Шестов Лев Исаакович
ПРЕДИСЛОВИЕ
В Предисловии к своей книге Лев Шестов пишет:
"Многие из философов, особенно новейших, не меньше загипнотизированы фактом, чем положительные ученые. Послушать их - факт есть уже сама истина. Но что такое факт?
Общеевропейское слово "факт" происходит от латинского factum "сделанное, деяние, действие, поступок", производится из facere "делать, производить".
Факт неотделим от инструментальной (= орудийной) деятельности человека и, по определению, не может быть истиной. "Истина" есть ИСТИНА как СУЩЕЕ; "факт" есть ФАКТ как СДЕЛАННОЕ руками при помощи орудий.
Все позитивные науки привязаны к своему инструментарию, и все их факты суть различаемые состояния и положения инструментов.
Производными физических инструментов являются инструменты логические. Они делают возможными гуманитарные науки, такие как история или языкознание, etc.
Отсюда столь великая ценность ДОКАЗАТЕЛЬСТВА как правильного использования логического инструмента.
Логические инструменты выглядят как высказывания, или фрагменты речи. Но это - иллюзия. Поскольку формальная логика соединяет между собой не слова, но - термины.
Формальная логика есть способ создания логического инструмента, но у каждой науки логический инструментарий - СВОЙ! С его помощью эта наука устанавливает свои факты. Эти факты ложатся в основание позитивного знания, или знания того, что и как делать в той сфере деятельности, которой принадлежат данные факты, для того, чтобы предвидеть факты, получить их или избежать их появления.
А следующий вопрос Л. Шестова: "Как отличить факт от вымысла или воображения?" - в принципе вообще не стоит, поскольку области эти разделены и не смешиваются.
Другое дело, когда вымысел выдаётся за факт. Здесь приходится прибегнуть к методике проверки фактов, которой располагает каждая наука. И любая такая методика начинает с того, что требует предъявить инструментарий и процедуру получения данного факта.
Иными словами, поскольку ФАКТ -- это ДЕЯНИЕ, проверить его очень легко: любое деяние можно повторить в рамках нашей общности и идентичности и, тем самым, воспроизвести факт. Отсюда в науке требование воспроизводимости факта является критерием его достоверности.
Совсем другую задачу ставит перед собой и нами Лев Шестов, когда говорит о том, что философу якобы "приходится отбирать факты из массы непосредственных или посредственных данных сознания".
Думается, что "данные сознания" принадлежат науке психологии, и эти данные уже суть факты. Далее психолог может сортировать эти данные, выделяя среди них какие-то особые "фффакты". И философия тут не причём.
Если же его занимает вопрос, каким способом философ в потоке своего сознания находит мудрые мысли, образы вечных Идей, то мы можем напомнить ему о Гении Сократа, без которого мыслить Сократа просто некорректно.
Однако, ближе всего к ответу на вопрос Шестова стоит славный Рене Декарт, или Картезий, в латинском написании, которому мы весьма многим обязаны, и который формулирует "основные правила своего метода" в следующих словах:
"Первое - никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью; ...включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению".
Трудно не увидеть за этим высказыванием утверждение возможности истин разума как такового, - в связи с представлением о человеке как существе РАЗУМНОМ и познающем; и разрыв со схоластикой, с её отсылками к авторитетам и Богооткровенному Знанию.
"Очевидность" представляется весьма слабым доводом, но перестаёт быть таковой, когда мы говорим об инструментальном разуме.
Критерием очевидности пользовались и Галилей, и Ньютон и Эйнштейн в своих мысленных экспериментах. Несомненно, "очевидность" суждений опиралась в этих случаях на повседневный опыт физического существования.
Последующая теоретическая физика предоставила много примеров "разумных истин", полученных в результате мысленных экспериментов; и, одновременно, обнаружила инструментальный характер своего разума тем, что избрала в качестве своего языка МАТЕМАТИКУ, или искусство счисления.
Из приведенных примеров следует простой вывод, от которого намеренно уклоняется Шестов: нельзя разделять теорию и эксперимент.
Факты становятся таковыми только в составе теории. Даже самые первые и простые "факты" всё равно представляют собой первичные, основанные на опыте СУЖДЕНИЯ, или "факты разума".
Абсолютизацию разума, с которой мы встречаемся в Новом Времени, и которую Лейбниц выразил словами о том, что "вечные истины вошли в сознание Бога, не спросивши его согласия", мы должны отнести к преходящим историческим явлениям в развитии информационного пространства европейской цивилизации, связанным со становлением Науки.
Возрастание роли инструментального разума и прикладного знания в повседневной жизни сопровождалось попытками использования этого разума для решения гуманитарной проблемы персональной свободы и суверенитета лица.
Евангелическое христианство сделало лицо суверенным, выведя общение с Богом из стен церкви и поместив его внутрь личности. "Научная" модернизация протестантизма, изгоняющая из души богов, но сохраняющая суверенность лица, поставила вопрос о принципиальной возможности суверенности атеистической личности, руководящейся только своим разумом.
Желание во что бы то ни стало утвердить эту суверенность как раз и породило Кантианскую концепцию "знания, которого, сколько ни ищите, вы не найдете ни в опыте, ни в фактах".
Именно к такому знанию, по мнению Канта, "всеми силами своими стремится разум, лучшая наша часть (pars melior nostra)".
Дальше можно спорить о происхождении и природе этого знания, как спорили, например, Лейбниц с Декартом; можно утверждать его "априорность", как это делал Кант, - главное в том, что имярек имеет доступ к такому Знанию своими силами в самом себе. А как открывается этот "ларчик" - это уже вопрос моральных и медитативных технологий.
Все мудрецы, сиречь философы, потому суть "учителя", что учат открывать "потайную дверцу".
Шестов говорит, что "Кант хотел считаться, и его считали христианским философом, как и Лейбница". Это может не удивлять только в одном случае - если мы видим за их спинами евангелический протестантизм.
С тем, что Кант ведёт речь о личном суверенитете, основанном на разуме, согласен и Шестов, когда упрекает Иммануила в том, что ...
"... ему не пришло на ум спросить себя, не имеет ли его уверенность в автономности истины, равно как и его ненависть к "опыту", своим источником решительно ни на чем не основанный "догмат" о суверенности разума?".
Независимо от этих упрёков, именно к этой суверенности относится цитируемое Шестовым "согласие с самим собою", которое "дается разумом, и это согласие есть высшее довольство, какое может быть дано". ("Acquiescentia in se ipso ex ratione oriri potest et ea acquiescentia, quae ex ratione oritur maxima est quae dari potest").
Предполагается, что довольство основано на универсальной ПРАВОТЕ, возникающей из определения воли вечными истинами Разума как откровения Космоса в человеке.
Именно о таком откровении "порядка и связи вещей" (ordo et connexio rerum) говорится и в следующем высказывании Льва Исаковича:
"... и в мышлении немецкого идеализма; и у Лейбница необходимость, определяющая собой строй и порядок бытия - ordo et connexio rerum, - не принуждает, а убеждает нас, влечет, манит, радует и дает то высокое и последнее удовлетворение и успокоение духа, которое в философии всегда почиталось высшим благом".
"Необходимость", которая не принуждает, но убеждает, отсылает нас к инструментальному разуму, о котором мы сказали в начале. Ясно, что речь идёт о созерцательной необходимости логического механизма.
Этому же созерцанию принадлежит и пресловутый Deus ex machina в применении к познанию. Если перетолковать это классическое выражение в буквальном смысле познания Бога из махины мироздания, то идеологическую ценность такой доктрины для Нового Времени невозможно переоценить. Ведь, она превращала естествоиспытательство в познание Бога - что было важно в обществе, в котором позиции Церкви были ещё очень сильны.
Психологические преимущества и, соответственно, гуманистическая ценность "познания Бога из машины" таковы, что ...
"Созерцая жизнь sub specie aeternitads vel necessitatis (под знаком вечности или необходимости), мы всё, что нам встречается, приемлем с равным спокойствием и благожелательностью".
По словам Льва Исаковича, "Кант, еще до "Критики чистого разума", писал Герцу, что "в определении происхождения и значения нашего знания Deus ex machina - самое нелепое из того, что можно было избрать ("in der Bestimmung des Ursprungs und der GЭltigkeit unserer Erkentnisse der Deus ex machina das Ungereimteste ist, was man wДhlen kann").
Дезавуируя это избирательное негодование Канта, Лев Исакович пишет, перефразируя Спинозу:
"Дух наш, созерцая необходимость всего происходящего в мире, испытывает высшую радость".
И спрашивает:
"Чем отличается это от кантовского утверждения, что наш разум жадно стремится ко всеобщим и необходимым суждениям?".
"Или от знаменитой гегелевской формулы - все действительное разумно?".
Абсолютизация разума в Новое Время привела, по мнению Шестова, к тому заблуждению, что ...
"Истинная философия начинается лишь тогда, когда мы, забывши о высших существах и вырвав из себя с корнем все ridere, lugere et detestari (= смеяться, печалиться и ненавидеть) и рождающееся из них бессмысленное, ни до кого не доходящее flere (= плакать), научаемся видеть свое назначение и смысл своего существования в чистом, беспримесном intelligere (= понимать)".
Нарочитый гуманизм этой когнитивной идеологии представляется Льву Шестову шапкозакидательским, и он вопрошает риторически:
"Разве для Канта, Лейбница или Гегеля не является несомненным, что притязания человека на особое, привилегированное положение в природе совершенно ни на чем не основаны, и ничем оправданы быть не могут, кроме ссылки на "высшее существо", которого нигде нет и не было...?".
А разве Льву Исаковичу неизвестно - спрашиваем мы в свою очередь - что этим своим вопросом он встраивается в хвост политической натурфилософии XVIII столетия, полагавшей разум и нравственность естеством человека, испорченным неразумными учреждениями, унаследованными от злых предков (?).
Независимо от "притязаний" и "оправданий" Человек, в собственном смысле слова, не является природным существом. Он зависит от Природы, поскольку паразитирует на ней, и до сих пор жив, в биологическом смысле лишь потому, что Природа имеет запас прочности и здоровья.
Шестов это понимает и потому полагает, что существование такого мощного паразита на теле Земли нуждается в оправдании. Это оправдание он находит в Боге как Отце человеков и Господине. И этого оправдания ему не хватает в философах-гуманистах.
Отчего он и пишет, сравнивая их с Псалмопевцем:
"... De profundis ad te, Domine, clamavi (= из глубины взываю к Тебе, Господи). Псалмопевец мог взывать к Господу, но человек, qui sola ratione ducitur (который руководится только разумом), твердо знает, что взывать из пропасти к Богу бесполезно: взывания не приведут ни к чему. Если ты провалился в пропасть - старайся, как можешь, выбраться".
Философы-гуманисты, и в первую голову Кант, видят проблему человека в соединении Природы и Свободы. И находят решение в познании необходимости Природы и свободного следования этой необходимости как своему ДОЛГУ.
Лев пишет по этому поводу:
"В мире, управляемом "необходимостью", - назначение человека и единственная цель разумного существа есть исполнение долга: автономная этика венчает собой автономную закономерность бытия".
Бытие такого Разумника принципиально отличается от бытия Псалмопевца. Он существует внутри созданной Великим Мастером хитроумной Машины как забытая шестерёнка. И, для того чтобы зажить по-настоящему, ему нужно понять устройство Машины и найти в ней своё необходимое и незаменимое место. К этому и направлены все его усилия - познать свой изначальный космический Долг, чтобы начать свободно исполнять его.
Не то Псалмопевец: тот живёт в общении и отношениях со своим Господином. Соответственно, его Логос - это Логос личного вербального общения; логос речи, обращённой к- ....
У Разумника же логос формальный, инструментальный, в пределе - математический; поскольку математика есть его высшая форма. То есть, логос философа есть инструмент познания.
Лев Исаакович замечает эту разницу, и, тем не менее - вместо того, чтобы предоставить Псалмопевцу подобающий ему самостоятельный онтологический статус - проецирует его на ПОЗНАНИЕ (!). Так что разница между разумником и Псалмопевцем обнаруживается в способе познания и когнитивном мышлении.
Читаем:
"... Псалмопевец взывает к Господу из глубины своего человеческого ничтожества, и все его мышление направляется, равно как и добываемые им истины определяются не тем, что дано, что есть, что можно "увидеть", хотя бы "умным зрением" (oculi mends), а еще Чем-то, - Чему и то, что дано, и то, что есть, при всей своей несомненной данности остаются подчиненными".
Таким образом личное потестарное отношение Подчинения и Служения господину, подменяется "подчинённостью" данных познания чему-то запредельному, трансцендентному.
"Соответственно этому", когнитивное преимущество Псалмопевца перед философом, по мнению Шестова, заключается в том, что "непосредственные данные сознания не ограничивают задачи его исканий: факты, данное, опыт не являются для него последним критерием, отличающим истину от лжи".
И что же он бедный ищет?! Мы думали, что взывающий к Господину ищет Воли Господней.... При чём тут "истина" и "ложь" в деле классификации и отбора фактов?
Единственное приемлемое объяснение - это возможность ЧУДА как подчинённость "данностей" "чему-то" высшему в опыте и мышлении Псалмопевца. Однако, в Машине, сочленённой необходимостями, чуду места нет. Отсюда, для Псалмопевца чудо - истина; а для Разумника - ложь.
Об этом различии когнитивных концепций Философа и Верного, видимо, говорит теперь Лев Шестов.
Удивительно, но современная физика стоит, скорее, на позиции верующего, чем строгого механика. Чудо возможно! А все "необходимости", выражаемые физическими законами, суть не более, чем АППРОКСИМАЦИИ (!).
Лев Шестов объявляет задачей настоящей книги - "испытать притязания человеческого разума или умозрительной философии на истину".
В контексте этой задачи мы спрашиваем, претендуют ли физические теории на истину? И в каком смысле?
Эти теории способны с высокой вероятностью предсказывать события в технической сфере. Это даёт основание физикам считать их условно "истинными", - строго в областях их применимости, ограниченных, прежде всего, пространственно-временными масштабами явлений.
Претензия такой теории на "истину" состоит исключительно в предложении эксперимента с предсказанным результатом.
"Умозрительная философия" - если таковая вообще существует - может, наверное, претендовать на подтверждение своих "истин" житейским опытом ...(?)
Нам, однако кажется, что философия - это прежде всего внутренний диалог о значимых вещах. И не зря первая в истории философия представлена в форме диалогов!
Потому диалектика "истины-лжи", - привнесённая в философию схоластическими диспутами, и отделяющая логически строгие суждения от нестрогих или ошибочных, - применима к философии с большой натяжкой: только в морально-оценочном смысле.
Именно с такой, морально-оценочной позиции и выступает Лев Исаакович, говоря о себе, что ...
"... Всеобщность и необходимость", к которым так жадно стремились и которыми так упивались философы, будят во мне величайшее подозрение: сквозь них просвечивает грозное "смертию умрешь" библейской критики разума. Страх пред фантастическим больше не держит нас в своей власти. И "высшее существо", переделанное умозрением в Deus ex machina, знаменует собой не конец философии, а то, что одно может дать смысл и содержание человеческому существованию, а стало быть, привести и к истинной философии. Говоря словами Паскаля: Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Якова, а не Бог философов...".
Таким образом. Имеем манифест религиозной философии, которая есть внецерковное свободное богословие - родитель всяческого сектантства.
Сектанства, а не самостоятельной религии, потому что базируется на Книге, принадлежащей Церкви, на Библии.
"Огромность, несравненная чудесность и вместе с тем ни с чем не сообразная парадоксальность, точнее, чудовищная нелепость библейского откровения" - пишет Л.И. - "выходит за пределы всякой человеческой постижимости и допускаемых возможностей. Но для Бога нет невозможного".
"И тут берет начало религиозная философия. Религиозная философия не есть разыскание предвечно существующего, неизменного строя и порядка бытия, не есть оглядка (Besinnung), не есть тоже постижение различия между добром и злом, обманно сулящее успокоение измученному человечеству. Религиозная философия есть рождающееся в безмерных напряжениях, через отврат от знания, через веру, преодоление ложного страха пред ничем не ограниченной волей Творца, страха, внушенного искусителем нашему праотцу и переданного нам всем".
Страха, выраженного Дунсом Скотом в словах: "Верую, Господи, тому, что говорит Твой великий пророк, но, если можно, сделай так, чтоб я знал".
Итак, философия Льва Шестова, в своей рациональной части, - это критика разума, который "опорочил в наших глазах веру: он "распознал" в ней незаконное притязание человека подчинить своим желаниям истину и отнял у нас драгоценнейший дар неба, державное право участвовать в творческом fiat (да будет), втолковав и расплющив наше мышление в плоскости окаменевшего est (есть)".
В связи с упомянутым "притязанием человека подчинить своим желаниям истину" возникает сомнение: предположим, мы верим в чудо; но вправе ли мы надеяться или уповать на чудо? Не является ли такое упование греховным?
Эти вопрошанием заканчиваем чтение Предисловия и переходим к основному тексту книги Льва Шестова "Афины и Иерусалим". Начинает он, как и заявлено, с Афин.
Первая часть
Об источниках метафизических истин
(Cкованный Парменид)
Необходимость не слышит убеждений.
Arist. Met. 10l5a 30
"Мы живем, окруженные бесконечным множеством тайн" - объявляет Шестов. Это хорошая установка для исследователя. Однако, обыватель не любит тайн: хочет жить в знакомом и понятном мире. И Лев тут же становится на позицию обывателя, когда сообщает:
"... самое загадочное и тревожное, что тайна вообще существует". И
"как бы мы ни определяли истину, мы никогда не можем отречься от декартовских clare et distincte (ясность и отчетливость)".
"Мы знаем очень много, и наше знание есть знание ясное и отчетливое - говорит Лев Шестов, имея в виду науку".
Это, однако, не так. Все наши знания приблизительные, технические, и области их применения весьма ограничены.
Также совершенно справедливо следующее утверждение Шестова:
"То, что мы считаем истиной, что мы добываем нашим мышлением, оказывается в каком-то смысле несоизмеримым не только с внешним миром, в который нас окунули с рождения, но и с нашими собственными внутренними переживаниями".
Именно поэтому, несмотря на все успехи науки и техники, религия в людях не теряет своих позиций. Могу привести пример из собственной истории: мой школьный приятель Юра Ш ... ев, советский пионер, родился при Сталине в семье обкомовского особиста, был крещён, имел крёстных отца и мать, нисколько этого не стеснялся, и все вокруг воспринимали это совершенно нормально.
Все пришедшие с Великой Отечественной войны калеки сидели и просили милостыню по периметру соборной церкви, и это тоже никого не смущало. Вокруг церкви шумел главный городской базар. Напротив церкви стоял памятник ещё живому Сталину. У его подножия, вокруг постамента, в песке возились дети, воспитанники детского сада. В их числе и ваш покорный слуга. Мой дед, георгиевский кавалер, герой империалистической войны, работал в колхозе бондарем, носил на груди георгиевский крест и верил в Бога. Когда я спрашивал его, почему он верит в Бога, которого нет, он отвечал: "Ну, должен же кто-то всем управлять!?".
Исключительно статистический характер наших знаний - о чём прекрасно осведомлена современная Физика - как раз и приводит к тому, что оно выступает в форме "необходимости".
"Аристотель твердо знает, - пишет Шестов, - что "необходимость не слышит убеждений".
И как она может их слышать, если Ананке - персонификация статистического явления?
Убеждение может быть обращено только к субъекту, понимающему мой язык и разделяющему со мной логику моих суждений.
В случае "необходимости" такого субъекта нет. Есть великое множество соединённых в ансамбль других субъектов, статистику совместного бытия которых мы отображаем в логике специально придуманной для этого знаковой системы.
Однако, если выделить одного из этих субъектов и обратиться к нему с понятным ему сигналом, он отреагирует, или, образно говоря, услышит наше обращённое к нему убеждение.
Нужно лишь уметь использовать необходимость в своих целях, и уметь общаться с субъектами этой необходимости на их языке.
Так что весь велеречивый поэтический мистицизм Льва Шестова вокруг необходимости, которой мы якобы должны "покориться, обидно это или не обидно, больно или не больно", не может претендовать на звание "мудрости". И все персональные обращения к Ананке следует отнести к поэтическим тропам.
Библейские Псалмы - тоже поэзия. И "субъект", к которому обращается Псалмопевец, тоже является статистическим псевдосубъектом. Однако, он бытийно гораздо ближе Псалмопевцу, чем Космический рок Софоклу.
"Пусть отсохнет моя рука, пусть прилипнет мой язык к гортани, если я забуду тебя, Иерусалим! - вот уже два тысячелетия повторяем за псалмопевцем его заклинание. Разве псалмопевец не "знал", что необходимость не слышит ни убеждений, ни клятв, что она ничего не слышит и ничего не боится?" - вопрошает Шестов.
Но, разве к Необходимости обращает свой возглас Псалмопевец? Нет, он обращается к справедливому Суду, и свидетельствует о своей готовности принять заслуженное Наказание.
Таким образом, Софокл и Псалмопевец живут в разных мирах. И разве не на это различие обращает наше внимание Лев Исакович заглавием книги - "Афины и Иерусалим"?
С высоты нынешних знаний можем заметить, что Л.И. ломится в открытую дверь, когда утверждает, говоря о позитивной науке, что ...
"Никакой учёный не станет присматриваться вот к этой, конкретной, повисшей на телеграфной проволоке или остановившейся на оконном стекле после дождя капле воды".
"Ученому нужно знать, что такое дождевая капля вообще или вода вообще, и если он разлагает в своей лаборатории на составные элементы зачерпнутую им из ручья воду, то не за тем, чтобы изучить и узнать то, что находится сейчас в его руках и пред его глазами, но чтобы получить право судить обо всякой воде, которую ему придется увидеть или не придется увидеть...".
А дело в том, что нельзя увидеть больше того, что видят глаза. И если вы смотрите в микроскоп или телескоп - это не значит, что вы видите лучше; вы просто изменили масштаб явления.
Задача ученого - построение простых механизмов, движение которых отобразит связь между измеряемыми величинами наблюдаемых явлений.
Эти механизмы описывает математика. И, поскольку задачи уже лишь с тремя переменными являются практически неразрешимыми, постольку "узнать то, что находится сейчас в руках и перед глазами" просто невозможно.
Логика простейших плоских механизмов, связывающих измеряемые величины своими рычагами, и есть пресловутая "необходимость".
И Юм был совершенно прав, когда "увидел, что устанавливаемая людьми "необходимая" связь между явлениями есть только связь действительная, фактическая, что "необходимости" в мире нет и что те, кто о необходимости говорят, только "грезят о существующем", которого наяву видеть им не дано".
Как хорошо объяснил Лоуренс Краусс, если хозяйка с балкона бросает вниз нищему, просящему подаяние, бублик, то реальность этого бублика для физики совершенно непостижима. Всё, что может физик, - это вычислить траекторию середины дырки этого бублика: воображаемого центра масс.
Таким образом, заключает Шестов:
"Необходимость /.../ не есть действительно существующее, она лишь для того, кто грезит, представляется действительно существующей".
"Платоновское "грезят" подкапывается под самые основы человеческого мышления. Нет ничего невозможного, все что угодно может произойти из всего что угодно, и даже самый закон противоречия, который Аристотель хотел считать "самым незыблемым из начал", начинает колебаться, открывая испуганному человеческому духу царство ничем не сдерживаемого произвола, грозящего поглотить и самый мир, и ищущую постигнуть этот мир мысль".
И "не в том ли сила необходимости, что люди взяли ее под свою защиту и окружили неприступной стеной, сложенной из выкованных веками заклинательных слов?".
III.
"Всё, о чем у нас шла речь в предыдущих главах, Сенека сформулировал в немногих, но ставших очень знаменитыми словах: ipse omnium conditor et rector... semper paret, semel jussit (сам основатель и зиждитель мира - всегда повинуется и лишь раз повелел). Так думал не Сенека, так думали древние, так думаем все мы...", - пишет Лев Шестов в начале Главы III.
Кто эти, "все мы"? - хочется спросить. - И каким думам принадлежит "основатель и зиждитель мира", или, попросту, Творец?
Бог, который в начале сотворил небо и землю: который однажды повелел "Да будет!" вообще-то никаким думам не принадлежит. Он принадлежит МИФУ! Миф принадлежит Религии. Думать тут не о чем....
Умная теория происхождения вселенной никому не воспрещена. Однако, она не может ссылаться на миф.
Шестов, насколько мы способны судить, имеет в виду именно ТЕОРИЮ, состоящую в том, что ...
"Однажды проявленная Творцом воля к действию исчерпала навсегда его творческую энергию, и теперь он обречен, наравне с созданным им миром и всем, что в мире находится, только осуществлять предписания, хотя и свои собственные, но уже навеки нерушимые. Или иначе, сам Творец мира оказался во власти им же самим созданной Необходимости, которая, нисколько не ища того и не желая, стала владычицей вселенной".
Вопрос:
Откуда теоретики Необходимости знают о Творце мира и об акте Творения, который по словам того же Шестова, якобы "приказал давно, бесконечно давно, так что и сам забыл о том, когда и при каких обстоятельствах произошло такое ни с чем не сообразное и потому противоестественное событие, и, пожалуй, даже за бесконечно долгое время пассивного, подчиненного существования совсем и приказывать разучился и может, как и мы, простые смертные, только повиноваться"?!.
Очевидно, что эти теоретики идут от обратного, от конца к началу: они исходят из наличия Космоса, или упорядоченной Вселенной, которая многие годы воспроизводится в практически неизменном виде в смене дней и ночей, и которая живёт по своим "законам"; законам, которые силится познать и отобразить в своей речи философ. И для того, чтобы объяснить самим себе эту упорядоченность и постоянство, они придумывают бога-горшечника (демиурга), который в Начале времён слепил эту вселенную из глины, вдохнул в неё дыхание жизни, и затем отошёл от дел.
Теория как теория. Её главное достоинство в том, что она позволяет проводить исследования природы и мира - тем, что создаёт сам предмет исследования: Мысль Творца; которая может быть познана человеком, поскольку тот обладает одинаковым с Ним разумом.
Итак, это, прежде всего - ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ. Совершенно необходимая для функционирования науки как общественного института, и потому непременно сопровождающая её рождение.
Отсюда становится понятным значение употреблённого Шестовым выражения "все мы". Оно значит: все мы натурфилософы.
Теория эта нам, обитателям индустриального мира, конечно, знакома. Да и сам Шестов говорит, что ...
"Сенеке, хотя он и не был оригинальным философом, иногда хорошо удавалось схватывать и передавать чужие мысли.... Так думал не Сенека, так думали древние...".
"Повторяю: формулировка Сенеки принадлежит, бесспорно, ему самому - но мысль, в ней выраженная, - не его мысль: так думали, так продолжают думать все образованные люди всех стран".
Слово "образованные" является здесь ключевым. Оно подтверждает наше мнение, что речь идёт о думах, координирующих когнитивную и основанную на последней творческую деятельность.
Нам теперь важно уяснить одно: возможны и другие теории познания. И они могут оказаться более удобными для современной науки, чем теория однократного разумного творения, предназначенная для науки классической.
Например, теория Вселенной как живого Организма, который всё время умирает и вновь рождается: Организма, развившегося из первичных частиц, возникших в Вакууме, посредством бесконечной череды рождений, смертей и вновь рождений.
Эта, эволюционная теория открывает гораздо большее поле исследований для современной квантовой физики и биологии, нежели теория неизменных механических законов, которой руководился Галилей.
Любопытен проект и третьей разновидности теории мироздания. Это представление Вселенной в виде совокупности многих сообществ общающихся, или коммуницирующих однородных субъектов; каковые сообщества, в свою очередь, уже интегрально, коммуницируют друг с другом. В этой вселенной главным является обмен информацией, эквивалентной жизненной силе, необходимой для существования субъектов обмена.
Такая теория, в которой место прежней "материи" занимает "информация", открывает широкие поля исследования и перспективы развития, как для антропологии и социологии, так и для биологии, экологии, информатики и физики слабых взаимодействий.
В этой теории место метра, секунды, джоуля, электронвольта, в качестве универсальной единицы измерения чего-угодно заступит "БИТ" информации. Но, если некто подумает, что мы тем самым бесконечно далеко уйдём от механики Декарта и Галилея, он очень ошибётся. Как раз наоборот - это будет триумф механики; поскольку "бит" означает сведение любого процесса к простейшим одномерным симметриям, типа "плюс - минус".
Научное сообщество совершенно свободно в выборе той или иной теории познания, изложенной в форме истории возникновения мира, при котором никто не присутствовал, или рассказа о способе его упорядочения.
Статус "истины" в светском обществе такая теория приобретает тогда, когда её вписывают в школьные учебники, как якобы "научную истину". На деле, это не истина, но - методология знания.
Как справедливо замечает Иммануэль Валлерстайн, ...
"... Методы познания мира представляются как бы очками, позволяющими нам [лучше] видеть. Сами эти очки сначала должны быть произведены; и то, каким образом они создаются, зависит от доступных на данный момент технологий и оттого, какие навыки выработаны в ходе их применения".
"Пути познания сами по себе являются продуктами того мира, в котором живут познающие (ученые). /.../ Так что мы имеем дело с постоянной взаимной каузальностью. И такова каждая историческая система".
Соответственно, у "образованных людей", пользующихся "очками" теории, помимо познавательной и творческой орудийной деятельности есть ещё личная жизнь в обществе себе подобных, или бытие нравственное. И, если душа неделима, согласно Декарту, то у того же единого мировоззрения открывается другая сторона, и иное использование.
Замечая это, Лев Исаакович говорит далее, что ...
"...Тот же Сенека неисчерпаем в прославлении Бога, который разучился повелевать, и людей, которые изъявляют беспредельную покорность. "Non pareo Deo, sed assentior; ex animo illum, non quia necessem est, sequor": Я не повинуюсь Богу, я приемлю Его, я следую за Ним от всей души, а не потому, что необходимо. Или еще, в знаменитом переводе слов стоика Клеанфа, которым еще Цицерон восторгался: fata volemem ducunt, nolemem trahunt - судьба согласных с нею водит, не согласных тащит и т. д.".
Очевидно, что теперь мы имеем дело не с теорией познания, а с моральной установкой, помогающей сохранять личную суверенность и свободу перед лицом невзгод и нестроений.
О том, что теория мироздания как царства необходимости работоспособна и в качестве нравственного учения, свидетельствует популярность стоиков, как в античности, так и в Новое Время.
Противоречивость её нисколько этому не мешает. В качестве иллюстрации можем привести цитату из Рамаяны, где один из богов говорит, как важно понимать, что "наша судьба, несмотря на предопределение, зависит от наших поступков".
И для того, чтобы сохранить моральную (= бытийную) ценность данной теории познания, - в условиях, когда "наше мышление есть необходимо развивающееся сознание необходимости всего, что составляет содержание бытия, - мы не спрашиваем, откуда пошла необходимость: из бытия, чтобы попасть в мышление, или из мышления, чтобы попасть в бытие; инстинктивно чувствуя, - полагает Лев Шестов, - что гносеологию, заведующую всем мышлением, и онтологию, заведующую всем бытием, такой вопрос не только не сблизит и не примирит, но отдалит и навсегда поссорит".
"Мышление предпочло бы считать Ананке за порождение бытия...", - пишет Лев Шестов.
И к этому имеются большие основания. Человек, озирая собственные деяния, может мечтать о "Да будет!"; и представлять себе Бога, восклицающего: "Fiat!". Однако, это не изменит того факта, что человек не создаёт новых миров: он лишь паразитирует на уже существующем мире; и вынужден считаться с его насущными постоянствами и симметриями, и познавать для этого его "законы".
Но, что такое Закон Ньютона без силы Всемирного Тяготения, которое до сих пор остаётся тайной?
Так что, совершенно неудивительно, если философия, организующая познание, которая, по словам Л.И. "всегда была и хотела быть рефлексией", кладёт в основание своего миросозерцания "необходимость"?
Отсюда и специфическая моральная функция необходимости - ПРИНУЖДЕНИЕ К СВОБОДЕ. Помните: "судьба согласных с нею водит, а не согласных тащит"?
Невозможно стать свободным в царстве необходимости иначе, как, познав и осознав пути неизбежного, сознательно идти этими путями, опережая неизбежное на шаг, используя его в своих целях. Образ "хитроумного Одиссея" как нельзя лучше иллюстрирует эту свободу.
И, разумеется, "Спиноза был не прав, когда уверял, что, если бы камень обладал сознанием, он бы думал, что падает на землю свободно".
Свободно падать нельзя - невзирая на то, что такое падение именуют "свободным". Космонавты на орбите, находящиеся в "свободном падении", падают не свободно, но - по закону Вселенной. Свободно они лишь отталкиваются от стенок капсулы, придавая себе горизонтальный импульс, и так изменяя траекторию так называемого "свободного падения".
Свобода не в том, чтобы падать, а в том, чтобы взобраться на вышку, с которой хочешь упасть.
Точно так же и камень из фантазии Спинозы: если бы имел сознание - и, к тому же, ноги, - мог бы свободно влезть на высоту, с которой теперь закономерно и необходимо падает.
Потому, имея дело с Природой, "философия - говорит Лев Исакович - была, есть и хочет быть оглядкой"; или, оглядываться на законы природы.
Эту "оглядку" Л.И., пользуясь игрой слов, отождествляет с "рефлексией, Besinnung".
Этот справедливый в технологиях принцип "отражения" природы в умных представлениях при переходе философа в сферу нравственности приобретает другую окраску.
Как пишет Лев Исакович, "Когда третий сын Ноя оглянулся - он из Хама превратился в хама". То есть, заслужил моральную оценку. Которая имеет собственную жизненную силу, независимую от рефлексируемой необходимости.
Как раз на эту силу указывает Лев Шестов, когда говорит, что ...
"... бывает и еще хуже: оглянувшись, увидишь голову Медузы и обратишься в камень".
И дело здесь в том, что моральные законы, которые действуют в Городе, искусственном мире людей, отличаются от законов Природы, тем что они не столь однозначны, и не обладают принуждающей силой.
В моральной сфере всегда существует область неопределённости, поскольку Город, в отличие от Природы, не сотворён когда-то в доисторические времена, но творится сейчас, сию минуту. Оттого, если прирождённую нам Вселенную Творец сотворил однажды, раз и навсегда, то жизнь в Городе требует обращения к Творцу с вопросом: "А как правильно?".
Оттого-то Шестов и "вспомнил тут о сократовском Демоне", как о виртуальном авторитетном собеседнике, который всякий раз советовал Сократу, как ему быть в той или иной ситуации.
И слово "демон" здесь - исключительно говорящее. Это слово является однокоренным со словом "демократия" и происходит от термина "Дем" (Демос) (греч. d?mos) -- территориальный округ в Древней Аттике, основная хозяйственная, культовая, политическая и административная единица, начиная с конца VI века до н. э.
И нам весьма важно отличать здесь "Демона" от латинского "Гения". Последний отсылает нас к Роду, одноимённому богу древних славян. Роль его та же - руководить имяреком в его нравственной жизни; но здесь ещё нет города. Гений отсылает к родителям, и потому ещё связан с Природой, тогда как Демон связан исключительно с территориальной политической единицей, или - как то было позднее в Афинах - с определённым городским кварталом, избирательным округом.
И, конечно, не случайно, как замечает Л.И., "Сократ искал защиты от "света" своего разума у Демона, и бежал от прозрачности ясного и отчетливого мира понятий к своему Демону".
Потому что "мир понятий" отражает некогда сотворённый мир, тогда как Демон - представитель Демиурга, созидающего Город здесь и теперь.
Но, если так, "то не вправе ли мы" - спрашивает Лев Шестов, памятуя о демоне Сократа - "хоть раз в жизни, хоть на мгновение усомниться /.../ в том, что наше мышление, то, что мы привыкли считать за единственно возможное мышление, точно приводит нас к источнику последних истин?".
Наверное, "Да!" - отвечаем мы; если отчётливо понимаем, что "правота" или "неправота" суть категории нравственные; и что знание, как мне поступить в отношениях с ближним - не одно и то же, что знание "законов природы".
И здесь мы солидарны с Иммануилом Валлерстайном, который вполне понимает ситуацию неопределённости, описываемую Шестовым, и говорит:
"... Я выдвигаю способный породить тревогу тезис, что строгих данностей не существует, но это не устраняет нашей потребности действовать. Мы стремимся определить, как должны сочетаться разум (четкое понимание пределов возможного знания) и нравственность (приверженность справедливому обществу), и никто не должен остаться в стороне от решения этой задачи".
Мы и не остаёмся, и заявляем, что решение есть. Оно несложно, но требует, в частности, другой теории знания; и, соответственно, - другой антропологии.
Ключ к ней прячется в слове "действовать", употребленном Валлерстайном. От страдательного движения тела действие отличается своей ВЛАСТНОСТЬЮ. И наша "потребность действовать" означает потребность во власти. В первую очередь - во власти над собой; без которой нет автономной субъектности и суверенности лица.
"Строгие данности" необходимы для власти Разума. Если таких данных больше нет, но нам нужно властвовать, значит внутри личности должна произойти смена власти. В ситуации неопределённости, отсутствия целей и методов, разум, подчиняющий душу и тело целенаправленной орудийной деятельности, уже не может властвовать.
Альтернативный источник власти находится во нравственности. Это власть авторитетного Старшего, который обязательно присутствует во внутреннем коммунионе лица, и которому каждый должен диалогически открыться, повернуться к Нему лицом, обратить к Нему своё ухо, принять почтительную позу, - для решения сформулированной Валлерстайном задачи.
Если эта передача власти состоится, "соблазнитель-проектировщик" отойдёт в тень: место созидающей деятельности заступит любовное общение: ролевая маска спадёт с истинного лица, в котором ближний узнает Лик Отца.
Ожидаемо или нет, но наш пророк Серебряного века Лев Шестов тоже говорит о власти: той нравственной власти, которую получает Сократ от общения со своим Демоном, и перед которой отступает сама Необходимость. Так что ...
"... выдумкой оказывается то, чему нас учил Аристотель, - будто бы "необходимость не слушает убеждений". Необходимость (Ананке) и слушает, и слышит убеждения, и не может противиться Сократу; не может вообще противиться человеку, который постиг тайну ее власти и имеет достаточно дерзновения, чтобы не оглядываться на нее, а ей приказывать, говорить с нею как власть имеющий".
Любопытно было бы узнать, в данном контексте, имел ли в виду Картезий чашу с цикутой, принятую Сократом из рук тюремщика, когда говорил о "любви" как о "волнении души, вызванном движением духов, которое побуждает душу по доброй воле соединиться с тем, что она считает хорошим".
Типологически, наверное, "да". Но независимо от этого Лев Исакович как будто прочёл "Страсти души" Декарта, прежде чем написать, как ...
"... в тот же момент, когда Сократ принял из рук тюремщика чашу, цикута, по воле Сократа, превратилась в укрепляющий напиток".
Что же касается вариантов теории познания, то мы уже сказали выше, что современная теория познания, полагающая основной единицей измерения "бит" информации - гораздо ближе к логике социума как информационной сети, нежели к логике механизма как сочленения шарниров.
Приоритет общения перед трудом, после изменения характера власти, непременно приведёт к такой теории познания, в которой главным феноменом бытия будет уже не движение и взаимодействие, но - коммуникация, рождения и смерти.
Необходимость новой теории познания ощущают при этом не только физики, занятые изучением так наз. "слабых взаимодействий", но и социологи нового поколения, такие как Им. Валлерстайн, который пишет:
"Являясь с 1994 по 1998 год президентом Международной социологической ассоциации, я призывал ее членов сконцентрировать внимание на необходимости переоценить сложившиеся социологические стереотипы с учетом будущего мира XXI века, мира, который, как я утверждал, будет значительно отличаться от нынешнего".
"Мне представляется, что социум первой половины XXI века по своей сложности, неустойчивости и вместе с тем открытости намного превзойдет все, виденное нами в веке ХХ-м".
"Современная наука, будучи наукой картезианско-ньютоновской, основывается на несомненной определенности" - пишет Валлерстайн.
"Мой первый вывод состоит в том, что вера в определенность - фундаментальная посылка "модернити" - обманчива и вредна".
И далее Иммануил перекликается в своих мыслях со Львом Шестовым:
"Я не хочу начинать здесь теологическую дискуссию per se, но мне всегда казалось, - пишет он, - что вера во всемогущего Бога, присущая по крайней мере так называемым западным религиям (иудаизму, христианству и исламу), логически и морально несовместима с верой в определенность, или, во всяком случае, в определенность для человека".
"Мой второй вывод состоит в том, что неопределенность прекрасна, а определенность, имей она место на самом деле, означала бы моральную смерть".
И, тем не менее, он полагает, что ...
"Мы способны двигаться в направлении того, что Макс Вебер называл "сущностной рациональностью", то есть к рациональным ценностям и рациональным целям, достигаемым посредством коллективных и разумных действий".
Невзирая на то, что по его собственному признанию ...
"... в настоящее время постулат определенности очень жестко и, я бы сказал, убедительно критикуется в рамках самого естествознания".
Тем паче, "в социальных системах, самых сложных системах во Вселенной, - а потому наиболее трудно поддающихся анализу, - Вселенная демонстрирует эволюционное нарастание сложности".
И далее Валлерстайн постулирует "Открытую Вселенную", говоря, что ...
"Если ничего не определено окончательно, то будущее открыто для творчества - как человеческого, так и всей природы. Оно открыто навстречу возможностям, а значит - и лучшему миру".
Однако самой по себе открытости, или наличия структурированных возможностей недостаточно. Нужно творческое усилие людей. И это усилие непременно должно быть нравственным, полагает Валлерстайн.
Он говорит, что "мы сможем войти в лучший мир, если только окажемся готовы ради его достижения затратить нашу моральную энергию".
В это время (а это - время нашего чтения Главы IV) наш рыцарь Серебряного века на бледном коне ломает призрачные копья в виртуальных поединках с гигантами, на плечах которых стоим мы все, включая и самого Льва Шестова.
Он обвиняет Аристотеля в том, что тот якобы "считает самоочевидностью и уверен, что вместе с ним все считают самоочевидностью, что истине дана власть нудить великого Парменида, великого Сократа - кого угодно. И что совершенно бессмысленно спрашивать, кто наделил истину такой неслыханной властью, и еще бессмысленнее с этой властью бороться. Откуда пришло к нему это убеждение? Из опыта? Но опыт, Аристотель это знал от Платона, никогда не бывает источником "вечных" истин. Истины опыта так же ограниченны и условны, как и сам опыт".
Разумеется! Земля одновременно и плоская, и круглая; солнце одновременно и неподвижно, и движется по небосводу, и т.д.
Кроме того, как невозможно помыслить отрицательный заряд без положительного, так же некорректно мыслить истину без лжи - это парные понятия.
Далее - властные отношения существуют только между лицами; и власть может принадлежать только лицу. Истина и власть встречаются только в суде, но власть, при этом, - у судьи, а не у истины.
Понтий Пилат знал, что Иисус Назарей не совершал того, что ему приписывают, однако эта истина почему-то не возымела над ним власти. Напротив, он подчинился ЛЖИ собравшихся в Претории иудеев, обвинявших Иисуса. Ровно так же, как за полвека до того обвиняли Сократа, и оба они подверглись казни по приказу лжи.
Так что же? - Ложь имеет власть над людьми? Разве это не очевидно?!
И кто же наделил ложь это неслыханной властью"?!
Из сказанного следует, что все воздыхания Шестова по адресу Аристотеля и якобы "неслыханной власти истины" суть не более, чем ПОЭЗИЯ.
Но поэзию, как и мифы, не обсуждают - её воспринимают. Ибо она обращена к душе в её целости, а не к аналитическому уму, в его частности.
К поэзии и мифу должны мы отнести и следующие фразы Шестова, который убеждает нас в том, что ...
"... Бог и мыслит, и разговаривает совсем не так, как Необходимость. "Все, что соединено, - говорит Бог, - может быть развязано, но только дурной (sic!) может хотеть разъединить то, что хорошо соединено и что держится как следует. Поэтому, вообще говоря, вы, как порожденные, не охранены от разложения и не бессмертны, но вы не подвергнетесь разложению и не испытаете смертной судьбы, так как вы по моей получите крепость более прочную, чем та, с которой вы родились".
Нетрудно сообразить, что "необходимость", в отличие от Бога, не мыслит и не говорит. И можно заметить также, что Бог обращается к людям, разделяя их морально на "хороших" и "дурных"; то есть, здесь рисуется картинка личного общения....
Что хочет донести до нас Шестов, помимо собственной персоны? Что поэзия Рока отличается от поэзии всемогущего Бога?
Не ломится ли он в открытую дверь?
Как бы то ни было, Лев Исакович далее вопрошает:
"Почему Ананке, которая не слушает и не слышит убеждений, кажется "нам" разумным допущением, а Deus ex machina или ein hoheres Wesen, который слушает и слышит, кажется нам такой нелепостью?".
Как можно видеть из текста, слово "нам" Шестовым благоразумно взято в кавычки. Потому что возникает естественный (в плане морали) вопрос: а кому это НАМ?!
Как писал Декарт, один и тот же человек может любить славу, деньги, женщину..., и может любить своих детей. И всё это разные любови, - хотя и называются одним словом, - и, может быть, даже разные люди в одном лице.
Так и вопрошание Льва Шестова пытается объединить разных людей: или одного человека в двух его разных бытиях.
Отсюда, его недоумённое "почему?" кажется нам надуманным.
Из последующего, впрочем, ясен его моральный выбор в самом себе в пользу второго бытия - в личных отношениях и диалоге с "ein hoheres Wesen". И поскольку, при этом, нужно пожертвовать первым бытием в виду познанной необходимости, Шестов спрашивает:
"... Раз знание так тесно связано с идеей Ананке, что становится невозможным при допущении Deus ex machina (Hoheres Wesen), то не лучше ли нам от знания отказаться и искать покровительства у того "каприза", который так пугал Канта?".
Выше мы уже заметили, что такой выбор сегодня не актуален, поскольку и само ЗНАНИЕ, в лице академической науки, уже давно отказалось от "необходимости", сделав её сначала относительной, а затем и приблизительной, и статистической - зависящей от исчисления вероятностей.
Современная физика, построенная на так называемых "симметриях", вообще больше напоминает "Заповеди". Она не предсказывает того, что будет, оставляя поле возможностей открытым: но лишь очерчивает границы этого поля, говоря о том, чего не будет, при данных начальных условиях.
Таким образом, Deus ex machina вполне возможен и его появление не противоречит знанию того, что, спустившись со сценических "Небес", он уже не может провалиться сквозь доски сцены.
Словом, наше преимущество перед Львом Шестовым в том, что мы можем верить в чудо и при этом не отказываться от знания.
Кроме того, и видение мира у нас теперь другое. Вселенная состоит теперь не из взаимосвязанного движения тел, движимых основными силами, но - из множества обменивающихся сигналами автономных субъектов, которые не принуждаются извне, но действуют сами на основе располагаемой информации. Так что главными связями вселенной становятся информационные обмены между родственными субъектами.
В свете современного знания безнадёжно устаревшими выглядят и следующие суждения Льва Шестова о законах противоречия и тождества:
"Когда мы утверждаем, что звук тяжел, эти законы вмешиваются и накладывают свое veto" - пишет Л.И.
"Не скрывается ли, однако, где-нибудь в глубинах бытия такая "действительность", при которой природа законов противоречия и тождества совершенно радикально менялась бы, так чтобы суждение "звук тяжел" не казалось бы бессмысленным?".
После формулирования и опытного подтверждения общей теории относительности А. Эйнштейна помянутое суждение совершенно осмысленно и бесспорно истинно. Масса "звучащего воздуха" и в самом деле больше массы "воздуха молчащего" на величину массы звука, равной его энергии. Так что воздух оперной сцены сильнее притягивается к земле во время спектакля.
Кроме того, "законы тождества и противоречия" - никакие не законы, но - только правила формальной логики.
V
Эту главу Лев Исакович начинает с противопоставления Аристотеля и Платона, - хотя первый был физиком и логиком, а второй - идеалистом.
Но Шестов сравнивает их между собой не в их собственных идентичностях, а в отнесении к своим идейно-моральным ценностям.
Именно, он пишет:
"Аристотель и Эпиктет покорились Необходимости (якобы! А.Н.) и "примирились" с ней. Платон не мирился с Необходимостью...".
И в чём же эта непримиримость выражалась?
Оказывается в том, что ...
"Он ведь "видел", что в 399 году отравили Сократа. И тем не менее, вернее, именно потому, что он это видел, что он "принужден" был видеть такое "своими глазами", впервые и зародилось в нем то глубокое, неистребимое и столь непонятное людям подозрение: да точно ли "свои глаза" являются источником последних, метафизических истин (?)".
О каких людях ведёт речь Шестов - непонятно. В народе прочно укоренена максима: "не верь глазам своим!"; и никто никогда не считал глаза источником последних истин.
Напротив, общим местом в культуре цивилизации является наличие очей телесных, очей умных и очей духовных.
Платон был частью этой культуры: потому он и говорил в "Пире", что "духовный глаз становится зорким, когда телесные глаза начинают терять свою остроту".
Нам известна эта расхожая мудрость, и мы не видим никаких оснований надувать щёки по этому поводу. Эта старая груша давно обглодана. Подбирать огрызки и делать при этом страшное лицо - удел Льва Шестова, здесь.
Так же его "страшные вопросы", наподобие этого: "... если есть двоякого рода глаза, то кто решит, какими глазами видим мы истину, какими ложь?" - суть надуманные псевдо-вопросы.
У каждой разновидности зрения своя данность и свои миражи; что совершенно естественно, в силу того что зрение - не пассивная рефлексия, а активное информационное творчество.
Что же до фантазий Льва Шестова относительно Платона, якобы ужасающегося собственным мыслям и отчаянно пытавшегося "вырваться из власти Ананке, суть не более, чем фантазии.
Примечательна цитата из Плотина, относительно места мышления в иерархии божественных даров, смысла которой Шестов как будто не понимает:
"Дар мышления, - говорит Плотин, - дан существам божественным, правда, но не лучшим, как бы глаз к их природной слепоте".
Откуда следует, что умные очи, правда, видят то, к чему слепы очи телесные, но, всё же, не являются высшим органом "зрения".
Шестов вкладывает в эти высказывания несвойственные им смыслы.
Вот, например, он пишет:
"Истина телесного глаза держится силой, угрозами - иногда приманками. Ослушников она заставляет пить уксус, она им обрезывает носы, уши, выкалывает глаза и т. д. Других средств добиться признания она не знает. Отнимите у такой истины способы устрашения, которыми она располагает, - кто пойдет за ней?"
Фактически, Лев говорит здесь об "истине" политической, идеологической, властной - которая никогда не бывает данностью телесных очей.
Если Лев Исакович подразумевает научную истину, противопоставляемую властью светского государства истине религиозной, то и эта научная истина вовсе не доступна телесным очам напрямую. Для осознания этого факта достаточно вспомнить, что научная истина явилась в людях исторически позднее истины религиозной, или духовной.
Если же акцент делается на властном утверждении "истины", то к этому есть основания в человечестве, о которых сам Л.И. говорит ниже, и которых, по его мнению, не в состоянии признать наш "трусливый разум" (ignava ratio).
Именно, речь о том, что сколько бы мы не признавали людей политически равными, они остаются духовно НЕРАВНЫМИ!
Это знание Лев Исакович иллюстрирует словами Кальвина: "не все сотворены равными, но, одни предназначены к жизни вечной, а другие - к вечному проклятию" (non pan conditione omnes creantur, sed aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur).
"Или, если вам Кальвин не по вкусу, - говорит Лев Шестов, - можно то же формулировать словами Спинозы: большинство людей только похожи на людей, на самом же деле - это не люди, а одаренные сознанием камни...".
И чтобы эти "камни" послушно сложились в Пирамиду, в их сознание нужно внедрить соответствующую "истину". Насколько это актуально в наш "информационный век", нет нужды доказывать.
Лев Исакович как раз и занят конструированием "нужной истины" на этих страницах, не стесняясь "передёргиванием" и обращением наблюдения Спинозы против него самого.
Он пишет:
"И то, что мы обычно называем "законами мышления", - суть законы мышления одаренных сознанием камней".
Ничего подобного Спиноза не подразумевал. Он говорил о людях как камнях из которых строится город. Никакого отношения к законам мышления это не имеет; и Спиноза не ставил под сомнение эти законы.
Скорее он толковал известный библейский эпизод:
В Евангелии от Луки (гл. 19, ст. 39--40) говорится о том, что ученики Иисуса начали громко славить Бога за те чудеса, которые им довелось увидеть. "И некоторые фарисеи из среды народа сказали Ему: Учитель! запрети ученикам Твоим. Но Он сказал им в ответ: сказываю вам, что если они умолкнут, то камни возопиют".
Похоже, Спиноза усматривал в этих словах Учителя разделение всех присутствовавших при этом на апостолов Бога Живого, и на остальных людей, которые будучи изумленными увиденным, стали как камни.
И это их окаменение стало свидетельством Божественности Иисуса, ибо сказано, что всяк, увидевший Бога, тут же обратится в камень.
По-видимому, Иисус, ведавший душу человеческую, указал фарисеям, лишённым духовных очей, на то, что если апостолы остановят своё восхваление и вдруг умолкнут, все изумлённые, возопиют от возмущения, вызванного такой неожиданностью.
БЕНЕДИКТ СПИНОЗА
Психологический эффект "окаменения" от изумления описан, кстати, современником Бенедикта Спинозы Рене Декартом в его "Страстях души".
Наш Лев Исакович, фактически следует по стопам Декарта и предлагает свой психологический механизм "окаменения". Он пишет:
"... Каждый из нас много раз в течение своей короткой жизни превращается в одаренный сознанием камень; и именно тогда превращается, когда он оглядывается, спрашивает, когда он начинает "мыслить".
Очевидно, что в отличие от Декарта, связывающего мышечный ступор со страстью "удивления", Лев Исакович связывает этот ступор с глубоким раздумьем, с рациональной рефлексией, сопровождающейся умственным созерцанием и поглощённостью им.
С другой стороны, Л.И. говорит об окаменении самого мышления, происходящего от "каменности" внешних духу "телесных" истин:
"Пока мы физически существуем, мы - во власти необходимости".
"Не только телесный глаз: вся та телесность, через которую доходят до нас "принуждающие" истины, должна быть совлечена с человека, так чтобы и в самом деле уксус стал как вино...".
"Но как сделать это? Кто может это сделать?" - спрашивает Лев Шестов.
И мы отвечаем:
Это под силу Сыну Божию. О нём же сказал поэт:
"Не затонув в волнах знаменного распева,
помимо чинно выполненных треб,
новорожденным вышедши из хлева,
Он камни истин превращает в хлеб".
Но Лев Исакович не слышит нас. И сам не отвечает на поставленный им вопрос, но заимствует ответ у Платона:
"Ответ Платона: это дело философии", - пишет Л.И.
"Но философии, которая уже не есть наука и даже не знание, а есть, как он говорит в "Федоне", упражнение в смерти; философии, которая может дать человеку вместо естественного глаза глаз сверхъестественный, т. е. не такой, который видит то, что есть, а такой, при котором то, что он видит (по его воле), становится тем, что есть".
Слова "по его воле" не зря заключены Шестовым в скобки. Ведь, "то, что видит сверхъестественный глаз" уже есть ВОЛЯ; и она не "становится": она ЕСТЬ.
Своим неуклюжим определением Шестов обнаруживает своё незнание того, что помянутый им ГЛАЗ не может быть созерцательным. А иначе, то, что он "видит", не ЕСТЬ, но суть лишь представления ума.
Наверное, такие представления - неотъемлемая часть философии. Но философия, ограниченная лишь умозрениями и логическими созерцаниями, способна дать только поэтические образы и логические "истины", но истины в бытийном смысле она дать не может. На это способна только личная воля, которой истинствует ЛИЦО.
Но лицо существует только в общении: и только в глазах другого. Соответственно, "сверхъестественный глаз" видит Друга: и воля этого узрения - это любовная воля; в отличие от воли делания, изготовления вещей, которой принадлежит умное зрение; в том числе саморефлексия и самолюбование.
В проекции на целенаправленную деятельность любовная воля рождает кантианский концепт "царства лиц как целей".
Возвращаясь вместе с Львом Исаковичем к Платону с его философией как упражнением в смерти, не можем не отметить словесной эквилибристики Шестова, который Платону противопоставляет Спинозу, который, по мнению Шестова, "как бы отвечая Платону, заявляет: "homo liber de nulla re minus quam de morte cogitat, et eius sapientia non mortis, sed vitae meditatio est" (Eth. IV, LXVII); т. е. свободный человек менее всего думает о смерти, и его мудрость есть размышление не о смерти, а о жизни".
Однако, "упражнение в смерти" вовсе не равно "размышлению о смерти". И попыткой отождествления первого и второго Шестов лишь показывает, что сам он не является философом поистине, но - только болтуном на философические темы.
Но, оттого его век и называется "серебряным", тогда как век Платона - "Золотым".
Мы сочли сочинение Шестова достойным обсуждения, как принадлежащее нашей Истории, - не Философии.
Как бы то ни было, продолжая, Лев Исакович различает идеалистов и позитивных рационалистов в размерности зрения.
И предписывает самому Аристотелю следующие высказывания:
"Нет глаз, кроме телесных глаз, и даже oculi mentis Спинозы - есть, в каком-то смысле, высшая степень, высшее развитие глаз телесных или даже, если хотите, телесные глаза par excellence. Oculi mentis ведь приводят к tertium genus cognitionis, к тому роду познания, в котором Ананке обнаруживается во всем своем всемогуществе и мрачном великолепии. Sub specie necessitatis преображается волей Спинозы в sub specie aeternitatis, т. е. необходимость становится идеалом, равно как и действительностью. Она приходит от разума, который Спиноза, забывший свой обет обо всем говорить так, как математики говорят о плоскостях и линиях, называет donum maximum et lucem divinam и которому он воздвигает алтарь как единственному достойному поклонения богу - "quam aram parabit sibi qui maiestatem rationis laedit?" -
"Это, собственно говоря, должен был сказать уже Аристотель: ведь только так можно отвязаться от Платона с его духовным оком и упражнениями в смерти".
Мы должны согласиться с упрёками Шестова в адрес Спинозы, поскольку наша "необходимость", здесь, совпадает с "необходимостью" Льва Исаковича. И в самом деле, умные очи (oculi mentis) видят лишь отражения в зеркалах, творимых субъектом логики, тогда как Л.И. зовёт нас в волшебный мир "Зазеркалья".
Спиноза - как и многие его современники, - несомненно очарован своими умными рефлексиями. Спрашивается, почему?
Ответ прост: оказалось, что виртуальные механизмы, творимые с помощью математики, способны моделировать доступные наблюдению космические феномены. Изумление от успеха в предсказании движения планет легко перенесло античное поклонение Космосу на математические открытия, именуя их "величайшим даром и божественным светом" (donum maximum et lucem divinam).
Что же касается Аристотеля, то Он - как нам кажется - будучи учеником Платона, и осознав, что пребывает в тёмной пещере ума, - занялся сравнительным изучением теней на стенах пещеры, чтобы понять, какие из них являются отражениями божественных Идей, а какие - нашими собственными рисунками. Его подвижничество и верность Учителю заключались в отыскании средства спасения "слепых", лишённых "духовного ока": приобщению их к Эмпиреям с помощью ока умного.
В такой перспективе говорить, что Аристотель будто бы хотел "отвязаться от Платона", совершенно неуместно.
Впрочем, внимание Льва Исаковича сосредоточено теперь на Спинозе. Который, по его словам, "не любил Аристотеля"; и скорее всего "потому, что он и у Аристотеля находил слишком ясные следы "мифологического" мышления, от которого он хотел считать себя совершенно свободным".
"Он стремился создать не philosophiam optimam, но philosophiam veram";
то есть, хотел иметь чисто рациональную картину мироздания. Отсюда и "его primum movens immobile ( перводвигатель) был тоже не живым, одушевленным богом, обитавшим на Олимпе или ином, хотя и далеком от нас, но реальном месте вселенной, а только действующей силой, определяющей собой возникновение и смену всеми наблюдаемых явлений внешнего мира".
Любопытно, что Исаак Ньютон, современник Спинозы также был занят отысканием этой "силы", и нашёл её в "силе всемирного тяготения". Разумеется, это был подлинный триумф рационализма - вычислить и предсказать движения планет, которые считались богами?! Какая вера способна это выдержать?
"Так что Спинозу, - который столь смело и вызывающе утверждал, что его задача: отыскать philosophiam veram; и что о нуждах людей и их запросах он нимало не печется, ибо люди для него суть те же перпендикуляры и треугольники, и ничем не заслужили, чтоб к ним иначе относились, чем к треугольникам и перпендикулярам, - скорей можно упрекнуть в том, что он изменил себе, сооружая алтарь для молитв пред разумом, вознося ratio как donum maximum et lucem divinam, воспевая acquiescentia in se ipso и т. д. Тут есть всё: и мифология, и разговоры о высоком и благородном; всё, что раздражало Спинозу, когда он вспоминал о своих предшественниках...".
И мы согласны с этим мнением Льва Шестова.
Но вслед за этим Лев Исакович задаётся совершенно профанным, на наш взгляд, вопросом:
"Если даже верно, что одаренный сознанием камень наиболее пригоден для восприятия "истины", - пишет он, - то зачем, мол, обращаться к живым людям и требовать от них, чтоб они совершили над собой чудо такого превращения?".
"И отчего ни Аристотель, ни Спиноза не делали попытки осуществить более простое и как будто более легкое чудо: силой своих чар и заклинаний наделять сознанием неодушевленные предметы...?".
Оттого, что ты дурак, Лев Исакович; и тебе просто не хватает образования для понимания, здесь, языка Спинозы.
Нам с вами, для интерпретации этого "требования" к человеку, нужно обратиться к Рене Декарту, современнику Спинозы; именно, к его теории страстей души.
Прежде чем что-либо осмыслить и понять, имярек должен остановиться и остолбенеть в изумлении перед непонятным - иначе не появится никакого предмета осмысления для разума. То есть работе разума должна предшествовать работа основной страсти - УДИВЛЕНИЯ. Такова картезианская психология.
Очевидно, Л.И. не знаком с нею. И оттого ему приходится измышлять какие-то моральные упрёки в адрес Спинозы.
Впрочем, по его собственному признанию, в этой главе он касается Спинозы лишь вскользь. Ему "важно было только оттенить резкую противоположность между поставляемыми себе Платоном и Спинозой задачами". И с этой противоположности Шестов начинает главу V своей книги.
Он пишет в ней, что ...
"... Обитатели Платоновой пещеры ясно и отчетливо видят все, что пред ними проходит, но чем тверже и прочнее доверяют они тому, что видят, тем безнадежнее их положение. Им нужно искать не ясности и отчетливости, не твердости и прочности. Наоборот, им нужно испытать величайшее подозрение, огромную тревогу, нужно сделать предельное душевное напряжение, чтоб порвать те цепи, которыми они прикованы к месту своего заключения. Ясность и отчетливость, столь соблазняющая всех (не только Декарта) и представляющаяся всем гарантией истины, Платону кажется тем, что закрывает от нас истину навсегда. Ясность и отчетливость притягивают нас не к действительному, а к иллюзорному, не к существующему, а к тени существующего".
И ведь как соблазнительно ясно (!) то, что говорит нам здесь Лев Исакович! Вопрос: имеет ли всё это отношение к Платону?
Похоже, Л.И. подсовывает нам вместо Платона самого себя, пользуясь его поэтическими образами.
Этими образами Платон иллюстрирует свою теорию познания, объясняя возможности разума извлекать истину из самого себя. И в этом отношении Платон стоит гораздо ближе к Спинозе, чем это пытается внушить нам Л. И. Шестов.
Основательность наших суждений о данном предмете подтверждает сам Лев Исакович, обнаруживая, что его греховный интерес принадлежит не психологии знания, а запретной сфере "познания Добра и Зла".
Он пишет:
"И видение и диалектика могут быть на службе у "зла" - и тогда какой в них прок? Чем больше мы видим, тем больше мы погружаемся в зло, и совершенное видение привело бы к окончательному воцарению зла в мире. Об этом, только об этом и говорит нам платоновская притча о пещере...".
И далее наш Л.И. как будто рядится в одежды ветхозаветного пророка, когда грозно вещает:
"Спинозовское ratio, которое maxima est quae dari potest, - несёт с собой величайшую опасность, с ней же нужно бороться денно и нощно, не останавливаясь ни пред какими трудностями и жертвами". (Sic!)
И Шестов борется. И эта борьба есть пафос его книги.
Из последующего видно, что он борется с натурфилософией, которая изучает мир вещей бессловесных, с которыми слово соединяется лишь как название, а не как сущее. Бытие камня не зависит от названия, даваемого ему человеком. И имя вещи не является именем лица, поэтому камень, используемый при строительстве храмов, носящий имя "мрамор", от именования не становится КЕМ-то: но остаётся ЧЕМ-то.
Этого простого замечания не хочет сделать Лев Шестов, так как оно помешало бы его поэтической проповеди.
В пылу этой проповеди он и пишет:
"Раз истинная реальность находится в двухмерной плоскости "что" и раз мышление соответственно этому знает только два измерения: эйнай - ноэйн (греч.); то выхода быть не может - придется отказаться от выбора, принести повинную Ананке и уже не принимать истин без ее согласия и соизволения. Необходимость не разрешает выбирать - если хочешь обрести право и свободу выбора, нужно покинуть ту плоскость, где осуществляется её власть, не останавливаясь ни пред какими невозможностями...".
При этом полезно сознавать, что за статистической "необходимостью" стоит самостоятельное бытие мириадов живых существ, в их числе и связанное с ними бытие нашего собственного тела.
"Покинуть ту плоскость, где осуществляется власть необходимости" как раз является призывом Шестова к платоническому "упражнению в смерти", которое в христианском монашестве, в буквальном прочтении, превратилось в "умерщвление плоти".
И Л.И. даёт рецепт этого упражнения. Он пишет:
"... Прежде всего, нужно раз и навсегда пренебречь всеми justi tituli (просто названиями, лат), сковавшими не только наше мышление, но и бытие наше. Никого и ничего не спрашивая, по собственному почину противопоставить Ананке, которая не слышит убеждений, властное "По моей воле!"). /.../ Как написано: царство Божие берется силой".
Всяк знающий видит, однако, что это рецепт не философа, а проповедника, отмеченный радикальностью, возмещающей нехватку подлинного знания.
Чтобы перейти в Царство Логоса, или Сущего Слова, вовсе не нужно (да и бесполезно!) пренебрегать всеми именами вещей, сущих самих по себе. Кроме того, "сила", которой берётся "царство божие", не есть революционная сила отрицания и пренебрежения, которой напитан Лев Шестов; это позитивная сила Любви, Заботы и Внимания.
Камням всё равно, как мы их назовём, гранитом или мрамором. Другое дело человеческие установления и учреждения. В них имена получают кибернетическое значение и, опосредованно, - созидательную и направляющую силу, через определения личных воль соучастников установления или учреждения: в городе это суть граждане; или власть над людьми.
Именно против этой власти общественных имён восстаёт наш революционер Лев Шестов. И говорит: освободитесь от власти имён, ибо они ложные, - то, что зовётся "добром", на деле есть "зло"!
И в этом гуманитарном измерении Л.И. формально может считать себя последователем Христа Иисуса, чья проповедь тоже содержала в себе ПЕРЕИМЕНОВАНИЯ общественных учреждений.
Он проповедовал в Храме, и говорил пришедшим слушать его иудео-ромеям: вы зовёте это место "Домом молитвы", тогда как на деле это "Вертеп разбойников"!
Но, пока что, сходство со Христом - чисто формальное. Отрицание "необходимости" Львом Шестовым не является, по сути, революционным, поскольку Л.И. не уничтожает общественные имена (например, не говорит, что "царь-батюшка" есть поистине "злой отчим"), но направляет стрелы своего негодования на имена безликих вещей. Однако борьба с именами тут совершенно бессмысленна. Можно назвать вещь по-другому, но что это даёт, кроме разрушения языка?
Переименование города Царицына в Сталинград, и затем в Волгоград имело общественный смысл. Но оттого, что мы переименуем "атом" (неделимый) в "том" (делимый), не будет ни доказано, ни открыто деление атома. Зато будет нанесён вред средству коммуникации - языку.
Этого Лев Исакович похоже не понимает и, объявляя войну "необходимости", борется с наукой, отвоёвывая у неё место для мистицизма и спиритуализма.
Шестова можно понять. Все социологи признают, что в XIX-м веке наука превратилась в квазирелигию, и этим воспользовался Сатана, Противник Бога. Может быть именно это подвигло Льва Шестова на его интеллектуальный "крестовый поход" против "Афин"?
Не исключено. И, тем не менее, "раз навсегда пренебречь всеми justi tituli, сковавшими наше мышление и бытие", во-первых, просто невозможно, поскольку такое небрежение разрушит быт, основанный на коммуникациях, оперирующих "просто названиями". Во-вторых, спрашивается, не означает ли такое пренебрежение со стороны имярека полного погружения его в кабалистику, где каждое слово имеет тайный смысл и магическую силу?
На это можно заметить, что Чаша последней Вечери Христа Иисуса, в которую была собрана его кровь на Голгофе, в языке остаётся "чашей", или сосудом известной формы и назначения. Конечно, в устах верного, произносящего слово "ЧАША", и разумеющего под этим Чашу последнего причастия, слово это звучит и значит иначе, чем в устах хозяйки дома, накрывающей на стол. И для того, чтобы указать на это отличие, к слову чаша добавляют определение - Грааля. Так что, помимо чаши как "просто названия" неопределённого множества однородных предметов, в языке появляется уникальное имя уникального предмета: "Чаша Грааля". И эта сингулярность языка не может быть просто названием, уже в силу своей сингулярности.
Как бы предвидя наши возражения, Лев Исакович пишет:
"Скажут: это значит бороться с самоочевидностью. Но Платон всю свою жизнь только и делал, что боролся с самоочевидностью. Чтоб одолеть ее, он пошел к тем отдаленным окраинам бытия, куда никто не ходит, где, по общему убеждению, никакой жизни нет и быть не может, где вообще ничего нет, где владычествует полагающая всему конец смерть".
Но это, простите, есть стихотворение в прозе "О Платоне", и только так может восприниматься. Слава Платону! - вот его содержание. Больше ничего нет.
И далее желающие могут читать ещё целую страницу этой велеречивой, но бессодержательной поэзии.
Но, как только мы переходим к самому Платону, поэма заканчивается, и мы наблюдаем прозу жизни, в которой Платон стоит гораздо ближе к Декарту, чем этого бы хотелось Льву Шестову:
"Душа человека при сильной радости или сильной скорби по поводу чего-нибудь, - говорит Платон, - принуждена считать то, по поводу чего она это испытывает, наиболее очевидным и совершенно истинным...".
Что это, как не психология морального суждения?
Картезий в свой черед подхватит приведенное наблюдение Платона, и разовьёт его в своих "Страстях души".
Подвластность телесной души страстям Платон описывает следующим образом:
"Каждое удовольствие и каждое огорчение имеет при себе точно гвоздь и прибивает душу к телу, и прикрепляет ее, и делает ее подобной телу, так что она начинает думать, что то истинно - что тело считает истинным".
Любопытно отметить, в сравнении с Декартом, что Платон в качестве основных страстей принимает "удовольствие" и "огорчение" (у Рене - шесть основных страстей).
При этом "приятность" и "мучительность" выступают парой, образуя то, что в современной физике зовут "симметрией". Платон устами Сократа говорит об этом так:
"Что за странная это вещь, друзья, -- то, что люди зовут "приятным"! И как удивительно, на мой взгляд, относится оно к тому, что принято считать его противоположностью, -- к мучительному! Вместе разом они в человеке не уживаются, но, если кто гонится за одним и его настигает, он чуть ли не против воли получает и второе: они словно срослись в одной вершине".
И далее в изложении Льва Шестова, Платон якобы говорит о свободе человека. Так что в диалектике "свободы и рабства" телесная душа и её страсти выступают орудием чужой воли, подчиняющей себе душу имярека:
"Тело" и все, что с телом, покорно необходимости и страшится ее угроз. И, пока человек боится, его можно пугать и, напугавши, принудить к повиновению. Но для "философа", который побывал на окраинах жизни, который прошел школу смерти, для которого умирание стало реальностью настоящего, и смерть - такой же реальностью будущего; страхи не страшны. Смерть он принял и со смертью сдружился".
Допустим....
Однако Шестов от проблемы личной свободы тут же переходит к теории познания, когда объясняет вышесказанное тем, что ...
"... Ведь, умирание и смерть, ослабляя телесный глаз, в корне подрывает власть ничего не слышащей Ананке, и всех тех самоочевидных истин, которые этой Ананке держатся. Душа начинает чувствовать, что ей дано не покорствовать и повиноваться, а водительствовать и повелевать".
Сколько в этом смешении "Господства" и "Знания" от Платона, а сколько от самого Льва Шестова, трудно так сразу сказать.
Обратившись к диалогу Платона, на который ссылается Шестов, мы слышим, как Федон, рассказывая Эхекрату о кончине Сократа, говорит:
"Хорошо. Так вот, сидя подле него, я испытывал удивительное чувство. Я был свидетелем кончины близкого друга, а между тем жалости к нему не ощущал -- он казался мне счастливцем, Эхекрат, я видел поступки и слышал речи счастливого человека! До того бесстрашно и благородно он умирал, что у меня даже являлась мысль, будто и в Аид он отходит не без божественного предопределения и там, в Аиде, будет блаженнее, чем кто-либо иной".
То есть, по мнению Федона, от страха смерти Сократа избавляет именно Ананке (божественное предопределение), от власти которой так хочет освободить нас Лев Шестов (?).
Читая этот знаменитый диалог далее, мы не находим и тени того революционного пафоса смены власти, которую усмотрел в нём Шестов, сказавший, что душа, которая "покорствовала и повиновалась" начинает "повелевать".
Лев Исакович хочет уверить, будто он излагает сократическую (или платоническую) психологию "Умирания", когда "ослабляется телесный глаз", и душа, ранее подвластная поставляемой органами чувств информации о мире, начинает принадлежать себе и "водительствовать" - непонятно только: кем? и чем?
Теория вполне понятная и вполне картезианская. Можно сказать даже, вполне современная. Выражаясь языком современной психологии, по мнению Шестова, в процессе умирания бихевиористская модель личности перестаёт быть справедливой, и на первый план выдвигается модель феноменологическая. Соответственно, реактивность души сменяется её проактивностью.
Всё замечательно и вполне правдоподобно. Однако, это - собственная теория Льва Шестова; и она весьма далеко отстоит от сократической теории личности, которая как раз и излагается Платоном в диалоге "Федон".
Согласно этой теории душа бессмертна. И в смерти тела она никем не повелевает и никем не водительствует6 напротив, от самоволия она переходит к послушанию своему Гению (Демону), который ведёт её в Аид.
Душа должна быть к этому готова: должна уметь прислушиваться к своему Гению. В этом общении со своим Демоном при жизни тела и прислушивании к Нему и состояло пресловутое "упражнение в смерти" Сократа. Это необходимо душе, так как Демон знакомит её с теми местами, где она окажется после смерти. И ...
"Если душа умеренна и разумна - говорит Сократ - она послушно следует за вожатым, и то, что окружает ее, ей знакомо. А душа, которая страстно привязана к телу, как я уже говорил раньше, долго витает около него -- около видимого места, долго упорствует и много страдает, пока наконец приставленный к ней гений силою не уведет ее прочь. И блуждает она одна во всяческой нужде и стеснении...".
Потому должно заботиться о душе при жизни тела, приобретая то имущество, которое душа унесёт с собой по смерти тела. Ведь "душа не уносит с собою в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни" - говорит Сократ.
Так что забота о душе должна иметь результатом не привычку потакания телесным удовольствиям, но - умение слушаться старших. Именно это умение наиболее пригождается душе в её жизни по смерти тела.
Также необходимо развивать свои ментальные очи, поскольку по смерти душа сможет воочию увидеть то, что теперь она видит только умозрительно - будучи привязанной телом к невидимой точке равновесия космоса (к центру масс Земли, сказали бы мы теперь).
И дело здесь вовсе не в ослаблении "телесного ока", как мнит Л.И., но - в развитости ока ментального. Ибо, если оно не развито, то ослабление телесного ока приведёт только к слепоте.
Согласно Сократу "телесное око" в своей душевной части работает и после смерти: неразумная душа, по его словам, "витает около видимого места".
Кроме того, необходимо умение быть водительствуемым, ибо даже при наличии умных очей, всё равно нужен вожатый. Душа без вожатого отвергается обитателями Тартара, из которых никто не хочет указать ей дорогу в Аид.
Мы, как сократики, можем добавить к сказанному, что верным способом получения независимости от телесных страстей, является как раз ПОСЛУШАНИЕ, а не власть разума, как полагает Шестов.
В разуме нет своей силы, - кроме бесовской.
И поразительным умением прочитать обратное тому, что написано в диалоге "Федон", Л.И, иллюстрирует, как власть страсти над умом, так и свою пристрастность, которая, согласно тому же Платону, и создаёт ОЧЕВИДНОСТЬ истины суждения.
Кажущееся Шестову истинным суждение, конечно же не принадлежит Платону, но - ему самому. И состоит оно (парадоксально!) в отрицании "очевидности" и провозглашении каких-то "прав души" на "Великую Тайну".
В заключение VI-й главы Лев Исакович пишет, что душа Сократа, якобы ...
"... В борьбе за свое право не покорствовать и повиноваться, а водительствовать и повелевать, не побоялась перелететь за роковую черту, где кончаются все ясности и отчетливости и где обитает Вечная Тайна. И где её sapientia уже не meditatio vitae, a meditatio mortis".
Остаётся, однако, неясным - в каком суде названная душа обретает это "своё право" (?); что это за "Тайна" (?); и, наконец, самое главное: откуда страх у души, ведомой Гением, которому она всецело доверяет?
Словом, Лев Шестов, по нашему мнению, обнаруживает себя плохим учеником Платона.
Главу VII-ю своей книги Л.И. начинает словами:
"Таков был путь, пройденный Платоном", обретшим, по-видимому, своё "право повелевать", помянутое выше.
Мы должны здесь предостеречь нашего читателя и советовать ему не доверять безоговорочно Льву Шестову.
И в этом мы следуем Сократу, который призывал своих слушателей не рассматривать его рассказ о Космосе и посмертной участи смертных как последнюю истину:
"Человеку здравомыслящему - говорит Сократ в диалоге "Федон" (стих 63) - не годится утверждать с упорством, будто всё обстоит именно так, как я рассказал".
Говоря о Платоне, Л.И. на самом деле говорит о себе: открывает нам свою ментальность. Но в Платоне он ничего не понимает. И не может понять, поскольку, - вместе со своим поколением, - поражён сиротством либерализма.
Заимствует у Платона теорию познания; следуя по стопам Им. Канта в русле европейского "модерна". Но если во времена Платона строгие логические истины, "прозреваемые" систематическим умом в калейдоскопе и обманчивом "мареве" феноменов чувств, стали началами технического естествознания, то в XX-м веке, пережёвывать древнюю жвачку об "истине разума", по отношению к которой данные органов чувств являются "ложью", просто стыдно (!).
В диалоге "Федон" Сократ говорит:
"Могут ли люди сколько-нибудь доверять своему слуху и зрению? Ведь даже поэты без конца твердят, что мы ничего не слышим и не видим точно. Но если эти два телесных чувства ни точностью, ни ясностью не отличаются, тем менее надежны остальные, ибо все они, по-моему, слабее и ниже этих двух".
"Когда же в таком случае, -- продолжает Сократ, -- душа приходит в соприкосновение с истиной? Ведь, принимаясь исследовать что бы то ни было совместно с телом, она -- как это ясно -- всякий раз обманывается по вине тела".
"Так не в размышлении ли -- и только в нём одном -- раскрывается перед нею что-то от [подлинного] бытия?".
Смысл этого пассажа - технологический. Всё его содержание исчерпывается одной фразой: длина, измеренная линейкой, всегда точнее, чем прикинутая "на глаз"; а площадь круга, вычисленная по формуле Эвклида, всегда точнее, чем число поместившихся в круг квадратиков. И, тем не менее, несмотря на все успехи точных наук и преимущества приборов перед органами чувств, за две с половиной тысячи лет после Платона так и не удалось создать механическую копию человека.
Так значит, чувства - при всей своей неточности - всё-таки превосходят точные измерения?
И да, и нет:
При взгляде на закатную полную Луну, она кажется огромной и яркой. Но, попробуйте её сфотографировать, - и на фото луна по размеру окажется меньше уличного фонаря, и более тусклой (!). Спрашивается, обманывают ли нас глаза? Или это фотокамера искажает истинные размеры и светимость?
Любой из двух ответов верен: оба наполнены гуманистическим содержанием. Исторически Луна несёт огромную культурную нагрузку, и наше зрение отображает эту значимость Луны для человека.
Фотоснимок лежит в утилитарной плоскости и отображает точные относительные размеры и светимость Луны, в её роли ночного светила.
И Луна чувственная, и луна техническая - обе существуют, и потому суть истинны. Разделять их, противопоставлять друг другу, спорить о том, какая из них истинная, значит искусственно разделять человека в себе самом. Но "душа неделима" - сказал Декарт; и мы с ним согласны.
А что же наш Лев Шестов в его походе, то ли в защиту разума, то ли против него?
Он пишет:
"Совершенно разумно - чтобы не брать новых примеров, - что суждение "отравили Сократа" есть такая же вечная истина, как суждение "отравили бешеную собаку", и так же разумно, что к признанию истинности этого суждения равно принуждается и одаренный сознанием камень, и божественный Платон".
Здесь мы, если бы могли, сразу предостерегли бы Л.И. насчёт "вечных истин". Нам известна только одна вечная истина - это Господь Бог наш. Кроме Него нет ничего вечного. Тем более это касается неких "суждений", которые всегда локальны, относительны и приблизительны.
Во-вторых, примеры Шестова не суть примеры суждений, но - сообщений; каждое из которых может быть истинно или ложно.
Третье, что нам хотелось бы сказать по поводу, это - никто никогда не травил Сократа. Сообщение о его якобы отравлении заведомо ложно, поскольку не отображает события. Сократ был казнён по приговору суда - таково событие, о котором сообщает Шестов. И оно совершенно несравнимо с санитарным актом ликвидации больного домашнего животного - о каковом акте сообщают слова: "отравили бешеную собаку".
Своим примером Шестов как будто хочет сказать, что, и то и другое событие доступно телесным очам, и они якобы выглядят одинаково. И для нас это ложь!
Но дело, вероятно, сложнее. Чтобы сделать цитированное высказывание истинным для себя, Шестов изобретает робота, исполняющего техническое задание отравления животного - неважно какого: собаку, слона или человека; и смотрит на казнь Сократа глазами этого робота; и это видение хочет навязать нам с титулом "неизменимой реальности".
Кажется, наш Лев Исакович таким образом хочет обвинить науку в создании роботов знания, и в дегуманизации человеческого быта через принятие этого механического "знания" за "вечные истины", или движения машин - за бытие....
Если дело обстоит именно так, то мы поддерживаем в этом Льва Шестова.
"Таких примеров можно привести без счету...", - пишет далее Лев Шестов. Разумеется! - поскольку всё технологическое мышление (а именно его мы и зовём, собственно, "мышлением") состоит из таких логических роботов. Квинтэссенция этого мышления - математика.
Обращаясь риторически к древним учителям мудрости, Л.И. вопрошает:
"... И разве Платон и Сократ не знали этого так же, как и мы? Они, если бы захотели, могли бы сказать, как теперь говорят: "низшие категории бытия суть более сильные, высшие - более слабые". И это было вполне "разумно", хотя хорошего тут мало, хотя в этом нет совсем ничего хорошего. Хорошо было бы, если бы высшие категории были более сильными. Но требовать от разума, чтоб он признал, что высшие категории есть самые сильные, - значило ли бы насиловать разум?"
Смотря как требовать.... Штука, однако в том, что "низшие и высшие категории бытия" также суть части гностического робота. Лев Исакович хочет лишь изменить программу робота - перевернуть шкалу оценок.
Станет ли управляющая программа от этого менее разумной? Нет, не станет. И потому никакого насилия над разумом тут быть не может. Но возможно насилие над другим лицом, которое не хочет изменять программу своего робота знания.
Это другое лицо можно убедить какими-то доводами; можно повлиять на его выбор, через его зависимости; а можно применить прямое насилие, с риском потери разумности вообще.
Отчего Лев и спрашивает затем:
"Разве разум покорится силе, откуда бы она ни пришла?"
Не в разуме тут, однако, дело, а в сущностной свободе человека. Разум, может быть, и согласится, а имярек НЕТ! Из вредности .... Сделает вид, что думает ТАК, но втайне будет думать ИНАЧЕ.
Лев Исакович, водительствуемый издалека Демоном своим, вертится вблизи этого, плохо видного ему места и изрекает слова лишь около-правдивые.
Так, он спрашивает:
"Кто решится утверждать, что истина "Сократа отравили" в близком или отдаленном будущем перестанет существовать и что (сейчас это самое для нас главное) сам разум должен будет это признать, хотя и не по своему почину, а по принуждению чего-то, что его превосходит силой? Есть такая сила, которая повелевает и над истинами?"
И отвечает, объективируя, ради категоричности:
"Не может быть двух мнений: такой силы нет".
Звучит это, конечно, по-детски. Даже физики говорят, что может быть всё, что угодно: а уж два мнения... Три мнения - под вопросом. А уж два точно будут!
Выше мы уже сказали, что такого события, как "отравление Сократа", не было никогда. Но если бы даже оно состоялось, теперь оно всё равно не истина, поскольку относится к прошедшему. Оно поистине "кануло в Лету", но сообщение о нём в общественных вербальных коммуникациях может сохраняться какое-то время; и с течением времени может сильно искажаться, - как исказил его, в частности, Лев Шестов. Соответственно, его информационная ценность со временем сильно снижается - как и ценность всех исторических преданий. Что не мешает этому сообщению приобрести другую ценность - культурную, моральную, эстетическую, etc.
Исходя из теперь сказанного, цитированные вопросы и ответы Л.И. суть некая поэзия, которая говорит нам что-то о самом Льве Шестове.
В рамках науки психологии всё это похоже на тесты Роршаха. Только здесь вместо чернильного пятна используется диалог Платона "Федон".
Вообще нам кажется, что Лев Исакович ломится в открытую дверь. Давно доказано, что личные восприятия автономны по отношению к телесной чувствительности. Соответственно, и "истины", которых придерживается имярек, вовсе не диктуются ему его собственным телом.
Так, современник Льва Шестова французский психолог Пьер Жане, обследовавший более трёхсот случаев "деперсонализации" в течение сорока лет, опроверг бытовавшее у немецких психологов объяснение этих феноменов, как нарушения "соматогнозиса" или дисфункции внешних органов чувств.
Пьер пишет в своей "Психологии личности":
"У человека, демонстрирующего подобие анестезии: отрицание личности своей или других; можно обследовать одно за другим изменения всех чувств. Так вот, в обследованных мною трехстах случаях настоящая анестезия не встретилась ни разу. Эти люди прекрасно все ощущали, чувствительность всех частей тела была в норме".
Пресловутая "необходимость", с которой борется Л.И. существует только на уровне "элементарных действий", составляющих быт человека. В личности её нет.
Пьер Жане отмечает, что ...
"... У наших больных есть все элементарные феномены, но нет личности".
Это даёт основание для разделения разумного соматического индивидуума, ориентирующегося в социальной среде и лица, или "личности".
Именно этого разделения и не хватает Льву Шестову, который откровенно смешивает одно с другим, когда, перефразируя античных авторов, пишет в своей велеречивой манере, долженствующей заклинательно компенсировать нехватку знания, что ...
"... Повелевать в мире никому не дано, не дано даже богам. Вселенная держится на послушании. Закон царь над всеми, смертными и бессмертными (Горгий, 484b). Из этого никак не вырваться: куда ни взглянешь, везде законы, требования, повеления, держащиеся на "достаточном основании", о котором мы столько слышали от Аристотеля и Эпиктета. Платон и Сократ захотели и посмели бросить вызов законам и необходимости".
На это приходится в который раз уже сказать: не надо отождествлять "законы" физики и Законы Божьи и царские. "Бросить вызов законам" не означает "бросить вызов необходимости". Второе - просто глупость; и может существовать только в поэтическом тексте.
Послушание - это СВОБОДА. В повелении как таковом заложено отрицание механической необходимости. Для того и требуется "достаточное основание", чтобы имярек свободно послушал. А механическое принуждение лица к чему-то через тело не является послушанием, и не отменяет свободы лица. Имярек под внешним воздействием либо теряет личность, либо свободно врёт, угождая насильникам.
Наш Лев Шестов, как и Пьер Жане, видимо тоже борется с немецкими психологами, но на свой поэтический манер.
И далее он уже нащупывает отмеченное нами различие между повелением с послушанием, и принуждающей необходимостью, за которой прячутся статистические феномены бытия, от которого мы отчуждены.
Повеление и послушание суть властные отношения между лицами. Желание гуманизировать весь Космос без остатка приводит к гипотезе Лица, непрерывно творящего мир, в котором мы живём - Демиурга. В этом телесном мире Он выступает как бы "чёрной дырой".
"Никакой глаз, ни телесный, ни духовный, не может увидеть ни демиурга, ни исходящих от него повелений" - пишет Шестов.
Единственное доступное нам бытие Демиурга - ЛИЧНОЕ.
То есть, мы не можем видеть его как ЧТО-ТО; но можем общаться с Ним как с КЕМ-ТО - поскольку мы сами суть не "Что", но - "Кто".
И Лев Исакович, к вящей своей славе, пишет об этом:
"Тут видения кончаются, тут начинается загадочная область не менее загадочного причастия, участия. Тут и принуждения кончаются, ибо повеления Демиурга, в противоположность повелениям ко всему равнодушной Ананке никого не принуждают...".
Похоже на правду.... Единственное, что приходится здесь отметить (не необходимость: долг движет нами), - Л.И. употребляет эллинское слово "демиург", но держит в уме библейского Творца.
И в следующей его фразе даже замена демиурга на Творца, оказывается недостаточной: нужно заменить его на Господа Бога:
"Чем больше повелевает демиург, тем меньше нужно повиноваться. Демиург зовет к последней свободе скованного цепями Необходимости человека" - говорит Шестов.
В пространстве сократического диалога речь должна идти о персональном Демоне или Гении - руководителем по жизни, и вожатым по дороге в Аид после смерти.
Стержень этого бытия - доверительное любовное общение.
Но Лев Исакович даже не фиксирует для себя этой сути: скатывается в творчество и познание, то есть в сферу умной деятельности. Отсюда становится ясным его предпочтение Демиурга перед другими союзниками. Демиурга, которого Л.И. не рассматривает как Друга и Старшего, но видит в нём Донатора творческих сил.
Он пишет о Демиурге, что тот, якобы ...
"... не боится отдать всю свою беспредельную мощь и все свои тоже беспредельные творческие силы другому существу, которое он сам создал по своему образу и подобию".
Для Шестова главное - свободно творить и неограниченно дерзать в познании:
"Повседневный опыт" учит - говорит Шестов - что всего нужно бояться, что все, что нас окружает, таит в себе безмерные опасности. И от этих опасностей мы отсиживаемся за возведенными нами же самими стенами "вечных", "самоочевидных истин".
"Как только Платон отворачивался от демиурга, хотя бы затем, чтобы показать его другим, показать его всем, "с моего соизволения" бледнело, превращалось в тень, в призрак, но, когда Платон причащался, открывал демиурга, он терял возможность и способность давать людям "обоснованные" истины. Причастие предполагает бегство единого к Единому, как впоследствии говорил Плотин. Оно начинается с "истинного пробуждения" и уносит человека "за пределы разумного знания", за пределы того "данного" раз навсегда мира, который является "условием возможности" знания...".
Подобное дерзновение познания всегда демонстрировали столпы позитивной науки, в частности, физики.
Исходя из принципа относительности движения Галилея, прийти к идее АБСОЛЮТНОСТИ скорости света, и назвать это "теорией относительности", - как сделал Эйнштейн; для этого поистине нужно иметь дерзновение и быть творчески свободным.
Но для этого, вопреки мнению Л.И., вовсе не нужно выходить "за пределы разумного знания". Но за пределы повседневного опыта действительно выйти нужно: представить себе то, чего нет, но может быть: проделать умственный эксперимент. Последний является главным универсальным инструментом всех теоретиков, в том числе Галилея и Ньютона.
До сих пор всё сказанное Шестовым, невзирая на велеречивость, не выходит за рамки поэтической психологии творчества. (Наверное, русский авангардист Татлин мог бы подписаться под этими излияниями Льва Шестова.) В том числе, творчества в знании.
Последнее заключается в открытии новых необходимостей. Так что без необходимости творческая свобода в познание - это разговор ни о чём.
Шестов как раз говорит об этом:
"Изгоните из мира Необходимость - и знание станет столь же неосуществимой, сколь и ненужной мечтой. Сейчас, как мы помним, даже опытные, апостериорные суждения добились высокого сана вечных истин, а уйдет Ананке, и априорным суждениям придется записаться в мещанское, даже мужицкое сословие преходящих существ. И у богов, не только у людей, не будет всеведения. Можно принять такое положение вещей?" - риторически вопрошает Лев Исакович.
В этом пункте мы находим его стоящим на позициях Канта, с его априорными суждениями. То есть, Л.И. хочет отстоять сферу априорных истин, доступных разуму как бы до и безо всякого опыта - пред лицом истин апостериорных.
Иными словами, Льву Шестову важно "застолбить участок" для умозрительного теоретического познания, чьи позиции не может поколебать экспериментальная наука (?).
И здесь ему на помощь мог бы прийти Сократ, спрашивавший у своего ученика:
-- Теперь такой вопрос, Симмий. Признаём мы, что существует справедливое само по себе, или не признаём?
-- Ну разумеется, признаём, клянусь Зевсом.
-- А прекрасное и доброе?
-- Как же не признать?
-- А тебе случалось хоть раз видеть что-нибудь подобное воочию?
-- Конечно, нет, -- сказал Симмий.
Но главное для Шестова - это, всё-таки, свобода творчества. Поэтому его не устраивает априорность "пещеры", дуализм которой ("вечные идеи" и "тени идей") исключительно субъективен и сопряжён с самоочищением.
Потому он и пишет в конце VII-й главы, что ...
"... Незаметно для себя Платон соскользнул (или его снесло) с тех высот, на которые он вознесся, когда единый пред Единым, - через упражнения и размышления о смерти - он забывал все страхи и угрозы, закрывающие людям доступ к последней истине, и вновь попал в ту плоскость, где даже великий Парменид, уже не смеет искать ничего другого, кроме того удовольствия, которое дается созерцанием сущего, до него и без него сформировавшегося и выявившегося".
"И не только Парменид - принуждаемые самой истиной, отказались творить и изменять что-либо во вселенной. /.../ Ананке перехитрила Платона".
"И вместе с тем пещера и все, что в пещере происходит, вновь стала царством единой и последней реальности, вне которой нет ни бытия, ни мышления".
Глядя на Шестова в перспективе этих последних высказываний, можно смело причислить его к идеологам русского "Авангарда".
В этом отношении он социально близок Платону, который тоже был идеологом искусства, но только КЛАССИЧЕСКОГО.
Потому, глядя на Платона с платформы новейшего конструктивизма Шестов констатирует: "Аристотель одержал полную победу над Платоном".
И с этой фразы Л.И. начинает VIII-ю главу своей книги.
Разумеется, эта победоносная "битва" не имеет отношения к взаимоотношениям Платона и Аристотеля. Говоря о победе второго, Л.И. имеет в виду Новое и Новейшее Время, которому принадлежит.
Об этом свидетельствует он сам, говоря:
"И как он (Аристотель) положил, так остается лежать до нашего времени".
Так что же означает эта победа? Она означает временное преобладание в человечестве человека делающего, строящего, и его технологических сообществ, основанных на обмене знаниями и конкуренции проектов строительства.
Человеку-строителю не дано божественное, иначе как в рефлексии. Оно всегда остаётся для него недостижимой целью, идеальным проектом Божественного Града, постоянным соблазном, - как это хорошо описал П.И. Новгородцев.
Соответственно, модель человека для членов этого производящего общества - творческая личность.
Лев Исакович, сам будучи целиком именно таким человеком, занят богоискательством на путях творчества. Он хочет выйти за пределы себя, подняться до Творчества Божественного. И сознаёт это.
Он приводит далее слова Николая Кузанского, который сказал:
"Разница между Божественным духом и нашим та же, что между деланием и видением. Божественный Дух творит, мысля, наш дух мышленьем или интеллектуальным виденьем воспринимает. Божественный Дух - творческая сила, наш дух - воспринимающая. В этих словах как будто повторяется мысль Филона, исходившего из Библии: Бог, говоря, в то же время творит. Слово было Его деянием".
До сих пор существовавшая рядом с творчеством религия ОБЩЕНИЯ с Богом ограничивала притязания творческого духа. И Л.И. этим недоволен:
"Филон, как известно, в своем стремлении примирить Св. Писание с греческой мудростью достаточно ослабил смысл и значение библейского et dixit Deus", - пишет он далее. "У Николая же Кузанского, стоящего на пороге новой истории, связь между мышлением и творчеством совершенно разрывается".
"И если так думал Николай Кузанский, который, хотя в нем и видят справедливо провозвестника новой философии, все-таки был еще кровно связан с библейски мыслящим средневековьем, то что сказать о новом времени? Как должно было оно ограничить права и возможности человеческого мышления?".
Мы не знаем.
Зато теперь, во Время Новейшее, в котором восторжествовала индивидуальная "свобода", ничто не мешает имяреку ТВОРИТЬ. Только страх. И это страх божий - думаем мы.
Он мешает Дьяволу получить полную власть над свободным творцом.
Л.И. смотрит на этот страх с постамента Противника Бога:
"Правда, - и этого никогда не нужно забывать - страх пред свободой есть, по-видимому, основная черта нашей, может быть, и искаженной, но все же действительной природы", - говорит он. "В глубинах нашей души живет желание даже Богу поставить хоть какие-нибудь пределы, остановить его творческую жизнь .... Нам кажется, что и Богу лучше не повелевать, а повиноваться, что даже воля Бога, если ее не подчинить какому-либо "земному" началу, превратится в произвол, в каприз".
Очевидно, Л.И. отождествляет с Богом себя, и себе подобных (?).
Ему очень важно верить во всемогущество Бога именно как Творца, - хотя он мог бы сообразить, что концепция Демиурга по отношению к Богу Новозаветному является проективной - той самой "тенью" на стенах Платоновой "пещеры", от власти которой Л.И. так хочет освободиться.
Мог бы, но не соображает (!). И удивляется тому, что ...
"... даже такой свободный и такой христианский мыслитель, как Дунс Скот, мог успокоиться только тогда, когда ему начинало казаться или когда он себя убеждал, что и над Богом есть что-то, что Его связывает, что и для Бога есть невозможное: "Бог не может благословить камня ни абсолютной, ни ограниченной властью". Зачем ему было такое утверждать? Он мог бы, если бы захотел, без труда вспомнить, что рассказывается в книге Бытия: Бог создал человека из праха и созданного Им из праха человека благословил. Сделал ли Он это potentia ordinata или роtentia absoluta - все равно, вопреки Скоту".
Что тут скажешь? Дуракам, как говорится, закон не писан....
Ну да, Богу всё возможно. Однако, если Он слепил из праха человека, то это уже не прах! И когда Он благословил Адама, то это уже другой Человек, не просто слепленный из праха.
Точно так и о камне: если камень наделен властью - а власть есть общественное отношение между лицами - то это уже не камень, а господин! И, наконец, НЕ ВСЁ РАВНО (!) сделал ли Он это Силой абсолютной или силой упорядоченной. В первом случае это Чудо. Во втором - участие Бога в жизни Космоса без нарушения его строения. И тогда мы уже не можем понимать под "камнем" кусок земной породы, но должны понимать какой-то тип человека.
Всё сказанное теперь - достаточно элементарно в плане грамотного мышления. Не умея даже элементарно мыслить, претендовать на свободную и могучую творческую мысль и "разевать пасть" на Дунса Скота по меньшей мере неприлично.
Впрочем, есть у пассивного созерцательного существования, отвергаемого Шестовым, любопытный психопатологический аспект: так наз. "сужение психики", описанное Пьером Жане.
"Если первичные феномены нашего поведения связаны с фактом восприятия, то вторичные -- с тем, что именно мы воспринимаем", - говорит Пьер. Так вот, бывает, что вторичные феномены подавлены.
Жане приводит пример матери, которая видит, что ребёнок подвергает себя опасности, пытаясь залезть на стул со спинки, но ничего не предпринимает, ограничиваясь созерцанием. Для неё это просто спектакль.
Разум при этом в порядке. Присутствует здравая саморефлексия.
"Если не ошибаюсь - пишет Жане, - это начало чувства нереальности".
В этом аспекте "участие" и "причастие" у Шестова выглядят как средства возвращения в реальность из созерцательной отстранённости.
Безучастность приводит к отсутствию мотивации.
Вот что говорит пациентка в клинике Пьера Жане:
"Мои братья пришли меня проведать". "Как жаль, что они не существуют, что они ненастоящие!"
"Вот уже три месяца, как я их не видела. Если бы я была здорова, то не лежала бы, как дурочка, в кровати, а спрыгнула бы и побежала к ним. Я показала бы свою радость, расцеловала бы их. А я совершенно ничего не делаю, не шелохнусь, и у меня нет желания ничего делать".
"Эта потеря всякого желания что-либо делать -- существенная характеристика, которую мы находим во всех феноменах чувства пустоты", - пишет Жане.
Рефлексия при этом - в полном порядке: пациентка сама отмечает и описывает странность своего состояния и поведения.
Из чего мы делаем вывод, что мотивация в отношениях с ближними идёт не от разума, а от любви.
Это научное исследование "сужения психики", занявшее у Пьера Жане целых сорок лет(!), уничтожает модель человека как разумного творца. Так что богоравный Творец Льва Шестова - это НЕ ЧЕЛОВЕК! Это "КИБОРГ". И чем более он свободен, тем более опасен.
Когда читаешь всю последующую многоумную болтовню о власти Бога и её ограничениях, поневоле вспоминается высказывание советского академика Тимофеева-Ресовского, который сказал в 1975:
"Вы представляете, что будет, если у нас вдруг "демократия" появится...? Ведь это же будет засилье подонков демагогических!".
Наш Лев Шестов выступает на этих страницах как бы от лица этих "подонков", обрисовывая их "убедительную" логику и соблазны ума....
Сам он, конечно же, стоит на других позициях, противных европейскому "модерну".
Л.И. пишет далее, обличая безбожие разума:
"Как можно требовать от образованных людей, чтобы они серьезно верили рассказам о Кане Галилейской, излечении паралитиков, воскрешении умерших или считали Богом того, от имени которого написаны 13--14-й стихи 23-ей главы Второзакония? И Гегель прав: такого требовать нельзя, и даже не только от образованных, но и от необразованных людей. Но разве Св. Писание требует веры? Человек сам себе так же мало может добыть веру, как он мог добыть бытие. Этого Гегель не подозревает: такая "истина" не вмещается в плоскость мышления образованного человека. Гегель пишет: "знание или вера, ибо вера есть только особенная форма знания". Так думаем все мы. И, конечно, если вера есть то же знание, то Кана Галилейская или воскрешение Лазаря есть бессмысленная выдумка, от которой нужно равно оберегать и образованных, и необразованных людей. А вместе с тем и все Св. Писание, как Ветхого, так и Нового Завета, есть выдумка и ложь, ибо хотя оно не требует, правда, но предполагает веру в то, что не совместимо, совершенно не совместимо со знанием, что со знанием ужиться не может".
И Лев Исакович очень точно указывает сущность положительной науки как совокупности отрицательных высказываний, содержащих знание о том, чего не может быть никогда, предваряя нынешнее самосознание учёных физиков.
Л.И. пишет:
"... Человеку дано узнать, что есть такое непреодолимое, перед которым сам Бог должен склониться. /.../ Мы слышали, что Бог не может благословить камень (beatificari lapidem), не может человека спасти по своей воле (praeter voluntatem suam), не может однажды бывшее сделать небывшим. Есть много таких "не может", которые стоят равно и над Богом, и над человеком: ex nihilo nihil fit, закон противоречия и т. д. Совокупность таких "не может" и соответствующих им "может" составляет целую науку. Наука эта, предшествующая всякому другому знанию, предшествующая и действительности, есть основная философская наука. И люди, и боги должны учиться все у той же '??????, которая сама ничему не учится, ничего не знает и знать не хочет, которой и дела вообще ни до кого и ни до чего нет и которая, несмотря на это, не желая того и не стремясь к тому, поднялась так высоко над всем существующим, что пред ее лицом боги и люди становятся равными, равноправными
Это и называется истинами разума (vИritИs de la raison) или вечными истинами (veritates aeternae), ибо непреодолимое для Бога есть уже окончательно и навсегда непреодолимое...".
"Гегель- со свойственной ему осторожностью или умной смелостью - выразил это бесподобно в своей "Логике":
"Логику, - пишет он, - следует поэтому понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, как она без покрова, есть сама в себе и для себя. Можно поэтому выразиться так, что её содержание есть изображение Бога, каков Он есть в своей сущности до сотворения мира и конечного духа".
То есть "бог" Гегеля - это шарнирно-рычажный плоский механизм; поскольку именно такие механизмы и описывает формальная логика.
Мыслящий "эволюционистски" имярек может, конечно, соблазниться и решить, что, раз Бог - это Логос, то первоначально Он выглядел как абстрактная Логика, из которой потом развился в творящее слово Яхве, и затем - во Христа Иисуса, который есть вочеловеченное Слово Божье.
Логично..., но - ошибочно. А дело всё в том, что Божье Слово - это слово ОБЩЕНИЯ, а не математическая функция. Отсюда, "Логос" Священного Писания - это не программное слово, управляющее роботом, но слово любящего отца, обращённое к своему сыну.
Подмена "слова общения" "словом управления", превращение сообщения в математическую формулу и речи - в логику, есть главное заблуждение эпохи "Модернити".
Нигде, наверное, оно так ярко не высвечивается и не наносит такого ущерба гуманности, как в модернистских теориях личности.
Даже такой замечательный гуманист как французский психолог Пьер Жане не в состоянии вырваться из концептуального плена антропологии как кибернетики.
При всём своем огромном опыте персонального психиатрического анамнеза он не рассматривает личность в аспекте ОБЩЕНИЯ, но - только в плане ДЕЙСТВОВАНИЯ. Вследствие чего "чувства", например, выступают у него в качестве феноменов и сущностей УПРАВЛЕНИЯ индивидуальным телесным действием.
Так он говорит о чувствах в своих лекциях по "Психологии личности":
"С первого взгляда чувства представляются необъяснимым явлением. Они кажутся чисто внутренними психологическими феноменами, которые происходят в сознании, независимо от действия. И, правда, чувства не являются действиями. Мы можем совершать одни и те же действия -- идти, есть, говорить весело или грустно. Таким образом, говорили прежде, чувство есть нечто внутреннее, нематериальное. Мы попытались показать, что это неточно. Чувство не является чем-то нематериальным. Его можно описать как регулятор действия, форму осуществления действия, отражающую в большей или меньшей степени его правильность" (Курсив наш).
Возвращаясь ко Льву Шестову и, вместе с ним, к Гегелю, читаем, что "Das Wunder ist nur eine Gewalt uber naturliche Zusammenhange und damit nur eine Gewalt uber den Geist". - Чудо есть лишь насилие над естественной связью вещей и этим самым насилие над духом".
"И если "дух" есть воплощение знания и науки - говорит Л.И. - то нужно согласиться с Гегелем, что чудо есть насилие над духом".
Высказывание достаточно косноязычное, но смысл его ясен. И можно отметить, в данной связи, что "о человеке" значит "о духе", ибо недовольно души, чтобы быть человеком. Всякая тварь имеет дыхание жизни, но только человек "жив Словом, исходящим из уст Божьих".
Однако, кроме животворящего духа есть также и дух мертвящий, сопряжённый со грехом познания. Именно об этом духе знания природных взаимосвязей и говорит Гегель. Потому, по словам Л.И., "Гегель от веры не ждал ничего - все его упования были связаны с наукой и знанием".
И он был совершенно прав, поскольку алогичные суждения, не выдерживающие критики разума и проверки опытом, не заслуживают никакого доверия, и не могут быть встроены в систему технического знания.
И здесь мы приходим к смыслу слова "вера". Исходно, это ВЕРНОСТЬ своему Господину, сопряжённая с почтением и готовностью служения. И лишь во вторую очередь - в ситуации разлуки или изгнания - верность редуцируется до хранения и передачи памяти ОБЩЕНИЯ с Господином. И тогда, полное доверие и открытость Традиции, вкупе именуемая "верой", становится способом возможного восстановления Общения с Ним.
Сказанное Господом не подлежит обсуждению с Разумом. Именно этот смысл имеет известное увещание - "будьте как дети!".
В этом контексте "вера в чудо" является феноменом указанного бесхитростного доверия запечатленным в культовой Традиции "ТЕКСТАМ" - в широком смысле последнего слова.
Всё это чувствует и подразумевает Лев Шестов, когда, пребывая в недоумении относительно Гегеля и иже с ним, говорит:
"Казалось бы, наоборот - естественная связь вещей есть высшее из возможных насилий над духом...(?)".
И это тоже верно, - только теперь речь идёт о другом духе.
Этим заканчивается глава VII-я, и Л.И. переходит к главе VIII, где продолжает начатое и пишет:
"Канта считают разрушителем метафизики, а в Гегеле видят философа, вернувшего метафизике отнятые у нее Кантом права. На самом деле Гегель только довершил дело Канта".
Гегель, в частности, "говорит не допускающим возражения тоном: "Der wahrhafte christliche Glaubensinhalt ist durch Philosophiе zu rechtfertigen" (Истинное христианское содержание веры оправдано философией).
По мнению Шестова, "это значит: бытие целиком и без остатка укладывается в плоскость разумного мышления и все, что хоть отдаленно намекает на возможность иного измерения, должно быть самым решительным образом отвергнуто, как фантастическое и несуществующее".
Наверное, это слишком радикальное, по отношению к Гегелю, суждение.
В век господства разумного знания тот как раз старается примирить христианство с философией, чтобы оно не было отвергнуто, как последовательно утверждает Шестов.
И оно не было отвергнуто, даже в большевистской России. Когда в 1941-м нацисты осадили Москву, главный коммунист человечества Иосиф Сталин повелел поднять на самолёте в небо чудотворную икону Казанской Божьей Матери и облететь с нею на борту вокруг столицы СССР. И Москва выстояла!
Но наш Лев Шестов - сам в душе настоящий большевик! - не хочет оправдать Гегеля. Его главная задача - пригвоздить оппонента к позорному столбу "Ананке".
Он пишет далее:
"Как ни извивается Гегель, как ни бьется он, чтоб убедить себя и других, что свобода для него дороже всего на свете, - в конце концов он возвращается к старому общепризнанному и всем понятному (т. е. разумному) средству - к принуждению. В области метафизической, где обитает философия, как и в области эмпирической, где живут положительные науки, безраздельно правит и владеет та Ананке, о которой мы столько слышали от Аристотеля и Эпиктета".
Но, что такое Ананке? Разве это не "демократия"? Не власть большинства тех мириадов живых существ, которых мы даже не различаем, и которые, в массе, своей жизнью образуют для нас так наз. "окружающую среду"?
Дело не в Ананке, а в притязаниях человека-созидателя. И великая заслуга Канта состоит в том, что он очерчивает этим притязаниям границу, на которой оканчивается знание, и начинается царство полной неопределённости.
Фактически, Иммануил Кант, задолго до Гейзенберга выдвинул "принцип неопределённости". Подобно тому, как невозможно одновременно знать координаты и импульс элементарной частицы, так же невозможно единому лицу разом верить и в Бога, и в Математику.
Лев Исакович далее пишет об этом "принципе неопределённости" Канта:
"Как известно, для Канта метафизика сводилась к трем основным проблемам - Бога, бессмертия души и свободы воли. Когда он поставил вопрос о том возможна ли метафизика, он исходил из предположения, что метафизика только в том случае возможна, если на вопросы о том, есть ли Бог, бессмертна ли душа, свободна ли воля, получатся такие же ответы и, главное, от того же Отвечателя, который просвещает нас, когда мы спрашиваем, можно ли вписать ромб в окружность или сделать однажды бывшее не бывшим. И вот, по убеждению Канта, на вопросы, можно ли вписать ромб в окружность или сделать бывшее не бывшим, мы имеем совершенно определенные, для всех равно обязательные или, как он выражается, всеобщие и необходимые ответы: нельзя вписать ромб в окружность, нельзя тоже однажды бывшее сделать не бывшим. А на первые вопросы таких ответов нет: может, Бог есть, а может, Бога нет, может - душа бессмертна, а может, смертна и свобода воли, может, есть, а может, ее и нет".
Значит метафизика невозможна как положительная наука, но - только как лженаука. Соответственно, философия не может и не должна соперничать с верой или заменять её. В этом гуманистический смысл кантовской "критики".
Лев Шестов соглашается с нами, когда говорит следом, что ...
"... Вся "Критика чистого разума" сводится главным образом к этому".
Однако Шестова, почему-то, возмущает отсутствие указанных границ для "разума практического". Он с негодованием сообщает, что ...
"... когда с теми же вопросами мы обращаемся к разуму практическому, все сразу меняется: и Бог есть, и душа бессмертна, и воля свободна".
Ну, а как иначе, если разум участвует в чтении и толковании Священного Писания? Куда девать всю махину средневековой схоластики?
Что тут непонятного?!
Этот разум (практический), он, ведь, не чистый. То есть грешный, согрешающий против собственных законов - которые уже не действуют, ибо практический разум, в отличие от теоретического не господин работы духа, но - соработник, слуга, участник, подчинённое начало. И потому не практического разума это дело, есть бог или нет - дана задачка, ну и работай, думай!
Так что Канта тут уличать абсолютно не в чем.
Соответственно невиновен и Гегель, который, по словам Л.И. всего лишь заменил в рассуждениях Канта "практический разум" "духом" (der Geist).
И далее Л.И. цитирует Гегеля, применительно к возможностям духа. А именно, что невозможно Разуму, то по силам Духу - сделать бывшее не бывшим.
И Гегель, в качестве примера указанной силы духа, благоразумно не берёт извержение вулкана Кракатау, но - событие раскаяния, уничтожающее чувство вины и угрызения совести за совершенное преступление.
Вот цитата из трудов Георга Вильгельма, приводимая Шестовым:
Гегель пишет:
"Когда имярек творит зло, то он как бы и не действует вовсе, поскольку духу по силам сделать произошедшее не бывшим вовсе, через раскаяние ...". (Wenn der Mensch Boses tut, so ist dies zugleich als ein an sich Nichtiges vorhanden, uber das der Geist machtig ist, so dass der Geist die Macht hat, das BЖse ungeschehen zu machen. Die Reue, Busse hat diesen Sinn ...)
И как раз тут, у Георга, обнаруживается вся "нечистота" кантовского практического разума, который даже не именуется "разумом", но - духом (Geist).
А нечистота сия происходит из того, что покаяние не есть деяние ума, но - личное общение, отношение, вербальная связь и обмен в системе культуры. И Мощь (Macht) покаяния - это не физическая сила, вроде силы тяготения, но - ВЛАСТЬ, встроенная в потестарные отношения общества, членом которого состоит рассматриваемый имярек.
Наверное, у этой силы тоже есть свои "необходимости", но пока что они не исследованы, и современная психология так же далека от их понимания, как и психология Декарта.
Наш Л.И. также не являет нам чудес прозорливости, но продолжает клеймить Георга Гегеля за его, якобы, "спасение" разума перед лицом веры:
"Вся метафизика Гегеля так построена, - пишет он, - где теоретический разум останавливается, чувствуя свое бессилие и неспособность что-нибудь сделать, там является на выручку практический разум и заявляет, что он какую угодно беду руками разведет. Только слова другие: вместо практического разума - Geist".
Мы не находим в этой инвективе никаких аргументов: чистый сектантский лозунг, и предвзятое истолкование.
Шестов обличает сам себя, когда рассматривает Гегеля как ДЕМАГОГА, для которого главное - внушить свою точку зрения на предмет.
Но Гегель отнюдь не таков: он настоящий философ, до которого Шестову, как говорится, "семь вёрст киселя хлебать".
Никому "на выручку" практический разум не является: теоретический и практический разумы суть разные модусы существования; они не смешиваются, - разве что в рефлексии Льва Шестова (?).
В полемическом запале он несёт явную чепуху, когда говорит, что ...
"... нет такой силы в мире, которая могла бы сделать однажды бывшее не бывшим, и совершившееся преступление, как бы ужасно оно ни было - братоубийство Каина, предательство Иуды, - останется навеки свершившимся: оно находится в ведении теоретического разума...".
Мы можем даже более решительно сказать: Нет на свете такого велосипеда, на котором вы смогли бы доехать до Луны, сколь бы быстро вы не крутили педали...!!!
А кто говорил, что есть...???
И далее Л.И. как будто справедливо укоряет Гегеля и оспаривает его утверждения, говоря, что ...
"... Еще можно допустить, что Каин или Иуда, - если бы не знали раскаяния, - забыли бы о том, что они сделали, и их преступление утонуло бы в Лете. Но ведь раскаяние потому и есть раскаяние, что оно не может жить в мире со свершившимся. /.../ Напомним вам свидетельство Пушкина:
Мечты кипят. В уме, подавленном тоской,
Теснится тяжких дум избыток.
Воспоминания безмолвно предо мной
Свой длинный развивают свиток.
И, с отвращением читая жизнь мою,
Я трепещу и проклинаю,
И горько жалуюсь, и горько слезы лью,
Но строк печальных не смываю.
Никакое это не свидетельство. Но - дурной пример безмерного себялюбия и самолюбования.
Разумеется, - в чём Шестов прав! - покаяние само по себе не может бывшее сделать небывшим. Таковым его делает ПРОЩЕНИЕ. Георг Вильгельм интуитивно к нему отсылает, но - будучи ограничен индивидуалистической психологией, - не может в её рамка прийти к прощению, так как оно принадлежит другому лицу, и пребывает в его воле; то есть, является частью бытия в общении.
И сила покаяния заключается не в сотворении душе забвения, но - в побуждении того лица, в руках которого прощение, ПРОСТИТЬ грешника.
Однако, в силу указанной причины, видению Гегеля здесь доступна только часть личной реальности, поскольку личность, принципиально являющаяся парным существом, в идеологии Нового Времени РАСЩЕПЛЕНА, и важнейшая её часть - Отец, Старший, Наставник, Вожатый, отрезана и отброшена, чтобы место Его заступило абстрактное "большинство", цифры статистики. Тем самым, в эпоху "Модерна" Дьявол до конца довёл свой принцип: разделяй и властвуй: разделил самого человека, совершив тем самым деяние, обратное Творению.
Ведь, как известно, Бог из одного (Адама) сделал двоих: Адама и Еву, которые суть "плоть едина". Творец не слепил из праха Адама N2 в помощники Адаму N1, но сотворил Еву из ребра адамова.
Тем самым, пара Адам-Ева по отношению к Адаму, выступает, если угодно первым шагом "эволюции человека". Сделать из человека одиночного индивидуума означает уничтожение этого первого начального шага Эволюции, возврат к одинокому Адаму. Этот промысел Дьявола открылся в самом начале Творения человека, когда Змей, улучив момент, соблазнил одну Еву, отдельно от Адама. Дальнейший соблазн одинокого "свободного" существования привёл, как известно, к убийству Каином своего брата Авеля.
И хотя во времена Гегеля вера ещё не умерла, и покаяние ещё имело место в культуре, в силу указанных духовно-исторических причин, наш славный Георг Вильгельм Фридрих не может объяснить природу силы раскаяния, но твёрдо знает, что такая сила есть.
К несчастью, наш Л.И сам находится во власти Соблазна, и потому относится к Гегелю без должного пиетета, высокомерно и предвзято.
Фактически он клевещет на неоклассиков, говоря, что якобы ...
"... Для Гегеля, как и для Канта, вера или то, что они называют верой, находится под вечной опекой разума. "Der Glaube aber beruht auf dem Zeugnisse des Geistes, nicht von den Wundern, sondern von der absoluten Warheit von der ewigen Idee, also dem wahrhaften Inhalte; und von diesem Standpunkte aus haben die Wunder ein geringes Interesse" (Но вера основана на свидетельстве Духа: не на чудесах, а на абсолютной истине вечной Идеи, то есть истинного содержания; и с этой точки зрения, чудеса мало интересны).
Очевидно, что в лице Канта и Гегеля, мы имеем дело с желанием интеллекта усвоить себе "веру", чтобы не иметь у себя под боком огромный ареал непознанного и непонятного. И, тем не менее, справедливости ради, нужно отметить, что "свидетельство духа" (Zeugnisse des Geistes), которое мы находим, например, у Иоанна Крестителя, само является Чудом. И потом неплохо бы точнее узнать, что конкретно Кант и Гегель понимали под словом "чудо" (Wunder). Наконец, в-третьих, необходимо делать скидку на "лютеранство", которому вероисповедно принадлежали наши философы.
Последние из цитированных слов Гегеля, кстати, типично протестантские. В них не содержится отрицания чудес, но ведётся речь о духовной зрелости верующего, или его духовном совершенстве, в лютеранской парадигме. Гегель говорит, что если имярек усовершенствовался в духе до такой степени, что его вера получает опору в созерцании Вечной Идеи, то для этого имярека нужда в чудесах, как опорах веры, сильно уменьшается. Иными словами, даже если бы чудес не было явлено вовсе, это не поколебало бы нашего имярека в его вере, которая зиждется на очевидности (для него!) истины Слова Божия.
Ничего другого Георг здесь не говорит. Однако наш Лев Исакович вкладывает ему в голову свои мысли, и на этой основе исправляет его слова:
"Я думаю - пишет Л.И. - что следует исправить последние слова приведенной фразы и сказать не "чудеса представляют малый интерес", а "чудеса не представляют никакого интереса". /.../ Или заявить: всякого рода чудеса, и те, о которых свидетельствуется в Библии, и те, о которых рассказывается в "Тысяча и одной ночи", - ничего не стоящий вздор, отвергнутый теоретическим разумом и совершенно неприемлемый для разума практического".
Браво! Шестов, случайно, не перепутал Гегеля с Вольтером?
Ниже становится понятной причина такого беспардонного редактирования текста. Оказывается, Шестову нужно выполнить собственное задание: соединить Гегеля с Кантом в одну партию "врагов веры".
Л.И. продолжает:
"Или, как говорил Кант, Deus ex machina является самым нелепым из возможных допущений, а идея высшего существа, вмешивающегося в человеческие дела, знаменует собой конец всякой философии".
Мы со своей стороны должны выполнить своё задание и твёрдо заявить нашему читателю, что, вопреки мнению Шестова, эти слова Канта не могут рассматриваться в качестве "расшифровки" цитированных слов Гегеля.
То, что Шестов видит в немецких философах идеологическую партию, обличается партийным характером его полемики.
Он грозно вещает с виртуальной трибуны интеллектуального суда:
"... По какому праву Deus ex machina считается нелепейшим допущением, а Высшее существо объявляется врагом философских исканий?!".
Причём тут право?
Естественно, не причём. Но есть подростковый эстетический максимализм - ноги должны быть длинными, и всё тут! Философ в представлении Льва Шестова должен быть вот таким...:
"Как философ, да еще задумавший "Критику чистого разума", может не "видеть", что Deus ex machina имеет, по меньшей мере, такие же права, как и любое синтетическое суждение? - вопрошает Л.И. - И что во всяком случае никак его нельзя a priori квалифицировать как нелепейшее допущение...?".
Весь этот звучный пассаж Льва Исаковича виснет лапшой на ушах невежды - не более. У синтетических суждений, кстати сказать, нет и не может быть никаких прав. Так же нет у них "презумпции лепоты", исходя из которой было бы запрещено обвинение в нелепости.
А на вопрос "почему, по какому праву Deus ex machina считается нелепейшим допущением?" находится очень простой ответ:
Потому что, если вы строите систематическую теорию, и в ней обнаруживается логический провал, нечестно заполнять этот провал с помощью пресловутого "Deus ex machina". То есть, речь идёт о морали учёного в том обществе, где философия начинает претендовать на научность, на общую теорию всего. Именно такому обществу и такому времени принадлежат Кант и Гегель.
Словом, пот отношению к философскому судилищу, устроенному Шестовым на этих страницах, на язык просятся слова "Шемякин суд".
Другое дело вопрос о философской ценности такой логической системы, такой теории всего. Дело в том, что позитивная наука всё сводит к механике и геометрии, и математизирует мышление.
Так что в этом плане Шестов прав, когда возмущённо сетует о том, что ...
"... Вся действительность оказалась распластанной и насильно вбитой в ту двухмерную плоскость мышления, которое и в самом деле не "допускает", т. е. не вмещает в себя ни Deus ex machina, ни HЖheres Wesen и потому видит величайшую нелепость во всем, что носит отпечаток неожиданности, свободы, почина, что ищет и желает не пассивного бытия, а творческого, ничем не связанного и не определяемого делания".
Беда Шестова, однако, в том, что подобное "делание" есть чистая фантазия, революционная романтика и анархический бред: а, в пределе - бесовщина.
В нём вообще нет свободы разума, а значит - и самого разума. Ибо свобода разумной воли состоит в разумном выборе, и выбор этот должен быть конкретен, а возможности его равнозначны в своей определённости, поскольку неопределённость одной возможности создаёт тяготение в пользу другой, определённой.
И если ты этого не приемлешь, то о чём тогда твои "синтетические суждения" и т.п.? Выбери, пожалуйста, - или логика или неожиданность.
Наконец, мы уже говорили выше о том, что не "необходимость" (ананке) превращает людей в камни, но именно неожиданность, удивление и изумление; то есть, Deus ex machina. Именно страстью удивления, превращаемой в наркотик восприятия, и соблазняют несчастных создатели сюрреалистических фантастических миров.
Однако, в этих вопросах наш Л.И. демонстрирует удивительное невежество.
Такое же невежество, но больше притворное, Л.И. демонстрирует в своём следующем недоумении:
"Я опять спрашиваю - говорит он - откуда у великих представителей немецкой философии такая верноподданническая приверженность "механизму"? /.../ Откуда вообще во всей философии всех веков взялось убеждение, что в механизме, в самодвижении, в движении по кругу надо искать последнюю тайну мироздания?".
Но, если в самом деле не знать "откуда", то нечего и браться за исследование.
Хотя, в том что касается констатации факта, Лев правильно отмечает, что ...
"... Для Гегеля, как и для Канта, как для Фихте и Шеллинга, идея познания и идея истины были неразрывно связаны с идеей механизма. У Фихте и Шеллинга мы встречаем даже выражения такие: механизм человеческого духа. Кант в "Критике способности суждения" упорно настаивает на том положении, что "мы никоим образом не можем доказать невозможность появления организмов - чисто механическим и естественным путем...".
И ответ на вопрос "почему так?" Лев легко мог бы найти в истории, если бы удосужился сообразить, что "бог" в то время уже всем приелся и надоел до чёртиков, а механизмы и машины вызывали подлинное изумление, и были как раз воплощением почина и творческой свободы.
Но время движется по кругу, доказывая справедливость порицаемого Шестовым замечания Гегеля о том, что "worin das Erste auch das Letzte und das Letzte das Erste ist". И наш Л.И. живёт уже в другом, старом новом времени. Оттого и спрашивает с ностальгией и надеждой:
"...Разве не ближе к истине был Платон, рассказавший нам об узниках своей пещеры, или Лютер со своим de servo arbitrio, или Спиноза, открыто признававшийся, что все, что он пишет, он пишет не по свободному желанию, а по внешнему принуждению?".
Этим вопрошанием заканчивается глава IX, и Л.И. переходит к главе X своего труда.
Ранее он написал:
"Когда химик, физик или геолог отворачиваются от Deus ex machina или Высшего существа, у них есть на то свои основания".
И наш Л.И. эти основания признаёт. Они хороши на своём месте. Именно, в сфере технологий. Но когда методы естественных наук пытаются распространять на гуманитарные сферы, начиная с психологии, обнажается вся их уплощённость, механистичность, против которой и выступает Лев Шестов.
Больше того, он выступает против безмерных притязаний разума как таковых.
И ему кажется, что ради торжества разума Гегель "незаконно" пересёк те границы, которые поставил разуму Кант, обосновав невозможность метафизики как логически непротиворечивой системы знания. Каким образом? Очень простым - нашёл тот способ, которым "практический разум" для которого существует "бог" и "бессмертие души", может "возвыситься" до "всеобщности", и так создать метафизику.
Своим нравственным чутьём Л.И. чует, что всеобщность практического разума - это всеобщность сектантского лютеранского жлобства. И потому резко выступает против Гегеля.
Он пишет:
"У Гегеля практический разум живет не по соседству даже с разумом теоретическим, а перенесен в самое сердце последнего. "Человек должен возвыситься до отвлеченной всеобщности" - у Гегеля этот "категорический императив" исходит из "Логики". Нечего и говорить: Гегель до конца продумал Канта. Не хуже Канта он знает, что метафизика невозможна, метафизика, которая ищет Бога, бессмертия души и свободы воли, но она невозможна не потому, что разуму положены какие-то пределы, что категории нашего мышления применимы только к чувственно данному. Гегеля раздражала даже самая постановка вопроса о пределах человеческого разума...".
"Гегель мог "продумать до конца" "свою систему", только пронеся со свойственной ему дерзостью на глазах у всех добытые практическим разумом Канта возвышенности за ограду разума теоретического. "Человек, - пишет он в своей "Логике", - должен в своем настроении возвыситься до той отвлеченной общности, при которой ему действительно все равно, существует или нет он сам, т. е. существует или нет в конечной жизни".
"Пусть рушится небесный свод, ты должен оставаться бесстрашным", - сказал один римлянин; а христианину тем более должно быть присуще такое равнодушие".
"Метафизика, которая открыла бы людям Бога, бессмертие души и свободу, невозможна потому, что ни Бога, ни бессмертия, ни свободы нет: все это дурные сны, которые снятся людям, не умеющим возвыситься над отдельным и случайным, и не желающим поклоняться в духе и истине. От таких снов и от несчастного сознания, эти сны порождающего, нужно во что бы то ни стало избавить человечество". Пока человек не стряхнет с себя все эти представления (Vorstellungen), и не войдет в область чистых понятий (Begriff), даваемых разумом, истина будет от него скрыта. Super hanc petram (на этом камне) держится вся философия Гегеля".
Мы понимаем ненависть верующего Льва Шестова к проискам Дьявола, соблазняющего "разумностью" бытия. Но должны всё же отметить, чем философия Гегеля отличается от таковой у Канта, по нашему мнению.
Ответ краток - эволюционизмом.
Кант старше Гегеля, и с концепцией эволюции ещё не был знаком. Поэтому создал теорию личности, как она есть от века и навсегда. За что мы Канту благодарны.
Гегель усовершенствовал эту теорию в духе своей эпохи эволюционизма.
По его мнению, человек не обязан вечно тащить на шее жернов практического разума. Личность может и должна ЭВОЛЮЦИОНИРОВАТЬ - совершенствоваться и самосовершенствоваться.
А именно, можно и должно имяреку из "обывательского" состояния практического разума, обслуживающего представления (Vorstellungen), вырасти до господства над ними во всеобщности духовных схватываний (Begriff) Истины.
Проще говоря, когда в умном созерцании рождающего историю, эволюционирующего духа ты видишь, откуда берутся все эти боги, чудеса и святые, ты "возвышаешься" над ними; или помещаешься в той неподвижной точке, из которой наблюдаешь круговращение времён.
Сказанным исчерпывается содержание главы X, и мы, следуя за Шестовым, переходим к главе XI.
Где в самом начале получаем пример идеологической эклектики.
Читаем:
"Можно "доказать", что сумма углов в треугольнике равняется двум прямым, но как "доказать" человеку, что, если даже небо обвалится на него, он спокойно, точно это так и полагается, будет лежать полураздавленным под обломками? Такое доказать нельзя - такое можно только внушить, как нельзя доказать, а можно только внушить себе и другим, что Deus ex machina есть нелепейшее допущение и что необходимости дано суверенное право помыкать великим Парменидом".
Здесь, в одном партийном лозунге смешаны математическое доказательство, нравственный императив, моральный идеал, личное убеждение, психический "магнетизм", и политология.
Это даже уже не "лапша": это итальянская "паста" с овощами и креветками (!).
И далее следует инвектива в сторону Канта, очень похожая на "политическое клеймение". По его мнению, для Канта ...
"... Главное - добыть "всеобщность" и "необходимость", остальное - приложится. Всеобщность же и необходимость внушение обеспечивает не меньше, чем доказательства...".
"Внушением" на этих страницах занимается, на наш взгляд, как раз Лев Шестов. Что же до названных терминов, то всякая необходимость и всеобщность всегда ограничены той предметной областью и той логической системой, которой принадлежат общие суждения и логически необходимые связи.
Л.И обвиняет Канта в том, что тот якобы "молится пред долгом", а сам формирует идолов из "необходимости" и "всеобщности - будто они существуют сами по себе, а не являются (всего лишь!) характеристиками суждения.
Но сколько бы наш парящий в эмпиреях орёл философии Лев Шестов не гадил сверху на Монблан классики модерна, тот всё равно сияет белизной, возвышаясь над смутными облаками российского богоискательства Серебряного века.
Вот, Л.И. приводит длинную цитату из Канта:
"Предположим, - пишет Кант, - что некто ссылается на свою сладострастную склонность, так что если ему встречается соответствующий предмет и случай для этого, то это действует на него совершенно неотразимо; но если бы поставить виселицу пред домом, где ему дается этот случай, чтобы сейчас же повесить его по удовлетворении сладострастия, он и тогда не победил бы свои склонности? Не надо гадать, что он на это ответил бы. Но спросите его, если бы князь под угрозой смертной казни заставил бы его дать ложное показание против честного человека, которого он под вымышленными предлогами хочет погубить, мог ли бы он и тогда, как бы ни велика была его любовь к жизни, преодолеть ее в себе? Сделал ли бы он это или нет, он не мог бы и сам не решился бы сказать, но без колебания мы принуждены сказать, что он мог бы это сделать. Он судит, стало быть, что он может сделать что-нибудь, потому что он сознает, что он это должен сделать и опознает в себе свободу, которая иначе, без морального закона, осталась бы ему неизвестной!"
И вопрошает:
"Каков смысл этой "аргументации"?"
Такой риторический вопрос, сопровождаемый возмущённой интонацией, спрятанной в кавычках, означает одно: это бессмыслица!
Мы, в отличие от Шестова, находим в этом пассаже тонкое психологическое наблюдение, полученное в результате мысленного эксперимента. Не лучше ли было бы Льву Исаковичу методологически всмотреться в этот эксперимент, и оценить справедливо его валидность?
Но это скучно русскому мыслителю. И он продолжает ОБЛИЧАТЬ эту жалкую "немчуру", этого негодяя Канта:
"И осталась ли тут хоть тень той свободы, о которой Кант так много и красноречиво говорит в этом и других местах своих сочинений и которую вслед за ним и до него провозглашали лучшие представители философии?" - спрашивает Шестов.
Осталась, осталась..., - спешим утешить мы Льва Исаковича.
И именно в виде тени того авторитетного лица, который стоит за "моральным законом" в сознании испытуемого имярека.
Нехватка этого лица, личные отношения с которым сообщают силу личной морали, безусловно является недостатком философии Канта, - но не только его; всего Нового и Новейшего времени.
Господство мировоззренческого индивидуализма в указанные времена приводит к тому, что читаемый в сознании имярека закон, отрывается от Законодателя, - поскольку предметом изучения является индивидуальная психология, в которой есть воздействия, реакции, воля, деятельность, рефлексия, индивидуальная "свобода", etc., но нет ОБЩЕНИЯ с Другом.
Лев Исакович интуитивно чувствует этот недостаток, но не может его вскрыть, и потому кричит негодующе:
"Для чего было Канту хлопотать еще о таком "осуществлении"? Зачем грозить "сладострастнику" виселицей? Отчего не предоставить ему "свободу" следовать своим склонностям, раз свобода признается основной прерогативой человека?".
Ясно, что Л.И отстаивает свободу богорождённого следовать самому себе, поскольку это прислушивание к своей душе, обеспечивает услышание голоса своего Вожатого, своего Гения или Демона. Он отстаивает эту свободу перед лицом агрессивных "законников", в лице немецких философов; свободу Сына Божия, послушного только своему Отцу, но не человеческим установлениям.
В названных немцах Л.И видит врагов свободы:
"Но такая свобода - пишет Лев - для философа еще ненавистнее, чем Deus ex machina, и, чтобы убить ее. Кант не брезгает даже эмпирической виселицей, которой как будто совсем и не пристало вмешиваться в дела чистых априорных суждений. Но есть, видимо, предел философскому терпению. Благородный Эпиктет обрезывал носы и уши своим идейным противникам - Кант готов их вздернуть на виселице".
Вполне возможно, и по-человечески понятно.
Однако, в случае прислушивания к себе, нужно иметь в виду, что это - отнюдь не потакание низменным страстям, но - именно ПРИСЛУШИВАНИЕ к Голосу Друга. И тот, кто слушает, обратив ухо к Небу, непременно стоит над потоком страстей на мосту Закона. Иначе нельзя различить и узнать голос Гения. Однако, сам факт обращения к Другу в момент стояния на мосту закона над бурным потоком страстей, говорит о том, что закона недостаточно для жизни.
Закон принадлежит умной рефлексии, которая всегда служебна в актах бытия. Закон не может быть самоцелью. Кристаллизация живой воды существования означает смерть.
Это сердцем чувствует Шестов, и потому утверждает в упрёк Канту, что ...
"... там, где закон, там свободы нет и быть не может...".
Конечно, это глупости. О какой свободе речь? Об анархии? В понятии закона заложена свобода. Без неё закон просто немыслим.
К тому же Лев передёргивает, когда говорит нам:
"...Попробуйте на минуту спуститься с "высот" чистого разума и спросить себя: кто такой этот сладострастник, с которым мы так беспощадно расправились? Кант вам ничего не ответит - он предпочитает оставаться или прятаться в общем понятии. Но недаром все стремятся сделать общее понятие прозрачным. В понятии "сладострастник" нетрудно, при желании, различить и Пушкина, написавшего "Египетские ночи", и Дон-Жуана испанской легенды, и Орфея и Пигмалиона древней мифологии, и даже бессмертного автора "Песни Песней".
Ясно, что такого понятия, "сладострастник", не существует. Это чисто бытовая моральная оценка-кличка имярека. Не случайно Кант берёт это слово в кавычки. И конечно, в "чистом разуме" не может быть таких "понятий" ....
Педагогическую иллюстрацию-пояснение Канта Шестов намеренно и не корректно рассматривает как систематическое предложение. Это, по меньшей мере, некрасиво.
Последнее также является всего лишь бытовой моральной оценкой поведения Шестова с нашей стороны, и не претендует ни на истинность, ни на всеобщность, ни на необходимость.
Сам себя Лев Исакович оценивает высоко, так как "ничтоже сумняшеся", сходу предлагает модернизацию дисциплины мышления, разработанной Кантом и Гегелем.
Ему мнится, что ...
"... Если бы в наше "мышление" вошла как новое его измерение пигмалионовская безудержная страсть, многое, что мы считаем "невозможным", стало бы возможным и что кажется ложным, стало бы истинным. Даже такое невозможное стало бы возможным, что Кант перестал бы клеймить Пигмалиона сладострастником, а Гегель признался бы, что чудо не есть насилие над духом, что, наоборот, невозможность чуда есть самое ужасное насилие над духом".
То есть на своё мышление Л.И. не надеется: привлекает всех "нас". И приводит примеры:
"Орфей не побоялся спуститься в ад за Эвридикой, Пигмалион вымолил для себя у богов чудо, Дон-Жуан подал руку ожившей статуе...".
"Пигмалион захотел, - и потому, что он захотел, невозможное стало возможным, статуя превратилась в живую женщину". При этом, "Пигмалион ни у кого не спрашивал, можно ли ему требовать чуда для самого себя, Орфей нарушил вечный закон и спустился в Ад, хотя туда не мог и не должен был спускаться и никогда не спускался ни один смертный. И боги приветствовали их дерзания...".
Если всё так просто - нужно лишь сильно захотеть и дерзнуть - то почему бы Шестову не воскресить Канта, как Христос воскресил Лазаря, и поговорить с ним обо всём, что его волнует, - ведь он вкладывает столько страсти в уничижение Просветителя (?).
Л.И. так увлечён своим витийством, что не замечает явных противоречий. Так, с одной стороны, Пигмалион у него "хочет", и "никого не спрашивает", а с другой стороны "вымаливает у богов чудо".
Наверное, для того чтобы вымаливать у богов чудо, действительно нужно впустить в своё мышление веру в возможность чудес, - и в этом Шестов прав; но что означает "впустить в мышление безудержную страсть"?
Исходя из общего контекста можно предположить, что речь идёт о страсти-увлечённости творца, и поэтому Л.И. называет её "пигмалионовской".
Так это или нет, увидим из дальнейшего; пока же Лев заканчивает эту XI-ю главу риторическим сомнением:
А может быть "Кальвин был прав: non omnes pari conditione creantur, sed aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur? Как ответить на этот вопрос?".
Ответ, вероятно обещается в следующей главе XII.
Но, независимо от этого ответа, мы знаем, Кальвин был прав - люди не равны и не одинаковы. В Галилее, в первом веке, не все дети родились от Бога, но - только один.
Внедрив в сознание всеобщее равенство, мы изгнали из нашей жизни великую силу почтения, а с нею и возможность выйти на Путь и обрести Вожатого.
Что же до творческого дерзновения, то нацисты дерзнули - они делали абажуры из кожи людей. При этом особо ценилась кожа с рисунком, то есть с татуировкой. От этого свободного творчества "нацики" получали особенное, прямо-таки "божественное" наслаждение.
Наш Лев Исакович чуть-чуть не дожил до этой светлой эры, не то может быть и он удостоился бы чести отдать свою кожу на абажуры для Гестапо или кровь своих детей для раненых солдат Вермахта (?).
Двенадцатую Главу Лев начинает очередной цитатой из Канта:
По его словам, в одной из последних глав "Критики чистого разума" Кант пишет:
"Alles Interesse meiner Vernunft (das speculative sowohl als das praktische) vereinigt sich in folgenden drei Fragen: 1. Was kann ich wissen; 2. Was soll ich thun; 3. Was darf ich hoffen".
Шестов спрашивает: "К кому обращены эти вопросы?".
И в самом деле, у разума не может быть интересов. Интересы есть у лица. И приведенные три вопроса, исчерпывающие, по мнению Канта, интересы этого лица, многое говорят о носителе этих интересов.
Но, по словам Л.И., "Кант этим так же мало озабочен, как и Гегель".
И это, разумеется, не случайно. Ведь это не моральные вопросы. Поэтому они и не сократические; то есть, не являются вопросами диалога; не обращены к Учителю как моральному авторитету.
В этом смысле они суть и не вопросы вовсе, а задания уму, который должен... нет, не дать! - но найти ответы.
Для того, кто ограничил себя указанными заданиями, посчитав их достаточными для жизни, метафизика действительно невозможна: метафизика как наука, в терминах Канта.
Но, "кто внушил нам мысль, что метафизика хочет или должна хотеть быть наукой?" - вопрошает Лев Шестов.
Нам никто не внушил. Но в те времена, когда наука стала фактически религией, у метафизики, конечно же были такие претензии. И Кант эти притязания отсёк. За что ему - честь и хвала!
Ведь этим он, фактически, освободил метафизику от жёстких тисков науки...(?). Странно, почему Лев не может этого увидеть и оценить по достоинству (?).
"Философия может делать свое дело, если все навсегда забудут о jubere и станут воздвигать алтари раrеrе" - пишет Лев Исакович.
Но, смотря какая философия.... Если счесть философию делом исключительно разума, то это будет уже не философия, а как бы общая теория всего.
Но, в слове "философия" имеется корень "любовь" - это любомудрие.
Мудрость же, как и любовь, всегда персональна и диалогична. И мудрец, которого вы слушаете, вовсе не обязан предлагать вам универсальную теорию.
Однако, если речь идёт о теории, то она всегда ограничена в своей релевантности и валидности. Поэтому нет никаких оснований возмущаться тому, что чудо в Кане Галилейской не охватывается теорией Канта.
Л.И. пишет далее:
"Если бы даже удалось исторически и фактически установить, что Иисус превращал воду в вино, то пришлось бы во что бы то ни стало найти способ, чтобы уничтожить исторический факт".
Однако, сам тут же соглашается, что ...
"... Конечно, теоретическому разуму таких задач ставить нельзя".
Однако, точно так же нельзя возбранять практическому разуму отказаться от признания чудес, в случае если этот разум хочет возвыситься до теоретического.
А наш Лев Шестов этим-то как раз и занимается.
Но фактически он просто поносит Гегеля за то, что тот полагал протестантскую веру духовно более совершенной, чем вера ортодоксальная, и говорит как бы устами Гегеля:
"Значит, можно и должно Кану Галилейскую в духе же преодолеть...(?)"
Да, Гегель так, наверное, думал, как и многие другие протестанты. Но, кто сказал, будто Георг считал, что ...
"... всё "чудесное" во что бы то ни стало должно быть извержено из жизни".
В такую инвективу мы уж точно не поверим. Это получается обратный крестовый поход - еретиков против православных (?).
То, что речь Шестов ведёт именно о "крестовом походе", подтверждают следующие его слова:
"... равно как должны быть извержены люди, ищущие спасения от Ананке в разрыве естественных связей явлений".
По отношению к современной Льву Шестову физике, это уже не справедливо.
Кроме того, строго говоря, у ЯВЛЕНИЙ не может быть "естественных связей", кроме как в организме наблюдающего эти явления имярека.
Причинно-следственная связь феноменов - это не органическая связь; но - механическая, принадлежащая машинерии нашего опыта.
Так что, вместо того чтобы воевать с мыслителями прошедших эпох, лучше бы Лев Исакович подтянул свою грамотность и обратился к новейшей физике, в которой уже нет места "Ананке".
Кстати сказать, такой известный учёный, как Стивен Хокинг отнюдь не критикует классическую науку: напротив, он ясно понимает, что стоит "на плечах гигантов", которых глубоко чтит, и которыми восхищается.
Этот путь восхищения, почитания и преклонения перед Гениями не только не опробуется Шестов в его поисках "метафизической истины", но - категорически отрицается им. Он уповает не на своего Вожатого - к чему призывал учеников Сократ - а на алхимическое магическое "причастие".
Ему кажется, что где-то ...
"... По ту сторону разума и познания, там, где кончается принуждение, скованный Парменид причастившись Тайне вечно сущего и вечно повелевающего, обретет вновь изначальную свободу и заговорит не как нудимый истиной, а как власть имеющий. Это первозданное ничем не ограниченное соизволение, не вмешивающееся ни в какое "знание", есть тот единственный источник, из которого можно зачерпнуть метафизическую истину: да исполнится обетование - не будет для вас ничего невозможного!".
Этими словами Л.И. обличает в себе Дьявола, с его претензией на равенство с Богом, на абсолютную власть над материей.
Этому облику отвечает и то "причастие", которое предлагает Лев Шестов:
"Только рождаемая неизбывной тревогой готовность сдружиться со смертью может вдохновить человека на неравную и безумную борьбу с Необходимостью. Перед лицом смерти и человеческие "доказательства", и человеческие "самоочевидности" тают, расплываются и превращаются в иллюзии и призраки".
Вместе с ними тает и мораль, и все гуманистические ценности.... Так становятся "шахидами" (?).
Наконец, что такое "метафизическая истина", если это не истина знания? Власть Творца?
Этим заканчивается ПЕРВАЯ ЧАСТЬ книги Шестова, и открывается ЧАСТЬ ВТОРАЯ:
В ФАЛАРИЙСКОМ БЫКЕ (Знание и свобода воли)
То, что "метафизическая истина" Льва не принадлежит к тем истинам, которые искали философы, свидетельствует следующая его фраза:
"Еще до Сократа, но в особенности после Сократа не было ни одного значительного философа, который бы не наставлял и не поучал своих читателей и слушателей. И те, которые особенно настойчиво назидали и поучали, большей частью так же наивно, как и Гегель, были убеждены, что их задача сводилась исключительно к тому, чтоб искать истины и только истины".
Не знаю, в какой степени эта инвектива является поклёпом, но лингвистически она точно несёт форму поклёпа. И в нём - как это часто бывает у Л.И. - смешиваются нравственный долг старшего по отношению к младшим и мотив исследователя.
Наверное, эти моменты совмещаются в одном лице, но в одном высказывании они не совмещаются (!).
И Лев Исакович далее подтверждает наше мнение, приводя в качестве помянутого лица самого Сократа, который, по слова Л.И. ...
"... ухитрился так сплести знание с назиданием, что, когда он поучал, казалось, что он разыскивает истину, и, наоборот, когда он разыскивал истину, он на самом деле поучал".
Создаётся впечатление, будто Лев Шестов преподаёт в университете, и настаивает на разделении педагогической и исследовательской деятельности профессоров.
И с этой кафедры он высокомерно оценивает заслуги Сократа:
"Сократу принадлежит честь и заслуга создания того, что впоследствии стало называться автономной этикой, но тоже вполне справедливо, что Сократ положил начало научному познанию. Он впервые противопоставил "хорошее" - "доброму" и "дурное" - "злому".
Мы просим читателя нисколько не доверять этим словам Шестова.
Поверьте, Сократ не нуждается в подобных "похвалах"! Уже само словосочетание "автономная этика" звучит как "автономное питание" или "самодвижущийся экипаж".
Ниже обнаруживается, что эта хвала нужна для того, чтобы мы восприняли последующую хулу. По словам Шестова, "с Сократа же стало, якобы, обычным явлением в философии то загадочное "метабазис ейс алло генос" (скачок в другую область) ...".
Вообще-то буквально эти слова переводятся как "переход к другому роду. Имеется в виду "софистический (см. софистика) прием в споре, заключающийся в отклонении от обсуждаемого вопроса и подмене его другим".
В связи с этим явлением мы понимаем как раз противное тому, на что намекает Лев Шестов. Сократ, на наш взгляд, показал как раз лживость и непоследовательность "практического разума"; учил, что на него нельзя положиться в суждении о "добром" и "злом", поскольку, по словам того же Шестова ...
"... Сплошь и рядом человек начинает говорить о дурном и безо всяких усилий, и без умысла, незаметно для себя и других, переводит речь на злое или тоже, совершенно непринужденно, точно этому так и быть полагается, подменяет хорошее добрым или доброе хорошим...". Т.е. совершает пресловутый "метабазис ейс алло генос".
Только вот, если бы ещё чётко разграничить "доброе" и "хорошее", - совсем было бы чудно.
По мнению Шестова, Сократа именно это и проделал, "впервые противопоставив "хорошее" - "доброму" и "дурное" - "злому".
То есть, разделил оценки утилитарные, связанные с личностным гомеостазом и оценки этические, связанные с личными и общественными союзами, не зависящие от индивидуального гомеостаза. Так что добродетельный человек может, поступая правильно, лишиться имущества, принять мучения и даже смерть. И наоборот, зажиточный хозяйчик, привлекший к себе любимому всё "хорошее", что есть на этом свете, в плане "благ земных", может умножая свой капитал, наделать кучу подлостей, обманов и предательств.
В эпиграфе к этой главе Шестов обвиняет Спинозу как раз в том, что у того нет чёткого разделение указанных оценок. В доказательство он цитирует строку из его "Этики":
"Beatitude non est proemium virtutis, sed ipsa virtus". Т. е. "Блаженство не есть награда за добродетель, а сама добродетель". (Spinoza. Eth. V, 42).
Но мы, в противность Шестову, усматриваем в этой фразе как раз обратное: именно, психологическую примету, позволяющую провести помянутое сократическое разделение оценок. Что истинное Блаженство - не есть результат разумных утилитарных действий по добыче или возвращению приятного душевного гомеостаза; но - неизменный спутник Добродетели.
Шестова, однако, мало интересует Спиноза. Ему хочется развить свою мысль, а Спиноза здесь - для пущей важности. И мысль эта состоит в том, что ...
"... В приведенных словах Спинозы, кроется великая загадка, которая стоит того, чтоб над ней задуматься. Какого бы философского вопроса мы ни коснулись, мы повсюду увидим явственные следы того смешения понятий, которое открыто допускал Сократ, отождествляя знание с добродетелью, и которого последующие философы, не разделяющие основной предпосылки сократовского мышления, все же не могут и даже, пожалуй, не хотят избегнуть".
Тем самым, возвращаясь к Сократу, как первоисточнику дилеммы, Шестов говорит, что в противность проведенному им разделению "доброго" и "хорошего", "он же учил, что добродетель есть знание и что знающий человек не может не быть добродетельным".
Иными словами, у добродетельного мужа ум не противоречит и не препятствует "доброму" своими соображениями о "хорошем".
Таким образом, Сократ и Спиноза дополняют друг друга. Спиноза говорит о непременной одухотворённости, называя его "блаженством", а Сократ говорит о том, что безумец может быть добрым - в силу общественной природы человека - но не может быть добродетельным; поскольку добродетель обязательно есть дело также и ума.
Однако, в отличие от человека успешного, у мужа добродетельного знание стоит на службе этики.
Так что никакого смешения понятий (кроме обусловленных неразвитостью языка) и никакой подмены добродетели знанием мы в философии не находим. Соответственно нет и "великой загадки".
Зато у самого Льва Шестова мы как раз находим подмену умозрительной перспективы. Именно, стремление философии Модерна непременно быть НАУЧНОЙ, то есть, Теорией всего: стремления, выраженного в цитируемых Шестовым словах Гегеля о том, что "философия должна избегать назидательности", Л.И. объясняет придуманным им "смешением понятий" и пишет далее:
"Похоже, что такое смешение понятий является articulus stantis et cademis philosophiae (тот пункт, от которого зависит, быть или не быть философии), что философия потеряет свою raison d'Йtre, если она откажется от этой подмены...".
Мы квалифицируем это суждение Л.И. как сочинённую им сами "завлекалочку" для бесконечного плетения своих логических кружев. Если подходить строго к самому Льву Шестову, то окажется, что всё, что мы до сих пор прочитали можно было бы уместить на одной странице. Он бесконца "переливает из пустого в порожнее".
Необходимая ему добродетель состоит в том, чтобы стремиться ПОНЯТЬ тех гигантов мысли, на плечах которых стоишь. А не подходить формально-логически к вырванным из контекста отдельным высказываниям и не переиначивать их в своих целях.
Но Лев Исакович, к сожалению, нас не слышит и продолжает "гнуть свою линию", совершенно ложно противопоставляя Спинозу Сократу, будто бы "Спиноза исходил из положений, прямо противоположных сократовским".
Он пишет далее:
"Сократ учил, что знание и добродетель есть одно и то же, или в других только словах формулировал эту мысль: с добрым человеком не может приключиться ничего дурного, с дурным ничего хорошего". "Спиноза в "Этике" писал: повседневный опыт показывает нам, что удачи (т. е. хорошее) и неудачи (т. е. плохое) равно выпадают на долю благочестивых и нечестивых".
Мы не находим тут никакого противоречия. Наоборот - полное тождество! И можем даже дополнить определение Сократа своим толкованием: зло - легко; а добро - трудно. Без труда не может быть добродетели - говорим; и потому, перефразируя Сократа, можем добавить: не трудящийся не может быть добродетельным.
Связь этого определения с сократическим практически прямая. Ведь, труд как целенаправленная волевая деятельность всегда базируется на знании - в отличие, от инстинктивных и рефлекторных, непроизвольных движений. Для труда характерно как раз столь любимое Шестовым jubere (соизволение).
Реальное отсутствие противоречий Л.И. подтверждает сам, говоря, что ...
"... и Спиноза, и Гегель в своей философии шли по проложенному Сократом пути".
Только "путь этот" наш Лев намерено сужает, сводя его к тому, что, якобы, ...
"... Во всём, что они писали, они упорно проводили мысль, что добродетель и знание есть одно и то же...".
Но приводимая им следом цитата из "Этики" Спинозы так же "упорно" не вмещается в это прокрустово ложе.
Лев Исакович пишет:
"Свои размышления о Боге и духе, изложенные в первой и второй части "Этики", Спиноза вдохновенно заканчивает следующими словами:
"... Познание этого учения содействует пользе жизни постольку, поскольку оно... I) учит нас действовать только по соизволению Божьему и быть участниками Божественной природы в тем большей степени, чем мы более совершенные действия совершаем и чем более и более мы Бога понимаем... Поэтому эта доктрина нас учит, что наше высшее счастье или блаженство состоит исключительно в познании Бога..., поскольку она учит, II) как мы должны вести себя по отношению к сложившейся судьбе или к тому, что не в нашей власти, вплоть до того, чтобы с одинаковым душевным спокойствием принимать и носить удачи и неудачи".
И что же мы извлекаем из этого, в плане указанного Шестовым якобы отождествления знания и добродетели?
Только то, что знание, предлагаемое Спинозой своим читателям, добродетельно постольку, поскольку помогает установить общение с Богом, с тем чтобы "действовать только по соизволению Божьему".
Конечно, невозможно не заметить в этом пассаже печати Времени: а именно, заметного логического крена в сторону натурфилософии. И крен этот выражается отнюдь не в том, что "знание якобы тождественно добродетели", а в том, что Бог отождествляется с Природой. Так что узнавать волю Божью приходится не в личном общении с Ним, а через познание Его "природы".
Это несомненный порок философии Нового Времени, который раздражает и возмущает русского богоискателя Льва Шестова. Но, если мы любим мудрость, а не занимаемся политическим доктринёрством, мы должны непременно делать скидку на историческую эпоху, которой принадлежат данные мыслители. И здесь - скидку на то, что философия Нового Времени готовила нравственную и логическую почву для позитивной науки и косвенно боролась с Церковью, предлагая взамен свои духовные эмпиреи.
Как раз на эти Высоты и предлагает взойти человеку Гегель, будучи созвучным в этом со Спинозой, как справедливо (и несправедливо одновременно) замечает Шестов, говоря, что ...
"Гегель, в свой черед, не отстает от Спинозы. Защищая, против Канта, онтологическое доказательство бытия Божия, он в своей "Логике" пишет:
"Человек должен подняться в своем образе мыслей до той всеобщности, когда ему на самом деле безразлично... существует ли он или нет, т. е. существует ли он или нет в конечной жизни, так что даже, "если обрушился свод небесный, ты должен оставаться бесстрашным", как сказал один римлянин; а христианин должен еще больше укрепиться в этом безразличии".
Мы эти высказывания Гегеля уже читали и комментировали выше.
В теперешнем контексте можно сказать, что Гегель идёт дальше Спинозы в своём логическом моделировании духовности. Он вообще уже не упоминает Бога, но сводит всё к самоусовершенствованию разума.
И в этом смысле он более последовательный модернист - что неудивительно: ведь жил триста лет спустя после Спинозы.
Памятник Спинозе в Амстердаме
Но наш строгий судья Лев Исакович никаких скидок никому делать не намерен. Он вопрошает презрительно:
"Попробуйте отнять у Спинозы его docet и основанное на них quomodo nos gerere debeamus, что останется от его философии?".
А зачем отнимать? Сократ ведь учил, как должно вести себя (?).
Что если, в свою очередь, попробовать отнять у Льва Шестова того же Спинозу? Над кем он тогда будет потешаться?!
Наверное, над Гегелем! Что он и делает в следующем мысленном эксперименте:
"Или во что превратится онтологическое доказательство бытия Божия, если человек не согласится sich in dieser Allgemeinheit zu erheben, in welcher es ihm in der Tat gleichgultig sei, ob er sei oder nicht sei...?".
Да ни во что не превратится! Если имярек имеет представление о Боге (или нечто в сознании, именуемое этим словом), то и соответствующий аргумент может иметь место, и быть убедительным для имярека или нет.
Если же такого представления в сознании имярека не находится, то и "онтологическое доказательство бытия Божия" - ни о чём: пустые слова.
Соответственно, и риторическое вопрошание Шестова лишено смысла, но несёт видимость такового.
В "Предисловии" Лев Исакович рисует следующую картинку:
"Вечные истины и до Канта, и после него продолжают гореть над нами неподвижными звездами, и по ним ориентируются брошенные в бесконечные времена и пространства слабые смертные".
Трудно вообразить себе большее высокомерие: подлинная гордыня Сатаны; и его ЛОЖЬ.
Не истины, но Лица горят звёздами на нашем духовном небосводе. Эти-то звёзды и старается загасить Шестов. Но мы ему не позволим сделать это....
Описанными выше инвективами в сторону Спинозы, Канта и Гегеля заканчивается Первая глава Второй части книги Шестова, и мы переходим к прочтению следующей главы...
II
Эту Главу Л.И. начинает вновь противопоставлением Канта и Гегеля. Будто бы "Гегелю вообще мысль о "критике разума" - не только практического, но и теоретического - представлялась невыносимой".
И далее Л.И. осведомляет нас о том, что ...
"... Критика чистого разума" была закончена Кантом на 57-м году его жизни...". И только на шестом десятке Кант, как он сам рассказывает, проснулся от догматической дремоты, и у него возникли сомнения, которые и привели его к "критике" разума".
Суть каковых сомнений можно выразить фразой: "А что, если методы разыскания истины, выработанные положительными науками и дающие всех удовлетворяющие результаты, к метафизическим проблемам не применимы?".
Эти сомнения, несомненно, делают честь Канту, в наших оценках.
Далее Л.И. отмечает, что ...
"... Кант и без Гегеля знал и достаточно говорил в своей книге, что положительные науки в критике разума не нуждаются и спокойно занимаются своим делом, нимало не озабоченные сомнениями и опасениями философов, и что от них дальше всего мысль о возможности недоверия к их задачам".
Наверное потому, что "позитивные науки" суть феномены разума, в узком смысле этого слова (?). Именно из-за этой узости учёный разум уверен в себе - он точно знает границы собственной релевантности и валидности.
Кроме того, представление о том, будто науки занимаются "разысканием истины" является профанным. Слово "истина" в позитивных науках условно, имеет формальный характер и служит обозначению одной "истинной гипотезы", по отношению к множеству "ложных". Иными словами "истина-ложь" является здесь логической функцией, и не имеет ничего общего с ИСТИНОЙ философской или онтологической.
И Кант совершенно основательно усомнился в применимости подобных функций к "Бытию Бога".
Можно поставить мысленный эксперимент с весом камня в падающем лифте, например; но в отношении Бытия Божия подобные мысленные эксперименты невозможны. Хуже того: они богохульны и святотатственны. Последнее моральное сознание указывает на отношение поклонения, которое совершенно исключает мысленные эксперименты, а с ними - и всякую теорию Бога.
Откуда ясно, что метафизика как научная теория невозможна. И Кант пытался утвердить эту мораль логическим способом. Видимо, ему лично это было необходимо.
Так что Гегель совершенно напрасно обвинял Канта в схоластике. Тот как раз ОТКАЗАЛСЯ от схоластики, которая вовсю баловалась логикой в Богословии.
ФИЛОСОФЫ
Тем не менее, мотивы Канта были благочестивыми. По словам того же Льва Шестова, "Кант утверждал, что он ограничил права разума, чтобы открыть путь вере".
Тем самым Кант оказал себя прямым предшественником Льва Исаковича. Но последнему кажется, что сделанного Кантом недостаточно. Соглашаясь с отодвиганием разума с Пути, он выдвигает претензии уже к "вере" Иммануила Канта как таковой.
"Вера Канта была верой в пределах разума, т. е. самим разумом, только переменившим имя", - пишет он.
Что касается Гегеля, то Лев Исакович говорит далее:
"Гегель не ценил Библии: Нового Завета он не любил, а Ветхий просто презирал. И все же, когда пред ним предстал основной и труднейший философский вопрос, он, забыв все, что ему приходилось говорить о Св. Писании, ищет опоры в рассказе книги Бытия о грехопадении. Он пишет: "In anderer Gestalt findet sich dies in der alten ErzДhlung vom SЭndenfall, die Schlange hat den Menschen danach nicht betrogen; denn Gott sagt: "Siehe. Adam ist worden wie unser einer, er weiss, wass Gut und BЖse ist"" (Werke, XIII, 124. - В другом виде это находится в древнем рассказе о грехопадении: Змей, по рассказу, не обманул человека; ибо Бог говорил: "Вот Адам стал, как один из нас, он знает, что есть добро и зло")".
Но, это ложная опора. Нельзя мифы понимать умом и вплетать в логические кружева своих размышлений.
Что же до помянутого конкретного эпизода из Библии, то речь не идёт об "обмане": речь идёт о соблазнении "быть как боги". Ключевое слово, однако, здесь - "КАК". И соблазн заключается в "СВОБОДЕ": теперь якобы не нужно спрашивать у Господ, как правильно поступить: теперь мы сами знаем "как".
Обман, тем не менее, также присутствовал. Соблазну познания "добра" и "зла" необходимо предшествовало предложенное Дьяволом ложное представление о Богах - якобы они "знают"; и ты можешь знать!
Однако Боги не информируют: Они повелевают! И понятие "знания" тут совершенно неуместно. Словосочетание "боги знают" лишь выражает проецирование человеком себя на богов.
В толковании Гегеля принцип философии - это познание разумом самого себя. Исходя из этого понимания, он отождествляет философские истины с плодами библейского "Древа Познания".
Так, "в размышлениях о судьбе Сократа мы читаем: "Die Frucht des Baums der Erkenntnis des Guten und BЖsen, der Erkenntnis, das ist der Vernunft aus sich - das allgemeine Prinzip der Philosophie fЭr alle folgenden Zeiten" (Werke. XIV, 49. - Плод дерева познания добра и зла, то есть познания черпающего из себя разума - общий принцип философии для всех будущих времен)".
"Пристало ли Гегелю ссылаться на Св. Писание...?" - сомневается Лев Исакович. Мы думаем, что не пристало. Но Л.И. считает, что это дело иное.
В любом случае Шестов отмечает, что идеологические "разоблачения" библейских мифов стали частью общественного сознания Нового Времени:
"Не только Гегель так думает - пишет Л.И. - мы все убеждены, что змей, соблазнивший нашего праотца вкусить от плодов дерева познания добра и зла, не обманул его и что обманщиком был Бог, запретивший Адаму есть эти плоды из опасения, как бы он сам не стал Богом".
Ценность таких убеждений - чисто политическая. Ни богословского, ни философского значения они не имеют. Отчасти и потому, что атеистам не пристало ссылаться на Библию.
Далее Шестов пишет, будто это ...
"... Повседневный опыт убедил нас, что люди знающие имеют все преимущества пред незнающими, и, стало быть, обманывает тот, кто старается скомпрометировать в наших глазах знание, а правду говорит тот, кто знание возвеличивает".
И это утверждение является, на наш взгляд, ложным вдвойне. Во-первых - НЕ ВСЕ преимущества имеет знающий, но лишь в отдельных измерениях быта; достаточно вспомнить "горе от ума". И, во-вторых, Библия ничего не говорит о знании как таковом, но - о "познании добра и зла", которое Бог запрещает.
Тем самым Элогим является предшественником Канта и полагает первое ограничение философии, которое состоит в том, что Добро и Зло могут быть предметом, но не могут быть ПРОДУКТОМ знания.
На этом мы заканчиваем прочтение Главы II и переходим к Главе III Второй части книги Шестова "Афины и Иерусалим".
III
Начинает Лев эту главу с примечательного упрёка в сторону Иммануила Канта:
"" Разум жадно ищет всеобщих и необходимых суждений" - так пишет Кант в самом начале своей "Критики чистого разума". И ни разу, на всем протяжении своего огромного трактата, он не ставит себе вопроса: почему мы должны хлопотать, чтоб добыть разуму то, чего ему так хочется? И кто такой или что такое этот жадный разум, которому дана столь неограниченная власть над человеком? Как будто бы уже одно то обстоятельство, что разум способен проявлять жадность, т. е. одержим страстями, как и самое обыкновенное конечное существо, не должно было бы заставить нас насторожиться и вселить в нас недоверие и к нему самому, и к тем всеобщим и необходимым суждениям, за которыми он гонится".
Вопрос и недоумение - совершенно справедливые; особенно в плане личной онтологической вертикали. Ведь существование человека не является "плоским": оно похоже, скорее, на многоэтажное здание; но - с меняющейся этажностью, и со сменой обитателей на верхнем этаже, которые всегда имеют преимущество над нижними.
В названном аспекте вопрос Шестова можно перефразировать следующим образом: почему в нашей череде поколений на верхнем этаже личной экзистенции у нас всегда обитает МАШИНОСТРОИТЕЛЬ, всюду доискивающийся до скрытого под кожухом механизма?
Ведь, именно логическую модель механизма представляет собой всякое "всеобщее необходимое суждение"?!
Не случайно, ведь, Аристотель, учивший, что "знание есть знание всеобщее и необходимое", стал основоположником современной науки. Этим определением Стагирит выделил область научного (= технологического) знания из знания вообще: тем самым он положил начало науке эпистемологии.
Совершенно несправедливым в свете сказанного представляется утверждение Льва Шестова о том, что, якобы ...
"После Сократа мы окончательно и навсегда поставили крест над проблематикой познания - и, таким образом, над всякой метафизической проблематикой".
А следующее утверждение Льва иначе как полной чушью не назовёшь. Он пишет:
"Сущность и задача сократовского мышления именно в том и состояла, чтоб охранить познание от всяких попыток критики...".
И в обоснование своего тезиса, Л.И. говорит, будто ...
"... как раз в том его (Сократа) положении, которое, на первый взгляд, является условием и началом всякой критики: в его утверждении, что он знает, что ничего не знает (за это, по свидетельству самого Сократа, хитрый оракул назвал его мудрейшим из людей), убивается в самом зародыше возможность всякой критики. Ведь только тот скажет о себе, что он знает, что ничего не знает, кто непоколебимо убежден, что знание есть единственный источник истины...".
Мы видим здесь самый обычный парадокс Сократа, каких он сочинил немало, и большинство которых относятся к обучению слушателей диалектике - не как методу разыскания истины, а как способу ведения дискуссий и тренировки логического мышления.
С точки зрения философской мы усматриваем в этом парадоксе напоминание о том, что, несмотря на конечность знания, которым располагает имярек, процесс познания является ОТКРЫТЫМ, или, в принципе, бесконечным.
Наконец, знание есть знание: оно может быть истинным или ложным, но выступать "единственным источником истины" знание не может.
Уже само словосочетание "источник истины" находится на грани оксюморона. В правильной речи оно может присутствовать в качестве хвалебного эпитета по отношению к лицу или книге, или эксперименту. Но за этими пределами его смыслы вульгаризуются и становятся образно-приблизительными.
Приписывать Сократу "неколебимое убеждение" в том, "что знание есть источник истины", да ещё и "единственный", значит изобличать собственную вульгарность.
Себя, впрочем, Лев Исаакович не позволяет убедить в вышесказанном: он в это не верит и спрашивает недоумённо:
"Откуда эта непоколебимая уверенность, что только знание несет человеку истину? И что обозначает эта уверенность, которая от Сократа наследственно перешла ко всем мыслящим людям?".
А уверенность эта обозначает лишь большой общественный вес Науки в сознании Нового Времени. И мы можем понять желание Шестова обвинить в этом явном "перевесе" древние Афины - поскольку новоевропейская промышленная революция взросла на почве "Возрождения" античных наук и искусств.
Так или иначе, "Всё это наследство Сократа", - думает Шестов. - "После Сократа истина для людей слилась со всеобщими и необходимыми суждениями".
Предположим, что так оно и есть. И что же? Едва ли эти обвинения способны поколебать авторитет Сократа и Платона. Судить предков - пустое неблагочестивое занятие. Давайте говорить по существу.
Итак, искомое в теоретической науке есть общее необходимое суждение. И чем более оно общо, тем более оно условно и приблизительно.
А "всеобщие" суждения, в том значении, которое придаёт слову "всеобщность" Лев Шестов, просто невозможны, поскольку в науке слово "все" носит ограничивающий исчерпывающий характер и всегда обозначает конкретное множество: все алмазы, например; или все тела, движущиеся с ускорением. Но нельзя, например, образовать конкретное множество словами: "все равномерно движущиеся тела"; поскольку их нельзя отличить от тел покоящихся.
Что же до людей, для которых истина с чем-то там слилась, то такое множество, вероятно, существует, но никто его конкретно и подробно не исследовал.
Философия здесь вообще, как будто, не причём - за исключением той особенной, о которой говорит далее Шестов, и которую по результатам невозможно отличить от позитивных наук.
Эта "философия имеет своей задачей, открывая необходимые связи явлений, т. е. добывая знание, внушать людям убеждение, что с необходимостью спорить нельзя, а что ей нужно повиноваться. Конечно, и положительные науки устанавливают необходимые связи явлений и тоже приучают людей к повиновению. Но философия этим не удовлетворяется. Ей мало того, что люди принимают необходимое и мирятся с ним. Она хочет добиться, чтоб люди любили необходимость и чтили ее, как они когда-то любили и чтили богов", - пишет Л.И.
Единственное, чем эта "философия" отличается от позитивной науки, - это морализаторство. Наука открывает закономерности внешнего космоса не для того, чтобы им поклоняться, но - чтобы использовать: так встроить искусственные механизмы во вселенский порядок, чтобы они работали, движимые природными силами.
То есть, фактически, цель науки - научиться "обманывать" Природу, отвлекая её силы на производство нужных нам искусственных феноменов.
И если в индустриальную эпоху подавляющего господства науки над умами философия деградировала до подражания теоретической науке, то это исторически преходящее явление. Смотря на него искоса, нужно брать у Сократа лучшее и перспективное, а не вешать на него своих "собак".
Как раз этим последним и занят Лев Исакович на протяжении оставшейся части Главы III. Вместо того чтобы развивать диалогическое начало, обрести на этом пути Вожатого, и идти за Ним, Л.И. клевещет на Сократа, уподобляясь в этом его неправедным судьям.
Ничего более интересного III-я Глава не содержит, и мы переходим к Главе ...
IV
Которую Лев начинает с констатации торжества разума в эпоху модерна, - каковую ситуацию подаёт в библейских образах так, что ...
"... Бог был изгнан из сотворенного им мира, и власть его полностью перешла к разуму, который, хоть он мира и не сотворил, предложил человеку в неограниченном количестве именно те плоды, от которых Творец его предостерегал".
И далее Лев замечает, что, вероятно, "именно неограниченность, здесь, более всего соблазнила человека" (?).
И в самом деле, подменив "доброе" "хорошим", можно сколько угодно придумывать себе блага и добиваться их. Стяжание счастья, построение идеального быта и т.п. становятся в этом случае главными личными мотивами.
Соответственно, ...
"В том мире, где плоды с дерева познания стали не только принципом всей последующей философии, но уже стремились превратиться в принципы самого бытия, мыслящему человечеству грезилась возможность величайших побед и завоеваний".
Только вот, справедливо ли объявлять "этот мир" наследником мудрости Сократа? Чья мудрость, по мнению Л.И., "состояла в том, что высшее благо - размышлять и беседовать о добродетели, т. е. питаться плодами с дерева познания добра и зла".
Думается, это суждение Шестова притянуто к Сократу за уши.
Мудрость есть МУДРОСТЬ: она ни в чём не состоит. А размышления и беседы с друзьями о добродетели нужно соотносить с другими возможными досугами свободного мужа. Из этих возможных досугов - включая конные ристания и борцовские поединки - беседы с друзьями о добродетели Сократ признаёт наилучшим; и возможность посвятить себя этим беседам он считает благом.
Что же до "питания плодами Древа Познания", то у поражённого первородным грехом человечества здесь нет выбора: это питание - часть образа жизни всех людей. И обвинять в этом Сократа - всё равно, что обвинять его в том, что он родился человеком.
Мы думаем, что Сократ, напротив, заслуживает похвалы за то, что пытался очистить названную "пищу", отделяя доброе от хорошего.
Именно это разделение позволяло ему утверждать, что "с добрым человеком не может приключиться ничего дурного". Его добродетели не зависят от внешних условий существования.
Потому, "когда вышедшие из Сократа школы торжественно заявляли, что добродетельный человек будет блаженствовать даже в фаларийском быке (орудие пыток), они только новыми словами выражали то, что составляло пафос сократовской этики", - замечает Шестов. - "И наоборот, когда Аристотель настаивал, что для блаженства недостаточно одной добродетели, а нужен еще некий minimum житейских благ, он защищался против Сократа".
Защищался? Или попросту уничтожал проведённое Сократом различие "дурного" и "неблагого"?
О последнем свидетельствуют "рассеянные по всей его "Этике" замечания", приводимые здесь Шестовым, вроде следующего:
"...тот, кто утверждает, что хороший человек будет блаженным и на пытке, умышленно или неумышленно говорит вздор".
И, наверное, Стагирит прав, отстаивая целость человека, и вместе с нею - целость блаженства, включая сюда и блаженство телесное. Но Сократ ничего не говорит о блаженстве, якобы испытываемом во чреве "фаларийского быка". Он лишь говорит о том, что добрый человек и под пытками остаётся добрым. И мы имеем этому тысячи примеров и подтверждений, - хотя бы из истории Великой Отечественной Войны.
Пустой логический радикализм стоиков и эпикурейцев в этом вопросе никак не порочит Сократа и не умаляет его заслуг. Но ставит жёстко вопросы творимой разумом человеческой реальности: её надругательства над Природой.... И "фаларийский бык", так же как распятие Иисуса Христа, принадлежат этой реальности.
По мнению Льва Шестова, ...
"... Аристотель своим minimum'ом житейских благ закрывался от фаларийского быка. Но ведь фаларийский бык не выдумка, не фантазия, а реальность. И знание не только не вправе отвергать его, знание отвергает всякую попытку вывести фаларийского быка за пределы действительности. Все действительное должно быть признано разумным. Это говорил Гегель ...".
И здесь Гегелю не откажешь в прозорливости. "Действительность - в отличие от "естественности" - необходимо разумна.
Однако наш Лев Исакович не понимает этого до конца, и путает эту констатацию Гегеля с усмотрением Аристотеля, который "говорил за 2000 лет до Гегеля, что "во всем по природе есть нечто божественное" (Nic. Eth. 1153a 32).
Ключевым здесь является слово "по природе", или по естеству.
"Так что и в фаларийском быке можно найти божественные следы..." - как пишет Шестов - но только в том, что есть в нём ПРИРОДНОГО, а не сотворённого человеком. Предположим, бык этот выкован из меди. В самой меди мы можем усмотреть божественное её происхождение во чреве Земли. В образе быка, в форме которого сделан этот пыточный ящик, мы тоже можем усмотреть образ самого Зевса - но в функциях и использовании "быка" мы находим только "действительное" и ничего божественного, только сатанинское.
Откуда следует, что Гегель и Аристотель дополняли друг друга, говоря о разных аспектах реальности.
В отличие от них, Сократ ищет и находит блаженство не в разуме и не в естестве, а в вещи сотворённой - добродетели мужа - но сотворённой не по произволу ума, а под водительством Гения. Источником блаженства здесь служит не довольство собой творца, а общение с Божеством, от которого мужем получаются благие силы, потребные для Добра.
Лев может всё это видеть, но почему-то не хочет; и ...
"... В результате, мудрость приносит ему не блаженство, а что-то совсем иное; или, лучше сказать, сулимое мудростью блаженство хуже самых страшных бед, выпадающих на долю смертного".
В связи с этим возникает вопрос практической ценности всякой этики (?).
И Шестов вопрошает:
"Как соблазнить людей мудростью, несущей им фаларийского быка?".
В свою очередь мы спрашиваем: разве мудрость должна соблазнять?! Если так, то мы должны быть благодарны "фаларийскому быку" за препятствование соблазну. Практический разум тут будет верным водителем.
И Аристотель, по словам Льва Шестова, "чутьем практического человека почувствовал, что тут не все благополучно, что сократовская мудрость не найдет в мире того "бескорыстия" и той "самоотверженности", на которые рассчитывала его этика".
Однако, находила и находит! Не в "массе", разумеется....
Если же философия хочет стать политической идеологией, овладеть умами масс, тогда ....
И здесь "тот же практический разум подсказывает Аристотелю, что обычное презрение философов к толпе, к "многим", - притворно. Философия - в качестве массовой идеологии - не может обойтись без всеобщего признания, и в этом смысле она является captatio benevolentiae (снискание благоволения) как раз тех "многих", которых она на словах чуждается. А раз так - значит, фаларийскому быку в этике не должно быть места. Этика должна сохранить в своем распоряжении minimum житейских благ".
Именно такой была, например, этика "строителя коммунизма". Но, в ещё большей степени - буржуазная этика, в которой польза смешалась с добром и поработила последнее.
В конце главы Лев Исакович признаёт, что ...
"... Сократ превосходно видел, что "польза", добываемая врачами и плотниками, нимало не походила на "добро", которым он призван был покорить мир".
Потому "Сократ мог без труда и сам обнажить в своих размышлениях недопустимый "скачок в другую область", который так легко совершают обычные люди.
"В том, по-видимому, и была "тайна" Сократа, - продолжает Л.И. - которую он так тщательно прикрывал своей иронией и своей диалектикой: раз богов нет, значит, нужно принимать от змея. А змею дерево жизни не было подвластно (res quae in nostra potestate non sunt); ему было подвластно только дерево познания добра и зла".
И потому, "... в тот момент, когда боги покинули мир, дерево познания навсегда заслонило от человека дерево жизни" - констатирует Лев.
Всё верно. Только мы не согласны со словом "навсегда".
Приведенной констатацией заканчивается Глава IV, и мы переходим, вместе с Л.И., к Главе ...
V
Которую Лев Шестов начинает с более чем спорного утверждения, будто ...
"... всё, что для нас осталось неясным, спорным или недоговоренным в учении Сократа, мы можем дополнить по сочинениям Спинозы. Я думаю, не будет преувеличением сказать, что в Спинозе вновь возродился Сократ или даже что Спиноза был вторым воплощением Сократа".
Мы решительно отказываемся верить этому. Наверное, всегда можно удалиться на такое расстояние от сравниваемых лиц, что различия их сгладятся в перспективе. Однако, можем ли мы после этого называть их собственными их именами?
"Они так похожи!" --говорит Шестов. Очень может быть, - отвечаем. Но только Сократ ли это? И Спиноза ли?
Последующее изложение показывает, что речь идёт именно о логической аппроксимации, или о сближении феноменов по отдельно взятому признаку. В качестве такого признака выступает тот, что оба они, и Сократ, и Спиноза, жили как мыслили, и оба были отвергнуты и преследуемы соотечественниками:
"Оба они тем и замечательны, - пишет Лев Шестов, - что жили в тех же категориях, в которых мыслили, осуществляя таким образом чудо превращения philosophia vera в philosophia optima (истинная философия - лучшая философия), выражаясь словами Спинозы, или, в терминах Сократа, перевоплощая знание в добродетель".
В указанном Шестовым приближении названных философов объединяет то, что знание у них поставлено на службу добродетели; и, соответственно, рациональное знание уступает первенство знанию, получаемому свыше, от богов. У Сократа - из общения со своим Демоном; у Спинозы так же из неявного общения, спрятанного в третьем роде познания, интуиции.
Как говорит Лев Шестов,
"... у Спинозы его tertium genus cognitionis, cognitio intuitiva приводило к amor Dei intellectualis (интеллектуальная любовь к Богу)".
Шестову угодно думать, что Спиноза явился вторым воплощением некоего Идеального Философа, первым воплощение какового был Сократ.
Очевидно, на титул третьего воплощения Идеального Мудреца претендует у него Кант.
Об этом мы судим по следующему высказыванию Льва Исаковича:
По его мнению, понять "проблему, поглотившую собой мысли мудрейшего из людей в его первом и в его втором воплощении" можно именно благодаря Канту. "Об этом свидетельствует всё дальнейшее развитие философии. "Критика чистого разума" открывается словами: "всякое знание начинается с опыта". Но Кант сейчас же прибавляет: из этого вовсе не следует, что оно все происходит из опыта".
Вопрос: из какого опыта?
Если бы Л.И. мог спросить у нас, мы бы сказали, что всякое знание начинается с общения с заботливым старшим, родителем. Формирование первичного знания неотрывно от процесса овладения языком, совершающегося в том же первичном общении.
Если же мы понимаем под "опытом" научный эксперимент, то, разумеется, последнему всегда предшествует знание как логема; и результатом опыта также является логема; или тот самый пресловутый Zutat, выражаясь словами Гегеля.
Мы бы не стали переводить Zutat как "ингредиент"; но, обратившись к корню, обозначили бы это нечто как "искусственно сделанное".
Ибо, точное знание - это всегда логическая модель или программа орудийного действия. Все иные гуманистические смыслы суть исключительно МЕТАФОРИЧЕСКИЕ, и должны быть отнесены к литературе.
К литературе, и притом некачественной, следует отнести и последующие рассуждения Л.И. о знании, опыте и о том, что вокруг них, где он в сотый раз повторяет сказанное им ранее о Гегеле, Аристотеле, Спинозе и Сократе.
Противопоставление "знания" и "чувственного восприятия", от которого знающий должен в представлении Шестова "отвязаться", поскольку ...
"Чувственно данное есть нечто постоянно возникающее и исчезающее, и никогда не пребывающее, т. е. такое, чем овладеть нельзя, и над чем нужно возвыситься, вознестись, как говорят философы" ...
Приводит Льва Исаковича к проблеме свободы воли - в смысле осуществимости этого "возвышения".
И в этой связи он "вешает нам на уши очередную свою лапшу".
"По сохранившимся данным - пишет он - трудно сказать, как Сократ разрешал проблему свободы воли. Но Спиноза твердо знал, что людям так же отказано в свободе воли, как и неодушевленным предметам: если бы камень обладал сознанием, он был бы убежден, что свободно падает на землю (se liberrimum esse)".
Мы оставляем на совести Льва Шестова значение слов "твёрдо знал" по отношению к Спинозе, с которым он лично знаком не был. Что же домысленного эксперимента наделения камня сознанием, то физически он совершенно нерелевантен. А с гуманистической точки зрения это предположение могло бы послужить сюжетом нравоучительной басни. Собственно, в виде басни этот сюжет и существует в записках Спинозы. Во всяком случае, его ирония очевидна. И направлена она против дурацкого оксюморона "свободы воли". Все настолько привыкли к этой несуразице, что не замечают её. Однако, простите, если налицо ВОЛЯ, то о какой и чьей свободе речь? Воля означает определённость. Если говорим о свободе волящего лица, то она уже реализована в его воле. У самой воли не может быть никакой свободы. Это всё равно, что "хвост" кометы. Так, нестрогий, профанный, приблизительный язык .... О каком же твёрдом знании может, в таком случае, идти речь?!
А о Сократе уже потому "трудно сказать, как он разрешал проблему свободы воли", что он никогда не слыхивал ничего о такой "проблеме". Он был свободным гражданином Афин и в своих беседах обращался к таким же свободным мужам. По отношению к большинству своих сограждан он действительно был (относительно!) нравственно свободен, потому что у него был его Демон, Вожатый по дороге в Аид, суждениям которого он доверял больше, нежели мнениям окружающих. Сократ ценил общение со своим Вожатым и берёг свои отношения с Ним - такова была его воля. Наверное, можно величать её "свободной", - раз нельзя было заставить Сократа отречься от своего Демона, - и так отличать её от воли, рождённой обстоятельствами, или от прямых вожделений. Но это - на усмотрение исследователя.
Что же до "возвышений" над чувственностью, то все они принадлежат символическим смысловым коммуникациям лиц в рамках общества. И если имярек "возвышается" над чувственными впечатлениями или внешне возбуждаемыми страстями в парадигме знания, это означает, что он общественно дисциплинирует себя в процессе индустриальной деятельности как одной из форм общественной жизни.
Лев Шестов хочет сказать нам, что подобная дисциплина может быть психологически и нравственно убийственной, мертвящей, и т.п.
Мы думаем, что любая дисциплина является ЖИВОТВОРЯЩЕЙ - иначе она была бы попросту невозможна - но животворность индустриальной общности ограничена. Она не побеждает смерть, присутствующую в теле по естеству.
Доверяющие Евангелию как авторитетному источнику мудрости знают, что смерть побеждается только любовью.
Доверяющие Сократу тоже не будут обмануты, но убедить их в том, что Спиноза - воскресший Сократ, едва ли удастся.
Тем не менее, Шестов избрал для себя такое толкование и приглашает нас "... послушать теперь Спинозу, который (якобы) доскажет нам то, о чем начал говорить Сократ".
"Главная задача Спинозы, в понимании Льва Шестова, состояла в том, чтоб выкорчевать из души человека старое представление о Боге. Пока оно держится, мы живем не в свете правды, а во тьме лжи. Все предрассудки, пишет Спиноза, "зависят от одного, именно от того, что люди вообще принимают, что все вещи в природе действуют, как они, с известной целью, и утверждают с уверенностью, что сам Бог всё направляет к определенной какой-то цели: говорят же они, что Бог все сделал для человека, а человека для того, чтобы ему поклоняться". Все предрассудки имеют своим источником убеждение, что Бог ставит себе цели и задачи. На самом деле "Deus... agendi principium, vel finem, habet nullum" (Eth. IV, Praefacio - Бог не руководится никаким принципом в своих действиях и не ставит себе никаких целей)".
Приведенные слова Спинозы, разумеется, не могут ничего сообщить нам о Боге, но говорят лишь о самом Спинозе. А именно, что ему чуждо отношение к Богу как любящему заботливому Отцу, всё направляющему к нашему спасению. Как видно, Бенедикту ближе представление о безликом Космосе, которому родственен по природе наш познающий разум. Однако сказать, что этим представлением Спиноза дополняет картину Земли, живописуемую Сократом в "Федоне", мы бы не рискнули. Нам кажется, Сократу чуждо было понятие Космоса как Механизма.
Лев Исаакович справедливо замечает по поводу, что независимо от того, чью сторону примем мы в приведённом споре, а именно: "прав ли Спиноза или не прав; точно ли люди, которые полагают, что Бог ставит себе некие цели и задачи, знают истину, а те, которые полагают, что Богу всякие цели и задачи чужды, истины не знают, или наоборот (?), - до этого вопроса нужно поставить другой вопрос: свободен ли человек выбирать тот или иной ответ, когда речь идет о том, что Бог ставит или не ставит себе цели, или ответ вперед дан готовым, прежде еще чем человек начинает спрашивать".
Вся эта "свобода" не может, конечно же, идти дальше политической "свободы вероисповедания". Ну а, говоря строго, "свобода выбора" - такой же оксюморон, как и "свобода воли".
Если есть выбор, он содержит определённость, или несвободу. И речь в вопросе "свободы" может идти лишь о том, какие мотивы выбора - внешние или внутриличные - окажутся преобладающими.
А полностью свободный выбор - не есть выбор; это полное безразличие и равновозможность исходов. Такой "выбор" делается с помощью жребия (монетки).
Так или иначе, но предложенный Спинозой выбор должен быть сделан имяреком, до того, как он начнёт рассуждать логически, то есть АПРИОРИ.
И "через сто лет после Спинозы Кант (совершенно разумно) заявил, что Метафизика должна прежде решить, бессмертна ли душа, свободна ли воля".
Этим оканчивается Глава V книги Льва Шестова и открывается Глава ...
VI
Выше мы уже отметили, что термин "свобода воли" привычен, но вульгарен. Это значит - каждый вкладывает в это словосочетание собственные смыслы и связывает с ним свои представления.
Психологически "свобода воли" не существует. Следовательно, остаются другие области значений.
Шестов пишет:
"Обычно вопрос о свободе воли связывали с вопросами этики. Но, как уже отчасти видно из сказанного в последней главе, он гораздо теснее связан с проблемой познания".
В этике "свобода воли" является условием нравственной ответственности имярека за свои поступки. В познании "свобода воли" - синоним возможности творчества: способности хотеть небывалого. Этой свободой мы обязаны рукоделию. И, "когда Лейбниц с уверенностью утверждал, что человек, у которого связаны руки, все же может быть свободным", это благодаря тому, что мы работаем сначала языком, и лишь затем руками. Его уверенность, что "знанию дано ответить на вопрос, свободна ли наша воля", говорит нам лишь о принадлежности вопроса (как и ответа на него) вербальной рефлексии.
Эта творимая языком рефлексия у каждого своя. "Потому "знание" подсказало Спинозе совсем не то, что Лейбницу. Лейбниц "узнал", что наша воля свободна. Спиноза - что не свободна".
Наконец, "тот же Спиноза: когда был помоложе, утверждал свободу воли, а когда стал старше - отрицал".
"Знаменитый спор между Эразмом Роттердамским и Лютером сводится к тому же. Эразм написал "Diatribae de libero arbitrio" (Рассуждение о свободной воле), Лютер ответил ему своим "De servo arbitrio" (О порабощенной воле)".
Выбор между двумя помянутыми рефлексиями образует новое измерение "свободы", которого не существовало до их создания. Откуда ясно, что творческая свобода зиждется на способности созидания. И сама есть созидание возможностей. Животное, лишённое воображения, выбирает между равными возможностями лишь случайным образом или по принуждению.
Воображаемый "осел, поставленный между равно отстоящими от него вязанками сена, говорит Спиноза, умрет с голоду, но не повернется ни к одной из них, если его не толкнет посторонняя сила".
Реальный осёл нисколько не затруднится этим выбором, и тотчас побежит к одной из них, потом к другой, потом опять к первой, и т.д.
Ученые могут долго выяснять, какие внутренние или внешние силы сотворили его конкретную "ишацкую" мотивацию, но последняя неизбежно возникает, и осёл с голоду, при наличии сена, никогда не умрёт.
Так что одномерная механическая логика тут совершенно не работает. И основанное на ней знание Спинозой осла оказывается ЛОЖНЫМ (!).
На слово "знание" мы постоянно натыкаемся на протяжении всей книги. Как основная жизнедеятельность, источник закона, продуцент воли и главное упование человека, знание подвергается непрерывной критике со стороны автора, Льва Шестова. Откуда мы заключаем, что последний, как философ, выступает борцом с новоевропейским гностицизмом.
И одним из его аргументов является невозможность познания свободы.
"La libertИ est un mystХre" - сказал Мальбранш, - "и как всё, что несёт на себе печать тайны, свобода заключает в себе внутреннее противоречие, попытки избавиться от которого всегда кончаются одним и тем же: избавляются не от противоречия, а от поставленной проблемы" - заключает Шестов.
Сейчас всё это выглядит немного проще - вербальная информация, черпаемая нами в общественных коммуникациях, может выступать источником воли, альтернативной воле, рождаемой невербальными видами информации - в первую голову, чувственными восприятиями.
Эта альтернативность и приоритетность "знаковой воли" может описываться как относительная "свобода воли".
И это, собственно, всё позитивное содержание данного термина. Остальное - поэзия. А там можно уповать только на цельное интуитивное постижение контекстуальных смыслов.
Такое постижение мысли Спинозы предлагает нам Лев Шестов.
Он пишет:
"Если перевести мысль Спинозы на более простой язык, то смысл его рассуждений окажется по существу тождественным с тем, что Лютер говорил Эразму: по природе своей человек свободен, но свобода его кем-то или чем-то парализована. Отсюда и загадочное - столь тяжкое и мучительное противоречие: человек, который больше всего в мире дорожит свободой, чувствует, что свобода у него отнята, и не видит никакой возможности вернуть ее".
Этот "простой язык" Шестова оказывается языком площадным, или публичным политическим партийным языком, слова которого понимаются должным образом определённой публикой, политически ориентированной на идеологию данной партии. Им, как и Шестову, всё понятно очевидным образом (!). Нам, напротив, не понятно ничего.
Во-первых, что это за "природа", феноменом которой является "свобода"? Это та самая природа, что образовалась в результате эволюции видов? и которую мы получаем от родителей вместе с генами, 90% которых у нас одинаковы с полевой мышью?? Значит ли это, что и мышь практически свободна? И в чём состоит эта свобода: свобода от чего...?
Если же это какая-то другая "природа", - тогда в каком рождении мы её получаем? При крещении? От крёстных родителей? Или как-то иначе?
Пока что речь идёт лишь о самосознании или сознании свободы как некоей возможности и цели творческого самоделания. Мы судим так потому, что Лев Исакович констатирует неудачу исполнения этого творческого задания Спинозой и ему подобными. Ибо, ...
"Всё, что он делает, всё, что он предпринимает, не только не освобождает, а еще больше закрепощает его. Он и движется, и пишет, и размышляет, и всячески совершенствуется, но чем больше он напрягается, чем больше он совершенствуется и размышляет, тем больше он убеждается в своей полной неспособности хоть что-нибудь изменить собственными силами и по своему почину в условиях своего существования".
Вероятно, такой результат закономерен - чем больше информации, тем меньше неопределённости. Как говорят, "многое знание умножает печали".
В итоге, мышление, в качестве акта самоинформирования лица, обусловливает его волю знанием. И получается, что "больше всего парализует и ослабляет волю имярека как раз то, с чем люди обыкновенно связывали все свои надежды на освобождение - МЫСЛЬ.
Продукт мышления на примере личного строительства Спинозы Шестов живописует в следующих словах:
"Пока он не "мыслил", он полагал, что Deum ad certum finem aliquem omnia dirigere (Бог все ведет к определенной цели). Но начал думать и вдруг убедился, что это предрассудок, заблуждение...".
Даже если так, дело тут вовсе не в мышлении, а как раз в недостатке последнего. Спиноза думал, но не додумал того, что предложение "Deum ad certum finem aliquem omnia dirigere" не является теоретическим принципом мироздания. И потому, в качестве последнего, есть ложная гипотеза.
Эта фраза (Бог все ведет к определенной цели) есть личная установка той самой свободной воли лица, настроенного на искупление грехов, своих и общих; уверенного в руководительстве Спасителя в этом деле.
Именно историческая утрата новой Европой этой моральной установки Средних веков и приводит к новому осознанию её, как "заблуждения, порожденного той свободной волей, которой новоевропеец так страстно жаждет, и которая, быть может, некогда и обладала властью превращать наши желания в реальность, но сейчас, расслабленная и беспомощная, может только терзать человека", - констатирует Шестов.
И далее он рисует образ психологии нравственности, как доброй воли, объективирующей самоё себя в окружающее пространство.
"Когда она (сиречь, "свободная воля") еще была самой собой, она внушила человеку убеждение, что в мире осуществляются высокие и значительные цели, что есть хорошее, дурное, прекрасное, безобразное и т. д. ...".
Это представление о мире и было, собственно, знанием, которым человек руководился в жизни: жизни, которая - как явствует из сказанного - состояла главным образом из взаимоотношений с ближними, внутри которых только и обретают смысл такие понятия, как "хорошее, дурное, прекрасное, безобразное и т. д. ...".
Конечно, люди располагали и другим знанием - как пахать землю, пилить дрова, плавить руду, готовить пищу, и т.д., и т.п. но это знание - как и направляемая им орудийная деятельность - всегда были на втором плане, по отношению к нравственной жизни и моральному знанию. В составах души человек нравственный был господином, человек умелый - слугой.
Но вот, при шла индустриальная эпоха, и человек умелый выдвинулся вперёд, и занял неподобающее ему место господина в иерархии личного бытия.
В результате его служебное, рабское знание, по словам Шестова, "обезоружило нравственную волю и лишило подлинного господина права решающего голоса, когда речь идет об истине и бытии".
И хуже того, человек умелый настоял на том, чтобы вовсе изгнать из общества и, соответственно, из сознания отношения господства-подчинения, - выдвинув принцип всеобщего равенства единичных делателей.
В результате, вместо морально организованного волей Небесного Царя нравственного мира добрых людей, новоевропейцы получили безликий логический космос, в котором "Бог - если и существует - то не ставит себе никакой цели; воля и разум Бога имеет столько же общего с волей и разумом человека, сколько созвездие Пса с псом, лающим животным...".
И если в прежнем, гуманном мире высшим знанием было знание Воли Господа, то в новом мире "свободных атомов" высшим знанием стала, конечно же, МАТЕМАТИКА. И собственная воля Бога - если он вообще существует - должна быть подчинена математике, описывающей наличный порядок вещей. Математика же полностью чужда морали: истина "дважды два четыре" совершенно лишена моральной окраски.
Вот, что говорит по поводу Лев Шестов, описывая переходное (от Средневековья к Новому Времени) сознание Спинозы:
"Обратим наши взоры на идеальное знание - математику, и мы узнаем, где находят истину и как ее находят. Мы убедимся тогда, что истина сама по себе, а "лучшее" само по себе. Для Бога нет лучшего, и те, которые "утверждают, будто Бог всё устроил наилучшим образом" находятся еще в большем заблуждении, чем те, которые полагают, что "всё зависит от Божьего произвола". Над всем царствует необходимость, Deum non operari ex libertate voluntatis (Бог не действует по свободному соизволению). Спиноза не устает повторять нам, что необходимость есть сущность и основа бытия: "Res nullo alio modo vel ordine a Deo produci potuerunt quam productae sunt" (Eth. I, 33. - Вещи не могли никаким иным способом и ни в каком ином порядке быть созданы Богом, чем они были созданы). Для него sub specie aeternitatis равнозначаще sub specie necessitatis (т.е. вечность равнозначна необходимости).
Наверное, это было увлекательно - "фраппировать" ближних такой убедительной ересью.... Но, что же личная свобода? Отказывался ли от неё Бенедикт или, наоборот, утверждал таким образом?
В морали свобода неотделима от ответственности: они мыслятся вместе. И, как ни парадоксально, потестарные (= властные) отношения непременно включают в себя личную свободу. Ибо ПОДЧИНЕНИЕ ГОСПОДИНУ не описывается логической функцией, как необходимость. Подчинение отличается от принуждающей необходимости именно свободой поступка. Моё свободное хождение за Вожатым принципиально отличается от хождения осла, тягаемого за узду погонщиком. То есть, Господство не только что не исключает свободу - оно её ПРЕДПОЛАГАЕТ! И главное содержание этой свободы - способность быть лицом и пребывать в личных отношениях господства-подчинения.
Иными словами, свобода - всегда атрибут лица. Если же мы спустимся на уровень ДЕЙСТВИЙ, то действие принципиально не может быть "свободным": свободное действие нельзя корректно помыслить.
В связи с этим возникает вопрос: меняется ли принципиально свобода человека, узнавшего с помощью математики законы природного космоса и построившего на основе этого знания атомную бомбу?
Думается, что НЕТ. Свобода лица сохраняет свой нравственный характер и свою принадлежность властным отношениям с - .... Просто Господин как бы уходит в тень. Он прячется за правовым государством, в котором незримый "царь" обнаруживается законами; и мы добровольно, свободно подчиняем себя его воле, узнаваемой посредством законов.
Этот тип государства не случайно получает преобладание в нашу индустриальную эру. И дело тут в том, что законы общества плавно перетекают в законы природы, и - обратно. Так образуется единый, отображаемый логикой Космос, который мы познаём - как в части Природы, так и в части Социума и Личности.
Это очень удобно для бытия человека умелого, в плане единства его сознания и самосознания; но и ущербно - тем, что устраняет из плана личной экзистенции личное общение с Демоном, Гением, Господином, Покровителем, отцом, etc.; описанное Сократом в диалоге "Федон", на который ссылается здесь Шестов.
Ущербность эта сказывается в утрате человеком сознания себя как ПАРНОГО существа. Что обнаруживается и в нашем языке. Мы непрерывно "якаем", тогда как в древности слово "Я" было весьма специфичным и постыдным. О себе имярек всегда говорил "мы" и ближнего называл "вы". Иное считалось весьма невежливым и оскорбительным. Этим обращением подчёркивалась как раз парная сообщительная природа человека.
И даже ещё в XIX веке фольклорная речь сохранила сознание парности.
Возьмём для примера Карла Коллоди с его "Приключениями Пиноккио". Послушаем как он описывает маэстро Джеппето, решающего, каким именем наречь свою деревянную куклу, своего Буратино. Читаем:
"Che nome gli metterР? - disse Geppetto fra sИ e sИ".
Или: "Каким именем нареку его? - говорил Джеппето между собой и собой".
Эта языковая форма, оставшаяся в итальянском от древности, как раз и указывает на диалогическую природу сознания. Нам сейчас очень её не хватает для выстраивания властной сообщительной вертикали личного существования.
Мы как будто не нуждаемся в Вожатом, в Господине, в Отце, Учителе .... Оттого нам незнакома и коренная свобода послушания. Вместо неё мы имеем свободу выбора, между отвечающим норме, закону, идеалу, и не отвечающим. Эта производная свобода теряет свою собственную силу вместе с уходом в тень авторитетных лиц, почтение к которым сообщает ценность законосообразности поведения. И, как только эта сила исчезает, приходится конструировать различные необходимости, принуждения, вредности, полезности, наказания и поощрения для сообщения нужной энергии действия законосообразному поступку. То есть, творить нужную волю, что равно отрицанию свободы, или констатации её отсутствия.
Такая, основанная на знании, мораль индивидуального делателя удобна ему тем, что формально соединяется в единое бытие с обычным ориентированием в среде обитания, на основе детального опытного знакомства с последней. Что означает, фактически, переход на более низкий уровень жизни, или деградацию человека.
Лев Шестов - и здесь нужно отдать ему должное - остро чувствует эту дегуманизацию "модерна". Он говорит сокрушённо:
"Люди, по-видимому, совершенно забыли, что в отдаленную, быть может, мифическую пору своего существования им предоставлена была возможность выбирать не между добром и злом, а между тем, быть злу или не быть. Так прочно забыли, что все убеждены, что такой свободы никогда не было и быть не могло не только у них, но и ни у одного существа, даже высшего. В своей замечательной статье о сущности человеческой свободы, которая несомненно была вдохновлена IV-ой и V-ой частями Спинозовской "Этики", Шеллинг с трогательной откровенностью свидетельствует об этом: "Der reale und der lebendige Begriff aber ist, dass sie (die Freiheit) ein VermЖgen des Guten und des BЖsen sei. (Но реальное и ясное понятие состоит в том, что она (свобода) есть способность к добру и злу)".
"И ведь точно: по нашему разумению свобода есть свобода выбора между добром и злом: захотим - выберем добро, захотим - выберем зло. Но ведь могло бы быть так, что зла совсем и не было бы в мироздании. Откуда пришло оно? И не есть ли необходимость и способность выбирать между добром и злом не свобода, как думает Спиноза, а за Спинозой Шеллинг и все иже с ними, а призрак отсутствия, потери свободы?".
И эта несвобода явилась результатом дурного употребления исконной Свободы, результатом ослушания Отца.
Таким образом, Лев Исаакович совершенно недвусмысленно определяет свободу как послушание Богу Отцу или ослушание Его; свободу, изначально предоставленную Адаму. Так что о своей сущностной свободе мы узнаём не из разума, а из Откровения. И "первородный грех" описан в Библии как феномен этой свободы.
Разум же - и Кант здесь совершенно прав - исходит из этой свободы как априорной данности.
В этом убеждении мы солидарны со Львом Шестовым. И горды тем, что именно русская мысль, несмотря на угар революции и утопизма, сохранила в себе сознание Свободы как личной связи с Богом и свободного послушания Ему, - вопреки навязываемой нам псевдосвободы индивидуума привлекать к себе хорошее и отталкивать от себя дурное.
Спиноза, по словам Шестова, с годами вполне уяснил себе эту несвободу.
"В "Cogitata metaphysica" (11, 12 и 10) он еще заявлял dari voluntatem (что воля дается) и прибавлял, что если нет у нас свободы, то homo non pro re cogitante, sed pro asino turpissimo erit habendus (человека надо было бы считать не мыслящей вещью, а презреннейшим ослом). Но, проходят годы, и Спиноза, с ужасом, о котором свидетельствуют первые страницы его "Tractatus de intellectus emendatione", убедился, что между человеком и буридановским ослом нет разницы: они равно не свободны, их воля равно парализована".
Так что, "положение человека qui sola ratione ducitur (который руководится одним разумом), не лучше, чем положение буридановского осла, умирающего от голода между двумя вязанками сена".
Но отчего так?
Да оттого, что Адаму, свободному существу, "принадлежит суверенное право нарекать все вещи своими именами, и как он их назовет, так они и будут именоваться - отвечает Лев Шестов.
Одну и ту же вещь можно назвать "добром", а можно - "злом". И можно придумать кучу теорий, обосновывающих такие именования, но реального различия между добром и злом разум произвести не может, поскольку оппонент изобретёт другие теории, не менее убедительные (отсюда и образ буриданова осла).
И приходится разуму спуститься с высот логики в низины опыта, или несвободы, но - необходимой связи вещей, не зависящей от наших нареканий; с тем чтобы познать эту необходимость, и через это знание определиться в выборе абсолютно НЕСВОБОДНО (!).
Как говорит Лев Шестов, ...
"... Это есть действительность - последняя и окончательная. Изменить что-либо в ней философ так же мало может, как простой обыватель и как asinus, animal turpissimum, это - res quae in nostra potestate non sunt".
Отсюда и неизбежный триумф стоицизма, так как ...
"... В распоряжении философа есть только одни docet (учения): aequo animo ferre (с равнодушием сносить) то, что принесла нам судьба. И этим человек должен довольствоваться: beatitudo non est proemium virtutis, sed ipsa virtus".
И этим суждением окончена Глава VI и мы переходим к Главе ...
VII
Которую Лев Исакович начинает словами:
"Идея финализма, идея всемогущества Бога, создавшего и благословившего человека, одушевляла Св. Писание" (?!).
Весьма странно слышать это от человека, воинствующего против власти Разума на протяжении всех предыдущих страниц. Как это понимать? И какое же тогда оно "священное"??!!
То есть Библия - это космологический трактат, окормляемый "идеей финализма"?
Отчего же тогда, по словам того же Шестова, "уже средневековье с трудом мирилось с логикой Библии, на каждом шагу оскорблявшей навыки разумного человеческого мышления" (??).
Как она могла оскорблять, если одушевлялась логически прозрачной идеей?
Наконец, неплохо вспомнить, что так наз. "средневековье" увенчалось в истории крестовыми походами и массовым монашеством рыцарей - что едва ли бы стало возможным, если бы участники битв за Святую Землю "с трудом мирились с логикой Библии" (?!).
Однако, Лев Шестов, вынося свои вердикты "средневековью" имеет в виду не рыцарей, но - учёных богословов, схоластиков.
В том, что касается их ментальности, он думает, что ...
"... Вряд ли будет преувеличением, если он скажет, что схоластики, призвавшие Аристотеля владеть и княжить во всех областях теологии, думали про себя то, что впоследствии громко сказал Спиноза: "Бог не хотел учить израильтян атрибутам своего естества, но сломить их упорство духа и привести к повиновению. Оттого Он действовал на них не разумными доводами, а трубными звуками, громом и молниями".
"И ведь точно: библейский Бог нимало не похож на Аристотеля: вместо разумных доводов - трубные звуки, громы, молнии. И так во всем Св. Писании - начиная от книги Бытия и кончая Апокалипсисом: логике человеческого разумения противуставляется властное fiat! и оглушающие громы. Спиноза, со свойственной ему добросовестностью и решительностью, делает из этого вывод, что "между верой или теологией и философией нет ничего общего, ничего родственного... ибо цель философии только истина, цель же веры - исключительно, повиновение и благочестие".
И в самом деле, благочестивая интерпретация "громов" затруднительна без идеи финализма, фокусом которой является богочеловечество. Однако идея эта порождается отнюдь не картезианским "рацио". К ней приходят люди, любовно созерцающие жизнь, восхищённые и покорённые беспримерным совершенством всякой "твари", и тем удивительным мироустройством, которое кладёт великое чудо Природы в подножие ног человеческих.
И, тем не менее, они приходят не к чему-нибудь, но - к идее; руководятся религиозной мудростью, держат в уме Священную историю, и т.д.
Поэтому мы не можем признать "бесспорным" утверждение Льва Шестова, повторяющего вслед за Спинозой, будто ...
"... философия с теологией не имеют, не хотят и не могут иметь ничего общего".
Общего у них - разум, руководимый мудростью, которая изначально есть не что иное как "священное тайное знание". И теология есть мудрость религии, или мудрость веры.
Разделение философии и теологии, о котором говорят здесь наши "мудрецы" произошло в Новое Время, когда источником мудрости сделалась наука, вместо веры.
И тот факт, что указанное разделение не было самоочевидным фактом, опирающимся на исконный порядок бытия, но было трудным социальным процессом, требующим "мужества" от философа - как говорит Л.И. - как раз и свидетельствует о том, что философия и теология, на деле, не только имели много общего, но фактически сливались в едином корпусе житейской мудрости.
Это единство иллюстрирует сам Шестов, сопоставляя почти что современников, Лютера и Спинозу. По его словам, "Лютер был бесконечно далек от Спинозы, но в его учении о вере и свободе воли мы встречаем те же мысли - и притом выраженные почти в тех же словах, как и у Спинозы".
Одновременно, "Спиноза утверждал, что у философии нет иной цели, кроме истины, и цель теологии - благочестие и повиновение, а Лютер со всей силой и страстью /.../ не говорил, а не своим голосом кричал, что источником истины является не приносимое человеку его разумом знание, а вера, одна только вера".
Ну, а те, кто отдавал предпочтение разуму, всё равно имели веру: в частности, веру в Разум.
И Лютер, и Спиноза были людьми "переходными"; переходящими - вместе со своим временем, - известно от чего, но - к чему?
Беда в том, что идеал свободного человека, руководящегося только разумом, невозможно осуществить. Поскольку то будет уже не человек, но - РОБОТ, или КИБОРГ. И, пытаясь претворить себя в робота, имярек неизбежно будет осуществлять над собой умерщвляющее насилие. И дух, и естество обязательно восстанут против этого, и тогда имярек должен будет искать компромиссы между разумом и верой, обманывать себя, и т.д., и т.п.
Отсюда ясно, что любой идеалист абсолютной разумности неизбежно будет существом противоречивым. Это положение вполне можно предвидеть. Так что наш Лев Исаакович мог не ломать понапрасну копья, уличая Сократа, сначала в собственном его лице, а затем в облике Спинозы, в противоречиях.
Этим обличениям посвящены следующие страницы седьмой главы.
И в результате оказывается, что ...
"... Разум учит благочестию и повиновению" (?!).
Откуда же тогда берётся различие между знанием и верой? Разве последняя учит не тому же? И "отчего же Спиноза так настойчиво утверждал, что между философией и верой нет ничего общего...? И отчего Лютер в свой черед так бешено нападал на разум?"
Этими вопросами начинается Глава VIII второй части книги Льва Шестова, но фактически продолжается Глава VII, и повторяются уже известные нам излияния. Новым здесь оказывается только новый персонаж - Мартин Лютер. Он будто бы включается в идейную борьбу против Сократа-Спинозы на стороне Льва Шестова, который говорит, что ...
"... Божий млат у Лютера ударяет не по человеку, а по той bellua или bestia obstinax, благодаря которой человек верит, что, совершенствуясь морально, он может достичь той добродетели, которая не требует никакой себе награды, ибо сама уже есть блаженство, или, как он сам говорит: "человек в своей гордыне воображает, что он свят и праведен".
Это очень важное для нашей моральной жизни обстоятельство, мимо которого наше внимание привычно проскальзывает. А именно, вопрос энергетики нравственности, или мотивационный аспект добродетели. Сократ понимал принципиальную ущербность корыстного следования закону, когда "доброе" подкрепляется "хорошим" (вознаграждается благом), а от "злого" имярек отвращается "плохим" (предостерегается предвидением наказания). Оттого он и уповал на добродетель, несущую в себе собственные силы свершения; и верил, что такого состояния можно достичь упражнениями в добродетели: чем-то вроде дрессировки души с искусственным образованием в ней соответствующих "инстинктов добра". В космической перспективе результат упражнений в добродетели можно было представлять себе как построение энергетического столпа, соединяющего темя героя с дыркой в небесной тверди, видимой как его звезда. По каковому столпу герой получал бы умный свет небес и силу, потребную для правильного поступка, как исходящую из эмпиреев, обители богов.
Эти разумение и сила обеспечивали бы имяреку суверенное блаженство умного созерцания Космоса и независимость поведения от внешних понуждений. Таков идеал классической философии.
Обращаясь к Лютеру на фоне этого идеала, Шестов замечает, что Мартин не готов приравнять описанного античного героя к христианским святым и праведникам.
По словам Шестова, ...
"... Праведность и блаженство человека, который не может повернуться своими силами ни к Богу, ни к бессмертию, ибо разум сковал его волю и принудил его идти туда, куда его ведет необходимость, представляется Мартину величайшим падением человека, первородным грехом. Идея закона и закономерности, на которой держится все наше мышление, соответственно, представляется ему самым отвратительным заблуждением".
"Источник истины, по мнению Лютера, - там, где его меньше всего ждет человеческий разум. Там же можно найти и Добро, которое подменили философскими "блаженствами". Лютер называет этот источник "верой".
"Будем и мы его так называть пока - говорит Лев Исакович, - хотя бы только затем, чтобы указать, что может существовать иной источник истины, чем тот, о котором нам поведал Сократ; и что истина нимало не похожа на аристотелевские, спинозовские и кантовские "всеобщие и необходимые суждения", что истина с "необходимостью" не имеет ничего общего".
Здесь, наверное, нелишне отметить, что первичный смысл слова "истина" - онтологический; и означает СУЩЕЕ.
Оно нашло употребление в науке, будучи применяемым для различения опытно удостоверяемого, или "реального" как сущего, от только представляемого, или "гипотетического" как воображаемого.
Эта пара: "реальное-воображаемое" была приведена в соответствие с логической парой "правда-ложь", так что правильная (не ложная) теория должна была предсказывать обнаруживаемые в опыте феномены.
Разумеется, такая теоретическая "истина", логически выведенная на основе известных логических изображений Космоса, действительно далеко отстоит от Истины христианина, или его Бытия в Бозе.
Однако сам Лютер вовсе не далёк от Спинозы и его "третьего рода познания". Думается, что последний как раз у Лютера и почерпнул свою "интуитиву".
Об этом свидетельствует приводимое здесь Шестовым Лютерово толкование Евангелия, в котором тот делает упор на полемике Христа с иудейскими "законниками", создавая таким образом почву для новоевропейской "свободы вероисповедания", вслед за которой последовал правовой индивидуализм французских просветителей.
Вот, послушайте:
"Ничто так не противоборствует вере, как закон и разум, и без огромного напряжения и труда преодолеть их невозможно, но все же их преодолеть нужно, если хочешь быть спасен. Поэтому, когда закон напугает совесть... веди себя так, как будто ты о законе никогда не слышал, но войди во мрак, где не светит тебе ни закон, ни разум, но лишь тайна веры... Так ведет нас Евангелие вне и над светом закона и разума во мрак веры, где нет ни разума, ни закона".
"Пусть таким образом совесть будет свободна от закона, а тело повинуется закону".
Но, простите, разве это не формула атеистического либерализма и научного материализма?
Где Шестов усмотрел здесь веру? - разве что, беря слово в кавычки....
На наш взгляд эти проповеди Лютера целиком богохульны! И представляют собой либерально-идеологические спекуляции на темы евангельских текстов. Цель этих спекуляций одна - вывести новых буржуйчиков из-под власти Церкви, позволить им замкнуться в своей общине, и через это освободить свою совесть, чтобы невозбранно наживаться и умножать свой капитал.
В начале это могло быть не очевидным. Но по прошествии времени вся суть этого псевдорелигиозного сектантства обнажилась в полной мере (!).
Так что проводимое Львом Шестовым противопоставление Лютера Сократу и Спинозе кажется достаточно натянутым.
"Какой путь ведет к истине?", - риторически спрашивает Шестов. - "Путь разума, направляющий к повиновению и благочестию и приводящий в царство необходимости? Или путь "веры", объявляющей войну на жизнь и на смерть необходимости?".
Впрочем, помимо "истины", он связывает с Лютером свои надежды анархиста-индивидуалиста, что видно из завершающей VIII главу фразы:
"Может быть, лютеровские "громы" и рожденная из плача и отчаяния смелость его дают нам другое и из "мраков веры" будет добыта вновь утраченная вверившимся знанию человеком свобода?"
IX
Оказывается, не только мы видим в Лютере скорее философа, чем богослова; или, больше мыслителя, чем верующего. Как говорит сам Лев Шестов в начале этой главы, ...
"... Принято думать, что философия немецкого идеализма целиком вышла из Лютера".
Сам он так не думает, и утверждает, что ...
"... Лютер прошел мимо немецкой философской мысли, ни в одном вопросе не задев ее".
Хотя неясно, как можно пройти мимо ещё не существующего (?).
Бесспорно одно:
"При жизни Лютера его учение казалось равно безумным и неприемлемым как просвещенному Эразму, так и воспитанным на Св. Писании католическим богословам".
Говорит ли это в пользу Лютера? Скорее, нет ....
Ну, так или иначе, повторив в сотый раз свои заклинания, Лев Исакович переходит к Ницше, как "единственному, увидевшему в Сократе падшего человека". И следующая цитата из Ницше показывает происхождение нападок Шестова на "назидательность Сократа":
"... морализм греческих философов, начиная с Платона, - пишет Ницше - есть патологический продукт, равно как их высокая оценка диалектики".
Шестов также присоединяется и к подростковому максимализму Ницше, приводя его "формулу декаданса":
"Formula decadence: человек принужден противоборствовать инстинктам: "там, где жизнь развивается, счастье все равно что инстинкт!"
Для Фридриха эллинская философия - обличение декаданса Афин:
"Это лишь самообман философов и моралистов, когда они полагают, что могут справиться со своим decadence, решившись начать войну против него. Выйти из decadence - вне их сил: всё, что они выбирают как средство, в чем видят свое спасение, есть только выражение все того же - decadence, они меняют выражение, но не освобождаются от decadence" - пишет Ницше.
"Опыт" Лютера, как и опыт Ницше, так мало соответствует тому, что люди в опыте привыкли находить, что он им представляется фантастическим, принесенным из какого-то иного, чуждого нам мира", - пишет Шестов.
Что позволяет ему соединять эти "опыты"?
Очевидно, он сближает "благодать" Лютера с "инстинктом счастья" Ницше.
По словам Лютера, цитируемым Шестовым, "человек не должен доверять своим делам, а точно паралитик с расслабленными руками и ногами умолять о благодати, творящей дела".
А о сближении "веры" Лютера с "волей к власти" Ницше нам не нужно даже догадываться. Шестов открыто их сопоставляет, вопрошая риторически:
"... не суть ли ницшеанское "Wille zur Macht" только другие слова для выражения лютеранского "sola fide"?"
Нам трудно ответить на этот вопрос. Тем более, что и сам Л.И. откладывает ответ на него. Единственное, о чём можем судить теперь, это, что в его "воле к власти" - при условии, что Ницше как-то соотносился со Св. Писанием, - можно усмотреть желание уподобиться Христу, который выделялся из числа прочих учителей Закона тем, что "говорил, как власть имеющий".
Подтверждением такому толкованию могут служить слова Бертрана Рассела, также рассуждающего о власти. Главу Первую своей книги "Власть" (Power. A New Social Analysis. -- London: George Allen and Unwin Ltd, 1938.), озаглавленную в ницшеанском духе, как "Импульс к власти" (The Impulse to Power), Рассел начинает словами:
"Every man would like to be God, if it were possible...".
Однако, "подражание Христу" как "Богоявлению" - идея совершенно гибельная. Источник её - Ад. И результатом может стать только бесовское кривлянье. Фридрих именно этого и хочет: чтобы его обуяли бесы.
Он восклицает:
"О, пошлите мне безумие, небожители! Пошлите мне бред и судороги, внезапный свет и внезапную тьму, бросайте меня в холод и жар, каких не испытал еще ни один человек, пугайте меня таинственным шумом и привидениями...!".
Эта "благодать" обесовления должна принести ему "веру" в то, что он - подлинно Христос. Потому что одной только претензии самомнения для этого недостаточно. Неустранимая разумная рефлексия интеллектуала уничтожает эту претензию. И Ницше просит своего учителя Сатану послать ему ...
"... Безумие, чтоб я сам, наконец, поверил себе".
Ибо, вот, "новый дух, родившийся во мне, - откуда он, если он не от вас, небожители? Докажите мне, что я ваш, - одно безумие может мне доказать это".
И он готов на всё, на любые непотребства...:
"О, небожители, заставьте меня выть, визжать, ползать, как животное - просит он, - только бы мне найти веру в себя. Сомнение пожирает меня!".
Лев Шестов на это справедливо замечает далее, что Лютер и, вслед за ним, Ницше, ...
"... в этой вере философов Нового Времени в свое "знание" и свою "мораль" почувствовали "падение человека".
Отсюда культ безумия в смысле полного отрицания разума.
Как говорит в конце главы Лев Исакович, ...
"... Противопоставить торжествующему уму можно только "страсть", ненависть, безудержное желание во что бы то ни стало отвязаться от него. Отсюда лютеровское Malleus Dei и ницшевское Wie man mit dem Hammer philosophiert. Иначе невозможно рассеять чары и власть наваждения, Бог знает как, когда и откуда овладевшего человечеством...".
Этой сентенцией Л.И. завершает Главу IX, и мы переходим с ним вместе к Главе ...
X
Эту главу Лев открывает цитатами из Лютера, который мало известен русской публике, в том числе и нам. Отсюда наш интерес к трактовке Лютером места Закона в общем Плане Творения.
По мнению Лютера, Бог прибегает к "молоту Закона", для того чтобы разрушить "самомнение праведности, которая не хочет быть грешной, нечистой, жалкой и осужденной, но - справедливой и святой. Оттого Бог должен прибегнуть к тому молоту, именно к закону, который разбивает, сокрушает, испепеляет и обращает в ничто это чудовище с его самоуверенностью, мудростью, справедливостью и властью".
Ясно, что это "чудовище" - так наз. "Римская блудница". Ведь Мартин был монахом и знал Церковь изнутри. Понятен так же "иудействующий" настрой Лютера как протестанта, в свете его упования на Закон. Его "Молот Закона" слишком напоминает "Молот ведьм", написанный его современником Генрихом Крамером, тоже немцем и тоже монахом.
Полное латинское название книги гласит: "Молот Ведьм, уничтожающий зловредных колдуний и их ереси подобно сильнейшему мечу".
Неправда ли, похоже на "Молот Закона" Лютера, обращающий в ничто "это чудовище" с его самоуверенностью и властью. С его помощью Мартин, по-видимому, намеревался изгнать бесов из церкви. Что подтверждается его борьбой против продажи индульгенций и открытым бунтом против власти Папы Римского за национальную церковь немецкого дворянства...
Однако сокрушения Ницше на предмет человеческой участи, выраженные в его страстных речах "По ту сторону Добра и Зла", и, в частности, в следующих цитируемых Шестовым словах: "Im Menschen ist Geschopf und SchЖpfer vereint: im Menschen ist Stoff, Bruchstuck, Uberfluss, Lehm, Kot, Unsinn, Chaos; aber im Menschen ist auch Schopfer, Bildner, Hammer-Harte, Zuschauer-Gottichkeit und siebenter Tag - versteht ihm diesen Gegensatz? Und das euer Mitleid dem "Geschopf im Menschen" gilt, dem was geformt, gebrochen geschmiedet gerissen, gebrannt, gegluht, gelautert werden muss - dem was notwendig leiden muss und leiden soil?" - кажутся притянутыми сюда за уши.
Единственное, что объединяет "Hammer-Harte" Ницше и "Malleus Dei" Лютера, - кроме формального признака "молота" - это собственная аналитика Льва Шестова.
Он почему-то уверен, что ...
"... Громы Лютера и Ницше направлены против божества Сократа и Спинозы. Лютер на каждом шагу проклинает и сократовское добро, и сократовскую истину, Спиноза же был убежден, мы помним, что оскорбивший разум будет лишен права молитвы, что все алтари для него будут закрыты. /.../ У Лютера еще существовал Deus omnipotens ex nihilo faciens omnia, но Ницше от Бога отрекся...".
И Лев Исакович вопрошает с почти что эпической интонацией:
"Как могло случиться, что там, где мудрейший из людей, праведник, святой видел божество и молился, Ницше и Лютер открыли чудовище?!".
Думаем, удивляться нужно было бы, если бы не случилось .... Рефлексирующий ум, самоуничтожающий, разочаровывающийся в себе - разве это не неизбежность, заложенная в разуме?
Постоянное движение и обновление через отрицание, и сопряжённые с этим кризисы "незнания" - такова умная экзистенция.
Победа разума в качестве личного начала сказалась и в быте народов, в политической жизни так называемого "Модернити". Может быть тут описываемый Шестовым философский кризис разума высветится более наглядно (?).
Вот, что пишет, например известный социолог Иммануэль Валлерстайн:
"Если взглянуть на два столетия, прошедшие с 1789 по 1989 год, можно отметить еще одну важную черту миро-системы Модернити.... Мы имеем в виду историю политической стабилизации (= дестабилизации) миро-системы. Начинается она с Французской революции. /.../ Важнейшим и наиболее долгосрочным результатом революционных потрясений и последовавшего за ними наполеоновского периода стало широкое и впервые проявившееся признание двух основных вызванных ими к жизни положений: о естественности политических перемен и вытекающей отсюда их легитимизации, а также о происхождении суверенитета государств не из личностей правителя или законодателей, а из "народа", и вытекающее отсюда отрицание нравственной легитимности недемократических режимов. Эти идеи были поистине революционными и опасными, угрожая любой существующей власти".
Мы спрашиваем: разве описанная выше жажда психического взрыва Ницше ради обретения им уверенности в себе, не то же самое, что желание "народного бунта" в качестве источника суверенитета революционной власти?
Смысловое отождествление этих феноменов позволяет видеть всю циничную иронию Ницше по отношению к "Модерну" во всех его измерениях.
И здесь невольно на память приходит Зигмунд Фрейд с его "бессознательным", которое в идеологии "Модерна", - в рамках диктуемого ею подобия "человек-общество", - может гомеомерно сопоставляться на уровне общества с безликими "массами", с их нуждами, стремлениями, потребностями, etc., оказывающими влияние на политику властей через демократические статистические институты.
Привлечение Фрейда в компанию Лютера и Ницше (удивительно, что Л.И. о нём ни разу не вспомнил!) позволяет заключить о единстве самосознания Модерна, в котором демократизация общества и психологизация лица, превращённого из диалоговой пары в субстанциальную "личность", суть "две стороны одной медали".
Термин "гомеомерия" по отношению к понятию "личности" весьма уместен, ибо отсылает нас к Аристотелю, который через Схоластику и Возрождение стал отцом идеологии Нового Времени, когда технологическое научное знание стало универсальной моделью истины.
А поскольку "царицей наук" в то время была Алхимия - так что даже Исаак Ньютон был не столько механиком, сколько алхимиком - её влияние выразилось в субстантивации и атомизации всего и вся, в том числе человека (иначе концепция "пятого элемента" или "философского камня" не могла бы возникнуть).
Эта алхимическая субстантивация привела к представлению об обществе. Как состоящем из множества гомеомерий - личностей; каждая из которых в своем внутреннем строении подобна тому "веществу", которое из них составляется. Именно этим подобием мельчайшей части и целого объясняются свойства этого целого, в логике Аристотеля.
Эту логику нам и продемонстрировал Ницше в изложении Льва Шестова.
Оставшаяся часть главы не сообщает нам ничего нового, за исключением некоторых подробностей биографии Фридриха. Его подростковый бунт, поиски истины и свободы закончились ничем, поскольку - как думает Лев Исаакович - его воля была скована разумом.
Он, ведь, был послушным мальчиком, хорошо усвоил формулы становления человека из деревянной куклы (буратино), изложенные Карло Коллоди в его "Пиноккио", и следовал правилам: слушался отца, усердно учился, избегал плохой компании и буйных развлечений, следовал буржуазной умеренности и благоразумию.
И что же? Стал ли он хозяином своей судьбы? Нет - остался марионеткой.
Тогда он испробовал бунт и безумие, как антитезу послушанию и благоразумию: стал высмеивать "мораль рабов".... И это не помогло.
Тогда он решил воплотить образы Мудрости: поднялся в горы.
И, "когда на горах Энгадина, на высоте 6000 футов - как говорит Шестов - его осенило то, что он потом называл идеей "вечного возвращения", он, как и всякий из нас сделал бы на его месте, понес свое "откровение" на одобрение разума. Он захотел проверить его, убедиться в его истинности, превратить его в знание...".
И всё потому, что сознание, которым руководится Л.И., оценивая драму Ницше и всех прочих искателей свободы, было отвергнуто - не самим Ницше, но - его эпохой. Ведь, "с людьми даже об аде разговаривать нельзя - сетует Шестов - особенно с современными культурными людьми: для них это слово не существует".
Мы говорим о сознании, которым нас наделяет Откровение, дающее нам - пусть опосредованное - но всё-таки общение с Богом.
Именно этому сознанию принадлежит и оценка Ницше, сообщаемая Шестовым, который пишет:
"Жестокость" Ницше, которой в свое время люди так ужасались, не от Ницше пошла. Ее принял в свою душу первый человек, соблазнившийся плодами от дерева познания добра и зла".
Это знание, конечно же, было известно Фридриху, однако в душе его не было никакой почвы для его актуализации, поскольку субстантивированное и атомизированное бытие "Модернити" не предоставляло таковой, направляло его усилия в другую сторону: так что он искал свою "soil" не в том месте.
В итоге, - по словам Льва Шестова - "Ницше не избег общей участи: идея необходимости очаровала его и переманила его на свою сторону - он сам ей поклонился и звал людей молиться к алтарю, на котором восседала bellua, qua non occisa, homo non potest vivere".
Этими словами Л.И. заканчивает Главу X и переходит к Главе ...
XI
Каковую начинает, как бы отвечая нам, с рассмотрения участи другого философа, старшего современника Ницше, которому сознание, даруемое Откровением, не было чуждым. Речь идёт о Кьеркегоре, или Киркегарде, как называет его Шестов.
"Ницше называл себя Антихристом и сознательно боролся с Сократом, - пишет Лев Исакович. Киркегард считал себя христианином, видел в Священном Писании откровение и утверждал, что у Сократа ему учиться нечему, т. к. Сократ был язычником".
Однако, заявление это, по мнению Л.И., есть лишь пустая претензия. И более того, - невзирая на эту претензию, ...
"... Христианство Киркегарда - пишет Лев Исаакович - есть лишь повторение того, что принес людям: добродетельный человек будет блаженным и в фаларийском быке".
"Лютеранин по исповеданию, кандидат теологии, Киркегард, по собственному признанию, почти ничего не читал из лютеровских писаний: "ich habe nie etwas von Luther gelesen" - пишет он в своем дневнике".
"И это вряд ли случайность - думает Л.И. - "Современный человек - к каковым относит Киркегарда Шестов - не может не искать lux legis, и его больше всего пугает tenebrae fidei".
"И даже в минуты крайнего душевного напряжения, - как заверяет нас Шестов - не решался Киркегард променять lux rationis на tenebrae fidei, выражаясь языком Лютера, и оглядывался на Сократа. В "Pfahl im Fleische" ("Жало в плоть") он пишет - привожу в немецком тексте, чтобы вторичным переводом не ослабить еще уже, вероятно, в первом переводе ослабленные слова Киркегарда: "...und wenn man zu Tode geangstigt wird, da steht zuletzt die Zeit stille. Laufen zu wollen schneller als je, und da nicht einen Fuss rucken zu konnen; den Augenblick kaufen zu wollen mit Aufopferung alles andern, und da zu lernen, dass er nicht feil ist, weil es nicht liegt an Jemands Wollen oder Laufen, sondern um Gottes Erbarmen".
Мы не находим ничего в этом отрывке, кроме попыток конструирования психологии "веры", на основе рукотворного психоделического культа, в основание которого кладётся романтизм, заимствованный у куртуазной эпохи рыцарского романа.
"Он был певцом, поэтом, мыслителем...", - говорит Шестов.
Его трагические переживания "ужаса" основаны на потере невесты, Регины.
Лев Исакович своим отзывом на "религиозность" Киркегарда подтверждает нашу точку зрения.
"Ведь не только его философия, но и христианство целиком сводится к Erbauung, т.е. к назиданию" - пишет Шестов в конце этой главы, которая сама состоит из назиданий и совершенно не оправдывает ожиданий.
И, поскольку в ней Шестов вновь повторяет всё уже десять раз сказанное, её можно счесть БЕССОДЕРЖАТЕЛЬНОЙ.
ГЛАВА XII, следующая за ней, сообщает некоторые подробности "религиозности" Киркегарда, которая является, в сущности, философской рефлексией на тему религии. В частности, Киркегард осмысляет соотношение веры и разума. Он пишет:
"Разум прав - в нашей юдоли скорби, где он является властелином, это (т. е. что для Бога все возможно) есть и остается невозможностью. В этом рыцарь веры так же тверд, как и рыцарь резиньяции. Единственное, что его может спасти, - это Абсурд: и через веру он его обретает. Он постигает невозможность, и в то же мгновение он верит в Абсурд".
"... Чтобы еще нагляднее пояснить, как он понимает веру, рассказывается "вымышленная" история о бедном юноше, влюбившемся в царевну. Для всех очевидно, что царевна никогда не достанется юноше. Но "рыцарь веры", который не хуже понимает власть обыденности над людьми, чем "все", делает "движение веры" и совершает чудо (III, 40): "Я верю, - говорит он, - что она будет моей, верю в силу Абсурда, на основании того, что для Бога все возможно". На этих же страницах Киркегард несколько раз признается (28, 62, 70): "Сам я не верю, для этого мне не хватает мужества".
Так Сёрен оценивает себя и квалифицирует своё торможение на пороге Абсурда. Однако, наш Лев Исакович, - который, вероятно, лучше знает, - не согласен с Сёреном и предлагает тому встать на объективистскую позицию по отношению к самому себе.
Он пишет:
"... вряд ли кто-нибудь, кто знает жизнь Киркегарда, решится отказать ему в мужестве...".
Так, "что же мешает ему верить? Ведь вера ему нужнее всего на свете. Вера обозначает, что Бог может дать Аврааму нового сына, что Бог может воскресить Исаака, соединить бедного юношу с царевной, может принудить ад изменить свои законы и вернуть Киркегарду Регину Ольсен...(!)".
И далее Л.И. противопоставляет Киркегарду его же собственные мысли, в которых вера представляется СОБЛАЗНОМ.
Читаем:
"... Если я от всего отказываюсь, это еще не есть вера: это только резиньяция. Это движение я делаю собственными усилиями (подчеркнуто мною): я сам, в моем вечном сознании и в блаженном согласии с моей любовью к вечному существу. Но вера не требует никакого отречения. Наоборот, через веру я выгадываю все: у кого есть вера хотя бы с горчичное зерно, тот может сдвигать горы".
И Лев Исакович добавляет уже от себя:
"Не только сдвигать горы: тем, у кого есть вера, обетовано нечто бесконечно большее: не будет для вас ничего невозможного".
Мы, в свою очередь, можем заметить только, что подобное цитирование Священного Писания обличает самоё себя. Писание рассматривается как набор каких-то истин или афоризмов.... Вырванные из диалога Учителя с учениками в конкретной ситуации слова Иисуса подаются как некое определение веры, или ответ на вопрос, "что такое вера?" или "какова её сила?" и т.п.
Подобное чтение Евангелия есть лучшая демонстрация неверия - которое, кстати, показывает нам здесь и Лев Шестов, присоединяясь к Киркегарду.
Последний же занят тем, что находит место вере в разумной картине мира в области "парадокса":
"Мое намеренье, - так заключает он свое введение в "Furcht und Zittern" (III, 47), - извлечь в форме проблем все то диалектическое, что заключается в повествовании об Аврааме, чтобы показать, какой чудовищный парадокс являет собой вера... /.../ парадокс, с которым никакое мышление не может справиться...".
По словам Льва Шестова, "это - основная идея Киркегарда, которую он не устает повторять десятки раз во всех своих сочинениях. Через 6 лет после "Furcht und Zittern" он пишет в "Krankheit zum Tode" (8, 35): "верить - значит потерять разум, чтобы обрести Бога".
"Ибо вера именно там начинается, где кончается мышление".
Кончается мышление, но - не познание. Весь смысл усилий Киркегарда в том и состоит, чтобы сохранить себя как "знающего".
Лев комментирует это так, что ...
"... Если человек точно есть res cogitans, а не asinus turpissimus, он ни за что не примет той действительности, где владычествует разум ...".
Владычествует в форме логической непротиворечивости, или отрицания противоречия. А что, если противоречие сделать нормой: изобрести "диалектику"? Не появится ли тогда в разуме пространство и для так наз. "веры"?
Создание этого пространства действительно отделяет новую философию от Сократа и Платона, как не устаёт повторять это Шестов:
"Авраам занес нож над сыном, Авраам сыноубийца, т. е. величайший преступник. А по Библии Авраам - праведник, Авраам - отец веры. Что остается от сократо-спинозовских назиданий и обетованных им блаженств для человека, решившегося зарезать своего сына? Возможен ли душевный мир для него? Такой человек навсегда и безвозвратно осужден. Спасти его, пока разум остается господином во вселенной, так же невозможно, как и сделать однажды бывшее небывшим. Киркегард это видит не менее ясно, чем Декарт "видел" свое "однажды бывшее не может стать небывшим". И видел, стало быть, что приходится выбирать между Авраамом и Сократом..." - пишет Л.И.
"Киркегард - по словам Шестова - взял сторону Авраама и заговорил о Suspension des Ethischen (приостановке этического) со смелостью, напоминающей Лютера и пророков".
И этим подставил плечи Фридриху Ницше? - спрашиваем.
Прямого ответа мы от Шестова не получаем, но ему, как и нам, логос тут же приводит на ум Ницше, для которого ...
"... его "По ту сторону добра и зла", отличающееся от Suspension des Ethischen Киркегарда только формой выражения, было отнюдь не решением теоретической проблемы - как он не раз признавал - но выходом из того безнадежного тупика, в который его загнали всеобщие и необходимые истины".
Очевидно, речь о тупике "экзистенциальном", вызванном притязаниями Разума, не могущего жить спокойно, ощущая рядом с собой неуничтожимую "веру", которая не сдаёт своих общественных и личностных позиций, и которую он не понимает (!).
Так можно думать, хотя..., - не понимает ли? Нам кажется, что вполне понимает, о чём свидетельствует его "остановка этического" и замещение этики "Верой". И здесь Писание вполне откровенно и в себе последовательно. Да, Авраам не руководится моральными правилами: он вершит собственный суд; но при этом он имеет канал общения с Богом - лестницу в Небо, по которой к ему спускается Ангел и останавливает его карающую руку с занесённым над Исааком ножом.
Вот истинные феномены веры! Что тут непонятного?!
Всяк, имеющий над собой Господина и верный Ему - что особенно важно, ибо "вера" означает в первую голову ВЕРНОСТЬ, и лишь потом ДОВЕРИЕ в составе верности - всяк такой верный знает как устроена его воля в общении с Господином или небесным Отцом.
Так что Киркегард понимает "веру", но НЕ ИМЕЕТ таковой: то есть, не имеет канала связи с Небом.
Ницше пытался установить такой канал, взбираясь на вершину горы... Но оттуда до Неба так же далеко, как и со дна морского!
Потому в удел ему, как и Сёрену, достаётся лишь отрицание разумного космоса, в котором есть логические правила, или космические логосы, но нет ВЛАСТИ.
Это мироустройство, в котором вершится история Пиноккио, иронически обрисовал Карло Коллоди. А именно, в ту минуту, когда кум Джепетто застал мастера Антонио сидящим на полу своей лачуги и спросил его, что тот делает? Столяр ответил, что он "обучает муравьёв счёту"!
(Buon giorno, mastr'Antonio, -- disse Geppetto. -- Che cosa fate costЛ per terra? -- Insegno l'abbaco alle formicole.)
Именно таковы упования конструкторов Модерна, политическим выражением которых явилось так называемое "правовое государство", в котором каждый потакает себе, выискивая для этого своё "право".
Отсюда главная моральная максима современности - "Имею право!".
А общим принципом любой деятельности служит: максимум дивидендов при минимуме ответственности. Именно это и обеспечивает "правовая ниша". И подсчёт является необходимым компонентом её определения.
В гениальных образах Карло Коллоди политический рецепт всеобщего блаженства "Модернити" выглядит как обучение счёту трудящихся масс ("муравьёв"). Дескать, они научатся подсчитывать свою выгоду, и это приведёт к гармонии чисел как отображению взаимозависимостей обменивающихся благами единиц внутри целого.
И этот политэкономический тренд в силе по сию пору. О чём свидетельствует безудержное развитие компьютерных технологий, и возлагаемые на это развитие упования современных "элит".
Возвращаясь назад, к Киркегарду, мы - в подтверждение нашего тезиса и его собственного свидетельства об отсутствии у него веры - находим, что его понимание истории Авраама могло быть лишь аналогическим.
Шестов пишет по этому поводу:
"Чтобы сразу стало понятным, о чем идет речь у Киркегарда, когда он говорит о Suspension des Ethischen, приведу еще одно его почти невольное признание.... Он рассказывает историю любви молодой девушки и молодого человека и заканчивает ее следующими словами: "Этика им помочь не может. Ибо у них есть тайна, которую они от нее скрывают: тайна, которую они берут на себя, на свою ответственность".
То есть, причиной "приостановки этики" (Suspension des Ethischen) в его случае стала "запретная" любовь.
Тем не менее, рассказанная история позволяет говорить о присутствии у Сёрена веры в уповании его на Любовь перед лицом Этики. Именно это упование помогает ему СМЕТЬ взять на себя ответственность за грех "аморалки"; или иметь то самое "мужество", которого ему якобы не хватает для веры.
Это царство любви наш Сёрен отличает от "мира духа", в котором - надо думать - властвует Этика; поскольку, по словам Льва Шестова, Киркегард "в самом начале своей книги "Furcht und Zittern", словно наперёд извиняясь перед "этическим", заявляет (III, 21):
"В мире духа царствует вечный божественный порядок. Здесь дождь не падает равно и над праведником, и над грешником, здесь солнце не светит над добрым и злым. Здесь один только закон: кто не работает, тот не ест".
"Что это за "мир духа"?" - спрашивает Шестов.
Нам видится, что речь идёт о жёстком духе лютеранских общин, с их подчёркнутым равенством - противным делению на священников и мирян католической церкви - и буржуазной утилитарностью их морали.
Подтверждение нашей мысли мы находим в следующих словах Киркегарда:
"... В мире духа, пишет он в "Phahl im Fleische", счастье и случай не делают одного королем, другого нищим, одного более прекрасным, чем царица востока, другого более жалким, чем Лазарь; из мира духа исключается лишь тот, кто сам себя исключает; в мире духа все званые".
Этот мир Киркегарда Л.И. квалифицирует как "мир Сократа, мир необходимых истин, где нет, правда, грешников, где есть одни только праведники, но где солнце никогда не восходило и не будет восходить".
Наверное так, если учесть, что Сократ с учениками пребывает в мысленном "Гроте Сивиллы".
Вообще, как и ранее, наш Л.И. не забывает куснуть Сократа за ляжку, подобно "псу", о котором Спиноза (Сократ во втором рождении, по убеждению Шестова) говорил как о "лающем животном, не имеющем ничего общего с созвездием Пса, кроме имени".
Между тем, мы не видим особых причин обвинять именно Сократа во вкушении плодов Древа Познания, как якобы направившего этим всю последующую философию по ложному пути.
Отнесясь к "этическому" можно отметить, что Сократ всего лишь пытался разработать психологию этики, путём очищения наших суждений о добре от примесей телесных. Отсюда его различение "доброго" и "хорошего", в котором "доброе" предстаёт бестелесной тенью отягощённого землёй "хорошего".
Этим окончена Глава XII и Шестов переходит к Главе ...
XIII
Которая продолжает предыдущую. В ней мы опять встречаем Киркегарда, которого, по словам Шестова, ...
"... неудержимо влекло к Аврааму, но он "понимал" в Аврааме только то, что ему напоминало Сократа в его первом и втором воплощении".
"Авраам - говорит Шестов - рисуется Киркегарду прежде всего как человек, изверженный из лона "общего" и потому лишенный покровительства всеобщих и необходимых истин. Он не боится сказать (III, 49): "вера есть парадокс, (состоящий в том) что отдельный человек стоит выше общего".
Предположим... Непонятно только: чего тут бояться? Или кого?
Парадокс, безусловно, есть: но не парадокс "веры" как какой-то особой ментальности; это парадокс ЧЕЛОВЕКА как такового.
Он изначально "стоит выше общего", - иначе социализм давно бы господствовал на планете. Ясно, что человек по своей биологической природе есть ОБЩЕСТВЕННОЕ ЖИВОТНОЕ. Но таких животных много на Земле. И "человечность" отнюдь не сводится к преобладанию общественного над индивидуальным, - как это сочинил однобокий экономический гуманизм Просвещения.
Но, почему же эта зоологическая очевидность не останавливает идеологов "общественников"?
Думается, потому что люди сотворили новую, надзоологическую общность - вербальную, знаковую, символическую и, благодаря этому, общность ТРУДОВУЮ.
И эта общность обладает самостоятельной ценностью, из-за того, что в вербальных общениях бытует и осуществляется ЛИЦО, против особи.... И индивидууму не дозволено разрушать символо-обменную общность.
От этого запрета и происходит сообщаемый Киркегардом "парадокс" превосходства лица над общностью.
Однако, парадокс этот лишь кажущийся - он происходит из смешения лица с индивидуумом.
А то, что речь здесь идёт именно о знаковой, вербальной, трудовой общности свидетельствуется толкованием Льва Шестова, согласно которому Авраам, якобы "извергаясь из лона Общего" теряет покровительство "всеобщих и необходимых истин". Последние же, - надо понимать, - существуют только в смысловых сообщениях.
Сам Сёрен такого не говорит. В его парадоксе веры "отдельный человек (заметьте, он не говорит "индивидуум") стоит выше общего".
Но, что значит "выше"? В какой вертикали, какого пространства?
Такого пространства нет над "общим". Пусть даже земля плоская, и вы поднялись над нею на воздушном шаре..., - поднялись ли вы при этом над обществом??
Разумеется нет. Вы ещё больше погрузились в общность значимых событий. И значение слова "выше" мы также вынуждены искать внутри того самого "общего", над которым, якобы, возвысился имярек.
Сёрен это прекрасно понимает, и потому оговаривается, что выше общего поднимается "только тот человек, который предварительно был подчинен общему, и через общее сделался таким отдельным человеком: он стоит как отдельный человек над общим"; и, одновременно, принадлежит и не принадлежит этому общему.
Вот где истинный парадокс! Как он возможен???
Одну из возможностей предоставляет особая внутренняя динамика общности, отображаемая на "вертикаль"; в отличие от прочих движений, отображаемых кругами на плоскости.
В качестве пояснения можем заметить, что указанной выше возможностью пользуется эволюционная теория. В ней динамика сотворения нового внутри общности выделяет имярека-творца изо всех прочих сообщников и отображает его выделенное положение на вертикали Развития отметкой "выше".
Вертикаль, на которую Киркегард помещает своего Авраама, принадлежит более традиционной парадигме, нежели "саморазвитие". В общем это парадигма Творения. Говоря более конкретно, это вертикаль СУДА и ВЛАСТИ.
Авраам располагается на ней выше не потому, что он судит - ибо судят ВСЕ. Он выше, потому что ТВОРИТ СУД - в отличие от тех "всех", кто только применяет общеизвестные и общепризнанные суды к конкретным коллизиям общения.
Итак, он приговаривает своего сына Исаака к смертной казни, вопреки обращающимся в обществе судам, касающимся отношений отца с сыном.
Отсюда речи Киркегарда о "приостановке этического" в случае Авраама.
Однако вертикаль Суда и Власти не оканчивается на Аврааме - он не является её вершиной. Вершина - в "Небе", обители Творца. И мы видим, что его суд в отношении Исаака отменён Высшей судебной властью, судебное решение которой принесено ему свыше Ангелом (= Вестником).
Таким образом, своей особой судебной властью Авраам наделен свыше. Он имеет с Небесным Престолом личную связь по вертикали Суда. Благодаря этому он может творить суд. Этим он выделяется изо всех прочих, которые пользуются только ЗНАНИЕМ прецедентных судебных решений, обращающихся внутри вербальной общности.
То есть он творит Общее, и в этом акте творчества стоит над уже сущим Общим.
Богословие говорит, что этим своим личным преимуществом Авраам обязан своей вере. В опоре на это общеизвестное богословие Киркегард и квалифицирует положение Авраама как "парадокс веры", исходящей из общего, обращённой к общему и стоящей над общим, не считающейся с ним.
Далее, в представлении Шестова мы наблюдаем драму личного духовного становления Киркегарда, мучающегося вопросом: что значит верить? - Целиком принадлежать церкви как общности или стать "отдельным человеком" в смысле Авраама, стоящего над общим?
Лев Шестов пишет о Сёрене:
"Сравнивая Авраама с трагическим героем, он готов завидовать герою (III, 60, 69): "Трагический герой отрекается от себя, чтобы дать выражение общему, рыцарь веры отрекается от общего, чтобы стать отдельным человеком... Тот, кто думает, что быть таким отдельным человеком очень удобно, может не сомневаться, что он не есть рыцарь веры. Рыцарь веры знает, наоборот, что чудесно принадлежать к общему... он знает, как хорошо быть таким отдельным человеком, который имеет свою родину в общем, который находит в общем милый приют, где его встречают с распростертыми объятиями, когда ему захочется вернуться туда. Но он знает, что над общим поднимается уединенная дорога, узкая и крутая; он знает, как ужасно бывает родиться одиноким и затем одиноко проходить весь свой жизненный путь, ни разу не встретив на нем ни одной живой души. Он хорошо знает, как к нему относятся люди. Говоря человеческим языком - он сумасшедший, и понять его не может никто".
Да это и не вопрос понимания.... Это вопрос приятия. И принимают Авраама не как разумно правого, а как "власть имеющего".
Если же такого приятия нет, а есть только согласие или несогласие на основе "понимания", тогда, как пишет Киркегард, одинокого "рыцаря веры" принимают за сумасшедшего. И это - форма понимания.
Собственно, к тому же способу понять непонятное прибегает и сам Сёрен, когда относит феномены веры к категории "парадоксов".
Ниже Киркегард подтверждает наше мнение о том, что здесь под "общим" он разумеет Церковь.
Читаем:
"Герой Церкви своими действиями выражает общее; и в Церкви не найдется никого..., кто бы его не понимал. У рыцаря веры этого нет ... (III, 65)".
"Рыцарь веры единственно и исключительно предоставлен самому себе, и в этом весь ужас его положения". Он все сам решает и за свой страх. Советоваться ему не с кем. Даже в Церкви он не может себе найти опоры (III, 67)".
Из выше рассказанного мы знаем, что Сёрену не хватало переживания власти. Он квалифицировал это как "нехватку мужества". Ницше каким-то образом постиг, в чём тут дело, и потому поставил перед собой вопрос о "воле к власти".
Однако, воля к власти рождает только насилие. Власть же даётся свыше. У Фридриха не было связи с Небом: было только знание о ней. Он пытался имитировать духовное восхождение по "Лествице Иакова" подъёмом на гору. Ничего не вышло. Тогда он решил зайти со стороны другого отражения: "понимания"; и захотел сделаться сумасшедшим, для чего просил богов ниспослать ему безумие.
Лев Исакович также вспоминает об этом, говоря, что ...
"... Ницше, мы помним, рассказывал нам то же, только другими словами: когда ему пришлось выпасть из общего или, как он выражался, "убить закон", его ужас граничил с безумием".
В устах Льва Шестова это отрицательная характеристика. В его моральной конструкции преклонение перед научной картиной мира как механизма и страх перед расставанием с ней суть личные слабости "западных" философов эпохи Модерна, восходящие, по мнению Шестова, к классической эллинской философии.
Лев верит в свои высокомерные суждения и старается унизить Киркегарда, укладывая его в прокрустово ложе своих оценок.
В частности, он разоблачает необоснованность отождествления Киркегардом себя с Авраамом и своих страданий со страданиями Иова.
Но, почему же?
"... его Исааком, видите ли, была Регина Ольсен, и что из-за Регины Ольсен он затеял свое дерзновенное Suspension des Ethischen".
По мнению Льва Исаковича Сёрен таким образом обманывал и тешил себя как подросток.
"Это была его "тайна", которую он скрывал от "этического", скрывал от себя и даже от своего "Абсурда". Ибо достаточно было назвать ее своим настоящим именем, для того чтобы всеобщие и необходимые истины не только бы лишили его права называться рыцарем веры, но отняли бы у него звание или сан "трагического героя", - пишет Л.И.
Однако, ценность раздумий Кьеркегора для нас не в том, что он использовал свою библейскую начитанность для самоосознания, а в том, что он поднял вечно актуальную гуманистическую тему СТРАДАНИЯ.
Жизнь есть страдание - благородная истина Будды. И оценивая свою разлуку с невестой Региной Ольсен как ужасное страдание, Кьеркегор следует учению Будды, который в своей первой проповеди в Оленьем Парке, перечисляя различные виды страданий, включил в этот список также "разлуку с милым".
Великий Будда Шакьямуни - поклон Ему от нас - создал "восьмеричный путь" избавления от страдания, чем дал понять нам всем важность проблемы страдания в жизни человеческой.
Наверное, Киркегард слышал о Будде и его учении. Как бы то ни было, он испытал страдание и этот опыт послужил ему поводом и родил мотивы отыскать свой путь избавления от страданий, приличествующий христианину и, значит, основанный на Библейских Сказаниях.
И Сёрен нашёл подходящее сказание - легенду об Иове.
Согласно тексту ветхозаветной "Книги Иова", Сатана лишает Иова всего богатства, всех слуг и всех детей, а когда и это не поколебало Иова, то Сатана поразил его тело, с божьего позволения, страшною проказой. Болезнь лишила его права пребывания в городе: он должен был удалиться за его пределы и там, скобля струпья на своем теле черепком, сидел в пепле и навозе. Все отвернулись от него".
"Видя его страдания, его жена говорила ему: "Ты все ещё тверд в непорочности твоей! Похули Бога и умри!". Но Иов сказал ей: "Ты говоришь как одна из безумных: неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?" (Иов. 2:10)
Слова жены Иова требуют пояснения для современного читателя. Она предлагала ему - чтобы не длить жизнь, а с нею и страдания - совершить "смертный грех": похулить Бога; и через то приблизить свою смерть.
Но праведный Иов назвал её безумной - за её длинный волос, но короткий ум, - поскольку, желая супругу скорого избавления от страданий, на которые непереносимо было ей смотреть, она не брала в расчёт посмертную перспективу мытарств души. Для неё "смертный грех" означал бы мучительную и невозвратную гибель, или Смерть с большой буквы.
Тот факт, что Сёрен выбрал для своего пути избавления от страданий участь Иова, говорит о том, что он усматривает в судьбе своей скрытые от глаз промыслы Божьи, против которых грешно было бы восставать. И это сознание помогает ему принять страдания из почтения к Господу, как ниспосланные Им для исправления путей его мирских.
Праведный Иов во прахе
Изложенные нами выше простые умозаключения вполне доступны Льву Шестову. Но, почему-то он их избегает, надевает маску непонятливости и как будто вопрошает:
"Чего ждет Киркегард от Иова? В чем хочет присоединиться к нему? И что дает повод Киркегарду вспомнить об Иове и ставить все эти страшные вопросы?".
Однако, это не вопросы Шестова. Это вопросы Киркегарда к самому себе, в изложении Шестова. Лев Исакович открывает нам саморефлексию Сёрена по тексту его литературного опуса "Wiederholung":
"Герой "Wiederholung" - человек, который, как и сам Киркегард, всего только принужден был порвать со своей невестой. Вот как он сам говорит об этом (III, 180): "О, незабвенный благодетель, о мученик Иов! Можно мне присоединиться к тебе, можно мне быть с тобой? Не отвергай меня... Я не обладал твоими богатствами, у меня не было семи сыновей и трех дочерей, но и тот может все потерять, кто имел мало, и тот может потерять сыновей и дочерей, кто потерял возлюбленную; и тот может оказаться словно покрытым гнойными нарывами, кто потерял свою честь и свою гордость и вместе с тем утратил силу и смысл своей жизни".
И далее автор как бы удивляется своему герою, и, в его лице, самому себе, ибо ...
"... Вместо того, чтобы обратиться за помощью к всемирно знаменитому Professor publicus ordinaris, мой друг (т. е. Киркегард сам) бежит к частному мыслителю, к Иову" (III, 170).
Всемирно знаменитый профессор, это Гегель, конечно, - замечает Шестов.
Мы, со своей стороны замечаем, что Иов, разумеется, не был "частным мыслителем", как и вообще мыслителем.
Киркегард намеренно дезавуирует его в этом качестве, помещая на шкалу ценностей интеллектуализма. Так он рисует нам облик своего героя, который вдруг обнаруживает в себе, помимо прилежного студента, интеллектуала, кого-то ещё, имеющего волю обратиться за помощью к праведнику.
Лев Исакович подыгрывает здесь Шестову, и в свою очередь дезавуирует Иова в качестве героя:
"Иов, как известно, не добровольно перебил своих детей, растерял свое добро и т. д. Все это на него свалилось. Он даже не вправе претендовать на высокое звание трагического героя. Просто старый, жалкий, ни себе, ни другим не нужный человек, каких немало есть на белом свете".
"В наше время войн и общественных переворотов - такими Иовами хоть пруд пруди. Вчера был царем, сегодня раб и нищий, валяющийся на навозе и скребущий язвы свои".
Этими словами подчёркивается, что Иов, в отличие от Авраама, не был "отдельным человеком", стоящим над общим. У него другие отношения с Богом. А именно, он не творит суда: он человек подзаконный.
И все же библейский Иов, который не был ни рыцарем, ни трагическим героем, каким-то образом добился, "заслужил" - пишет Шестов, - что Киркегард посвятил ему, как Аврааму, целую книгу.
Выше мы уже практически сказали, каким образом он заслужил...:
Не таким, что предложил христианский путь избавления от страданий, альтернативный буддийскому, нет - но тем, что явил необходимое для перенесения страданий мужество и указал его истинный источник.
Как ни странно, источник этот - мудрость, выражающаяся в осознании Божественного Космоса с позиции Управителя. Того самого, о котором я слышал от своего деда, который говорил мне: "Должен же кто-то всем управлять?!".
Суть мудрости, сообщённой Иову из тучи, в том, что страдает он телесно в общем порядке взаимопоядания тварей, когда одна тварь служит пищей для другой; или потому, что невидимым глазу существам, поядающим его тело, тоже нужно что-то есть, так как они голодают. Ибо они суть такие же твари господни, о которых Бог должен заботиться равно как об Иове.
С этой точки зрения Книга Иова вполне сократическая по духу. Ведь, Сократ, как известно из того же диалога "Федон", расширяет сознание учеников тем, что рисует Землю совсем не такой, какой она кажется повседневному опыту.
И Киркегард прекрасно понимает и принимает эту античную духовность масштабной ответственности за ВСЁ.
Это хорошо видно из его толкования Евангелия на смертный час Иисуса.
Он пишет:
"Когда Христос возопил: Боже мой, Боже мой, отчего Ты Меня покинул? - это было страшно для Христа, и так это обычно и изображают. Но, мне кажется, еще страшнее было Богу слушать это. Быть таким неизменным - это ужасно. Но нет, не в этом еще самое страшное - но в том, чтобы быть таким неизменным и притом быть любовью. Бесконечное, глубокое, неисповедимое страдание. И я, бедный человек, и я немало в этом смысле испытал: не быть в состоянии ничего изменить и любить притом. Я все это испытал, и это помогает мне хоть чуть-чуть, хоть издалека получить представление о страданиях божественной любви".
За этот стоический сократический дух Лев Шестов порицает Киркегарда, называя его отношение к Иову "нечестием".
Нам такая оценка представляется предвзятой, и партийно окрашенной.
Но, судите сами. Вот что пишет Лев Исакович:
"Всеобщая и необходимая истина покорила не только Киркегарда, но и самого Бога. Для Бога не все возможно, для Бога многое невозможно, невозможно самое главное, самое важное, самое нужное. Положение Бога еще хуже, чем положение Киркегарда или положение Ницше, которому "самое страшное, самое черное, самое ужасное" вползло в душу. С таким "опытом" подошел Киркегард к рассказу Библии о грехопадении".
Отсюда видно, что Л.И. изготовил себе аршин из вырванных из контекста и ситуации слов Иисуса: "... у Бога же всё возможно есть"; и меряет им всех и вся, - тем самым полностью дезавуирует себя в смысле позиций, которые он как будто отстаивает в своей книге.
А именно, сам впадает в тот же грех - придаёт словам Иисуса статус "всеобщей и необходимой истины". И ему даже в голову не приходит, что отрицание указанных слов: богу ничего не возможно - точно такая же истина, равной валидности с первой. И выбрать между ними совершенно невозможно. Их можно только принять как "априорные" - именно это Лев и проделывает на наших глазах: и становится неотличимым от Сёрена по существу.
Что же до рассказа Библии о грехопадении, то, может быть, Киркегард к нему и подошёл, но до сих пор мы ничего об этом не слышали от Льва Шестова. Речь, как вы помните, шла только об Иове и Аврааме.
Заканчивает Л.И. эту главу заботой о Гегеле, которого Киркегард якобы "обижал". А вот проблема страдания человеческого, незнакомого другим живым существам до тех пор, пока они не будут вовлечены в общение с людьми, эта проблема осталась втуне.
Может быть дальше Лев о ней что-нибудь скажет.... Посмотрим.
XIV
Пока что ему обидно за Бога, которому якобы "приходится идти в науку и искать поддержки у Сократа, истина которого стала принципом философии для всех будущих времен!".
Таким образом Лев Исакович как будто упрекает Киркегарда за то, что в его представлении Бог выступает учителем мудрости - что, впрочем, вовсе не противоречит Священному Писанию.
Больше того, можно утверждать, что все великие мудрецы, включая Сократа, имели своими наставниками богов: и от них получали свою мудрость.
Так что Богу вовсе не нужно искать поддержки Сократа, коль скоро Он сам его поддерживает. И с ним вместе - всю философию; которая теперь в лице Льва Шестова спекулирует вокруг диалектики двух равнозначимых априорных истин: "богу всё возможно" и "богу ничего не возможно".
"Лютер говорил о Боге - пишет Л.И. - что он есть всемогущий Бог, творящий все из ничего. Для Киркегарда - воля Бога так же парализована его неизменностью, как воля человека необходимостью".
Сколько бы не ругали Гегеля, любая диалектика находит своё решение в РАЗВИТИИ. Это понимание есть заслуга Георга Фридриха.
Она (диалектика) актуальна в точке СТАНОВЛЕНИЯ, в которой два противоречащих высказывания одновременно истинны. Так что точка становления развивающейся системы есть зона Абсурда.
И потому, когда Киркегард прибегает к абсурду, он оказывает себя усердным учеником Гегеля и перемещается логически в точку становления.
Становление современного Космоса совершается в человечестве, оттого человек есть зона абсурда, и правдивая речь о человеке всегда диалектична.
Шестов свидетельствует о Киркегарде, что ...
"... У того был момент, когда он решился броситься за спасением к Абсурду. В силу Абсурда, говорит он нам, Бог может решиться на Suspension des Ethischen и возвратить Аврааму Исаака, Бог может воскресить убитого и т. д., т. е. прорваться через свою неизменность".
Мы можем заметить здесь, в свете сказанного выше, что Богу не нужно никуда прорываться. Чтобы "узаконить" описанный в истории Авраама "абсурд", достаточно лишь ориентировать своё умозрение по вертикали Развития Божественного Космоса, подняться по ней в верхнюю точку Становления Человека как Бога. В этой точке одновременно присутствуют и окончательность уже созижденного космоса (неизменность Бога) и новое Творение "отдельного человека" Авраама, возвышающегося в личном становлении над уже ставшим бытием.
"Этическое" - приостановку которого в Аврааме отмечает Сёрен - как раз принадлежит уже ставшему человеческому бытию. Соответственно там существует грех преступления заповеди, порок, добродетель, вина, наказание, искупление и проч.
В точке Становления человека Богом, усыновления его Отцу Небесному действует совершенно иная СОВЕСТЬ, нежели совесть моральная. И, соответственно - другая вина. Это вина нестановления в возможности становления.
Отсюда те "загадочные" слова ап. Павла: "Всё, что не от веры, есть грех" (Рим. XIV, 23).
Киркегард проницательно замечает относительно этих слов, что они "принадлежат к решительнейшим определениям христианства: а именно, что противуположностью греху является не добродетель, а вера".
Эту "новину" христианства хорошо иллюстрирует конфликт апостолов Иисуса Галилеянина с "законниками". Последние видели "грех" в нарушении заповедей, первые же называли грехом неверие в Иисуса Христа как Сына Божьего.
Грех вообще есть преимущество человека. Библия связывает его с первыми людьми. В предыдущей главе Л.И. заметил, что Киркегард подошёл к "рассказу Библии о грехопадении" с ужасающим опытом невозможностей для Бога, о котором говорилось, будто Ему всё возможно.
Мы пока не видим, как в осмыслении Сёреном этого рассказа работает помянутый опыт. Тем не менее, по словам Шестова, ...
"... В "Begriff der Angst" Киркегард уверенно заявляет по поводу первого человека (5, 36): "невинность есть неведение. В невинности человек определяется не духовно, а душевно, в непосредственном единении с его природностью. Дух в человеке еще дремлет. Такое понимание находится в полном согласии с Библией, которая отрицает за человеком в состоянии невинности знание разницы между добром и злом".
Для наших читателей спешим отметить, что "НЕВИННОСТЬ" Адама нужно совершенно чётко отличать от "НЕВИНОВНОСТИ" Иова.
В поддержку Киркегарда можно сказать, что грех, как и страдание, связан со словом. Согласно той же Библии, Адам, прежде вкушения плода Древа познания добра и зла, нарёк имена всем сущим, что равноценно познанию их. И лишь после этого, уже названные вещи он стал вторично нарекать "хорошими" или "дурными".
В нарекании сущих именами и состояло пробуждение духа и утрата состояния невинности.
Именно это и подчёркивает Сёрен в приведенном высказывании, в котором, таким образом, ключевым является определение "невинности" как "неведения".
Это - чистое умозрение; в нём нет этических оценок. Шестову нечего здесь возразить Киркегарду, поскольку это определение принадлежит как раз к числу тех неизменяемых и необходимых истин, с которыми воюет Лев Шестов.
Итак, возразить нечего, но хочется! И тогда Л.И. привносит в эту теорию свою этическую оценку, превращая её таким образом в суждение.
Он пишет:
"Библия действительно отрицает за человеком в состоянии невинности знание различия между добром и злом. Но это было не слабостью, не недостатком, а силой и великим преимуществом его".
Киркегард, однако, не говорит ни о чём таком. Как не говорит он и о том, "что в человеке, не знающем различий между добром и злом, дух (якобы) ещё дремлет".
Отнюдь! Дух дремлет в неведении и просыпается вместе с ведением (= знанием). Знание же сопряжено со словом, и потому нарекание Адамом имён всем сущим является актом познания.
Лев Шестов, идеологически ненавидящий знание, сначала приписав Киркегарду слова, коих тот не произносил, затем клевещет на Библию, утверждая, будто ...
"В Библии сказано, что все беды человеческие произошли от знания...".
Это, однако, ЛОЖЬ (!). Не от знания, а от познания добра и зла. Вместе с этим познанием состоялась потеря уже не невинности (к тому моменту утраченной), но невиновности. Невиновные до того ни в чём Адам и Ева стали виноватыми в нарушении заповеди Творца.
Знание же как таковое здесь совершенно не причём. И более того, нам известно, из той же Библии, что "В начале было Слово", и что "Бог есть Слово" (Логос) - что тоже является знанием.
И Слово это, разумеется, есть слово Любви. Однако без знания слово немыслимо: и прежде бытия словом любви, оно непременно является словом знания.
Этим сказывается та самая пресловутая "неизменность" Бога в части уже сущего, однажды сотворённого Космоса, к которому - по отношению к становящемуся богочеловечеству - принадлежит и знание: достояние человека творящего. В том числе и тождество невинности и неведения.
Но Лев Исакович - в противоречии со всей тональностью и направленностью его опуса - имеет своё знание, которому доверяет как истине в последней инстанции.
В частности, настаивает на том, что ...
"Бог определенно сказал первому человеку: не доверяй плодам с дерева познания...".
Хотя в Раю нет такого дерева: это чистая выдумка Льва Шестова. При том, что он сам тут же цитирует библейский текст, который квалифицирует как ...
"... Слова, обращенные Богом к Адаму: "а от дерева познания добра и зла не ешь от него; потому что в день, в который вкусишь от него, умрешь".
Искажая библейский текст, Л.И. использует его для обоснования своей философской позиции - не доверять знанию. Очевидно подразумевая под этим свою убежденность в том, что научное знание не может заменить собой веру: не может сделать человека свободным.
В поддержку своего мнения он приводит слова Апостола Павла об Аврааме:
"Павел говорит, что, когда Авраам пошел в обетованную землю, он пошел, сам не зная куда идет".
"Это значит, что в обетованную землю может прийти лишь тот, кому уже можно не считаться со знанием, кто от знания и его истин свободен: куда он придет, там будет обетованная земля".
Ключевые для нас слова в этом пассаже суть "уже можно не считаться со знанием". Они означают, что было время, когда нужно было считаться. Тем самым Л.И. вводит в свой дискурс момент РАЗВИТИЯ.
В применении к человеку актуально в этом плане БОГОСТАНОВЛЕНИЕ. Оно открывается в Человеке его подражанием Отцу, желанием походить на Него, быть таким, как Он.
Именно к этому желанию взывал Змей-искуситель, когда обещал Адаму и Еве: "будете как боги!". Но змей обманул первых людей, сказав им, что равенство их Богу означает свободу от Его Воли, и поэтому они должны нарушить запрет Отца вкушать от плодов определённого Древа.
Так что главное в Грехопадение - ПРЕСТУПЛЕНИЕ ЗАПОВЕДИ; а вовсе не знание, которое является необходимым этапом Эволюции, как сказал об этом сам Лев Шестов.
Однако Л.И. напирает именно на знание, забывая при этом сказать, что речь не вообще о знании, а о знании добра и зла.
Хотя и не может избежать этой конкретики, цитируя Св. Писание:
"Змей сказал первому человеку: будете, как боги, знающие добро и зло. Но Бог не знает добра и зла. Бог ничего не "знает", Бог все творит" - говорит Шестов.
И это правильно, но нельзя стать Богом, просто отказавшись от знания. Это тот же соблазн, только с приставкой "не".
Избежать соблазна можно только оставшись в послушании Богу, поскольку соблазн в самоволии. И если ты (тот же Лев Шестов) отвергаешь знание, но не из послушания, а по своей воле: потому что ты так понимаешь мир, что твоя такая идея - то ты в том же грехе, как и тот, кто пользуется знанием "хорошего" и "плохого".
Таким образом, Лев Исакович выступает идеологом "резиньяции" Модерна, так же основываясь на знании и опыте; то есть сам полностью погружён в первородный грех познания добра и зла. А именно, он ЗНАЕТ, что знание - это зло.
Также он знает, "что Бог всё творит". И это его знание - ЛОЖНО. Не "творит", а СОТВОРИЛ. Как сотворил он человека, увенчав им Творение. То есть человек был последним творением Бога. И пока человек был тварью, он был невинен. Но, с другой стороны, будучи тварью, он не был ещё человеком поистине. Ибо в богоподобие Человек не творится: он рождается! И рождается он в грехе. Оттого грех этот зовётся "первородным".
В Библии он описывается как грех непослушания, возникающий из соблазна гордыни. И соблазн этот представлен в образе змеи, струящейся между ветвями (или сквозь ветви) Древа познания добра и зла. Под "древом" здесь нужно понимать логическое дерево умозаключений о хорошем и дурном.
Обещанное змеем подобие Богу ("будете яко бози") заключается здесь в самостоятельном определении "хорошего" и "плохого", вместо испрашивания воли Отца. Обретение таким образом ложной свободы первыми людьми Шестов описывает в следующих словах:
"Адам до грехопадения был причастен божественному всемогуществу и только после падения попал под власть знания - и в тот момент утратил драгоценнейший дар Бога, свободу. Ибо свобода не в возможности выбора между добром и злом, как мы обречены теперь думать".
И затем Л.И. даёт определение истинной Свободы:
"Свобода - пишет он - есть сила и власть не допускать зло в мир...".
Это определение - если принять его - должно быть отнесено к третьему виду познания, согласно Спинозе. Поскольку оно излучает интуитивные смыслы. Однако, вербально оно принадлежит поэзии.
Если же мы захотим понять его разумно логически, то оно неизбежно отправит нас к Фридриху Ницше с его "волей к власти"; или к Аврааму с его судом над Исааком.
Кроме того, зло и добро являются неразделимой парой понятий. Невозможно выделить только зло и "не допустить его в мир".
"Не допускать зло в мир" означает, одновременно, не допускать добро в мир. То есть мы приходим к тавтологии - отрицательному перефразированию "первородного греха" через определение безгрешности как отсутствия в мире добра и зла.
Это бессилие Шестова перед лицом рассказа о грехопадении Адама говорит нам о том, что сам он также непричастен "всемогуществу Бога", как и согрешивший Адам.
Кроме того, вызывает сомнения валидность натурфилософского сусбстанциального дискурса в передаче космического статуса Адама до грехопадения как "причастности субстанции всемогущества Бога".
Следующие высказывания Шестова показывают, что он оставляет своё определение свободы на наше поэтическое чувство и нашу благочестивую интуицию. Он ничего не поясняет: просто разворачивает отрицание "свободы как познания добра и зла", и квалифицирует такое познание как НЕПОДОБИЕ Богу, - вопреки мнению, внушённому Змеем Адаму.
"Бог, свободнейшее существо, - пишет он - не выбирает между добром и злом. И созданный им человек тоже не выбирал, ибо выбирать не из чего было: в Раю не было зла. И только когда по внушению враждебной и непонятной нам силы первый человек протянул руку к запретному дереву, дух его обессилел, и он превратился в то слабое, немощное, подвластное чуждым ему началам существо, каким он нам сейчас представляется. Таков смысл "грехопадения" по Библии".
В толковании Льва Шестова! - спешим добавить.
Но, дело не в толковании, а в самой библейской повести, которая, по словам Льва Шестова, ...
".... Нам, сиречь людям Новейшего Времени, представляется столь фантастическим, что даже считавшие Библию боговдохновенной книгой, всегда старались так или иначе перетолковать сказание книги Бытия. И Киркегард, как видим, не составляет исключения. По его мнению, от грехопадения человек пробудился к знанию добра и зла. Но если бы было так, то какое же это было бы грехопадение? Тогда надо было бы признать, что не змей обманывал человека, а Бог, как признавал Гегель...".
Выше мы уже разбирали это воззрение Киркегарда - отождествление невинности с неведением - в парадигме становления. Шестов здесь повторяется и уже в "десятый раз".
Повторяется, потому что сказать ему реально нечего. Он только выражает свою несогласную консервативную "богоискательскую" позицию в идеологическом споре.
И, тем не менее, следующая его цитата из сочинений Киркегарда представляет интерес.
Л.И. пишет:
"Киркегард заявляет: "Скажу прямо, что я не могу связать со змеем никакой определенной мысли. Помимо всего, змей приводит к той трудности, что искушение приходит извне" (Begriff der Angst, 42)".
Это честные слова! Тема знания, предмета познания, и даже дерева, как логического ("мыслию по древу растекашеся") близка Киркегарду. Но поместить в ветви этого древа "Змея" он не может. Рай как Зоосад находится вне его протестантской религиозности, которая утвердилась только в морали, отбросив, фактически, все библейские мифы.
Хотя нельзя сказать, что библейский рассказ о Грехопадении первых людей совсем не поддаётся разуму. Чтобы понять, нужно лишь не выбрасывать слов из песни: а именно, не сокращать рассказ и говорить не о "древе познания", а о "Древе познания Добра и Зла".
После этого можно спросить себя - как в разумном мире конституируется граница между добром и злом? Очень просто - в форме закона. То есть, познать добро и зло эквивалентно знанию закона. Откуда следует что интересующее нас райское древо есть ДРЕВО ЗАКОНА. Любая ветвь его являет границу между добром и злом. Но между ветвями существует свободное пространство, где теряется чёткая граница. Как раз в этом пространстве неопределённости, ложно именуемой свободой, и струится, извиваясь, змей искушения.
Разумеется, приведенное рассуждение наше недоступно Льву Шестову, который концентрируется на знании, забывая о предмете знания - добре и зле. Потому он попросту игнорирует неспособность Киркегарда "связать со змеем какой-либо определенной мысли" и переходит сразу ко второй дилемме Сёрена: "извне или изнутри", - которую мы относим к психологии грехопадения.
Лев Исакович пишет на этот счёт:
"Бесспорно, что, согласно Библии, искушение пришло извне. И тоже бесспорно, что нашему разуму, и еще в большей степени нашей морали, такое допущение представляется чудовищным".
Почему?!
Во-первых, потому, наверное, что тогда приходится принять существование в Раю не только Бога, но и Дьявола; и, во-вторых, потому, что тогда рушится психологическое представление о грехопадении как акте свободной воли (?).
Так думаем мы, но у Шестова напрасно искать ответы на им же поставленные вопросы. Оставшуюся часть главы он отдаёт "пережёвыванию" уже сказанного, - только что относя своё отрицание ментальности "Модерна" к личности Киркегарда.
В следующей Главе XV
Лев продолжает говорить о Киркегарде, находя его (как видно) удобным для своей критики.
Начальная сентенция этой главы как бы подытоживает пропущенную нами последнюю часть Главы XIV. В ней Лев Исакович - постоянно критикующий философию за "назидательность" не находит ничего лучшего, чем учить Киркегарда (и нас с вами), что тот должен понимать под священным ужасом.
Читаем:
"Киркегард утверждал, что пред лицом Авраама, заносящего нож над Исааком, мы испытываем horror religiosus. Это не совсем так. Horror, и та крайняя степень horror'a, которая заслуживает эпитета religiosus, мы испытываем, когда видим, что на человека надвигается отвратительное чудовище, Необходимость - она же Ничто, - и он, точно завороженный какой-то сверхъестественной силой, не только не может пошевелить ни одним членом, не только не разрешает себе, как это бывает в сонном видении, хотя бы бессмысленным криком выразить свое отчаяние и свой протест, но напрягает все свои душевные способности, чтобы узаконить, оправдать и "понять", т. е. превратить в вечную истину то, что в опыте ему дано только как факт".
Из цитированного виден ужас, испытываемый Львом Шестовым перед научными истинами, выступающими в роли религиозных. Мы его понимаем. Но ужас этот, конечно же, не священный, но - морально-политический; и скорее всего, рефлексивно раздутый.
Думается, в сравнении с этим "ужасом" Шестова, ярость Киркегарда была более искренней.
Л.И. пишет о ней:
"Киркегард приходил в ярость, когда слышал, что какой-нибудь пастор утешал мать, потерявшую ребенка, напоминая ей о том, как Бог искушал Авраама или Иова".
Думается, это - претенциозная ярость самовлюблённого человека, "знающего правду жизни", перед лицом ряженых "святых", повторяющих как попугаи заученные формулы утешения, и не понимающих их подлинного смысла. Проще сказать, это подростковая претензия на пастырство.
Почему мы говорим "подростковая"?
Да потому, что Сёрен, как и все дети-идеалисты, ещё не знает, что в мире нет истины, но - только её изображение.
Продолжая тему "ужаса", Шестов пишет:
"В жизни человека, кроме знания и добродетели, есть еще "ужасы", о которых столько говорили Ницше и Киркегард и которыми у Сократа и Спинозы напитаны их "docet", их назидания".
"Под видимым спокойствием Сократа и Спинозы мы различаем тот же ужас подавленных lugere et detestari, который слышится в неистовых речах Ницше и Киркегарда: падшему человеку не дано своими "делами" вернуть свою первоначальную свободу. Знание и добродетель парализовали нашу волю и привели нас к тому оцепенению духа, которое в бессилии и покорности видит свое совершенство. Но если нам не дано "своими делами" прорваться к истинному бытию, то, может быть, то, что "с нами делается" помимо нас, почти против нас, вынесет нас за пределы того завороженного царства, в котором мы осуждены влачить свое существование" (?).
И да, и нет!
Нет. Потому что страдательная натура - сколько бы мы не баламутили её - остаётся страдательной и, через это, подчинённой необходимости ставшего космоса.
Да. В том случае, если в море страдания прячется островок добровольного послушания: в подвижной пассивности - недвижная покорность; в вихре воплей - молчаливое внимание.
Иными словами, надежда деятеля - в субботе диалога.
Шестов не видит Субботы: не понимает её смысла. И, значит, не видит диалога, сущего в недеянии. Остаётся в сфере делания, и лишь подменяет созидание разрушением - зовёт к бунту отрицания; к революции, одним словом.
Вот его кредо:
"Знание превратило действительное в необходимое и приучило нас все "принимать", что бы судьба нам ни посылала. Это и есть обморок, бессилие, паралич - иной раз кажется, даже смерть свободы: человек, выражаясь языком Спинозы, из res cogitans превращается в asinus turpissimus".
Мы уже говорили выше, что Лев Шестов клевещет на знание. И дело вовсе не в научных теориях, превращающих действительность опыта в логические неизбежности. Дело - во лжи: в попытках оправдать грех.
Как помним, Адам свалил всё на жену, Еву - она, мол, виновата.
Так же "необходимости" ставшего космоса вовсе не "приучили нас всё принимать", но предоставили возможности многообразных оправданий первородного греха.
Косвенно Шестов говорит об этом, делая особым предметом обвинений философию как поставщицу различных оправданий:
"Если только забытое нами слово "грех" имеет какой-нибудь смысл - пишет он, - то самый страшный, непростительный, смертельный грех /.../ еще в большей мере в тех назиданиях, в тех aequo animo, которые нам приносит "истинная философия" и которыми, в свой черед, она держится. Здесь нужно искать того "дикого зверя, не убив которого человек не может жить".
И далее Л.И. обнаруживает почву своего сочувственного понимания Киркегарда и одновременно презрения к нему.
Он пишет:
"Не только люди, камни, говорил нам Киркегард, рыдали бы, если бы они знали, какими ужасами была полна его душа, а люди, слушая его, смеялись".
И, одновременно, он разоблачает театральную трагичность его позы. Поскольку, по словам Шестова ...
"....Когда Сёрен рассказывал, что его возлюбленной было 17 лет, а ему - семьсот, ему казалось, что ценой невинного на вид преувеличения он покупал себе оправдание пред "этическим". Но это было не преувеличение, а неправда, и не невинная, совсем не невинная неправда. Ему было не семьсот, а семьдесят лет: семидесятилетний старик посватался за молодую девушку и, убедившись, что молодость не вернется, что сам Бог не может вернуть молодость старику, в отчаянии бросается к дереву познания добра и зла и всеми силами стремится принудить Регину Ольсен следовать за собой...".
Льва Шестова дьявольские силы Модерна принудили расстаться совсем с другой невестой - с Родиной. Отсюда его возвышение над Киркегардом и отрицание покорности "исторической необходимости" общественного развития.
Он пишет:
"Разве живой, свободный человек может "принять", разве он может присутствовать при том, как позорят его дочерей, убивают сыновей, разрушают родину?!".
Этим вопрошающим негодованием в адрес тех, кто не хочет бороться с историческим материализмом Лев Исаакович заканчивает Вторую часть своей книги и переходит к ...
ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ
О СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ
(Concupiscentia irresistibilis)
(Непобедимое стремление)
I
"Одна из последних работ Э. Жильсона, знаменитого историка средневековой философии, называется "L'esprit de la philosophie medievale" - так начинает эту главу Л.И.
"По Жильсону, иудейско-христианская философия есть философия, источником которой является библейское откровение. И, вместе с тем, он считает, что всякая философия, заслуживающая названия философии, есть философия рациональная, /.../ в идее своей, приводящая к доказанным, непререкаемым и бесспорным истинам. Все же истины откровения, - как он не раз усиленно и как будто даже радостно подчеркивает, - доказательствами пренебрегают".
"Бог не оправдывается, не доказывает, не аргументирует, т. е. проводит Свои истины совсем не теми путями, какими их проводит метафизика. И так во всем Св. Писании...".
"И тем не менее, провозглашаемые Им истины оказываются по своей убедительности ничем не отличающимися от истин, добываемых нашим естественным разумом, - и прежде всего самоочевидными", - говорит Жильсон.
С отрицательной частью его сентенций спорить не приходится. Но позитивные кажутся сомнительными. Термины "убедительные" и "самоочевидные" явно тяготеют к психологии знания, и совершенно неприложимы к Откровению, которое вовсе не является истиной знания. Откровение сообщает об Истине - Бытии. Но чтобы так Истинствовать, нужно родиться от Духа Свята в Сына Божьего.
Так что кажущаяся Жильсону "самоочевидность" и "убедительность" истин, "провозглашаемых Св. Писанием", происходит, скорее всего, от житейской привычки к библейским текстам.
Этьен Жильсон
Наш богоискатель Лев Шестов тоже не доверяет здесь Жильсону и, помимо привычки, обнаруживает мотив такого "гносеабельного" присвоения библейских мифов.
Он пишет:
"Мне представляется, что приведенных цитат достаточно, чтобы понять, в каком направлении Этьен стремится заставить работать нашу мысль: Откровенная истина ни на что не опирается, ничего не доказывает, ни перед кем не оправдывается, и все-таки в нашем разуме она превращается в истину оправданную, доказанную, самоочевидную".
"Эта идея, проходящая красной нитью через оба тома исследования Жильсона, дает ему возможность установить связь и зависимость между средневековой философией, с одной стороны, и античной, и новой - с другой".
По мнению Шестова, это означает, что ...
"... Метафизика стремится овладеть и овладевает откровенной истиной".
И далее он пишет, что у Жильсона ...
"...Философия оказывается, как и у Гегеля, единой на всем продолжении ее тысячелетнего существования..."
Вопрос: разве не так? И как можно в этом сомневаться?
Едина не только философия европейской цивилизации, но и её историческое самосознание. Достаточно вспомнить "Возрождение". Разве это не возрождение классической антики?
Однако, сказанное вовсе не означает, как утверждает Лев Исакович, что ...
"... Греки искали того же, чего искали схоластики; и что "отец" новой философии Декарт и все, кто шел за Декартом, никогда не могли и не хотели освободиться от влияния средневековья".
Ещё как хотели! Больше того - они отталкивались от средневековья; как и вообще всякая новая эпоха отталкивалась от предыдущей. Припомните только, как христиане поносили "эллинскую мудрость"!?
И приводимое Жильсоном "суждение Климента Александрийского, что для ранней христианской мысли было (якобы) уже два ветхих завета - библейский и греческая философия", говорит лишь об идеологии самого Климента, которого католики, кстати, вычеркнули из Святцев.
Также в своих трудах "он полемизирует с теми христианами, которые с большим подозрением воспринимали "интеллектуализированное христианство", обогащённое понятиями эллинской мудрости".
Нам кажется, что основа феномена Климента в его занятии - проповеди христианства в среде образованных эллинов; которые, конечно же, были знакомы с ближневосточными религиями, в том числе и с еврейским Заветом.
Но, и без опоры на Климента Александрийского Этьен совершенно прав, "считая ошибкой думать, что Декарт мыслил так, как если бы между ним и греками в области философии не было бы ничего сделано. Не только Декарт, но и все великие представители новой и новейшей философии находились в тесной связи со схоластиками...".
Скорее всего Рене мыслил так же, как Хокинг, который отчётливо понимал и возглашал, что он сам и современные ему физики "стоят на плечах гигантов".
По нашему мнению, Жильсон справедливо утверждает, что "без схоластики, которая умела соединить Библию и открытые Библией истины с истинами самоочевидными, добытыми греками, новая философия никогда не могла бы сделать того, что она сделала. Заглавие основного произведения Декарта: "Размышления о метафизике, где демонстрируется существование Бога и безнравственность души" - и "Родство этих доказательств существования Бога с доказательствами святого Августина и даже святого Фомы" - уже достаточно говорят в подтверждение этого положения".
"В особенности же важно указать, что вся картезианская система "висит на идее о всемогущем Боге, который творит самого себя в некоем сыне, создает еще более вечные истины, в том числе математические, создает вселенную ex nihilo".
Не менее важно - говорит Шестов - и указание Жильсона на заключительные слова лейбницевского "Discours mИtaphysique", которые он приводит полностью и сопровождает следующим замечанием: "Это не слова человека, который мнит себя идущим за греками, как будто между ним и ними не было ничего".
"Причем Жильсон, - продолжает свои дифирамбы Л.И - менее всего склонен затушевывать или даже преуменьшать влияние греческой философии на философию средневековья, как мог бы соблазниться человек менее подготовленный и более озабоченный апологетическими заданиями, чем самой сущностью поставленной им себе философской проблемы".
Дифирамбы эти обусловлены тем, что, не полагаясь на свой авторитет, Лев Исакович - в своих попытках убедить нас в присутствии в нашей философской ментальности идущего от Сократа разврата первородного греха - привлекает на свою сторону Этьена Жильсона.
Который, по словам Шестова "с благородной смелостью подходит к представшим пред ним принципиальным проблемам, и если он пользуется историческим материалом, то лишь постольку, поскольку он рассчитывает, что в истории можно найти данные, которые нам помогут разобраться в трудном, сложном и запутанном положении, создавшемся для европейского человечества перед лицом необходимости сочетать добытые тысячелетней творческой мыслью античного мира истины с "откровениями".
Этьен не колеблясь заявляет: "Становясь более истинной, философия всё более христианизируется" ("En se faisant plus vraiment philosophie, la philosophie devient plus chretienne").
И в этом заветная мысль всего его исследования" - говорит Шестов. - "Мысль, которую он не только не скрывает, но всегда выдвигает на первый план".
Что неудивительно - добавим от себя. Жильсон - ИСТОРИК. Ему нужна какая-то идея, позволяющая объединить разрозненные факты в эволюционную цепь. Ведь, он живёт в эпоху триумфа эволюционизма.
Однако следующее заявление Жильсона, приводимое Шестовым, звучит гораздо более скромно. Он пишет:
"Вывод, который вытекает из этого исследования или, точнее, оси, проходящей через него от начала до конца, состоит в том, что всё происходит так, как если бы иудейско-христианское откровение было религиозным источником философского развития...".
Разумеется, так происходить не может. Но выглядеть может. Поскольку всё развитие Европы, наследницы Рима, проходит под знаком христианства как доминирующей идеологии.
Однако не христиане построили Рим. Это Рим породил христианство. В свою очередь Рим наследует Афинам и "эллинской мудрости". Христианская Церковь столь отчётливо видела в античной древности свои исторические корни, что даже в Московском царстве на стенах Новоспасского монастыря был изображен скифский мудрец Анахарсис, как один из "предшественников христианства", в компании Плутарха, Солона, Гомера, Птолемея, Платона и Аристотеля.
Можно, конечно, объяснить это влиянием европейского Возрождения, но, тем не менее, факт остаётся фактом - Московская патриархия в числе своих предков видит Анахарсиса.
Жильсон, как историк, знает об этом явлении, и потому заявляет:
"Можно законно задаться вопросом, имели бы мы когда-либо христианскую философию, если бы греческая философия не существовала?".
Вопрос, можно сказать, идиотский. С таким же успехом можно спросить: могли бы мы иметь наше Священное Писание, если бы шумеры не изобрели письмо?
Примерно так же можно охарактеризовать деланное недоумение Льва Шестова, вопрошающего:
"Как же случилось, что в библейском "Исходе" средневековые философы отыскали метафизику?"
А случилось так потому - говорим, в свою очередь, - что они были христианами. Были бы буддистами, нашли бы метафизику в поучениях Будды, и т.д. Любой источник здесь подходит.
Чтобы осознать это, достаточно обратиться к смыслу слова "метафизика". Так называлось учение Аристотеля о "первых причинах". Происхождение слова - чисто пропедевтическое (то, что изучается и преподаётся после физики). Поскольку физика строилась как совокупность причинных цепей, то, если двигаться назад, к началу, по цепи событий, ставших причинами друг друга, то - либо мы придём к замкнутому круговращению причин, и тогда возникнет вопрос о первотолчке, либо неминуемо встанет вопрос о первых причинах вещей, данных в опыте.
Эти причины - доопытные, сущие беспричинно; потому их ищут в мистических культах и культовых текстах, несущих внеопытное знание.
Что тут удивительного?!
И далее Лев Исакович задаёт свой идиотский вопрос:
"... может ли быть метафизика там, где всякие доказательства принципиально, раз навсегда, отвергаются?"
Как будто метафизика - это научная теория или судебные речи (?!).
Правильный вопрос должен был бы звучать так:
Может ли философ искать "первые причины" в таких источниках, в которых утверждения существуют "Sans ombre, sans trace de preuve", т.е. бездоказательно, по словам Жильсона.
Но, во-первых, философы ищут в таких источниках; а во-вторых, ... Где же ещё искать?
Впрочем, Л.И. не виноват. Это Жильсон наталкивает его на помянутый вопрос, когда говорит о "метафизике Исхода".
Метафизика - часть философии. Разумеется, Книга "Исход - это не философия. Поэтому невозможно говорить о "метафизике Исхода".
Но и раздувать муху в слона тоже нет никаких оснований. Нужно спокойно отнести это к философской безграмотности Этьена - ведь он всё-таки историк, а не философ.
Вместо этого Шестов подхватывает ложный тезис Жильсона и пишет:
"Что метафизика "Исхода" такова - в этом сомнений быть не может: Бог Св. Писания стоит и над истиной, и над добром: когда Декарт это говорил, он только выразил то, о чем твердит нам каждая строка Библии. Но может ли это "новое", принесенное в мир Библией, вместиться в то понятие о метафизике, которое выработал античный мир?".
Что значит "новое"?! Возраст Библии - тысячелетия. И зачем вмещать Откровение в метафизику?
Если физика ищет в Библии свои "первопричины", то это вовсе не означает, что миф "вмещается" в метафизику. Напротив - наука таким способом вмещается в Миф; демонстрируя тем самым ограничения методического технологического познания мира.
Кант, собственно, об этом и говорит, когда "в самом начале своей "Критики чистого разума" пишет, что "опыт рассказывает нам о том, что существует, но не говорит, что существующее должно существовать так, а не иначе, и что поэтому он (т. е. опыт) не дает нам истинной всеобщности, и разум, жадно стремящийся к такого рода познанию, скорее раздражается, чем удовлетворяется опытом".
Это очень любопытное высказывание Канта, близкое по стилистике сентенциям Льва Шестова. В нём смешиваются семантически близкие (по употреблению) категории, и благодаря этому смешению создаётся ложная загадочность, и на пустом месте воздвигается "значительность".
В приведенном высказывании с долженствованием смешивается ответ опыта на вопрос "если, то ...?". Но в экспериментальной науке нет долженствования: этим словом там часто обозначают причинно-следственную связь исходных условий с результатом процедуры; то самое предположительное "если, то...", на которое даёт ответ опыт - "да" или "нет".
Подлинное место долженствования - МОРАЛЬ. И сетуя на то, что опыт не рассказывает, как оно должно быть, Кант фактически обвиняет науку в том, что она не даёт ему знания долга, и он вынужден покинуть физику и перейти в метафизику, где не действует никакая логика, и где он вынужден полагаться на "чувство долга".
Судя по тексту, Иммануил отталкивается тут от Аристотеля, который сказал в "Метафизике" (Мет. 981а 26): "эмпирическое знание есть знание того, как происходит что-либо в действительности, и оно не есть еще познание того, почему то, что происходит, должно было произойти именно так, а иначе произойти не могло".
То есть, Аристотель прекрасно понимает ограничения опытной науки.
И Шестов констатирует:
"Идея знания у греков была неразрывно связана с идеей необходимости и принуждения".
Но, кроме идеи знания у греков была ещё МУДРОСТЬ, которой были известны боги, демоны, Аид, тени предков, перерождения и прочее.
И поэтому нет никакой необходимости согласовывать метафизику "Исхода" с принципами опытного знания. почему бы не поступить проще, и не отождествить отца богов Зевса (Зевс = Дьяуспатер) с Отцом Небесным христианства - и так вписать эллинское наследие в христианскую философию?
Вместо этого Лев Исакович создаёт ложные проблемы и выдумывает псевдовопросы, вроде такого:
"... Кому дано решить вопрос: нужно ли подчиниться метафизике "Исхода" и принять его эпистемологию или, наоборот, проверить и исправить эпистемологию "Исхода" теми рациональными принципами, которые нам завещала греческая философия?".
Какая эпистемология "Исхода"? Что за бред, и для чего?!
Для того чтобы сказать, что Декарт якобы "... целиком принял то новое, что принесла людям Библия..."?
И что же такое "новое" он принял??
Оказывается, по словам Шестова, Картезий "утверждал, что самоочевидные истины сотворены Богом".
Ну и что? Непонятно, как это расходится с ментальностью греков, которые разделяли концепцию Демиурга со всем древним Ближним Востоком (?).
И, поскольку, - для тех, кто верит в это, - мы сами суть части единого Творения, то, разумеется, большая часть нашего знания мира самоочевидна.
И то, что Лейбниц "приходил в ужас от декартовской готовности подчинить истину произволу, хотя бы и Бога", свидетельствует лишь о том, что под словом "истина" Лейбниц понимал в данном случае нечто другое, нежели Декарт.
Шестов придумывает третье, риторически вопрошая:
"Кто рассудит между Декартом и Лейбницем? Философия "Исхода" говорит нам, что истина, как и всё в мире, сотворена Богом, всегда находится в его власти, и что в этом именно ее великая ценность и преимущество перед несотворенными истинами эллинов. Декарт присоединяется к этому, Лейбниц - негодует".
На это можно заметить лишь одно - никакой философии "Исхода" не существует в принципе. Также эта книга Библии не говорит о Творении.
И если под сотворёнными Богом "истинами" Л.И. подразумевает имя Божье, открытое в неопалимой купине, или Заповеди, сообщённые Богом Моисею на горе Синай, то это - уже третье значение слова "истина" на одной странице текста.
Наконец, Шестов уже от себя упрекает "средневековую философию, стремившуюся по выработанным в Греции принципам добыть в Св. Писании нужную ей метафизику, в том, что когда ей пришлось коснуться эпистемологического вопроса, она совершенно позабыла о тех местах из книги Бытия, которые имеют к нему непосредственное отношение. Я имею в виду рассказ о грехопадении первого человека и о дереве познания добра и зла. Если мы хотим приобщиться библейской эпистемологии или, точнее, метафизике познания, нам прежде всего нужно вдуматься и, насколько возможно, дать себе отчет в смысле того, что там рассказано".
Таким образом Лев Шестов возвращается к своей любимой теме.
Задача "приобщения библейской эпистемологии" представляется ему очень нелёгкой. Мы, со своей стороны, не видим в ней ничего сложного - поскольку райская эпистемология прозрачна и проста.
Мы видим Древо: очевидно, логическое дерево рассуждений, и его плоды - умозаключения. Так что библейская эпистемология абсолютно ничем не отличается от греческой. И было бы удивительно, если бы дело обстояло иначе.
II
Как видно, Этьен Жильсон не погружал себя в смыслы рассказа о грехопадении Адама, несмотря на то, что, по словам Шестова, он "бесспорно прав: не только средневековье, но и мы, современные люди, унаследовали от греков и основные философские проблемы, и рациональные принципы, из которых нужно исходить при их разрешении, и всю технику нашего мышления".
Жильсон, однако, ничего не говорит о "современных людях". Думается, мы унаследовали свою философскую ментальность, всё-таки, не от греков - как утверждает Шестов, - а от философов Нового Времени.
Как бы то ни было, это наследование, по мнению Льва Исаковича, "испортило" наш ум, так что на богословском горизонте возник вопрос:
"Как добиться того, чтобы, читая Писание, толковать и понимать его не так, как нас приучили это делать великие мастера Греции, а так, как того хотели и требовали от своих читателей те, которые передали нам через книгу книг то, что они называли словом Божиим?".
Вопрос вполне себе дурацкий! А ответ простой:
Нельзя этого добиться, читая Библию как философский трактат.
Чтобы читать Библию таким образом, её нужно вначале превратить в такой трактат, что и проделал, по словам Льва Шестова, Филон Александрийский:
"Когда Филону Александрийскому выпало на долю представить Библию образованному миру греков, он принужден был прибегнуть к аллегорическому методу толкования: только таким образом он мог рассчитывать убедить своих слушателей" - говорит Л.И.
Вопрос: в чём убедить?
Только в том, что эта еврейская книга может служить источником мудрости для эллина. И более ни в чём!
И он убедил! В результате "Библия была "вознесена" на такой философский уровень, что стала вполне отвечать требованиям эллинской образованности" - пишет Л.И.
То есть, появилась новая философия, в части метафизики отсылающая к Библии. Что само по себе вовсе не было новиной для эллинистической публики.
Знамением этого стал феномен Климента Александрийского, "которого Гарнак недаром называл христианским Филоном - пишет Шестов. - "Греческую философию он уравнял с Ветхим Заветом", и через это как бы "получил право утверждать, что гнозис неотделим от вечного спасения, и что если бы он был отделим, то, будь ему предоставлен выбор, он отдал бы предпочтение не вечному спасению, а гнозису".
То есть, "вечное спасение" для Климента - это только слова, с которыми он вынужден считаться, но с которыми не связывает свою жизнь. Его жизнь - в познании (гнозисе).
Поминание Филона и Климента Александрийских нужно Льву для того, чтобы утверждать, "что сказание о грехопадении первого человека не могло быть принято ни отцами церкви, ни средневековыми философами таким, каким оно представлено в книге Бытия".
"И точно: каково содержание повествования книги Бытия в той его части, которая относится к падению первого человека? Бог насадил среди рая дерево жизни и дерево познания добра и зла. И сказал человеку: от всякого дерева в саду ты можешь есть; а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; потому что в день, в который ты вкусишь от него, умрешь".
"Змей сказал Еве: не умрете, но Бог знает, что в тот день, как вы вкусите от плодов древа познания, откроются ваши глаза и будете, как боги, знающие добро и зло".
"Откроются ваши глаза: так сказал змей. Умрете: так сказал Бог".
"Таким образом - пишет Шестов - метафизика познания книги Бытия теснейшим образом связана с метафизикой бытия".
Не совсем так. Лев Исакович тут, как и ранее, играет словами. Речь идёт о жизни и смерти Человека.
Так что ищущий первоначала в Библии обнаруживает, что метафизика человека выражена пятью связанными понятиями: заповедь, соблазн, знание, жизнь и смерть.
Невзирая на своё предыдущее суждение Л.И. фактически рассуждает в рамках именно такой метафизики, говоря, что ...
"... Ежели Бог сказал правду, то от знания идет смерть, если змей сказал правду - знание равняет человека с богами. Так стал вопрос перед первым человеком, так вопрос стоит и сейчас пред нами. Нечего и говорить, что благочестивые мыслители средневековья ни на минуту не допускали и мысли, что правда была на стороне искусителя-змея. Но гностики думали и открыто говорили иначе: не змей обманул человека, а Бог".
"В наше время Гегель нисколько не стесняется утверждать, что змей сказал первому человеку правду и что плоды с дерева познания стали источником философии для всех будущих времен".
Достоинство этой метафизики может быть усмотрено в том, что она расширяет краткое библейское повествование. Именно, она говорит, что корень древа познания прячется в недоверии Отцу через сомнение в Его заповеди. Стволом этого дерева служит вопрос Евы: А почему запретил?!
Её умственные поиски ответа на заданный себе вопрос образуют ветви древа познания. Её мысль, ползущая по ветвям, есть тот самый "змей".
А найденный ответ: "будем яко бози" - и есть первый плод этого дерева.
Что же касается мнений Гегеля или гностиков, то они суть плоды того же дерева, и потому греховны.
Лев Шестов подтверждает нашу квалификацию суждения об обмане первых людей Творцом как плода древа разума. Он пишет:
"... Если мы спросим у нашего разума, на чьей стороне была правда, и если мы вперед согласимся, что наш разум есть последняя инстанция, в которой разрешается спор между змеем и Богом, то двух мнений быть не может: делу змея обеспечено полное торжество".
"И пока разум остается princeps et judex omnium (начальник и судья над всеми), другого решения ждать нельзя. Разум есть сам источник знания; может ли он знание осудить?".
И здесь мы вновь возвращаемся к сократическому различению добра и "доброго", указывающему нам на возможность подмены суда о преступлении заповеди суждением о "хорошем" и "плохом". Как это происходит в случае разума, находящего знание хорошим.
О том и толкует теперь Лев Шестов, что дело вовсе не в знании, которое органично человеку производящему, а в преступлении Воли Божьей. И к знанию это преступление имеет лишь то отношение, что знание применялось не по назначению. Узнать можно сущих вокруг, дав им имена, но нельзя узнать добро и зло.
Лев Исакович далее пишет об этом:
"У первого человека знание было. В той же книге Бытия передается, что, когда Бог создал всех животных и всех птиц, Он привел их к человеку, чтобы видеть, как он их назовет - "а как назовет человек всякую душу живую, так и имя ей".
И цитирует далее средневековых богословов, подтверждающих его мнение:
"Петр Дамиани, напр., и те, которые шли за ним, никогда не хотели и не умели разглядеть первородный грех в том, что человек вкусил от плодов познания: в этом отношении мистики нисколько не отличались от философов. Неизвестный автор "Theologia deutsch" прямо говорит: Адам мог бы хоть бы и семь яблок съесть, никакой беды бы не было. Беда была в том, что он ослушался Бога. Не так резко, но почти то же писал и блаж. Августин: "Ибо в этом месте такого блаженства Бог не мог бы создать и посадить что-нибудь злое. Но послушание было предписано: каковая добродетель есть, до известной степени, мать и страж всех добродетелей для всякого разумного существа, ибо оно так создано, что ему полезно подчиниться; и, напротив, гибельно следовать своей воле, а не своего Творца". (St. Augustin. De Civ. Dei XIV. 12)
Итак, преступление состояло в ослушании Бога и ... - в прислушивании к жене своей.
Отсюда мнение Дунса Скота о том, что ...
"... Первородный грех человека состоял, по Августину, в неумеренной любви к благоволению своей супруги (жены)".
Этим патриархальным назиданием, разумеется, нельзя подменять библейский миф, однако можно счесть его показательным в настоящем контексте.
Нашему Льву Шестову кажется, что такая трактовка первородного греха освобождает для средневековых философов знание от греховности.
Он пишет:
"Средневековые философы много размышляли, и не только размышляли, но мучились и терзались грехом, но никогда не решались связывать падение человека с плодом от дерева познания добра и зла".
Ну, и правильно не "решались". Под грехом всегда понималось преступление закона, а не добыча, которую преступник (грешник) получает в результате.
Эта очевидность, однако, не устраивает Шестова, и он находит для их якобы нерешительности другое основание.
"Да и как могли они решиться - пишет он - когда у всех у них и на душе, и на языке всегда была одна мысль, одна забота: "Je crois, Seigneur, mais c'est cela aussi s'il est possible que je voudrais savoir".
И эту заботу легко понять. Им хотелось преодолеть собственное внутреннее раздвоение: когда вера говорила одно, а знание - другое. Вот если бы догматы веры могли стать одновременно истинами знания... (!?).
Путь этот действительно скользкий. Но не потому, что знание греховно само по себе, - как думает Л.И. - а потому, что придуманная ради спокойствия души философа христианская философия легко могла подменять собой веру.
По мнению Льва Исаковича, ...
"... Они твердо знали, что послушание мать и страж всех добродетелей, но не допускали ни на мгновение, что в познании, к которому они так жадно стремились, мог таиться грех".
И он прав, в части психологии средневекового интеллигента. Ведь, если бы тот считал познание грехом, он бы им не занимался! А между тем, то было время зарождения современной науки. И занимались ею философы. Разумеется, синкретически. Имярек мог одновременно заниматься и механикой, и астрономией, и алхимией, и богословием. Таким был, в особенности, Исаак Ньютон. Хотя его мы скорее относим к Новому Времени, сказанное справедливо и по отношению к средневековым "гигантам мысли"; таким, как Птолемей.
Разумеется, христианская вера стояла в их внутриличном "пантеоне" на первом парадном месте. С этим никто не спорит. Однако с утверждением Шестова о том, что это первенство благочестия якобы заимствовано средневековыми мыслителями у греков, можно и нужно спорить.
Л.И. пишет:
"Достаточно вспомнить спор Калликла с Сократом в платоновском "Горгии", чтобы убедиться, из каких источников бл. Августин, Д.Скот, равно как и вся святоотеческая средневековая философия, почерпнули свою исключительно высокую оценку как раrеrе, так и познания, которое этим раrеrе держится, и вместе с познанием и противоположность между добром и злом, которое, как мы сейчас слышали от Жильсона, без идеи повиновения не может продержаться ни на одно мгновение".
Лев предлагает нам вспомнить спор Калликла с Сократом. Хорошо. Вспоминаем:
Калликл Сократу:
"Совершенно так же отношусь я и к приверженцам философии. Видя увлечение ею у безусого юноши, я очень доволен, мне это представляется уместным, я считаю это признаком благородного образа мыслей; того же, кто совсем чужд философии, считаю человеком низменным, который сам никогда не найдет себя пригодным ни на что прекрасное и благородное. Но когда я вижу человека в летах, который все еще углублен в философию и не думает с ней расставаться, тут уже, Сократ, по-моему, требуется кнут!".
Сократ возражает Калликлу в том плане, что разумность всё равно востребована при занятии государственными делами; и что не умеющий повиноваться не сможет властвовать над собой и, значит, не сможет быть добродетельным.
Как будто всё правильно .... Однако, для обретения аналогичного сознания средневековым мыслителям вовсе не нужно обращаться к Платону. Всё это достаточно тривиально, и давно присутствует в общегражданском обиходе.
Лев Исакович, к сожалению, не может слышать нас, и упорно проталкивает свою идею, ложную в основе.
Он пишет в конце этой главы:
"В центральной, в основоположной идее средневековой философии, так безудержно и страстно стремившейся стать иудео-христианской, образовалась трещина. Св. Писание грозно предостерегало против плодов с дерева познания, греческая философия видела в "гнозисе" (познании) высшую духовную пищу и в умении отличать добро и зло лучшее качество человека. Средневековая философия не могла отречься от эллинского наследия и принуждена была в основоположной философской проблеме, в проблеме метафизики познания, игнорировать Св. Писание".
Если игнорировала, то правильно делала! Ведь, если вы заняты физикой знания, то переход к метафизике вряд ли приведёт вас к Св. Писанию. Наконец, что значит "не могла отречься"? Конечно, могла. Но, на чём тогда основываться? Изобретать всё заново?
Лозунг "Отречёмся от старого мира...!" здесь не работает.
Да и не было никакой нужды для средневековой мысли отрекаться от эллинского наследия, поскольку само по себе познание не является греховным, - вопреки постоянным натяжкам Л.И.
Что касается "добра" и "зла", то, если вам удастся построить физику морали, то её метафизика тоже будет выглядеть иначе. Ведь, для верного важно различать "разрешённое" и "запрещённое", а вовсе не "доброе" и "злое".
Также и утверждение Шестова о трещине "в основоположной идее средневековой философии" вызывает сомнение. Мы, современные люди живём в век передовой науки, пользуемся её достижениями, и вместе с тем веруем. И никакой "трещины" в нашем сознании это не производит.
Соответственно и утверждение о том, будто "библейское сказание о грехопадении предостерегало иудейско-христианскую философию от доверия к "знанию" античного мира", является ложным.
Мы восхищаемся знанием античности: в том числе и Библией.
Но правда и то, что "... пророки и апостолы восставали против греко-римской "мудрости". То была, во многом, политическая борьба на идеологическом фронте становящегося "варварского Рима". И это - тоже правда.
С поминания этой борьбы Лев начинает Главу
III - ю
Последней части книги; и пишет, со ссылкой на Жильсона, что ... "средневековые философы это знали, конечно, превосходно".
"Жильсон цитирует знаменитое место из первого послания ап. Павла к Коринфянам (XIX, 25), где говорится о непримиримости между истиной Откровения и человеческими истинами":
"Ибо написано (Ис. XXIX, 14): я потеряю мудрость мудрых и обличу благоразумие разумных. Где мудрец? где ученый? Где философия века? Разве Бог не свел с ума мудрость этого мира? Поскольку мир не знал мудростью, как узнать Бога в мудрости Божией, Богу было угодно спасать тех, кто верит глупостью проповеди ... Глупость Бога мудрее, чем мудрость людей и слабость бога сильнее силы человеческой".
"Приводя эти слова, /.../ Жильсон, однако, не считает, что они могли и должны были удержать средневековую философию в ее стремлении превращать истины Откровения в истины разумного познания" - пишет Л.И.
И с удивительной прозорливостью Жильсон провозглашает одновременные банкротство и торжество греческой мудрости, которая в лице Иисуса как Вожатого и Учителя возвращается к своим истокам, - из памяти о прошлых беседах с Учителем становясь нынешней явью:
"В то же время, когда апостол Павел объявляет о банкротстве греческой мудрости - пишет Этьен, - он предлагает заменить её другим: самой личностью Иисуса Христа. Он намеревается устранить очевидную греческую мудрость, которая на самом деле является всего лишь безумием, во имя очевидного христианского безумия, которое есть только мудрость".
"Все это так", - говорит Лев Исакович, как будто соглашаясь. Но по-настоящему не может оценить прозорливость Жильсона, будучи захвачен Тертуллиановым лозунгом, выведенным в заглавие книги. Потому он дезавуирует далее пассаж Этьена, говоря:
"... это не только не является возражением против тертуллианового противопоставления Афин и Иерусалима, но скорее его истолкованием, ибо апостолы все-таки proclame la banqueroute de la sagesse grecque. To, что для Афин есть мудрость, то для Иерусалима есть безумие: Тертуллиан ничего другого и не говорил. Нельзя даже утверждать, что Тертуллиан отрицал возможность иудейско-христианской философии: он только хотел обеспечить ей свободу и независимость мысли, полагая, что у нее должны быть не эллинские принципы, и не эллинские задачи, и не эллинский источник истины, а свои собственные. И что откровенная истина, если она станет искать оправдания перед нашим разумом посредством тех приемов, которыми греки оправдывали свои истины, - искомого оправдания не добьется, либо, если добьется, то только отрекшись от себя самой: ибо что для Афин - безумие, то для Иерусалима - мудрость, и что для Иерусалима - истина, то ложь для Афин".
- Так думает Лев Исакович солидарно с Тертуллианом.
Радикальный лозунг Тертуллиана вместе с его авторитетом нужны Льву Исаковичу для его собственной борьбы с революционным торжеством "Модернити", жертвой которого стал он сам.
Лозунг этот известен и звучит следующим образом:
"Credo quia absurdum" (верю, потому что абсурдно).
В словах Тертуллиана нет ничего философического, - вопреки мнению Шестова. Он говорит, как власть имеющий. То есть, слова его суть властное публичное самоутверждение.
"У Тертуллиана мы читаем: "Сын Божий был распят: не стыдно, потому что стыдно; умер сын Божий: еще более вероятно, потому что бессмысленно; и погребенный воскрес: достоверно, потому что невозможно".
Он для того и аггравирует мораль, абсурд и невозможность, чтобы преодолеть их, возникающих в душе слушателя, своей убеждённостью: демонстрацией своего возвышения над разумом с его логикой.
Можно сказать, что таков найденный Тертуллианом способ проповеди христианской веры в эллинистическом мире. И здесь, быть может, важно принять во внимание, что в молодости Тертуллиан был противником Христианства, насчитывавшего к тому времени уже два века своей истории.
Наш Лев Шестов, славный своим чутьём, почуял ВЛАСТЬ там, где ожидал встретить только рассудок, и ниже говорит об этом, правда косвенно, становясь в диалоге на сторону Тертуллиана:
"Там, где просвещенный грек приходит со своим властным (sic!) pudet, стыдно, - мы скажем: именно потому не стыдно!".
Но это - новая позиция, открывшаяся в "ювенильном" "постмодерне", который отталкивается от потерпевшего исторический крах "модерна" и поднимает из пепла низвергнутых было столпов средневекового Богословия, таких как Тертуллиан.
Именно эту новую позицию, встать на которую Лев Исакович призывает современников, соединяемых в местоимении "мы", он отчётливо выражает в словах следующего риторического сожаления:
"Постулатом" современного, как и античного, мышления продолжает оставаться убеждение: знание равняется добродетели, равняется вечному спасению. О средневековье же и говорить нечего. Hugues de Saint-Victor открыто утверждал, что сократовское "познай самого себя", упало с неба, как упала с неба и Библия. Нам еще не раз придется касаться этого загадочного тяготения и современной, и средневековой мысли к греческой мудрости. Пока я только скажу, что схоластическая философия не только не могла, но и не хотела бороться с чарами греческой мудрости, как не хотим бороться и мы. И для нас Сократ - лучший из людей, мудрейший из людей, праведник. И для нас приговор дельфийского оракула остается окончательным и навеки нерушимым. Раз только - и то в стороне от большой дороги, которой шла философия, - было высказано подозрение в законности суда оракула и истории над Сократом: Ницше почувствовал в Сократе dИcadent'a, т. е. падшего по существу человека. И как раз в том, в чем и сам Сократ, и оракул, и история видели огромную заслугу Сократа: в его готовности отдать не только жизнь, но и душу познанию, Ницше увидел его падение, словно вспоминая рассказ из книги Бытия. До Ницше все думали, что "познай самого себя" упало к нам с неба, но никому и на ум не приходило, что запрет прикасаться к плодам с дерева познания упал с неба. В "познай самого себя" видели истину, в дереве познания - метафору или аллегорию, от которой, как и от многих других библейских аллегорий, необходимо отделаться, профильтровав ее через греческий "разум".
Ницше здесь служит для нас как раз вехой, обозначающей начало "постмодерна". И если вынести за скобки агитацию Шестова, зовущего на борьбу с "разумом", - с целью возврата, в полном соответствии с логикой эволюционной теории, от модерна к новому средневековью, очищенному от эллинской мудрости, - то ничего "загадочного" в тяготении современной и средневековой мысли к греческой мудрости мы не находим.
Разве Европа "Модерна" - не производное средиземноморской цивилизации греков и римлян? Как же она может, живя в следствиях, не копаться в корнях?! Это было бы совершенно противоестественно и поистине загадочно, - если бы было (!).
"Каков будет конец новой философии - угадать трудно", - пишет Лев Исакович в конце главы. - "Но если и она, как учил Гегель, в плодах с дерева познания будет продолжать видеть единственный источник приобщения к истине, и, если написанному и дальше суждено сбываться, надо думать, что и ей не избегнуть участи древней и средневековой философии".
Здесь вновь и вновь приходится повторять, что "новая философия" и Гегель в том числе ничего не знают о "дереве познания". Такой категории в новой философии нет. Потому и учить исканию истины в плодах этого дерева Гегель просто не мог.
Цитированное выше высказывание Л.И. о Гегеле и "дереве" приходится отнести к поэзии.
А что касается "конца", то любая философия кончается вместе с эпохой, в какой зародилась, поскольку жива людьми, которые её держатся. Затем она будет только цитироваться в интересах какой-то другой философии.
Главу IV Третьей части книги
Лев начинает с анализа соотношения веры и разума в средневековой мысли и, разумеется, путает ВЕРУ как бытие человеческое и психологическую "веру", присутствующую в отношении доверия к источнику информации; в результате создаёт в уме читателя ложную историческую перспективу.
Он пишет:
"Жильсон, со свойственной ему проницательностью, превосходно разглядел и мастерски описал все перипетии той напряженнейшей борьбы, которая в средние века шла между греческой идеей о несотворенной и вечной истине и иудео-христианской идеей о Боге...".
Может быть такая борьба и шла, но - скрытно. На поверхности же были схоластические споры, которые нельзя характеризовать как помянутую борьбу.
Но именно о таком споре и пишет далее Шестов:
"Как и можно было ожидать - говорит он - борьба сосредоточилась главным образом на вопросе об отношении веры к разуму".
Но и разум рассматривается вовсе не так, как анонсировано помянутой "борьбой": не как логический имитатор Космоса; а как инструмент вербальной коммуникации - что видно из следующих цитат:
"Уже у бл. Августина - пишет Шестов - совершенно отчетливо устанавливается, что вера подлежит, почти что сама ищет, контроля разума. Прежде чем верить, нужно установить, кому ты веришь: cui est credendum".
"В этом смысле ratio antecedit fidem (разум предшествует вере). Отсюда вывод: intellige ut credas, crede ut intelligas (знай, дабы уверовать, веруй, чтобы знать). Про себя бл. Августин говорил не раз: "ego vero evangelic non crederem, nisi me Catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas" (я по крайней мере не уверовал бы в Евангелие, если бы авторитет Католической Церкви меня к этому не принуждал)".
Итак, блаж. Августину разум нужен, чтобы понять Евангельские тексты, а его вера в истину изложенного там есть производное доверия к авторитету Церкви (!).
Относясь к психологии личного становления, можно заметить по ходу дела, что становящаяся личность очень нуждается в авторитетной мудрости, чьи афоризмы всплывали бы в памяти в трудную минуту, обозначая виртуальное присутствие Старшего Друга и создавая космическую опору воли.
Вслед за Августином, в изложении Льва Шестова, Фома Аквинский говорит о "вере", и тоже в психологическом смысле слова:
"Вера, ведь, находится посередине между знанием и мнением - пишет Фома - она означает больше, чем мнение, поскольку требует прочного приятия, но остается позади знания, поскольку не имеет очевидности".
Взгляды Этьена Жильсона на соотношение веры и разума вполне встраиваются в этот психологический контекст. У него "вера" - способ познания.
Этьен пишет, в частности:
"Вопрос не в том, чтобы утверждать, что вера - это тип знания, превосходящий знание рациональное. Никто никогда не утверждал этого. Напротив, очевидно, что вера является просто заменой знания, и что везде, где это возможно, замена веры наукой всегда является для понимания позитивным приобретением".
То есть, как мы отметили выше, "вера" здесь - доверие к источнику информации, от которого получаем знание. Это доверие замещает экспериментальную полученных проверку сведений, - таков смысл слов Жильсона, приведенных Шестовым.
Это доверие абсолютно необходимо, в ситуации, когда истины Духа сообщаются вербально лицам, не получившим ещё духовного рождения. Не имея личного духовного бытия, эти лица только вчуже, от учителей, могут иметь подтверждение духовного знания.
Отсюда известное возвещение Септуагинты:
"Si non credideritis, non intelligetis (Если не верите, не будете знать).
"Аквинат, по словам Льва Шестова, не только знает, что эти слова Семидесяти толковников неверно передают Исаию, но и приводит наряду с ними (Sum. th. II, II, 4, an. 8, 3) точный, не переложенный на греческий лад перевод: Si non credideritis, non permanebitis (если не верите, не устоите)".
Что это значит? - только одно: самостоятельную ценность и актуальность такого перевода для схоластической атмосферы средневековья.
Льва Исаковича такое объяснение, однако, не устраивает. У него есть ПРОТИВНИК - Разум; с которым он яростно борется, обличая его в страстной жажде самоосуществления:
"Но так жадно разум ищет очевидностей, - пишет Л.И. - так страстно рвется он ко всеобщим и необходимым суждениям, что эллинизированный, т. е. превращенный в свою противоположность стих пророка говорит душе схоластического философа больше, чем оригинал".
Думается, оригинал так же близок душе Фомы, как и греческий толковник, но - всему своё место (!).
И, вопреки инвективе Шестова, место разума у схоластиков значительно скромнее, чем ему кажется. А именно, если в пропедевтических целях к доверию (вере) присоединится разум - являющийся более поздним школьным приобретением, чем доверие авторитету - то в этом нет ничего плохого. Напротив ...
Как верно заметил Бонавентура, возражая Лютеру:
"Истина нашей веры находится не в худшем положении, чем все другие истины, но всякая другая истина, могущая быть оспариваемой разумом, может и должна быть им же защищаема, следовательно, таким же образом и истина нашей веры".
Здесь-то и находится место философу, ибо ...
"Философ ищет и находит "доказательства", заранее убежденный, что доказанная истина много ценнее, чем недоказанная, что только доказанная истина имеет цену".
Таким образом, философ привлекается здесь не в силу его МУДРОСТИ, которая посмела бы соперничать с Мудростью Св. Писания, а в силу его профессионального умения сплетать доказательства, подобно адвокату в суде.
И потому, когда Жильсон говорит:
"... Если правда, что обладать религией -- значит иметь все остальное, это нужно показать. Апостол, такой как апостол Павел, может быть доволен проповедью этого, философ хотел бы в том убедиться ..." - это не значит, что он противопоставляет философа апостолу, а философию - проповеди. Он лишь подчёркивает их различие, для того чтобы обозначить собственное место философа и философического разума в средневековой европейской культуре.
И в самом деле, нет никакой сложности в том, чтобы выстроить разумную картину Космоса, в которую не противоречиво вписывалась бы Евангельская История. И хотя невозможно согласиться с утверждением М. Aquasparta, будто "предосудительно верить против разума", тем не менее, было бы педагогически неправильно лишать юных и новокрещенных христиан разумной картины мира, и возможности оттачивать свою логику при помощи текстов Св. Писания.
Увлечение такими школярскими штудиями привело к тому, что вскоре, как утверждает Гарнак, "Противоразумное стало отличительным признаком святого".
Но то было мнение ограниченной по численности партии. "Так что, - думает Лев Шестов - ошибался Гарнак, утверждавший, что "одно из самых тяжких последствий учения Афанасия Великого состояло в том, что после него на все времена уже отказались от ясных и выдержанных понятий и привыкли к противоразумному".
"Конечно, и в учениях отцов церкви и у средневековых философов не обошлось без противоречий, как не обошлось без противоречий и в великих системах Платона или Аристотеля.... /.../Ограниченное количество хотя и противоречивых, но неизменных и постоянно повторявшихся положений принималось всеми вовсе не как противоречивые, а как строго последовательные и потому именно признаваемые за истины" - пишет Шестов.
Для нас в данном контексте важно, что эти "противоречивые" положения были частью разумно постижимого христианского Космоса, в котором многие мистические ранее вещи, типа воскрешения мёртвых, выступали засвидетельствованными фактами Обнаружения Присутствия Бога в мире.
Затушёвывание и разрешение противоречий христианской мысли позволяло средневековым философам не изменять "закону противоречия".
Л.И. говорит далее, что "можно привести сколько угодно свидетельств тому, что они свято оберегали закон противоречия и ограничивали им даже всемогущество Божие. Аквинат пишет: "Только то исключено из всемогущества Бога, что противоречит сущности разума, а именно, что нечто одновременно существует и не существует или что бывшее стало небывшим".
С учётом достижений современной физики, мы можем даже поправить здесь Фому Аквинского, заявив, что названные им события ныне не противоречат разуму.
"У Дунса Скота - продолжает Л.И. - который так страстно отстаивал всемогущество Божие от всяких ограничений, мы читаем: "Надо держаться того, что для Бога все возможно, кроме того, что очевидно невозможно, или того, из чего ясно вытекает его невозможность или противоречие".
Зато "необузданный Оккам, сам того не желая, показывает нам истинную цену всех философических построений на евангельские темы. Он пишет:
"В состав веры входит, что Бог принял человеческую природу, и не было бы противоречия в том, если бы Бог принял ослиную природу или природу камня или дерева".
И в самом деле, формально-логического противоречия здесь нет, если мы принимаем постулат всемогущества божия. Зато отчётливо видно, что всё это просто игра - способ изучать логику на материале христианского Богословия.
Что во всём этом смущает нашего Льва Шестова?
Ведь по его собственному утверждение "средневековые мыслители "никогда не дерзали даже про себя произнести богохульственные слова Аристотеля, читавшего Гомера.... Они говорили не "много лгут певцы" - а "аллегория". Но, повторяю, слово "аллегория" было только яйцом, из которого европейская мысль высидела свое пренебрежение к откровенной истине. Современная мысль при помощи метода аллегорического толкования совсем "очистила" философию от "грубых предрассудков", занесенных в высокую область мудрости старой книгой. Гегель уже не боится, по поводу рассказов о выходе евреев из Египта и Кане Галилейской, вспоминать цинические сарказмы Вольтера о Боге, озабоченном устройством отхожих мест. Аристотелево "много лгут певцы", вернее, эллинские основные принципы и эллинская техника мышления сделали свое дело" - износит своё суждение Лев Исакович.
Виноваты ли в этом средневековые схоласты? Просто возобладавшая в европейской ментальности рациональность воспользовалась некоторыми достижениями средневековой философии. И при чём тут Афины?!
Иерусалим в душах европейцев пал не потому, что они восприняли эллинскую мудрость, а потому что они утратили главный столп Бытия - Почтение! Место которого заступил РАСЧЁТ.
Тем не менее "человек творящий" имеет своё место в пирамидально устроенном Космосе и своё автономное бытие. Сознание этого даёт возможность понять почему "Для Аристотеля было величайшим торжеством разыскать истины, не зависящие от воли Божией: veritates emancipatae a Deo. Этим осуществлялся идеал его - идеал философа, который может "свободно" мыслить обо всем; этим добывается автономия знания".
Вместе с тем само это торжество является психологическим подтверждением существования Бога и веры в Него Аристотеля. На память тут невольно приходит великий предшественник Аристотеля Пифагор, чьё торжество по поводу найденного доказательства теоремы его имени вылилось в принесение в жертву богам ста быков (!).
Таким образом, как видим, "разыскание истин, не зависящих от воли Божьей", нисколько не колеблет веру, или религию.
Откуда следует, что попытки Льва Шестова обвинить в неверии Нового Времени разум, знание и эллинскую мудрость достаточно поверхностны: и грешат тем самым, в чём он обвиняет других.
Хотя факты, приводимые им достаточно любопытны. Так, он пишет, что ...
"... Лейбниц также восторженно и радостно приветствует "les verites eternelles qui sont dans l`entendement de Dieu independamment de sa volonte" (вечные истины, которые пребывают в понимании Бога отдельно от его воли).
Что неудивительно: достаточно вспомнить время, в которое жил Лейбниц; это далеко не "средневековье", 17-й век! Он современник Ньютона. Поэтому, хотя в сентенции Лейбница и присутствует слово "Бог", это не библейский Ягве или Саваоф. Фактически, Лейбниц исповедует здесь веру в Вечный Разум, предшествующий и самому Богу как разумному существу. Это вера, отвечающая духовным потребностям учёных в их научной деятельности. Вера Нового Времени. Потому отсылка к "средневековью" здесь совершенно неуместна. И оно не случайно не отвечает чаяниям Льва Исаковича, который пишет:
"Казалось бы, именно здесь, в вопросе о вечных истинах, или об истинах, не зависящих от воли Бога, религиозно настроенное средневековье должно было почувствовать наиболее грозную опасность и напрячь все свои силы, чтобы отстоять Иерусалим против Афин...".
Наверное, должно было бы .... Если бы для "средневековья" словосочетание "вечные истины" не означало бы вечно живые (= бессмертные) людские души.
И тем более нелепо предлагать "вспомнить предостережение книги Бытия против плодов с дерева познания (не просто познания, а добра и зла, между тем) средневековью, которое всё жило под знаком природной греховности человека и возможности искупления первородного греха, привнесённой в мир Спасителем.
Л.И. говорит, что "кое-кто, тем не менее, вспомнил":
"Жильсон цитирует Петра Дамиани, утверждавшего, что cupiditas scientiae (жажда знания) была для людей dux exercitus omnium vitiorum (предводительницей всех пороков); но он принужден признаться, что Дамиани никто не услышал; даже Бонавентура находил его суждения странными".
Что только подтверждает наше мнение о чуждости "средневековью" антимодернистской позиции Льва Шестова.
Фактически он говорит о себе и своих современниках. Живя в эру Знания, он отождествляет себя с Адамом по единственному признаку "знания", забывая при этом, что фокус не в познании, а в "Добре" и "Зле"; и подменяя библейское "Древо познания добра и зла" собственным концептом "древом познания".
Читаем:
"Очарование плодов дерева познания и сейчас не стало слабее: мы с не меньшей страстностью рвемся к вечным истинам, чем первый человек".
Нам, между тем, ничего неизвестно о "страстной жажде вечных истин" у Адама. Неизвестно также, что вообще должны мы понимать под "древом познания" у Льва Шестова. Соблазнительная очевидность этого концепта может сыграть с нами злую шутку....
Пока что Л.И. предлагает нам свой вариант библейского рассказа о грехопадении, который, разумеется, не может претендовать на каноничность.
Он пишет, полемизируя:
"Мы помним, что все, истолковавшие сказание о грехопадении, понимали грех нашего праотца как ослушание: Адам захотел себе "свободы", отказался повиноваться. На самом деле произошло обратное: вкусив от плодов познания, человек утратил свободу, с которой он вышел из рук Творца, и стал данником и рабом "вечных истин".
Так, языком Библии, Шестов описывает духовную трансформацию, наблюдаемую в среде философов, при переходе от так наз. "средневековья" к Новому Времени.
И далее мы читаем поэтическое описание "вечных истин":
"Вечные истины нельзя ни убедить, ни упросить: они той же породы, что и "необходимость" у Аристотеля, о которой он сказал, что она "не поддается убеждению".
"Не завися от воли Божией, они и сами не имеют никакой воли и никаких желаний. Им ни до чего нет дела, им все равно. Они не учитывают и не загадывают, что принесут они с собой миру и людям, и автоматически осуществляют свою безмерную, неизвестно как и откуда к ним пришедшую и им самим ни на что не нужную власть".
"И тем не менее, или даже именно потому - люди возлюбили вечные истины и поклонились им".
И, всё же, почему?
Легко понять, что знание устойчивой механики мира необходимо человеку-предпринимателю, чьи доходы от теперешней деятельности лежат в непредсказуемом будущем. Отсюда, любая теория, максимально сокращающая непредсказуемую случайность, будет пользоваться спросом у такого рода личностей.
Вот и весь секрет временного торжества МЕХАНИКИ в ментальности Нового Времени и закономерности кризиса этой ментальности в Новейшее Время.
На гребне волны последнего кризиса мы и находим Льва Шестова, спасающимся в своём "богоискательном челноке" от "потопа" глобальной войны, нищеты и перманентной революции.
Хотя сам он несомненный революционер, но дух борьбы за правое дело, движущий его рассуждениями, исходит не из любомудрия, а из политики.
Сомнительная энергетика его писаний не позволяет нам также доверяться его инвективам в адрес древних греков. Он пишет:
"Принципы греческой философии сделали свое дело: мы все предпочитаем покой покорности неизбежной тревоге напряженной борьбы".
Но мы этому не верим. Также не причисляем себя ко множеству, именуемому "мы все".
Льву Исаковичу мнится, будто на его мельницу льёт воду книга Боэция "Утешение философии". Читаем:
"В этом смысле особенно показательна книга Боэция "De consolatione philosophiae" (Об утешении философии), которая так ценилась в средние века. "De consolatione philosophiae" есть книга Иова, написанная хотя и христианином, но человеком греко-римской культуры. Философия, явившаяся к ложу Боэция, первым делом распорядилась прогнать "муз, стоящих у моего ложа и облекающие в слова мои мольбы. Кто - говорит философия - позволил этим сводням подмостков подойти к больному, страдания которого они не только не облегчают, но еще кормят его сладкими ядами?".
Мы в этом высказывании Боэция не находим ничего, кроме разделения Поэзии и Философии. То есть, Боэций утверждает себя верным последователем Стагирита: отгоняя муз от своего ложа страданий, он строго следует заявленному Аристотелем, де "много лгут певцы", и утешение их ядовито.
Во всяком случае, Философия здесь не соперничает с Господом Богом, но - лишь с Поэзией. И поэтому несправедливо отождествлять книгу Боэция Книгой Иова, а друзей Иова - с философией; как это делает наш Л.И.
Когда он пишет, что якобы "по Библии выходит, что философия оказалась посрамленной, и музы с их lugere et detestari, с их de profundis ad te, Domine, clamavi преодолели intelligere и все вечные несотворенные истины, этим intelligere добытые. Бог вернул Иову и его стада, и его здоровье, и убитых детей, сделал так, чтоб quod fuit non fuisse (бывшее стало небывшим), не спрашивая согласия ни у каких законов" - он искажает Библейский текст в своих целях, вплетая туда "муз".
Если Шестов хочет сказать этим, что сообщать нам откровения Господни есть удел певцов, а не мыслителей, то мы с этим не спорим. И, тем не менее, Боэций отгоняет от себя не Бога, но - муз.
Пусть он где-то неправ; но всё же нельзя отрицать утешений философии: они существуют! Благодаря им жива и сама философия в людях.
Одновременно прав и Шестов, утверждающий, что ...
"... от просвещенного человека нельзя требовать, чтоб он принимал библейского Бога, радующегося, гневающегося, огорчающегося, превращающего в вино воду, умножающего хлебы, помогающего евреям проходить через море и т. д. Все это нужно понимать аллегорически или метафизически...".
Фокус всей коллизии в слове "понимать". Если вам сказывают сказку, то понимать нужно не больше, чем несут слова и предложения; то есть, понимать нужно речь или слово рассказчика. Таково здесь значение глагола "понимать". Всё большее этого принадлежит вашим личным отношениям с рассказчиком и со сказочниками.
Если же под словом "понимать" вы разумеете работу "рацио", тогда это другая ситуация, по отношению к первой. Нужно ли их смешивать?
Библейские истории вовсе не адресованы "просвещённому человеку", и поэтому неоткуда взяться обращённому к нему требованию, чтобы "он верил этим рассказам".
Если же он сам пожелает вписать их в свою рациональную картину мира, то нет иного пути, кроме как представить их поэтическими образами логических функций.
И, поскольку "много лгут певцы", культовые тексты как поэтические, в данном представлении, получают статус недостоверности. Последнее, по мнению Л.И., как раз и позволяет философам дистанцироваться от откровений Бога в мире.
"... И пока человек не откажется от соблазна превращать откровенную истину в истину самоочевидную - говорит Шестов, - от всех этих рассказов придется ограждаться словами: "много лгут певцы".
Этим оканчивается Глава IV,
продолжающаяся ГЛАВОЙ V
Её Лев Исакович открывает любопытным для нас изложением того ментального синтеза, каким знаменовался переход от Средних Веков к Новому Времени; и выразителем которого явилось, в частности и особенности, картезианство.
По утверждению Жильсона, "вся картезианская система держится на идее всемогущего Бога, творящего вечные истины".
Казалось бы, эта идея способна была примирить Священное Писание и рациональное естествознание как познающее сотворённые Богом в Начале истины. И, наверное, примиряла, - по крайней мере в сознании Декарта.
Так, Жильсон утверждает, что "идея о сотворенной истине не только удержалась в схоластике, но и оплодотворила собой философию новейшую".
Однако Л.И. видит историю иначе, чем Жильсон, и находит возражения этому способу и феномену примирения разума и веры.
Во-первых, он констатирует, не приводя фактов, что ...
"... Вместе с вечными истинами, под их защитой и покровительством пришло в средневековую философию глубокое, непреодолимое недоверие именно к той самой "неизвестной древним сотворённой истине", которую, по выражению Жильсона, она была предназначена возвестить людям самым содержанием Писания".
Причиной сему стало, по его мнению, то, что ...
"... На пути к сотворенной истине стал несотворенный закон противоречия и властно противопоставил ей свое не допускающее возражений veto".
Мы здесь вынуждены остановить Льва Исаковича и категорически объявить ему, что никакого "несотворенного закона противоречия" не существует: что это как раз СОТВОРЁННЫЙ закон, но не Богом, а людьми.
Что же до "властности противопоставления", то она указывает не на логику, а на веру - веру в логику. Так что в данном случае одна вера противостоит другой. А философия - всегда продукт веры. Собственных корней она иметь не может.
Л.И. далее цитирует письма Декарта, признающегося в них:
"Я не думаю, что о какой бы то ни было вещи можно утверждать, что Бог не мог ее сделать; так как основание истины и блага зависит от его всемогущества, то я не посмел бы далее сказать, что существует гора без долины или что один и два не составляют трех; я скорее скажу, что Он дал мне такой разум, который не мыслит горы без долины и не видит другой суммы единицы и двух, как три"; - и думает, будто Рене признаёт этим некий "закон противоречия".
Но Декарт признаёт лишь то, что Творец наделил его аналитическим умом, разлагающим целое на части, и затем собирающим ментальный макет этого целого из частей. Нужно, либо не пользоваться этим разумом, либо - если пользуешься - с одной стороны, нужно принимать результаты его работы, а с другой - вовсе не обязательно придавать умозаключениям выдуманный (чисто поэтический!) статус "вечных истин".
Комментируя письма Декарта, Л.И. пишет:
"... допустить, что Бог может создать гору без долины или сделать так, чтоб один и два не равнялось трем и т. п., - это значит признать, что закон противоречия не властен над Богом".
Если вам так нравится, можете допускать и признавать, что угодно. Какое отношение это имеет к Богу? Все признания и непризнания подобного рода остаются принадлежащими досужим беседам умничающих бездельников.
Наконец, обращаясь к Писанию, мы не находим там Творца, воздвигающего горы. Как долины, так и горы суть не плоды Творения, но - "вещи", или представления, которым Адам давал имена. "Гора" и "Долина" суть ИМЕНА, отнесенные к соответствующим представлениям сознания. Имена эти соединены связью представлений, обретаемых в опыте телодвижения. Поэтому разрывать их нельзя, не обессмысливая речь. А речь нужна была Человеку для общения с Отцом своим.
Откуда следует, что "сотворение горы без долины" и т.п. вербальные конструкции - это игра словами; не более того. И Лев Шестов косвенно соглашается с этим, когда пишет следом, что ...
"... Может ли Бог создать гору без долины или сделать так, чтобы один и два не равнялись трем, - это нам представляется чисто теоретической, отвлеченной проблемой, которая не касается ни судьбы мира, ни судьбы человека".
К чести философии постмодернизма, до которой наш Лев Шестов немного не дожил, нужно признать, что в лице Жака Деррида она создала область размышлений, в которой парадоксы, сочинённые Петром Дамиани, получают освещение. В качестве светильника выступает сочинённое Дерридой операционное понятие "Differance", маркирующее все бинарные синтетические оппозиции речи, такие, в частности, как "гора-долина"; или различения-соединения, образующие аналитические возможности языка.
Любопытно, что пример, взятый Петром Дамиани, "гора-долина", представляет собой выразительный пример введённого Ж. Делёзом понятия "СКЛАДКИ" (фр. - pli). И, если мы рассмотрим "складывание" как акт субъектной самоорганизации средствами языка, то "гора без долины" окажется просто фигурой умолчания в различении.
Деятельность, обозначаемая постмодернистами как Differance, открывает возможность для философических лингвистических игр.
Если мыслители Ренессанса занимались подобными играми, то это ИСТОРИЧЕСКИЙ ФАКТ, не обладающий собственно философской валидностью. И потому правильно им занимается не философ, но историк философии, Этьен Жильсон.
А вот чем занимается Лев Шестов на материале Жильсона (?) - это вопрос....
Странно, что проблема всемогущества Божия не представляется ему так же "чисто теоретической, отвлеченной". А между тем, глашатаи абсолютной власти Творца ничем не отличаются от тех, кто подчиняет Бога "вечным истинам". Суждения и тех и других - ЛОГИЧЕСКИЕ. Тогда как Откровение принципиально не содержит таких суждений.
Лев Исакович нутром чувствует пустоту абстракции в ментальных "шкафах" и у тех, и у других. И потому старается снабдить плотью физической и моральной их логические скелеты, обращаясь для этого к Петру Дамиани, мысленно испытывающего всемогущество божье не на арифметике, а на житейских ситуациях:
"Когда Дамиани спрашивает: если раз навсегда установлено, что девушка обесчещена, не возможно ли, чтобы она вновь стала невинной? - пишет Л.И. - Тут интерес сосредоточивается уже не на отвлеченных построениях, а на том, что для людей играет огромное, решающее значение. Virgo corrupta - это либо согрешившая, падшая, либо обесчещенная женщина. Пока безраздельно властвует закон противоречия, пока он остается veritas aeterna, veritas emancipata a Deo (вечная истина - истина, не зависимая от Бога), грех или бесчестие, раз ворвавшиеся в мир, закрепляются в нем навеки и окончательно: вернуть честь женщине, снять с нее позор или грех вольного или невольного падения не может уже никто во вселенной, ибо никому не дано naturae necessitatem tolere (уничтожить необходимость природы). То же нужно сказать и о бедствиях Иова: даже всемогущий Бог не может вернуть ему убитых детей. И если в Писании рассказано другое, то не только неверующий грек, но и верующий философ обязан в этих рассказах видеть метафору или аллегорию".
Главный порок этих рассуждений в том, что в них отсутствуют Суды Божьи, которые определяют состояние греха или невиновности. А говорится о судах человеческих, которые свои моральные оценки жёстко связывают с состоянием плоти, анатомией и физиологией, тем самым отелесняя нравственность и честь, вещи по сути бестелесные; которые путают невинность и невиновность, и т.д.
С учетом сказанного, вопрос о том, может ли Господь уничтожить все эти суды людские, просто не имеет смысла - они и так ничтожны пред Богом, и не могут иметь тех космических значений, на которые претендуют.
Отвечая на вопрос Петра Дамиани, мы говорим: да, может! И как это происходит в реальности мы узнаём из того же Евангелия, где рассказывается история Марии и Иосифа. По людским понятиям Мария была порочна, обесчещена, и наречённый её Иосиф готов был отвергнуть её и предать позору. Однако Ангелы явились ему с Небес и сказали, что Мария чиста и непорочна.
И муж Иосиф принял Суды Божьи против судов человеческих.
Отсюда мы видим, что могущество Божие не в произвольном творении, а во Власти - так что Суд Божий выше суда человеческого.
И при всём том, в миру вполне возможно и часто случается такое, что обвинённые в суде человеческом безгрешны в Суде Божьем, и бесчестие в мире оборачивается великой славой на Небесах. Разве не то самое случилось со Христом Иисусом, Царём Небесным, который был причтён к злодеям и предан позорной казни?
Это происходит потому, что ВЛАСТЬ - это не НЕОБХОДИМОСТЬ; власть предполагает свободу подвластного.
Непонятно, в свете этой Истории, как могут христиане задаваться вопросами, подобными озвученному Петром Дамиани?
Только в процессе схоластических упражнений, когда материалы Библии используются чисто формально, для развития логического мышления.
В частности, в приведенных Шестовым рассуждениях постоянно производится подмена Господа Бога Демиургом, чем разрушается Завет, заключённый с Богом на горе Синай (Слушай Израиль! Аз Господь Бог твой...); и вместе с этим Заветом разрушается вся иудео-христианская религия.
И даже если помянутые схоласты некогда истинствуют в вере, их схоластика к Истине отношения не имеет.
Несомненно, однако, что и во времена схоластики существовали лица, критически относящиеся к играм разума на предмет веры. К таковым относится и Пётр Дамиани.
Жильсон так передаёт его мысли:
"Жизнь христианина имеет только один конец: завершить его спасение. Мы спасаемся верой. Прилагать разум к вере -- значит растворять ее ... Короче говоря, это дьявол вдохновил людей стремлением к науке, и именно это желание вызвало первородный грех, источник всех наших бед". И тут же приводит выписку из сочинения самого Дамиани "Святая простота": "Далее, тот, кто захотел ввести массу разных пороков, сделал предводительницей жажду знания и тем напустил на несчастный мир бесконечные несправедливости".
Лев Шестов подытоживает вышесказанное в следующих словах:
"В нашей уверенности, что не может быть горы без долины или что один и два не могут не равняться трем, нужно видеть только преходящее внушение, которое, если оно исходит от Творца, может быть не опасно и даже благодетельно, если же оно исходит от врага человеческого рода, должно быть гибельным, но которое в обоих случаях, как условное и относительное, не вправе претендовать на предикат вечности и рано или поздно должно рассеяться. И тогда метафизика познания, согласованная с иудейско-христианским "откровением", обнаружит, что разум, который жадно стремится ко всеобщим и необходимым суждениям, вовсе и не достоин того, чтоб ему воздвигать алтари. Таков смысл размышлений Дамиани, то же говорит нам в приведенном письме и Декарт".
Ключевое слово здесь - "алтари". В его и наше время наука в чести, и честь эта соперничает с почестями, воздаваемыми Богу в миру. Вот что беспокоит и возмущает Льва Шестова.
Конечно, верный, знающий своего Господина и служащий Ему, нисколько не поколеблется в своём служении указанным феноменом равенства чести Богу и Науке. Но для душ становящихся это действительно является соблазном. Тем более, что апологеты Науки в публичном пространстве яростно изобличают религию во лжи, и хулят Бога как недостойного чести.
Всё это нам хорошо известно на личном опыте, и мы, разумеется, понимаем озабоченности и недоумения Льва Шестова.
Понятна также его попытка "научно" доказать несостоятельность притязаний науки на первенство и власть в духе человеческом. Насколько эта попытка удачна? - другой вопрос.
Во всяком случае его напоминания о том, что ...
"... И пророк Исаия и ап. Павел предостерегали нас: мудрость человеческая есть безумие пред Богом, мудрость Божия есть безумие для человека", имеют силу лишь для тех, кто и без его напоминаний остаётся в Воле Господней.
Что же до возможности существования горы без долины, то современному читателю такая возможность немедленно приводит на память улыбку Чеширского кота, из "Алисы в стране чудес": улыбку, способную существовать без кота.
И в этой связи мы должны предостеречь нашего читателя от смешения пары "кот-улыбка" с парой "гора-долина", использованной Дамиани.
А беда в том, что пара "кот-улыбка" не описывается понятием "складка" и не является продуктом операции "difference". И, в отличие от долины, существующей только в своём отличии от горы, улыбка действительно может существовать отдельно от кота как СООБЩЕНИЕ в поле общения.
Как бы то ни было, надо признать, что Лев понимает бесполезность своих размышлений, суждений и изобличений перед лицом Истины. Потому, верно, и завершает эту главу словами:
"Но "вера" - опять, конечно, вера Св. Писания - ни пониманием, ни доказательствами не озабочена. Ей нужно что-то другое, совсем другое и, как мы сейчас увидим, раз навсегда всякое "понимание" и всякие "доказательства" исключающее.
А увидеть это мы должны в следующе Главе ...
VI
Которая зачинается так, что ...
"... Когда заходит речь о вере Св. Писания, прежде всего, конечно, приходится вспомнить слова пророка Аввакума (II, 4): Justus ex fide vivit (Праведник живет верой), которые апостол Павел повторяет и в Послании к Римлянам (I, 17), и в Послании к Евреям (X, 38). Как мало похожи они на "верую, чтобы познать...".
"И чтобы погасить все сомнения в том, какие места на иерархической лестнице ценностей занимают вера и знание относительно друг друга, Апостол, почти непосредственно вслед за приведенными словами Исаии, пишет: "... верою Авраам повиновался зову Бога идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет" (Евр. II, 8)".
Эти последние слова очень важны для нас как открывающие содержание той "веры", которой "живёт праведник", по словам пророка Аввакума. Это ДОВЕРИЕ Богу, выражающееся в готовности беспрекословного повиновения Воле Его.
Важно ли это Льву Шестову?
Похоже, ему важнее относительное расположение веры - без раскрытия значения последнего слова - и знания на шкале нравственных культурных ценностей.
Не случайно - в отличие от Павла, говорящего о личной вере Авраама в его властных отношениях с Богом - Лев говорит о "вере Св. Писания". То есть, он ведёт речь, здесь, о некоей РЕЛИГИИ, базирующейся на Библии.
Определённость этой религии в данном контексте чисто отрицательная: она есть НЕЗНАНИЕ; и это - главное! Таким образом, вопреки расположению на иерархической лестнице, в дискурсе Шестова ЗНАНИЕ оказывается центральным предметом, через отношение к которому определяются все прочие.
То есть Л.И. как бы становится на позицию античных греков и пишет далее:
"Можно было бы без конца цитировать греческих философов в подтверждение того, что высказанная ап. Павлом мысль об Аврааме, который идет, не зная сам куда, им представлялась пределом безумия".
"Платон самым решительным образом отмежевывался от людей, которые не знают, куда идут, противопоставляя им философов, которые, будучи убежденными, что ничего нельзя делать, что возбраняется философией, идут за ней туда, куда она ведет (Федон, 82d).
"С каким презрением Сократ в платоновской "Апологии" говорит о поэтах, гадателях, пророках, которые действуют не по разуму, а следуя природе или в самозабвении. "Я от них ушел, - заканчивает он...".
"Порок личности Авраама, с точки зрения Сократа, - в том, в чём апостол и Писание видят величайшее достоинство: он не признает законности притязаний знания, он не спрашивает у разума...".
То есть, поведение лица, ведомого Богом, иррационально. Это действительно так: можем подтвердить из собственного опыта. Настояния Гения не подкрепляются "рацио". Следуешь его голосу, исключительно прислушиваясь и доверяя ему.
Однако, иррационально не означает акосмично. Напротив, в конечном итоге оказывается, что настояния Гения вписаны в более обширный Космос, нежели рациональная суета обыденности.
Лев Исакович, однако, противопоставляет "безумию" Авраама не умную суету сего дня, но - весь философский космос. Таким образом, мы имеем дело с соперничеством Истины, которую обнаруживает тот же Гений Сократа, или знамения Божьи, в случае Авраама, и разумной модели истины, в виде теории Космоса, развитой Сократом в том же диалоге "Федон".
Из этого соперничества становится понятным, почему ...
"... И в "Тимее", и в других диалогах Платон неизменно сторонится божественного наития без разума...".
То есть, Платон и ему подобные вовсе не являются атеистами и не отвергают богов6 просто они ждут их помощи в той специальной деятельности, которой они посвятили себя. Они - теоретики космоса; и хотят, чтобы Зевс или Аполлон помогали им создавать ТЕОРИЮ, которой они затем смогут воспользоваться в жизни.
При этом - насколько можно судить по Сократу - общение с Гением, или с Богом через ангелов, вовсе не отвергается. Отвергаются знамения, оракулы, магические обряды, как средства узнавать волю богов.
Именно по этому признаку Сократ отвергает и государственных мужей, которые испрашивают Оракула для принятия своих политических решений, - вместо того чтобы воспользоваться теорией государства Платона.
Последнее - а именно, посредничество разума в общении с богами-покровителями - более правильно, поскольку речь идёт не о походе в неведомые земли, куда нет проложенного пути, но об ориентации в существующем конкретном городе, замкнутом внутри стен, созижденном и созидаемом его гражданами.
Таким образом, эллинистический уклон в сторону разума и философии имеет исторические оправдания и обоснования. Шестов застаёт греков в периоде изживания аристократического строя, опирающегося на героев, любимцев богов, и становления публичной демократии и рационально устроенного государства. И, судя по всему, Лев Исаакович не имеет ничего против теории города, или полиса, в рамках науки "политики".
Полис - вещь сотворённая, и поэтому - умная. Значит, ради усовершенствования города как умной вещи, не зазорно просить у богов просвещения разума и новых идей.
Иное дело Град Божий, или Небесный Иерусалим. Этот Град не сотворён. Следовательно, нет никакой почвы для приложения к нему разума. Как говорит знаменитый физик Ричард Фейнман, "мы не способны понять то, чего не можем создать".
Другими словами, теория Града Божия - оксюморон. Сюда же относится невозможность разумного (научного) богословия, и, соответственно, неприложимость греческой философии к Св. Писанию. Именно эту последнюю мысль и старается внушить нам Л.И. на протяжении всей читаемой теперь нами книги.
Признавая ценность категоричности Льва Шестова в этом вопросе, мы, в то же время, не готовы согласиться с радикализмом, приписываемым Шестовым классической философии.
Мы не думаем, что Сократ и Платон так уж сильно возмутились бы, "если бы им довелось прочесть слова апостола в послании к Римлянам: "... Ибо, что говорит Писание? Поверил Авраам Богу, и это ему вменилось в праведность" (Рим. IV, 3).
Сократ, скорее всего, согласился бы с таким определением праведности.
И в самом деле, как можно не верить Богу?!
Вся коллизия заключается в способе общения с Богом .... Как узнать, что ты говоришь с Богом, а не с Чёртом?
Лев Исакович сам всё время ссылается на роковой опыт общения первой пары со Змеем в ветвях райского дерева. Но это теперь Писание, которому мы верим, говорит нам: то был Дьявол. А Ева, наверное, думала, что говорит с Богом...?
И, наконец, почему мы должны верить Библии? Полагаться на сомнительный авторитет Льва Шестова?
Именно эти вопросы встали перед эллинскими философами. Они предложили ответ: свои мистические опыты должно поверять разумом. Основание очевидное - разум отображает Космос; а воля богов не может быть акосмичной.
При этом никто не говорит, что нужно поверять разумом Откровенные тексты, или записи речей пророков. Это в самом деле глупая затея!
Отсюда, разумное исправление или разумное истолкование Библии мы не приветствуем, ровно так же, как и Лев Шестов.
Что же касается дел городских, политических, то нынче президент Путин "подписался" под мнением платоников. Он сказал, что, раз мы не имеем ясного ответа от Господа на вопрос о лидере нации (речь шла о Гуайдо), значит остаётся одно - прибегнуть к демократическим процедурам, законам и правилам, в которых отображено наше опытное историческое знание Космоса.
"С другой стороны - свидетельствует Л.И. - ап. Павел, в свой черёд, не отступил бы пред греками. Мы знаем, что он считал греческую философию безумием или, как говорит Жильсон, он провозгласил "банкротство эллинской мудрости". В послании к Римлянам (XIV, 23) Павел выразился еще сильнее: "все, что не от веры - есть грех"; а во втором послании к Коринфянам он пишет (V, 7): "мы ходим верой, а не видением". (Под "видением" здесь нужно разуметь умозрение.)
Этим заявлением ап. Павел проводит чёткий водораздел между двумя возможными для имярека экзистенциями - общением и разумением, или служением и сотворением.
Правда в том, что одно не существует без другого. Ведь, даже если улыбка существует сама по себе - как это привиделось Алисе - мы, тем не менее, знаем, что это улыбка Чеширского кота.
То есть, в словесное общение друг с другом мы вступаем на почве нашего совместного созидания общего быта, так что наши сообщения несут функциональную информацию этого созидания. Соответственно, язык общения бытует, в том числе, как инструмент творения нашего мира, являясь одновременно и тем, и другим - и выразителем личного отношения, и сообщением о деятельности.
В общем итоге речь должна идти не о выборе между этими экзистенциями, которые в понятии образуют типичную "складку" (фр. - pli), но - о приоритете общения над творением.
Именно "складка", образуемая этими двумя различаемыми и нераздельными экзистенциями, позволяет Шестову заблудиться в угоду своей идеологической предвзятости.
Он пишет далее:
"... здесь для нас существенно, что вера Св. Писания не имеет ничего общего с верой, как это слово понимали греки и как мы его понимаем теперь. Вера не есть доверие к наставнику, родителям, начальнику, сведущему врачу и т. д., которое и в самом деле есть только суррогат знания, знание в кредит, знание, еще не обеспеченное доказательствами".
То есть, по этой логике Авраам должен был бы свериться с периплом, атласом и компасом, прежде чем, идти, не зная куда, по знаку Господню, подобно малиновке. И это было бы правильно, если бы такой атлас у него был, и место назначения было бы заранее известно.
Подвергается ли при этом поношению само отношение ДОВЕРИЯ К АВТОРИТЕТУ? Разумеется, нет! Шестов намеренно выбирает информационную сторону складки личного общения, сопряжённую со специальной компетенцией авторитетного лица - родителя, начальника, учителя, строителя и т.п. И оставляет втуне другую сторону этой "складки" - потестарные отношения со Старшим, авторитетным лицом.
И тогда получается, что, говоря об отношении доверия к другу, он на деле говорит о ТВОРЕНИИ, поскольку в этом отношении главное - информация, нужная для деятельности созидания. С помощью такой манипуляции внутри "складки" общения Шестов, фактически снижает веру как доверие, разумея под последним доверие к непроверенной информации. И умалчивает о том, что информация (= знание) принадлежит иерархически низшей, подчинённой экзистенции созидания.
Ради чего он это делает?!
Как показывает дальнейшее, ради своей веры в абсолютную творческую силу индивидуальной личности, обличая тем самым свой анархический индивидуализм и своё язычество - поскольку силу эту он трактует не как приобретённую научением способность (в эллинском духе), а как ДАР БОЖИЙ.
Читаем:
"Когда человеку говорят: "будет тебе по вере твоей", или: "если у тебя будет с горчичное зерно веры, то для тебя не будет ничего невозможного", явно, что вера есть непостижимая творческая сила, великий, величайший, ни с чем не сравнимый дар".
Фактически, он полагает, что "вера" - это способ сделаться могучим волшебником.
Этот способ, по его мнению, спрятан в текстах Библии, поскольку он говорит о "вере Св. Писания" и подкрепляет своё убеждение текстами из Писания.
Так, он пишет о Христе Иисусе:
"Подходит к Нему больная женщина, Он ее исцеляет и притом говорит: "дерзай, дщерь! вера твоя спасла тебя" (Мат. IX, 22). И еще раз мы там же читаем: "о, женщина, велика твоя вера: да будет тебе по желанию твоему! И исцелилась дочь ее в тот же час".
Но, отчего же мы, читая тот же текст, не находим в нём наделения людей даром неуклонного исполнения их желаний?
Да просто потому, что мы пребываем по другую сторону той же "складки" и находим, что это Он исцеляет женщину Силой Отца - а вовсе не дарит ей силу болеть или исцеляться по своему желанию.
И хотя об исцелении от телесной болезни написано раньше, главное говорится после. Именно, Он возвещает той женщине Спасение, или духовное исцеление от болезни первородного греха. И содеяла это ИСЦЕЛЕНИЕ как раз её ВЕРА (вера твоя спасла тебя!): но вовсе не как абсолютная творческая сила Демиурга, а как узнание и признание в этом целителе из Галилее Христа, Сына Божия. Ровно такое же узнание, какое состоялось на Иордане, когда Иоанн Креститель воскликнул, указывая на Иисуса, "Это Он!!!".
Именно это узнание и признание, тут же рождающее почитание и повиновение Ему как Царю Израильскому, и спасло ту больную женщину, преобразившуюся в Дочь Отца Небесного. о чём свидетельствует следующее обращение к ней Иисуса: "дерзай, Дщерь!".
Об этой спасительной вере говорит и ап. Павел в послании к римлянам, что "человек оправдывается верой независимо от дел закона" (Рим. III, 28).
Вот эта христианская вера во Христа Иисуса, воскресшего из мертвых, дозволяющая личные отношения с Ним, как раз и недоступна Льву Шестову. Вместо неё он пропагандирует нам веру во всемогущего Творца, для которого нет ничего невозможного, и освобождение (= спасение, в его понимании) от сотворённого мира необходимости через самоотождествление с Творцом.
В этом самоотождествлении он, как Творец стоящий над творением, противопоставляется эллинам, знающим себя пребывающими в уже сотворённом Космосе, который нельзя изменить по своему хотению.
И пишет об этом так:
"Для греческого мудреца - и в этом была его мудрость и та благая весть, которую разум принес миру, - человеческие скорби и радости целиком относились к той области от нас не зависящего и потому для нас безразличного (адиафора), о которой нам столько рассказали стоики, или к тем привязанностям и страстям, о которых человека освобождал платоновский катарсис. Эпиктет был уверен, что, если бы Сократ очутился в положении Приама или Эдипа, его обычное спокойствие ему не изменило бы. Он бы повторил то же, что сказал в тюрьме Критону: если так угодно богам, пусть так и будет...".
Любопытно, здесь, как древнегреческий термин "адиафора" перекликается с современным постмодернистским "differance", отсылающим к понятию "складки".
И удивительно, как это Лев Исакович, постоянно обличающий эллинов в грехе знания, не видит в "адиафора" как раз соблюдения первой заповеди - не вкушать от древа познания добра и зла.
Ведь, слово "адиафора" означает именно МОРАЛЬНО БЕЗРАЗЛИЧНЫЕ вещи, т.е. "реально не являющиеся ни благом, ни злом" (Секст Эмпирик).
Иными словами, стоики запретили себе давать моральную оценку всему уже сотворённому и потому не зависящему от их воли.
В свете сказанного, все попытки Шестова убедить нас в том, будто эллинская философия привнесла в средневековую схоластику поражение "первородным грехом" терпят крах - как и толкование этого греха как "жажды знания".
Грех состоит в ослушании Отца. На этом "камне" зиждется весь Закон. А подчинение какой-либо страсти, в том числе и жажде знания, это суть последствия ослушания.
Кстати сказать, "дважды два равно четыре" вовсе не является "самоочевидной истиной", как хочет представить это Лев Шестов вместе с Фёдором Достоевским.
Чтобы убедиться в этом, достаточно спросить себя об "очевидности" корня квадратного из четырёх. Ну, как?
Лев Исакович, видимо, чувствует шаткость своей позиции и, наверное, поэтому озаглавливает свою книгу "Афины и Иерусалим". Мы подчеркиваем в этом заглавии союз "И". Благодаря этому союзу, Иерусалим и Афины не противостоят друг другу, но образуют СКЛАДКУ - в которой они различаются в соединении, идентифицируясь в своём отличии друг от друга.
Путаясь в этой складке, Шестов оказывается то с одной, то с другой стороны её, и вынужден выбирать между разумной волей Платона и безумием пророков.
Выбрав сторону пророков и привлекая в союзники Достоевского, он утверждает, что тот "должен был сказать, и даже не сказать, а возопить: "Я стою за свой каприз, и чтоб он мне был гарантирован", или: "хочу жить по своей глупой, а не по разумной воле".
Цитированное говорит само за себя. Однако, главное в этом деле то, что Лев Исакович прячется в этой философской "складке" от Бога и не слышит Его призыва: "Слушай, Израиль!".
По его мнению, "смысл Audi, IsraКl (Слушай, Израиль!) заключается в том, что всё зависит от воли Божией...". Или, в том, что Мироздание есть непрерывно творимое Богом Сущее, а не построенная однажды Махина.
Первое, конечно, ближе к современной науке, рассматривающей живые организмы как непрерывно самосозидающиеся квантовые системы. Но от истины оно так же далеко, как и второе.
А истина в том, чтобы услышать гремящий в Небе призыв установить потестарные отношения с Богом, приняв Его в Господина и отдав себя в Служение: и ЖИТЬ в этих отношениях - каковые только и есть жизнь собственно человеческая; ибо всё остальное доступно и бактериям.
Кроме того, помимо разума механика, с которым воюет здесь Шестов, есть ещё разумение любви. И Любовь понимает, что вера во всемогущество Отца не означает причастности Его Силе, но входит составляющей в Почитание Его.
Этого не понимает Шестов. Потому весь его дискурс замешан на отрицании, на обличении, на борьбе со злом. А из положительного имеем только претензию на беспредельную творческую мощь и анархическое своеволие.
Этим завершаем прочтение Главы VI и приступаем к Главе ...
VII
Которая начинается следующей сентенцией Шестова, призванной, по видимости, характеризовать личность Фёдора Достоевского, но на деле (?):
"Неистовость и безудержность речей Достоевского, когда ему приходится говорить о самоочевидных или вечных истинах, достаточно свидетельствует о том, как глубоко почувствовал он внутреннюю, неразрывную связь между познанием и господствующим в мире злом, о которой рассказано в книге Бытия: пока и поскольку истина связана с познанием, зло неистребимо, зло представляется присущим бытию как таковому".
Может быть кому-то и представляется, но в книге Бытия ничего такого не рассказано, - приходится повторить здесь в сотый раз. Там вообще запрещено познавать зло. Но ведь именно этим и занимается теперь Лев Исакович, вовлекая в это заповедное дело нашего великого писателя.
"Неистовость и безудержность речей" наверное свидетельствует о бессильном негодовании и возмущении православного человека перед лицом феноменов культуры "Модернити". Мы это возмущение понимаем. Порок его, однако, в том что оно заряжено отрицанием, ведущим к жажде уничтожения, которая едва ли лучше "жажды знания". Кроме того, вывод о "неразрывной связи между познанием и господствующим в мире злом" сам принадлежит пресловутому ПОЗНАНИЮ.
Как бы ни было, несмотря на указанный недостаток рефлексии, дискурс Шестова организован противостоянием разума механика и разума любовника, - хотя он и не говорит об этом прямо, в силу того же недостатка.
"Разум механика" представлен у него греческой философией, а "разум любовника" - философией христианской.
Отсюда ясно, почему ...
"... Киркегард, по словам Шестова, утверждал, что основное противоположение между греческой и христианской философией именно в том, что греческая философия направляется и имеет своим источником удивление, а христианская - отчаяние".
Потому что грек - механик, и удивляется хитрым механизмам окружающего космоса; а христианин - любовник, пребывающий в отчаяния от сознания предательства и последующей за ним разлуки с любимым.
По мнению Льва Шестова,
"Средневековая философия потому прошла равнодушно мимо Тертуллиана и Петра Дамиани и устранила со своего поля зрения самую возможность проблематики книги Бытия, проблематики познания, что она свято оберегала первичные принципы греков".
Разумеется, это лишь культурологическая гипотеза Льва Исаковича. Мы не обязаны принимать её за истину.
В рамках этой гипотезы Л.И. утверждает, что ...
"... Средневековье, для которого греческая философия была вторым ветхим заветом, которое считало, что "познай самого себя" так же упало с неба, как и "Слушай, Израиль!", понимало мышление как оглядку: мышление Авраама, мышление пророков и апостолов, казалось ему недостаточным, требующим дополнений и исправлений, вернее - не мышлением, а отсутствием мышления. Конечно, открыто так не говорили, но все делалось для того, чтобы библейские истины по своей конструкции и содержанию приблизились к тому идеалу истины, который выработали греки и в котором уже в ранний период развития эллинской философии просвечивала аристотелевская уверенность, что "разум есть совершенно от души отличная субстанция и тот же у всех людей".
Следом важно отметить, что эта уверенность Аристотеля имеет совершенно ясное основание в принципиально КОММУНИКАТИВНОЙ природе разума, - вследствие чего разум не может мыслиться индивидуальным и уникальным, каковой является душа человека. Ведь только благодаря тому, что у нас с Шестовым одинаковый разум и общий язык, оказывается возможен феномен этой книги и нашего её прочтения.
Душой наделена всякая тварь, и душа эта бесспорно умная, но только человек обладает логическим разумом и его инструментом - языком. Как помним из той же Библии, из всех обитателей Эдема только Адама Творец благословил на наречение именами всех сущих.
Тем самым изваялось богоподобие Человека, ибо, как помним, "В Начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог" (Ин. 1.1).
Поэтому предположение о божественности логического разума, как и мнение, что "лучшая часть в нас - то, что в нас есть бессмертного и вечного, - наше причастие разуму", вовсе не является ересью.
Однако, Л.И. рассматривает эти мнения именно как ересь, и усматривает её в сочинениях схоластиков:
"На всех размышлениях схоластиков лежит печать глубочайшего убеждения, что божественное в мироздании и в человеке целиком сводится к "отделенному от всего, бесстрастному, ни с чем не смешивающемуся разуму", - пишет он.
И тут же признаётся, что ...
"... Об этом нигде explicite не говорится, но implicite незримо оно присутствует во всех философских построениях".
То есть, это его собственное усмотрение, но не факт истории философии.
Тем не менее, независимо от достоверности утверждения Шестова о том, что схоластический разум, якобы, "прежде всего озабочен тем, чтобы отвести от себя всякие подозрения: что он сам никакого отношения к падению человека не имел и не имеет"; связь первородного греха с разумом несомненна, и не может быть отрицаема. Та что в этом пункте Лев Шестов прав.
Конечно, грех заключался в преступлении заповеди, но содержание заповеди заключалось, ведь, в том, чтобы не делать умозаключений о добром и злом. То есть, Отец ограничивал употребление ума.
Что же касается попыток схоластиков построить механическую теорию космоса, не порывая связи с пророками и апостолами, то они просто не были бы философами, если бы не делали таких попыток. Сам Лев Исакович, если бы жил в то время, вероятно, тоже предпринял бы нечто подобное, поскольку он вовсе не так далёк от Аристотеля, как ему кажется.
В этом плане мысль средневекового философа о том, что "зло" есть порча изначально "доброго", в силу изменчивости сущего, сотворённого из ничего, не должна удивлять, поскольку логична. И, тем не менее, к Писанию мысль эта имеет чисто внешнее формальное отношение в идее Творения. Так что теория Демиурга, сотворившего всё, который, оглядываясь на все, что Он создал, все Им сотворенное, увидел, что "всё добро зело"; и, значит, зло мира явилось результатом изменения сотворённого хорошего - эта теория не имеет ничего общего с Откровением; как и любая другая теория.
Л.И. сам говорит, что в этой теории речь идёт о греческом Демиурге, а не об иудео-христианском Творце. Непонятно, о чём тут вообще копья ломать?
Также он признаёт, что "нельзя допустить, будто средневековые философы сознательно шли против того, о чем свидетельствовало Писание".
Как же, в таком случае, можно утверждать, будто "средневековая философия опорочила акт Божьего творения и, вместе с тем, признала, что Бог не способен был оценить по достоинству созданный Им мир"?
Нет, не опорочила! Не вина их, но беда, по мнению Шестова состоит в том, что ...
"... принятые ими от греков основные принципы мышления сделали свое дело. Схоластики готовы были опорочить акт творения, усомниться во всезнании Божием - только бы не быть принужденными признать недостаток в самом разуме. Они как ни в чем не бывало говорили о "непреодолимом законе", вписанном в бытие сотворенного, о том, что и Богу не дано стряхнуть с себя этот неизвестно откуда и кем навязанный закон, как Ему не дано создать круглый квадрат".
Стыдно даже читать этот детский лепет. "Круглый квадрат" - всего лишь противоречивая логема; и она уже создана, и произнесена и записана на этой странице. Кроме того, квадрат действительно "круглый", поскольку может быть вписан в круг, как и всякий другой правильный многоугольник. Так что его "круглость" может быть признаком его правильности. Также несомненно, что в квантовой физике кристаллов, атомные многогранники, вписанные в шары, непрерывно осциллируют, между этими двумя формами - многогранником и сферой.
Так что говорить, будто Бог не может сотворить круглый квадрат нет абсолютно никаких оснований. Речь может идти, в данном случае, только о непротиворечивости геометрической логики плоскости.
Не лучше круглого квадрата якобы заимствованные у греков определения "зла", приписываемые Шестовым средневековым философам, - видимо, с подачи Жильсона.
Читаем:
"С такой же беспечностью приняла средневековая философия от греков их учение о том, что зло есть только отсутствие добра, privatio boni. Для того, кто хочет понять (intelligere) зло, такое объяснение представляется совершенно удовлетворительным, ибо своей цели оно более или менее достигает. Зло естественно возникло в мире, какого еще объяснения можно требовать?".
В самом деле, - дуракам всегда всё ясно (!). Однако разум возмущается сочетанием несочетаемого: зла и естества. В природе нет ни добра, ни зла: последние суть моральные понятия; так что не только принадлежат исключительно человеку, но также обязательно ОБЩЕСТВУ; и, ни в коем случае, - не естеству людей.
К примеру, аппендицит - разве зло? Нет, это болезнь. И даже зашитый в утробе больного пинцет хирурга - это ещё не зло. А вот если пинцет забыт там намеренно, в рамках личных отношений врача и пациента, - вот тогда это точно ЗЛО!
Кроме того, отсутствие строго связано с местоположением. Например, "дырка" в оболочке атома как отсутствие электрона. Отсутствие квантовано - его нельзя, поэтому свести к нехватке или недостатку.
А раз так, то вновь имеем дело с несочетаемыми понятиями: "зла" и "отсутствия". Ведь, если вы способны определять отсутствие или присутствие "зла", значит вы можете указать его место (?).
Даже если вы его укажете, ваше указание будет информативно как глупость.
Никакого отношения к Откровению и основанному на нём поучению это определение не имеет, кроме одного: добро и зло - собственное достояние человека. В отношениях с Богом нет ни добра, ни зла, но - только ГРЕХ, или преступление Заповеди.
Если угодно, можете пребывание в заповеди величать добром, а преступление оной - злом. Но для этого есть другие, более релевантные слова - послушание и ослушание, верность и предательство.
Добро и зло (нераздельные) в Библии соединены с деятельностью человека: а именно, с познанием, или с наречением сущих именами.
Так что, если рассматривать разум как Божий Дар, то дар этот и в самом деле чреват семенем "Древа познания добра и зла". Т. е. правы те, кто прозревает зло в разуме. Но, тогда они должны видеть в разуме и добро сущее в паре со злом.
В свете сказанного, мы должны признать правоту Льва Шестова, говорящего ниже, что ...
"... Писание учит: не потому Бог что-либо делает, что знает, что это хорошо, но - что-либо бывает хорошим оттого, что оно сотворено Богом".
И это "хорошее" не есть плод познания добра и зла: оно есть УДОВЛЕТВОРЕНИЕ Бога Творением.
Так что, ХОРОШО (!), когда Бог доволен нами и ощущает "добро зело".
Однако, человек, по словам Льва Шестова, отрывается от библейского "добро зело", как он отвернулся от дерева жизни, и свои упования связывает только с теми плодами, которые он сорвал с дерева познания (добра и зла - непременно нужно добавить).
И далее Л.И. описывает ту подмену веры нравственностью, которая произошла в лоне протестантизма:
"Bonum et malum quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus", как выражались пелагианцы, т. е. "похвалы и порицания за хорошие и дурные дела" становятся для человека даже не ценностью по преимуществу, а единственной духовной ценностью" - пишет Шестов.
Наверное, это всё началось раньше собственно протестантства, в умном богословии .... Недаром, ведь, "даже так беспощадно обличавший Пелагия бл. Августин, по словам Шестова, с трудом выносил "имморализм" Писания, и из его груди вырывается вздох облегчения, когда он, думая об ином мире, может позволить сказать себе: "ibi non oritur sol super bonos et malos, sed sol justitiae solos protegit bonos" (там солнце не восходит равно над добрым и злым, а солнце справедливости охраняет только добрых - несмотря на то, что "в Писании солнце равно восходит и над грешниками, и над праведниками".
Как ясно из контекста, бл. Августин относил эту солнечную адиафору к несовершенствам бренного мира.
Но, помимо имморализма солнца, ...
"... В Писании одному раскаявшемуся грешнику отдается предпочтение перед десятком праведников, блудному сыну радуются больше, чем сыну верному, мытарь проходит впереди благочестивого фарисея...".
И всё это благодаря вере: той самой, о которой Иисус сказал: "Дерзай, дщерь! Вера твоя спасла тебя!".
Лев Исакович тоже противопоставляет нравственности веру...; однако, - другую!
"Но ведь вера есть дар - пишет он - и притом величайший, какой только может человек получить от Творца: еще раз напомню "ничто для вас не будет невозможно".
Этот дар правильнее было бы называть МОГУЩЕСТВОМ (?) Но к себе Л.И. не так критичен, как к схоластам.
И на этом окончена Глава VII Третьей части книги, и мы переходим к Главе ...
VIII
Связывая, в рамках своей модели, схоластику и эллинскую философию, Л.И. пишет, что ...
"... Пелагианское "добро" и "зло", т.е. плоды с дерева познания добра и зла, стало у средневековых философов, как и у греков, духовной пищей par excellence, можно сказать, "единым на потребу".
И в подтверждение своего мнения приводит высказывание Сократа из "Апологии" Платона: "высшее добро для человека - целыми днями беседовать о добродетели", - говорит Сократ (Ар. 38a).
И это, разумеется, большая натяжка - отождествить педагогические bonum et malum, за которые учеников хвалят или порицают, и добродетели мужа, доблестного ахейца.
Добродетели - это личные качества МУЖА; а не дурные и добрые поступки или похвальное (порицаемое) поведение.
О добродетели действительно можно беседовать целыми днями, ибо это значит говорить о жизни полиса и его граждан.
Была ли она спокойной? Смешно предполагать такое. Поэтому приводимое здесь Шестовым предостережение Жильсона "против излишнего доверия к тому, что принято называть "la parfaite serenite du monde grec", или "идеальное спокойствие греческого мира", представляется совершенно излишним.
Ну а последующая характеристика греческого ума, предлагаемая Шестовым, просто ошибочна и основана только на его собственном невежестве.
Он пишет:
"Открытая греками диалектика имела своей основной задачей опорочить плоды с дерева жизни, и вся была направлена к тому, чтоб убедить человека в их ненужности и ничтожестве. Основным возражением разума против дерева жизни всегда являлось у греков, как потом и у бл. Августина и всего средневековья, что плоды с дерева жизни не в нашей власти: не от нас зависит возможность добыть их, и еще в меньшей степени - возможность их удержать. Отсюда знаменитое деление стоиков на то, что в нашей власти, и то, что не в нашей власти, и их не менее прославленное учение, что человек должен искать только то, что в его власти, и что всё остальное должно быть им отнесено к области безразличного, адиафора".
Деление чего?? - хочется тут спросить. Судя по контексту, речь идёт о всевозможных предметах нашей воли, разумной по определению. В таком случае, причём тут библейское Древо Жизни? Шестов чувствует, что - не причём; и потому пишет имя "дерево жизни" строчными буквами без кавычек.
Его формула "добыть плоды дерева жизни и удержать их" ясно свидетельствует, что под этими "плодами", вслед за греками, Лев разумеет всю совокупность душевной жизни - переживаемую, чувствуемую, ощущаемую и разумеемую. Соответственно, стоики поступают весьма благоразумно, не стараясь получить того, что не зависит от их сознательных усилий. Будет, так будет...; а не будет..., - ну что ж, нужно смириться и терпеть.
Однако во всей это жизни нет Жизни вечной в общении с Богом. Оттого нет и эдемского Древа Жизни.
Л.И. пишет, будто ...
"... У Эпиктета мы встречаем откровенное признание, что начало философии есть сознание человеком своего бессилия и беспомощности пред необходимостью".
Скажем сразу, у нас нет необходимости придерживаться мнения Эпиктета. Такое "начало", тем не менее, не исключается. Однако, чем перечислять начала, лучше, наверное, определиться с понятием "мудрости", любовь имярека к которой и есть философия.
Изначально, мудрость суть руководящие принципы личной воли. Сила этих принципов и доверие к ним прежде всего зиждутся на доверии к авторитетному наставнику и любви к нему (что перекликается с утверждением Шестова о том, что вся философия Сократа есть НАЗИДАНИЕ). И это - настоящая любовь к конкретному живому лицу, а не к мудрости его.
Как же из этой любви получается "любовь-к-мудрости", или "философия"?
Да, очень просто - когда изречения Учителя отрываются от него и существую сами по себе в публичных общениях, проецируются в область общепризнанных "правил жизни", и так сохраняются в культуре.
Вот, искание таких правил в преданиях и литературе, попытки жить по ним, опытное исследование их практической валидности в целях достижения душевной гармонии и комфорта, - всё это и есть ФИЛОСОФИЯ. Явление чисто урбанистическое, цивилизационное.
Возвращаясь к "бессилию и беспомощности Эпиктета пред необходимостью", мы толкуем это как бессилие творческого ума перед торжествующей плотью мира - хитрой, гибкой и упорной; прячущейся внутри закона; находящей оправдание в себе и потому бессмысленной, но всегда выигрывающей в суде. Если мы представим себе библейское "древо познания" как образ логоса закона, то "змей", прячущийся в ветвях, и есть эта хитрая плоть, производящая резоны самооправдания в потугах потакания себе.
Иными словами, плоть Земли не хочет быть материалом построек. И поэтому человек-созидатель, строящий Город Солнца всегда будет воевать с плотью: а плоть будет стараться уничтожить его.
Такова драма Духа, спроецированного на созидание. И дело здесь в том, что цивилизация как промежуточная форма бытия Человека сама по себе не жизнеспособна. Человек Творец, либо должен родиться в Духе (см. "Двиджа", или "Крещение"), либо деградировать в Змея. Потому что природным животным он уже быть не может. И все, кто думает, что они сумеют, полагаясь на свою плоть, избежать схождения в Аид и подъёма в Элизиум, сильно заблуждаются. Продолжения во плоти НЕ БУДЕТ! Потомство неизбежно выродится, поскольку Земля борется с человеком и на генетическом уровне.
Геном великолепных поддерживается Духом - и это одна из великих тайн Жизни; и может быть даже, предмет квантовой биологии.
Суммируя, можно сказать, что человек обречён быть ангелом или бесом: посредине - "блаженный" идиот.
Вот та "необходимость", в которую упёрлись греки, и которую они пытались преодолеть с помощью философии.
Лев Исакович описывает эту попытку в следующих словах:
"Единственное спасение от царствующей в мире необходимости греки видели в умопостигаемом мире, куда и укрылся мудрец от невыносимых ужасов и неправды реального мира. И так как умопостигаемый мир доступен только разуму, духовному зрению, oculis mentis, то естественно, что греки с разумом связывали все свои упования и считали его лучшей частью человека. У них были и неотразимые доказательства этому: человек есть разумное животное. Разум есть его differentia specifica (существенное отличие), которое его выделяет из genus'a, т. е. животных вообще, и, стало быть, является его сущностью как человека. Жить сообразно природе, учили стоики, значит для человека жить сообразно разуму...".
В этих последних словах заключено главное заблуждение, и попытка убедить самих себя: заимствуя аргументы у плоти, переспорить её (!).
Беда в том, что разум - не природное качество. Он целиком принадлежит сфере вербальной коммуникации, или обществу. Выросший вне общества человеческий индивидуум не может говорить и не имеет разума, - и это не взирая на то, что плоть-носитель разума, мозг у него имеется и находится в полном порядке.
Таким образом, Разум БЕСПЛОТЕН! Целиком виртуален. Его феномен - знаки сообщений, информация, сущая в приёме-передаче, или знаковой коммуникации.
Конечно, этим коммуникациям соответствуют в теле фазовые комбинации возбуждений электромагнитных полей мозга и гормональной системы, но они не принадлежат им как таковым. Для плоти разум - это лишь беспокойство и страдание. И плоть "справедливо" хочет, чтобы разум не только эксплуатировал её, но и давал жизнь.
В современной культуре имеем две попытки жить разумно и оживлять свою плоть - это религия и философия.
Если разум - это рукоделие и творение; тогда первенство должно быть за Философией, конструирующей логемы, управляющие созидающей волей. Но если разум - это общение; тогда в лидеры выходит Религия как жизнеподательное Общение с Богом-Человеком.
Средневековые философы, в отличие от греков имели религиозную традицию такого Общения, и, как говорит Лев Исакович, ...
"... У ап. Павла они читали, что не в разуме и не в знании главное и существенное для человека. Знание делает надменным, и все дары знания без любви - ничто. Средневековые философы непрестанно говорили о любви - в книге Жильсона этому посвящена превосходная глава, - но, как мы увидим сейчас, они должны были и любовь Св. Писания подвергнуть очищению (катарсису), дабы она не оскорбляла греческого идеала. Любовь у средневековых философов превратилась в то, что Спиноза назвал amor Dei intellectualis (интеллектуальная любовь к Богу) ...".
Такую "любовь" мы, конечно, не можем признать христианской, ибо в христианстве любовь к Богу не может быть отделена от любви к ближнему, и осуществляется только в последней. Иначе Богочеловечество Христа теряет всякий смысл.
В простом сыне плотника, в незаконнорождённом сыне Марии, в провинциальном галилеянине, как своём ближнем апостолы узрели Царя Небесного!
Этим всё сказано. Вот она, христианская любовь!
А "интеллектуальная любовь к Богу" означает лишь некие догматические узы, налагаемые на философствующие умы.
Любопытно, в этой связи, прочитать, как Фома Аквинский осознаёт принципиальную нематериальность разума. Он пишет:
"... именно самый духовный свет внутри нас есть не что иное, как некое подобие, через причастие к нему, того несотворенного света, в котором заключаются все вечные истины" (Sum. Th. LXXXIV, 5).
Хотелось бы понять, что это за вечные истины...? Оказывается, они суть знание того, что есть благо - если судить по его ссылке на Псалом (IV, 7): "Многие говорят: кто покажет нам благо? Направь на нас свет лица Твоего, Господи!".
Таким образом благие истины, согласно Фоме, узнаются в прямом личном общении с Господом.
Конечно, трудно не заметить эклектики этих рассуждений, или, как говорит Л.И., "трудно не распознать тут аристотелевскую идею о вечном, обособленном от всего, бессмертном разуме, intellectus separatus", который ни в каком Господе не нуждается.
И эту очевидную "складку" схоластического менталитета Лев Шестов использует, разделяя и противопоставляя одну её сторону другой.
Он пишет далее:
"Это проливает свет на связь между деревом познания и падением человека. Завороженный словами искусителя "будете знающие", наш праотец променял свободу, которая определяла его отношение к Творцу, слушающему и слышащему, на зависимость от безразличных и безличных истин, ничего не слушающих и не слышащих и автоматически осуществляющих захваченную ими власть. Вот почему неправильно говорить об отношении человека к Богу как об отношении зависимости: отношение человека к Богу есть свобода...".
Здесь важно напомнить себе, что "дерево познания" Льва Шестова отличается от библейского "Древа познания добра и зла".
Шестов определяет его так:
"На дереве познания росли rationes aeternae и те bonum et malum quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus, вечные истины и приносимые ими "добро и зло", т. е. похвалы и порицания того, кто через eritis scientes (будете знающими) поработили себе человеческую душу".
Как видим, дерево это СИНТЕТИЧЕСКОЕ: с одной стороны это мудрость, или многозначительные генеральные волеопределения, находимые эрудитами в культурном обороте - их Л.И. величает "вечными истинами"; с другой стороны это моральные оценки попыток руководиться этими волеопределениями в жизни.
Иными словами, Лев вполне мог обойтись без эдемских деревьев и просто сказать о философии и философах-наставниках. Но, как видно, ему нужна его собственная эклектика, совершенно однотипная, кстати, с эклектикой схоластов.
Защищая свою эклектику, Л.И. хочет далее "вписаться" за либеральные ценности, за "свободу", заимствуя у либеральной идеологии аргументы в пользу религии. То есть, Лев, на самом деле, политический боец за теистический либерализм против атеистического.
То есть, не будучи в состоянии отказаться от "свободы" вообще и устранить её из своей ментальности, он своим религиозным нюхом чует, что лозунг "свободы - это главный соблазн Сатаны, лежащий в фундаменте всей эпохи Модернити.
И хотя, в Библейском рассказе о грехопадении первой пары ничего не сказано (да и не могло быть сказано!) о "свободе", Лев Исакович подаёт дело так, будто Адам и Ева соблазнились свободой, даваемой знанием.
Несмотря на это, нельзя не согласиться с его утверждением о том, что "неправильно говорить об отношении человека к Богу как об отношении зависимости", антитезой которой и явилась бы пресловутая свобода.
И в самом деле, отношения зависимости суть безличные отношения, тогда как отношения имярека со своим Господом суть отношения ЛИЧНЫЕ, властные; или, отношения почтения, верности, послушания и служения.
Откуда следует, что вторая часть того же утверждения Льва Шестова, якобы "отношение человека к Богу есть свобода" является истинным лишь формально, на уровне слов, - поскольку свобода во властных отношениях есть ДОБРОВОЛЬНОСТЬ ИМЯРЕКА, а отнюдь не антитеза зависимости.
Далее, Л.И. совершенно правильно изобличает "свободу", даваемую знанием, как зависимость от познанных истин, которыми теперь окормляется воля, вместо любви к Господу своему.
И совершенно точно обличает Дьявола в обмане, цель которого разрушить отношения Человека с Богом. Обман заключается в том, что Змей не говорит о своей цели, молчит о личных отношениях и общении, но подаёт ситуации в диалектике "свободы-зависимости", или "причинения-произвольности", или "творчества и сотворённости".
На уровне заявлений Лев Исакович как будто солидаризуется с ...
"... пророком Исайей и Франциском Ассизским, которые не хотели быть "знающими" и не стремились превращать истину откровения в метафизические - самоочевидные и незыблемые принципы", но сам, между тем, как раз этим и занимается в части библейского рассказа о двух деревьях в Раю и о грехопадении, когда видит в принятии христианским средневековьем эллинского наследия продолжение или повторение греха первых людей. Какая разница, описывать ли средневековую философию с помощью Древа познания добра и зла или, обратно, иллюстрировать Откровение о Первом грехопадения схоластическим платонизмом...(?).
И разве не является вменение Шестовым преступления первой заповеди средневековым философам таким же точно нравственным порицанием (vituperabile), базирующимся на знании того, что "хорошо" и что "плохо": знании, заложенном в собственном богословии Льва Шестова; то есть, зависит от истины, в которую он верит именно как в ИСТИНУ?
Таким образом, "хорошее" и "плохое", определяемые похвалой или порицанием наставника, зависят от истины, или знания, и могут конвертировать в свою противоположность, - о чём сам Лев Исакович говорит, что в зависимости от знания, которому имярек доверяет, ...
"... весь арсенал своих vituperabilia (осуждений) один разум направил бы против того смельчака, кто решился бы утверждать, что люди происходят от сотворенного Богом Адама, а другой разум - против тех, кто утверждает, будто они происходят от естественно появившейся на свет, никем не сотворенной обезьяны".
И "вера" - в смысле, религия, - говорит Лев Шестов, "тут ни при чем: это область, где царствует знание и вечные истины Разума", каковой Разум, в основе своей, есть несотворенный Свет: "lumen naturale nihil est aliud quam quaedam participata similitude luminis increati".
Этим заканчивается Восьмая Глава Третьей Части, и мы переходим к Главе
IX
В начале этой главы Л.И. суммирует сказанное им выше в следующих словах:
"Место не позволяет мне проследить здесь за Жильсоном всё то, что сделали схоластики в области философии ...". Главное, что "... как и первый человек пред лицом дерева познания, они были не в силах преодолеть искушения: "будете знающие...". Для схоластиков, как и для греков, последним источником истины являлся разум с его неизменными законами. - так думает Лев Шестов.
Мы склонны в этом усомниться. Наверное, им, как людям своей ПЕРЕХОДНОЙ ЭПОХИ, была свойственна известная двойственность и внутренняя противоречивость. И она была им неприятна, и наверняка они старались от неё бежать.
Возможно, именно потому они, по свидетельству Шестова, "так бережно охраняли закон противоречия и жертвовали ради него даже всемогуществом Творца".
Но, оттого ли "бл. Августин допускал в падшем человеке свободную волю (?), остаётся вопросом; несмотря на то, что она, по свидетельству Л.И., безропотно покорилась закону, по которому "dans un monde оu le mal est un fait donne dont la realite ne saurait pas etre niee" (в мире, где зло является данным фактом, оно не может быть отрицаемо); и значит - интерпретирует Шестов - "зло нужно "объяснить" и принять".
Здесь хочется возразить, что данности окружающего космоса - такие как закон всемирного тяготения - хотя мы и зовём "законами", таковыми не являются. Законы существуют только в обществе и принадлежат потестарным отношениям: русское слово "за-кон" изначально является синонимом слова "за-поведь"; и смысл его - в объявлении подвластным людям того, что запрещено сувереном (= находится за коном).
Потому упоминаемое Шестовым смирение стоиков пред лицом того, что они не в силах изменить, потому что сами являются его частью, можно считать разумным поведением, но - едва ли покорностью закону.
Что же касается свободной воли падшего человека, то, если отрицать её, то откуда возьмётся сознание греховности, и какая может быть в этом случае надежда на Спасение?
Эти вопросы остаются без ответа. Шестова больше интересуют взаимоотношения средневековой схоластики с эллинской философией в публичном мнении.
Он рисует ситуацию так, что ...
"... Спорить с греками - значило вперед осудить себя на поражение, или, точнее, спорить с греками можно было, только решившись раз навсегда отказаться и от их принципов, и от их техники мышления. "Если хочешь всё подчинить себе, то подчинись сам разуму" - таков итог эллинской мудрости, как его формулировал Сенека. Что могло на это ответить средневековье? Могло оно в этом усмотреть искушение?".
Конечно, могло и усмотреть и что-то ответить..., но это не наш предмет.
Тем более, что мы не суть люди средневековья, и, как говорит далее Лев Шестов, ...
"... Весь наш жизненный опыт" - сиречь, опыт агентов Модернити, - "и всё наше разумение на стороне греков: философия является только более систематизированным выражением того, в чём каждый человек на каждом шагу непосредственно убеждается: с фактом не спорят, факт есть последняя, окончательная действительность".
На это нам следует заметить, что, как факты науки, так и факты судебного следствия, в общем и целом, суть РЕЗУЛЬТАТЫ ИЗМЕРЕНИЙ: последние же принадлежат технологии знания.
Изначально "факты" суть ДЕЯНИЯ одного или сообща многих агентов созидания или творения-разрушения: отсюда "фактура" - результат выделки. Не случайно, ведь, совокупность фактов именуется ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬЮ, или интегрированным, совокупным действием всех находящихся в поле наблюдения агентов.
Не случайно опыт (= измерение) как поставщик "фактов", по словам Канта, "... только раздражает философа: того, чего рациональная философия добивается (познания вечных законов бытия), в опыте нет. Опыт нисколько не свидетельствует о том, что закон противоречия, например, "не подпадает под всемогущество Бога" или что однажды бывшее не может стать не бывшим. Все "каменные стены", все "дважды два четыре" есть уже некая прибавка к опыту, из нее же первый искуситель соткал свое "будете знающие" - пишет наш Л.И.
С другой стороны, факты суть единственное, что мы ПОНИМАЕМ (!); поскольку, как утверждал Фейнман, нашему пониманию доступно лишь то, что мы сами же и создаём. Так что понимание любого феномена действительности начинается с построения модели деяния, приводящего к похожему феномену. Адекватная модель феномена должна предсказывать факты: они для неё критерий совершенства....
Так какой же может быть в этой культуре спор с фактами, если они критерий адекватности модели?! Спор может быть только с моделями или гипотезами деяний, приводящих к феноменам действительности.
Ну, и поскольку античные греки суть творцы, технологи, учёные, первооткрыватели, строители цивилизации, постольку мы способны легко солидаризоваться с ними в этой их ипостаси. Однако, есть у греков и другая ипостась - религиозная. С этой частью эллинской культуры мы справились, перенеся её в Поэзию. А для них между тем, то была суровая реальность, создаваемая Творцами, куда более могущественными, нежели они сами.
И, если "Иерусалим" Шестова опознаётся всемогуществом Творца, то здесь мы не видим никакого отличия его от "Афин".
Да наш Лев и не ищет этого отличия поистине. На самом деле он отстаивает дистанцию между модерновым Западом и Россией, всё ещё сопротивляющейся вхождению в Модернити. Это хорошо видно по следующей цитате, где Л.И. противопоставляет афоризму Сенеки пример Христа Иисуса:
"В Писании мы читаем иное" - пишет он. - "Когда могучий и умный дух, точно повторяя Сенеку, сказал: все это дам тебе, если, павши, поклонишься, - он услышал в ответ: "отойди от меня, сатана, ибо написано - Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи". Иначе говоря: разуму с его законом противоречия, с его дважды два четыре, с его каменными стенами (однажды бывшее не может стать не бывшим; в мире, где зло есть факт, его реальность отрицать нельзя; человек естественно произошел от обезьяны и т. д.), покорность которым является условием возможности всяческих благ, даже не возражают: его гонят как захватчика, как узурпатора. Так учит Писание. Когда Достоевский грубо высмеивал притязания разума на всеобщие и необходимые истины, он только следовал за Св. Писанием, и это было - человеческим, слишком человеческим, но все же imitatio Christi (подражание Христу)".
Откуда становится ясно, что, если мы мечтаем быть христианами, вся культура Модерна должна быть признана царством Сатаны в мире. И, значит, идеалы и ценности Модернити должны быть унижены и развенчаны.
В особенности же - идеал и ценность "свободы", которым человек соблазняется потакать естеству, или плоти, которая всегда бунтует против творческого насилия: и в том числе против власти Закона, воспринимая его как оковы.
В собственных поисках добра, имярек находит "жизнь" в раскрепощённой возбуждаемой плоти, а в Законе, напротив, - "смерть". Хотя, согласно Писанию, доступ к источнику Жизни, даваемой Богом-Отцом, сопряжён как раз с законом - с запретом (заповедью) вкушать плоды Древа познания добра, и нарушение этого запрета сопровождается изгнанием из Рая (где, собственно, и произрастает Древо Жизни) в царство смерти.
Таким образом, (противно идеологии либерализма) для христианина в запрете деяния добывания блага, или в первой заповеди, сокрыта жизнь, а в свободе такого деяния - смерть.
Однако это сознание не откликается на предложение Льва Шестова, будто "каждая строчка Писания твердит о том, что "Дважды два четыре есть уже начало смерти". Ведь математика - это лишь технология добывания "благ". Прежде нужно соблазниться спроектированным "благом" ....
Хотя в целом Шестов, наверное, прав, когда говорит, что ...
"... В вечных, не зависящих от Творца истинах Писание видит только роковой обман, внушение, наваждение...".
Точнее было бы сказать, что Писание о таких "истинах" вовсе не упоминает. Однако, Л.И. вынужден говорить о них в свете попыток средневековой философии совместить познаваемый наукой Космос со Вселенной, сотворённой Творцом: попыток, приведших к эклектичной идее "сотворённой истины".
Хотя наваждение безусловно есть, и, возможно плодом такого наваждения является замечание Льва Исаковича о том, что ...
"... в возвещённом Ницше, ошеломившем всех "по ту сторону добра и зла", никто - включая его самого - не узнал отречения от плодов запретного дерева".
Нам кажется, что в случае Ницше, речь должна идти как раз о беспрепятственном самовластном вкушении этих плодов - без всяких заповедей, и даже упоминания о них, как о морали рабов, в то время как господа стоят вне морали и поступают как власть имеющие.
Достаточно вспомнить, что торжество этой идеологии привело к организованному уничтожению таких, как Лев Шестов.
Он, впрочем, современник Ницше, и в свете его "морали господ" ему кажется "поразительным, что в наши дни Ницше, который возвестил /.../ о воле к власти (по-видимому, уподобляясь Deus omnipotems ex nihilo creans omnia), закончил торжественными гимнами amor fati (любви к судьбе), согласно которой, "величайшая мудрость - возлюбить неизбежное".
В этом свидетельстве Л.И. очевидно усматривает иллюстрацию своей идеи о рабствовании мира "Модернити" вечным незыблемым истинам, открываемым наукой.
Мы же видим в этом доказательство того, что любой бунт индивидуума, думающего завоевать свободу, обречён на поражение. Так что фигура Ницше в наших глазах - олицетворение краха либерализма.
Косвенно, это возвращает нас к Откровению. Но прямого отношения к вере феномен Ницше не имеет.
Что же касается Сенеки, которого цитирует здесь Л.И., то его обнаружение себя в словах: "non pareo Deo, sed assentior ex animo ilium, nec quia necesse est sequor" (я не повинуюсь Богу, но душою согласен с Ним, и следую за Ним не по необходимости) выдаёт лукавство отрицания первородного греха в полагании души невинной самой по себе.
В этой сентенции Сенеки для нас важно заложенное в ней различение возможных коммуникаций между лицами: 1) взаимного обмена экспрессиями состояний души, позволяющего установление душевной "когерентности", и 2) принуждающей, причиняющей связи.
Однако, в отсутствие реального лица, в условиях виртуального общения, полагание на свою на душу как согласную с Богом открывает путь несдерживаемого потакания себе.
На деле такая психологизация воли - тоже игры разума; ибо невозможно сделать волю целиком неразумной: целиком страдательной: только чувствующей, сочувствующей, любящей, услаждающейся, etc.
И даже если предположить такое, сразу же возникает проблема её связи с Богом. Если не через разум - высшую часть души - то, как?
Вот тогда и получается, по свидетельству Жильсона, что "для средневековой философии "I'amour humaine... n'est qu'une participation finie de l'amour que Dieu a pour lui-meme" (любовь человеческая есть не что иное, как ограниченное участие в любви Бога к самому Себе).
Аналогичную мысль Шестов вычитывает у Спинозы (Eth. V, XXXVI): "Mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat", или "Интеллектуальная любовь к Богу нашей души есть часть бесконечной любви Бога к самому себе".
В этом случае мы, несомненно, имеем теолого-психологическую модель любви, основанную на нарциссизме как основном космическом аутоотношении. Вот только вопрос: можно ли отнести Спинозу к Средневековью?
Также не ясно, повторял ли Сенека Сократа, говоря о согласии своей души с Богом, - как утверждает Шестов? Не знаю. Но, во всяком случае, это своё утверждение Л.И. использует, чтобы ещё раз заявить, будто ...
"... Средневековье не могло и не хотело разрывать с традициями эллинской философии".
И поэтому - думает Л.И. - безразлично, "удастся ли нам установить, что основоположные идеи Спинозы получены им непосредственно от греков или посредственно через средневековых философов, - существенно, что в них нет и быть не может, при всей нашей готовности к расширительному толкованию, и следа того, чем жила и питалась иудео-христианская мысль. Философия Спинозы, как бы высоко мы ее ни расценивали, предполагает в качестве непременного условия полное отречение от истины Откровения".
Соответственно, энциклопедия рекомендует Спинозу как "одного из главных представителей философии Нового Времени".
Теперь, с лёгкой руки Льва Шестова, он на этих страницах выступает собирательным символом грехопадения схоластической философии, её кровосмесительного брака с эллинской мудростью. Наверное, такой заместитель Средневековья нужен Льву Исаковичу, чтобы противопоставить ему другого "отца" Нового Времени, Мартина Лютера. Возможно, он делает это, следуя за Жильсоном, которого выбрал своим проводником в Историю философии.
А Жильсон, как раз, "противопоставляет схоластической философии Лютера". Соглашаясь с Этьеном, Л.И. пишет:
"Бесспорно, что учение Лютера есть полная противоположность тому, чего искали и добивались схоластики. Лютер и не скрывал этого. "Фома - говорил он, - написал много ереси и является отцом теперь господствующего религиозного учения всеопустошающего Аристотеля".
"Лютера обычно не считают даже философом - по крайней мере те, которые, как М. de Wulf, отожествляют философию с рациональной философией...".
"Лютер сторонится Афин. Он их боится, как инстинктивно боялся Достоевский вечных истин: все его существо рвется к Иерусалиму".
И в свете этого его стремления - вопрошает Л.И. - не правильнее было бы поставить дело иначе и спросить себя: а не есть ли Лютер один из тех немногих, которые пытались дерзновенно осуществить идею не рациональной, а иудейско-христианской философии, философии, позволяющей себе подвергнуть пересмотру как раз те основные начала и те методы разыскания истины, которые как res per se notae (вещи сами по себе понятные) средневековье покорно и без проверки приняло от своих учителей, греков?".
"Не является ли его sola fide, его tenebrae fldei, ubi nec lex, nec ratio lucet (мрак веры, где ни закон, ни разум не светят) реакцией против систематического стремления схоластиков поставить истину откровения под контроль и опеку истин, добытых естественным путем?".
В этом пункте важно остановиться и заметить себе, что схоластической философии противопоставляется не ВЕРА, а некая "христианская философия", то есть, фактически, некое внецерковное БОГОСЛОВИЕ. Это богословие отличается от освященного соборами богословия католической церкви. Оттого Лютер и числится еретиком и "протестантом".
Оно, несомненно, разумно, логично, зиждется на догмате ИСКУПЛЕНИЯ, согласно которому Бог Отец принёс в жертву своего единственного Сына, как Агнца, взявшего на себя все грехи мира. И через это Жертвоприношение человечество оказывается выкупленным у Дьявола, так что первородный грех более не властен над людьми.
Кажется, всё прекрасно...!? Но, для того чтобы искупление обрело силу, реально состоялось в случае конкретного имярека, тот должен ВЕРИТЬ в эту теорию Евангельского Мифа, как в вечную незыблемую Истину.
Никакое другое знание и никакие добродетели не могут решить задачу Спасения. По мнению Лютера, в изложении Шестова, ...
"... Наше знание и наши добродетели, когда и поскольку человек через них надеется спастись, суть только "орудия и оружие адского тирана (т.e. греха), и через них всех ты будешь принужден служить дьяволу и расширить и умножить его царство". Вкусивши от плодов запретного дерева, человек утратил веру, а вместе с верой свободу. Наша воля порабощена грехом - она парализована, она в "глубоком обмороке" ...".
"Только безумие веры, никого ни о чем не спрашивающей, может пробудить человека от оцепенения, в которое он впал, вкусивши от плодов запретного дерева".
Как полагает Лев Шестов, Лютер впервые заговорил о порабощенной воле именно потому, что увидел в нашем познании первородный грех и убедился в том, что средневековая философия, вместо того, чтобы стремиться раскрепостить связанную грехом познания волю, следуя грекам, делала всё, что было в ее силах, чтобы отрезать человеку возможность вернуться к первоначальной свободе".
"Искупление, по Лютеру, состоит в том, что человек раскрепощается от власти греха, от власти связывающих его истин и законов, что ему возвращается свобода невинности, неведения".
"Только таким образом можно радикально излечить природу павшего человека, только таким образом можно в корне истребить вошедшее с грехом в мир зло и вернуть людей к божественному "добро зело", вернуть им свободу, которая есть не свобода выбора между добром и злом с ее похвалами и порицаниями, а свобода творить добро, как творит добро Тот, Кто по своему образу и подобию создал человека".
Ведь, "когда Моисей стоял на горе лицом к лицу с Богом, не было закона, когда он сошел с горы - он стал управлять через закон. Там, где Бог, - там нет законов, там свобода. И где нет свободы, там нет Бога...".
Как можем видеть, "свобода" остаётся для Льва Исаковича сверхценным императивом, порабощающим его волю ...
Исповедание СВОБОДЫ диктует ему также интерпретацию целей средневековой мысли.
"Но ведь задача схоластики, задача иудейско-христианской философии - пишет Л.И. - как мы знаем, именно в том и состояла, чтоб все истины поставить в зависимость от Творца".
Откуда следует, по его мнению, будто "Лютер сделал безумную, отчаянную попытку в своей sola fide осуществить то, в чем иудейско-христианская философия видела свою главную задачу".
Последний абзац этой главы открывает нам самоидентификацию Льва Шестова как новейшего творца такой философии. Эпохальная потребность в нём и в ней возникла оттого, что ...
"... История - говорит Шестов - озаботилась тем, чтобы люди не услышали Лютера, как не услышали они и других мыслителей, стремившихся создать иудейско-христианскую философию, не считаясь ни с проблемами, ни с основными принципами, ни с техникой мышления, выработанными греками, и которые решались "веру" Иерусалима противопоставить и ею преодолеть "знание" Афин. Но разве история может почитаться последней инстанцией?".
Мы, потомки - тоже не последняя инстанция, и поэтому позволяем себе увидеть во Льве Шестове идеолога искусства как неограниченного творчества, представителя русского Авангарда.
Главу X
Лев начинает с инвективы в адрес Истории, которая, по его словам, ...
"... отодвинула на второй план Лютера, как она отодвинула на второй план Плотина, Тертуллиана, Петра Дамиани и даже Дунса Скота. Афины восторжествовали над Иерусалимом. И если Декарту пришлось стать отцом новой философии, то лишь потому, что он обращал свою речь - как он и сам в том признавался - к людям, совершенно не считаясь с тем, к какой вере они принадлежали. В этом смысле и надо понимать слова Наmelin'a, что Декарт пришел после древних - как если бы между ними и Картезием никого, кроме физиков, не было".
Однако,
"Его торжественные заявления в письмах, что omnis ratio veri et boni ab ejus (Dei) omnipotemia dependeat (всякое основание истины и добра зависит от его (Бога) всемогущества), которое объединяло в себе плотиновское "вознестись над познанием" со скотовским omne aliud a Deo bonum quia Deo volium et non е converso (все прочее от Бога хорошо, потому, что Богом желанно, а не наоборот) - если бы получило полное осуществление в его философии, оно навсегда и окончательно оторвало бы новую философию от древней и заставило бы ее поставить себе свои собственные, совсем не существовавшие для греков задачи, отыскать новые "первичные принципы" и радикально изменить всю "технику мышления". Сотворенная истина, истина, над которой сын человеческий, как и над субботой, всегда остается господином, равно как и добро, имеющее своим источником ничем не ограниченную волю Божию, - для греков есть comradictio in adjecto (противоречие в терминах), есть, стало быть, нечто невозможное и притом еще мерзость запустения. Идея сотворенной истины возвращает нас к тому состоянию невинности и неведения, о котором говорится в книге Бытия, но это полагает конец рациональной философии. Декарт отважился в своих письмах провозгласить такую истину единственно лишь потому, что он вперед был убежден, что она ни его, никого другого ни к чему не обяжет"; - пишет Лев Исакович.
Возможно и так, только нам кажется, что тут не нужно особой отваги. В приведенной Шестовым картезианской декларации не содержится ничего выходящего за пределы схоластики с её поисками "Начал" в вере.
Единственно, - нужно отметить, - что богословское "начало", названное Декартом, столь абстрактно, и потому столь обширно, что может быть основанием чего-угодно. Всемогущество производит всевозможность. Именно, этим освящением полной творческой свободы оно, по-видимому, так созвучно душе нашего Л.И.
Если быть последовательным, то во всевозможность эту можно включить и устойчивый физический космос, познаваемый физиками, и логический (= механический) разум физиков, способный в своём нарциссизме думать об ограничении могущества Бога своими законами..., и таким образом соединяться с греками, - посчитав, что это единение с древними угодно Богу.
Такая возможная реализация Всемогущества разве уничтожает само Всемогущество? Или всемогущество божие должно быть ограничено представлениями о нём Льва Шестова? Но, в таком случае, какое же это всемогущество...?!
Перед лицом этой логики Л.И. сам, как древний грек, смиряет свою творческую свободу и признаёт описанную нами только что логику Декарта:
"Декарт - говорит он, - как и схоластики, не мог не понимать, что это была необходимая дань верующего Св. Писанию, но он тоже догадался, что, уплативши на словах эту дань, он приобретал возможность и право "мыслить" так, как того от него требовала интеллектуальная совесть: credo ut intelligam (верю, чтобы познать). Нужно только один раз признать ничем не ограниченную волю Творца - потом ничто не помешает принять, что potentia absoluta "добровольно" превратилась навсегда и окончательно в potentia ordinata, с тем чтобы больше никогда не напоминать о себе".
Тем самым Л.И. признаёт, что богословие "Всемогущества Творца" является бессодержательным, поскольку формально оправдывает ВСЁ (!).
В том числе и принятие Декартом канонов эллинского мышления:
"И тут власть греческой мысли над Декартом сказалась со всей силой", - пишет Л.И. - "Ipse creator et conditor mundi semel jussit semper paret (сам творец и водитель мира - лишь раз приказав, всегда повинуется), провозгласил Сенека, повторяя то, чему он научился в Афинах. Свобода повелевать для греков непостижима и ненавистна, они признавали только свободу повиноваться: свобода повиноваться была и до сих пор продолжает оставаться условием рационального мышления и рационального познания. Даже Богу разрешается только один раз приказать - затем он повинуется, как и смертные".
Что не мешает Ему однажды - заметим! - отменить свой приказ.
И потому, наверное, справедливо замечание Шестова о том, что Картезий и иже с ним должны были бояться и боялись такого нового Приказания:
"Декарт, как и греческая философия, тщательно обходил jubere (приказание) и инстинктивно берегся его, справедливо видя в нем величайшую угрозу рациональному мышлению", - пишет далее Л.И.
Непонятно только, в чём угроза? Никто из ныне живущих не переживёт отмены первоначального Приказания. Чтобы убедиться в этом, достаточно оглянуться на изменения климата....
И далее, Л.И. как обычно, "передёргивает", смешивая понятия:
"Если искать источник философии Декарта, то, конечно, не в божественном jubere, а в человеческом или "метафизическом" раrеre" - пишет он.
А дело в том, что в применении к первоначальному творческому Акту слово jubere (повеление) ещё может быть употреблено, поскольку речь идёт о Личности Творца; то слово раrеre (повиновение) совершенно неуместно, поскольку некому было повиноваться творящему Слову.
"Apud me omnia fiunt mathematice in Natura" (для меня все в природе совершается по математическим принципам): говорит Декарт.
Разве это повиновение?! Здесь вообще нет личных потестарных отношений. Знание математики - это как раз возможность творчества, созидания нового, уподобления Творцу. Вещи, сотворённые человеком по этим принципам, вписываются в божественный космос, и потому могут пребывать в нём, не разрушаясь тут же, но - только по естеству материалов. Знание сотворённого Богом Космоса, открывающее новые измерения свободы созидания, - вот источник философии Декарта: такой же, как и у греков.
Можно, конечно, трактовать ИСПОЛЬЗОВАНИЕ знания космического порядка как "повиновение" этому порядку...(?). Но, это - явный смысловой натяг..., или Поэзия (?).
Лев Исакович и сам чувствует здесь это дыхание Поэзии: потому, наверное, не случайно ему на память вновь приходят поэты, когда он говорит о Декарте, что тому "уже не дано преодолеть в себе аристотелевское "много лгут певцы".
И сам решает за Декарта, будто "Иисус Навин, останавливающий солнце, расшатывает вконец все основания его философии".
Но почему же? Разве в картезианском мировоззрении нет места ЧУДУ? Как же тогда современники Льва Шестова (как, впрочем, и наши с вами современники) практически поголовно верили в чудо?
Однако, Л.И. стыдливо обходит стороной концепцию Чуда и безосновательно утверждает, будто "potentia absoluta Бога у Декарта, как и у греков, относится к тому событию semel jussit (однажды повелел), которое, если оно когда и было, трактуется нашим мышлением как никогда не бывшее и нас ни к чему не обязывающее".
Но это мнение Льва Шестова. А мы склонны полагать, что "Декарт мог спокойно отдать Богу Божье" не потому, что относил Его "абсолютное могущество" к "однажды повелел", а потому, что допускал возможность чуда, не разрушающего сотворённый космос.
Ибо не сомневался ни на минуту - говорим, перефразируя Льва Шестова, - что Вселенная от этого не потеряет и сохранится в первоначальном состоянии.
В этом с нами согласен цитируемый Шестовым Бейль, "усмотревший в идее Декарта, что "всякое основание истины" зависит от воли Бога и что Бог мог установить закон противоречия, но мог и может отменить его...".
Что же до "сотворённой истины" схоластиков как якобы "необходимой дани верующего Св. Писанию", то нам следует иметь в виду, что неизменные истины науки, или законы естествознания, и в самом деле непрерывно ТВОРЯТСЯ Жизнью. Это творение как раз и обеспечивает существование и постоянство законов Природы, позволяющее нам их открывать (= познавать). Альтернатива - хаос, в котором нет никаких законов, кроме закона возрастания хаоса (энтропии) до полной неразличимости, или НИЧТО - поскольку любое нечто - это, прежде всего, различение, или первичная "складка".
И принцип БЫТИЯ в том, что всякая "складка" воспроизводит себя. О точности и постоянстве этого воспроизводства может свидетельствовать живая клетка. Достаточно сказать, что ошибка в копировании генома клетки случается в ОДНОМ случае на МИЛЛИАРД.
Беда последующих рассуждений Л.И. в этой главе та, что рассказ Библии о сотворении мира он трактует в ключе натурфилософии. Но это не рассказ о Природе: это рассказ о Деяниях Бога. Потому, ошибочно это Откровение приписывать "иудейско-христианской мысли, которой (якобы) открылась истина о едином, всемогущем Боге, Творце всего сущего".
Нет! Откровение в мысль не перекладывается. И нельзя таким способом - рассматривая Откровение как истину знания - создать христианскую философию.
Ведь, едва ли можно счесть случайным, что, по словам Шестова, "ни один из влиятельных "христианских философов" нового времени - ни догматически настроенный Декарт, ни критически настроенный Кант - не делали даже и попытки построить философию, исходящую из откровенной истины".
Просто, потому что НЕЛЬЗЯ!
И наш Лев, должно быть, прекрасно понимает это, если упрекает Канта и Декарта в том, что "они даже для формальной полноты исследования не нашли нужным спросить себя о том, должна ли точно метафизика быть знанием или наукой, и не есть ли истинная задача метафизики именно в том, чтоб подвергнуть проверке притязания вечных истин на власть над человеком и всем бытием (?)".
Нужно ли понимать сказанное таким образом, что иудео-христианская метафизика, по мнению Л.И., должна заниматься критикой основоположений позитивной науки...(?).
С этим пока нет ясности. И далее Шестов приводит размышления Лейбница (Theod. I, 13, ї 20) о происхождении зла:
"Древние приписывали причину зла материи, которую они считали несуществующей и независимой от Бога; но мы, которые все производят от Бога, где мы найдем источник зла? Ответ заключается в том, что его нужно искать в идеальной природе творения, если эта природа заключена в вечных истинах, которые находятся в понимании Бога независимо от его воли".
И затем вопрошает возмущённо:
"Можно ли после такого признания говорить, что новая философия сохранила в лице ее наиболее влиятельных представителей связь с иудейско-христианским "Слушай, Израиль"?
Любые попытки познания зла, разумеется, являются нарушением Эдемской Заповеди. Но, к Завету Моисея с Яхве это не относится: завет был заключён с народом, поражённым первородным грехом; то есть, познающим добро и зло. Откуда следует, что познание природы зла Завета не разрушает.
И далее Шестов пишет:
"То, что с такой уверенностью возвещает нам Лейбниц, возвращает нас к intellectus separatus Аристотеля, мысль его продолжает свои разыскания истины, точно между ним и греками в мире не произошло ничего важного и значительного".
Наблюдение верное. Такая тенденция наметилась ещё в Возрождение и дошла до Новейшего Времени в таком виде, что советские школьники, например, не могли прочитать Евангелие, зато "Мифы Древней Греции" были у нас практически настольной книгой.
"При этом Лейбниц дает себе ясный отчет, что вошедшие в разумение Бога помимо Его воли истины оказались источником зла, источником всех земных ужасов" - замечает Шестов. - "Но Вильгельма это не смущает: он на все согласен, только бы "понимать", только бы "знать".
Однако, если держаться Писания, то удивляться тут нечему: человек сотворён таким - познающим мир вокруг себя. Иначе как возможно было бы последующее управление его деятельностью познания со стороны Творца?
Как существо становящееся, Человек развивается на почве разумной созидающей деятельности, идеальной частью которой является знание. Потому и самосознание, и уверенность в себе индустриального человечества зиждутся на ПОНИМАНИИ.
Отсюда, неудивительно, что "Лейбниц, высказывая эти суждения, выражает не только свое мнение: так думали многие", - пишет Лев Шестов.
"Но ни один из философов не решался с такой чистосердечностью и притом с таким спокойным и ясным духом утверждать, как Лейбниц, что источником зла являются вечные истины, т. е., как он выражается, начало идеальное".
Что ж, следует отдать ему должное: Вильгельм логичен, то есть, ЧЕСТЕН в своём разумении, как учёный.
Наш Л.И., однако обвиняет его в непоследовательности, когда пишет, что ...
"... Лейбниц, как и средневековая философия, учил, что зло, приносимое вечными истинами, в ином мире будет исправлено Богом. Лейбниц с загадочной "легкостью" распространяется на тему, что если Богу "здесь" по требованию вечных истин пришлось допустить всякого рода несовершенства, то "там" уже никаких несовершенств не будет. Почему не будет? Разве вечные истины и intellectus separatus, породивший их и сохраняющий их в своем лоне, в ином мире откажутся от своей власти творить зло?".
Можно ещё много распространяться на эту тему..., что и делает Л.И., многократно повторяя сам себя. Для нас важен итог его рассуждений. А он таков:
"Новая философия только продолжила и закончила дело средневековья: для нее intellectus separatus (Bewusstsein uberhaupt в терминах немецкого идеализма) всецело заняла место библейского Deus omnipotens, ex nihilo creans omnia. Фридрих Ницше, провозгласивший, что мы убили Бога, подвел этим итог тысячелетнему развитию европейской мысли".
Индустриальное человечество верит в науку, - скажем мы. И наука, ведь, оправдывает эту веру. У нас получается строить машинную цивилизацию, "обуздать атом", изменять геном и т.п. Такой могучий соблазн нельзя преодолеть простым отрицанием.
Лев, впрочем, и не ставит перед собой такой задачи прямо. Он хочет бороться косвенно - оружием врага - т.е. создать Иудео-христианскую философию, альтернативную всем философиям Модерна.
И потому спрашивает сам себя:
"Можно ли все-таки говорить с Жильсоном о иудейско-христианской философии?".
И отвечает: "Я думаю, что можно".
"Только ее нужно искать не на большой дороге развития европейской философии".
Иными словами, Л.И. думает опереться на условных "маргиналов" европейской мысли, таких как Паскаль, Ницше, Киркегард, Достоевский, - с тем чтобы выстроить философию, характеризующуюся "новым, дотоле неизвестным миру измерением мышления, не вмещающимся в плоскость обыденного сознания и взрывающим все "принудительные истины", подсказываемые нам нашим "опытом" и нашим "разумением".
"Только такая философия - по словам Шестова - может быть названа иудейско-христианской":
"Философия, ставящая себе задачей не приятие, а преодоление самоочевидностей, и вносящая в наше мышление новое измерение - веру...".
В центре этой философии - как мы уже имели возможность убедиться - должно стоять ...
"... представление о Творце как об источнике и господине не только над реальным, но и над идеальным бытием, - как того добивалась и должна была, по словам Жильсона, добиваться иудейско-христианская философия".
В этом пункте хотелось бы спросить Льва Исаковича: как он думает, Бог ли сотворил смерть? Или всякая тварь неизбежно умирает сама по себе. Будучи отделена от Источника Жизни, сиречь Бога? Ежели второе, то материя, видимо содержит в себе "закон умирания"?
Беда, однако, в том, что Л.И., много говоривший выше о познании, о добре и зле, как-то обходил вопрос смерти, - хотя смерть Писание определенно связывает со грехом. И здесь сразу встаёт проблема определения греха: что есть грех - познание или ослушание?
Эту, важнейшую для решения поставленной Шестовым перед собой задачи смысловую развилку он почему-то старательно обходит (или не видит?).
Но, как бы то ни было, заканчивает Третью Часть своей книги Лев Шестов решительным разведением в стороны Афин и Иерусалима:
"Иудейско-христианская философия - говорит он - не может принять ни основных проблем, ни первых принципов, ни техники мышления рациональной философии. Когда Афины провозглашают urbi et orbi: если хотите всё подчинить себе, подчините себя разуму; Иерусалим слышит в этом: "всё это дам тебе, если, падши, поклонишься мне", и отвечает: "отойди, Сатана; ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему Одному служи".
В виду указанной дилеммы он озаглавливает
ЧЕТВЁРТУЮ ЧАСТЬ
О втором измерении мышления
(Борьба и умозрение)
И тут, несмотря на всё сказанное прежде и на будто бы окончательный развод с Афинами, Лев начинает с цитирования Платона (!):
"Древние и блаженные мужи, которые были лучше нас и стояли ближе к Богу. (Платон. Филеб)
То есть, у самого Л.И. Платон, его предшественники, и вместе с ними Афины (!), продолжают ходить в учителях...(?).
I
Первую главу последней части своего труда Лев начинает латинским выражением Ignava ratio, или Трусливый ум. И дополняет его своим восклицанием:
"Но разве может разум не быть ленивым? В этом его сущность, как и в его трусости!".
С психологической точки зрения названные качества ума - если таковые наблюдаются - свидетельствуют, по меньшей мере, об отсутствии у него собственной энергетики; или о том, что ум заимствует силу страсти и, соответственно, зависит от последней. Отсюда вечная проблематика "объективного", "бесстрастного", непредвзятого суждения..., с одной стороны; а с другой - проблема нежелания "пошевелить мозгами", когда к тому нет стимула ("леность ума").
Значит, разум - не сущность, но - инструмент сущности.
Кроме того, разум - не ум; но нечто большее. Ум связан с умением, рассудок - с логикой; сообразительность и находчивость - с ориентацией; и все они суть качества ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ. В то время как разум необходимо ПЕРСОНАЛЕН, и, значит, несёт в себе общественность. В разумном человеке наш язык предполагает известную зрелость - личную, семейную, гражданскую, etc.
И ещё: разумность всегда означает БЛАГОразумность; ибо злонамеренность разумной не считается: и даже умной! Зло может быть, от силы, хитрым, но непременно глупым.
Сказанное заставляет нас быть осторожными в словоупотреблении, и, говоря о разуме, иметь в виду именно РАЗУМ, а не ум и не хитрость.
Лев Шестов, однако, не слышит нас. Он ищет значение слова "разум" не в языке, а в учебниках философии, и вот что извлекает:
"Возьмите любой учебник философии, и вы сразу убедитесь, что разум похваляется своей покорностью, прибитостью, трусостью. Разум должен "рабски" воспроизводить "данное" ему, и всякую попытку свободного творчества он сам вменяет себе в величайшее преступление...".
Судя по тексту, здесь имеется в виду специфический разум гносеологии. То есть, разум, поставивший себе задачу познания некой реальности как она есть в себе и для себя. В этом случае, он действительно должен быть не собой, а логически моделировать наблюдаемую сущность: и делать это как можно точнее, отказавшись от себя.
Не дав себе труда провести этот анализ, Л.И. без интервала, тут же переходит к личной житейской ориентации имярека и к идейному негодованию:
"А мы должны, в свой черед, тоже рабски подчиняться тому, что разум нам предпишет...".
"И это называть свободой?!" - пишет он. Ведь только тот и свободен, кто sola ratione ducitur. Так учил Спиноза, так учили древние...".
Необъявленная смена дискурса здесь очевидна для нас. Ясно, что речь теперь идёт не о творческой свободе ума, но - о свободе имярека от нравов, обычаев, страстей, недугов, привычек, оценок и т.д., и т.п.
Может ли познающий разум выступать в роли такого "освободителя"?
Может, если предположить, что он познаёт объективный космос, не зависящий от наших желаний и условностей. Эта независимость космоса отображается в независимость, объективность, или космичность персональной воли.
А дальше уже дело вкуса - что выбрать началом познаваемого разумом Порядка: Демиурга или Вечный Надмирный Разум...
Итак, "свободен тот, кто следует единственно разуму" - такова, согласно Шестову, высшая идеальная максима Модерна. И повинно в этом ОБРАЗОВАНИЕ! Помните: "возьмите любой учебник философии... и т.д.".
"Так думают все, которые хотят учить или учиться. А так как почти нет таких, которые не учили и не учились бы, то ignava ratio оказывается фактически единственным хозяином и властелином мира".
Получается, Шестов выступает здесь в узкой ипостаси профессора философии, который недоволен общепринятыми курсами, хотел бы преподавать другую философию и, наверное, создать школу своего имени.
Говоря конкретнее, он оспаривает общепринятое, унаследованное от древних определение СВОБОДЫ. То есть, выступает идеологом либерализма. При этом совершенно не задумывается о том, что в общественной жизни стоит за этой неоспоримой в его глазах ценностью, "свободой". А между тем за нею стоит пресловутый свободный рынок. Так что в реальности, критикуемый им "трусливый ум" есть никто иной как расчётливый буржуй, руководящийся только своими расчётами извлечения прибыли, и целиком подчинённый рациональным экономическим техникам осуществления этой высшей для него цели.
Таким образом, свобода следования своим экономическим расчётам и есть та "свобода", которая не нравится Льву Шестову, - как и любому русскому человеку.
Однако, он почему-то не раскрывает политэкономическую подоплёку свободного следования разуму. Наверное, боится породниться с Марксом и Энгельсом в глазах либеральной общественности. И потому затевает борьбу с капитализмом на уровне идеологии, думая сыграть на чуть живом ещё христианстве, от которого Модернити, в свою очередь, боится наотрез отказаться.
Откуда мы заключаем, что трусость ума (ignava ratio) ВТОРИЧНА, по отношению к более основательным гуманитарным опасениям и боязням.
Наконец, как лень, так и трусость суть признаки свободной воли. В чисто страдательном движении, ни первое, ни второе немыслимы. Там возможен лишь сбой причинения.
Этим заключением исчерпано содержание первой главы четвёртой части, и мы можем перейти ко второй: но должны предупредить читателя, что таких глав здесь у Шестова аж шестьдесят восемь! Едва ли наш читатель и мы сами сможем выдержать такой марафон, тем более что Л.И. постоянно повторяется, с чем сам соглашается в Главе ...
II
Которую начинает словами:
"На меня сердятся за то, будто, что я все об одном и том же говорю. И на Сократа за это же сердились".
Как видите, наше предположении о притязании Шестова на собственную философскую школу оказалось верным. Он отождествляет себя с Сократом.
Всю эту главку Л.И. посвящает своим оппонентам, которые имеют ...
"... Полную возможность уличить меня в противоречии. И давно бы уличили и обличили, если бы не чувствовали, что такое обличение меня не огорчит, а скорей порадует. Ведь обличают человека лишь затем, чтобы ему неприятность сделать".
Ранее мы предположили, что Шестов как метафизик выступает против науки. И теперь он это подтверждает, указывая на главную причину недовольства им своих оппонентов:
"А как скажешь, что закон противоречия не есть вовсе и закон, что самоочевидности обманывают, что наука боится свободы, - не только два или три раза не дадут повторить - с первого же раза злятся".
И продолжая, Лев фактически отождествляет себя с Буддой, пробуждённым, который будит других:
"И злятся - говорит он о своих оппонентах, - нужно думать, потому же, почему злится спящий, когда его расталкивают. Ему спать хочется, а кто-то пристает: проснись. И чего сердятся? Все равно вечно спать нельзя".
И здесь на память невольно приходит Ницше. Его влияние на Шестова представляется нам бесспорным. Оно сказывается, в частности, и в построении этой последней части книги. Лев пытается сделать её афористичной - явно в подражание Фридриху.
К тому же, Л.И пытается выступать в роли пророка:
"... всё равно придет час - грозит он - и кто-то другой уже не словом, а иначе, совсем иначе, станет будить, и кому проснуться полагается, тот проснется".
Соответственно, в А п о р и и III, озаглавленной "Судьба Сократа", находим афоризм о пророках:
"Сократ погиб не оттого, что столкнулись два порядка идей, а потому что не умел или не хотел держать язык за зубами. Истин - новых и старых - люди не так боятся, как проповедников истин. Ибо истина никого не трогает и не тревожит, а проповедники народ неприятный: сами покоя не знают и другим покоя не дают. Короче - Сократа, как он и сам признается в этом (в платоновской апологии он называет себя оводом), убили только за то, что он отравлял жизнь афинянам".
Комментировать тут нечего. Однако, думается всё же, что конфликт Афин и Сократа заложен в Бытии намного глубже, чем выдаёт это Л.И. Это тот же конфликт, что между Римом и Христом Иисусом. Последнего не зря отождествляли с Сократом.
В А п о р и и IV Лев Шестов даёт своё определение Интеллектуальной добросовестности:
"Интеллектуальная добросовестность есть покорность - не за страх, а за совесть - разуму".
Ясно, что это не определение, но - моральное осуждение со стороны Л. Шестова тех, кто предпочитает оставаться логичным даже под угрозой расправы.
Мы уже говорили выше, что разум - не лицо; и поэтому с ним не может быть личных властных отношений, которым принадлежит покорность.
По мнению Л.И., "интеллектуальная добросовестность привела Спинозу, а вслед за Спинозой Лейбница, Канта и всех остальных философов нового времени к убеждению, что в Библии нет истины, а есть мораль, что откровение - это фантастическая выдумка, а постулаты практического разума - ценные и очень полезные вещи".
Но, так ли уж велика сила "интеллектуальной добросовестности"?
У названных философов за спиной целая эпоха. Труды многих поколений увенчались тем, что в 17-м веке университетские профессора уже могли позволить себе быть честными с собой и открыто объявить, что библейские тексты не содержат академической истины. И были в том совершенно безупречны, поскольку Правда Евангелия им оказалась недоступна.
В то же время, сохраняющийся нравственный авторитет церкви давал возможность, не кривя душой, видеть в Библии источник морали. Тем более, что протестанты к тому времени уже сделали свою работу - морализировали веру; так что Канту оставалось лишь сорвать созревший плод для своего "практического разума".
Сам Шестов принадлежит более поздней эпохе Постмодерна, когда все прелести Модерна успели показать свою изнанку, и в душах проклюнулся формулируемый Львом вопрос:
"А не послать ли к черту интеллектуальную добросовестность, чтоб отвязаться от кантовских постулатов и научиться разговаривать с Богом, как разговаривали наши праотцы?".
И если во времена Льва Исаковича таким вопросом могли задаться лишь немногие, то в наше перезревшее "Модернити" он становится ведущей парадигмой массового сознания.
Что, однако, не сбивает науку с принятого ею курса на полное вытеснение любой религии из областей наблюдаемых феноменов. И по-прежнему вызовом для науки остаётся "душа". Современная квантовая биология очень хочет заменить её "квантовой искрой жизни". Ради того, чтобы сделать жизнь ПОНЯТНОЙ, выстраиваются проекты создания искусственной живой клетки, ибо "мы не можем понимать того, чего не умеем создавать" (Р. Фейнман).
Следующую афористичную А п о р и ю V Шестов посвящает умозрению, или, как он сам говорит, Умному зрению.
"Умозрение, по самому существу своему, есть стремление отыскать позади, впереди или над живыми существами извечно существующие и господствующие над мирозданием непоколебимые начала" - даёт он своё определение.
В отношении которого хочется заметить, что "умным зрением" располагают все владеющие речью, однако "умозрением", описанным здесь Шестовым, пользуются весьма немногие.
И потом, невозможно не узнать в этом "стремлении" общепринятую парадигму познания человека-созидателя, выделяющего себя из мира, который он познаёт. А познание в том и состоит, чтобы выделить в потоках изменчивых феноменов окружения повторяющиеся и, значит, предсказуемые характеристики, с тем чтобы использовать их в своей деятельности, меняющей это самое окружение.
В этом плане, умозрение выглядит как первая стадия созидательного проекта. Чтобы. Например, замыслить такое предприятие, как полёт на Луну, совершенно необходимо предшествующее умозрение, основанное на физике и астрономии; то есть, на открытых ими законах движения планет и тяжёлых тел, на принципах термодинамики и т.д.
Можно называть эти законы "началами", но приписывать им такие эпитеты, как "господствующие", "непоколебимые" и т.п. - это уже поэзия, эпика....
Из последующего становится ясно, что под "умозрением" Лев понимает умозрительные теории сущего, или рациональную философию, в адрес которой выдвигает уже известные нам обвинения:
"... Во всех умозрительных системах начинают со свободы, но кончают необходимостью. Причем, так как, вообще говоря, необходимость не пользуется хорошей репутацией, то обычно стараются доказать, что та последняя, высшая необходимость, до которой добираются посредством умозрения, уже ничем от свободы не отличается, иначе говоря, что разумная свобода и необходимость - одно и то же".
Из последнего явствует, что те, к кому он обращается, суть "дети революции", для которых "свобода" - высшая ценность и ultima ratio. И хочет донести до них, что их ОБМАНЫВАЮТ, относительно смысла и существа свободы.
Чувствуя, однако, что его аргументы слабы, он сам прибегает к грубому соблазну своеволия и анархии, когда пишет:
"В глубине человеческой души живет неистребимая потребность и вечная мечта - пожить по своей воле. А какая это своя воля, раз разумно, да еще необходимо? Такая ли своя воля бывает? Человеку же больше всего на свете нужно по своей, хоть по глупой, но по своей воле жить...".
В этом пункте нам кажется уместным спросить: эту вот "неистребимую потребность и вечную мечту - пожить по своей воле", которая якобы "живёт в глубине человеческой души"; должны ли мы отнести её к тем самым "господствующим над мирозданием началам", к которым стремится умозрение? И расценить дело так, будто Лев Исакович это начало открыл? Или это у него "опытный факт"? Но ведь властью факта он тоже недоволен...(?).
Откуда берётся это категорическое утверждение о глубине человеческой души?! Нам, например, известно, что такая душа считается порочной....
В конце Л.И. спрашивает:
"Кто прав, умозрители, которые ищут идеальных начал, или простые люди, которым непосредственное чутье подсказывает, что идеальные начала от лукавого...".
В каком, "пардон!", суде, и по какому закону должна определяться эта правота?
И разве апелляция интеллектуала к литературным "простым людям" - не от лукавого?
А п о р и ю VI, озаглавленную ...
Вопрошания, Л.И посвящает дисциплине, или культуре вопрошания. Речь в ней идёт именно о дисциплине, сопряжённой с уважением и почтением - каковые отношения и рождают ограничения спрашивания, создают понятие уместности (неуместности) вопроса.
Однако, Лев не говорит прямо о дисциплине почтения: он лишь рисует картинку нашего бескультурья с использованием понятия уместности:
"Нам кажется, - пишет он, - что спрашивать всегда уместно, что путь к истине идет через вопросы. Мы спрашиваем, какова скорость звука, куда впадает Волга, сколько лет живет ворон и т. д. без конца, и, как известно, получаем на такие вопросы очень определенные ответы и считаем эти ответы истинами. И сейчас же делаем заключение: на тысячи, миллионы наших вопросов мы получили ответы, содержащие в себе истины, - значит, чтоб получить истину, нужно спрашивать". - Всё это суть вопросы уместные априори, поскольку встроены в педагогический процесс, исходят от ученика и направлены к учителю".
Следующий круг вопросов - неуместные; поскольку касаются святых предметов, не входящих в образовательные программы.
Но мы, продолжая быть учениками и следуя той же модели познания сотворённого, "спрашиваем, по словам Л.И., - есть ли Бог, бессмертна ли душа, свободна ли воля (три вопроса, к которым, по Канту, сводится вся метафизика), заранее убежденные, что и на этот раз, как и прежде, если не станем спрашивать, у нас не будет истины".
Чем и обнаруживаем своё бескультурие.
Но Лев Исакович почему-то обходит стороной вопрос личной культуры имярека и, через то, - общественной культуры, в которой действует такой, например, императив, как "не поминай имя Божие всуе" и т.п. Зато не упускает возможности лишний раз уколоть разум:
"Это наш разум "предвосхитил" то, чего он еще не видел, - говорит Л.И. - а мы и рады: расширилось наше "знание".
На это хочется заметить в который раз, что разум - только инструмент. Мы или отождествляемся с ним в нашей умной деятельности, или обуздываем и ограничиваем его в наших почтительных отношениях со Старшими.
Старшие, в отличие от учителя, не отвечают нам на неуместные и неприличные вопросы.
"И поделом - зачем спрашивали!"
Учителя тоже не отвечают, но лишь потому, что не знают ответа. И Льва Исаковича беспокоит изобретение философами таких ответов. Не зря он в самом начале упомянул "учебники философии" как источники лжи.
В конце Л.И. указывает на недопустимость объективации сокровенно личного общения с Богом и говорит об этом в следующих, не слишком подходящих терминах либеральной идеологии:
"Разве можно кому-нибудь или чему-нибудь передать свое право на Бога, на душу, на свободу. А ведь спрашивая, это право мы передаем кому-то! И кому? Кто тот, кто выманил или похитил у нас нашу душу и нашего Бога? И почему он (или оно), которому нет никакого дела до нас, которому ни до чего дела нет, которому все равно, присвоил себе право выносить решения о том, что для нас всего на свете важней?".
К сожалению, приходится констатировать, что говорящий о "праве на Бога" едва ли может добросовестно критиковать и порицать тех, кто спрашивает: "есть ли Бог, бессмертна ли душа?" etc.
А п о р и я VII-я озаглавлена "Unde malum? Откуда зло?".
Она, фактически, есть продолжение Главки VI об уместности некоторых вопросов. Продолжение заключается в констатации неуместности теперь уже ОТВЕТОВ, на некоторые вопросы.
Эту тему Л.И. иллюстрирует здесь на примере Иова, и пишет:
"... Когда настоятельность вопроса достигает крайней степени, как, например, у Иова, мысль о теодицее начинает казаться кощунственной. Всякое "объяснение" его несчастья для Иова лишь умножение скорби. Не нужно никакого объяснения, никаких ответов".
"Иначе говоря: можно спросить (иной раз, как у Иова, необходимо спросить): откуда зло? Но отвечать на этот вопрос нельзя. И лишь тогда, когда философы поймут, что ни на тот вопрос, ни на многие другие вопросы нельзя отвечать, они узнают, что не всегда вопросы ставятся затем, чтобы на них давались ответы, что есть вопросы, весь смысл которых в том, что они не допускают ответов, ибо ответы их убивают...".
Выше Л.И многократно упрекал эллинскую мудрость в НАЗИДАТЕЛЬНОСТИ. Но теперь, в этой последней части книги, сам целиком погрузился в назидательность. В частности, содержание этой главки можно характеризовать как поучение о риторике мудрости.
Мы усматриваем в этой риторике особую духовную технику, или "йогу", состоящую в размышлении над вопросами, которые выводят мысль за пределы земного мира.
Следующая А п о р и я VIII посвящена якобы принудительности знания.
Л.И. пишет:
"... Почему философы воспевают и благословляют принудительность знания и требуют того же от всех людей?".
"Ведь куда легче согласиться, что Пигмалион оживил свою статую, что Иисус Навин остановил солнце и т. д., чем что афиняне отравили Сократа. А меж тем мы принуждены утверждать обратное: Иисус Навин солнца не остановил, Пигмалион статуи не оживил, а Сократа афиняне отравили".
Ну да, морально, наверное, легче .... Однако здесь, быть может, полезно было бы разделить человека как существо моральное и человека - гнездостроителя. Во втором случае имярек вынужден считаться с местом и материалом. Это они принуждают, как сущие прежде нас, а вовсе не знание об их свойствах. Наоборот, знание освобождает от принуждения, позволяя скоординировать свои усилия с силами Природы.
Так что философы, скорее благословляют освобождающую и расширяющую способность знания, как открывающего возможности искусного делания, цели которого иначе быть достигнуты не могут.
Реально, Л.И. говорит о другом: он сожалеет, что люди отказываются от Священной Истории в пользу позитивного знания, в силу того что эпизоды этой Истории знанию противоречат.
Но, отказ этот вовсе не обязателен. То есть, знание и здесь не принуждает. Это политики используют указанное противоречие в целях борьбы с Церковью и сталкивают между собой науку и религию.
А между тем, достаточно было бы развести их по своим местам: и, в частности, - Историю и Священную Историю; объяснив школьникам, что это знание не о том.
И что, если вы встречаете человека, который говорит вам: "Всюду, куда не посмотрю, вижу лик Божий!"; то не нужно вертеть головой, надеясь увидеть кого-то или что-то между ветвей. А нужно знакомиться с этим человеком, с тем чтобы узнать его ближе - поскольку слова его не об окружающем пространстве, не о видимых вещах и не о физическом зрении; и даже не об умозрении. Слова имярека говорят прежде всего о нём самом, и сообщают нам о его общении с Богом (Элохим).
Такое сообщение вызывает в нас почтительное внимание и уважительный интерес к этому человеку, к его личности.
Он может оказаться либо святым подвижником, подвиг которого состоит в непрерываемом неустанном предстоянии пред Господом, либо поэтом, вдохновлённым Св. Писанием.
И тогда личность Его несёт нам ответ на вопрос: "есть ли Бог? - даже без нашего вопрошания. Вопрос, на который не может ответить никакая метафизика, закладывающая подобные ответы в свои априорности. Что возвращает нас к Главке о "Вопрошаниях".
В А п о р и и IX, озаглавленной: "Источник метафизических истин"; в качестве такого источника Сенека указывает Творца мира, который "однажды приказал и всегда сам повинуется" (Ipse conditor et creator mundi semel jussit - semper paret).
Не оспаривая этого тезиса, Шестов справедливо указывает на то, что "всё же насколько важнее и для нас, и для Него то, что Он однажды приказал, чем то, что Он всегда повинуется".
И в самом деле, в потестарных отношениях повелевающий стоит выше повинующегося, так что Творец в ипостаси Владыки, Держателя мира, могущего ПОВЕЛЕТЬ, более достоин почитания с нашей стороны, нежели тот же Творец в ипостаси исполнителя собственных повелений.
Кажется логичным. однако, это - лишь умная рефлексия властных отношений, за которой угадывается индуцированная этой рефлексией "воля к власти". В реальной жизни не умеющий повиноваться, не может повелевать: так что поистине они равны в достоинстве.
Этого Лев Шестов, кажется, не понимает, - если судить по его следующим словам:
"Сила, смысл и значение Бога не в том, конечно, что Он повинуется. Повиноваться может слабое и ничтожное существо, даже бездушные предметы неорганического мира...".
Последнее - полная глупость. Л.И. явно путает здесь пассивную страдательность и активное свободное повиновение.
Способность быть в Отношениях Господства-Служения, или Повеления-Повиновения, отображает высокую ступень развития лица, недоступную (к сожалению!) большинству приплясывающих представителей "Модернити". Достаточно заметить, что вся высокая эпоха рыцарства и куртуазности зиждилась на этих отношениях.
Современные историки видят экономические следствия их в форме "феодализма", но совершенно игнорируют благородную духовную высоту. Зато её отлично чувствуют поэты и художники, не устающие вдохновляться рыцарской эпохой.
Продолжая тему, Л.И. пишет далее:
"И все же наше знание направлено исключительно на изучение закономерности явлений, словно свободное творческое начало есть что-то предосудительное и постыдное, так что и мы, и сам Бог должны забыть о нем или хоть никогда не говорить!".
Это мнение Шестова - очень предвзятое; и потому ложное. Он, как видно, мало знаком с изобретателями и учеными, которые вдохновляются как раз созданием НОВОГО, и для того изучают уже сущее. Так, например, не прекращаются попытки искусственного сотворения живой материи в лаборатории, в пробирке, так сказать. И своего творческого начала люди науки отнюдь не стыдятся, но, напротив, гордятся им.
Следующая сентенция Л.И. демонстрирует его непонимание разницы между Творением Божьим и творчеством человека. Он пишет:
"Для нас все истины вытекают из раrеrе, даже истины метафизические. А меж тем единственный источник метафизических истин - это jubere, и пока люди не причастятся к jubere, метафизика будет им казаться невозможной: ведь и Кант ушел от метафизики только потому, что он усмотрел в ней столь страшное для него jubere, которое он (совершенно, конечно, правильно) перевел ненавистным и страшным для всех словом "произвол".
И правильно перевёл! Таково jubere человеческое. Но у Бога нет произвола: и не может быть. "Почему?" --спросите.... Да потому что, выделяя в умном созерцании божества аспект творения, как создание нового, прежде не бывшего, мы забываем о главной сути Бога - о Его Любви. Он любит тварь, оберегает и сохраняет её. И это сбережение организует творение, исключающее произвол.
Этого важнейшего жизнетворящего отношения - любви не хватает Льву Шестову. Оттого он и мечется внутри дилеммы художника-авангардиста - подчиниться канонам или явить собой свободного творца (?).
А п о р и ю X Л.И. посвящает афоризму об Абсолютном.
И пишет:
"Смертный грех философов не в том, что они гонятся за абсолютным, а в том, что, когда они убеждаются, что абсолютного не нашли, они соглашаются признать за абсолютное что бы то ни было из сотворенного людьми - науку, государство, мораль, религию и т. п. Конечно, и государство, и наука, и мораль, и религия имеют ценность, и очень большую ценность. Но только пока они не претендуют на престол абсолютного. Даже религия, как бы возвышенна и глубока она ни была, в лучшем случае есть только сосуд, хранилище, ризы для абсолютного".
К этому нечего добавить. Всё так. Вот только удивление Льва Шестова по поводу кажется надуманным и недостойным подлинного философа.
Он восклицает:
"Идолы почему-то ближе и понятней им, чем Бог!".
Что значит это "почему-то"? Разве является какой-то новостью, что человек - существо "растянутое" в эволюции; так же как личность - в становлении?
Если учесть, что человек-созидатель (в том числе творец идолов) рождается в человеке-животном, естественном, а богочеловек - в среде созидателей; тогда не кажется удивительным, что плоть конкурирует с идолами за личную волю, а идолы, в свою очередь, более привычны людям, чем истинный Бог.
А п о р и ю XI Л.И. озаглавливает: Природа и люди.
Спиноза, цитируемый здесь Шестовым демонстрирует торжество натурфилософии в 17-м веке. "Люди, говорит Спиноза, вообразили себе, что они не являются составными элементами или звеньями того единого, которое именуется природой, и хотят образовать в природе как бы государство в государстве".
Л.И., живущий в эпоху полной и безоговорочной победы естествознания в самоидентификации человечества, возражает против тезиса Спинозы, настаивая на возвращении человеку - этому убийце природы - статуса цели мироздания. И пишет:
"Не правильнее было бы сказать, что люди чувствуют себя бесправными и бессильными колесиками одной большой машины и забыли о том, что мир создан для них?".
"О радикальном сомнении" вещает А п о р и я XII.
"Cogito ergo sum", по мнению Льва Шестова, "нужно было Декарту для того, чтоб создать свою теорию о ясности и отчетливости (clare et distincte) как о признаках истины...".
"Но ведь cogito ergo sum ему, в сущности, ничего не принесло. Он только сделал вид, притворился, что сперва усомнился в собственном бытии, когда нашел тому достаточные доказательства", - обличает Декарта в интеллектуальной нечестности наш Лев.
Вот, "если бы он усомнился в бытии Божием - дело было бы навсегда кончено и никакие "доказательства" уже не помогли бы", - говорит далее Л.И.
Но почему же?! - спрашиваем. Мы можем предложить аналогичную формулу самоубеждения и для этого сомнения. Скажем, Communicare cum Deo ergo existit. Чем она хуже предыдущей?
Лев и сам мог бы вполне сочинить эту формулу психологической очевидности истины бытия Божия, но он предпочитает развенчивать Декарта, который ненавистен ему, как "отец новой философии".
Л.И. пишет:
"Декарт, с той осторожностью, которая напоминает скорей сомнамбулу, чем философски настроенного исследователя, направил свои сомнения как раз на ту истину, над которой сомнение бессильно. И потом торжествует: доказательствами можно преодолеть самое радикальное сомнение, значит, в нашем распоряжении есть средства для добывания истины. А ему следовало бы иначе рассудить: доказательств моего бытия у меня нет никаких, но мне доказательств и не нужно - стало быть, истины, и очень важные истины, обходятся и без доказательств".
Тогда, может быть, ему /.../ удалось бы что-то много более значительное, чем право на место в пантеоне великих людей" - заканчивает Л.И.
Трудно не углядеть в этой сентенции "компенсацию" Шестовым сознания собственной неполноценности по Фрейду.
Из этой позиции мы переходим сразу к
А п о р и и XV, озаглавленной Minimum метафизики.
В ней Л.И проводит невыгодное для современных философов сравнение с классиками по их отношению к метафизике.
Читаем:
"Сейчас философы охотно хвалятся тем, что для своих систем они пользуются minimum'ом метафизических допущений. Очевидно, кантовские критики сделали свое дело. Метафизику не любят, ей не верят, стыдятся ее и от нее бегут".
Кант, однако, ещё не родился, когда Ньютон высказал своё знаменитое "Гипотез не измышляю!". Думается, избегающие метафизики философы следовали скорее за Ньютоном, чем за Кантом, который и сам - в их числе.
И это неудивительно. Физика стала ПЕРВОЙ наукой. Всё, что "после физики", отодвинулось в область фантазий, не имеющих экспериментального подтверждения.
У древних наука Физика была лишь необходимым вступлением к тому, что ПОСЛЕ неё, т.е. Метафизике.
Отчего так? Да оттого, что их философия была наукой личного бытия, и потому, непременно, антропологией, в которой естество человека или "физика" было низшим подчиняющимся разумной воле орудием. Цели и способы употребления этого орудия излагались именно в Метафизике, которая и была главной наукой.
"Древние философы - по словам Л.И. - не стыдились метафизики и не избегали. "Minimum метафизики" показался бы им смешным и трусливым самоограничением. /.../ Платон и Плотин искали maximum'a метафизики и были ее любимцами. Оттого их хоть и критикуют, и опровергают, но продолжают слушать и доныне...".
Оттого, видимо, следующую А п о р и ю XVI
Лев озаглавливает:
Maximum метафизики.
И, к чести его, предвосхищает основные постулаты грядущей Квантовой Механики. А именно, он пишет:
"Само по себе существующее", т. е. существующее совершенно независимо от познающего, вовсе не есть "истинно существующее".
"... Усвояемое (= познаваемое) состоит всегда из двух элементов: данного человеку и созданного человеком. Поэтому ошибочно видеть в предмете познания нечто "само по себе существующее".
Браво! Что ещё можно тут сказать?
Далее, правда, эта блестящая интуиция несколько тускнеет в объятиях нечёткого сознания.
Л.И. пишет далее:
"И когда нас стараются убедить, что "естественно" (т. е. до всяких теорий) человек противуставляет свое познание не зависящему от него предмету и естественное познание есть стремление "схватить" этот предмет таким, как он сам по себе есть, то "феномен" естественного познания "описывается" неправильно".
Из всего этого правильно только слово "неправильно" .... И мы должны заметить, что словосочетание "естественное познание" есть оксюморон; и что признание существования феномена такого познания противоречит сказанному ранее.
Так же "предмет сущий сам по себе" - оксюморон; ибо предмет, вещь или res начинает существовать только после нарицания её Адамом; тогда только воспринимаемое органами чувств становится ПРЕДМЕТОМ, неотделимым от нашей способности представления.
Основываясь на этой вполне современной гносеологии, Л.И. переходит к метафизике и заявляет, что "правильная" метафизика обязательно должна включать в себя момент "произвола", сотворения нового, и пишет далее:
"Чтобы проникнуть в настоящую действительность, нужно почувствовать себя хозяином мира, научиться повелевать, творить. Там, где мы усматриваем преступное и нечестивое своеволие, отсутствие всякого "основания" и где, по-нашему, кончается возможность мышления, - там эллины видели начало метафизической истины. Они говорили как власть имеющие, т. е. как существа, которым своеволие разрешено свыше, назначение которых претворять своеволие в истину и создавать новую действительность".
"Платон, как и Сократ, стремились прорваться туда, где делается бытие, и сами принять участие в этом делании: так они понимали задачи метафизики, которая была для них "упражнением в смерти", и вела их из средних поясов человеческого существования к окраинам жизни".
"Аристотель и стоики "так далеко" не хотели идти. Они принимали необходимость и приспособлялись к ней. И мы не хотим. /.../ Поэтому мы ободранный наукой мир считаем истинно сущим (minimum метафизики) и дарим его правом на независимое бытие, а реальный мир считаем явлением, видимостью и гоним его из нашей онтологии".
Это, безусловно, революционный взгляд, - поддерживаемый бурным ветром революционного времени. Последнее отсылает нас к Истории. Ей и посвящена следующая ...
А п о р и я XVII
Смысл истории.
"Ищут смысла истории и находят смысл истории. Но почему история должна иметь смысл? Об этом не спрашивают", - пишет Шестов.
А между тем, "от копеечной свечи Москва сгорела, а Распутин и Ленин - тоже копеечные свечи - сожгли всю Россию".
Должны ли мы сделать из этого вывод о бессмысленности истории? О роли случайности в ней...?
Об этом Л.И. умалчивает.
А п о р и я XVIII озаглавлена "С в о б о д а и м ы ш л е н и е".
Читаем:
"Наше мышление, учил Кант, - превосходный, единственный вожатый по лабиринту бытия, приводит нас под конец к областям, где оно само оказывается беспомощным и ни на что не нужным, к областям, где царит уже не закон противоречия, который никогда не обманывает и обеспечивает всегда односмысленные ответы, а антиномии, исключающие возможности каких-либо ответов. Как же быть дальше? Кант говорит: нужно остановиться, ибо тут наши интересы кончаются: где не может быть ответов на вопросы, там человеку нечего искать, нечего делать".
"Кант, когда размышлял об отношении метафизики к науке, забыл о Св. Писании. Жаль! Если бы вспомнил, может быть, иначе ответил бы на поставленные им себе вопросы. Может быть, ему не показалось бы, что раз метафизика не приводит ко всеобщим и обязательным суждениям, она теряет свой raison d'Йtre. И, пожалуй бы, он дошел до того, что raison d'Йtre метафизики в том именно и состоит, что она возвращает ему его первоначальную свободу, разрывая навсегда путы общеобязательности".
Ведь, "из того, что в области эмпирического идея принуждающей истины является условием возможности знания, никак нельзя делать заключения, что и в области метафизической истина принудительна".
Хочется произнести "надо признать, что ...", но язык запинается, оттого что употреблённое Л.И. словосочетание "принуждающая истина" звучит неординарно и нерелевантно, отсылая нас к партийной идеологии и дисциплине.
Что же касается метафизики, то, может быть, правильнее подобрать ей другое имя, которое освобождало бы от упоминания физики: не "после физики", а "о вечном", например (?). Вслед за этим неплохо было бы избавиться и от "истины", в гносеологическом смысле слова. Так чтобы жизнедательные благословляющие речи о Вечном, лишь в последнюю очередь и вместе с тем сообщали бы какое-то знание... (?).
Наше первое предположение о том, что "принуждающая истина" принадлежит партийно-идеологическому контексту, подтверждается следующей сентенцией Шестова, касающейся отношений "истины" и "общения" между людьми.
Он пишет:
"... из того, что возможность общения между людьми в огромном числе наблюденных нами случаев предполагала признание одного или нескольких исходных принципов, не оправдывает вывода: будто общение возможно только тогда, когда люди соглашаются признать над собой власть или господство одной истины. Совершенно наоборот. Такое требование часто совершенно исключает возможность общения. Восточная церковь оторвалась от западной из-за filioque, и католики фактически совсем и не общаются с православными и даже ожесточенно враждуют с ними, хотя православие и католичество только исповедания христианства. Я уже не говорю о пропасти, отделяющей христиан от магометан или буддистов. Не то что невозможно общение: мнимая потребность поклоняться одной общей истине приводит к вечной вражде".
"... Мы можем, конечно, настаивать, что вне нашей истины нет спасения. Только никак нельзя рассчитывать, что, вооружившись единой истиной, мы найдем путь к душам всех людей. Наше мышление и тут обманывает нас иллюзорными обещаниями. Наоборот, таким способом все пути закрываются и единство меж людьми достигается не путем общения, а путем истребления всех, кто думает, чувствует и хочет иначе, чем мы".
Всё верно..., как будто бы.... Вот только в жизни дело обстоит несколько сложнее, чем представляет здесь Л. Шестов.
А п о р и я XIX. Авраам и Сократ.
"Когда Бог сказал Аврааму: покинь свою отчизну и друзей, и дом отца своего и пойди в страну, которую Я укажу тебе, - Авраам послушался и "пошел, не зная куда идет". И в Писании сказано: Авраам поверил Господу, и это ему вменилось в праведность. Но все это - по Писанию. А по здравому смыслу выходит иначе: человек, который идет сам не зная куда, есть человек пустой и легкомысленный, и вера (ни на чем не основанная) никак не может быть вменена в праведность".
Противопоставление разума и веры понятно - но, к чему эта игра словами? Ясно ведь, что "поверить Богу" и верить в "ни на чём не основанные" утверждения суть вещи разные.
Из последующего выясняется, что игра словами тут не случайна. Чтобы смазать разницу между ВЕРОЙ и "верой", Шестов убирает из дискурса Лицо, которому имярек доверяет, сиречь Бога, и оставляет только психологический аспект безоглядности действия верующего против осмотрительности думающего. Из какового сужения делает псевдологический вывод о том, что якобы "вера отличается от знания прежде всего методом своим: Верующий идет вперед не оглядываясь, ни о чем не загадывая, не спрашивая, куда он идет; Ученый, прежде чем сдвинуться с места, озирается вокруг себя, спрашивает, опасается: он вперед хочет знать, куда он придет".
Несомненно, нужно исхитриться, чтобы свести различие между религией и наукой к методологии (!). И после этого так "простодушно" спросить:
"Какой из методов приведет к "истине"?"
В результате получаем проект философии, которая ежели "хочет обрести обетованную землю (т.е. открыть людям Бога, бессмертие и свободу), то ей придется усвоить метод Авраама, а не Сократа, и "учить" людей идти на авось, ничего не предопределяя и не предугадывая, не зная даже, куда они идут".
"Возможно ли, что такая философия есть философия будущего?" - вопрошает Шестов. - "Или это есть философия отдаленного, навсегда канувшего в вечность прошлого, - философия тех "древних и блаженных людей, которые были лучше нас и ближе к Богу?".
Мы поставим вопрос иначе: может ли, и должна ли философия служить пролегоменами к обретению веры в Бога и общения с Ним?
Ответ прост: в мире "Модернити", где авторитет Церкви во многом утрачен, для внецерковных интеллектуалов, наверное, и нет иного пути (?).
XX-я А п о р и я
П о д м е н а.
"Человеку часто случалось ошибаться... /.../ Один из наиболее несомненных критериев истины, найденных людьми, - это согласованность отдельных знаний меж собой, т. е. отсутствие противоречий между ними. Человек ищет и находит связи между явлениями и в существовании связи видит залог истины".
И вновь - обобщённо и упрощённо; то есть, профанация.
Человек индустриальный создаёт механические модели реальности, и любая модель должна являть собою целый работающий механизм. Его собственная логика должна быть выдержана, с тем чтобы части правильно взаимодействовали друг с другом. Грубо говоря, поршень цилиндра паровой машины должен быть присоединён к шатуну, а не к гудку.
По типу машины строится и взаимодействие людей в промышленности и внутри "государственной машины" - которая ведь не случайно зовётся "машиной" (?!).
И здесь уже на уровне проекта закладывается та событийная (подчёркиваю!) "согласованность" отдельных персональных и групповых действий, которая на выходе даст желаемый результат.
Это называется ОРГАНИЗАЦИЯ и ОРГАНИЗОВАННОСТЬ.
Причём тут истина?
И в самом деле, в науке и техническом проектировании "истиной" называют адекватную работающую модель.
В нашу индустриальную эпоху количество людей с техническим мышлением резко возросло. Они, конечно же, влияют на общий менталитет нации. Однако нарисованная Шестовым картинка "человека", которому "понемногу начинает казаться, что его задача - не в отыскании истины, а в том, чтоб создать вокруг себя атмосферу согласованности. И согласованность, хотя бы воображаемую, несуществующую, но непременно согласованность, он готов принять за истину". И будто бы "нет никаких способов разубедить его ...".
Эта картинка чисто фантастическая. Мы склонны принимать её за моральное излияние Шестова в отношении людей, не таких, как он сам.
А п о р и я XXII.
Истина и тайна.
"Посвященный" не есть "знающий" - т. е. человек, однажды навсегда овладевший "тайной". Тайной нельзя овладеть однажды навсегда, как овладевают истиной. Тайна приходит и уходит: и, когда она уходит, посвященный оказывается самым ничтожным из ничтожных детей мира. - Пишет Л.И.
Ибо обыкновенные дети мира о своей ничтожности ничего не знают и даже считают себя очень стоящими существами, а "посвященный" знает, и это знание делает его среди ничтожных самым ничтожным. Так свидетельствует Пушкин. Так свидетельствует св. Бернард Клервосский...".
Замечание в целом верное. Хотя слово "овладевать" не подходит и по отношению к истине. Овладевают каким-то умением, навыком. Истиной же чаще всего РАСПОЛАГАЮТ в форме знания, которое умеют применять.
Так же и посвящённый - не овладевает тайной, хотя бы и временно. Он входит в тайное, благодаря особым личным качествам; а теряя эти качества, тут же оказывается в профанном.
Сознание отверженности и недостойности, при этом, не обязательно совпадает с сознанием собственной ничтожности. Последнее имеет несколько другой оттенок - дискриминации ....
А п о р и я XXIII
Clare et distinctе. (Ясность и отчётливость).
Эти общеизвестные критерии "истины" были заимствованы из физиологического зрения и перенесены на умозрение, - настолько успешно, насколько зрение участвует в способности представления.
"Циники были убеждены - пишет далее Лев, - что действительность ищет света, и своё убеждение бесстрашно демонстрировали самыми отвратительными поступками. Хам тоже добивался ясности и отчетливости и обернулся на наготу отца своего".
Но, разве этого они искали и добивались: Clare et distinctе?
Научная истина нравственно нейтральна. Так, например, гинекологу не возбраняется копаться в вульве; и книги по акушерству нельзя счесть порнографическими, невзирая на максимальную отчётливость иллюстраций.
Случай Хама и киников - иной. Его метка - слово "бесстрашно"; отсылающее к общественным санкциям. Они ищут не ясности и отчётливости, но - ОБНАЖЕНИЯ; снятия покровов стыдливости. То есть они вообще не ищут истины: они борются с моралью, полагая её ханжеской.
Л.И. притворяется, будто не понимает описанной разницы, и притворно изумляется:
"Но ведь все философы были убеждены, что свет всегда уместен, отчего же они называли циников собаками и отворачивались от Хама?".
Именно потому, что это не свет, а срывание покровов - говорим мы.
А Шестов продолжает своё вопрошание:
"Что или кто удерживал их от того, чтоб, подобно циникам и Хаму, все выносить на свет?".
Ясно, что этот последний "свет" вовсе не свет ума. Здесь под "светом" нужно понимать публику, публичность, etc.
Потому и ответ на вопрос Шестова о том, "кто или что удерживал?", может быть только такой: стыд, мораль, бог, род, ангел, etc.
В случае Сократа это мог быть его "демон". Но только "у демона своего Сократ искал" не "защиты от ясности и отчетливости", как полагает Л.И.; но - водительства на своём личном пути в Аид.
Значит, и заключение о природе истин, делаемое Шестовым, - будто "есть истины, которые не хотят быть истинами для всех; и их добывают из особого источника, который уже ни в прямом, ни в переносном смысле никак светом назвать нельзя", - имеет сомнительную ценность и уместность.
Источник таких "истин" известен: это личное нравственное общение с наставником. И правильнее, видимо, говорить в таком случае, не об "истинах", но - о сообщениях, советах и повелениях (?).
А п о р и я XXIV.
Вера и доказательства.
"Гейне рассказывает, что, когда он был мальчиком, он всегда дразнил своего учителя французского языка. Тот, бывало, спросит: как по-немецки сказать la foi, Гейне отвечал der Kredit. Сейчас многие - и не мальчики, а взрослые, серьезные люди, и не в насмешку, а добросовестно - отождествляют веру с кредитом. Им кажется, что вера есть то же знание, только что доказательства берутся в кредит, под словесное обещание, что они в свое время будут представлены".
"Смешались в кучу кони, люди!" - таков "метод" Шестова, как мы уже могли убедиться (или увериться?).
Деловое доверие партнёру, не подтверждённая, но привлекательная гипотеза, личный образовательный рост - вот концепты, смешанные здесь в анекдот.
Хотя со следующим утверждением Шестова о том, что ...
"... сущность веры и ее величайшая, чудеснейшая прерогатива в том, что она в доказательствах не нуждается", - мы готовы согласиться.
Однако Льва Исаковича не столько интересует "сущность веры", сколько то нравственное состояние мира, в котором ...
"... никого не убедишь, что вера живет "по ту сторону" доказательств". "Такая привилегия кажется людям либо privilegium odiosum, либо, что еще хуже, плохо скрытым неверием. Ибо истина, к которой не могут быть, посредством доказательств, принудительно приведены все, - что это за истина?".
Ну и в самом деле, Священная История не подкреплена фактами: какой же дурак в неё поверит?!
А п о р и я XXV
Истина и признание.
"Когда человек старается убедить других в своей истине - пишет Л.И. - т. е. сделать то, что ему открылось, обязательным для всех - он обыкновенно думает, что руководствуется высокими побуждениями: любовью к ближним, желанием просветить темных и заблудших и т. д. ...".
"Разве это не цинизм, со стороны Льва Шестова, как неверие в высокие побуждения ближних?". - Такой вопрос родился в нашем уме, по прочтении цитированного фрагмента.
Кроме того, мы ощутили в нём нехватку честности дискурса. Нас смутило слово "своей". Ведь, если убеждать в своей ..., то - ПРАВОТЕ. А если в истине, то прилагательное "своей" становится неуместным.
В зависимости от выбора меняется и характер действия - "убедить" или "сообщить, поделиться" (?). Соответственно, различны и мотивы того и другого: "просветить тёмных" или утвердить в ближних определённое суждение или законоговорение....
Л.И., однако, не даёт себе труда провести эти различения, зато разворачивает свои циничные обличения "конформиста-самозванца":
"Не ближних хочет облагодетельствовать тот, кто хлопочет о приведении всех к единой истине. До ближних ему мало дела. Но он сам не смеет и не может принять свою истину до тех пор, пока не добьется действительного или воображаемого признания "всех". Ибо для него важно не столько иметь истину, сколько получить общее признание...".
Не спорим. Такие люди есть. Но можно ли распространить на этику и гносеологию их порочность такого конформиста? Неясно.... Однако Лев так и поступает:
"И теория познания, и этика его в этом поддерживают: они устанавливают, что истина едина, и истина есть истина для всех. /.../ Оттого этика и теория познания так озабочены тем, чтобы, по возможности, ограничить права вопрошающих" - пишет Л.И.
Причём тут права?!
Также нет уверенности в том, относится ли сюда приводимое ниже моральное суждение Аристотеля о "пытливости.
По словам Шестова,
"Еще Аристотель называл всякую "преувеличенную" пытливость невоспитанностью".
Л.И. объясняет это тем, что "для людей, якобы, признание их истины обществом важнее, чем сама истина". Мы же думаем, что за излишней пытливостью в данном случае, кроется нежелание работать головой, и попытка спрятать своё отлынивание от дела.
А п о р и я X X V I
Тайна материи
"Аристотелевское определение материи как "динамей он" (греч.), или как существующей только в возможности, - пишет Шестов, - сыграло огромную роль в истории развития наук и, пожалуй, до сих пор продолжает направлять всё наше мышление. Потенциальное бытие материи "естественно" объясняет нам те бесконечные и загадочные превращения, которые мы наблюдаем в мире. Атомистическая теория, теория электронов, даже чистая энергетика - все это держится на идее, что материя существует только потенциально или, другими словами, что материя есть ничто, из которого могут создаваться и создаются самые необыкновенные вещи".
Казуистическая мысль Шестова понятна. Понятна и его эмоция "эврика!".
Беда лишь в том, что ни в каких научных теориях материя не фигурирует, и такого термина в физике нет.
По поводу определения "материя есть ничто" следует заметить, что НИЧТО равно ВСЁ. Равным образом можно думать, что материя как таковая не обнаруживается ни в каких опытах, и тогда она есть "ничто", или что она присутствует в любом опыте как его условие, и тогда она есть "всё".
О потенциальности же чего-либо как о способности к изменению мы судим как раз ПО ЕГО ИЗМЕНЕНИЮ, а не наоборот.
Заслугу (или дурную услугу?) Аристотеля Л.И. видит в том, что Стагирит ...
"... Вместо того, чтобы сказать: никакой материи нет, /.../ сказал: материя есть нечто существующее только в потенции".
Это замечание перекликается с Фейнмановским утверждением: "не можем понять того, чего не можем создать"; и сообщает материи статус "материала", из которого мы лепим свои творения. Глина должна быть мягкой и однородной, чтобы скульптор слепил из неё то, что он хочет. Эта мягкость, или податливость, и однородность, или бесформенность, глины и есть образ потенциальности материи как материала.
Таким образом Аристотель изменил в языке смысловое содержание слова материя. Из РОЖДАЮЩЕЙ сущности, производящей своё имя от слова МАТЬ, она превратилась в материал для изготовления вещей. Человек СОЗДАЁТ из материи вещи, и называет их, даёт имена, то есть ПОЗНАЁТ.
В этом деянии Аристотеля Лев Шестов видит уничтожение "тайны материи". Он пишет:
"Загадка исчезла, похоронена .... Уже нет надобности спрашивать, каким чудом из несуществующей материи происходят все те необыкновенные вещи, которыми полон мир. И как из одной и той же материи возникают столь мало одна на другую похожие вещи, как, например, дорожная пыль или смрадная лужа, с одной стороны, и красавец Александр Македонский или мудрец Сократ - с другой. Ведь заклинательное слово найдено: материя имеет только потенциальное бытие, стало быть, заранее припасены и обеспечены все ответы на все вопросы...".
Горестный пафос Шестова понятен. Однако его последнее замечание в прямом смысле неверно. Наверное, нужно прочитывать его в том смысле, что всё познаваемо (?).
Ну, и в самом деле, если материя -- это МАТЕРИАЛ, то всё, что мы сможем из него создать, мы сможем рано или поздно понять.
А п о р и я XXVII этой части книги озаглавлена:
Знание и клады.
"Аристотель учит, как известно, что "случайное" не может быть предметом знания. Для ясности он приводит такой пример (Мет. 1025а): человек раскапывал землю, чтоб посадить дерево, и нашел клад. Очевидно, что клад он нашел не по необходимости, и тоже очевидно, что такое не бывает постоянно. Стало быть, клад есть то "случайное", которое не может служить предметом исследования и возбуждать нашу любознательность". "Человеческому разуму, человеческой пытливости и взращенной разумом и пытливостью науке тут делать нечего".
Но так было до изобретения "теории вероятностей". Теперь, в рамках этой теории наша любознательность возбуждается желанием узнать относительную частоту находки клада при вскапывании земли в саду. Или, сколько деревьев в среднем нужно нам посадить, чтобы наверняка найти клад в данной местности?
Л.И. ничего не говорит о теории вероятностей. Она для него не существует. Потому и рассуждение его построено на игнорировании этой теории.
Он говорит:
"А так как клады всегда отыскиваются "случайно" и теории методического разыскания и нахождения кладов у нас нет и быть не может, то из этого делается - совершенно неожиданный, но кажущийся всем очень убедительным - вывод: кладов не бывает. Не бывает тоже источников живой воды. Так рассуждают все...".
Нет, не все! И теория отыскания кладов (тех же месторождений полезных ископаемых) у нас есть. Но, поскольку теории этой Шестов не знает, он делает ложный вывод:
"Из этого только можно "вывести", что тот, кому дано найти клад, должен отказаться от методического искания и ввериться случаю".
Кладоискатели так и делают, кстати сказать... Однако, всё же опираются на какие-то сведения, для первичной ориентации на местности.
В дополнение к своему невежеству, Л.И., как всегда, играет смыслами и контекстами, ради эффектного "разоблачения" формальной науки в познавательной немощи.
Читаем:
"... Бывало, так же случайно человек находил кой-что и почище клада. Тоже распахивал поле и наткнулся, скажем, на источник живой воды или, наоборот, взрезал бы плугом зарытый глубоко в земле ящик Пандоры и оттуда вырвались бы и разбежались по свету неисчислимые беды. Тоже случайность! А раз случайность, стало быть, науке и мышлению тут делать нечего..." (sic!).
Беда, однако, в том, что "Ящик Пандоры" пребывает на Земле, но не в земле! Но, даже если бы и был там, всё равно плугом нельзя вскрыть глубоко зарытый ящик. То же относится и к "источнику живой воды".
Завершает своё исследование Лев Исакович следующей сентенцией:
"Так что рассказывай - не рассказывай, люди будут по-прежнему искать и находить только то, что бывает по необходимости или хотя бы часто, и утверждать, что не только откровения, но и клады существуют лишь в воображении".
Эти существующие в воображении Шестова "люди" являются видимо чистыми математиками или специалистами по формальной логике (?). Обычные люди очень даже верят и в откровения, и в клады.
Любопытно, но скепсис Шестова в отношения неких "людей", исключающих случайное и непредсказуемое из рациональной картины мира, перекликается с таким же скепсисом Пьера Жане по отношению к публике, отказывающейся верить в существование "бессознательного". Пьер пишет в своей "Психологии личности":
"Вы знаете, что люди могут верить во что угодно. Человека, особенно простодушного, можно заставить поверить всему. Раз уж эти феномены "внушения испытуемому систематической анестезии", как утверждается, всего лишь простые верования, они не имеют никакого значения и не доказывают реальность подсознательного", - таково было общепринятое мнение.
"Эта критика длилась годами" - пишет Жане. "Она была слишком, до нелепости жёсткой".
А п о р и я XXVIII
Об источниках "мировоззрения".
"Появление человека на земле есть нечестивое дерзновение", - такой фразой начинает Лев Исакович эту апорию.
В смысле..., - после изгнания людей из Рая и отлучения от Бога оно стало таковым?
Ведь, если "Бог создал человека по образу и подобию своему и, создавши, благословил его", - как пишет Л.И. далее, то....
Может быть, правильнее говорить не "появление", а бытие человека на Земле? Впрочем, и само появление есть плод "нечестивого дерзновения", сиречь непослушания Отцу. Именно по этому критерию Л.И. различает две цитированных нами сентенции: он говорит:
"Если примете второе положение - плоды с дерева познания добра и зла перестанут прельщать вас, вы начнете стремиться к тому, что "по ту сторону добра и зла". Воспоминание о том, что видел ваш праотец, будет непрерывно тревожить вас, торжественные славословия разуму будут казаться вам скучными песнями земли, а все наши самоочевидности - стенами тюрьмы".
А "если вы примете первое положение, вашей философской задачей будет катарсис (очищение), т. е. стремление вырвать из себя свою, как говорят обыкновенно, "самость" и раствориться в "высшей" идее. Основной проблемой вашей будет проблема этическая, и онтология будет для вас чем-то производным от этики. Высшим идеалом вы будете считать царство разума".
Таким образом, Лев Исакович предлагает нам две различающихся антропологии, и соответственно две философических самоидентификации, в основу которых положены два разных начала: стремление вернуться в Рай - это второе; или продолжать нечестивое дерзновение - идти вперёд по земле, добывая себе всяческое благо убийством всего живого (первое).
Такова его новая "иудео-христианская" метафизика. Два указанных им "источника мировоззрения" (= начала), или две "ветви" ментальности своим общим стволом имеют библейское Древо познания добра и зла.
Одна ветвь - это жизнь в первородном грехе через самооправдание в нём; вторая - осознание своей изначальной греховности и жизнь в надежде на Искупление её.
А п о р и я XXIX
Изменчивость и время.
"Какие странные заблуждения бывают у великих мыслителей! Людей всегда смущала непрочность всего земного: всё, что имеет видимое начало, - имеет и видимый конец. В древности уже не было ни одного значительного философа, который бы не размышлял о неизбежной гибели всего рожденного".
"Но все размышлявшие на эту тему почему-то так тесно связывали идею гибели с идеей изменчивости, что в конце концов обе эти идеи как бы слились в одну".
Ну, скажем, НЕ ВСЕ (!) мыслители.... Напротив, большинство мыслителей древности видели ПЕРИОДИЧНОСТЬ бытия: в которой всяк рождённый устремлён к смерти, чтобы затем вновь родиться обновлённым. И поступали правильно, в отличие от казуистичного Льва Шестова, - поскольку нельзя отделить смерть от рождения: они образуют "складку".
Гибель же всего рождающегося и умирающего связывали отнюдь не с меняющимся и преходящим, а, напротив, - с ПОСТОЯННЫМ в этой череде рождений и смертей: с душой, проходящей во времени сквозь эти превращения, или "карму", по-древнеиндийски.
Гибель всего живого оказалась связанной в "складку" с изменчивостью как раз в новом мировоззрении - эволюционном; которое выработало диалектику развития-деградации. Изменчивость - основа эволюции, без которой последняя немыслима. Соответственно, любой конец эволюции должен иметь причину в изменчивости.
Л.И не может не знать этого, но почему-то о сём умалчивает. И переводит разговор в плоскость психологическую. А именно - индивидуального восприятия времени.
Он пишет:
"... Молодые люди ограниченности времени не чувствуют, они словно купаются в его безбрежности, им представляется, что не только позади, но и впереди их бесконечность /.../ Они чувствуют, что их ждут перемены, надеются, что перемены будут к лучшему, и торопят время. А старикам дело представляется иначе: для них время слишком торопится".
"Но и молодые, и старики против изменчивости и против течения времени ничего не имеют".
А если бы имели, тогда ...? Потому и не имеют, что имеют дело с неизменной данностью: постоянством изменчивости.
И далее, опираясь на эту казуистику. Л.И. лукаво подменяет "вечность" "постоянством", когда пишет:
"Если бы жизнь была еще более текучей и таила бы в себе возможность еще больших неожиданностей, но, если бы перемены и неожиданности не угрожали людям всяческими бедами, никому бы в голову не пришло огорчаться текучестью бытия и искать под изменчивым постоянного. А сейчас не только ищут, а в постоянном видят идеал, даже Бога".
Мы не встречали такой вульгарной концепции бога нигде.
В подтверждение приводит высказывание Спинозы:
"Amor erga rem aeternam ведь не Спиноза выдумал. Res aeterna культивируется в философии с незапамятных времен...".
И, по-видимому, специально не переводит латыни, рассчитывая на невнимательность читателя.
А между тем перевод таков: Res aeterna = Вещь вечная; и Amor erga rem aeternam = Любовь стремится к вещам вечным.
Причём тут относительная устойчивость вкупе с чрезмерной изменчивостью?
Наконец, то "постоянное, которое сейчас ищут, и даже видят в нём идеал - это ПОРЯДОК в видимом хаосе. Вот и всё.
Этот порядок действительно может выступать в априорностях нашего мышления. Поэтому свой бунт против разума Л.И. формулирует следующим образом:
"Может, при иных условиях - когда люди будут повелевать над законами, а не законы над людьми и когда "мышление" человеческое обретет вновь принадлежавшие ему когда-то права, - выяснится, что изменчивость и текучесть не ведет неизбежно к гибели, вообще не ведет ни к чему дурному. И, стало быть, amor erga rem aeternam не должна считаться, как казалось Спинозе и его предшественникам, единственно возможным ответом на задаваемые жизнью вопросы. Но, чтобы хоть бледно вырисовалась возможность такого нового измерения мышления, нужно решиться отогнать от себя привычные страхи и перестать прислушиваться ко всякого рода a priori, нашептываемым нам разумом".
"И тогда "не будет для нас ничего невозможного". - Так заканчивает эту апорию Лев Шестов.
Что ж, сомнение первооткрывателя всегда затрагивает существующие априори .... Однако слова "не будет для нас ничего невозможного" относятся не к разуму, а к вере.
А п о р и я XXX О пользе философии
Посвящена Экзистенциальному различию между Истиной и Отражением ея:
"Люди так мало верят в возможность приобщиться хотя бы отчасти последней истины - пишет Л.И., - что самая искренняя пытливость и самые добросовестные искания, когда они выходят за известные пределы, вызывают в них злобу и раздражение".
"Можно интересоваться и заниматься метафизическими проблемами - но под непременным условием, чтоб с ним не связывать свою личную судьбу или судьбу человечества".
"Метафизические системы должны быть так построены, чтобы они не врывались в жизнь и не колебали заведенного жизненного порядка. Или еще лучше: чтоб они освящали и благословляли существующий порядок".
"Людям нужна метафизика, которая утешает и устраивает, и религия, которая утешает и устраивает. А истина, о которой нельзя знать вперед, что она принесет, и религия, которая ведет нас в доселе неизвестные области, никому не нужна. /.../ Все требуют, чтоб религия и метафизика были бы явно, ощутительно полезны здесь - на отмели времен".
Комментарии тут, по-моему, излишни.
А п о р и я XXXI
Пределы власти законов тождества и противоречия.
"Когда мы утверждаем, что звук тяжел, вмешиваются законы тождества и противоречия и накладывают свое veto: такого не бывает, говорят они. Но когда мы утверждаем, что Сократа отравили, оба закона бездействуют. Спрашивается: возможна ли такая "действительность", при которой законы тождества и противоречия оставались бы равнодушными и бездеятельными, когда звуки отяжелевают, и становились бы на дыбы, когда казнят праведников?".
Льву Шестову вопрос этот кажется понятным. В нашем мышлении, однако, вся эта сентенция рассыпается на части.
Во-первых, "законы тождества и противоречия" суть ЛОГИЧЕСКИЕ законы: они блюдут логическую цельность некой мировоззренческой модели. Онтологических вопросов они не решают. И поэтому не могут сказать "такого не бывает", как утверждает Шестов.
Во-вторых, в современной физике звук действительно тяжёл, как и всякая энергия. Неизвестно, однако, можно ли логически связать эту тяжесть звука с отравлением Сократа (?).
В-третьих, логические законы совершенно основательно бездействуют, "когда мы утверждаем, что Сократа отравили", - поскольку такие истины устанавливаются только в судебном присутствии, в логике законодательных систем. И пока такая истина не установлена, оба утверждения - и отравили, и не отравили - одинаково справедливы.
Наконец, четвёртое: праведников не казнят; казнят преступников, осужденных судом к казни. И в этом случае законы логики не могут "вставать на дыбы".
В то же время во фразе "Казнят праведников" законы логики нарушены. По этой причине мы относим данное высказывание к поэтической речи.
А п о р и я XXXII
Человеческая истина и божеский обман.
"Декарт уверял, что Бог не может быть обманщиком, что заповедь "ты не должен лгать" и для Него есть заповедь нерушимая. Но ведь Бог обманывает человека - это факт. Он показывает человеку небо - голубой, твердый, кристальный свод, - которого нет. Понадобились тысячелетия, чтоб освободиться от этого обмана и узнать настоящую истину. И как часто Бог обманывает нас, и как трудно нам от этих обманов освободиться!".
В философском и богословском плане слова эти, разумеется, - полная чушь. В лучшем случае, они могут служить зачином проповеди.
Кроме того, под словом "небо" здесь объединены разные представления - одно основано на физиологическом зрении; другое - на измерениях специальными приборами.
Можно добавить и третье представление - небо как антипод земли, обитель богов и т.п.
Все представления равно истинны: никто никого не обманывает.
Следующая сентенция этой апории обнаруживает её проповеднически-назидающий настрой, смысл которого: всё что от Бога, то - благо!
Л.И. пишет:
"Правда, если бы Бог не обманывал нас, и ни один человек не видел бы хрустального неба, а все знали бы о бесконечных пустых или наполненных эфиром пространствах, если бы никто не слышал звуков, а все только подсчитывали колебания воздушных волн, - вряд ли люди от того много выиграли".
Мы можем вполне основательно на это возразить Шестову, что люди, слепые от рождения, никогда не видевшие свода небесного, слагают, тем не менее, стихи о небе, и в общении предстают полноценными лицами.
Думаем, - оттого, что Бог есть Слово!
А п о р и я XXXIII.
Возможное.
"Всё, что имеет начало, имеет конец, всё, что рождается, - должно умереть: таков непреложный закон бытия", - пишет наш Лев Шестов.
И продолжает:
"А как с истинами? Ведь есть истины, которых когда-то не было, и которые "возникли" во времени. Таковы все истины, констатирующие факты".
На это приходится заметить, что ФАКТЫ уже суть ИСТИНЫ как сущие, - именно таков смысл слова "истина". Истины О ФАКТАХ - уже нечто другое: какая-то история.
Как раз к истории наш Л.И. тут же и переходит, говоря, что ...
"... В 400 году до Р.X. не было истины, что афиняне отравили Сократа. В 399 году такая истина родилась. Она еще живет - хотя, ей уже чуть ли не 2500 лет. Но значит ли, что она будет всегда жить?".
Разумеется, не значит!
Во-первых, история гибели Сократа недостоверна с научно-исторической точки зрения. Это легенда. Во-вторых, "она живёт" условно - поскольку её признают, сохраняют и передают в поколениях определённые общественные группы - к которым принадлежит и сам Лев Шестов, предполагающий далее, что ...
"... Если она, как и всё, что возникает, должна исчезнуть, т. е. если общий закон, который мы с такой уверенностью применяем ко всему существующему, не допускает исключения в качестве априорной истины, то, стало быть, должен наступить момент, когда истина о Сократе умрет, перестанет существовать...".
Она несомненно умрёт вместе с цивилизацией как формой жизни или с человечеством в целом. Однако, и теперь она не существует за пределами указанных групп и институтов носителей культуры.
И поэтому совсем не нужно ожидать "потомков, которым будет предоставлена возможность утверждать, что афиняне вовсе и не отравляли Сократа...". Эта возможность существует сегодня, уже в силу легендарности предания о смерти Сократа.
То, что сочинения Платона дошли до нас в письменном виде, ещё не делает легенду историей. Что не отменяет самую главную НРАВСТВЕННУЮ ДОСТОВЕРНОСТЬ биографии Сократа, во всём подобную житиям святых. Эту достоверность мы способны ощущать своей совестью, и она умирает вместе с совестью.
И "закон возникновения и уничтожения в его непреложности" тут совершенно не причём. Он, наверное, действует, но - в последнюю очередь.
А п о р и я XXXIV
Docta ignorantia.
"Мы жалуемся, что не знаем, откуда пришли, куда идем, что было, что будет, что делать, чего избегать и т. д., - уверенные вперед, что если бы знали, то было бы лучше. Но, может быть, было бы не лучше, а хуже: знание связало бы нас и ограничило. А раз не знаем - значит ничего не связывает".
После этой апологии вседозволенности, с которой мы повсеместно сталкиваемся в быту (нарушал, потому что не знал!), Лев Исакович закономерно переходит к идеальной стороне этой анархии - к волшебству или магии.
Читаем:
"Docta ignorantia (Учёное невежество, лат.) пожалуй, ничего другого не имела в виду, как подчинение res - intellectui и освобождение intellectus'a от всех уз, даже от "первых начал". Не мы принуждены приспособляться к вещам, а вещи, по слову или требованию человека, готовы менять не только формы, но и сущность свою. Не то что из воска, как теперь, можно будет по желанию сделать то шахматную фигуру, то слепок для печати, а воск можно будет силой одной мысли превратить в мрамор или золото. Философский камень может оказаться не бессмысленной мечтой суеверных и невежественных людей".
Не бывать тому!! - говорим в ответ. И не потому, что невозможно: а потому, что Обладающий Могуществом не станет этого делать - превращать воск в золото. Кроме того, использующий "силу мысли" не имеет и не будет иметь Могущества.
А п о р и я XXXVII
Приблудившиеся мысли.
"Иногда упорно стоит пред вами и не уходит мысль, которая, ясно, пришла откуда-то извне и ничем не связана с теми переживаниями, которые обычно дают материал для ваших мыслей. Но не спешите гнать ее, какой бы чуждой и странной она вам ни казалась", - советует Лев Шестов. - "И не требуйте от нее доказательств законности ее происхождения".
Мы находим этот совет весьма дельным. Иной раз это может быть наш гений, а иной раз - заблудившаяся совесть.
"... Иногда блудный сын, вернувшийся в дом, милей того, кто нас не покидал" - завершает свою апорию Л.И.
А п о р и я XXXVIII
Факты и теория.
Демон Сократа есть "факт"?
Нет! - отвечаем. Почему? - спросите вы....
Лев Исакович думает, что для ответа "... нужно иметь готовую теорию факта".
Но, простите, если говорим о "теории", значит, говорим о науке. Однако в самой науке не может быть "теории факта", поскольку факт и теория образуют в науке неразделимую пару понятий, или "складку". Ограничение и тем самым определение термина "факт" есть дело МЕТОДОЛОГИИ науки. И то, что думают люди, здесь не имеет значения.
"А люди думают, что "факты" прежде "теории" - пишет Шестов.
Мы же берёмся без труда доказать этим людям, что теория прежде факта.
Продолжая тему соотношения теории и факта, Л.И. пишет:
"Теория не признает демона Сократа "фактом", не признает и видения ап. Павла на пути в Дамаск фактом, потому что факт есть установленный факт, а как факты устанавливаются, то ведает теория...".
На это следует возразить, что не существует теории демонов. А "факт" видений апостола Павла является фактом для тех, кто доверяет сообщениям Павла о своих опытах. И это уже не научный факт, а факт подобный тем, что устанавливаются в судебном присутствии.
Что же до "установленных фактов", то они суть только вульгаризм обыденной речи.
Л.И. пишет далее:
"Но Сократ и ап. Павел, несмотря на запреты теории, продолжали считать - первый своего демона, а второй явившегося ему Христа действительными фактами. Им даже удалось убедить в этом очень большое число людей...".
Однако, ни демон Сократа, ни Христос Иисус не суть факты. Они суть лица, с которыми, соответственно, Сократ или Павел вступали в духовное общение.
Для них самих это общение было их личной психической данностью, или действительностью, но для науки психологии эта данность могла бы стать фактом только в результате методического исследования поведения Сократа или Павла.
Таким образом, Лев Исакович, как всегда, играет словами, сочиняя шарады, не имеющие внутреннего смысла.
А дальше наш Лев просто врёт, как кот Базилио, говоря будто ...
"... история, которая сохраняет только то, что имеет значение для очень большого числа людей, оберегла и даже отвела у себя почетное место и видению Сократа, и видению ап. Павла".
Нет! История "отвела у себя почетное (необязательно!) место" христианству как религии; а уже внутри христианской традиции нашлось "почетное место" видениям её героев.
Вслед за этим Л.И. невольно подтверждает сказанное нами, когда пишет, что ...
"... ведь не все люди хотят и еще меньше кто обладает даром навязывать свои видения истории! Может быть, не только Сократа, но еще кой-кого навещал гений, даже не гений и не полубог, а настоящий Бог. Но он молчал об этом, а если рассказывал, то плохо - недостаточно заразительно. И потомство об этом ничего не узнало".
Не узнало именно потому, что благословенные, о которых теперь речь, или не принадлежали большой церкви, или, если принадлежали, не были отмечены в её анналах.
Далее Л.И., так же не давая себе в том отчёта, проговаривает важную истину.
Он пишет:
"...Сам Сократ и даже ап. Павел, несмотря на то, что история их так высоко оценила и отвела рассказам об их жизни и деятельности так много места на своих страницах, верно, сказали бы другое...".
Верно! - поскольку посвящённые не могут открывать тайны Царствия Божьего мирским людям. Потому и существует различие между Откровением и традицией.
Именно об откровенной истине говорит затем Лев Исакович, как о "фактах, которые принимают, не испрашивая предварительного разрешения у теории":
"... Большею частью нам не удается добиться, чтоб наши ближние вместе с нами эти факты признали. Сократ и ап. Павел, как я сказал, представляют в этом отношении редкое исключение. И тогда мы начинаем понемногу привыкать обходиться и без признания ближних. "Вдруг" нам открывается ослепительная, столь же новая, как и неожиданная истина: как древние узнавали богов по тому признаку, что они не касались ногами земли, так и истину можно отличить по тому, что она не допускает признания "всех", что признание лишает ее той божественной легкой поступи, которая, правда, свойственна только бессмертным, но которую смертные всегда ценили выше всего на свете".
А п о р и я XXXIX
Споры об истине.
"Отчего люди столько спорят? Когда о житейских делах идет речь, оно понятно. Но ведь и философы спорят, и богословы спорят, а ведь им как будто делить нечего. Выходит, что, собственно, не спорят, а борются. Из-за чего?" - Спрашивает Л.И.
Ну, если спорят о чём-то, то борются за ЧТО-ТО. И, думается, это разные вещи. В основном борются ЗА СЕБЯ против НЕГО, в порядке самоутверждения. Последнее же необходимо для главенства в потестарных отношениях, или в ответе на вопрос: "кто здесь шишку держит?". А о чём спор - "дело пятое".
Интуитивно Лев Исакович имеет в виду как раз названный аспект, потому и пишет далее:
"Война есть отец и царь всего, учил еще Гераклит: главное - бороться, а из-за чего бороться, это уже дело второе".
И переходит отсюда к самоутверждению в схоластических богословских спорах, возникающих на почве "буквоедства":
"Один скажет: человек есть мера всего; ему сейчас ответят: не человек, а Бог есть мера всего, и - нападут на него. Один провозгласит: подобосущный, ему в ответ скажут: единосущный, и опять вызов на последний и страшный бой и т. д...".
Мы готовы примирить этих бойцов, сказав, что - одновременно и единосущный и подобосущный. Тогда они объединятся против врага, т.е. против нас...
Но, можно ли отсюда сделать вывод, будто "вся история человеческой мысли - и философской и богословской - есть история борьбы, и борьбы не на жизнь, а на смерть"? Едва ли.
И Шестов фактически подтверждает наш тезис, говоря в заключение, что ...
"... Истина вовсе не требует, чтоб люди дрались из-за нее".
А п о р и я XL
Еще о законе противоречия.
"Усомниться в законе противоречия - пишет Л.И. - вовсе не "то же самое", что отказаться от него".
"Те, кто хотя иногда, но чувствовали всем своим существом, что власти закона противоречия поставлены пределы, знают, что это их нисколько не обязывает отвергать его пользу и значение. Они только не соглашаются признать его, как хотел Аристотель, "непоколебимейшим из принципов", не соглашаются верить, что он всегда и везде уместен, что он является судьей, верховным началом над человеком. Он не начало, не начальствует, а только выполняет известные предписания".
На это приходится заметить, что Аристотель был логиком, изобретателем строго логического мышления, так необходимого механике. Его значение для науки трудно переоценить... Но это и всё! Дальнейшее суть лишь логические умозаключения. А именно: если закон противоречия обязателен для мышления, а мыслящий разум есть верховное начало в человеке, тогда и получается, будто закон противоречия "является судьей, верховным началом над человеком".
Однако это всего лишь ФИЛОСОФЕМА весьма ограниченной валидности. Всем это ясно, и зачем "бороться" и "копья ломать"?
Наконец, миф об Орфее и Эвридике, упоминаемый здесь Шестовым, никак не может служить иллюстрацией к вышесказанному. В нём речь идёт о вере, или доверии слову Божьему. Единственное, что связывает два дискурса - это слово "сомнение". Орфей усомнился в слове Плутона и потерял Эвридику. Лев Шестов усомнился в законе противоречия и хочет спросить: а что я при этом теряю?
А п о р и я XLII
Комментарий.
Опять вспомнились слова Оккама: "... est articulus fidei quod Deus assumpsit naturam humanam. Non includit comradictionem, Deum assumere naturam asininam. Pari ratione potest assumere lapidem aut lignum". В чем сущность мысли Оккама? И отчего она кажется такой вызывающей и неприемлемой?
Вопрос: кому она такой кажется? Не нам, во всяком случае. Оккам имеет авторитет логика, сформулировавшего методологический принцип "редукционизма" в мышлении, названный в XIX веке Гамильтоном "бритвой Оккама".
Соответственно, приведенная Шестовым цитата представляет собой логическое упражнение на почве объединения двух догматов: всемогущества Божьего и вочеловечения Бога. И ничего более!
Высказывание Оккама раздражает людей потому, что приученные схоластикой к логическому богословию они воспринимают слова Оккама как новый догмат веры, выведенный логически из двух уже известных.
А слух их оскорбляют, по словам Шестова, "поставленные рядом слова (Deum assumere naturam asininam), которым подобает отстоять одно от другого подальше": а именно, "бог" и "осёл".
А между тем Оккама нужно рассматривать как провозвестника Возрождения, в котором средневековой схоластике предназначено было снова стать ФИЛОСОФИЕЙ. И Оккам своими логизмами хорошо показывает нелепости, возникающие, когда МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ НАЧАЛА ищутся В Священном Писании.
Л.И. сам признаёт именно такое значение Оккама, когда пишет, что...
"... Оккама считают первым провозвестником разложения схоластики, в нем видят "упадочника".
"Если Бог может по своему произволу воплотиться не только в презираемое всеми животное, но в дерево или камень, зачем тогда трудились doctores angelici, subtilissimi и т. д., зачем вызывали из глубин столетий тени Платона, Аристотеля и Плотина? Зачем все Summae, зачем гигантские соборы, монастыри, университеты, торжественная церковная служба? Всё это создавалось людьми только затем, чтоб объяснить и сделать приемлемым для разума основной догмат христианского вероучения". - Так комментирует "упадочность" Оккама Лев Шестов.
На наш взгляд, однако, положения Оккама никак не влияют на "разумность" христианского богословия: они лишь показывают, что богословие не может быть только лишь разумным; религия вообще не может быть разумной.
К тому же выводу приходит Л.И., говоря, что, благодаря Оккаму ...
"... Выяснилось, что защитить средствами разума истины "откровения" нет никакой возможности. Что вообще даже истины Откровения нельзя защищать, что они не защитимы. Иначе говоря, приходится выбирать одно из двух: либо признать, что истины Откровения не суть истины и что Библию наряду с творениями Гомера нужно отнести к области чистой поэзии - либо... "Бога не нужно объяснять и совсем нельзя оправдывать".
"Это и хотел сказать Оккам", - пишет Лев Исакович.
Допустим, и всё же логемы Оккама недостаточны для изгнания разума из религии.
Так, язычество отнюдь не смущалось превращениями богов в животных и камни. А для устранения таких следствий из христианской философии достаточно учесть также и другие догматы веры, кроме тех, на которые опирался Оккам, - например, об исключительности человека и об особой любви Творца к нему....
С учётом этих догматов получается - как пишет сам Л.И. - что ...
".. Бог необходимо должен был воплотиться в человека - иначе человека невозможно было спасти. Или, чтобы человек мог обожиться, Бог должен был вочеловечиться".
Так что дело вовсе не в "разумности". Труды Оккама свидетельствуют о духовном кризисе Средневековья перед лицом нарождающегося Модерна. Схоластика, сама того не зная, работала на Модерн, и когда сделала своё дело, оказалась не нужна. На арену мирового цирка вышла по-настоящему разумная вера - протестантство.
Лев пишет об этом так:
"Все средневековье, вся сосредоточенная и глубокая духовная работа средневековья была направлена на то, чтоб разумно объяснить заключавшуюся в Св. Писании тайну. И так устроен человек, что, когда он над чем-нибудь много потрудится, ему начинает казаться, что то, к чему он стремился, есть самое главное в жизни, что и ему и другим больше всего на свете нужно...".
Но "другим" оказалось нужно другое. Вот и всё!
А п о р и я XLIII
О догматизме.
"В догматизме неприемлемо отнюдь не то, что он, как говорят, произвольно утверждает недоказанные положения", - говорит Шестов.
"Может, быть, как раз наоборот: и произвол, и пренебрежение к доказательствам располагали бы людей к догматизму. Ведь что бы там ни говорили, люди по природе своей больше всего любят произвол...". Так что в догматизме можно было бы усмотреть великую хартию человеческих вольностей...".
"Но он как раз этого боится больше всего на свете и всячески старается прикинуться таким же послушным и разумным, как и другие учения".
Однако, простите, "догматизм" - это не учение; но - политический ярлык.
Если же мы говорим о догматах веры, то за ними стоит авторитет Церкви. Соответственно, ни о каком произволе не может быть речи.
Что до "людей", принимающих догматы на веру, то люди эти ненавидят произвол и любят авторитетную власть.
А п о р и я XLV
Принудительные истины.
"Огромное большинство людей не верят истинам той религии, которую они исповедуют: еще Платон говорил - "толпе присуще неверие". Поэтому им нужно, чтоб окружающие верили в то же, во что они официально верят, и говорили то же, что они говорят: только это и поддерживает их в их "вере", только в окружающей их среде они находят источники, из которых черпают твердость и крепость своих убеждений. И чем менее убедительными кажутся им откровенные истины, тем важнее для них, чтоб этих истин никто не оспаривал. Оттого обычно самые неверующие люди - самые нетерпимые...", - так пишет наш Лев Шестов.
Мы должны заметить на это, что человек не рождённый в Духе является лишь картинкой, рисуемой пальцем на мокром песке. Этот песок смачивается страстями, и когда страсти утекают, песок начинает сыпаться, человек утрачивает форму.
Соответственно, религия такому человеку в истине недоступна, но - только в отражениях, и изображениях.
Именно этим, скорее всего, объясняется описанный Львом общественный феномен "неверия" в форме идеологического радикализма, замещающего нехватку истинной веры.
Мы, в свою очередь, можем предложить читателю нашу "принудительную истину", которая перекликается со всем вышесказанным. А именно:
"Эволюция жизни на Земле" - это не о человеке!
"Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю..." - сказано о человеке лесном, живущим между зверями, и всяким скотом, и всяким животным, пресмыкающимся по земле; человеке, живущем едой, - которому дана Творцом в пищу "всякая трава, сеющая семя, какая есть на всей земле, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя...".
Сотворением этого человека завершилось Творчество Бога и с Ним творчество Природы, описываемое теорией Эволюции, и Первая Глава книги Бытия.
Легко заметить, что лесной человек отличается от нас с вами - у него нет души.
О нас говорит Вторая Глава:
"И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою".
И живёт этот ЧЕЛОВЕК не на земле, но - в Раю, или Эдеме; пребывание в котором целиком зависит от его отношений с Богом Отцом, породившим его Своим Дыханием.
Поэтому рефлексии "переднего мозга", роднящего нас с рыбами морскими, равно как и общинные суды, феномены "человека общественного", не владычествуют над Дыханием Божьим, оживляющим наше Богоподобие.
Отсюда справедливость предположения Льва Шестова о том, что ...
"... если критерием обыкновенных научных истин является возможность сделать их для всех обязательными, то для истин веры приходится сказать, что они только в том случае есть настоящие истины, если они могут и умеют обходиться без согласия людей, когда они равнодушны и к признанию и к доказательствам".
Отсюда же проистекает вражда между "человеком земным" и Человеком Небесным, богородным. Поскольку первому Бог дал владычествовать "над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле"; однако, он не может владычествовать над богородным Человеком внутри земной общины.
А п о р и я XLVI
Автономная мораль.
"Автономная мораль - говорит Шестов, - получила, как известно, свое наиболее полное и законченное выражение в учении Сократа, утверждавшего, что добродетель не нуждается в воздаянии, и что, -независимо от того, смертна или бессмертна душа - хороший человек получает всё, что ему нужно от "добра".
Словечко "как известно" призвано здесь (как обычно!) скрыть сомнение Льва Шестова в собственном утверждении. Нам, например, об этом неизвестно....
Но мы можем подтвердить, что любовь друг к другу, к которой призвал нас Спаситель - как общая основа христианской нравственности - действительно жизнедательна, и не нуждается во внешнем поощрительном воздаянии. Таким образом добродетели, творимые и обнимаемые любовью, в этом смысле, "автономны". И поэтому можно, наверное, повторить, перефразируя Льва Шестова, что "хороший человек" получает всё, что ему нужно от своей любви к ближнему.
Не случайно, ведь, Сократ был инкорпорирован в христианскую культуру.
Л.И., однако, думает, что ...
"... Сократ не был достаточно последователен и что "добро" такими изъяснениями покорности не удовлетворится. Нужно сделать еще один шаг, нужно признать, что бессмертие души совсем не для чего "хорошему" человеку - и от бессмертия совсем отказаться...".
Не совсем пока ясно, чем продиктован такой шаг...?
Чтобы "бессмертие" не выступало в качестве воздаяния за добро?
Похоже на то..., если далее Л.И. пишет, что отказаться от бессмертия души значит "признать, что Сократ - смертен, ибо уже здесь, на земле, получил от "добра" всё, чего он мог желать...".
"...Только такое признание может дать настоящее удовлетворение "добру" и положить конец спорам об автономной и гетерономной морали".
Смертность или бессмертность души не даётся, однако, по желанию имярека. Она принадлежит устройству Космоса. Так что, можно сколько угодно отказываться от смерти или бессмертия, которых никто и не предлагает; и нам не дано достоверно знать, смертен ли Сократ (?).
Возможно, Шестов был бы прав в своём суждении, если бы речь действительно шла о метафизическом Начале. Однако, проблема его в том, что "добро" опредмечено лишь в словоупотреблении: на деле же существует исключительно в отношениях между людьми, неотделимо от "зла", и поэтому не может выступать метафизическим началом морали, которая сама по себе уже есть "метафизика", или то, что изучается после физики.
Лев Исакович думает, что "... люди типа Сократа, добровольно приявшие "добро" за высшее начало, тоже добровольно отказываются и от загробной жизни, им совершенно не нужной, в пользу людей типа Алкивиада, которые, как подчиненные иному началу, чем сократовское добро, вправе и ждать, и требовать себе продолжения существования и после смерти...".
Так Л.И. создаёт пример чисто формальной логической "метафизики", с тем чтобы мы увидели всю её нелепость и "добровольно" отказались от принятия "добра" за высшее начало.
Благо, мы и не собирались этого делать. Однако, должны заметить, в защиту Сократа, что тот ничего не знал об Аристотелевых "началах", и просто полагал, что неуклонное следование добродетели делает мужа богоравным, - со всеми вытекающими последствиями: наделением Вожатым на пути в Аид, и т.д.
Сам Сократ таким Вожатым, известным нам под именем "демона Сократа" уже обладал. Желать чего-то ещё, а тем более ждать и требовать - просто глупо и недостойно зрелого мужа.
Это подтверждает и наш Лев, когда говорит в заключение, что ...
"... С точки зрения Сократа, Алкивиады все-таки прогадают: сто самых счастливых и удачных жизней без "добра" не стоят одной, самой трудной и горестной, но в добре. А философия, наконец, сможет торжествовать свою полную победу".
А п о р и я XLVII
Мышление и бытие.
"Чем больше приобретаем мы положительных знаний, тем дальше мы от тайн жизни. Чем больше совершенствуется механизм нашего мышления, тем трудней становится нам подойти к истокам бытия. Знания отягчают нас и связывают, а совершенное мышление превращает нас в безвольные, покорные существа, умеющие искать, видеть и ценить в жизни только "порядок" и установленные "порядком" законы и нормы". - Так пишет здесь Л.И.
Это высказывание в целом нам понятно и, - поскольку сказанное Шестовым теперь вновь особенно актуально, - мы можем к нему присоединиться с некоторыми оговорками. Но вначале должны в который уже раз отметить, что Л.И. всюду стремится превратить философские истины в идеологию анархического творчества. Именно этим объясняется его выбор отрицательного образа человека как "безвольного и покорного существа, умеющего искать, видеть и ценить в жизни только "порядок".
Наверное, именно такими видели нас, русских, нацисты в перспективе своего господства над Россией. Соответственно, это их мышление превращает нас в таких существ.
Что же до "мышления и бытия", то мышление - тоже бытие; но бытие ИНДУСТРИАЛЬНОГО ЧЕЛОВЕКА; того самого, которому Творец дал "владычествовать" над всеми тварями земными. И наделил его разумом как орудием такого владычества. Вот он и владычествует, посредством мышления, - в этом его бытие.
И правильно замечает Лев Шестов, что ...
"... Вместо древних пророков, говоривших как власть имеющие, учителями и руководителями "индустриального человека", потомка "человека умелого", являются ученые, полагающие высшую добродетель в послушании не ими созданной и никого, и ничего не слушающей необходимости".
Из этой стройной картины выбивается поведение первого настоящего учёного, Пифагора. Когда ему удалось доказать свою знаменитую нынче теорему, он принёс в жертву своему богу СТО БЫКОВ (!).
Таким образом, благодарность богам также входила в число добродетелей учёного мужа (?).
Кроме того, употреблённые Львом Шестовым слова "добродетель", "власть" и "послушание" принадлежат другому бытию - как раз тому, в котором встречаются люди ВЛАСТЬ ИМЕЮЩИЕ.
И это Бытие другого Человека - не сотворённого вместе с другими тварями, населившими Землю, но вылепленного Богом из праха по окончании Творения в сына Себе - в него же Бог вдохнул дыхание Жизни. И тогда смог называться Отцом и Господином (= Господом), в сыновнем и служилом к Нему отношении не сотворённого, но богодухновенного Человека.
А п о р и я XLVIII
Четвертое Евангелие.
"Когда в четвертом Евангелии "доказывается" божественность Иисуса - пишет Л.И. - и доказывается теми же способами, какими у греков доказывалась всякая истина, ссылками на факты, диалектикой и моральными соображениями ....
То в нас возникает чувство протеста не против евангелиста, но - против утверждения Льва Шестова. Ничего Иоанн (если именно он автор, в чём есть сомнения) не доказывает. Но лишь выказывает свою эллинистическую образованность, что было, видимо, обусловлено той аудиторией, к которой он обращался. Вполне вероятно, что были то ученики философских школ малоазийского Эфеса, где Иоанн, по слухам, проповедовал Евангелие Христа Иисуса.
На деле, Иоанн Богослов во вступлении, или первой главе, взламывает менталитет слушателей-метафизиков, проводя отождествление пока всё ещё иудейского Иисуса Христа с метафизическими началами эллинистической философии.
Нашему Льву Исаковичу отчего-то не приходит на ум эта неизбежная, на наш взгляд, но способная помешать ему аллюзия, и он вступает на свою привычную стезю нравственного высокомерия, тут же переходя к уничижительной моральной характеристике автора Четвёртого Евангелия:
"... Чувствуется - пишет Л.И., что автор под напором фактов и связанных с фактами очевидностей усомнился во всемогуществе Божием и старается скрыться от действительности, убежав от мира, в котором он, пока в нем остается, принужден не повелевать и распоряжаться, а слушаться и покорствовать. Иисус "не от мира сего", и Его царство "не от мира сего" - ибо с этим миром Он не в силах справиться".
Такова, по мнению Льва Шестова, ментальность и моральность автора если не всего "Четвёртого Евангелия", то, по крайней мере, его Первой Главы.
Соответственно:
"Иисус четвертого Евангелия не Бог, не сын Божий, пришедший к людям и распоряжающийся миром, а человек, такой же слабый и беспомощный, как и те, к которым Он пришел, но только постигший Свою немощность и невозможность изменить или подчинить Себе не Им созданные "онтологические категории" и потому принявший великое и страшное решение отвернуться раз навсегда от мира, Ему непокорного, и уйти в мир, Им самим созданный и Ему послушный. В этом "благая весть" четвертого Евангелия, в этом смысл "поклонения в духе и истине". Оттого четвертое Евангелие так любят и ценят неверующие...", - уверяет нас Шестов.
Что сказать на это? - кроме как обозвать теперь цитированное собственным "богохульным богословием" Льва Шестова, которое он вкладывает в уста Иоанна Богослова (?).
Сам, будучи неспособным восприять Благую Весть и оставаясь в душе ветхозаветным евреем, он (вследствие этого) извергает Евангелие Иоанна из Священного Писания, говоря, что ...
"... Св. Писание, ведь, - не четвертое Евангелие. /.../ Есть, мол, ещё псалмы, пророки, синоптические Евангелия, послания, апокалипсис...".
И в доказательство своей правоты сам прибегает к "способам греков", когда пишет, что ...
"... не нужно тоже считаться с тем, что богословы всегда преимущественно опирались на четвертое Евангелие. Богословие ведь есть наука о вере. А наука должна "доказывать" и, стало быть, без разумных доводов обойтись не может: вернее, всегда сводит "откровение" к разумным доводам; богословию нужен не Бог, a verbum Dei и Deus dixit. (Слово Божье, Бог сказал, лат.)".
Однако, таким может быть только чисто формально-логическое, схоластическое богословие, предназначенное для благочестивого упражнения ума, а вовсе не для познания Бога.
Кроме того, открытую и утверждённую святым Иоанном Богословом истину "Бог есть Слово" трудно переоценить в плане личного духовного подвижничества. Освящение творящей силы слова в человеческом житии является важной и необходимой составляющей христианского подвига.
С этим освящением связываются возвышенность речи, обеты молчания и поиски "Первого Языка", на котором Бог разговаривал с первыми людьми, сообщая им первую заповедь.
А п о р и я L
Порок нашего мышления.
"В теории познания царствует идея необходимости, в этике - потускневшая и ослабевшая необходимость: долженствование. Иначе современная мысль не может сдвинуться с места". - Так думает Лев Шестов.
Не касаясь теперь теории познания, можно заметить, что долженствование, как в морали, так и в психологии воли, соотносится не с "объективной необходимостью", но с отношениями со "старшими". В каковых отношениях присутствуют власть и уважение.
Производимая мышлением объективация конкретной персональной обязательности, возникающей в личных потестарных отношениях, в абстрактную идею долга, не меняет, по существу, коммуникативной природы долженствования.
А п о р и я LX
Единое на потребу.
"Равняйте пути Господу! Как равнять? Соблюдать посты, праздники? Отдавать десятину или даже все имущество бедным? Умерщвлять свою плоть? Любить ближнего? Читать ночи напролет старые книги? Все это нужно, все это хорошо, конечно. Но не это главное", - пишет Лев.
И что же главное, по мнению Шестова?
А "главное - это научиться думать, что, если бы все люди, до последнего человека, были убеждены, что Бога нет, - это ровно ничего не значило бы. И, если можно было бы доказать, как дважды два четыре, что Бога нет, - это тоже ничего не значило бы...".
Мы согласны и не согласны с последним. И дело отчасти в том, что "значимость" - общественная категория. И тут возникает двойственность в толковании слова "значит" ....
Кроме того, если даже некто научится "думать", как предлагает то Шестов, для Бытия Божьего это тоже не будет ничего "значить": потому что "думать", будто дело обстоит так, а не иначе - не то же самое, что знать Бога; и с этим знанием принимать то, о чём толкует Шестов.
Тому, кто не колеблется в Правде, даже когда весь мир говорит ему: "неправ!"; не нужно "думать" об относительной значимости мнения мирян в кардинальных ситуациях существования. Он знает цену всему.
Так что предложенное Шестовым думанье не может выступать в качестве "единого на потребу".
И, наконец, поставленный им в начале вопрос "как равнять пути Господу?" остаётся без чёткого ответа.
Хотя, судя по историческому контексту, призыв этот - "Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте пути Ему", - предпосланный а Евангелии рассказу об Иоанне Крестителе, является призывом политико-моральным, обращённым к подданным царства иудейского в преддверии возвещённого скорого прихода Мессии, или богопомазанного Царя Израиля. И означает он, в данном случае, поголовное ритуальное ОЧИЩЕНИЕ всего народа, должного участвовать в торжестве восшествия Мессии на престол.
Мы уже живём в Царстве Отца Небесного, поэтому для нас важно учиться пребыванию в ПРИСУСТВИИ Господа нашего, Иисуса Христа.
А п о р и я LXI
Неуместные вопрошания.
"Я знаю, говорит бл. Августин, что такое время, но когда меня спрашивают, что такое время, я не умею ответить, и выходит, что я не знаю. И то, что Августин говорит о времени, можно о многом сказать. Есть разные вещи, о которых человек знает, пока его не начинают или он сам себя не начинает допрашивать: Знает человек, что такое свобода, но спросите его, что такое свобода, он запутается и не ответит вам..." - пишет Лев Шестов.
Вот и выходит, что многие вещи человек "понимает", не понимая, и "знает" АЛОГИЧНО, т.е. не зная. Это наблюдение приводит нас к следующему вопросу: "А что такое, вообще-то, ПОНИМАНИЕ?".
Знаменитый физик Ричард Фейнман утверждает, что "мы не можем понимать того, что мы не способны создать". Из чего заключаем, что всякое понимание, в основе своей, есть ПОНИМАНИЕ того КАК ЭТО СДЕЛАТЬ.
Соответственно, всякое знание - это, прежде всего, ТЕХНОЛОГИЯ....
Оттого Знание и оказывает слабость в описании духовных явлений, уступая здесь первенство Театру, Поэзии, Живописи, и вообще Искусству.
Л.И. пишет далее, что человек "знает, что такое душа". И знает, скорее всего, именно из литературы и церковной проповеди, но не из науки. Потому и не может ясно ответить на вопрос о "природе души" ...
В связи с чем, наш Лев и критикует далее "науку о душе", ничего о душе не говорящую. По его словам, ...
"... психологи, т. е. ученые люди, дошли до того, что создали "психологию без души".
И затем, Л.И. вновь (как и на протяжении всей книги) пытается отобрать статус ИСТИНЫ у технологий, и вернуть его знанию Промыслов Божьих о человеке. Для чего приводит следующие резоны, которые резонами не являются, но представляют собой нравственные упрёки:
"Из этого бы следовало заключить - пишет он, - что наши методы разыскания истины не так уже безупречны, как мы привыкли думать, - и что иной раз неумение ответить на вопрос свидетельствует о знании, а нежелание спрашивать - о близости к истине: но такого заключения никто не делает. Это значило бы смертельно обидеть Сократа, Аристотеля, всех современных составителей книг "науки о логике", а с сильными мира, мертвыми и живыми, кому охота ссориться?".
А п о р и я LXVII
Обладающие сознанием камни.
"Спиноза утверждал, что если бы камень обладал сознанием, то ему казалось бы, что он падает на землю свободно. Но Спиноза ошибался. Если бы камень обладал сознанием, то он был бы уверен, что падает в силу необходимости каменной природы всего сущего. "Из этого следует", что идея необходимости только и могла возникнуть и окрепнуть в одаренных сознанием камнях".
Или, может быть, в умах людей, использующих камни для своего строительства?
Именно последнее остаётся предполагать, если отбросить нравственные упрёки, которые "следуют" из утверждения Спинозы не по законам логики, а в силу судящей и оценивающей всех и вся позиции Льва Шестова.
Большинство людей, среди которых ему пришлось жить, представлялись ему такими "сознательными камнями":
"И это большинство, эти одаренные сознанием камни, - говорит он далее, - которые мыслят, говорят и действуют по законам их каменного сознания, они-то и создали то окружение, ту среду, в которой приходится жить всему человечеству, т. е. не только обладающим и не обладающим сознанием камням, но и живым людям".
Очевидно, что к последним он причисляет себя.
Мы понимаем драму жизни Льва Исаковича, шедшего не в ногу со временем.... (Помните Маяковского: "Кто там шагает правой...?! Левой! Левой! Левой!"); и можем ему посочувствовать.
Ведь, "бороться с большинством очень трудно, почти невозможно - сетует он далее, - особенно ввиду того, что камни более приспособлены к условиям земного существования и всегда легче выживают. Так что людям приходится применяться и подлаживаться к камням и признавать за истину, даже за добро то, что кажется истиной и добром каменному сознанию".
На последнее хочется ответить: а как же коренная свобода человека в Бозе, о которой сам Л.И. так много распространялся здесь?
В заключение Лев Исакович, политизируя своё нравственное негодование, неизбежно приходит к нацистским предположениям - вроде того, что ...
"... все наши идеи о принуждающей истине и принуждающем добре, внушены живым людям смешавшимися с ними одаренными сознанием камнями".
И на этом мы закончим наше длительное знакомство со Львом Шестовым, согласившись отчасти с выcказанным им в последней Апории LXVIII De servo arbitrio положением о том, что ...
"... всё учение Лютера о servo arbitrio, Кальвина о предопределении и даже Спинозы о "необходимости" только к тому и шло, чтобы отогнать от Сократа его демона".