LXII. Понятие 'Бог' в контексте философской метафизики
LXIII. Космотеомифософия
LXIV. Невыразимое подвластно ль выраженью?
LXV. Перевоплощение душ: трансмиф и реальность
LXVI. Эмпириомистицизм
LXVII. Представление о Единстве Мира
как условие экономии мышления
LXVIII. Космонейрограмматика языка науки
LXIX. Представление о Единстве Мира
как условие экономии мышления
LXX. Космонейрограмматика языка науки
LXXI. Материя мироощущения
Список цитируемых работ
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
Предисловие
В 2019 году институт философии РАН отмечал своё двухсотлетие. В честь торжественной даты был объявлен конкурс философских работ на тему 'О пользе и вреде философии для жизни'. Тема интересна как её глубинными смыслами, так и своей предысторией:
В 1850 году министр просвещения П.А.Ширинский-Шахматов, принял решение закрыть философские кафедры в университетах Российской империи, аргументируя своё решение тем, что польза от философии никем пока не доказана, а вред от неё возможен. Не факт, мол, что философия научит вас мудрости, хотя и декларирует своё стремление к ней. Другое дело науки - там, действительно, всё как-то более определённо и ясно. Может ли философия быть наукой в строгом значении слова? Тоже вопрос.
Убеждение, послужившее отправным пунктом наших размышлений, состоит в том, что науки призваны дарить знания, действенно благоприятствующие достижению представителями умственного мира всё более уверенной и спокойной удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни. Только в этом случае знания и науки вправе претендовать на признание и значение фундаментальных (классических, общечеловечески ценностных). В современную эпоху развития человеческой культуры миропонимания и мышления всё более заслуживающим доверия поставщиком в достаточной мере надёжных (и потому наиболее востребованных умственным миром) знаний являются конкретные науки. Одним из свидетельств данного обстоятельства становится непрестанно углубляющийся процесс системной дифференциации (специализации) научных знаний, сопровождающийся возникновением всё новых относительно самостоятельных дисциплин.
Ключевыми здесь оказываются слова 'системной' и 'относительно', которые говорят о том, что глубоко специализированный характер конкретнонаучных знаний не препятствует концептуально целостному осмыслению происходящих во Вселенной событий. Но для того, чтобы подтвердить собой этот вывод, философия не должна оставаться чисто спекулятивной, т.е. настолько отвлечённой, чтобы не предполагать теперь уже реально существующей для неё возможности опираться на физическую космологию и другие конкретные науки. Каждая из конкретных наук, несомненно, способна внести свой позитивный вклад в развитие философски целостной, общенаучно ценностной, космогенетически обстоятельной картины Мира, а, значит, и самой культуры системного (концептуально целостного) единопонимания всего происходящего во Вселенной.
'Внести свой вклад' можно, разумеется, лишь в то, что уже существует. Поэтому сразу следует объясниться по поводу того, что мы имеем в виду говоря о культуре философского единопонимания всего происходящего в Мире. Речь идёт о 'единой (философско-метафизической) теории всего', опирающейся на принцип, согласно которому любой предмет человеческого познания есть не что иное, как закономерный продукт космогенеза. То, что данное положение не для всех одинаково очевидно, говорит лишь о том, что оно требует осмысления, утверждения, разъяснения, уточнения и развития с позиций конкретной науки (онтологии, гносеологии, логики, физики, космологии, синергетики, социологии и т.д.).
Называя те знания, на которые мы опираемся в процессе конструирования картины мира, научными и философски (метафизически, онтологически, гносеологически, психофизически, теоретически, эмпирически и во всех других отношениях) основательными, мы каждый раз исходим из предположения, что все они предзаданы человечеству космогенетически основательным образом. Космогенетически (метафизически, онтологически, гносеологически, пробалилистически и во всех других отн.) основательно предзаданная сущность конкретно-научного знания намеренно подчёркивается нами написанием выделенного курсивом слова через дефис. Она обнаруживает себя способностью конкретно-научного знания благоприятствовать удовлетворению естественных потребностей человеческой жизни в самом общем, т.е. именно 'философском' её понимании, которому, вместе с тем, ни что не препятствует непрестанно развиваться на основе конкретных наук, безотносительно к их традиционному разделению на естественные, социальные и гуманитарные.
Наука вообще справляется со своим философски (космогенетически, онтологически, гносеологически, психофизически и во всех др. отн.) конкретным предназначением лишь в той мере, в какой она благоприятствует удовлетворению естественных для человека потребностей. В этом смысле аксиоматически допускаемая нами возможность концептуально-мировоззренского (идеологического) единомыслия и взаимопонимания как цели, достойной своего воплощения в жизнь, оправдывает перед лицом Вечности существование не только философии, но и мировой культуры человеческого сосуществования и познания в целом. Когда мы, вторя М.Н.Эпштейну, соглашаемся, что 'в жизни общества и культуры традиционный принцип 'реализации возможностей' уступает место принципу 'овозможения реальности'', то имеем в виду не искусственно надуманную философами, но реальную возможность, предзаданную человечеству объективными законами космоэволюционного развития данного вида биологической особи. Гуманистически (общенаучно и общечеловечески) ценностная культура миропонимания и со-знания всегда пребывает в уже 'овозможенной' космогенетически (онтологически, квантово-механически, психофизически, этически и во всех др. отн.) основательным образом реальности, обеспечивающей условия, благоприятствующие достижению человечеством своей вечнозаветной цели.
В полном соответствие со всеми законами космогенеза философское 'единопонимание всего' как некая 'суперцель' научного сообщества оказывается возможным по крайней мере в смысле уже осознанной его представителями необходимости стремится к достижению этой суперцели. О том, что эта необходимость уже осознана умственным миром, и принята им на вооружение как естественное, универсальное (общечеловечески ценностное) руководство к действию, свидетельствует существование и всё более возрастающая роль в жизни человеческого сообщества современной конкретной, глубоко специалированной науки, потенциально (в идеале) пригодной на все случаи человеческой жизни. Картина мира (КМ), опирающаяся на целостное, и в тоже время конкретно-научное (через дефис), т.е. общечеловечески ценностное, онтологически, гносеологически (и во всех др. отношениях) уже достаточно зрелое со-знание (снова через дефис), рассматривается нами как предмет, безусловно, заслуживающий философско-религиозного культа в его космогенетически обусловленном содержании и значении.
В конечном счёте, речь идёт о философии и науки, обнаруживающей универсальный характер вполне естественного для представителей гуманистически (идеологически) зрелой общественности стремления к достижению коллективистической (в идеале всечеловеческой) удовлетворённости конкретными результатами естественноисторического развития мировой цивилизации и культуры. Научное 'единопонимание всего' ('взаимопонимание без границ') не безнадёжно отвлечённая от жизни утопия, а естественная, непреходяще актуальная реальность возможности, предзаданной космогенетически основательным образом. Гуманистическая (общенаучно и общечеловечески ценностная) философия (идеология, логика) культивирует не утопическую (в негативном значении слова), а скорее фаллибилистическую установку человеческого познания.
Правда фаллибилизма угадывается в том, что гуманистически (философски, исторически, социологически, общенаучно) зрелая идеология ставит перед своими адептами сверхзадачу (суперцель), не позволяющую им сколько-нибудь окончательно и всецело удовлетвориться результатами своей естественноисторической (в том числе социально-практической и познавательно-теоретической) деятельности. Однако данное обстоятельство отнюдь не умаляет значение космогенетически предзаданного им стремления к достижению коллективистической удовлетворённости условиями своего сосуществования. И поскольку именно это стремление в свете гуманистической философии предстаёт одновременно средством и целью общественно-исторического (синергетического) развития человеческой (конкретно-видовой) культуры миропонимания и сосуществования, мы не можем всецело согласиться с С.Д.Хайтуном, что 'в силу принципа фаллибилизма, нам не дано знать, какие из текущих положений науки и на самом деле имеют фундаментальное значение, а какие завтра будут сочтены не такими уж и фундаментальными, а то и вовсе даже несостоятельными' (254,2). На самом деле фаллибилизм, как одно из течений философски состоятельной мысли, лишь по-своему убедительно свидетельствует о том, что воистину фундаментальные (непреходяще актуальные) законы, установки и принципы научного миропонимания предзаданы человечеству космогенетически основательным образом, в то время как понятийно-теоретическая деятельность человеческого мышления оказывается, в конечном счёте, лишь естественной издержкой естественного для представителей умственного мира стремления к достижению коллективной удовлетворённости плодами и результатами своей совместно-практической жизни и деятельности.
Возможно, в силу предубеждений, трациционно побуждающих воспринимать философию в свете человеческих умонастроений глубоко личностного характера, современные исследователи фундаментальных основ научного миропонимания не решаются в достаточной мере уверенно отдать должное физической космологии, несомненно, способной служить мировоззренческим ориентиром подобного рода исследований. Представляется недоразумением, что космологическая картина Вселенной, дарящая возможность ретроспективного видения эволюционных процессов, протекающих в нашей Метагалактике, начиная с первых мгновений её возникновения, по-прежнему не играет определяющей роли в процессе определения основополагающих положений науки. Между тем, речь идёт о возможности, пренебрежение которой неизбежно затрудняет достижение научным сообществом взаимопонимания относительно целостной (т.е. сущностной, космогенетически обусловленной, глубинной) природы всего происходящего во Вселенной, и не в последнюю очередь, разумеется, феномена самой человеческой культуры со-знания.
В отношении последней определяющая задача её естественноисторического становления и развития вырисовывается вполне отчётливо, - необходимо доказать, что в конструктивной, то есть общенаучно (космологически, гносеологически, акмеологически, синергетически, этически, персоналистически, социологически, геэкономически и во вс. других отношениях) перспективной культуре миропонимания и познания нет места для философско-теоретических (идеологических, мировоззренческих) разногласий по поводу определяющих (основополагающих) установок, законов и целей её естественноисторического развития. Перед лицом философско-теоретического (метафизического) фундаментализма в науке все её начала подразумевают собой, перво-наперво, космогенетическую обусловленность происходящих во Вселенной событий. В конечном счёте речь идёт о Принципе Всеединства, космогенетически (а, значит, и во всех других отн.) вполне правомерно претендующем на значение непреходяще актуального (вездесущего) Закона человеческого миропонимания и познания, т.е. Закона, действие которого обнаруживает себя перво-наперво естественным для представителей космогенетически самодостаточной философии стремлением к целостному пониманию всего происходящего во Вселенной.
В свете этого Закона мы склонны воспринимать, в том числе 'гуманитарную космологию', разработанную Эрнестом Георгиевичем Кочетовым - известным российским учёным с мировым именем: 'Гуманитарную космологию, - пишет он, - следует воспринимать не только как новое направление научного поиска высокого интеллекта, но и как этап мирового развития - космологизацию, как некий эскиз, набросок нового мира, который уже выглядывает из каждой щели нашей современности, мира, схватить который мы ещё (пока!) не в состоянии, в силу: 1) самоослепления, прежде всего гносеологического; 2) состояния нашего сознания, которое свёрнуто, заткано в гигантскую паутину заобъективированных мифов и идеологических галлюцинаций, логики, априорности, догадок и других умозаключений, ставших реальностью; 3) и, наконец, в силу несусветного гедонизма мысли и действия' (226, 35).
Нам, напротив, представляется необходимой и вполне естественной философская ставка на 'силу несусветного гедонизма мысли и действия', поскольку люди уже от природы, a priori, космогенетически основательным образом наделены естественным стремлением к достижению удовлетворённости собственным образом миропонимания и самой жизни. И никакая даже самая мудрая наука не в состоянии наделить человечество никакой более фундаментальной установкой миропонимания, познания и социального общежительства по сравнению с той, в которую закутаны все состояния нашего сознания, как сугубо мифотворческого, так и конкретно-научного. Другой вопрос в том, что современная философская мысль тяготеет главным образом к конкретно-научному миропониманию. Именно на него современным философам свойственно полагаться в своих вдохновенных поисках личностной удовлетворенности жизнью, вопреки всем её социальным, геоэкономическим, геополитическим и, разумеется, гедонистическим издержкам и несуразностям, беспощадно обличаемым Э.Кочетовым. Во все даже самые, казалось бы, неблагополучные для неё времена жизнь философа сосредоточена главным образом в его мысли. Поэтому, когда учёный, столь самоотверженно преданный своей мысли, говорит, что центральный смысл его книги - МИРОПОНИМАНИЕ, можно не сомневаться, что речь идёт о смысле его собственной жизни, посвящённой научному творчеству. Миропонимание философов и есть прекраснейшее из Мирозданий, возводимых их со-знанием и реально живущих с ним одной жизнью, 'здесь' и 'теперь'.
'Вот здесь-то и возникает вопрос самого высокого (тысячелетнего) ранга: а могут ли существовать другие мироустройства, - риторически вопрошает мыслитель, - другие основания для прихода в этот мир и другие жизненные траектории, и кто опишет этот другой мир, его спроектирует, возведёт другое мироздание и его обустроит? На каких основаниях (опорах) оно будет возведено? И не рождаются ли уже люди, которые несут в себе эскизы этого мира - с новыми представлениями, задачами, целями, смыслами и мотивациями?
Для меня это уже почти не вопрос, и моя книга как раз рассчитана на открытие таких людей, их сплочение для построения нового мироздания - Мироздания нового Ренессанса' (226, 35 - 36).
Нельзя не заметить, однако, что Мироздание Ренессанса оказывается новым именно по отношению к тому фундаменту, на котором базируется. Грандиозный проект 'Мироздания нового Ренессанса', рекомендуемый Э.Г.Кочетовым, представляется нам не столько революционным, сколько философски (космогенетически, культурологически, методологически, социологически, геополитически, геоэкономически и во всех др. отн.) безальтернативным и непреходяще актуальным именно потому, что рассчитан на 'открытие людей', объединяемых неутомимым стремлением к достижению коллективистической удовлетворённости образом мыслей и жизни, посвящаемой поискам такого рода удовлетворённости. Величайшей радостью для таких людей является непрестанное открытие ими себе подобных представителей умственного мира, вдохновляемых интеллектуально-духовным эросом царствующего в их социокультурной среде взаимопонимания относительны высших ценностей уже возведённого ими Мироздания. Космологизация человеческого миропонимания (и самого мироздания), как естественный, исторически закономерный процесс становления его глобальной (коммунистической, конкретно-видовой, общечеловечески ценностной) культуры, из века в век возвышает в глазах умственной элиты человечества значение её интеллектуально-духовных мотиваций, воплощающих наиболее сокровенные, 'несусветно гедонистические' устремления (творческие взлёты) человеческой 'самости' (идентичности), оправдывающие существование геоэкономики и науки в целом, что называется, 'по большому философскому счёту'.
Разумеется, даже научные труды Э.Г.Кочетова при всех их достоинствах не исчерпывают собой гедонистического потенциала человеческой культуры научного со-знания как таковой, в целом. Речь идёт о её космогенетически (психофизически, антрогенно) обусловленном, воистину вековечном, неисчерпаемо благодатном и плодотворном начале, потенциале, эросе, определяющем глубинную суть человеческой умиротворённости, духовности и самой жизни. Философски (метафизически, антропологически, социологически, экономически и во всех др. отн.) основательная наука как 'единая теория всего' предполагает 'замах' на всеобъемлющее раскрытие гедонистического потенциала (эроса) мировой культуры, как интеллектуально-духовного наследия современного человечества, являющегося ему во всём величие его космогенетически обусловленной природы и сути. Однако при этом необходимо осознавать, что раскрытие этого грандиозного потенциала (его сути) никогда не бывает настолько полным и самодостаточным, чтобы утолить собой гедонистическую (эротическую, эвристическую, интеллектуально-духовную) жажду человеческого 'Я' сколько-нибудь полно и окончательно. Именно в этом смысле мы склонны расценивать то преуведомление, которое делает в своей книге Э.Кочетов:
'Если кто-то воспринял мой замах как на всеобъемлющее раскрытие в данной книге сути гуманитарной космологии, - предупреждает он, - то хочу разочаровать его в этом. Гуманитарная космология, осветившая зарождение и развитие космологизации, настолько грандиозная 'вещь', что я стою лишь у её подножья и в меру моих скромных сил делаю только первые серьёзные шаги в овладении этой сверкающей вершиной научного познания. Уверен, что найдутся другие, ещё более смелые энтузиасты нового, готовые к её штурму! Они пойдут дальше и выше' (226, 16).
По большому философскому счёту речь всегда идёт о гедонизме эроса, даруемого человеку возможностью прижизненного приобщения к вечным, общечеловечески ценностным началам его собственной конкретно-видовой культуры миропонимания и со-знания. Можно бесконечно долго перечислять имена тех атлантов человеческого духа и человеческой мысли, на плечах которых покоится мир гуманистической (гедонистической) космологии или, если угодно, эротологии (эротомании). И не столь важно, какие из великих имён припоминаются вам в первую очередь. С позиций гуманистической космологии более существенным представляется тот факт, что предмет её философско-метафизического культа являют люди, объединённые эросом не столько сугубо экономического, сколько главным образом эвристического (интеллектуально-духовного) интереса к олицетворяемой ими культуре общенаучно и общечеловечески ценностного миропонимания и сознания. И наш соотечественник, россиянин Э.Г.Кочетов является, несомненно, одним из таких людей.
'Россия, - полагает он, - выживет в стремительно обновляемом глобальном мире, если сумеет сконцентрировать интеллектуальные усилия на освоении мирового геоэкономического пространства, высоких геоэкономических и геофинансовых технологиях в целях прорыва к мировому доходу. Это центральное ядро глобалистики, её суть! Попытки видеть здесь 'экономоцентризм' - есть попытка 'заткать' глобалистику в абстрактных, досужих, догматических рассуждениях, 'растащить' её по 'родным' отсекам (дисциплинам), тем самым раздвинув пропасть между миром реальным, глобальным, геоэкономическим и миром умозрительным, миром идеальным, призрачным, 'миром в себе'' (226, 461).
Человеческие умозрения и духовные искания гедонистической умиротворённости не менее закономерный продукт космогенеза, чем глобальные (геоэкономические, геофинансовые, геоэтнические, геологистические) технологии Э.Г.Кочетова. Его 'космогеоэкономоцентризм' - это лишь одна из естественных издержек выхода 'на такие уровни (горизонты) миросозерцания, на которых стирается грань между естественным и гуманитарным знанием' (226, 87). Целостное Миропонимание не располагает к проведению жёстких границ и различий между со-знанием его непосредственных творцов и носителей. Согласно законам Всеединства, человеку разумному ('хомо сапиенсу') ничто не препятствует быть в то же время экономически озабоченным ('хомо экономикусом', по Кочетову). Но это не значит, что развитие мировой экономики является самодостаточной целью оправдывающей существование человеческой конкретно-видовой культуры миропонимания, сознания и самой жизни 'по большому философскому счёту'. В свете философии всеединства геоэкономическое развитие человеческой цивилизации предстаёт скорее необходимым условием (средством) космологизации (т.е. мировоззренческо-идеологического, гуманистического, морально-этического оздоровления) человеческих взаимоотношений, в том числе международных, геополитических. И поскольку речь идёт о задаче 'тысячелетнего ранга', решение которой призвано спасти мир человеческой конкретно-видовой культуры, стремление её решить, воистину, заслуживает самого высокого, философско-метафизического вдохновения (пафоса, вожделения, эроса), предзаданного космогенетически основательным образом, и потому всецело оправданного не только с экономической точки зр., но и во всех других отношениях.
Введение
'Не человек, а эволюция -
мера всем вещам'
С.Хайтун.
Мы исходим из представления, что основополагающие (философско-метафизические) начала (законы, аксиомы) той культуры миропонимания и сознания, которая по праву заслуживает название фундаментальной (классической, общенаучно продуктивной), незыблемо вечны и безальтернативны. С ними не поспоришь, поскольку, в конечном счёте, они всегда имеют в виду одно - космогенетическую обусловленность всего происходящего во Вселенной, в том числе общенаучно (онтологически, гносеологически, методологически и во всех других отношениях) ценностного опыта познавательной деятельности человеческих индивидов. В конечном счёте сама попытка проведения человеческим разумом логически непротиворечивых различий между вещами и отношениями действительности (истиной и заблуждением, добром и злом, прекрасным и безобразным, субъектом и объектом познавательной деятельности) оказывается обусловленной космогенетически основательным образом - желанием разобраться в себе и во всём, что нас окружает.
Таким по крайней мере представляется положение дел в свете современной физической космологии Большого Взрыва, которая на сегодняшний день признаётся учёными одной из наиболее перспективных в эвристическом отношении; хотя отсюда не следует, что ей и далее, навеки суждено оставаться безальтернативно ортодоксальной. Тем не менее, она даёт основания говорить о реальной возможности общенаучной и конкретно-научной апробации философского представления о Целостности Мира на основе его космологической картины (модели). Эвристически безальтернативной, однако, представляется не столько сама физико-математическая модель эволюционирующей Вселенной, сколько тот космогенетический (общенаучно ценностный) принцип всеединства, который она в достаточной степени наглядно собой иллюстрирует. В соответствие с этим принципом во Вселенной не происходит случайных событий, всё происходящее детерминистически жёстко обусловлено своей космогенетической предысторией, в том числе возможность философского (научного) позитивизма (здравомыслия), а также общенаучной аксиоматизации человеческих знаний и само понятие о них. Первая из аксиом, лежащая в основании современной космологически или, точнее, космогенетически зрелой метафизики (онтологии, гносеологии, потенциологии, физики, биологии, психологии, социологии, этики, эстетики и др. конкретных наук) гласит, что всё существующее является закономерным продуктом универсального эволюционизма, обуславливающего развитие вселенского вещества (пространства-времени) на всех его уровнях, как микроскопических, так и глобальных.
'Представления о сквозной (универсальной) эволюции нашей Метагалактики (не говоря уже о представлениях о феномене жизни во фрактальной Вселенной), - утверждает Сергей Давыдович Хайтун - учёный, разработавший, на наш взгляд, одну из наиболее перспективных в эвристическом отношении версий научной картины мира (НКМ), - излечивают от антропоцентристского взгляда на место человека в мироздании. Законы эволюции входят в единый свод законов природы, обязательных для нас.
Смысл жизни человека состоит в наилучшем следовании законам эволюции. Как мне представляется, максима Протагора (V век до н.э.) 'человек - мера всем вещам' несостоятельна, на деле работает максима 'эволюция - мера всем вещам' (254, 199 - 200).
Более развёрнуто можно было бы выразиться в том смысле, что возникновение и развитие человеческих представлений о вещах тоже обусловленно космогенетически основательным образом, т.е. оказывается истинным в той мере, в какой благоприятствует удовлетворению естественных для человека потребностей. Причём среди последних главенствующее значение, образующее человека как социального вида биологической особи, принадлежит потребности самосохранения людьми человеческого образа мыслей и жизни. А человеческим (социальным, антропологически состоявшимся) он, по нашему убеждению, является лишь в той мере, в какой побуждает представителей человечества разделять свои взгляды на жизнь и реальность в отношениях наиболее существенных для дальнейшего становление и всё более детального углубления (развития) этих взглядов на основе космогенетически целостного (общенаучно и общечеловечески ценностного) миропонимания и со-знания. По существу речь идёт о космогенетических (онтологических, биологических, социологических, этических, эстетических и др.) законах естественноисторического созревания мировой культуры гуманистического или, если угодно, коммунистического (общенаучно и общечеловечески ценностного) со-знания.
Говоря проще, возможность развития людьми 'воистину человеческого' образа мыслей и жизни имеет своим предельно общим условием существование конкретно-научного знания в его космогенетически обусловленной сущности. Реальный, исторически конкретный, живой, непреходяще актуальный философски (космогенетически, гносеологически, идеологически, теософически, этически и во всех др. отн.) состоятельный гуманизм (максимализм, фундаментализм, рационализм, гедонизм) тем и отличается от абстрактного, что логически недвусмысленно имеет в виду, главным образом, всегда уже существующую для людей возможность опираться в процессе своей конкретно-практической деятельности на конкретно-научные знания.
Напомним, однако, снова, что последние, согласно своему философски самодостаточному, т.е. универсальному, предельно широкому признаку, предопределённому космогенетически основательным образом, признаются 'научными' (относительно истинными) в той мере, в какой благоприятствуют достижению людьми удовлетворённости конкретно-историческими результами своей конкретно-практической, а, значит, и познавательно-теоретической деятельности. В качестве основного, главного, решающего критерия научной истины практическая деятельность необходимо предполагает возможность достижения в процессе космогенетически (онтологически, гносеологически, телеологически, экологически, этологически, социологически, экономически и во вс. др. отн.) оправданного развития этой деятельности удовлетворённости её результатами.
И тут, конечно, не может не возникнуть вопроса: какого результата ждут от развиваемой ими деятельности представители философии? Нам представляется, что совершенно независимо от их ожиданий, т.е. самым объективным образом этим результатом оказывается существование современной науки (онтологии, гносеологии, феноменологии, потенциологии, логики, физики, биологии, психологии и т.д.). Когда мы признаём, вслед за С.Д.Хайтуном, что человеческая жизнь и деятельность развивается в соответствие с законами эволюции, то, конечно, подразумеваем при этом существование тех научных, т.е. уже апробированных человеческой практикой знаний, которыми надлежит руководствоваться для того, чтобы эта деятельность не переставала оставаться целесообразной, продуктивной, рациональной, оптимально благоприятствующей не только выживанию человечества как вида, но и достижению вечнозаветных идеалов воистину человеческого (коллективистического) сосуществования (образа мыслей и жизни).
...'В ходе эволюции, - говорит Хайтун, - в каждой эволюционной мутовке выживает эволюционная ветвь, наиболее удачно следующая вектору эволюции. Поскольку главное для человечества, таким образом, - это максимальное следование вектору эволюции, постольку в оценке 'истинности' научного знания на первое место выходит критерий практики - выживание/невыживание и наилучшее следование социумов и цивилизаций вектору эволюции. Социумы и цивилизации, не опирающиеся на практику как критерий истинности научного знания, представляется не в состоянии достаточно чётко следовать вектору эволюции и обречены на прозябание и/или гибель. К сожалению, практика как критерий истины не обеспечивает стопроцентно надёжной оценки научных теорий. Дело во всё той же центральной проблеме теории познания, о которой шла речь в разд. 14.1.2.5. и которая состоит в принципиальной невозможности непосредственного сравнения объекта познания как он есть сам по себе и нашего (ментального) представления о нём из-за их пребывания в непересекающихся плоскостях - эмпирической и теоретической' (254, 372 - 373).
'Когда мы говорим, - уточняет свою позицию в разделе 14.1.2.5. рассматриваемой нами работы С.Хайтун, - что нагруженность эмпирических фактов обыденными, научными, философскими и пр. представлениями учёного чрезвычайно осложняет эмпирическое обоснование научных теорий, потому, что нам трудно понять, что именно подтверждает данную теорию - эмпирический факт или наша его интерпретация, то это ещё сравнительно мягкая оценка ситуации. На деле всё ещё хуже, ибо между теорией и эмпирическими фактами (знанием и объектом познания), которыми мы стремимся её подтвердить или опровергнуть пролегает бездонная пропасть:
'Научная система опирается на фундамент абстрактных понятий и величин, создаёт систему идеализированных объектов, часто весьма далёких от реальности, к которой непосредственно и относятся утверждения теории. Поэтому научные теории в принципе нельзя непосредственно сопоставлять с действительностью'', - настаивает Хайтун (254, 368), ссылаясь, в том числе на работу А.Л.Никифорова (266, 215).
И что же означает это категорическое 'нельзя' по отношению к практике как решающему критерию истинности научных теорий? В контексте философии (метафизики, онтологии, логики) всеединства, оно означает прежде всего, что та эмпирия (действительность), с которой приходится иметь дело представителям науки является естественным продуктом космогенеза, а не отвлечённо-теоретической деятельности человеческого сознания. Язык науки оказывается лишь своеобразной (смыслотворческой) 'издержкой' процессов космогенетически обусловленного (эволюционного) становления человеческой (конкретно-видовой, коммунистической) культуры миропонимания и со-знания. Перед лицом философской логики всеединства даже категории этики не составляют, принципиального исключения. Они тоже в полном соответствие с космоэволюционными законами философско-метафизического символотворчества в науке, оказываются естественной издержкой естественного стремления её представителей к целостному (системному, разумному, правильному) пониманию (толкованию, объяснению) всего происходящего во вселенной. Точно также, впрочем, как и совершенно 'противоположные', казалось бы, по своему значению, категории разумного и неразумного. В свете философской логики все категории языка фундаментальной науки (безотносительно к реальной возможности их различения на основе эмирически достоверного опыта) безальтернативно имеют в виду одно - возможность и необходимость содействовать великому делу эволюции в отношении человеческой видовой культуры миропонимания (взаимопонимания и со-знания).
'Пока мы не понимаем, - замечает С.Д. Хайтун, - что содействуем/противодействуем законам эволюции, это содействие/противодействие может быть охарактеризовано категориями этично/неэтично, порядочно/непорядочно, когда же мы осознаём, что речь на деле идёт о содействие/противодействие законам эволюции, т.е. законам природы, этические категории становятся неуместными, говорить приходится в категориях правильно/неправильно, разумно/неразумно. Противодействовать эволюции неправильно/неразумно, содействовать ей правильно/разумно' (254, 200).
В конечном счёте речь идёт о том концептуально целостном понимании всего, которое призвано содействовать оптимализации (максимализации) реальных возможностей эволюции в отношении становления человеческой конкретно-видовой культуры со-знания. Другой вопрос в том, насколько полно каждый из нас в отдельности, не на словах, а на деле стремится 'самореализоваться', ('самоактуализироваться') т.е. максимализировать возможности космоэволюции в отношении собственной, индивидуальной, личностной культуры существования или, что то же, осуществить свой личностный смысл жизни.
'Следование законам эволюции, - замечает в данной связи Хайтун, - может быть смыслом жизни человека только потому, что эти законы не такие жёсткие, как, скажем, законы гравитации или электромагнитизма. Следование последним не может стать смыслом жизни в силу их абсолютной обязательности, законы же эволюции носят, во-первых, вероятностный и, во-вторых, многообразный характер, принимая для разных индивидов разные формы.
Смысл жизни индивида поливариантен. 'Прогрессоры' ('творцы') генерируют самосборки (новации), 'производители' - обеспечивают последующую экспансию (копирование и распространение) новаций. Свои задачи у учёных и писателей, рабочих и инженеров, бизнесменов и страховых агентов, детей и взрослых. И т.д. и т.п.
Общей составляющей частных смыслов жизни является стремление к активности ('желание самореализоваться'), которое самоценно (первично), осуществляется зачастую поперёк личного счастья индивида и, на мой взгляд, не может быть объяснено иначе, как общей направленностью эволюции в сторону интенсификации наиболее экономичным образом метаболизмов/взаимодействий' (254, 200).
Стремление самореализоваться далеко не безусловно гарантирует индивидам достижение удовлетворённости собственным образом миропонимания и самой жизни. Оно отнюдь не равнозначно стремлению к достижению личного счастья в его обыденном, 'чисто житейском' или, лучше сказать, 'конформистком' понимании. Напротив, проблема самореализации возникает зачастую в результате неожиданного крушения тех смысложизненных ориентиров, которые представлялись ранее естественным и необходимым залогом житейского благополучия и личного счастья. Разочарование обыденным течением жизни и её конформистскими идеалами типично для людей, наделённых незаурядными способностями и талантами, перманентно пребывающими в процессе своего 'космо-гео-био-фило-онтогенетического' или, что то же, конкретно-видового (эволюционного, гуманистического, этического) становления и развития.
Потому и говорится, что при поисках индивидуального смысла жизни во избежание экзистенциального разочарования ею необходимо учитывать 'общую направленность эволюции в сторону интенсификации наиболее экономичным образом метаболизмов/взаимодействий', сопровождающих эти поиски. Говоря проще, в поисках своего индивидуального 'Я' не следует пренебрегать конкретно-научным знанием, облегчающим эти поиски и суммирующими уже выработанный человечеством (в процессе его космо-гео-био-антропогенетической эволюции) опыт такого рода поисков.
В свете философии всеединства этот опыт тоже являет собой закономерный продукт космогенетически целостного процесса эволюционного развития. В условиях космогенеза ни одно из явлений действительности не может быть настолько самодостаточным (изолированным), чтобы не предполагать необходимо строгим условием (законом) своего существования существование всех остальных сосуществующих в ней явлений. Все законы нашей Метагалактики строго фундаментальны уже в том смысле, что имеют в виду одно - целостность мира (ЦМ). По большому философскому счёту любое событие во вселенной оказывается жёстко и однозначно детерминированным ЦМ (законом его самосохранения в качестве самоорганизующейся системы взаимодействий). Соответственно, и сами возможности явлений в соответствие с законами индетерминизма (вселенского поссибилизма), не могут подразумевать собой ничего иного, кроме ЦМ, т.е. того, что всегда уже есть.
Например, возможность удовлетворения естественных для человека потребностей. Только естественные потребности обнаруживают детерминистическую силу всеединства как закона, которому живым организмам в интересах самосохранения волей-неволей приходится следовать. Так для современного человека вполне характерен (закономерен) интерес к наукам и НКМ (Большого Взрыва), из которой следует, что метагалактический мир, действительно, целостен, и что ЦМ является единственно непреложным и самодостаточным законом его существования. Все прочие законы классической науки в свете философской метафизики (онтологии, гносеологии, логики) всеединства оказываются лишь относительно универсальными, самодостаточными и детерминистически жёсткими, что не может, разумеется, не ограничивать области их применения. Не случайно поэтому процесс общего (системного, концептуально целостного, космогенетически обусловленного) становления человеческих знаний закономерно сопровождается уточнением конкретно-научных областей их специализации/дифференциации. Перед лицом философии всеединства человеческие знания оказываются научными, фундаментальными, концептуально целостными, конкретными исключительно в меру функционально (космогенетически) присущей им способности благоприятствовать удовлетворению естественных для человека потребностей. Конкретно-научный или, если угодно, 'фрактальный' характер человеческих знаний оказывается таким образом космогенетически (онтологически, гносеологически, нейрофизиологически и во всех др. отн.) закономерным условием их функционально целостной (системной, синергийной) самореализации (самоактуализации, самоорганизации), благоприятствующей удовлетворению естественных для человека потребностей.
НКМ, предлагаемая Хайтуном, тоже, разумеется, является лишь одной из бесконечно многообразных (фрактальных, конкретно-научных) форм самореализации космогенетически единого знания как знания, благоприятствующего удовлетворению естественных потребностей жизни. При этом трудно не согласиться с Хайтуном, что 'единой - принятой всем научным сообществом - НКМ не существует', что отнюдь не препятствует установлению универсального признака, конституирующего функциональное, системное, космоэволюционно предзаданное единство конкретного знания. Иначе говоря, законы и механизмы универсальной эволюции (материализма, идеализма, детерминизма, индетерминизма, утопизма, фаллибилизма, эмпиризма, рационализма и всех остальных течений человеческой мысли) в целом достаточно пластичны (во всех отн.) для того, чтобы обуславливать и объяснять глубоко специализированный (фрактальный, индивидуализированный) характер современной фундаментальной (философской, классической) науки.
Следовательно, не напрасно и не бесцельно, а космогенетически (диалектически и во всех др. отн.) закономерно 'изрядная часть ресурсов научного сообщества уходит на усушку и утруску 'классических' и 'фундаментальных' идей и теорий, на выпаривание из них преувеличений и установление более реалистичных границ областей их применимости.
Подтверждением сказанного служат, - согласно свидетельству С.Д.Хайтуна, - уравнения классической механики Ньютона - Гамильтона. Долгое время они считались справедливыми 'всегда и везде'. Потом обнаружилось, что эти уравнения не работают в области больших скоростей и масс, что привело к некоторому уменьшению их области применимости. Ещё более она сократилась с обнаружением того факта, что эти уравнения не работают в области микромира. Однако и это не всё. В 1996 году я опубликовал книгу 'Механика и необратимость', в которой доказываю что, из-за своей симметричности во времени классические уравнения Ньютона - Гамильтона не работают также и в областях необратимых явлений.
Поскольку же практически все явления в мире необратимы, то область применимости этих уравнений становится уже просто исчезающе малой, так что требуются специальные исследования, чтобы установить 'под микроскопом', где же, собственно говоря, можно считать справедливыми с требуемой в классических приложениях точностью, а где придётся ограничиться нессиметричными во времени феноменологическими уравнениями трения, переноса и др., которые мы в нашей повседневной жизни на Земле обыкновенно и используем.
Переход к теории относительности и квантовой механике означал существенное изменение научной картины мира. Ограничение этих теорий с их симметричными во времени уравнениями областью обратимых явлений, вне которой находятся эволюционные и, как мы увидим далее в этой книге фрактальные явления, будет означать ещё более масштабное изменение НКМ' (254, 10 - 11).
Традиционно опираясь на понятия 'философия' и 'метафизика', мы задаёмся целью прояснить (конкретизировать) значение подобного рода 'дисциплин' с позиций конкретной науки - современной космологии. Это значит, что в основе нашей философии (методологии, онтологии, гносеологии, логики) всеединства лежит конкретно-научная (космологическая) идеализация реальной действительности, из которой логически последовательно вытекают все дальнейшие рассуждения, представления и понятия о мире. Понятие культурно-исторического прогресса тоже не являет собой принципиального исключения, перед лицом философски самодостаточной науки (онтологии, синергетики, гносеологии, логики, физики, социологии и т.д.) предполагая реальную возможность для современного человека опираться в процессе своего личностного развития (образования, просвещения) на объективную (космогенетически целостную, общечеловечески ценностную) картину мира (вселенной).
В рамках нашей философско-метафизической идеализации вселенная воспринимается нами уже не как 'вещь в себе', а как эмпирически достоверная реальность (Метагалактики), принципиально доступная человеческому наблюдению и познанию, в том числе конкретно-научному. Иначе говоря, наше философское мировоззрение опирается на космогенетически целостное видение мира, в свете которого понятие 'метафизика' оказывается лишь символом принципиально допускаемой нами возможности конкретно-научного понимания происходящих во вселенной явлений (событий). Для нас оно означает, что никакой иной самодостаточно фундаментальной философии или науки, кроме той, которая призвана служить формированию (прояснению, уточнению, дополнению и развитию) космогенетически целостной картины мира нет и быть не может. Философия фундаментальна (онтологически, гносеологически и во всех др. отн.) лишь настолько, насколько она справляется со своей космогенетически предзаданной функцией гуманистически (коммунистически, общечеловечески) ценностного миропонимания (со-знания), непрестанно пребывающего в процессе общенаучного, а, значит, и конкретно-научного (синергетического, акмеологического, социологического, биопсихофизиологического, этического, эстетического и т.д.) уточнения, дополнения, становления и развития.
В своих предельных глубинах общенаучно (онтологически, методологически, исторически, логически и во всех др. отн.) зрелая философия вытекает из предельно простого, аксиоматически самоочевидного (в рамках принятой нами идеализации) принципа, в соответствие с которым возможность для всего существующего существовать в своей конкретно-видовой (фрактальной) форме оказывается закономерным следствием космогенеза, который в конечном итоге предстаёт единственно самодостаточной причиной самого себя и всего происходящего во Вселенной. Иначе говоря, космогенетически (метафизически, онтологически, гносеологически, психофизически и во всех др. отн.) самодостаточная философия (теория) 'всего' берёт начало в простой констатации самоочевидного факта, признание которого научным сообществом призвано, наконец, избавить коллективный разум его представителей от философски незрелых рефлексий, не обеспеченных в достаточной мере надёжно золотым запасом конкретного знания о вселенной и естественных законах формирования этого знания.
Всё есть продукт космогенеза, в том числе человеческие знания, органическая целостность которых определяется их космогенетически обусловленной способностью благоприятствовать удовлетворению естественных для человека потребностей. Иначе говоря, философское, воистину фундаментальное, общенаучно ценностное (метафизически, онтологически, гносеологически и во всех других отношениях достоверное) определение понятия 'знание' означает существование естественных, космоэволюционно сложившихся условий, благоприятствующих развитию жизни во всём конкретном разнообразии органично присущих ей форм и потребностей.
Причём в случае с человеческой конкретно-видовой культурой жизни космогенетически обусловленное разнообразие естественных для неё потребностей находит своё закономерное выражение в глубоко дифференцированном (специализированном) характере современных научных знаний. Причём понятие 'научные' по отношению к человеческим знаниям отнюдь не означает их абсолютного (философски несомненного) превосходства над знаниями всех прочих представителей животного мира. В контексте философски (космогегетически, онтологически, гносеологически, биологически и во всех др. отн.) обстоятельных рассуждений это понятие говорит лишь о том, что человеческие знания являются таковыми ввиду своей не только 'органически' или 'функционально' (как у прочих видов животного мира), но и по определению присущей им способности благоприятствовать удовлетворению естественных для жизни потребностей. В отличие от других животных, человек способен отдавать себе достаточно последовательный (во всех отн.) отчёт о космогенетически обусловленной (конкретно-видовой, функциональной, психофизической, органической) целостности своих знаний.
Та философская школа всеединства (а также: метафизики, онтологии, гносеологии, логики и науки в целом), позиции которой мы намерены отстаивать в настоящей работе, опирается на недуально-диалектическую методологию, предполагающую возможность в каждое из понятий языка науки вкладывать один и тот же предельно широкий, потенциально всеобъемлющий, общенаучно содержательный смысл конкретного знания о том, что всё существующее является закономерным продуктом космогенеза, его 'следом' и следствием. Поэтому именно процессом космогенеза, а не различиями, проводимыми человеком как субъектом познания между понятиями, вещами и отношениями воспринимаемой им действительности, определяется истинный, глубинный, непреходяще актуальный, общечеловечески ценностный и общенаучно (синергетически, акмеологически, аксиологически, культурно-исторически, этически и во всех др. отн.) выверенный смысл его философско-теоретической и социально-практической деятельности.
Воистину определяющее (первопричинное) в определениях не нуждается, всегда предполагая собой, суть, одно - космогенетически обусловленную сущность всего происходящего во вселенной. В том числе самого человеческого познания, которое, поэтому, возможно признать эвристически (философски, общенаучно) продуктивным и ценностным (или, иначе, позитивным, рациональным, объективным, системным) единственно в смысле необходимости для него опираться на космогенетически целостное представление о мире. Метафизикам, располагающим такого рода Метапредставлением или Панпонятием, гораздо проще, по сравнению с другими представителями науки находить 'общий язык', опираясь при этом на тот недуально-диалектический код философского взаимопонимания и здравомыслия, который возвышает мировоззренческое значение позитивного, т.е. конкретно-научного знания.
Здесь речь идёт о том философско-метафизическом здравомыслии, которого явно недоставало, основоположникам позитивизма, что нашло выражение в убеждённом отрицании ими как метафизики, так и первопричинной обусловленности всего происходящего во вселенной. Надо сказать, что сам Конт в силу философско-метафизической незрелости своих представлений (о понимании, знании, науки, логики, здравомыслии, социальном прогрессе и т.д.), подобно многим современным мыслителям, никогда не придавал особого значения тому 'само собой разумеющемуся' факту, что его 'позитивистские' представления тоже предзаданы ему космогенетически (детерминистически) основательным образом. Следовательно, они тоже пропитаны духом эпохи и конкретного историзма. Поэтому далеко не случайно мы имеем теперь возможность, вслед за Б.Г.Соловьёвым, заметить, что в этих представлениях 'заключается то существенное, что позволяет нам оценивать Конта не только как родоначальника позитивизма, но и как 'характерного' выразителя современной культурной традиции' (237, IX).
Не идёт ли речь о традиции, побуждающей мыслителей такого масштаба как Конт, ставить и пытаться решить 'вопросы тысячелетнего ранга'? Очевидно, даже к выдающимся мыслителям далеко не сразу приходит осознание того факта, что единым ответом на все эти вопросы и саму попытку задаваться ими оказывается возникновение и развитие современной, конкретной, всё более глубоко дифференцированной науки. И в этом смысле мы готовы разделять традиционную прагматическую установку умственного мира, в соответствие с которой, по словам Э.Кочетова, 'поселившись в сознании людей и окрепнув, гуманитарная парадигма требует масштабных преобразований!' (226, 109). Причём эти общенаучно ценностные преобразования гуманитарной парадигмы (современных человеческих знаний) тоже, разумеется, не лишены своей философско-метафизической (космогенетической) основательности, традиционно побуждающей мыслителей к целостному пониманию мира. Поэтому та 'повестка дня', которую провозглашает Кочетов, оказывается лишь относительно новой и 'ренесансной' для соискателей умиротворяющей культуры общечеловечески ценностного со-знания. Едва ли современным философам необходимо настойчиво доказывать или постоянно напоминать о том, что геоэкономическая составляющая мировой (глобальной, научной) культуры со-знания тоже не лишена своей общечеловечески (космо-гео-антропо-генетически) значимой ценности. Но это не значит, что 'экономоцентризм' способен разом разрешить все проблемы человеческого со-бытия и со-знания. Возлагать на него подобного рода надежды - всё равно, что дискредитировать философские установки 'роющего скепсиса', 'здравого смысла' и фаллибилизма, скатывась на позиции мировоззренческого позитивизма и утопизма, времён О.Конта.
''Здравый смысл' Конта, - замечает по данному поводу Б.Соловьёв, - это здоровый, немного наивный, взгляд на происходящее, взгляд, не 'замутнённый' сомнением в самом себе, в своей способности адекватно передавать увиденное, не уставший ещё от печали и опасности. Это взгляд - взгляд молодости, которая не слишком сомневаясь в том, что она всё разрешит и всё поймёт, упраздняет сомнения, традиции, усталость предыдущего поколения. То, что со временем и этот взгляд потускнеет и станет более 'мудрым', более 'понимающим', мы видим на примере 'позитивистов', второго и третьего поколения, у которых всё оказалось не так просто, не так однозначно. Но это - потом. Взгляд Конта - взгляд родоначальника, и потому не сомневающегося в своей правоте человека' (237, IX).
Истинно философское здравомыслие отнюдь не исключает собою сомнений в реальной возможности сколько-нибудь необратимо окончательного и безусловного претворения в жизнь тех гуманистически (коммунистически, гедонистически, общечеловечески) ценностных идеалов науки, со-знания, умиротворённости и общественно-исторического развития, которые по праву заслуживают название вековечно актуальных (суператтракторных) движителей прогресса. Тем не менее, оно не позволяет оспаривать тот, по-существу, аксиоматически самоочевидный факт, что в соответствие со своими вечными, космогенетически (общенаучно: метафизически, онтологически, гносеологически, идеологически, социологически, концептуально-теоретически, эмпирически, практически и во всех других отн.) выверенными началами (идеалами, законами, установками, принципами) вся воистину позитивная деятельность представителей гуманистически зрелых сообществ (в том числе научных) изначально и вечно подчинена органично присущему им стремлению к достижению коллективной удовлетворённости собственным образом мыслей и самой жизни. Нет никакой другой, более высокой цели, определяющей естественноисторическое предназначение философии, науки и человеческой (конкретно-видовой) культуры со-знания в целом. Любое рассуждение, уверенно претендующее на значение философски здравого (космогенетически, гуманистически, мировоззренчески, идеологически, этически и во всех др. отн. состоятельного) не может не предполагать собой этой цели. Рассуждения о науке тоже, разумеется, не составляют исключения, и с позиций гуманистической философии могут быть признаны рациональными, полезными для жизни или истинными лишь настолько, насколько полно они удовлетворяют собой самих представителей научного сообщества, благоприятствуя достижению ими взаимопонимания (консенсуса, единого мнения) в отношении этого и других исследуемых ими феноменов.
'Под наукой, - замечает В.Канке, - обычно понимается совокупность дисциплин, получающих высокую оценку у современного научного сообщества. Такое определение науки является предварительным, в дальнейшем оно будет неоднократно уточняться. Наряду с наукой говорят о ненауке, псевдонауке, антинауке, лженауке' (204, 8).
В интересах развития той философско-метафизической концепции знания, которой мы намерены придерживаться в дальнейшем, необходимо уточнить о какой именно 'совокупности дисциплин' идёт речь? Это, во-первых, а во-вторых, в чём, собственно, находит выражение та 'высокая оценка', которая принимается научным сообществом в качестве критерия, отличающего науку от ненауки? 'В этой связи, - замечает Канке, - говорят о проблеме демаркации, проведения границ между двумя рассматриваемыми типами знания. На этот счёт существуют самые различные точки зрения. Наиболее обстоятельны в указанном отношении специалисты из области философии науки. Особенно показателен в этой связи спор неопозитивистов (М.Шлик, Р.Карнап) и критических рационалистов (К.Поппер, И.Лакатос)' (204, 9).
Почему именно за философией признаётся роль высшего арбитра в решении спора между неопозитивистами и критическими рационалистами? Не потому ли, что слово 'философия' логически недвусмысленно предполагает существование тех вечных истин, законов, установок, идеалов и ценностей человеческого существования и познания, которые, несомненно, вправе рассчитывать на высокую оценку научного сообщества? В случае с гуманистически зрелой философией науки не приходится изобретать и придумывать ничего нового. Речь всегда идёт об одном и том же - о естественном для представителей 'науки' в истинном (космогенетически, метафизически, синергетически, аксиологически, социологически, гуманистически, этически и во всех др. отн. выверенном) значении слова стремлении к взаимопониманию, развиваемому на основе целостного представления о мире. Именно целостное представление о мире оказывается естественным, т.е. космогенетически необходимым условием и залогом достижения участниками философского дискурса синергетически (онтологически, гносеологически, акмеонически и во всех других отношениях) самодостаточной (коллективистической) удовлетворённости собственным образом мыслей и вероисповедания. В чём, собственно, и состоит действительная цель философского дискурса (диалога), в его зрелой (во всех отн.) форме общенаучно обстоятельного рассуждения, действенно благоприятствующего естественноисторическому и мировоззренческому становлению или, говоря иначе, гуманистическому (нравственному) оздоровлению человеческой культуры со-знания.
Философски (мировоззренчески, концептуально) ценностная наука (онтология, идеология, логика, психология, социология, этика и т.д.) являет собой не что иное, как человеческое сознание, воодушевлённое верой в свою конкретно-видовую (космогенетически предпосланную) культуру, которая вопреки, всем превратностям исторической жизни народов и индивидов, не перестаёт оставаться их духовным наследием и утешением, безусловно, достойным внимания, понимания, освоения и высокого звания высшей, общечеловечески значимой (коммунистической) ценности непреходящего характера. Философски самодостаточная наука - это путь к овладению мировой (общечеловечески ценностной, коммунистической) культурой миропонимания и со-знания. И каждый шаг на этом пути отмечен печатью человеческого (интеллектуально-духовного, коллективистического, акмеонического) приобщения к таинствам Мироздания и Вечности.
Нельзя не признать, что 'проникая друг в друга, философия и наука, философия и идеология, философия и искусство в целом содействуют позитивному развитию всей культуры' (112, 20). Однако любое развитие должно подразумевать возможность достижения им той или иной конкретной цели. Иначе сам разговор о развитии и лежащей в его основе акмеологии (в том числе социальной) окажется попросту бессмысленным и беспредметным. 'Известный русский мыслитель и литературовед М.М.Бахтин отмечал, что философию 'можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)'' (112, 20).
Нам, напротив, представляется, что истинных сподвижников общественно-исторического развития связывает не столько язык, сколько чаще всего негласно объединяющая их цель. Хотя, конечно, в том же смысле можно говорить о единой вере деятелей культуры (науки, литературы, искусства и т.д.) в язык, дарующий искомую ими возможность наслаждаться плодами своего блаженного мученичества, именуемого обычно духовным творчеством. Философия как 'ядро, синтезирующее все сферы культуры' (112, 20), не может не предполагать собой этой глубинной веры, объединяющей умственный мир. Не отвлечённо-философские рассуждения или дискурсы делают человека человечным, блаженным и счастливым, а реально доступная ему возможность личностного (творческого, активного, мудрого, вдохновенного, разумного, целеоправданного) приобщения к вечной жизни мировой культуры, составляющей эволюционное завоевание и классическое (космогенетическое, конкретно-видовое) наследие человечества.
Но что есть 'мировая культура'? С позиций философской (недуально-диалектической) логики (всеединства) ответ представляется очевидным и ожидаемо однозначным: всё то, что благоприятствует достижению каждым из человеческих индивидов хотя бы относительно уверенной удовлетворённости собственным образом миропонимания и самой жизни. Если бы нас спросили в то же время 'что есть совесть?', или 'что есть знание?', или 'что такое философия всеединства?' ответ был бы тем же. В свете космогенетического (философско-метафизического, недуально-диалектического) фундаментализма в науке все её понятия, принципы и законы обнаруживают собой, прежде всего, естественное для представителей науки стремление к достижению этой удовлетворённости. Причём совершенно неважно, о какой именно из наук идёт речь - все они оказываются 'по большому философскому счёту' лишь средством удовлетворения соответствующей 'суператтракторной' метапотребности, объединяющей мультикультурный мир всех времён и народов.
Может сложиться впечатление, что конкретно-историческая реальность современного общежительства народов и индивидов, весьма далёкая от своих гуманистически возвышенных идеалов, неизбежно дискредитирует оптимистичные умонастроения и надежды, свойственные философам-фундаменталистам. Однако недостижимо высокие критерии гуманистического прогресса человеческой цивилизации и культуры не означают, что стремление к достижению её вечных идеалов уже по определению совершенно бессмысленно и бесплодно с геополитической, социологической, психологической, культурологической, акмеологической, аксиологической, этической, эстетической, фаллибилистической или какой-то иной точки зрения. Речь идёт о стремлении, переживание которого само по себе уже отмечено печатью интеллектуально-духовного исцеления как высшей из наград за успехи человека в космогенетическом (мировоззренческом, гуманистическом, социокультурном, психофизическом, этическом, эстетическом и т.д.) развитии им своей личности. Любая философски самодостаточная наука является не чем иным, как способом (формой) самовыражения реальных возможностей космогенеза в отношении человеческой конкретно-видовой культуры сознания (мысли, чувства, хотения, воления, удовлетворения) и самой жизни, вдохновляющей человека на вечные поиски тех 'Условий Абсолютного Добра', которые обнаруживают себя Непреходящим Стремлением представителей умственного мира к этому вдохновенному поиску своего 'великого Может Быть'.
Глава I
Философская формула любви
'Мы любим всё - и жар холодных числ,
и дар божественных видений,
нам внятно всё - и острый галльский смысл,
и сумрачный германский гений
А.Блок.
'Всё во мне и я во всём'
Ф.Тютчев.
Философия как учение, уверенно и в достаточной мере последовательно опирающееся на представление о (космогенетической, вселенской, субстанциальной) целостности всего существующего, вынуждает, прежде всего, к признанию того обстоятельства, что различие, традиционно проводимое человеческой мыслью между добром и злом, знанием и невежеством, идеальным и материальным, субъективным и объективным, необходимым и случайным, абстрактным и конкретным, всеобщим и особенным, локальным и глобальным, теорией и эмпирией, разумом и чувством, религией и наукой, всем и вся, не является определяющим для развития этого представления. В контексте гуманистической (общенаучно и общечеловечески ценностной) философии всеединства воистину определяющее подразумевает всегда суть одно - космогенетическую обусловленность всего происходящего в мире, в том числе естественной для представителей современного умственного мира веры в науку и разум.
В конечном счёте, любая вера вправе претендовать на значения гуманистически зрелой единственно в той мере, в какой она разделяется всеми. Верования сменяют друг друга, но та 'система доказательств' (критериев истины), в которую они встроены космогенетически основательным образом, остаётся неизменной; она одинаково актуальна во все времена, безотносительно к конкретно, исторически складывающимся ситуациям социально-практической жизни отдельных народов и индивидов. Общечеловечески ценностные (классические) знания и соответствующие таким знаниям установки, верования, нормы (поведения и мышления) достаточно надёжно апробированы временем для того чтобы не вызывать философских сомнений в своей истинности и не располагать к отвлечённо-теоретическим поискам своих доказательств. Есть вещи, которые в интересах рационализации (экономии) мышления и метанаучно углублённой аксиоматизации (систематизации) человеческих знаний необходимо просто принимать на веру как нечто самоочевидное и в достаточной мере надёжно апробированное временем и человеческим опытом познавательной деятельности.
'Я не могу доказать, - признаётся профессор философии Хубер-Дайсон, - почти ничего из того, во что верю, просто потому, что для этого мне не хватает времени и сил - всё это известные истины, доказанные другими. Наши убеждения всегда связаны с достижениями и опытом других людей. Но благодаря аргументам, которые в 1931 году предложил Гёдель, мы знаем, что ограничения того, что можно доказать, встроены в саму концепцию доказательств, а не только в ограничения человеческого разума' (169, 126).
Потребность начинать с самой сути дела, вынуждает заметить, что та система общенаучно выверенных теорий, знаний, аксиом, концепций, аргументов, понятий, представлений, воззрений, убеждений, верований, ограничений и доказательств, на которую опирается философский фундаментализм (идеализм, материализм, интуитивизм, пробабилизм, рационализм, эмпиризм, фаллибилизм, теизм, индивидуализм, коллективизм, утопизм и человеческий разум в целом) складывается на основе мировосприятий, присущих живым существам и развивающимся естественным образом - в процессе их космогенетической эволюции. Все науки и знания одинаково фундаментальны ввиду своего общего предназначения, в соответствие с которым они призваны служить удовлетворению естественной для человека потребности быть, знать и мочь. Бессмысленно задаваться вопросом, какая из наук в наибольшей степени благоприятствует удовлетворению этой потребности, поскольку по большому философскому счёту (согласно своему естественному предназначению) все человеческие знания, являются органически целостным продуктом космогенеза, а не той отвлечённо-теоретической деятельности мышления, которая выступает условием их конкретно-научной универсализации (категоризации, дифференциации, специализации, идентификации, верификации, деконструкции, реконструкции, потенциации и т.д.).
Философская интуиция (методология, логика) опирается на даруемое человеку космогенезом 'чувство реальности', располагающее его разум к целостному, эвристически (общенаучно) перспективному и потому непрестанно требующему своего уточнения, дополнения и развития пониманию всего происходящего во вселенной. Любое человеческое понимание или знание вправе называться философским, истинным, общенаучно и общечеловечески ценностным, уже в силу и по закону своей космогенетически (детерминистически) строго предзаданной (обусловленной) природе (сущности). И, конечно, не удивительно, что эта природа закономерно предполагает естественную способность человеческих понятий, представлений и знаний к конкретно-научному развитию на основе космогенетически целостной картины мира, история философского становления которой берёт начало в древнейших пластах человеческого мифотворчества.
'Изучение мифологического материала и древних учений, - пишет Г.В.Зубко, - приводит к выводу о том, что ключевой космогонической идеей является представление о всеединстве. Эта универсальная идея находится в очевидной корреляции практически со всеми другими представлениями, имеющими отношение к картине Мироздания и его становлению' (259, 229). И мы не погрешим против истины, подчёркивая тот факт, что в свете современной философии всеединства речь идёт главным образом о возможности конкретно-научной корреляции человеческих представлений и знаний, развиваемых на основе космогенетически (космогонически) единого принципа их системной организации.
'В наши дни, - отмечает Г.Зубкова, - всё чаще звучат критические голоса в адрес современной науки и её возможностей. Отмечается, в частности, характерная для неё тенденция к упрощению, уверенность в том, что открыты законы, которые управляют всем в Мире. Для современной науки в целом характерна также убежд ённость, что всё развивается от простого к сложному. Понятно почему возникает убеждение, что в древнем наследии невозможно найти что-либо интересное для современной мысли. История науки показывает, что научная мысль продвигалась, постепенно удаляясь от синтеза, характерного для древнего взгляда на Мироздание, к анализу, который предполагает расчленение, разъединение, что является основным методом научного исследования. В результате исчезает целостное восприятие Мироздания, которое было свойственно людям древности' (259, 252).
Последнее, однако, не означает, что современным представителям умственного мира уже не свойственно стремление к целостному пониманию всего происходящего во Вселенной. Напротив, философски (космогенетически, онтологически, гносеологически, методологически, поссибилистически, биологически, антропологически и во всех др. отн.) состоятельная (зрелая, самодостаточная) наука 'уже по определению' оказывается целостной совершенно независимо от того, насколько многочисленны и разнолики предметы человеческого познания, способные попадать в её поле зрения. Перед лицом философски самодостаточной метафизики (космогонии, онтологии, гносеологии, методологии, логики и т.д.) все человеческие знания целостны уже ввиду своего общего, космогенетически обусловленного предназначения, предполагающего органически присущую им способность благоприятствовать удовлетворению естественных для человека потребностей. Причём среди последних далеко не последнее место принадлежит потребности философского единопонимания всего происходящего во Вселенной, о чём, собственно, и свидетельствует живой неугасающий интерес представителей умственного мира как к древним, так и современным космогоническим картинам и теориям Мироздания.
В свете современной научной картины мира (как 'теории всеединства') окончательно выясняется, что естественным и закономерным (объективно необходимым) условием позитивного развития человеческой культуры миропонимания и со-знания не перестаёт оставаться её космогетическая 'закваска', обнаруживаемая, в частности, вполне естественным для представителей гуманистической философии стремлением к достижению коллективистической (в идеале всеобщей) удовлетворённости собственным образом миропонимания и самой жизни. Языки науки, литературы, искусства или религии справляются со своей космогенетически обусловленной функцией лишь в той мере, в какой приближают сподвижников гуманистического прогресса к достижению ими этой своей вечнозаветной 'суперцели'.
Нельзя сказать в то же время, что в современной академической философии полноправно властвует Дух, Эрос или Абсолют универсального эволюционизма (идеализма, материализма, биологизма, психологизма, рационализма, позитивизма, фаллибилизма, агностицизма, теизма, индивидуализма, гуманизма, коллективизма, патриотизма, космополитизма) или какого-то иного вполне самодостаточного во всех отношениях течения человеческой мысли. Потому и говорится, что реальный, космогенетически зрелый (общенаучно оправданный во всех отн.) гуманизм (эволюционизм, рационализм, фаллибилизм и т.д.) в отличие от абстрактного являет собой культуру человеческого общежительства, миропонимания (взаимопонимания и со-знания), которая перед лицом естественных законов её эволюционного становления оказывается самодостаточной (позитивной, фундаментальной) исключительно в смысле присущей ей способности побуждать своих непосредственных творцов и носителей к интеллектуально-духовному творчеству.
Согласно философской формуле С.Моэма, 'творчество - особый вид деятельности, оно в самом себе несёт удовлетворение', в полном соответствие с тем законом универсальной эволюции, на который обращает наше внимание С.Д.Хайтун: 'Складывается впечатление, - говорит он, - что эволюция выжимает из конкретных условий максимум возможного, как если бы действовал некий закон, или принцип, вынуждающий эволюционирующие системы не просто наращивать свою сложность и разнообразие форм, интенсифицировать метаболизмы с круговоротами и далее по всему приведённому в предыдущем разделе списку компонент вектора эволюции, осуществляя всё это в максимально широких масштабах, но и делать это максимально экономно.
Будем отталкиваться от живых организмов. Максимально интенсифицируя метаболизмы, все они одновременно минимизируют потери, постоянно решая минимаксные задачи. Хищник 'стремится выбирать пищевые объекты таким образом, чтобы разность между энергосодержанием пищи и суммарными энергозатратами на её добывание оказывалась максимальной' (ссылка на 258, 129). Шмель увеличивает интенсивность пищедобывательной деятельности, когда пищевые ресурсы цветков велики, и уменьшает, когда они малы, принимая в расчёт не только энергию, но и время, уходящее на добычу пищи. Максимизируя свой суммарный доход и выдумывая всё новые радости жизни, человек минимизирует траты на них. И т.д. и т.п.' (254, 185).
На самом деле не нужно ничего выдумывать, по крайней мере в тех случаях, когда речь идёт о наифундаментальнейших законах метаболизма (эроса, эволюционного развития), в его конкретно-видовой ('вочеловеченной') форме. Даже самая изощрённая и метафизически (идеалистически, материалистически, фаббилистически, математически, политэкономически, социологически и во всех др. отн.) умудрённая (углублённая) опытом мысль не в состоянии противится естественным законам космоэволюционного развития гуманистической цивилизации и культуры, главное отличие которой от её исторических (политэкономических) протопипов угадывается в её способности высвобождать человеческие души (метаболизмы) из 'пещерных' условий их экосистемного вызревания.
Дабы не получить превратных выводов о векторе универсальной эволюции, 'следует -полагает Хайтун, - учитывать не только данную конкретную эволюционирующую систему, но и её окружение. Например, поселяясь в пещерах, организмы регрессируют по сравнению с наземными, зато интенсифицируются метаболизмы во всей экосистеме 'пещера' по сравнению с тем, что в ней было до её заселения живыми формами' (254, 183 - 184).
Человеческое сознание, как показывает, в том числе научное исследование, предпринятое Г.В.Зубко, никогда не было настолько 'пещерным', чтобы совершенно игнорировать ключевой космогонический принцип формирования философски основательной культуры человеческого миропонимания. Уже 'в рамках мифологической парадигмы мировосприятия есть несколько сущностных идей, описывающих процесс становления и развития Мироздания. Главной, несомненно, представляется идея о единстве, которая манифестируется прежде всего в единосущности Мироздания с его Истоком: Мироздание несёт в себе сущностные 'черты' Истока (Высшего Разума, Небытия), из которого оно эманирует. Это означает также единство всего того, что проявляется и существует в Мире, поскольку даже в каждой его малой части присутствует 'вселенскость', что и обуславливает единство всего и вся' (259, 230).
Причём эта 'вселенскость', как выясняется, не без помощи, в том числе мифотворческой деятельности первооткрывателей Метафизики, присутствует в каждой даже самой малой части человеческих представлений о Мире, поскольку 'по большому философском счёту' все они предзаданы космогенетически основательным образом. В гармоничном соответствие со всеми законами космогенетики (онтологии, гносеологии, феноменологии, потенциологии, синергетики, физики, биологии, психологии и научного творчества в целом) единосущность всего происходящего в Мире обнаруживает себя естественным стремлением метафизиков в каждое понятие своего языка, вкладывать, по возможности, предельно значительный смысл, который оказывается таковым в той мере, в какой благоприятствует достижению каждым из представителей человечества божественно безмятежной удовлетворённости вселенским порядком вещей, т.е. тем самым 'всем и вся'.
Слово 'каждый' в контексте гуманистической философии оказывается своего рода критерием (показателем, свидетельством) истинности или, если угодно, 'научности' (разумности, совершенства) провозглашаемых ею Идеалов и Целей человеческого творчества и человеческой жизни в целом. В соответствие с этими Целями и Идеалами - творческий акт всегда есть стремление индивидуального 'Я' к личностному развитию, сопровождающемуся преодолением своего эгоцентризма в его неразумной, философски (космогенетически, гуманистически, этически, а, значит, и во всех др. отн.) незрелой форме первобытно-животного инстинкта, препятствующего замечать и отдавать должное тому, что должно быть самоочевидно для каждого ментально благополучного (здравомыслящего) человека. Во многом инстинктивное стремление человека к самоспасению (самосохранению, выживанию) не должно быть настолько эгоистичным, неразвитым и безнадёжно оторванным от уже нажитого человечеством опыта социально-практической жизни и деятельности, чтобы не побуждать представителей умственного мира к поискам собственного индивидуального смысла жизни как Творчества в предельно расширенном (философски зрелом) значении такого понятия. Именно в этом значении и ключе мы склонны толковать, в том числе бердяевские размышления над смыслом человеческого творчества:
'Только переживающий в себе всё мировое и всё мировым, - замечает он, - только победивший в себе эгоистическое стремление к самоспасению и самолюбивое рефлектирование над своими силами, только освободившийся от себя отдельного и оторванного силён быть творцом и лицом. Только освобождение человека от себя приводит человека в себя. Путь творческий - жертвенный и страдательный, но он всегда есть освобождение от всякой подавленности. Всякая подавленность есть оторванность человека от подлинного мира, утеря микрокосмичности, плен у 'мира', рабство у данности и необходимости. Природа всякого пессимизма и спектицизма - эгоистическая и самолюбивая. Сомнение в творческой силе человека всегда есть самолюбивая рефлексия и болезненное ячество. Смирение и сомневающаяся скромность там, где нужна дерзновенная уверенность и решимость, всегда есть замаскированное метафизическое самолюбие, рефлектирующая оглядка и эгоистическая отъединённость, порождение страха и ужаса. Наступают времена в жизни человечества, когда оно должно помочь самому себе, сознав, что отсутствие трансцендентной помощи не есть беспомощность, ибо бесконечную имманентную помощь найдёт человек в себе самом, если дерзнёт раскрыть в себе творческим актом все силы Бога и мира, мира подлинного в свободе от 'мира' призрачного' (260, 9).
Уверяя нас и себя в том, что 'природа всякого пессимизма и спектицизма - эгоистическая и самолюбивая', Бердяев, вместе с тем, позволяет себе откровенно пессимистические (если не сказать, скептические) умонастроения в отношении возможностей научного творчества, которому, как он полагает, не свойственен эротический пафос той бескорыстной и вечной любви к мудрости, которым наделена философия, 'рвущаяся к брачной тайне познания', высвобождающей человеческий дух от 'мира сего'.
''Мир сей', - утверждает Бердяев уже в первых строках своей книги, - не есть космос, он есть некосмическое состояние разобщённости и вражды, атомизация и распад живых монад космической иерархии. И истинный путь - есть путь духовного освобождения от 'мира', освобождение духа человеческого из плена у необходимости. Истинный путь не есть движение вправо или влево по плоскости 'мира', но движение вверх или вглубь по линии внемирной, движение в духе, а не в 'мире'. Свобода от реакций на 'мир' и от оппортунистических приспособлений к 'миру' есть великое завоевание духа. Это путь высших духовных созерцаний, духовной собранности и сосредоточенности. Космос есть истинно сущее, подлинное бытие, но 'мир' призрачен, призрачна мировая данность и мировая необходимость. Этот призрачный 'мир' есть порождение нашего греха. Учителя церкви отождествляли 'мир' с злыми страстями. Пленённость духа человеческого 'миром' есть вина его, грех его, падение его. Освобождение от 'мира' и есть освобождение от греха, искупление вины, восхождение падшего духа. Мы не от 'мира' и не должны любить 'мира' и того, что в 'мире'' (260, 7).
В силу своих предубеждений, в том числе религиозного толка Бердяев не находит в слове 'мир' той пафосности предельно значительного (гуманистически возвышенного, онтологически, гносеологически, этически и во всех др. отн. оправданного) смысла, который в его философии призваны выражать понятия 'космос', 'свобода', 'творчество', 'Бог' и др. 'Не только мыслью, - говорит Бердяев, - но и чувством всегда отрицал я, что эта мировая данность есть прочная и последняя реальность' (6, 9).
Всё существующее было некогда лишь возможным. Поэтому чувственную данность материи не следует воспринимать как первооснову теоретического познания или практического освоения человеком реальности. Философия, оправдывающая своё высокое звание и предназначение 'универсальной науки', потенциально пригодной на все случаи человеческой жизни, вынуждает отдать должное, в том числе и этому, на первый взгляд, совершенно тривиальному, но, тем не менее, достаточно перспективному в эвристическом отношении положению, побуждающему мыслителей к его космогенетически (онтологически, гносеологически, психофизически, персонологически и во всех других отн.) перспективному осмыслению, углублению и развитию, которое мы признаём плодотворным, опять же, лишь в той мере, в какой оно благоприятствует достижению удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни каждым из представителей умственного мира.
И в этом смысле опыт персоналистической философии Н.А.Бердяева тоже полезен и показателен. Философам в своих изысканиях первооснов человеческого бытия, познания и самопознания 'не нужно исходить из любви к миру, - полагает он, - нужно исходить из противоположения свободы духа миру. Но исходить из свободы духа - не значит исходить из пустого места, из ничто. Есть духовное содержание мира идей, о котором нужно сказать, чтобы понять путь философа. Прежде всего о мире идей философских' (6, 12). В интересах логической ясности философских идей необходимо, однако, уточнить, что 'противоположение свободы духа миру' является лишь формой иновыражения того аксиоматически непреложного факта, что в своей предельной, глубинной первооснове всё существующее было некогда лишь возможным. Однако лишь философское созерцание в отличие от чувственного способно служить логически ясному и в достаточной мере последовательному (во всех отн.) осознанию данного факта.
'Первооснову моего философского миросозерцания и прежде всего центральную для меня идею объективации, противополагаемой существованию и свободе, нельзя понять, если стать на точку зр. платонизма или философии Гегеля и Шеллинга. Платон и Плотин, Гегель и Шеллинг имели огромное значение для русской религиозной философии. Но мои истоки иные. Мою мысль легче понять из Канта и Шопенгауэра, чем из Гегеля и Шеллинга. И, действительно, Кант и Шопенгауэр имели большое значение в самом начале моего пути. Я не школьный философ и ни к какой школе не принадлежу' (6, 12).
Верно, что говорить приходиться о разных школах и разных науках философского умозрения, и, возможно, что бердяевоведение как наука в некотором отношении не менее полезна и поучительна, чем шеллинговедение или логика Гегеля. По большому философскому счёту закономерным предметом конкретно-научного изучения (понимания, интереса) может быть любое произведение космогенеза, в том числе человеческое сознание как индивидуальное, так и общественное. Коллективный опыт мыслителей всех времён и народов космогенетически (онтологически, гносеологически, психофизически и во всех др. отн.) закономерно выливается в современную глубоко дифференцированную науку, представителям которой, как выясняется, тоже отнюдь не чужд интерес к философским учениях и умозрениям самого различного, казалось бы, (материалистического, идеалистического, теологического, сциентистского, агностицистского, позитивистского, модернистского, постмодернистского, фаллибиллистического и прочего) толка. Каждое из учений и соответствующих им конкретных наук космогенетически (гуманистически, идеологически и во всех др. отн.) ценностно уже ввиду присущей им способности вызывать и, видимо, в какой-то мере оправдывать и всё более разжигать из поколения в поколение живой интерес представителей человечества к своему конкретно-видовому (коммунистическому, социокультурному, классическому) наследию. Философия Платона, Канта, Гегеля, Шопенгауэра, Бердяева или любого другого мыслителя (учёного) оказывается естественным оплотом и оправданием разумного (мудрого) эгоизма (гуманизма, идеализма, материализма, холизма, позитивизма, сциентизма, рационализма, догматизма, критицизма, фаллибилизма, агностицизма, эвдемонизма, аскетизма, коммунизма, персонализма, политэкономизма и т.д.) именно в смысле своей способности воспламенять и непрестанно подпитывать вечный огонь человеческой потребности (заинтересованности) в развитии своих личностных (творческих) сил и амбиций.
Если говорится об этой фундаментальной потребности умственного мира, непрестанно и вполне закономерно доминирующей над всеми другими его потребностями, трудно не согласиться с Бердяевым в том, что именно она является предметом, безусловно, достойным философско-религиозного культа, как акта творческого священнодействия, не допускающего никаких критических сомнений в своей абсолютной (вечной, вневременной) ценности. Философско-религиозный догматизм есть проявление метафизического характера, воли, принципиально не допускающей дурной множественности ('плохой бесконечности') суждений или сомнений в отношении высшего предназначения человеческой (гуманистической, конкретно-видовой) культуры сознания.
'Сомнение, - говорит Бердяев, - есть рабство у плохой бесконечности, послушание дурной множественности. Творческий догматизм есть преодоление власти плохой бесконечности во имя вечности, рассечение дурной множественности во имя избрания единого. Творческий акт познания есть акт избирающей любви, избирающей среди дурной множественности единое хорошее. Избирающая любовь - необходимая предпосылка философского познания. Подлинный философ - человек влюблённый, избравший предмет познавательной любви' (260, 40).
Было бы, как говорится, желание любить, а за предметом познавательной любви дело не встанет: 'Творческое философское познание есть прекращение сомнения над тем, кого избрал и полюбил. Влюблённый творческим актом избирает кого полюбить среди дурной множественности женщин. Влюблённому нечего говорить, что кроме избранной и любимой им есть множество женщин не худших, а даже лучших. И влюблённому философу нечего говорить, что кроме избранной и любимой им истины есть ещё множество истин не менее правдоподобных' (260, 40). Что-то вроде бердяевской трактовки попперовского фаллибилизма.
'От любви не требуют поруки, - соглашается С.Есенин, - с нею знают радость и беду'. Иногда любовь приносит разочарование и может оказаться всего лишь влюблённостью, но влюблённостью, устремлённой в бесконечность вечности о чём, кажется, вполне последовательно отдавал себе отчёт К.Поппер.
'Я полагаю, - пишет он в своей статье 'Разум и путь познания', - что путь в науку, да и философию только один: встретить проблему, увидеть как она красива, и влюбиться в неё; обвенчаться с ней и жить счастливо, пока смерть не разлучит вас - если только вам не суждено будет увлечься другой, более красивой проблемой или отыскать решение первой. Но и такое решение, будучи найденным, может породить к вашему же удовольствию целое семейство очаровательных, хотя, вполне вероятно, и непростых, юных проблем' (Цит. по 251, 34).
Правильное, добросовестное, философски (метафизически, общенаучно: социологически, политэкономически, этически и во вс. др. отн.) основательное решение проблем является таковым в той мере, в какой благоприятствует достижению удовлетворённости жизнью каждым из представителей человечества. Гуманистически зрелая (во всех отн.) философия - это своего рода проповедь любви к живой человеческой деятельности, благоприятствующей достижению этой непреходяще актуальной, раз и навечно установленной Сверхцели. Вопрос касается смысла человеческой деятельности вообще, как творчества, благоприятствующего гуманистическому (коммунистическому) преображению человеческой культуры со-знания и самой окружающей человека действительности. Нуждается ли в доказательствах тот философски самоочевидный для мыслителей-гуманистов факт, что конкретно-научное творчество тоже, не менее всех других разновидностей творческой деятельности, способно благоприятствовать достижению Сверхцели человеческого сосуществования?
Бердяеву почему-то представляется, что современная философия, одержимая стремлением опираться на научно обоснованное миропонимание, дискредитирует святые Первоистины человеческого сосуществования самой попыткой усомниться в их абсолютно самодостаточном (во всех отн.) характере (смысле). Зачем это бессмысленное стремление к логически ухищрённому доказательству тех воистину основополагающих установок воистину разумной и воистину человеческой жизни и деятельности, которые мыслители-гуманисты всех времён и народов и без того всегда принимали на веру, разделяя негласно, по умолчанию? Философия, согласно Бердяеву, - это брак по любви, а не по холодному расчёту, не имеющему ничего общего с эротической тайной человеческого познания как творческого акта, сопряжённого с поэтическим вдохновением самой возможностью (потребностью) заниматься или, лучше сказать, наслаждаться 'чистыми мыслями' об идеальном, вечнозаветном, несбыточно прекрасном, а не теми уже решёнными человечеством проблемами, которые имеет в виду Э.Гуссерль, когда утверждает, что 'наука есть название абсолютных и вневременных ценностей. Каждая из них, будучи раз открыта, с этого момента принадлежит ценностной сокровищнице всего остального человечества' (28, 732). Бердяев, в отличие от Гегеля, например, не затрудняет себя необходимостью отдать должное конкретным наукам хотя бы уже за то, что их существование тоже являет условие высвобождения человеческого 'Я' ('Духа') из под спуда его рутинных потребностей и мирских обязанностей, несомненно благоприятствуя, тем самым, пробуждению живого интереса индивидов к свободному и непренуждённому смыслотворчеству, в том числе 'чисто философскому', насколько последнее вообще возможно и оправдано в качестве такового переживаемой ими потребностью в нём.
'Потребность заниматься чистыми мыслями, - признаёт Гегель, - предполагает длинный путь, который человеческий дух должен был пройти, она, можно сказать, есть потребность уже удовлетворённой потребности в необходимости отсутствия потребностей, которой человеческий дух должен был достигнуть, потребность абстрагироваться от материала созерцания, воображения, воли и т.д., от конкретных интересов вожделения, влечения, воли, в каковом материале закутаны определения мысли' (22, 84). Бердяев, однако, не склонен разменивать свой философский пафос, что называется, 'по мелочам', вместо того, чтобы неустанно и непрестанно воспевать любовь к мудрости в её естественно-первозданной красоте и чистоте, пусть немного наивного, но предельно возвышенного чувства духовного единения Человека с Богом и Космосом. И его философия, действительно, предстаёт, на наш взгляд, одним из наиболее пафосных признаний в любви к Высшей Мудрости вочеловеченного Эроса.
Нам кажется, что Н.Бердяев, вопреки своей дуалистичности {'в нём нет-нет да и даёт о себе знать, - замечает А.Шиманский, - дуализм наследуемой им религиозной традиции, противопоставляющей 'царству духа' - 'царство кесаря', свободе - рабство, божественному - человеческое и т.д.' (261, 5)} тоже вправе претендовать на звание одного из священнохранителей воистину человеческой, гуманистической по своей глубинно-космогенетической сущности культуры миропонимания и сознания. Гуманистические императивы Бердяева, возможно даже более радикальны, категоричны и пафосны по форме их выражения, чем у Канта, например, Гегеля или Шопенгауэра. Бердяев ярый и яркий апологет Мира Вечных Ценностей, Потребностей, Идей и Идеалов, которые он, правда, в силу порой неоправданно жёсткой бескомпромиссности своих философских максим, дуалистично (недиалектично) противопоставляет миру 'житейских' умонастроений, продиктованных временем конкретно, каждый миг, 'здесь' и 'теперь' переживаемых человеком потребностей. Откуда, видимо, и вытекает его аристократическое высокомерие по отношению к задачам конкретно-научного осмысления и описания окружающей человека и наглядно воспринимаемой им действительности.
'Философское познание, - говорит Бердяев, - невозможно без Эроса. Пафос философии - эротический пафос. Философия критическая, раздвоенная, сомневающаяся не знает философского Эроса, не имеет пафоса познавательной любви. Философия потому есть искусство, а не наука, что она предполагает Эрос, любовь избирающую. Эротическая, брачная окраска философских постижений и прозрений радикально отличает философию от науки. Философия - эротическое искусство. Самые творческие философы - философы эротические, как, например, Платон. Философы, лишённые эротики, быть может, более приближаются к наукообразному типу, но в философии их нет таких творческих прозрений. Философия рвётся к брачной тайне познания. Брачную тайну познания отрицает критическая философия, и в этом её грех перед вековечными философскими упованиями. Философское познание как творческий акт есть брак по любви. Критическая, наукообразная философия хочет превратить философию в брак по расчёту, хочет не опасной влюблённости, а безопасного семейного благоустройства и потому отрицает тайну брачную, тайну любви. Творческая философия - искусство познавательной любви, а не наука познавательного семейного благоустройства' (260, 41).
Судя по всему, попытка конкретно-научного осмысления основополагающих установок человеческого сосуществования представляется Бердяеву бесперспективной, как в эвристическом, так и теософическом отношении и едва ли заслуживающей тех эротических вожделений, которые побуждают к философскому творчеству. Знакомство с 'наукообразной' философией Аристотеля, Фомы Аквинского, Канта, Гегеля, Декарта, Лейбница, Спинозы, Спенсера, Конта, Когена, Гуссерля не приносит Бердяеву той удовлетворённости, которой он жаждет всем своим существом теософически озабоченного мыслителя. 'Наукообразная философия, - говорит он, - хотела бы поставить доказательство на место познавательной любви, во всём и всегда она требует доказательств, что истина познавательной любви есть лучшая и единственная истина. Но ведь доказательство есть лишь одно из выражений власти необходимости над свободой человеческого духа. Доказанное - навязанное, неотвратимое, необходимое. Наукообразная философия хотела бы, чтобы всё было доказываемо и ничто не было избираемо, чтобы во всём была необходимость, а не свобода. Доказательство есть необходимость в дискурсивном мышлении - приспособление к необходимости в мировой данности. В доказательстве нет прорыва творческого акта. Доказательство есть послушание, а не творчество...Творческая философия должна освободиться от соблазнительной власти доказательства, совершить акт отречения от этого безопасного приспособления к необходимости' (260, 41).
Философское творчество не связано с необходимостью кому бы то ни было, что бы то ни было доказывать. Для субъекта творческой деятельности и без того достаточно очевидна её способность привносить в человеческую жизнь удовлетворённость ею. Тому, кто лишён возможности на собственном опыте личностного развития своих природных талантов ощутить и прочувствовать волнующий эрос творчества, бессмысленно доказывать, что именно оно являет собой тот вид человеческой жизнедеятельности, который определяет её вечный, глубинный, непреходяще актуальный, космогенетически (онтологически, гносеологически, психофизически и во всех др. отн.) оправданный смысл. Глубоко личностный опыт философского творчества и самопознания, которым делится с нами Бердяев, безусловно интересен с точки зрения его теософической и психологической составляющей. Однако богословские рассуждения Булгакова о смысле творчества вообще и философского в частности остаются несколько 'отвлечёнными' от тех вековечно актуальных (повседневно-практических) задач культурно-исторического развития, самоопределения и просвещения народов и индивидов, которые оправдывают существование, в том числе конкретных наук. Булгаков не готов признать тот далеко не самоочевидный в свете его философии факт, что любая форма живой деятельности, благоприятствующая достижению удовлетворённости ею, не лишена, как правило, своего космогенетического или, иначе творческого начала, которое необходимо обнаруживает себя всегда конкретно, 'здесь' и 'теперь' переживаемой организмом потребностью.
Булгаков, однако, не склонен мириться с 'дурной бесконечностью' хаоса нескончаемо переживаемых человеком потребностей. Для него, как философа, важен вопрос о том, какая из потребностей человека наиболее характерна для него как вида биологической особи, наделённой способностью к смыслотворческой деятельности. Как ни странно, не каждому из участников философского дискурса ответ на подобный вопрос представляется самоочевидным. 'Среди возможных определений человека, существующих в современной культуре, - замечает в данной связи С.С.Гусев, - отсутствует такая его характеристика, как 'познающий'. Одна из наиболее устойчивых и отчётливо различимых особенностей разума почему-то не используется при попытках выделить людей среди всего многообразия живых существ, населяющих Землю' (27, 5). Нетрудно заметить, конечно, что вывод Гусева свидетельствует, прежде всего, о способности человека к самопознанию. Пример Булгакова в данном случае тоже не менее показателен. Для него философия - это путь человеческого самопознания и творчества, вдохновляемого поиском смысла жизни. Философское творчество не имеет никакой другой более высокой цели, которая могла бы его оправдывать как вид человеческой деятельности.
'Сейчас для объяснения одного из наиболее важных событий моей жизни мне нужно сказать следующее, - полагает Бердяев. - Я не помню в своем детстве традиционных православных верований. Я не отпадал от традиционной веры и не возвращался к ней. У меня нет религиозных воспоминаний, остающихся на всю жизнь, и это имеет огромное значение для моего религиозного типа. В моём детстве отсутствовала православная религиозная среда, которая бы меня питала. Я вижу два первых двигателя в своей внутренней жизни: искание смысла и искание вечности. Искание смысла было первичнее искания Бога, искание вечности первичнее искания спасения. Однажды на пороге отрочества и юности, я был потрясён мыслью: пусть я не знаю смысла жизни, но искание смысла уже даёт смысл жизни, и я посвящу свою жизнь этому исканию смысла. Это был настоящий внутренний переворот, изменивший всю мою жизнь' (263, 90 - 91).
Другие философы, правда, в той же связи говорят о вечных исканиях духовности, истинной веры, человечности, целостного мироощущения, умиротворённости, ярких впечатлений, творческого вдохновения, самоактуализации, самореализации, эмпатии, доверия, справедливости и в конечном счёте всего, что способно радовать человека самой возможностью своего существования, которое, вообще говоря, совсем не обязательно должно быть эмпирически достоверным, - почему, суть, и возникает в философии тема 'иных' (возможностных, трансцендентных, виртуальных) миров, с которыми у Бердяева так тесно связана идея Духовного Творчества и Нового Ренесанса как условия высвобождения человеческой культуры смыслотворчества (языка, сознания, духа, эроса, рационализма, иррационализма, интуитивизма и т.д.) из плена 'наукоподобной' (вульгарно-материалистической, сугубо прагматической, чисто 'житейской') приземлённости его мотиваций.
Но, с другой стороны, что, например, мешает философам искренне порадоваться научно-техническому прогрессу и его современным достижениям? В поисках ответа на этот вопрос современные философы обычно не считают за унижение делать ставку, главным образом, на социологию или экономику, например, как конкретно-научные дисциплины, которые, действительно, некоторым космогенетически (метафизически, а вместе с тем и нейрофизиологически) хитроумным способом вынуждают их прислушиваться к ним. Точно также бердяевское убеждение в том, что ''Мир сей' не есть космос', вполне способно побудить современных мыслителей к попытке оценить такого рода философское откровение в свете космологии, т.е. опять же конкретной науки.
В силу естественных причин Бердяев, в отличие о современных философов, не имеет возможности опираться в своих рассуждениях на научную картину мира, располагающую к рациональному предположению о космогенетической обусловленности всего происходящего во вселенной, в том числе и тех человеческих интуиций (прозрений), которые он столь категорично и однозначно противопоставляет эмпирически достоверному опыту человеческого миропонимания и дискурсивного мышления. Отсюда его стойкое предубеждение относительно 'принудительных критериев наукообразного миропонимания', которые, по мнению Бердяева, едва ли вообще вправе претендовать на значение необходимых и философски самодостаточных. В отличие от большинства других классиков философии, начиная Аристотелем и заканчивая Хайдеггером, Бердяев упрямо и стойко противится категорическому императиву (со временем, всё более жёстко навязываемой человечеству 'сим миром') необходимости конкретно-научного углубления и развития человеческих мировосприятий, интуиций, дискурсов и критериев истины. Причём навязываемой не какими-то мистическими силами, а необратимым течением исторически конкретного времени и определяемых им потребностей космогенетически обусловленного развития мировой человеческой цивилизации и культуры.
'Философия любит мудрость, - говорит Бердяев. - София движет подлинной философией. На вершинах философского сознания София входит в человека' (260, 22). Не просто 'входит', но космогенетически закономерно выливается в целостное понимание мира как универсальной эволюции, один из продуктов которой являет собой философское творчество. Причём последнее уже по определению (согласно своему предельно общему предназначению) оказывается научным и целеоправданным в той мере, в какой плоды, произрастающие на его нивах, способны утолять вызываемую им жажду. Другой вопрос в том, насколько теософическое по своей сути творчество самого Бердяева самодостаточно в смысле своей способности удовлетворять эвристическую жажду современных представителей умственного мира. Почему, по Бердяеву, философия как любовь к мудрости совершенно несовместима с любовью к миру и конкретному знанию о нём? Не потому ли, что 'мир сей' не есть для Бердяева космос, побуждающий человеческий разум к целостному, т.е. именно 'объективированному' пониманию всего происходящего во вселенной? Только мировоззренчески целостное понимание всего способно противостоять гуманистически незрелому идеологизму и 'секуляризму' во всех его проявлениях, как конкретно-научных, так и конфессиальных.
Предпочитая опираться в своих теософических изысканиях на уже изначально принятое им предубеждение относительно особой ценности своего личностного философско-религиозного миропонимания (опыта), Бердяев, закономерно, впадает в персоналистический секуляризм и неизменно сопутствующий ему дуализм. 'Обращаясь к самопознанию, которое есть одно из главных источников философского познания, - полагает он, - я открываю в себе изначальное, исходное: противопоставление мировой данности, неприятие всякой объективности, как рабства человека, противоположение свободы духа необходимости мира, насилию и конформизму. Так изначально определялись внутренние двигатели философии: примат свободы над бытием, духа над природой, субъекта над объектом, личности над универсально-всеобщим, творчества над эволюцией, дуализма над монизмом, любви над законом' (263, 11).
'Бердяему, - замечает Шиманский, - присуще то, что многочисленные его критики 'от объекта' называют авторитарностью мышления и даже тиранством, но что в моём восприятии является просто недостаточной последовательностью мыслителя и одним из зримых проявлений работы дуалистического сознания' (261, 5).
Религиозно-теистические предубеждения в отношении рационализма, а стало быть, науки и логики не позволяли представителям отечественной философии, наступив на горло собственной песни, поставить во главу угла своих спекулятивно-теоретических построений ту метафизику всеединства, которая владела их разумом, к сожалению, робко, подспудно, не настолько уверенно, чтобы воцариться в нём триумфально, незыблемо и полновластно. Попытка свести 'проблему секуляризма' к её сугубо религиозной интерпретации и оценке не могла не воспрепятствовать всесторонней, общенаучно целостной разработке этой проблемы в русле гегелевских философских прозрений и установок. Возможно, подсознательная неприязнь к западному секуляризму питала в то же время смутное недоверие к немецкой классической философии, препятствуя отечественным мыслителям оценить по достоинству тот вклад, который она внесла в развитие естественной, общенаучно состоятельной теологии.
'Западный секуляризм, - отмечает В.Зенковский, - со всеми его ядами, с его проповедью 'автономии' разных сфер творчества вошёл в русские умы как раз тогда, когда рушилось у нас прежнее церковное мировоззрение, которое своими крайностями (иными, однако, чем в западном христианстве) вызвало поворот у нас к Западу. Для секуляризма - в общем смысле этого слова - у нас почва была уже подготовлена, но в том же XVIII веке мы видим два его направления: одно действительно идёт против Церкви и её традиций (это началось в русском 'вольтерианстве' XVIII в. и уцелело доныне, превратившись в 'активное безбожие' и принципиальное отвержение Церкви, религии вообще), а другое, отходя от Церкви, не порывало с христианством, а лишь защищало 'свободную стихию богословских исследований'' (30, 533).
Очевидно, философия в отличие от богословских исследований не является той свободной стихией, бескрайние просторы которой возможно покорить без руля и ветрил логически обстоятельной, рационально организованной мысли. В подспудном убеждении, что богоискательство типично главным образом лишь для русской мысли и русской философии, тогда как западная неисправимо грешит 'активным безбожием', таится ещё более опасная форма секуляризма, по сравнению с той, на которую обращает наше внимание В.Зенковский. Решение вопроса о признании или отвержении христианства, 'как основной творческой силы нашей культуры', определяется главным образом собственной способностью этого вероучения противостоять идейному секуляризму во всех его проявлениях, начиная от западных и заканчивая восточными.
Секуляризм рождают попытки верующих определиться с предметом своей веры. Однако Бог как Дух или Истина един именно в том смысле, что просто не может не быть Вездесущим. Метафизически (онтологически, теологически, этически, эвристически и во вс. др. отн.) плодотворное богоискательство всегда приводит к вполне однозначному выводу о вездесущем присутствии Духа. 'Каждая отдельная вещь, которую вы воспринимаете, - говорит К.Уилбер, - это сияние самого Духа, в такой степени, что Дух не видится как нечто отдельное от этой вещи: малиновка поёт, и это просто то, что есть и ничто другое' (105, 337). Любое отвлечённое понятие языка (знание, дух, истина и т.д.) возвышает значение эмпирически достоверного опыта. И для того, чтобы удостовериться в этом, метафизикам совсем не обязательно обрекать себя на вечные блуждания в дремучих дебрях секуляризма, клерикализма, мистицизма, сциентизма, релятивизма, нигилизма, марксизма, либерализма, консерватизма и других идейно обособленных течений философско-теоретической, религиозно-теистической и политической мысли. Гуманистически состоятельные течения и идеалы науки, искусства, религии, философии (трансцендентализма, теизма, атеизма, дуализма, монизма, детерминизма, плюрализма и т.д.) не могут выражать ничего более значительного потенциально присущей языкам способности отвечать своему великому, непреходяще актуальному предназначению. Погружая вас в эту 'потенциальность' предельно отвлечённые абстракции языка говорят, прежде всего, о постоянном наличии в вашем сознании всего необходимого для вашего совершенного просветления. 'И это простое признание уже присутствующего Духа и составляет задачу великих недуальных традиций' (105, 336).
Орудие ментальной деятельности столь внушительного калибра как философия не предназначено для стрельбы по 'воробьям' концептуально-теоретических разногласий, в том числе конфессиональных то и дело возникающих между представителями конкретных наук (онтологии, гносеологии, акмеологии, теологии, этики и т.д.). Само слово 'философия' лишь подчёркивает реально доступную современному умственному миру возможность в интересах минимизации подобного рода разногласий опираться не столько на языки конкретной науки, сколько на целостное понимание мира. Стремление к целостному миропониманию отнюдь не означает пренебрежение частностями, проясняющими научную картину мира, но, напротив, необходимо предполагает возможность всё более детальной разработки её отдельных фрагментов (фракталов). Конкретный пример такой разработки предлагает С.Д.Хайтун, на исследовательскую программу которого мы так часто ссылаемся в интересах разъяснения своей собственной философской позиции.
Невозможно переубедить время в его космогенетически строго обусловленной сущности высшего веления философски (метафизически, онтологически, гносеологически, социологически, политэкономически, этически и во всех др. отн.) самодостаточной (непреложной, аксиоматически самоочевидной) истины общечеловечески ценностного и потому общеобязательного характера и значения. Отнюдь не случайно 'современное сознание, - как замечает Бердяев, - одержимо идеей 'научной' философии, оно загипнотизировано навязчивой идеей 'научности'. Но нет в этом ничего существенно нового: это лишь модернизированное выражение старой схоластической идеи. И метафизическая философия по-своему хотела быть научной и для своего времени казалась и условно была научной' (260, 15 - 16). Не просто хотела, но подобно любой науке изначально предполагала собой переживаемую её субъектом потребность (а, значит, и способность) знать, понимать, познавать и жить воистину человеческой жизнью.