Annotation

     Представленное интервью с Н.В. Мотрошиловой, несмотря на его мемуарную ценность и обилие исторических деталей, представляет собой глубоко проблематичный текст, пронизанный методологическими противоречиями, социологической наивностью и откровенным историческим ревизионизмом. Автор пытается сконструировать апологетический нарратив, который не только искажает реальную интеллектуальную и институциональную атмосферу советского периода, но и служит инструментом легитимации специфического элитарного конформизма. Критический анализ данного текста требует отказа от поверхностного сочувствия к 'тяжелой доле интеллигенции' и перехода к жесткой деконструкции тех эпистемологических, социологических и этических конструкций, на которых зиждется повествование Мотрошиловой.

     Центральным концептом, который Мотрошилова использует для осмысления советского философского процесса, является понятие 'антиномии', под которой она понимает противоречие между господствовавшей идеологией и успешным развитием философских исследований. Однако с точки зрения строгой философской методологии, подобное использование термина является грубой подменой понятий и конструированием ложной дихотомии. В классической кантовской и гегелевской традициях антиномия разума предполагает столкновение двух равно обоснованных, но взаимно исключающих друг друга положений, каждый из которых обладает внутренней логической необходимостью и онтологической весомостью. Мотрошилова же сводит это фундаментальное гносеологическое понятие к банальному социально-политическому конфликту между 'свободной мыслью' и 'партийными директивами', тем самым обесценивая сам философский статус используемого ею термина. Она искусственно разделяет диалектический материализм на некую внешнюю, навязанную сверху 'обязаловку' (необходимость ссылаться на решения съездов) и 'подлинную' философию, которая якобы развивалась вопреки этому внешнему давлению. Подобная методологическая слепота не позволяет автору увидеть, что марксистско-ленинская парадигма не была просто внешним ограничителем, а выступала базисным эпистемологическим каркасом, внутри которого формировались сами постановки проблем, категориальный аппарат и критерии научности. Отказываясь признать диалектический материализм полноценной философской системой, а не просто набором бюрократических формул, Мотрошилова демонстрирует свой скрытый идеализм и неспособность мыслить в категориях тотальности, что неизбежно ведет к искажению всей историко-философской картины эпохи. Ее нарратив строится на удобном для постсоветского либерального сознания разделении на 'жертв идеологии' и 'творцов подлинной философии', что является не научным анализом, а идеологической конструкцией, маскирующей глубокий кризис самоидентификации советского интеллектуала.

     Продолжая линию редукционизма, автор интервью полностью игнорирует онтологическую и гносеологическую тотальность, которую представлял собой диалектический материализм в его классических и развитых формах. Для Мотрошиловой марксизм в советском академическом пространстве выступает исключительно как репрессивный аппарат, как система табу и запретов, что позволяет ей легко отбросить его как 'несерьезный' философский проект. Однако подобное игнорирование тотальности диалектического материализма свидетельствует о глубоком непонимании (или сознательном искажении) самой природы марксистской философии, которая претендовала не просто на интерпретацию мира, а на его радикальное преобразование через практику. Советская философия, даже в своих догматизированных формах, опиралась на строгую онтологию материи, движения, пространства и времени, а также на развитую теорию отражения и диалектику как логику и теорию познания. Когда Мотрошилова описывает абсурдность требования ссылаться на решения Пленумов ЦК КПСС при защите диссертации по психологии, она подает это как исключительно комический анекдот, упуская из виду, что в рамках исторического материализма любая частная наука должна была осознавать свою связь с общими законами развития общества. Ее неспособность увидеть в этом требовании (пусть и доведенном до бюрократического абсурда) отголосок подлинной философской претензии на универсальность марксистского мировоззрения говорит о ее методологической ограниченности. Она оценивает диалектический материализм исключительно через призму узкого западного академизма, меряя его мерками аналитической философии или феноменологии, тем самым совершая классическую ошибку этноцентризма и исторического анахронизма, не желая понять внутреннюю логику и эвристический потенциал советской марксистской традиции.

     Особое место в нарративе Мотрошиловой занимает романтизация так называемых 'творческих сообществ', которые, по ее утверждению, выживали и развивались в условиях идеологического давления. Автор описывает эти группы (включая кружки Библера, окружение Ильенкова, сотрудников сектора истории философии) как островки свободы и подлинного профессионализма. Однако с точки зрения социологии научного знания, подобная мифологизация 'творческих сообществ' является не чем иным, как проявлением жесткого социологического элитаризма и защитной реакцией интеллектуальной аристократии. Мотрошилова не анализирует эти сообщества как специфические структуры философского поля, которые боролись за монополию на определение легитимного философского дискурса. Эти 'ячейки' выживали не потому, что они обладали некой сакральной истиной, а потому, что они были интегрированы в систему академического распределения ресурсов, статусов и привилегий. Членство в таких сообществах требовало прохождения сложных ритуалов инициации, демонстрации лояльности не только 'своим' лидерам, но и институциональной номенклатуре. Мотрошилова игнорирует тот факт, что эти 'творческие сообщества' были закрытыми клубами, которые часто воспроизводили внутренние иерархии, нетерпимость к инакомыслию внутри себя и жесткую маргинализацию тех, кто не принадлежал к их узкому кругу. Ее восхищение тем, как 'один специалист другого лучше' обсуждали ее книги, выдает нарциссическую удовлетворенность собственным положением в этой иерархии, но не дает никакого критического инструментария для понимания того, как именно эти элитарные группы функционировали за счет исключения 'других' - например, философов из провинции или представителей партийно-аппаратной философии, которых она с презрением называет 'дуболомами'. Таким образом, социологический элитаризм автора мешает ей увидеть системные механизмы воспроизводства интеллектуального неравенства в советской академической среде.

     Анализируя свои ранние научные шаги, в частности работу над диссертацией, посвященной социологии познания и феноменологии, Мотрошилова сталкивается с необходимостью адаптации своего текста к требованиям советской научной парадигмы. Показательным является ее отношение к эпизоду, когда рецензент указал на то, что ее работа 'повернута спиной к опыту бригад коммунистического труда'. Мотрошилова подает этот эпизод как курьез, как доказательство тотальной абсурдности и оторванности официальной идеологии от реальной науки. Однако подобная интерпретация демонстрирует феномен интеллектуального конформизма, замаскированного под ироничное превосходство. В реальности, социология познания в советском контексте не могла игнорировать вопрос о связи научного труда с материальной практикой общества, а бригады коммунистического труда (несмотря на их идеологическую мифологизацию) представляли собой попытку (пусть и утопическую) решения проблемы отчуждения научного знания от непосредственных производителей. Отказываясь увидеть в этом требовании хоть какой-то рациональный эпистемологический смысл, Мотрошилова демонстрирует свою неготовность вести диалог с альтернативной методологией, предпочитая просто 'переписать' отзыв, чтобы избавиться от 'неудобной' темы. Это не просто вынужденная адаптация к цензуре, это глубокий интеллектуальный конформизм перед западным каноном, где наука мыслилась как сугубо кабинетное, оторванное от социальной материи занятие. Ее готовность мгновенно устранить любое упоминание о связи науки и общественного труда ради того, чтобы ее текст был пропущен, показывает, что ее 'сопротивление' идеологии было весьма избирательным и касалось лишь тех аспектов, которые мешали ее личному академическому продвижению, но не затрагивало ее собственного отрыва от социальной реальности.

     На протяжении всего интервью Мотрошилова оперирует крайне упрощенным и негативистским пониманием идеологии, сводя ее исключительно к доносительству, бюрократическому контролю и идеологическим 'разносам'. Подобная ревизия понятия идеологии полностью игнорирует достижения современной философии и социологии, начиная с работ К. Мангейма и заканчивая Л. Альтюссером и его концепцией идеологического государства аппарата. Идеология не есть просто ложное сознание или набор директив ЦК; это сама среда, в которой существует и воспроизводится социальная субъектность, включая субъектность научную. Мотрошилова не желает признавать, что советская академическая философия была полностью пронизана идеологией не только в виде внешних запретов, но и в виде самих оснований ее мышления, языка, проблематики и даже ее 'сопротивления'. Когда она описывает, как ее коллеги 'строчили доносы', а другие 'работали в философии', она создает ложное противопоставление, не видя, что сама эта дихотомия порождена специфической формой идеологического государства аппарата, которое структурировало само поле возможного. Ее неспособность рефлексировать над тем, как идеология формировала сам ее интерес к феноменологии (как к 'запрещенному плоду', что уже есть идеологическая конструкция), или как она использовала идеологические клише для защиты своих диссертаций, говорит о том, что ревизия понятия идеологии служит ей защитным механизмом. Признав идеологию как конститутивный элемент своего собственного философствования, она была бы вынуждена пересмотреть всю свою биографию, отказавшись от удобного мифа о 'чистой философии', существовавшей в вакууме 'грязной политики'.

     Мотрошилова гордится тем, что ей удалось принести в советскую философию феноменологию Гуссерля, и описывает это как акт интеллектуального героизма. Однако ее нарратив полностью разоблачает иллюзию автономии феноменологии и любой другой 'неугодной' науки в условиях тотального государственного контроля. Ее доступ к архивам Гуссерля, организованный через Германа Лео Ван Бреду, осуществлялся не в обход системы, а строго через институциональные каналы: книги присылались на адрес Института философии, что требовало согласования с администрацией и, как она сама признается, вызывало вопросы у партийных органов и КГБ. Таким образом, институциональная зависимость была абсолютной: без статуса сотрудника Академии наук, без разрешения директора института, без прохождения идеологических проверок в райкоме и ЦК КПСС, никакая феноменология в СССР была бы невозможна. Мотрошилова представляет свою работу как личное достижение, умалчивая о том, что советское государство само было заинтересовано в развитии определенных направлений западной философии (включая феноменологию и гегелеведение) для целей идеологической борьбы, академической дипломатии и поддержания престижа советской науки на международной арене. Ее 'автономия' была не чем иным, как привилегией, дарованной сверху в обмен на лояльность и участие в государственных проектах. Когда она описывает, как ей пришлось врать сотруднику ЦК о том, что она не получает книг на дом, она не видит в этом не просто бытовой эпизод, а структурное условие самой возможности ее научной работы. Иллюзия автономии позволяет ей чувствовать себя свободным исследователем, но с социологической точки зрения она была полностью интегрирована в машину государственного управления наукой, выполняя ее скрытые функции по 'перевариванию' западного философского наследия в безопасных, элитарных формах.

     Особый интерес представляет описание того, как Мотрошилова и ее коллеги переводили и издавали западных авторов, в частности, как готовилась книга для издательства Suhrkamp. Она описывает это как 'исторический прорыв' и 'авантюру', которая удалась благодаря дипломатии Теодора Ойзермана. Однако за фасадом этого триумфа скрываются жесткие механизмы адаптации буржуазной философии в условиях советской цензуры. Чтобы книга прошла через Отделение философии и права, ее пришлось снабдить идеологически выверенным подзаголовком и концептуальной рамкой, которая представляла эти работы как 'критические' или 'более молодые', тем самым маркируя их как объекты для контролируемого изучения, а не как прямое руководство к действию. Адаптация буржуазной философии требовала тщательной фильтрации: авторы должны были давать 'свое самое лучшее', но это 'лучшее' должно было быть упаковано в формы, приемлемые для советского идеологического аппарата. Мотрошилова не упоминает, какие компромиссы, какие купюры и какие идеологические реверансы пришлось сделать, чтобы эти тексты увидели свет. Она представляет процесс публикации как чистое творчество, игнорируя тот факт, что механизмы адаптации буржуазной философии включали в себя самоцензуру, предварительное согласование с рецензентами-марксистами и создание вокруг этих текстов специфического ореола 'разрешенной экзотики'. Ее гордость тем, что она 'подобрала именно этих авторов', звучит как гордость куратора закрытой выставки, который знает, какие экспонаты можно показать публике, а какие нужно оставить в запасниках, что полностью обесценивает пафос 'свободного распространения знаний'.

     Мотрошилова с большой теплотой отзывается о таких фигурах, как Т.И. Ойзерман, Б.М. Кедров, П.В. Копнин, представляя их как мудрых наставников и защитников свободной мысли. Однако она полностью игнорирует роль номенклатуры в этом процессе, рассматривая их действия исключительно через призму личного благородства. На самом деле, номенклатура в советской науке выполняла функцию буфера и арбитра, который распределял ресурсы и определял границы допустимого. Ойзерман, Кедров и Копнин были не просто 'хорошими философами', они были высокими функционерами от науки, чья задача заключалась в том, чтобы удерживать институт в рамках дозволенного, не допуская при этом полного застоя, который мог бы дискредитировать советскую науку. Их роль номенклатуры в легитимации 'неугодных' направлений заключалась в том, что они давали 'зеленый свет' феноменологии или гегелеведению только потому, что это укрепляло международный авторитет института и позволяло демонстрировать 'широту' советской философской мысли. Они были частью той самой системы, которую Мотрошилова критикует, и их 'защита' всегда была условной и зависела от текущей политической конъюнктуры. Когда Мотрошилова рассказывает, как Ойзерман 'дипломатично' посоветовал ей добавить идеологическую рамку для книги в Suhrkamp, она наивно восхищается его мудростью, не понимая, что это и есть прямая функция номенклатуры - управлять рисками и легитимировать отклонения только в той мере, в какой они служат интересам государства. Ее неспособность увидеть в этих 'защитниках' таких же винтиков идеологической машины, как и 'гонители' вроде Иовчука, свидетельствует о ее глубокой институциональной наивности и слепоте перед лицом системного анализа.

     Описывая свои взаимодействия с партийными органами, КГБ и идеологическими начальниками, Мотрошилова демонстрирует набор специфических коммуникативных стратегий выживания, которые она, по-видимому, считает нормой для интеллектуала. Ее готовность врать сотруднику ЦК, ее умение 'тихим голосом' упрашивать начальников, ее ироничное отношение к идеологическим разносам - все это подается как доказательства ее житейской мудрости. Однако с этической точки зрения, это классический моральный релятивизм элиты, который оправдывает любое приспособленчество необходимостью 'сохранить себя для науки'. Мотрошилова не задается вопросом о том, какова моральная цена этого 'выживания', как оно деформирует саму ткань научного и человеческого общения. Когда она описывает, как ее коллеги 'строчили доносы', а другие 'работали', она не проводит четкой этической границы, а лишь констатирует факт как неизбежное зло. Моральный релятивизм элиты проявляется в том, что критерием.goodness становится не следование истине или моральному закону, а профессиональная эффективность и умение 'договориться' с системой. Ее гордость тем, что ей 'удалось не сделать что-то важное против своей воли', звучит как предельно низкая планка этической ответственности, которая позволяет снять с себя вину за соучастие в системе, требующей постоянного идеологического соучастия от всех своих членов. Коммуникативные стратегии выживания в ее исполнении превращаются в искусство мелкого обмана и манипуляции, которое она возводит в ранг добродетели, тем самым обесценивая саму возможность подлинного этического сопротивления.

     Значительная часть интервью посвящена описанию неформальных встреч, 'кухонных' разговоров, личных бесед с коллегами, которые Мотрошилова считает подлинным средоточием философской мысли. Эта фетишизация 'кухонных' дискуссий является классическим симптомом советского интеллигентского мифа, который противопоставляет 'свободную кухню' 'официальной трибуне'. Однако подобная фетишизация 'кухонных' дискуссий выступает не чем иным, как подменой публичной рефлексии и бегством от ответственности перед обществом. Философия, по своей природе, есть публичное дело, она требует аргументации, открытости, готовности подвергнуть свои идеи всеобщей проверке. Уходя в 'кухонные' кружки, советские философы, включая саму Мотрошилову, добровольно отказывались от публичной сферы, оставляя ее на откуп догматикам и номенклатуре. Они спасали свою 'чистоту' ценой отказа от публичного высказывания, тем самым легитимируя монополию официальной идеологии на публичное пространство. Мотрошилова не рефлексирует над тем, что ее 'свободные' дискуссии были эхо-камерами, в которых они лишь подтверждали свои собственные предубеждения и кормили друг друга иллюзиями. Фетишизация 'кухонных' дискуссий позволяет ей создать ретроспективный образ 'золотого века' советской философии, игнорируя тот факт, что эта философия была лишена главного своего атрибута - публичности и способности влиять на общественное сознание. Ее ностальгия по этим 'кухонным' посиделкам - это ностальгия по привилегии говорить что угодно в узком кругу, пока за пределами этого круга формируется совершенно иная реальность, к которой эта элитарная рефлексия не имеет никакого отношения.

     В конце интервью Мотрошилова резко критикует современных 'блогеров' и молодых исследователей, которые склонны оценивать советскую философию исключительно в черных тонах, приводя в пример М.К. Мамардашвили как фигуру, которая 'не гробила хорошие статьи'. Эта защита является не чем иным, как ретроспективным оправданием двоемыслия, которое автор проецирует на всю советскую интеллектуальную элиту. Мотрошилова использует риторику постсоветского либерализма, чтобы оправдать тот разрыв между публичным словом и частной мыслью, который был системной болезнью советского общества. Она не видит в двоемыслии этической катастрофы, а рассматривает его как необходимую и даже героическую стратегию сохранения личности. Однако подобное ретроспективное оправдание двоемыслия полностью игнорирует тот факт, что именно это двоемыслие разрушило саму ткань доверия в обществе, сделало невозможной подлинную публичную политику и подготовило почву для цинизма перестройки и постсоветского периода. Защищая Мамардашвили и себя от обвинений в конформизме, Мотрошилова отказывается признать, что их 'внутренняя свобода' была куплена ценой внешнего молчания или лицемерия. Двоемыслие, которое она оправдывает, было не просто личной психологической защитой, а структурным элементом тоталитарной системы, который делал общество атомизированным и неспособным к коллективному действию. Ее нежелание признать этическую проблему двоемыслия говорит о том, что она до сих пор находится в плену той самой интеллигентской мифологии, которая не способна посмотреть правде в глаза и признать свою сопричастность к системному лицемерию.

     Особое возмущение вызывает то, как Мотрошилова обращается с биографиями своих коллег, в частности Э.В. Ильенкова и М.К. Мамардашвили, подгоняя их под удобный нарратив о 'сопротивлении' и 'жертвах системы'. Трагическая история самоубийства Ильенкова подается ею исключительно как результат интриг Б.С. Украинцева и давления 'клеветников из провинции'. Это искажение биографий коллег служит одной цели: снять с 'своего' круга любую ответственность и представить трагедию как результат исключительно внешних, злонамеренных действий 'плохих' функционеров. Однако искажение биографий Ильенкова игнорирует сложную внутреннюю логику его философских исканий, его собственные противоречия с ортодоксальным марксизмом, которые и привели его к экзистенциальному тупику. Точно так же, защищая Мамардашвили, она утверждает, что он был 'антисоветским человеком', и что это 'не было особой проблемой'. Подобное утверждение является грубым историческим искажением, так как Мамардашвили, работая заместителем главного редактора журнала и занимая официальные посты, был глубоко интегрирован в систему, и его 'антисоветскость' была тщательно дозированной и управляемой. Искажение биографий служит Мотрошиловой для создания черно-белой картины мира, где ее друзья - невинные жертвы или скрытые герои, а их оппоненты - безликие злодеи. Такой подход не имеет ничего общего с научной биографистикой и представляет собой дешевую мифологизацию, которая служит лишь для укрепления групповой солидарности и защиты собственного прошлого от критической рефлексии.

     На протяжении всего интервью Мотрошилова последовательно пытается экстернализовать вину за репрессивные практики советской академической среды, перекладывая ее исключительно на фигур вроде Иовчука, Украинцева или 'гнусных людей' из Ученого совета. Она рисует картину, где 'мы' (настоящие философы) были хороши, а 'они' (функционеры) были плохи. Однако такой подход полностью игнорирует соучастие в репрессивных практиках, которое было обязательным условием существования самой системы. Чтобы 'настоящие философы' могли работать в своих секторах, издавать книги и ездить за границу, кто-то должен был писать идеологические справки, утверждать планы, отчислять 'неугодных' студентов и поддерживать общий тонус идеологической борьбы. Соучастие в репрессивных практиках не было уделом лишь нескольких 'подонков'; оно было распределено по всей институциональной структуре, и каждый, кто получал зарплату, статус и доступ к ресурсам, был его соучастником. Мотрошилова, пользуясь привилегиями, которые ей предоставляла система (поездки, доступ к литературе, статус главного редактора), не задается вопросом о том, какой ценой эти привилегии были оплачены. Ее попытка экстернализовать вину через создание образа 'козлов отпущения' в лице партийных функционеров является классическим проявлением моральной трусости, нежелания взять на себя ответственность за ту систему, бенефициаром которой она являлась на протяжении десятилетий.

     Фундаментальным пороком методологии Мотрошиловой является ее полное игнорирование классовой и партийной природы советской академической философии. Она анализирует Институт философии как некое нейтральное пространство, где сталкиваются 'творческие' и 'догматические' силы, полностью упуская из виду, что этот институт был частью государственного аппарата, призванного обслуживать интересы правящей партии и определенного социального слоя. Классовая и партийная природа академической философии определяла не только темы исследований, но и сам состав исследователей, механизмы их отбора, систему их образования и воспроизводства. Мотрошилова, происходя из привилегированной интеллигентской среды, получившая образование в МГУ и сразу же интегрированная в элиту Института философии, не видит, что ее 'свобода' была привилегией ее классового положения. Игнорирование классовой и партийной природы позволяет ей говорить о 'философии советского периода' как о некоем едином поле, не видя, что это поле было жестко стратифицировано, и что доступ к 'подлинной философии' был закрыт для большинства выходцев из рабочих и крестьянских семей, которые были вынуждены довольствоваться ролью идеологических функционеров. Ее нарратив - это нарратив победителя, представителя интеллектуальной аристократии, который смотрит на историю сверху вниз, не желая замечать, что сама его аристократичность была продуктом жесткой классовой политики советского государства.

     Ярким примером методологического краха Мотрошиловой является ее описание зарубежных командировок, в частности поездки в Копенгаген на конгресс ICOM. Вместо анализа научной или социальной значимости этой поездки, она погружается в восторженное описание музеев, датской королевы, экзотических яств и танцев в музее арсенала. Эта подмена исторической истины ностальгическим эстетизмом является бегством от суровой реальности советской жизни в мир грез и эстетических удовольствий. Ностальгический эстетизм служит ей щитом, который защищает ее от необходимости отвечать на неудобные вопросы о том, как соотносится ее 'свободное' танцевание в Копенгагене с жизнью миллионов советских людей, которые не имели возможности не то что выехать за границу, но и купить элементарные продукты питания. Ее восхищение королевой Маргеритой и директорами музеев выдает в ней не марксистского философа (даже в ее собственном, искаженном понимании), а типичную представительницу буржуазной богемы, для которой высшей ценностью является эстетическое переживание и принадлежность к мировому истеблишменту. Подмена исторической истины ностальгическим эстетизмом завершает процесс деконструкции ее нарратива: за фасадом 'борьбы за философию' и 'сопротивления идеологии' обнаруживается не глубокая этическая или гносеологическая позиция, а просто эгоистическое стремление к комфорту, статусу и эстетическим удовольствиям, которое она задним числом пытается облагородить высокими словами о 'служении истине'. Таким образом, весь ее мемуарный нарратив оказывается не историческим свидетельством, а изящной, но лживой эстетизацией собственного привилегированного положения в условиях тоталитарного общества.