе описан в интерполированном пресс-релизе о
  276 / Подать в суд
  Порок
  похищение как “сына выжившего в Холокосте”.79 Личный опыт Визеля, как мы знаем из “Ночи”, стал опытом более раннего поколения в “заложнике”, и, несмотря на свой статус выжившего, Шалтиэль считает себя “незнакомым с ужасами, свидетелями которых был его отец".80 Марш смерти из Освенцима в конце войны, столь ужасающе представленный в показаниях Визеля, - событие, известное здесь только из вторых рук, и о котором "Шалтиэль вспоминает, что пережил его отец". рассказано".81 Тем не менее, на более структурном уровне связи между Визелем и его персонажем очевидны, как выразился Курт Шлейер: "Оба являются заложниками. Визель - пленник своих воспоминаний, ”точно так же, как Шалтиэль в подвале изолирован от любой среды, кроме среды его собственной психики".82
  Все работы Визеля касаются важности передачи исторических уроков последующим поколениям, будь то уроки еврейской традиции или факты Холокоста. Как мы видели в более ранних романах, обсуждаемых здесь, вымышленная репрезентация такой передачи принимает форму беспокойства по поводу отцовства и биологического происхождения, которое одновременно ставится под сомнение и восхваляется. В данном случае мы узнаем, что сначала в своей подвальной тюрьме Шалтиэль считал свое решение остаться бездетным правильным: “Зачем давать жизнь детям, когда судьба людей находится в руках палачей?”83 Однако положение Шалтиэля меняется из-за его заключения, и он начинает думать о своей судьбе,
  “Последними живыми представителями человечества, которых он увидит при жизни, будут его палачи. И он умрет, не оставив наследника”84. Эти два чувства поразительным образом связаны. Ужас от непреднамеренной смерти был бы компенсирован для Шалтиэля ”наследником", не только в обычном смысле, потомком (обычно мужского пола), который наследует чье-либо имущество и мирские блага, но и фигурой, которая могла бы помнить от имени предыдущего поколения и для которой наследство было бы памятным. Шалтиэль приходит к пониманию того, что отсутствие преемника заменяет его нынешние обстоятельства: “Самое страшное страдание - это то, что он не оставит наследника”.85 Если из этого второго эпизода плена и можно извлечь какой-либо урок, так это “изменение” в “убеждениях” Шалтиэля после его освобождения. Он узнает, что его показания будут важными на суде над Луиджи, но эта роль свидетеля снова превращается в символическую: “Шалтиэль кивает головой.
  ‘Да, я дам показания. Я хочу выразить свою благодарность’. Бланка - единственная, кто улыбается ему”.86
  Как признает жена Шалтиэля, “свидетельство” и “благодарность” здесь означают создание и передачу жизни и знаний следующему поколению. Такова развязка романа, поскольку читатель знал об этом с тех пор, как
  Аллегории Холокоста в поздней художественной литературе Эли Визеля / 277
  открытие, что Шалтиэль будет освобожден. Понятно, что некоторые рецензенты упустили из виду краткое и намекающее предисловие, в котором это предсказывается - например, Вайнблатт описывает читателя как находящегося “в постоянном состоянии тревоги за судьбу добросердечного Шалтиэля: убийство или свобода?”, - в котором официальные лица и семья произносят тосты в честь Шалтиэля
  “the joy of being with someone who was going to lose his life for unacceptable, absurd reasons.”87 Even here, however, the prediction of successful rescue is subverted by Shaltiel’s sense that “someone is missing”: как бы ни напрягала возможная судьба Шалтиэля, тайна романа связана именно с этим,
  “кто-то”, отсутствующий наследник главного героя.
  Заключение
  Научно-фантастические рассказы Примо Леви, собранные на английском языке под названиями Natural History и Flaw of Form, отличаются от его документальных работ об Освенциме такими свидетельствами, как “Если это человек” и "Перемирие", а также от его романа о партизанах военного времени "Если не сейчас, то когда?" , придавая Холокосту тонкую подтекстовую окраску.88 Напротив, события лет Холокоста в случае с о художественной литературе Визеля, другого писателя, наиболее известного своими свидетельскими показаниями. В центре внимания художественной литературы Визеля находятся выжившие и их послевоенная жизнь, даже если ситуации и основные сюжеты трех поздних романов, которые я здесь рассмотрел, —
  амнезия, судебный процесс по делу об убийстве, террористический акт похищения людей — все это имеет косвенное отношение к этим событиям. Главная забота каждого романа связана с поколениями и памятью, включая развитие взглядов второго поколения и
  “коллективная память”.89 Техника Визеля стирать границы между аллегорией и реализмом и часто проводить явные параллели, на которых зиждется его символизм, является отличительной стратегией, хотя и такой, при которой приоритет отдается идеям, а не их литературному воплощению.
  В рецензии на "Заложницу“ Адам Паркер описывает его как ”самый мощный" роман Визеля, “продвигаемый вперед не столько его писательским мастерством, сколько моральными качествами человека”.90 Джейсон Даймонд считает, что эта очевидная несовместимость между художественностью и моралью скрыта в личности Визеля и его известности как “символа, общественного деятеля и писателя, именно в таком порядке”.91 Однако в трех обсуждаемых романах понятия автобиографии и истории намекаются и преломляются через фантазию и вымысл. В каждом случае мы видим версии определенного семейного романа: любимый, но осажденный отец, святая покойная мать,
  278 / Подать в суд
  Порок
  преданный, хотя и далекий супруг и драгоценный сын. Главный герой, который неизменно является писателем, может играть роль сына или сам взять на себя роль отца, или даже обладать элементами того и другого. Такое дублирование ролей лежит в основе двойственного отношения к природе выжившего в этих произведениях, который иногда является выжившим ребенком, иногда представителем второго поколения, но никогда не выжившим в самом Освенциме. Несмотря на то, что Визель сумел выжить, создается впечатление, что сдержанность в отношении беллетризации этого опыта повлияла на поздние работы. Все эти элементы делают поздние романы Визеля похожими на версии автохудожественной литературы, “вымысла о строго реальных событиях или фактах”, в котором читатель должен распознать присутствие предполагаемого автора, а также созданных им вымышленных миров.92
  Примечания
  1. Подробнее о "Ночи как воспоминании" читайте во введении к этой книге.
  2. Посмотрите, например, такие романы, как "Дневник осени" Мишеля Лауба (2011), "Не я" Майкла Лавина (2005), "Кто-то, кто на самом деле не ее мать" Харриет Чессман (2004) и фильм Атома Эгояна "Помни (2015).
  3. Фредерик Буш, “Свидетель, находящийся под угрозой исчезновения”, New York Times Book Обзор, 19 апреля 1992 г., http://www.nytimes.com/books/99/05/30/specials/busch-wiesel.html ; Стэнфорд против Стернлихта, студенческого товарища Эли Визеля (Вестпорт: Greenwood Press, 2003), 106.
  4. Эли Визель, "Забытые", пер. с англ. Стивен Беккер (Нью-Йорк: Schocken Books, 1992), 62.
  5. Визель, Забытые, 262.
  6. Визель, Забытые, 143.
  7. Шошана Фелман и Дори Лауб, Свидетельство: кризисы свидетельствования в литературе, психоанализе и истории (Лондон: Routledge, 1991), 81.
  8. Фелман и Лауб, Свидетельские показания, 81.
  9. Фелман и Лауб, Свидетельские показания, 80.
  10. Визель, Забытые, 234.
  11. Визель, Забытые, 88.
  12. Визель, Забытые, 88.
  13. Визель, Забытый, 75.
  14. Визель, Забытые, 49.
  15. Марианна Хирш, “Поколение постпамяти”, Поэтика сегодня 29, № 1 (весна 2008 г.): 103.
  16. Визель, Забытые, 221.
  17. Визель, Забытый, 47.
  Аллегории Холокоста в поздней художественной литературе Эли Визеля / 279
  18. Визель, Забытые, 194, курсив в оригинале.
  19. Фелман и Лауб, Показания, 211, курсив в оригинале.
  20. Визель, "Забытые", 195, курсив в оригинале.
  21. Визель, Забытые, 194, курсив в оригинале.
  22. Визель, Забытые, 194, курсив в оригинале.
  23. Визель, Забытые, 194, курсив в оригинале.
  24. Визель, Забытые, 116.
  25. Цитируется в книге Наоми Сейдман “Эли Визель и скандал еврейского гнева”, Jewish Social Studies 3, № 1 (осень 1996 г.): 6. Фраза на идише, обозначающая заинтересованных женщин, цитируется здесь как “дайтше шиксес", то есть “немецкие нееврейские девушки”, что делает элемент мести еще более очевидным.
  26. Эли Визель, "Ночь", пер. с англ. Марион Визель (Хармондсворт: Пингвин, 2006 [1958]), 115.
  27. Дэвид Мэджилоу, “Фантазии о еврейской мести в современном кино”,
  в еврейских культурных устремлениях, изд. Рут Вайсберг (Лафайет: издательство Университета Пердью, 2013), 94.
  28. Визель, Забытые, 190.
  29. Визель, Забытые, 197.
  30. Визель, Забытые, 297.
  31. Визель, Забытые, 298.
  32. Эли Визель, Дело Зондерберга, пер. с англ. Кэтрин Темерсон (Нью-Йорк: Кнопф, 2010), 5.
  33. Визель, Дело Зондерберга, 3.
  34. Визель, Дело Зондерберга, 55.
  35. Визель, Дело Зондерберга, 74.
  36. Визель, Дело Зондерберга, 163.
  37. Визель, Дело Зондерберга, 168.
  38. Ли Чоттинер, “Дело Зондерберга касается не столько сюжета, сколько персонажей”,
  Еврейская хроника, 2010, http://thejewishchronicle.net/view/full_story/10075889/
  статья-Дело-Зондерберга-не столько о сюжете, сколько о персонажах.
  39. Жаклин Троп, Обзор дела Зондерберга, Еврейский книжный совет, 2010, http://www.jewishbookcouncil.org/book/the-sonderberg-case.
  40. Визель, Дело Зондерберга, 72.
  41. Визель, Дело Зондерберга, 90.
  42. Визель, Дело Зондерберга, 120.
  43. Сьюзан Сулейман, “Поколение 1,5: размышления о детях, переживших Холокост”, Американское имаго 59, № 3 (2002): 277.
  44. Визель, Дело Зондерберга, 59.
  45. Визель, Дело Зондерберга, 60.
  46. Визель, Дело Зондерберга, 124.
  47. Визель, Дело Зондерберга, 130.
  48. Визель, Дело Зондерберга, 127.
  280 / Подать в суд
  Порок
  49. Визель, Дело Зондерберга, 129.
  50. Визель, Дело Зондерберга, 130.
  51. Летняя Мур, “Визела Sonderberg случае - это рассказ о семейных связей”
  НьюсОК, 23 августа 2010 г. http://newsok.com/article/feed/184135.
  52. Харви Фриденберг, “Дело Зондерберга: мудрая работа Эли Визеля”, BookPage, сентябрь 2010 г. https://bookpage.com/reviews/6586-eliewiesel-sonderberg-case#.WZntRYoo9sM.
  53. Визель, Дело Зондерберга, 142.
  54. Визель, Дело Зондерберга, 137.
  55. Питер Конн, Усыновление: краткая социальная и культурная история (Бейсингсток: Пэлгрейв, 2013), 143.
  56. Визель, Дело Зондерберга, 165.
  57. Эли Визель, "Заложник", пер. Кэтрин Темерсон (Нью-Йорк: Кнопф, 2012), 20.
  58. Визель, Заложник, 5.
  59. Грегори Макнами, “Заложник: разговор с Эли Визелем”,
  Обзор Киркуса, 21 августа 2012 г., https://www.kirkusreviews.com/features/hostage-conversation-elie-wiesel/.
  60. Визель, Заложник, 206.
  61. Визель, Заложник, 5.
  62. Визель, Заложник, 89.
  63. Джейсон Даймонд, “Безупречный и честный, но не настолько хороший: Эли Визель - лучший оратор, чем писатель”, Observer, 7 августа 2012 г., http://
   observer.com/2012/08/blameless-and-upright-but-not-that-good-elie-wiesel-is-a-better-spokesman-than-writer/ .
  64. Визель, Заложник, 4.
  65. Даррен Ричард Карлоу, рецензия на "Заложницу, Эдинбургское книжное обозрение, 21
  Декабрь 2012 г. https://www.edinburghbookreview.co.uk/hostage-by-elie-wiesel/; Визель, Заложник, 6, 8.
  66. Визель, Заложник, 9.
  67. Визель, Заложник, 51.
  68. Дэвид Улин, Рецензия на "Заложницу, Boston Herald, 27 августа 2012 г., http://
  www.bostonherald.com/entertainment/books/2012/08/elie_wiesel%E2%80%99s_%
  E2%80%98hostage%E2%80%99_захват.
  69. Визель, Заложник, 133.
  70. Визель, Заложник, 134.
  71. Визель, Заложник, 211, 45.
  72. Визель, Заложник, 142; Визель, Ночь, 81.
  73. Визель, Заложник, 78.
  74. Визель, Заложник, 142.
  75. Визель, Заложник, 39.
  76. Визель, Заложник, 40.
  Аллегории Холокоста в поздней художественной литературе Эли Визеля / 281
  77. Визель, Заложник, 44.
  78. Карлоу, рецензия на “Заложницу; Даймонд, "Непорочный и честный".
  79. Визель, Заложник, 31.
  80. Визель, Заложник, 205.
  81. Визель, Заложник, 94.
  82. Карл Шлейер, “Заложник: роман Эли Визеля о похищении и неволе”, Seattle Times, 26 августа 2012 г. http://o.seattletimes.nwsource.com/html /
  books/2018968016_br26hostage.html.
  83. Визель, Заложник, 174.
  84. Визель, Заложник, 137.
  85. Визель, Заложник, 205.
  86. Визель, Заложник, 214.
  87. Чарльз Вайнблатт, рецензия на "Заложника, New York Journal of Books, 12
  Август 2012; Визель, Заложник, 3, курсив в оригинале.
  88. Джонатан Розен, “Военнопленный”, New York Times, 27 мая 2007 г. http://www.nytimes.com/2007/05/27/books/review/Rosen-t.html.
  89. Визель, Дело Зондерберга, 60.
  90. Адам Паркер, “Человечность заложника”, Почта и курьер, 6 октября 2012 г. http://www.postandcourier.com/features/arts_and_travel/humanity-of-hostage /
  article_b6e084c8-b24a-5f9b-bfcd-754b01e6689e.html.
  91. Бриллиант, “Безупречный и непорочный”.
  92. Серж Дубровский, Сыновья (Париж: Gallimard, 1977), 10.
  Цитируемые работы
  Busch, Frederick. “ Свидетель, находящийся под угрозой исчезновения. Книжное обозрение "Нью-Йорк Таймс". 19
  Апрель 1992 года. http://www.nytimes.com/books/99/05/30/specials/busch-wiesel .
  HTML. Дата обращения: 23 июля 2017 года.
  Карлоу, Даррен Ричард. Рецензия на "Заложницу". Эдинбургское книжное обозрение. 21 Декабря 2012. https://www.edinburghbookreview.co.uk/hostage-by-elie-wiesel /.
  Дата обращения: 23 июля 2017 года.
  Чоттинер, Ли. “Дело Зондерберга касается не столько сюжета, сколько персонажей”. Еврейская хроника. 2010. http://thejewishchronicle.net/view/full_story/10075889 /
  статья-Дело-Зондерберга-не столько о сюжете, сколько о персонажах. Дата обращения 23 июля 2017 года.
  Конн, Питер. Усыновление: краткая социальная и культурная история. Бейсингсток: Пэлгрейв, 2013.
  Даймонд, Джейсон. “Безупречный и честный, но не настолько хороший: Эли Визель - лучший оратор, чем писатель”. Наблюдатель. 7 Августа 2012 года. http://observer.
   com/2012/08/blameless-and-upright-but-not-that-good-elie-wiesel-is-a-better-spokesman-than-writer/. Дата обращения: 23 июля 2017 года.
  282 / Подать в суд
  Порок
  Дубровский, Серж. Fils. Париж: Галлимар, 1977.
  Фелман, Шошана и Дори Лауб. Свидетельство: кризисы свидетельствования в литературе, психоанализе и истории. Лондон: Ратледж, 1977.
  Hirsch, Marianne. “Поколение постпамяти”. Поэтика сегодня 29, № 1
  (Весна 2008): 103-28.
  Levi, Primo. Полное собрание сочинений Примо Леви. Изд. Ann Goldstein. Нью-Йорк: Нортон, 2015.
  Магилов, Дэниел Х. “Фантазии о еврейской мести в современном кино”. В Еврейских культурных устремлениях, изд. Рут Вайсберг, 88-110. Лафайет: Издательство Университета Пердью, 2013.
  Макнами, Грегори. “Заложник: разговор с Эли Визелем”. Kirkus Review. 21
  Август 2012 года. https://www.kirkusreviews.com/features/hostage-conversation-elie-wiesel /. Дата обращения 23 июля 2017 года.
  Паркер, Адам. “Человечность заложника”. Почта и курьер. 6 Октября 2012 года. http://
  www.postandcourier.com/features/arts_and_travel/humanity-of-hostage/
  article_b6e084c8-b24a-5f9b-bfcd-754b01e6689e.html. Дата обращения: 23 июля 2017 года.
  Rosen, Jonathan. “Военнопленный”. "Нью-Йорк таймс". 27 мая 2007 года. http://www .
  nytimes.com/2007/05/27/books/review/Rosen-t.html. Дата обращения: 23 июля 2017 года.
  Schleier, Curt. “Заложник: роман Эли Визеля о похищении и неволе”.
  "Сиэтл таймс". 26 августа 2012 г. http://o.seattletimes.nwsource.com/html /
  books/2018968016_br26hostage.html. Дата обращения: 23 июля 2017 года.
  Сейдман, Наоми. “Эли Визель и скандал еврейского гнева”. Еврейские социальные исследования 3, № 1 (осень 1996 г.): 1-19.
  Штернлихт, Сэнфорд против студенческого товарища Эли Визеля. Вестпорт: Гринвуд Пресс, 2003.
  Сулейман, Сьюзан. “Поколение 1,5: размышления о детях, переживших Холокост”. Американский имаго 59, № 3 (2002): 277-95.
  Троп, Жаклин. Пересмотр дела Зондерберга. Еврейский книжный совет. 2010. http://www.
  jewishbookcouncil.org/book/the-sonderberg-case. Дата обращения: 23 июля 2017 года.
  Улин, Дэвид. Рецензия на "Заложницу". Бостон Геральд. 27 августа 2012 г. http://www.
  bostonherald.com/entertainment/books/2012/08/elie_wiesel%E2%80%99s _%E2%80%98hostage%E2%80%99_captivating. Дата обращения 23 июля 2017г.
  Вайнблатт, Чарльз. Рецензия на "Заложницу". Нью-Йоркский книжный журнал. 12 Августа 2012 года.
  http://webcache.googleusercontent.com/search ?q= кэш: O18KnVt_260J: www.nyjournalofbooks.com/book-review/hostage+&cd=1&hl=en&ct=clnk
  &gl=Великобритания. Дата обращения: 23 июля 2017 года.
  Визель, Эли. Забытые. Перевод. Стивен Беккер. Нью-Йорк: Schocken Books, 1992.
  Визель, Эли. Заложница. Перевод. Кэтрин Темерсон. New York: Knopf, 2012.
  Визель, Эли. Ночи. Перевод. Марион Визель. Хармондсворт: Пингвин, 2006 [1958].
  Визель, Эли. Дело Зондерберга. Перевод. Кэтрин Темерсон. New York: Knopf, 2010.
  Участники
  Федерико Даль Бо является докторантом Марии Кюри в Автономном университете Барселоны (Испания). Его работа сосредоточена на Талмуде, каббале, еврейской герменевтике и переводоведении. Он имеет докторскую степень по иудаике и еще одну докторскую степень по переводоведению. Его последние книги на английском языке: "Эманация и философия языка: Введение в Йозеф бен Абрахам Гикатилла" (2018) и Массехет Керитот: текст, перевод, и комментарии (2013).
  Якир Энгландер, AJR (Академия еврейской религии), IAC (Израильско-американский совет), является стипендиатом программы Фулбрайта и был приглашенным профессором изучения Израиля и религии в Северо-Западном университете, Университете Ратгерса и Гарвардской школе богословия. В своих научных трудах он пытается затронуть самые чувствительные темы гендера, сексуальности и теологии и с любовью критиковать их. Его книги - "Мужское тело в еврейском литовском ультраортодоксализме" (иврит) и "Сексуальность и тело в новом религиозном сионистском дискурсе" (совместно с Ави Саги) (английский и иврит).
  Розмари Горовиц поступила на факультет Аппалачского государственного университета в 1995 году, где преподает на отделении английского языка и работает в Центре изучения иудаики, Холокоста и мира АГУ. Ее научные интересы связаны с литературоведением, особенно в еврейской общине.
  Ее публикации включают отредактированные сборники "Мемориальные книги восточного европейского еврейства: Очерки истории и значения томов Йизкера" (2011), " Эли Визель и искусство рассказывания историй" (2006) и "Женщины-писательницы литературы на идише (2015).
  Менахем Керен-Кратц - исследователь венгерского православия и современного общества харедим в Израиле. Он имеет степень доктора медицинских наук и две докторские, 283
  284 / Авторы
  одно из исследований Университета Бар-Илан по литературе на идише, диссертация по которому сейчас опубликована под названием Марамарош-Сигет: крайняя ортодоксальность и светская еврейская культура у подножия Карпат (2013, на иврите). Вторая докторская степень Менахема, полученная в Тель-Авивском университете, посвящена еврейской истории, диссертация по которой вскоре будет опубликована под названием "Раввин Йоэль Тейтельбаум — Сатмарский ребе: благочестивый, фанатик и политик". Он публиковал статьи и главы из книг в таких изданиях, как Современный иудаизм, Современное еврейство, Современные еврейские исследования, Обзор исследований Израиля, Dapim: исследования Холокоста, Традиция,
  Кафедра, Личности и Кешер.
  Пеппи Марголис является директором общественных программ общественного колледжа долины Раритан, где она разрабатывает образовательные программы для Института изучения Холокоста и геноцида. Она является помощником Комиссии по Холокосту штата Нью-Джерси. В 1990 году она была основным автором первой учебной программы по борьбе с предрассудками, культурному разнообразию, Холокосту и геноциду: забота имеет значение K–8, которая является обязательной в школах Нью-Джерси. Ранее она работала координатором программы "Холокост" в Объединенной еврейской федерации Метровеста. Она продюсировала три фильма, в которых рассматриваются вопросы о том, как Холокост повлиял на семьи и будущие поколения.: Второе поколение: Рябь от Холокоста (2012), Другой (2014) и Маргит: Не A23029 (2016).
  Ариэль Эван Мэйз поступила на факультет Стэнфордского университета в 2017 году
  в качестве доцента кафедры религиоведения, после того как ранее работал директором отдела иудаистики и приглашенным доцентом кафедры современной еврейской мысли в Еврейском колледже в Ньютоне, Массачусетс, и научным сотрудником Института перспективных иудаистических исследований имени Франкеля Мичиганского университета. Он имеет докторскую степень по иудаике в Гарвардском университете и раввинский сан в Бейт-Мидраш-Харэль в Израиле. Текущее исследование Ариэля исследует роль языка в хасидизме, теорию рукописей и формирование ранней хасидской литературы, возрождение еврейского мистицизма в девятнадцатом и двадцатом веках, а также взаимосвязь между духовностью и законом в еврейских юридических трудах.
  Дана Михайлеску является адъюнкт-профессором англо-американских исследований в Бухарестском университете, где она получила докторскую степень в 2010 году
  Участники / 285
  за диссертацию “Этические дилеммы и реконфигурации идентичности в восточноевропейских еврейско-американских нарративах начала двадцатого века”.
  Ее основные научные интересы включают изучение американского еврейства, свидетельства выживших в Холокосте, травмы и свидетельствование, этику и память. Она публиковала статьи на эти темы в Журнале современных еврейских исследований, французских культурологических исследованиях, американском Imago, Европейском обзоре истории, Переосмыслении истории, Исследованиях комиксов, и других. Ее последняя публикация объемом в книгу - монография "Восточноевропейские еврейско-американские нарративы", 1890-1930: борьба за признание (2018).
  Мэри Кэтрин Мюллер получила степень доктора философии в области гуманитарных наук, изучения литературы, с акцентом на изучение Холокоста, в Техасском университете в Далласе. Она работает штатным преподавателем английского языка в Южном методистском университете, где преподает распознавание и дискурс (риторику), литературу о Холокосте и проводит семинары по гуманитарным дисциплинам с отличием. В дополнение к своим работам, опубликованным в "Шофар: междисциплинарный журнал еврейских исследований", Мюллер, независимо от того, выступала ли она в Далласе, Лос-Анджелесе, Лондоне, Иерусалиме или где-либо еще, представляла свои исследования и труды о Холокосте ученым, преподавателям и защитникам прав человека по всему миру. В ее предстоящей публикации критически рассматривается то, как Холокост представлен в различных литературных жанрах.
  В ее исследованиях и трудах рассматриваются репрезентации Холокоста в поп-культуре, искусстве, памяти и обществе; литература как свидетельство; и репрезентации Холокоста в литературе.
  Дженнифер Мюррей - аспирантка Университета Кентукки. В сферу ее научных интересов входят мультикультурная американская литература, литература о Холокосте, теория травмы, гендерные исследования и исследования инвалидности. Ее недавние проекты включают изучение репрезентации и передачи травмы в трех поколениях женских повествований о Холокосте. Ее текущий проект исследует влияние политического конфликта и иммиграции на формирование идентичности и принадлежности в женских произведениях на рубеже двадцатого века в Соединенных Штатах.
  Виктория Несфилд получила докторскую степень по работам Примо Леви и Эли Визеля в Университете Лидса. Ранее она преподавала религиоведение, конфликты и миротворчество, а также изучение Холокоста и работала постдокторским исследователем по проблеме противостояния Германии Холокосту в глобальном контексте. Ее научные интересы связаны с Холокостом
  286 / Авторы
  и реакция на Холокост включают свидетельства, литературу и искусство, память и образование. Она публиковала статьи и главы из книг по этим областям в таких изданиях, как Research in Education, International Journal of Public Theology и Journal of European Studies. Она работает в Центре гуманитарных исследований Йоркского университета.
  Филип Смит получил степень доктора философии в Университете Лафборо. Его работы были опубликованы в The American Comic Book, Журнале графических романов и комиксов, Международном журнале комиксов, Исследованиях комиксов, Экстраполяции, Журнале популярной культуры, Литературном компасе,
  Журнал исследований Юго-Восточной Азии, Журнал европейских исследований, Азиатский Театральный журнал, Slayage и Международный журнал багамских исследований.
  Он является соредактором книги "Возвращение светлячка" (2015) и автором книги "Искусство чтения Шпигельмана (2015). Он профессор английского языка в Колледже искусств и дизайна Саванны в Гонконге.
  Эрик Дж. Стерлинг защитил докторскую диссертацию по английскому языку в Университете Индианы. Он преподает в Обернском университете Монтгомери с 1994 года и имеет звание профессора английского языка Иды Белль Янг. Он также был назван заслуженным профессором-исследователем, заслуженным профессором-преподавателем и профессором-выпускником. Он опубликовал четыре книги и более семидесяти пяти рецензируемых статей. Его книга под названием Жизнь в гетто во время Холокоста была опубликована издательством Сиракузского университета. Стерлинг опубликовал литературу о Холокосте Джошуа Соболя, Шимона Винселберга, Джорджа Штайнера /Кристофера Хэмптона, Юрека Беккера, Питера Барнса, Дениз Левер-тов, Мартина Шермана и Артура Миллера. Он также опубликовал статьи о свидетелях Холокоста, Виленском гетто в Литве, Списке Шиндлера и Януше Корчаке.
  Сью Вайс - профессор английской литературы в Университете Шеффилда.
  Ее недавние публикации включают совместно отредактированный том, представляющий преступников в литературе и кино о Холокосте, монографию Текстовые обманы: ложные мемуары и литературные мистификации в современную эпоху (2014) и исследование Барри Хайнса в соавторстве с Дэвидом Форрестом “Кес”, “Нити” и за их пределами (2017).
  Лукас Уилсон, получив степень бакалавра английского языка с отличием в Университете Либерти, получил степень магистра английского языка в Университете Макмастера и степень магистра делового администрирования в Университете Вандербильта с сертификатом
  Участники / 287
  по иудаистике. В настоящее время он является аспирантом по сравнительным исследованиям Атлантического университета Флориды. Под руководством Алана Л. Бергера он пишет диссертацию о литературе о Холокосте второго поколения и устной истории. За год до получения докторской степени он был ассистентом преподавателя в Университете Липскомб в Нэшвилле, штат Теннесси, во время стажировки в Комиссии по Холокосту штата Теннесси, работая, в частности, со свидетелями Холокоста во втором поколении. Исследования Лукаса сосредоточены на литературе Канады и США двадцатого и двадцать первого веков, исследованиях Холокоста второго поколения, литературе о Холокосте, религии и художественной литературе, а также евангелизме.
  Кристин Зюльке является аспиранткой Центра исследований антисемитизма Технического университета Берлина, Германия. Ее докторская диссертация посвящена теме “Реакция на зло в нацистской идеологии и практике: дело зондеркоманды и их сочинений на идише”.
  Она имеет степень бакалавра философии, а также немецкой литературы и лингвистики, и степень магистра иудаики и философии. В течение нескольких лет она занималась историческим и политическим образованием, проходила стажировку в ISHS в Яд Вашем, Израиль, и в Еврейском музее в Берлине. В 2014 году она возглавила Мемориал маршей смерти в Белауэр Форест, Германия, являющийся частью Мемориала и музея в Заксенхаузене. Кроме того, она работала с оригинальными документами по антисемитизму и Холокосту в библиотеке Винера, а также работала ассистентом-исследователем по ритуальному забою животных на юридическом факультете Бухмана, оба в Тель-Авивском университете, Израиль. В 2016-2017 годах она была руководителем проекта на кафедре когнитивных наук Еврейского университета в Иерусалиме, Израиль, одновременно работая приглашенным научным сотрудником в Международной школе Ротберга при Еврейском университете. Она является координатором еврейских религиозных, культурных и образовательных проектов в Lauder Yeshurun в Берлине, Германия.
   Указатель
  1.5 Поколение, xxii, 220, 269
  169–193, 196–197, 195–215,
  243, 261
  антисемитизм, xi, 32, 104, 113-134,
  Gottlieb, Hirsch Leib, 10
  222–224, 245–247
  письмо-призрак, 232-234
  Все реки впадают в море, 220
  Болезнь Альцгеймера, ix, xxi, 83, 193,
  Хирш, Авраам Мордехай, 7 лет
  196, 202–203, 210–211, 262
  Холдер, Джозеф, 7 лет
  Апшан, Герцль, 18
  Гуманизм, 25-50
  юмор, см. смех
  Бэш, Элизер, 18 лет
  Заложник, 239-260, 261-282
  Bruckstein, Israel Leib, 18
  эффект стороннего наблюдателя, the, 98-112
  Израиль, 16, 18, 60, 69, 114, 145-146,
  152, 173, 188, 202–203,
  рассказ о пленении, 239-260
  239–260, 261–282
  Христианство, 113-134
  Израильско-палестинский конфликт, 239–
  260, 261–282
  Danzig, Hilel, 18
  Рассвет, 175, 178-179, 239-260
  смех, 138, 141-143, 147-150,
  культура достоинства и чести, 25-50
  162fn50, 162–163fn57, 163fn59,
  163fn64, 181-182
  Пять библейских портретов, 53, 56, 71
  Забытый,, 195-215, 261-282
  безумие, 54-57, 61-63, 69-71, 79-96,
  138, 143, 148, 159, 175, 222
  Врата леса,, 113-134,
  Марк, Натан, 16-17 лет
  137–167, 175
  память, 83-91, 104, 170-176,
  Бог, viii, xvi–xviii, 12-13, 17,
  195–215, 219–238, 261–282
  25-50, 52-58, 63-70, 83-84, 89, мессианизм, 38-39, 52, 67, 145–
  91-93, 94fn24, 113-114, 118–
  146, 153, 175, 179, 242–245,
  119, 122–126, 138, 137–167,
  248–249
  289
  290 / Индекс
  музыка, см. песню
  Дело Зондерберга, 261-282
  песня, 7, 15, 52, 117, 138, 139, 141,
  Ночь, viii, xi, xiii–xiv, xviii, 13-14, 19, 143, 147, 151-156, 161fn16,
  22fn49, 31, 32-37, 44fn49, 51-76,
  163–164fn75, 177
  79–96, 97, 103, 170, 178, 179, 183,
  195-196, 200, 207-209, 240, 261, Тамбур, Волк, 7
  265–266, 274, 276
  Завещание,, xxii, 175, 239-260
  Время вырванных с корнем, 79-96,
  Открытое сердце, xvi, 185
  219–238
  Ойфган, 9, 11
  Тора, the, 29, 38, 52, 57, 62, 148,
  209, 247
  Палестина ( см. также Израильско-палестинский
  Город За стеной,, 97-112,
  конфликт), 7, 16, 118, 175,
  175
  239–260, 261–282
  Суд Божий, xvi, 13, 94fn24,
  Память после смерти, 220, 263-267, 271
  185–188
  пророки/пророчество, 34, 51-75, 81-83,
  транскультурность, 219-238
  92, 144, 185, 187, 223, 243, 248
  trauma, ix, xvii, 39, 116, 138,
  151, 169, 191fn57, 197-199,
  Ринг, Йечезкель, 7
  202, 222, 224, 229–232, 256,
  Фарблонджетер Найджен, 14
  264–270, 285
   Ойфен Химель А Ярид, 13
  Ун Ди Велт Хот Гешвиген, 19, 97,
  Сатана, 13, 30, 179, 186-189, 191fn60
  170, 176
  Schnabel, Berl, 7
  Шварц, Шломо, 7
  Визель, Шломо, vii, 4-6, 10-14,
  выживший во втором поколении, 189, 201,
  15-17, 21fn43, 33, 35, 64-68,
  220, 261, 264, 269, 277
  171, 174, 176, 207, 210, 261,
  Штернберг, Нафтали, 17
  266, 275
  Сигет, xviii, 3-24, 59, 82, 98,
  Weiss, Israel, 11
  108fn13, 139, 172, 208-209, 220
  Свидетель ( см. также сторонний наблюдатель), xiii,
  молчание, xiv–xv, 12, 36, 56-57,
  14, 35, 52–71, 83, 97, 101,
  60–67, 69, 71, 85, 90, 92–93,
  97–112, 117, 130, 142, 170–176,
  106–107, 121, 137–167, 170,
  196–206, 211, 222, 228–229,
  173, 176, 179, 180, 182, 185,
  244, 262–267, 276
  187, 191fn58, 202-203, 206,
  209, 211, 228, 266, 270
  Сионизм, 4, 6-8, 10, 29, 239-260
  
  
  Схема документа
   • Содержание
   • Предисловие
   ◦ Примечания
   ◦ Цитируемые работы
   • Введение
   ◦ Стипендия Визеля: Обзор
   ▪ Биография
   ▪ Художественная литература о холокосте и свидетельства о Нем
   ▪ Религии, верования и традиции
   ◦ Литературные произведения Эли Визеля
   ▪ Хасидское происхождение
   ▪ Другой
   ▪ Теология и традиция
   ▪ Более поздние работы
   ◦ Примечания
   ◦ Цитируемые работы
   • Часть I. Происхождение хасидов
   ◦ 1. Между вымыслом и реальностью: Мемуары Эли Визеля
   ▪ Из Сигета в Париж через Освенцим
   ▪ Чего не хватает?
   ▪ Сигет: Город, не похожий ни на один другой
   • Начало
   • Сигет при румынском режиме
   • Кристаллизация литературного кружка Сигета
   ▪ Литературный центр Сигета и его влияние на творчество Визеля
   • Критика Бога
   • Конкретный Бидл, Городской сумасшедший и Ребенок
   • Отец и Сын
   ▪ Заключение
   ▪ Примечания
   ▪ Цитируемые работы
   ◦ 2. Смерть человечества и потребность в культуре славы: Экзистенциальный проект Эли Визеля
   ▪ Введение
   ▪ Культура чести, достоинства и славы и события холокоста
   ▪ Смерть человечества в теологии Визеля
   ▪ Мистическая теология Визеля как видение культуры Славы
   ▪ Эпилог
   ▪ Примечания
   ▪ Цитируемые работы
   ◦ 3. Роль четырех фигур Пророка в "Ночи"
   ▪ Фигура Пророка в связи с еврейским учением и сочинениями Визеля
   ▪ Следы фигуры Пророка в трудах Визеля
   ▪ Бидл Мойше
   ▪ Mrs. Schächter
   ▪ Раввин Элиаху
   ▪ Eliezer Wiesel
   ▪ Примечания
   ▪ Цитируемые работы
   • Часть II. Другой
   ◦ 4. Объятия безумия: безумцы Эли Визеля и их роль в его произведениях
   ▪ Безумие
   ▪ Город за стеной
   ▪ Втроем
   ▪ 3 + 1
   ▪ Майкл в роли Безумца
   ▪ Примечания
   ▪ Цитируемые работы
   ◦ 5. Случайный прохожий в фильме Эли Визеля "Город за стеной"
   ▪ Город
   ▪ Психология стороннего наблюдателя
   ▪ Этика стороннего наблюдателя
   ▪ Примечания
   ▪ Цитируемые работы
   ◦ 6. Устойчивые антисемитские христианские сценарии в "Вратах леса" Эли Визеля
   ▪ Более широкий исторический контекст
   ▪ Игра Страстей
   ▪ Месть
   ▪ Коллективные действия
   ▪ Заключение
   ▪ Примечания
   ▪ Цитируемые работы
   • Часть III. Теология и традиция
   ◦ 7. Нерассказанные истории: теология, язык и хасидский дух в романе Эли Визеля "Врата леса"
   ▪ Хасидизм: Молчание, Восторг и Разрыв
   ▪ Покровы языка и времени
   ▪ Тишина
   ▪ Смех
   ▪ Песня
   ▪ Повествование
   ▪ Вдохновение Эскальера и Трепетателя
   ▪ Примечания
   ▪ Цитируемые работы
   ◦ 8. Свидетельствовать, писать и сажать Бога на скамью подсудимых: Эли Визель и кризис традиционной теодицеи
   ▪ Свидетельствуете или пишете? Об эстетике памяти Визеля
   ▪ Запись как распространение памяти
   ▪ Богословский прогресс: от спора к восстанию против Бога
   ▪ Судебный процесс: Посадка Бога на скамью подсудимых
   ▪ Примечания
   ▪ Цитируемые работы
   ◦ 9. Важность памяти: еврейский мистицизм и сохранение истории в книге Эли Визеля "Забытые"
   ▪ Введение
   ▪ Важность памяти
   ▪ Малкиэль
   ▪ Вера
   ▪ Эфраим
   ▪ Хершел и Великое воссоединение
   ▪ Заключение
   ▪ Примечания
   ▪ Цитируемые работы
   • Часть IV. Более поздние работы
   ◦ 10. Транскультурные сети памяти о Холокосте в книге Эли Визеля "Время изгнанных"
   ▪ Изгнание
   ▪ Память
   ▪ Политика памяти
   ▪ Память и подлинность
   ▪ Заключение
   ▪ Примечания
   ▪ Цитируемые работы
   ◦ 11. Политическое видение Визеля в "Рассвете", "Завете" и "Заложнице"
   ▪ Евреи и британцы в догосударственном Израиле
   ▪ Евреи и советский коммунизм
   ▪ Евреи и палестинцы
   ▪ Заключение
   ▪ Примечания
   ▪ Цитируемые работы
   ◦ 12. Аллегории Холокоста в поздней художественной литературе Эли Визеля: "Забытые", "Дело Зондерберга" и "Заложник"
   ▪ Забытый
   ▪ Дело Зондерберга
   ▪ Заложник
   ▪ Заключение
   ▪ Примечания
   ▪ Цитируемые работы
   • Участники • Указатель
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"