Семкова Мария Петровна. 2. Неюнгианские механизмы интеграции психики в сказке

- А может, с символом-то лучше, чем с самой свободой.

Х. Мураками, "Кафка на пляже"

Объектные отношения с архетипическим образом

К. Г. Юнг не писал о важности ранних отношений, как если бы символ был готов сразу, сразу принимал ясные формы. Нойман писал о символике ранних отношений. Видимо, как Эго формируется в отношениях с объектами самости и идентификации, так и способность символизировать и сами сложные символы могут возникать лишь в окружении определенной культуры. Самые древние сказки - вполне фрейдистские или соответствующие закономерностям образования объектов, которые отметил Фэйрберн.

Одним из условий для вторжения архетипических содержаний является травма или крайняя фрустрация, тупик. Но откуда берутся образы? Если сказать, что они обусловлены культурой, то это примерно то же, что однозначно заявить: "раньше яйца была курица".

Архетипический материнский символ может оказать поддержку и заменить на какое-то время реальную мать - в том месте, где у материнских функций есть дефицит. Может он стать и зеркалом для нарцисса, но не навсегда. Шизоидам легче иметь дело с таким объектами, если эти объекты лишены тех дефектов, которые имеются у любого реального объекта.

Когда возникает возможность создать символ?

В самых примитивных сказках речь идет о символах, восходящих к объектным отношениям или к детским эрогенным зонам. Переживание значимых эрогенных зон в сказках, кроме циклов о Предках, Трикстере и "мужских" сказок Амазонии, встречается довольно редко.

Соотношения частичного объекта и архетипа

Г. Гантрип пишет так: "... Фэйрберн ставит в центр внимания объектные отношения, а не инстинктивные импульсы. Именно объект является целью либидингального влечения". К. Г. Юнг в силу господствовавшей тогда психоаналитической доктрины (примат инстинктивных импульсов, согласно З. Фрейду) выдвинул гипотезу, что архетипы являются для человека аналогами инстинктов. Что получится, если увязать архетипический подход с теорией объектных отношений?

На границе этих подходов сейчас успешно работают. Д. Калшед, описывая Деструктивную Самость, обращает внимание на то, как она выступает в качестве объекта. Н. Шварц-Залант описывает отношения слияния в переносе, которые не позволяют выделить объект и Эго.

Возможно, архетип действительно близок инстинкту. Однако, архетипический персонаж (образ) может стать аналогом объекта, если реальные объекты (родительские фигуры) по каким-то причинам не могут обеспечить полноценность объекта. Использование архетипического персонажа в таких случаях - аварийный вариант. Архетипический объект заведомо могуществен, заведомо амбивалентен - и если амбивалентность становится непереносимой, то легко расщепляется на позитивную и негативную составляющие. Самость (или ее образ?) как объект расщепляется так, что одна ее часть, хуже представляемая в образе, становится страшным преследователем, отсекающим любые потребности в развитии, становится жесткой границей психики; другая ее часть легко обретает образ, становится позитивной и поддерживает психическое ядро, но развивает его лишь в тех направлениях, которые позволяют контактировать с архетипическими содержаниями.

Расщепленная или дефицитарная Самости

Э. Сэмюэлс приводит одну спорную гипотезу о том, может ли Самость и, соответственно, ее символы, быть дефектной. Это вполне вероятно, если Самость - это то, от чего зависит интеграция. Дефектные символы Самости, отражение примитивной шизоидной или нарциссической структуры психики, вполне вероятны. Вопрос о том, может ли быть дефектной сама Самость, а не только ее символы, так и остался без ответа. Возможно, в ситуации, описанной Д. Калшедом, есть расщепление и Самости.

Например, он описывает историю травмированного ребенка, которого воспитывали воображаемые жрец и жрица. Есть эта божественная пара воспитателей (между феминным и маскулинным тут нет расщепления, потому что эти персонажи действуют в паре), которая сохраняет психику. Есть божественный ребенок - принц. И есть теневая Самость, которая до поры до времени не имеет образа. Расщепление имеется между влияниями Теневого и целительного (сберегающего психику) аспектов Самости. Деструктивная часть Самости напоминает антилибидинозный объект, Самость-ребенок - ту часть либидинозного эго, которое пассивно умирает. А та часть Самости, которая сохраняет детскую часть, своими масштабами, кажется, превосходит либидинозный объект - это нерасщепленный, без дефекта символ Самости.

Если Самость дефектна, то отношения с архетипическими персонажами будут гораздо более примитивны, чем диалог - они будут нести на себе отпечаток расщепления психики начастичные эго и частичные объекты.

Расщепление Эго

Г. Гантрип, описывая схему Фэйрберна, описывающую расщепление травмированного эго: имеется мир внутренних объектов, среди которых истинное регрессивное Я ждет попытки возрождения". Перед психикой стоит парадоксальная задача: сохранить ядро Я неизменным и в то же время создать ему условия для развития. Для выживания важнее сохранение гомеостаза. поэтому можно сделать вывод, что все частичные эго и частичные объекты, за исключением регрессивного эго и центрального эго, неспособны к развитию. Можно предположить, что в "архетипизированном" виде частичные объекты создают возможности для развития, хотя и жестко детерминированного. Но свободы здесь больше, чем в окружении плохих объектов индивидуальной психики.

Возможно, свободу получают все частичные эго и частичные объекты, и тогда антилибидинозное Эго может "дорасти" до диктатора. Есть возможности и у либидинозного Эго - превратиться в микст, несущий содержания инфантильной Тени и Самости, наподобие образа Маленького Принца (см. фон Франц, "Вечный юноша"). Может сработать и архетип Трикстера.

Когда регрессивное Эго идет в рост, матрицей этого роста может стать тот из символов Самости, который имеет отношение к Божественному Ребенку.

Каковы возможные причины таких совпадений?

-- Юнгианский анализ и психология объектных отношений описывает одну и ту же ситуацию, но с помощью различных языков.

-- Регрессивное Эго действительно становится центром новой интеграции - взамен довольно примитивной организации психики путем расщепления.

-- Символика Самости исследована довольно слабо - она может касаться и способов правильной интеграции психики, и просто возможности интегрировать психические содержания.

-- Расщепление по Фэйрберну четырехчастно. Оно напоминает соотношение четырех психических функций. Возможно, сам Фэйрберн, занимаясь проблемой развития, находился под влиянием архетипа Самости.

-- Из юнгианских источников не совсем ясно, символ какой интеграции описывается - коллективной или индивидуальной. В фольклорных источниках эти образы действительно совпадают.

Польза от воззрений Кохута, Фэйрберна и Биона

В юнгианском анализе принято весьма трепетное отношение к символизированному архетипическому содержанию. Если же, кроме архетипического, принимать во внимание динамику объектных отношений, то можно более трезво судить о функциях того или иного образа и не поддаваться его очаровывающему влиянию.

С архетипическими образами можно обращаться как с частичными объектами, выделяя сначала лишь одно важное свойство образа и контактируя только с ним как с целым. Так, в сказке "Ябтане, Ябтако и Яндоко" важным персонажем оказалась отрубленная спрятанная кисть. Таким частичным образом Анимы может быть сестра героя, которую выменивают на чудесную жену - поскольку брат имеет над нею власть, то сестра - это часть брата, символ какой-то психической функции.

Похожие частичные объекты есть и в "Ангеле Западного окна", среди образов Анимы. Например, в целом Анима Джона Ди деструктивна. Но выделяются ее более узкие символы, имеющие отношение лишь к образу духовной невесты или Психеи - королева Елизавета и Джейн. Проблема Джона Ди в том, что он не может вступить в диалог с целостной Анимой, отщепляет от нее выгодные ему содержания, и оставшийся неосознанным "остаток" тоже оказывается отщепленным, как грандиозный "плохой объект" М. Клейн.

Объектные отношения с архетипическим образом

Классическая схема индивидуации К. Г. Юнга подходит для психики, переросшей ситуацию эдипова треугольника. Для доэдиповых переживаний (шизоидного, нарциссического спектра) способы проявления и действия архетипических образов будут иными.

Неправомерно, наверное, использование архетипического символа для того, чтобы заменить внутренний объект. Внутренний объект абсолютно хорош или абсолютно плох, архетипический же образ амбивалентен: если его используют как модель внутреннего объекта, он теряет амбивалентность - но грандиозность остается при нем, и в контакте с таким псевдообъектом полученную прежде травму можно и усугубить. Так, например, мать, идентифицируясь с "хорошей мамочкой", отдает свое бессознательное на откуп архетипической Ужасной Матери (см. Фон Франц, "Вечный юноша"). Точно так же, замещение воспоминаний о реальных просчетах матери сказками о матери ужасной лишает шанса разобраться с реальными влияниями матери во время детства и "консервирует" клиента в состоянии перепуганного пассивного ребенка. Так сказка о лунной птице Песочнике, что кормит детскими глазами своих птенцов, помешала Натанаэлю понять, чем же для него так опасны тайные занятия отца (Э. - Т. - А. Гофман, "Песочный человек").

Лишь в архаичный сказках, в которых речь идет об образовании Эго, превращение амбивалентного архетипического образа в образ только хорошего или только плохого внутреннего объекта оправданно и правомерно: потому что посвящены эти сказки формированию Эго, и чем грандиознее и страшнее противник, тем больше чести для сказочного героя; кроме того, внимание такой сказки обращено прежде всего к Эго-комплексу, а тонкой дифференциации коллективных содержаний не требуется..

Юнг не писал о важности ранних отношений, как если бы символ был готов сразу. Нойман писал о символике ранних отношений. Видимо, как Эго формируется в отношениях с объектами самости и идентификации, так и способность символизировать и сами сложные символы могут возникать лишь в окружении определенной культуры. Самые древние сказки - вполне фрейдистские или соответствующие закономерностям образования объектов, которые отметил Фэйрберн.

На безрыбье и рак рыба. Если эго не может найти надежные объекты (конкретных значимых людей или референтные группы) в реальности, то какое-то время архетипический персонаж может замещать внутренний объект - но при каких условиях вообще нужно такое замещение?

Символ в качестве объекта может быть вредоносен, так как:

-- Он слишком всеобщ. Личностное отношение к нему реализовать трудно, соблюсти дистанцию часто невозможно; может возникнуть одержимость архетипом.

-- Он очень ценен для личности. Поэтому человек цепляется за него, стараясь жить так, чтобы символ оставался неизменным.

-- Он чересчур надежен и не так непредсказуем, как реальный человек.

-- Символ не дает знать, истинный он или ложный.

Проблема взаимодействия персонажей сказки и мифа

По К. Г. Юнгу, способ построения отношений с архетипическим персонажем вроде бы абсолютен, заложен в самом архетипе, который проявляется персонажем. Если же привлечь архаические сказки, эго-психологию и теорию объектных отношений, то возникнет затруднение. Способ отношений зависит еще и от того, переросло ли Я мир частичных объектов. Если нет, то вся сказка и сведется к чисто объектной динамике.

В сказке "Хосядэм", в том варианте, где сестра превратилась в людоедку, Я мужчины зависает в пустоте - отказавшись от объектов, не будучи способным к диалогу с архетипическим персонажем. Да и есть ли здесь Эго?

Персонаж, символизирующий Эго-комплекс, может вступать в полноценный диалог, но может и общаться с персонажами как с частичными объектами. Выбора у него нет, это зависит от зрелости Я в той культуре, откуда пришла сказка. В наиболее архаичных - чисто эдипальная и доэдипова динамика. Некоторые сказки о становлении мужской идентичности очень агрессивны, там речь идет об уничтожении частичных объектов и освобождении от них Эго. Более продвинутые сказки заняты структурированием и осознаванием образов коллективного бессознательного.

Одна из проблем волшебной сказки - обретение способности к диалогу и обучение диалогу своих архетипических партнеров.

Герой сказки часто ошибается - обращаясь к Аниме как к Матери; например, подобную ошибку совершает принц, напоровшийся вместо Рапунцель на ведьму - он по наивности не знал, что асексуальной девой управляет властная старуха.. Сказки об освобождении принцессы от злого колдуна - это как раз про обнаружение ошибки. Или герой начинает диалог с маскулинным персонажем и обнаруживает феминное в его власти, или наоборот: понимает, что за загадками принцессы прячется злой дух. Как преобразовать расщепление и выделить архетипическое содержание во всей его цельности - это задача сказки. Расщепление же архетипического образа - это наследие расщепленного мира частичных объектов.

Особенности контакта с объектом при шизоидных проблемах

Фэйрберн (цит. по Г. Гантрипу).

Создается впечатление, что нечто в психике шизоида стремится и поглотить, и быть поглощенным - все это в отношениях с одним и тем же объектом. В трехмерном пространстве такое невозможно, и возникает смена фаз - поглощаю/пребываю поглощенным. Это похоже на некоторые символы Самости: должно быть место, с которого Я вступает в контакт с Самостью, но и символ Самости должен быть доступен для интеграции. Этот символ, не совсем объект, но модель объекта, может служить для разрешения дилеммы: как интегрировать превосходящее содержание и как найти в нем место для Я.

Гипо- и гипер-

Авторы такого направления, как бодинамика, упоминают о гипо- и гипертонусе областей тела. связанных, как и мышечные блоки А. Лоуэна, с определенными кумулятивными травмами. Тело, его образ, всегда связано с воображением, и там, где оно функционирует не совсем удачно, возникают символические репрезентации и странные объекты.

Если вернуться к представлению об архетипических сигизиях (и о более широком представлении о полоярностях), то какие автономные комплексы и архетипические влияния "предпочитают" гипер-состояния, а какие - гипо-?

Вероятно, они реализуются и в отношениях. Например, при проблемах в области "существования" (шизоидных) архетипические влияния амбивалентной - и, поскольку амбивалентность сложна - труднопереносимой, навязчивой и еще более опасной Великой Матери влияют по типу проективной идентификации на реальную мать реального ребенка, и она становится истероиднее или депрессивнее. Сам ребенок усугубляет свое гипо-состояние, как пленная жертва.

Вероятно, архетип приходит на помощь тогда, когда проблемы определенной стадии в реальных отношениях разрешены быть не могут. Правда, архетипическая помощь вовсе не гарантирует развития и роста, она может травмировать и запускать порочные круги, усугубляя уже имеющуюся проблему. В самых печальных случаях личность исчезает, а переживания превращаются в бесконечные циклы архетипических трансформаций.

Об образе антилибидинозного эго

Травмированное или незрелое Я стремится одновременно и к свободному развитию, и к травмирующей зависимости, так как она гарантирует неизменность существования; изменения ассоциируются с психическим уничтожением

Интересно, что антилибидинозное эго в сказках часто сливается с садистическим эго в одном персонаже. В результавте получается персонаж типа Лорда Волдеморта, наслаждающегося пытками; детскость Темного Лорда не раз подчеркивается. То ли схема не совсем верна, и расщеплению подвергается архетипическое изначально единое злое содержание, то ли расщепляется и инфантильное эго (на садистическое и мазохистическое либидинозные), и, в соответствии с ним, архетипическое содержание: Теневая Самость распадается на консолидирующего контролера и мучителя?

Может быть, в конце концов, как предел такого развития, садистическое либидинозное Эго теряет границы с антилибидинозным. Подобное описано в эпосе "Урал-батыр". Сначала брат Урала Шульген - образ садистического частичного Эго: он чувственный, безответственный, агрессивный и властный, хочет комфорта и готовых решений. Например. в мире ему нужна смерть (чтобы удачно охотиться), и поэтому он хочет зарезать чудесного лебедя. Ближе к финалу, когда он перешел на сторону дэвов и стал воевать с братом, у него обнаружилась и другая цель - для собственного удовольствия с помощью дэвов убивать людей. Здесь садизм уже неотличим от деструктивности антилибидинозного Эго. Мелкий садист стал холодным и беспощадным тираном. Это его усилило.

Когда Урал победил его, он стал слаб и требовал, чтобы его приняли и простили просто так - эти действия показывают его скрытую обратную сторону - слабость и безответственность, "позорную трусость" мазохистического либидинозного Эго.

Коллективное и индивидуальное, объект и архетип

Для архетипического символа, кажется, нет разницы между коллективной и индивидуальной психикой, поэтому трудно узнать, воздействовать на что он должен. В сказке, эпосе, в фольклорном произведении он коллективен, и при этом необходим для индивидуального развития. В сновидении и визуализации он значим и функционирует для индивидуума, но при определенных условиях может стать и общезначимым. В слиянии индивидуального и коллективного есть преимущество, и символ универсален. Может быть, К. Г. Юнг так легко переходил от анализа индивидуальных образов к образам архаичных культур, что это противоречие было снято.

Архетипический персонаж может выполнять роль объекта - именно персонаж, не сам архетип: поскольку определенная форма привносит сходство с частичным объектом или частичным эго. Например, когда в классических трудах речь идет о женщине, одержимой Анимусом, то образ негативного Анимуса сильно напоминает антилибидинозное эго. Возможно, привнесение влияний Анимуса оказывает психике услугу: влияния антилибидинозного эго вначале плохо распознаются, а маскулинность Анимуса придает ему форму. Возможно, что все частичные эго и частичные объекты подпадают под архетиипические влияния - в том числе и центральное эго, которому достается роль Эго-комплекса или Персоны.

Отсутствие противоречия между индивидуальным и всеобщим в архетипическом образе оказывает целительное воздействие: если влияние оказывается на частичное эго, то оно становится лучше заметным и в силу своей общезначимости более дистанциированным от центрального эго - поэтому оно уже не такое постыдное или ужасное. Если влияние оказывается на частичный объект, то он в силу тех же причин оказывается менее чуждым для Я и все жен остается на дистанции; кроме того, его грандиозность и амбивалентность позволяют отказаться от примитивности однозначно плохих объектов; их всеобщность позволяет понять, что они существуют не только для меня (для того, чтобы сохранилось мое Я).

В общезначимости архетипического образа есть тепло. Коллективная значимость символа сближает с другими людьми, дает вступить в человеческую общность. Не зря монета, разломанная пополам для того, чтобы друг мог узнать друга при встрече, называлась symbolon. И еще. Архетипический образ - субъект, а частичный объект - марионетка, и для субъекта, и для архетипа, с ним возможны отношения, в которых и Я становится не жертвой, а субъектом.

Важность воззрений У. Биона для понимания архетипических влияний

Понятие Безмерного неотличимо от того представления об архетипической Тени, которое включает все бессознательное, пока оно еще не познано.

Сказка о шаманке и Челюстях с неба

Эта сказка анализировалась М. - Л. фон Франц в работе, посвященной проблемам Тени.Согласно классическим представлениям, эту сказку можно интерпретировать так. существует автономный комплекс, он нестерпимым ужасом прорывается в сознание. Ужас куда-то гонит шаманку - в психике возникает мощнейшее движение, направление его неизвестно и пока не важно. Она видит Челюсти, что вот-вот схватят ее - это хоть и очень примитивный, но все-таки символ: он пока не выходит за рамки оральной агрессии и страха преследования шизоидно параноидной фазы развития психики младенца (по М. Клейн). На таком уровне любой символ будет восприниматься как негативный материнский аспект.

Вполне закономерно, что в "Метаморфозах и символах либидо" К. Г. Юнг практически любой символ интерпретирует как материнский. Видимо, дело в том, что он, имея весьма архаичный уровень функционирования психики, как раз во время написания "Метаморфоз..." решал проблемы сепарации, уходил от З. Фрейда и от его доктрины.

Вернемся, однако, к сказке. Примитивный символ может изменяться, и когда ужас шаманки оказывается предельным, а положение - безнадежным, Челюсти исчезают, а перед нею возникает юноша-шаман. Сказка не дает точного ответа, был ли в основе обоих символов (Челюстей и юноши) один и тот же архетип Анимуса или же проблем а сепарации была разрешена, и архетип Матери сменил архетип Анимуса. Может быть и так, что начало любого кризиса воспринимается психикой как сепарация, и тогда материнские влияния будут предварять проявление того архетипа, который и запустил кризис.

Возможно и другое толкование. Пока шаманку преследуют Челюсти, то архетипическое содержание не имеет никакой значимости и непонятно для Я. Тогда Челюсти могут быть образом Безмерного У. Биона.

У. Бион и мифические образы

Согласно воззрениям У. Биона, анализ, психотерапевтическая помощь есть процесс трансформации мыслей клиента - чтобы он смог совладать с ними и как-то привести их в систему. Мышление - это психическая функция, позволяющая справиться с мыслями. Мысль и действие контейнируются так, что в каждый отдельно взятый момент возможно или то, или другое. Перефразируя А. Платонова, можно сказать: "Мысль есть запрещенная жизнь" (рассказ "Мусорный ветер").

Описанные К. Г. Юнгом переживания, связанные с архетипическими проявлениями - это, несомненно, миф - такие переживания У. Бион обозначает знаком С. Тогда возникает проблема - как их описать? Сугубо научному описанию они не поддаются; форма религиозного откровения ближе, но откровение слишком индивидуально и пригодно лишь для того, кто пережил этот нуминозный опыт.

Основным признаком проявления архетипа является трепет, и Юнг назхывает это качество нуминозным. Что означает трепет? Согласно У. Биону, он близок ужасу, переживанию Безмерного. Это значит, что содержание пока не имеет подходящего контейнера - что архетип не сводится к собственному образу, к символу. Что из этого может получиться, как изыскать нужный контейнер, как описать и осмыслить архетипическое содержание?

Может произойти переход С ->?. Это означает, что трепет станет ужасом и что архетипическое содержание будет переживаться как крайне опасное, грозящее психике разрушением. По сравнению с целостностью и неразрушимостью мифа (элемента С), ? - элементы, в которых этот миф воспринимается, переживаются как крайне слабые, фрагментированные - в таком режиме архетипическое содержание не может быть осмыслено, не говоря уже о контакте с ним или диалоге с архетипическим персонажем в сказке (см. сказку о шаманке и Челюстях. кстати - челюсти - это частичный объект: шаманка воспринимает только их и не может знать, чьи это челюсти).

Как выглядит архетипический образ, созданный переходом С ->?? Составленным из фрагментов, жутким (воспринимаемым со смесью ужаса и отвращения), не поддающимся пониманию - да и человек не желает его воспринимать. Можно вспомнить новеллу Э.-Т.-А. Гофмана "Песочный человек" - ее персонажи воспринимаются именно так; даже возлюбленная героя Олимпия в конце концов оказывается куклой, в которую вставлены глаза самого героя. Адвокат Коппелиус страшен - и Натанаэль не может понять, почему возникает такой ужас и такое отвращение. Само несоответствие жути тому образу, который ее вызвал, свидетельствует о том, что образ был создан неправильно. Если образ неверен, то и контролировать, осмыслять такое содержание становится еще труднее. Создавала такой образ больная часть психики, а ужас и отвращение переживает ее здоровая часть. Так что создание подобного образа вместо того, чтобы воздействовать на психику исцеляющее, делать ее целостной, еще больше усиливает фрагментацию - и тогда больные и здоровые части психики перестают контактировать, возникает расщепление.

Переход С -> ?. Это нормальный процесс: нуминозное переживание становится неотличимым от обычного воспоминания, которое можно либо вытеснить, либо сохранить в памяти. Но насколько вообще возможно и полезно для психики такое вытеснение?

Возможны переходы С -> D, E, F. Кажется, это не качественно различные состояния, а этапы формирования определенной концепции по поводу нуминозного переживания - от сиюминутной до осмысляемой через целостную личность того, кто творит концепцию. Если это теория, то она рано или поздно, надолго или нет станет достоянием культуры, деятельности, коллективного сознания. Это то, что сделал сам Карл Густав Юнг: само понятие коллективного бессознательного и многие его содержания стали доступны современному коллективному сознанию.

Законченный архетипический образ - это запись, архив мифа в сознании, то есть переход С -> ?. Так работают техники активной визуализации и символдрамы: констелляция архетипа становится не мгновенным во всю мощь проявлением, а связным событием, протяженным во времени; и у клиента есть выбор - он может участвовать в сюжете или же наблюдать его развитие со стороны.

Возможен и переход вне рамок теории У. Биона: С -> аллегория. Этот скачок опережает события и не позволяет осмыслить происходящее. Ведь аллегория - это достаточно сложный образ, который уже существует, расшифровка аллегории задается традицией - это уже готовый образ, отсутствием тайны и он отличается от символа. Аллегорию можно взять гшотовой из любой доступной культуры и приписать архетипическому содержанию именно это значение. Это произвол. Здесь контейнер, предполагается, полностью подходит для содержания, и поэтому ни тревоги, ни настоящих нуминозных переживаний не возникает. Так осуществляется иллюзорный контроль над архетипом, и Эго пребывает в переживаниях своего всемогущества. Отсекается практически все чувства во время констелляции архетипа, кроме тех, что признаются правильными. Либо содержание может восприниматься отстраненно, оцениваться только эстетически. Примерно это происходит сейчас в среде увлекающихся эзотерикой - есть огромное богатство символов и аллегории, но нет настоящих переживаний религиозного опыта. Адепт играет ими и эксплуатирует в корыстных целях - для самоактуализации, как принято выражаться. Х. Лейнер, создатель символдрамы, предупреждает об опасности нарциссической игры с образами и считает склонность к такой игре противопоказанием для работы с подобным клиентом. Это проявление диссоциации.

Дурак, типичный сказочный герой, действует диаметрально противоположным образом: у него нет ни знаний, ни готовых схем. Он открыт любому опыту и легко вступает в диалог с архетипическими персонажами. сказочный дурак - спонтанный, но сказка. особенно волшебная, имеет ясную структуру, создается по правилам, и это задает рамки (служит контейнером) для поведения дурака.

Что же происходит с клиенткой С. Шпильрейн (описанной ею в докторской диссертации.)? Эта пациентка давно больна шизофренией, и ее Эго не сохранилось. Она переживает постоянный круговорот архетипических содержаний, похожий на химический процесс. Каковы связи этих переживаний с Я клиентки? Есть ли Я? Вроде бы это не диссоциация. Переход С ->?? Но она не в ужасе. Ее переживания пусты, но иначе, чем при использовании аллегорий. Эта больная шизофренией живет в коллективном бессознательном, не выходит за его рамки, не вступает в диалог с архетипическими содержаниями. Она пребывает в состоянии С -> С, и миф остается только мифом, существует сам по себе вне диалога с человеческуой личностью. Этот переход позволяет в наиболее чистом виде отследить динамику коллективного бессознательного, и такое состояние воспринимается как естественное и интересное. Так создались некоторые сноподобные сказки.

К. Г. Юнг осуществляет еще более интересное осмысление. В своем духовном пути он исходит из того, что хочет от него тот или иной архетипический персонаж. Это настоящий диалог, и его я очень значимо. Остаться в рамках С -> С очень соблазнительно, но и опасно - потерей Я или полным отчуждением сознания от своего коллективного субстрата. Поэтому он тщательно, сразу же по завершению визуализации, писал и иллюстрировал главы "Красной Книги". Его Я служило проявляющемуся архетипу по свободному выбору (часть этой книги посвящена высиживанию Бога и прощанию с ним). Родившись, вылупившись из яйца, Бог больше в нас не нуждается, и высидевший его низвергается в Ад, к покинутым и мелким только-человеческим состояниям. Излечивает принятие этого ничтожества и переживание утраты, забвения человека новорожденным Богом.

И только при возвращении к Я возможен переход С -> G - описание нуминозного опыта в свободно избранной форме, в случае К. Г. Юнга - как научной (или, более строго, паранаучной) теории. Опыт контакта с коллективным бессознательным описан как всеобщий, создано соответствующее направление. С коллективно, поскольку не знает индивидуального, нечувствительно к личностным смыслам. G -снова коллективно, ибо частности индивидуального восприятия уже преодолены.

Анима, Анимус и Безмерное

Поскольку Анимус, как мужчины, так и женщины, принуждает мыслить и действовать в жестко заданных рамках, то он, Анимус, может избавить от ужасающей тревоги при встрече с бессознательным содержанием, которое еще не имеет формы и поэтому принадлежит Безмерному Биона (или, практически то же самое - Тени, которая, по выражению самого К. Г. Юнга, есть бессознательное).

Анима, как вечно плетущая сеть Арахна, принуждает к постоянному "думанию", бесконечному истечению мыслей, которые критически не осмысляются. При этом вечно ткущей хвастливой Арахне не удастся победить ткачиху Афину, и предложенные Анимой мысли могут оказаться пустыми, банальными или не поддающимися прояснению.

Анима и Анимус (в пределах одной психики и в паре), взаимодействуют, трансформируя друг друга. Трансформация происходит в творчестве, в отношениях секса, любви и вражды.

Я "западает" на соблазнительные образы Анимы и/или Анимуса. Важно не "западать", а обращать внимание на стиль предъявления - "как они проявляют себя? как взаимодействуют со мною? чего хотят от меня?" - и на придание возможно более ясной формы тех чувств и мыслей, которые зависят от констелляции этих архетипов.

Архетипическое содержание как объект самости и объект идеализации

Символизированное архетипическое содержание в качестве объекта самости (в кохутовском понимании) неудовлетворительно:

а) это содержание в норме существует временно, как образ идама, Будды или бодхисаттвы в буддийской медитации - и образ, полностью созданный, исчезает и может быть осознан как иллюзия;

б) символ может оставаться безличным и вызывать состояния "нуминозного" характера или подвергаться эстетствующему любованию и безответственной игре - и тогда играющий впадает в иллюзию того, что архетипические содержания подлежат контролю эго.

в) или оставшийся безличным символ, уходя, оставляет по себе смертную тоску (см. "Красную Книгу" - о падении в ад после того, как новый бог вылупился из яйца).

г) символизированное содержание не отвечает прямо, истинно оно или ложно, можно ли на него положиться (это функции Я); распознание лжи и истины доступно только очень зрелому Я.

Архетипический персонаж не может быть объектом идеализации - только ограниченное время, на момент тупика, т. к иначе психике грозит инфляция. Не может быть и объектом самости, т. к. это грозит поглощением и уничтожением. Так что, когда психика неправомерно использует такие образы, тревога должна резко повышаться. Возможна регрессия и психоз.

Сказки об ошибках взаимодействия с нечеловеческими персонажами

Многие сказки посвящены ошибкам индивидуации или выделения Эго-комплекса: трудностям в различении архетипических и объектных содержаний. Эго в таких сказках еще не оформлено; ядро психики расщеплено на хорошую и плохую (чаще женскую) части - расщепление это напоминает отношения Персоны и Тени при очень слабом Эго.

Популярная сказка "Морозко" и другие истории про пару сестер, проходящих индивидуацию, как раз посвящены таким отношениям. Каким бы современным ни был сказочный антураж этого сюжета, он крайне архаичен; сказки об ошибках женской инициации мы можем найти в Африке, в Амазонии - это истории о том, как девочку посылают к Хозяйке Зверей.. Глупая и злобная сестра обращается с Морозко как со слабым балующим родителем (не выходит за рамки детских идеализаций), а сестра добрая и умная понимает, что этот "родитель" сейчас нуждается в помощи и ведет себя как хорошая дочь, используя защитный механизм инверсии привязанности (когда травмированный ребенок начинает опекать слабого родителя, психологически усыновляет его). Такое расщепленное ядро психики девочки настолько примитивно, что родители для нее - не пара, а абсолютно хорошая балующая мать с придатком-отцом. Сюжет типа "Морозко" - пример недооценки архетипического, сведение его к банальности и привычности внутреннего объекта. "Хосядэм" и "Месяц" - это пример инфляции, не Эго, а отщепленного автономного комплекса, которому зря придается чуждое и сакральное измерение.

"Хосядэм". В этой истории брат уходит от сестры к Женщине-Солнцу, но вскоре возвращается, потому что небесная жена источает нестерпимый жар. Дома брата ждет изменившаяся сестра - то ли проглоченная людоедкой Хосядэм, то ли превратившаяся в нее. Брат спасается, бежит к жене, а Женщина-Солнце и Хосядам тянут его, каждая в свою сторону, и разрывают пополам. В этой сказке мы наблюдаем путаницу в отношении к феминному в мужской психике- невозможно различить частичный объект (иную возможность развития Эго - в рамках противоположного пола) и архетипическое влияние - расщепленных и грандиозных содержаний Анимы, контаминированных с феминными содержаниями Самости. Именно о такой путанице свидетельствуют варианты сюжетов: сестра или стала людоедкой (феминность в психике мужчины изменилась сама при переживании утраты), или же ее съела Хосядэм (феминность мужчины была поглощена негативной Анимой). Для культуры-создательницы этого сюжет нет разницы в том, как именно на месте сестры оказалась жуткая людоедка, но для нас эта разница - имеем ли мы дело в архетипом или с ранними объектными отношениями - может оказаться чрезвычайно важной.

"Инцестуозный брат-Месяц" - еще один мифический сюжет об ошибках интеграции. В этой истории сестра живет в уединении во время первых месячных. Брат становится ее тайным любовником, и сестра его разоблачает. После этого брат подымается в небо и превращается в Месяц. Вариантов судьбы сестры два: она или превращается, следуя за братом, в тоскливо голосящую птицу, либо уходит к Матери Ягуаров, там гибнет, а из ее матки рождается геой или герои-близнецы, которые мстят Ягуарам. Для создателей этого сюжета более важна судьба Месяца. Маскулинность принимается за деструктивный Анимус, в результате становится грандиозной и смертоносной: брат поднимается на небо и становится людоедом, хозяином смерти, пожирателем трупов, лишающим девушек невинности и посылающим первые менструации.

Типы частичных объектов в сказке

Идеализированный объект. Это Герой, первоначальная модель Эго-комлекса. Когда герой гибнет, то оказывается, что эта модель идеализирована и не является образом Я. Гибель героя означает, что идеализация была хоть отчасти осознана и признана опасной. Значит, сказка предполагает прекращение идеализации. Для кого герой - объект? Для читателя или слушателя. Это модель идеального объекта идентификации.

Расчленитель. Брат из сказок, расчленяющий плод инцеста. Такой персонаж похож на воплощение диссоциации или подобного диссоциации механизма. позволяющего видеть в психике структуру или создавать ее.

Не-Я, Чужой. Обычен в архаичной сказке. Такой персонаж мощнее и куда деструктивнее, тех, что символизируют Тень. Травмирует, стремится проглотить или уничтожить протагониста. Стремится к протагонисту, при этом быть осознанным для него не важно, а протагонист должен от него отделиться любой ценой - лучше уничтожить, т. к. бегство может быть бесполезным. Способ уничтожения или бегства Чужого зависит от выбора протагониста. По своему влиянию Чужой похож на комплексную фигуру, включающую образы Великой Матери и Теневой Самости, еще не отделенные друг от друга. Герой должен победить его. В результате выделяется Эго. От Теневой Самости Я наследует способность к расчленению (основа и мышления, и диссоциации), от матери - ? Проблема, кажется, в том, что такой герой хочет полностью отделиться от матери, ценой потери любой связи с реальностью. Может быть, поэтому протагонист часто оказывается на небе, утрачивая жизнеспособность, но не духовную значимость. Так выделяется механизм диссоциации, который позволяет отделять от Я автономные комплексы.

Тень. Стремится от осознавания. Часто является в образе животного или мертвеца, чтобы подчеркуть его несходство с Я. Это декларируемое несходство - грань, которую и надлежит переступить герою. При такой форме Тени от Героя требуется выбор: вступать или не вступать в отношения с Тенью; этим Тень и отличается от Чужого архаичной сказки - когда появляется Чужой, у героя нет никакого выбора, и вместо контакта происходит уничтожение одного персонажа другим - как кому повезет. Тень может долго оставаться неузнанным - например, таков помогающий покойник, похороненный на деньги героя. Или конь, которому отрубают голову в конце сказки, и он превращается в принца. Здесь уже начинают формироваться механизмы трансформации (превращается в содержание более высокого уровня). Способ жертвоприношения предлагает объект-Тень. Сначала, скрываясь, Тень может быть похожа на Чужого (покойник), но неагрессивна. Сначала осознается, потом трансформирутся, и Эго-комплек тут действует как функция для Тени. После трансформации (и только после нее) содержание может вернуться в психику как почти свое.

Безмерное. Таковы Червь Э. По ("Лигейя"), Длинный Мальчик ("История\ Лизи") и лангольеры С. Кинга... Не знаю, есть ли такие в фольклорных сказках - может быть, не все пожирающие чудовища символизируют ужасный материнский аспект. Образ матери создает иллюзию того. что мир создан для меня - а когда возникают образы Безмерного, то миру до меня нет дела. Их нельзя ни уничтожить, ни трансформировать. Их можно обходить, смотреть на них, вечно держа в поле зрения - но это спасает не навсегда. в рассказе С. Кинга "Н." этот контроль должен тоже быть до предела обезличен - привести мир в стабильное состояние можно лишь глядя на камни в месте внедрения Безмерного в мир через объектив фотоаппарата. Это смерть, не имеющая образа. чистое небытие, когда оказывается, что приписывание смерти материнской фигуре было иллюзией. Похоже на Чужого, но не может быть уничтожено. Таков образ анаконды-людоеда (Амазония), а также все червеобразные пожирающие персонажи С. Кинга, восходящие к образу Червя - Э. По, "Лигейя". Безмерному безразличен наш выбор, для него не существует ни контакта, ни познания.

Типы сказочных протагонистов

Сказочный протагонист в привычных нам волшебных сказках воплощает Эго-комплекс. Эго-комплекс отнюдь не сводится к реальному Я - это элемент коллективного опыта, воплощение воли и свободы выбора. Поскольку Эго-комплекс коллективен, то он может нести в себе влияния и Персоны (основы и начала любой интеграции), и черты Самости. В самых примитивных историях и в тех, что имеют отношение к нарциссизму разница между Эго-комплексом и Самостью отсутствует. Вероятно, что задачей множества сказок является формирование оси Теневая Самость - Эго-комплекс - Самость; параллельно формирванию Эго-комплекса происходит и капитальная перестройка Самости (может быть, не только ее феноменов, но и самого архетипа)

Тип Эго-комплекса	Цена для психики	Тяготение к гендеру	Сказка
*Герой*	По Дж. Хиллмену: постоянная опасность регрессии к растворению в матери; одержимое разрушение матери снова и снова. Гордыня и гибель.	Мужской	Много, это наиболее типичный вариант
*Странник*	Путешествует в разных мирах. приобретает опыт и решает задачи. Все опасности преодолевает. Опасность - может быть, плен?	Чаще женский	Элли в "Волшебнике Изумрудного города". "Безручка".
*Шаман*	Договаривается с силами и функциями архетипической природы. Привносит из иных миров что-то новое. Плата - преследование этими силами.	Любой	"Шаманка Кытна", сказки о состязании шаманов, о вызволении сестры из царства мертвых.
*Мститель*	Это функция для уничтожения сил, взявших в психике власть. Нужен для решения только одной задачи, потом превращается в камень	Мужской	"Горячий Камень" и сказки "Мститель" индейцев.
Нет поляризации по оси Эго - Самость
*Предок*	Основа идентичности австралийского аборигена. Дает вечность и бессмертие. Может потерять свою животную составляющую (индейцы Амазонии, бушмены).	Мужской	Легенды папуасов, австралийских аборигенов, а тпакже мивок о путешествии предков.
*Культурный герой*	Устраивает окультуренный мир. Иногда непредсказуем, как Трикстер. Эффективен, как шаман. Платит уходом из человеческого мира. Женское нередко служит ресурсом	Мужской, иногда женский	Уточнить. "Превращение сестры в воду или ресурс".
*Трикстер*	Своеволен. Получает возможность совершать выбор только на основании собственных желаний. Уникален, и поэтому платит одиночеством	Мужской	Цикл об Эмэмкуте, Эква-Пырище, Голубой Сойке, Койоте, Кутхе, Вороне.

Роли, связанные с накоплением опыта и относительной пассивностью, иногда касающиеся того, как принять архетипические содержаний и манипулировать ими (Шаман, сестра Шамана) - женские. Активно преобразующие мир роли - только мужские.

Сказки о не-Я как о ресурсе

Требуется различения своего и чужого, чему способствует механизм проекции.

-- Ресурс чуждый. Его необходимо приручить и обработать, раз уж чуждое содержание вторглось. многочисленные сказки о браках с чужими людьми и с животными. Внешний ресурс архетипичен, и сказка ставит проблему сосуществования в психике разнородных содержаний - индивидуальных и коллективных или не имеющих четкой принадлежности.

-- Прежде ресурс был внутренним. Сказки о превращении сестры в воду. Отрицательный вариант - Хосядэм. Эти сказки о том, как Я слабеет, лишаясь прежнего всемогущества. Теперь его могущество - в том, чтобы правильно использовать данный ресурс - тогда объектом идеализации становится брат, культурный герой, а объектом самости - сестра, превращенная в реку или плодовое дерево. Взаимоотношения реки, дерева и человека - это структура, созданная и поддерживаемая коллективным сознанием. Даже упавшая с неба ведьма, разбиваясь, превращается в определенный ландшафт, полезные ископаемые или сельскохозяйственные культуры. Трансформированные смертью материнские содержания оказываются структурированными (а прежде были бесформенными и и грозящими поглощением) и всеобщими (полезные ресурсы принадлежат всем, а до падения людоедка гналась за конкретным индивидуумом).

О драконе Линдворме

. Сказку о Драконе Линдворме блестяще анализировал Д. Калшед в книге "Внутренний мир травмы". Сюжет ее таков.

Колдунья дала бесплодной королеве такой совет: если она съест красную розу, то у нее родится сын, если белую - дочь; но жадничать и глотать оба цветка сразу ни в коем случае нельзя, это принесет большие бедствия. Поскольку королева пожадничала и съела обе розы, один из детей оказался "тем, но и другим", для него противоположностей не существует - это был дракон, родившийся первым и ускользнувший, как дым. Дракон исчезает сразу после рождения - следовательно, может пребывать и в небытии, не пугая так, как, например, Песочник. Вместе с ним рождается брат - следовательно, образ Линдворма имеет отношение к плаценте и пуповине, средству связи с потусторонним, а не только матери и младенца. Когда его младший брат подрос, Линдворм объявился где-то на границе: он никого не выпускает за пределы королевства и поглощает нарушителей - этим он похож на парный образ Великой Матери (пожирание)-Теневой Самости (жесткость границы, отсекающее возможность внешних контактов). Но за счет этой жесткости внутренняя связность психики укрепляется - ведь дракон, грандиозное деструктивное содержание, наконец-то проявился и сам желает вступить в диалог. Линдворм хочет жениться - значит, он стремится к трансформации - вместо неопределенной и хаотичной смеси живого и мертвого (такое состояние очень нестабильно, поэтому дракон поглощает всех и каждого), мужского и женского он хочет обрести определенную форму и найти связь с собственной женской противоположностью. Он хочет обрести границы и стать способным к отношениям. Он говорит, что как старший принц должен жениться первым. Это значит, что вмешательство хаотичных, крайне опасных, поглощающих теневых содержаний предшествует любой настоящей трансформации.

Видимо, несмотря на сложность, образ Линдворма - это не "странный объект" в понимании У. Биона. Поддается трансформации - в сказке его невеста заставила его сбросить девять шкур, высекла, вымыла в молоке и уснула, обнимая его; наутро в ее объятиях лежал прекрасный принц. В результате получается пара возлюбленных - частый символ начала фрормирования зрелого символа Самости. Следовательно, символизирует не Безмерное. Скорее, эта сказка - о проблеме познания содержаний коллективного бессознательного: о том, как нечто, которое выглядит совершенно чуждым, может все-таки быть интегрировано.

Восстановление дефицитарной Самости

О сказках типа "Отдай, чего дома не знаешь".

Похоже, что это сказки о восстановлении травмированной психики, когда за удовлетворение потребности, ставшей одержимостью ("водяной черт ухватил старика за бороду и держит") отдается не только важный в будущем ресурс, но и сама возможность обновления. Энергия отдается авансом и используется только для того, чтобы восстановить status quo, в чем и проявляется недальновидность и ущербность интегрирующей психику силы и ее символа. Смысл смертельно опасного события остается непонятым.

Э Сэмюэлс цитирует дискуссию о том, может ли быть ущербной Самость. Возможно, да. В сказках этого типа в начале сказки психика целиком коллективна и расщеплена на коллективное сознание (символизируемое образом незадачливого и перепуганного отца) и коллективное бессознательное, о котором сознание не имеет ни малейшего понятия. Если бы бессознательному был нужен только контакт, то черт бы не претендовал на еще не существующий ресурс. видимо, центральный символ бессознательного начинает формироваться и нуждается в "затравке".

Иногда сознание мнит, что заключило удачную сделку и избавилось от проблемы. Так, отец из сказки "Безручка" пообещал за жизнь то, что у него за мельницей. Он имел в виду засохшую яблоню, а отдал дочь, которая приводила в порядок задний двор (возможно, символизирующий личное бессознательное). Дочь - та психическая сила, что может гармонизировать бессознательное и сделать его постижимым. Она символизирует душу, Аниму. В таком случае, Дьявол, обманувший его отца, сделал хороший выбор - ведь мир мертвых, в который спускается искалеченная Дьяволом Безручка, сразу становится волшебным сказочным царством.

О Дьяволе в сказке больше и речи нет. Ведь теперь бессознательное оказывается таинственным царством, а не темной помойкой для всего т ого, что не соответствует христианским установкам. И героиня сказки спускается, чтобы заключить священный брак с королем потустороннего мира и родить от него дитя.

Сюжеты "Покатигорошек" и "Горячий Камень" близки к классическим сюжетам о запроданном ребенке.

Оба персонажа имеют нечеловеческие имена. Они символизируют просто психические функции, направленные на решение задач мести или высвобождения плененных психических состояний.

Горячий Камень тяжел, раскален, он создан из горьких слез матери, чьи братья были пленены их дядей, проглочен ею и рожден. Тяжесть и раскаленный гнев неподвижного чувства, фанатичной страсти, направленной на то, чтобы отомстить - вот смысл имени Горячий Камень. Может быть, это имя связано и с техникой аборта, кода горячими камнями из утробы матери выдавливали плод. Итак, мальчик не созрел, брошен на волю преждевременно - значит, несмотря на героическую роль, он не может быть полноценным символом Эго-комплекса. Возможно, это символ ложной взрослости, наступающей у серьезно травмированных детей. Женщина здесь важна лишь для того, чтобы породить мстителя, она - лишь функция, временно хранящая центр травмированной психики. Остальные герои - братья матери и их враг - мужчины. Это никоим образом не история об интеграции целостной психики. Это история о разрушении и воссоздании героической маскулинной установки - возможно, в процессе инициации.

Имя Покатигорошка не столь зловеще. Он зачат от съеденного его матерью горохового стручка. Гороховый стручок - известный символ божественного фаллоса (см. М. Пришвин, "Бабы богомерзкие"). Значит, женское в этой психике живо и самостоятельно, способно к браку. Горошина - нечто незаметное, маленькое, быстро катящееся. Так выглядит обновленное содержание, находясь в зачатке. Важно, что Покатигорошек спасает братьев, становится героем и обретает невесту. В этой сказке маскулинная установка более, на наш, европейский, взгляд, гармонична и имеет возможность объединиться с феминным аспектом психики.

Герои такого типа, особенно Горячий Камень, жестоки, жутковаты. Они существуют не как воплощения Эго-комплекса, а как образы нкекоей временной психической функции, связанной с агрессивной мстительностью; они создаются для контроля за теми персонажами, которые символизируют поглощающие аспекты бессознательного. До того, как такой герой рождается, психике ничего не известно о том, кто поглотил ее маскулинность (у индейцев) или феминность (в русских сказках); этот крайне опасный поглотитель не воспринимается психикой и связан с Безмерным У. Биона. Когда рождается герой-мститель, то и у его противника появляется определенная форма.

Но если такой герой воплощает не Эго-комплекс, тогда психика остается все такой же, не имеющей центра, неспособной к выбору и диалогу, фрагментированной. требуются достаточно сильные психические влияния, чтобы при этом создать хотя бы иллюзию целостности и интеграции.

Отличные от реализации Самости способы психической интеграции

Мир и тело

"Кто познал мир, тот познал sarx (плоть, но и труп)"

Гностичекие Евангелия

Интеграция и формирование автономных комплексов не минуют и телесные переживания - образование психосоматических симптомов и мышечных панцирей широко известно. Тело воспринимается и как метафора мира - существует очень древний и распространенный миф о том, что Вселенная (или социум) были созданы из рассеченного и определенным образом разбросанного тела Первочеловека. Уподобление мира телу (но не психике) сохранялось очень долго.

Якоб Беме, "Аврора". Приводится обстоятельное описание аналогий человеческого тела и его "духов" (движущих сил) с частями и структурами геоцентрического мироздания. Эти аналогии обобщаются, и тело становится символом, связывающим одухотворенное, но неодушевленное (мир) с изначально бездуховным, плотским, но имеющим душу (человеком). Духи, управляющие телом, имеют, считает Беме, небесное происхождение.

В тех историях, где участвует телесная метафора, ядро психики тоже описывается непривычно для нас. Оно одновременно и двуполо, и разделено. Поскольку тело, а не частичные влечения, играет первую скрипку, то первой задачей становится правильная идентификация с телом: оно должно быть или мужским, или женским, и поэтому феминность и маскулинность должны быть отделены друг от друга, даже в психике. Самая первая оппозиция, мужского и женского, порождает и иные - центра и края, верха и низа...

Пара "брат-сестра". Это образ ядра психики в сказках и мифах, еще не имеющей содержаний (что близко представлениям Фэйрберна и Кохута об изначальном существовании эго), в мире, не имеющем никакой структуры - или очень ограниченном, если дети живут одни, или хаотическом, как в сказаниях о потопе. Это природа, не имеющая никакого отношения ни к социуму, ни к познанию. Эти сказки трудно анализировать, потому что нет представлений о психике и о среде, в которой она оказалась, как об отдельном. Поэтому познающее и познаваемое едины здесь. В тех сказках этого класса, где герой/герои разделяют небо и землю, они выделяют место для третьей области - социального, характерного только для человека.

Брат и сестра породили бесформенного урода. Разрубая его и разбрасывая части тела, брат создает направления мира и расширяет его по горизонтали. и ной механизм, чем у символа Беме - расчленение приводит к тому, что мир становится связной структурой. такое расчленение - это не защитный механизм диссоциации, как он есть, а его рефлексия, понимание в рамках соответствующего символа. Кажется, слушатель и создатель сказки довольствуются только этим символом, а способы познания до 20-го века оставались неизученными, людей устраивало это неведение. Но все же диссоциация и первобытные классификации - это жесткий и хрупкий механизм познания. Поэтому вторжение бессознательного, да еще до того, как способы такого познания были поняты, выглядит страшно: это дождь из кипятка, такое состояние, когда бессознательное выглядит как предельно заряженное аффектом, хаотичное и разрушающее психику до предела (пары сиблингов, пережидающих потоп в тыкве).

Расчленитель, расчленяемое и хаос - это довольно позднее приобретение сказки. Трикстер или предок может, как мы помним, расчленять себя и составлять заново. В сказках папуасских или австралийских диссоциация не осознается либо осознается примитивнее. Предки во время своего путешествия отрывают друг у друга разные части тела, и из них образуются новые предки. В нового предка может превратиться даже экскремент. Это состояние столь раннее, что наводит на мысли о психике если не младенца, то ребенка до того, как развился контроль над сфинктерами. Поэтому и символика таких сказок весьма скупа и имеет отношение разве что к инфантильной сексуальности. Новое пространство возникает не как структура, а как место в потоке единого пространства-времени - когда новый предок уходит под землю и отмечает очередную точку в их циклическом путешествии.

Более одного интегрирующего центра

Двуликий Янус

Парные, близнечные, двухголоваые или двуликие персонажи - явление в фольклоре очень частое. С их помощью могут символизироваться разные состояния Эго-комплекса и вообще разные содержания. М.-Л. фон Франц: когда некий персонаж раздвоен, это значит, что психическое содержание конфликтно, и конфликт готов к тому, чтобы стать осознанным. Это так, и это справедливо для содержаний коллективного бессознательного, которые не являются Эго. Что происходит, если пара представляет собою Эго-комплекс?

Персонаж вроде Януса, находящийся на границе, может изображать способность Я к познанию и внешней, и психической реальности. Это подобно паре Солнца и Луны, сознанию, способному ясно постигать и законы внешнего мира, и с помощью трансовых состояний ориентироваться в собственной психике. Может быть, сказочные брат и сестра - такой образ? Брат ориентирован на внешнее, сестра - на внутреннее.

Если мы видим пару героев-мстителей, из локтей и колен которых растут острые ножи, то этот образ не имеет отношения к познанию и ориентированию. Эта пара могущественна. Поскольку она ни с кем не контактирует, это значит, что содержание, отображаемое этим парным образом, не поддается осознаванию.

Добрый брат и злой брат: демиург и дьявол, разрушающий его замысел - вот это действительно символ конфликта - не только на уровне индивидуальной психики, но и на уровне создания символов Самости: вспомним, как могущественнейшие добрые и злые персонажи борются за власть в эпосе. Проблема эпоса - создание амбивалентного, а не абсолютно доброго или абсолютно злого символа.

Олимп Хиллмена

По Хиллмену, коллективное бессознательное - это мультицентрическая система, организованная как сообщество богов на Олимпе, т. е., предполагает достаточно свободы. И время здесь значит мало, оно не течет. Мифы примерно так и устроены.

Но для сознания такая организация коллективного бессознательного - почему-то проблема. Перед Я архетипические образы появляются один за другим; иначе не получится, Я увидит их как грандиозных и страшных людоедов или убийц. То, что последовательность проявления архетипических образов существует - это заслуга Эго? Во всяком случае, такая последовательность предполагает умение вычленять некий стабильный образ - по тому же принципу, что и выделение Эго-комплекса из опасной бесформенности коллективных содержаний в архаичной сказке. Механизм вычленения может быть связан как с мышлением, так и с диссоциацией.

Оставить комментарий © Copyright Семкова Мария Петровна (mari_sem76@mail.ru) Размещен: 02/03/2016, изменен: 02/03/2016. 62k. Статистика. Эссе: О способах интеграции психики в сказке и фэнтези Скачать FB2		Ваша оценка:
Аннотация: О том, как можно использовать воззрения У. Биона, Г. Гантрипа, Д. Винникотта в анализе самых древних сказок. А также о том, как значим для психологии Тихоокеанский миф, впервые описанный Ю. Е. Березкиным

Семкова Мария Петровна 2. Неюнгианские механизмы интеграции психики в сказке

Семкова Мария Петровна
2. Неюнгианские механизмы интеграции психики в сказке