|
|
||
Статья посвящена методологической критике версии о якобы ритуальном убийстве группы Игоря Дятлова представителями народа манси. Анализируется не мансийская культура как таковая, а способ использования этнографических, археологических, фольклорных и криминалистических источников для построения обвинительной реконструкции. На конкретных примерах показаны основные приёмы подгонки: смешение различных исторических эпох и географических регионов; перенос сведений о хантах и других обско-угорских группах на манси; использование археологических материалов, в том числе относящихся к древнейшим эпохам, для объяснения событий 1959 года; вырывание отдельных ритуальных мотивов из культурного и исторического контекста; превращение неоднозначных деталей фотографий и обстоятельств гибели в "ритуальные признаки". Рассматривается, каким образом кедр становится "сакральным деревом", настил - "жертвенным", костёр - "ритуальным", повреждения тел - следами обряда, а предположения об отравлении, связывании и изъятии органов постепенно приобретают форму элементов установленной последовательности событий. Особое внимание уделяется различию между этнографической аналогией и криминалистическим доказательством, проблемам анахронизма, подтверждающего смещения, кругового доказательства и отсутствия независимой проверки альтернативных объяснений. Показано, что многочисленная научная библиография сама по себе не подтверждает криминальную версию: источник о древнем святилище остаётся источником о древнем святилище, фольклор - источником о фольклоре, а описание исторического обряда - свидетельством определённой практики в конкретном времени и месте. В статье делается вывод, что подобный метод способен приводить к ретроспективной криминализации культуры, когда вместо установления конкретных лиц и доказательств их участия в событиях в качестве фактического "коллективного подозреваемого" начинает выступать этническая группа. Культура не является уликой, этнографическая аналогия - доказательством преступления, а каменный век - свидетельством событий 1959 года. | ||
Основной вопрос заключается в том, каким образом этнографические, археологические, фольклорные и криминалистические сведения превращаются авторами версии в доказательства конкретного преступления.
Рассматриваемая версия производит впечатление научного исследования благодаря большому количеству ссылок, цитат, фотографий, этнографических описаний и библиографических позиций.
Однако количество литературы не является количеством доказательств.
Главная методологическая проблема заключается в том, что сведения о культуре используются не столько для проверки гипотезы, сколько для придания уже выбранной гипотезе видимости доказанности.
Нормальная логическая последовательность должна выглядеть следующим образом:
Этнографический факт → его исторический контекст → его географическая локализация → доказательство существования практики в нужный период → конкретные носители этой практики → связь этих лиц с местом происшествия → материальные следы их присутствия → связь этих следов с гибелью туристов.
В рассматриваемой версии используется совершенно другая последовательность:
У народа существовал определённый ритуальный мотив → на месте гибели обнаруживается предмет или повреждение, которое можно интерпретировать аналогичным образом → следовательно, предмет или повреждение является частью этого ритуала.
Это не доказательство.
Это этнографическая аналогия.
Аналогия может породить гипотезу. Но аналогия не устанавливает факт совершения конкретного преступления.
Одна из наиболее серьёзных проблем рассматриваемой конструкции заключается в смешении материалов, относящихся к совершенно разным историческим эпохам.
В библиографии встречаются сведения о древних культовых памятниках, археологических комплексах, древних погребениях, палеолитических и более поздних святилищах, а затем рядом располагаются этнографические материалы XIX-XX веков и публикации о событиях XX века.
Само использование археологической литературы не является ошибкой.
Ошибка начинается там, где древний материал используется для реконструкции поведения конкретных людей в 1959 году без доказательства исторической преемственности.
Особенно показательно, что в представленном списке литературы есть источники, относящиеся к древнейшим этапам человеческой истории, включая материалы о палеолитических культовых памятниках.
Но древний культовый памятник является свидетельством древнего культового памятника.
Он не является свидетельством поведения манси в феврале 1959 года.
КАМЕННЫЙ ВЕК НЕ ЯВЛЯЕТСЯ СВИДЕТЕЛЬСТВОМ 1959 ГОДА.
Между палеолитическим или энеолитическим памятником и конкретными людьми XX века лежат тысячи лет культурных изменений.
Чтобы перенести определённую практику из глубокой древности в XX век, необходимо доказать её историческую преемственность, сохранение и существование именно у той социальной группы, которая предположительно совершила преступление.
Простого сходства символов для этого недостаточно.
Здесь необходимо жёстко разделить три совершенно разных уровня исследования.
Нельзя взять археологическое описание древнего обряда, этнографическое описание XIX века и криминалистическую фотографию XX века, соединить их в одну цепочку и получить доказательство преступления.
Это разные источники, отвечающие на разные вопросы.
Не менее серьёзна проблема географического смешения.
В библиографии присутствуют сведения об обских уграх, хантах, манси, других финно-угорских народах и более широких северных культурах.
Однако:
Ханты не являются манси.
Обско-угорская культура не является единым неизменным ритуальным кодом.
Практика одной локальной группы не становится автоматически практикой другой.
Даже научные работы о мансийских культовых местах специально ограничивают предмет исследования определёнными территориями и историческими периодами.
Следовательно, перенос сведений с другой территории, другого народа или другого исторического периода на предполагаемых участников событий 1959 года требует отдельного доказательства.
Это фундаментальная ошибка всей конструкции.
Даже если исторический источник достоверно сообщает о существовании определённого обряда, из этого можно сделать только вывод:
"Такая практика была зафиксирована у определённой группы в определённый исторический период".
Но нельзя автоматически сделать вывод:
"Следовательно, конкретные манси в 1959 году совершили подобный обряд на перевале Дятлова".
Для второго утверждения необходимы уже совершенно другие доказательства: конкретные лица, конкретные следы, конкретная связь с местом и конкретная причинная связь с гибелью туристов.
В рассматриваемой статье действительно приведено большое количество источников.
Но библиографическая масса создаёт иллюзию доказательности.
Необходимо различать:
литературную базу и доказательную базу.
Книга о религии манси является источником о религии манси.
Археологическая статья о древнем святилище является источником о древнем святилище.
Фольклорный сборник является источником о фольклоре.
Работа по методике расследования ритуальных убийств является источником о криминалистической методике.
Ни один из этих источников сам по себе не является доказательством того, что конкретные манси убили конкретных туристов в феврале 1959 года.
Источник о культуре не является источником о преступлении.
Особенно проблематично то, что в подобной конструкции различные исторические материалы начинают функционировать так, словно они описывают одну и ту же неизменную культуру.
Получается условная цепочка:
древний обряд → историческое описание → этнография XIX века → этнография XX века → современная интерпретация → события 1959 года.
Но между этими пунктами нет автоматически существующей исторической связи.
Её необходимо доказать.
Именно отсутствие такого доказательства превращает хронологическую преемственность из установленного факта в предположение.
Древность мотива не доказывает его непрерывного существования.
Существование практики в XIX веке не доказывает её существование в 1959 году.
Существование практики у одной группы не доказывает её существование у другой.
Один из наиболее показательных примеров происходит тогда, когда авторы начинают реконструировать предполагаемую группу нападавших. В тексте появляется формулировка:
'Охотники были вооружены огнестрелом. Сколько их могло быть? Думаем, что не менее пяти-шести человек...'
Здесь необходимо обратить внимание на слово 'думаем'. Это не результат следственного установления количества участников. Это предположение самих авторов.
Однако далее предполагаемые пять-шесть человек начинают функционировать в повествовании как практически реальные участники событий: они якобы обнаруживают туристов, преследуют их, нападают на них, связывают, отравляют и совершают ритуальные действия.
Но где доказательства существования именно этой группы?
Таким образом, сначала создаётся гипотетическая группа преступников, а затем её существование используется для объяснения происходившего.
Это методологическая ошибка:
предположение → используется как факт → факт используется для подтверждения следующего предположения.
Следующий пример - предполагаемое отравление.
Авторы обращаются к сведениям о растениях и веществах, способных вызывать определённые физиологические эффекты, в частности к атропиноподобному действию.
Затем эта возможность превращается в реконструкцию: туристов якобы могли отравить посредством дыма или другого растительного вещества.
Но наличие в природе растения с токсическими свойствами не доказывает его использования в конкретном преступлении.
Необходимо отдельно установить:
Если соответствующего токсикологического доказательства нет, этнографическое описание возможного применения растения не может заменить токсикологию.
'Такое растение могло использоваться' не означает 'это растение использовали против группы Дятлова'.
На представленных материалах отдельные участки фотографий выделяются и обозначаются как предполагаемые следы связывания.
Но здесь необходимо провести принципиальную границу между наблюдением и интерпретацией.
Наблюдение может звучать так:
'На фотографии виден участок кожи с определённой особенностью'.
Интерпретация автора:
'Это след от верёвки'.
Следующая интерпретация:
'Человека связывали'.
И уже после этого появляется этнографическая интерпретация:
'Связывание было частью ритуала'.
А затем:
'Это был мансийский ритуал'.
Но каждое следующее утверждение требует отдельного доказательства.
След, похожий на связывание ≠ доказанное связывание.
Доказанное связывание ≠ ритуальное связывание.
Ритуальное связывание ≠ мансийский ритуал.
Один из наиболее наглядных примеров этнографической подгонки - интерпретация настила.
Вместо нейтрального описания объекта появляется его ритуальная интерпретация.
Но необходимо задать простой вопрос: какие объективные признаки позволяют отличить ритуальный настил от обычного аварийного сооружения?
Если таких диагностических признаков не приведено, то слово 'сакральный' является не результатом исследования, а характеристикой, которую объект получил от автора.
Получается замкнутая логика:
Есть настил → в этнографии существовали ритуальные настилы → данный настил мог быть ритуальным → его ритуальность подтверждает наличие ритуала.
Но это не независимое подтверждение. Это циркулярное рассуждение.
Аналогичная операция проводится с кедром.
В этнографической литературе действительно могут описываться сакральные деревья и священные места.
Но из этого совершенно не следует, что конкретный кедр на месте гибели группы Дятлова являлся культовым объектом.
Чтобы сделать такой вывод, необходимо предъявить объективные признаки сакрализации именно этого дерева:
Само наличие высокого или заметного дерева таким доказательством не является.
Высокий кедр ≠ святилище.
Сакральные деревья в этнографии ≠ сакральность конкретного кедра.
Обломанные ветви также получают этнографическую интерпретацию.
Однако сама по себе сломанная ветка не сообщает:
В лесной местности подобный объект имеет множество потенциальных объяснений.
Поэтому исследователь обязан сначала установить, является ли признак вообще диагностическим.
Если один и тот же признак совместим с несколькими объяснениями, его нельзя использовать как уникальный маркер выбранной версии.
Наиболее серьёзная проблема появляется тогда, когда отдельные повреждения и особенности положения тел соединяются в единую сцену предполагаемого обряда.
Фактически строится следующая последовательность:
отравление → преследование → связывание → обездвиживание → оглушение → раздевание → избиение → размещение на настиле → повреждение головы → изъятие органов → убийство → ритуальный нож → костёр → размещение тел.
Проблема заключается в том, что эта последовательность не является непосредственным содержанием судебно-медицинских заключений.
Она является авторской реконструкцией.
Медицинский факт: обнаружено определённое повреждение.
Интерпретация: автор предполагает механизм его возникновения.
Гипотеза: повреждение было причинено намеренно.
Следующая гипотеза: оно было нанесено в рамках ритуального действия.
Следующая гипотеза: ритуал был связан именно с мансийской культурой.
Все эти уровни нельзя объединять в один установленный факт.
Особенно показателен способ работы с отсутствующими или повреждёнными частями тела.
В этнографических материалах могут встречаться сведения о символическом значении глаз, языка, головы и других частей тела.
Но наличие подобной символики не позволяет автоматически объяснить посмертное состояние конкретного тела как результат ритуального изъятия органа.
Сначала необходимо установить:
Только после этого возникает вопрос о мотиве.
В рассматриваемой версии нередко происходит обратное:
У культуры есть символическое значение органа → у погибшего орган отсутствует → следовательно, орган был изъят ритуально.
Это подтверждающая подгонка.
Если обнаружено повреждение, которое может быть связано с режущим воздействием, из этого невозможно автоматически заключить, что использовался именно ритуальный нож.
Тем более нельзя по характеру повреждения определить, что орудие было связано с конкретной этнической традицией.
Для подобного вывода необходимы специальные экспертные данные:
Без этого выражение 'ритуальный нож' является не установленным свойством предмета, а частью авторского сценария.
Особого внимания заслуживают фотографии, на которых авторы выделяют красными кругами и стрелками отдельные участки.
Графическая разметка может быть полезной для иллюстрации гипотезы. Но она не является самостоятельным доказательством.
Необходимо строго разделять:
Если красный круг нанесён автором версии, он обозначает не 'улику, найденную экспертом', а участок, который автор предлагает читателю интерпретировать определённым образом.
Это принципиально разные вещи.
Отдельно необходимо рассмотреть интерпретацию одежды.
Если одежда одного погибшего оказывается на другом человеке, это может иметь вполне естественное объяснение: в условиях сильного холода выжившие могли использовать одежду погибших для утепления.
Однако в криминальной реконструкции это может быть переинтерпретировано как доказательство насильственного раздевания.
Здесь снова возникает проблема выбора объяснения:
Наличие одежды на другом человеке не является само по себе доказательством того, что первого человека насильно раздевали.
Тем более оно не является доказательством этнического или ритуального характера предполагаемого действия.
Если автор утверждает, что туристов 'раздевали как пленных', это уже не описание вещи.
Это реконструкция поведения неизвестных лиц.
Чтобы доказать такую реконструкцию, необходимо установить:
А затем ещё нужно доказать, что предполагаемое действие имело именно этнокультурную, а не криминальную, бытовую или аварийную природу.
Отдельная проблема возникает при использовании фольклорных и мифологических текстов.
Фольклор может рассказывать о:
Но фольклорный сюжет описывает прежде всего культурный образ.
Он не является протоколом преступления и не доказывает, что носитель данной культуры воспроизвёл этот сюжет в реальности через много лет.
На этом этапе проблема выходит за пределы обычной методологической ошибки.
Из культуры выбирается набор наиболее пугающих мотивов:
шаманизм + жертвоприношение + кровь + священное дерево + нож + органы + костёр + смерть.
После этого этот набор накладывается на обстоятельства гибели туристов.
В результате появляется образ 'народа, способного совершить ритуальное убийство'.
Это уже не нейтральная этнография. Это механизм криминализации культуры.
Историческая практика народа может быть предметом научного исследования. Но она не может превращаться в криминалистическую характеристику неопределённого круга людей.
Отдельная проблема рассматриваемой конструкции - стирание различий между конкретными этническими и локальными традициями.
В источниках могут рассматриваться манси, ханты, другие народы Севера, а также более широкие финно-угорские и уральские культурные комплексы. Однако наличие исторических и культурных связей между народами не означает тождества их обрядов.
Нельзя рассуждать по принципу:
'Это встречается у одного обско-угорского народа → следовательно, это характерно для манси → следовательно, это могли совершить конкретные манси'.
Каждая такая стрелка требует отдельного доказательства.
Особенно недопустимо использовать практику другой группы в качестве косвенного доказательства преступления, приписываемого манси.
В подобных реконструкциях возникает ещё одна проблема: огромное географическое пространство начинает рассматриваться как единая культурная зона.
Урал, Западная Сибирь, Обь-Иртышье, северные районы, территории расселения манси и ханты оказываются объединены общими словами вроде 'северная традиция', 'угорская культура' или 'шаманская традиция'.
Но географическая близость сама по себе не доказывает идентичности конкретного обряда.
Если автор утверждает, что определённое действие было характерно именно для манси района Северного Урала в 1959 году, необходимо доказать именно это, а не привести аналогию из другого региона.
Этнографические записи XIX века являются чрезвычайно ценными источниками для изучения традиционной культуры.
Но их ценность не означает универсальности.
Описание информанта XIX века отвечает прежде всего на вопрос о том, что сообщил этот информант исследователю в конкретное историческое время.
Оно не является прямым описанием поведения всех манси через несколько поколений.
Тем более оно не может автоматически описывать конкретную группу людей в 1959 году.
Источник XIX века не становится источником о 1959 годе только потому, что автор современной версии использовал его в своей библиографии.
Это одна из наиболее принципиальных ошибок подобных реконструкций.
Культура не существует в виде неизменного набора инструкций, которые автоматически передаются из поколения в поколение.
Ритуалы могут:
Поэтому наличие определённого мотива в древности не доказывает его буквального существования в XX веке.
Для этого требуется историческое свидетельство непрерывности.
Даже если конкретная религиозная практика действительно существовала, из этого не следует, что любой человек, принадлежащий к соответствующей культурной группе, знает её, практикует её или считает допустимой.
Нельзя превращать культуру в набор характеристик, автоматически присваиваемых каждому её представителю.
Именно это называется эссенциализацией культуры: сложное, неоднородное и исторически меняющееся общество представляется как носитель неизменной сущности.
В криминальной версии такая эссенциализация становится особенно опасной, поскольку 'культурная сущность' начинает использоваться для объяснения предполагаемого преступления.
Особенно осторожно необходимо относиться к утверждениям о человеческих жертвоприношениях.
Даже если исторический источник содержит сообщение о человеческой жертве, необходимо установить:
И только после этого можно обсуждать историческую преемственность.
Но даже доказанная историческая практика всё равно не устанавливает конкретного преступления 1959 года.
'Когда-то существовало сообщение о человеческом жертвоприношении' не означает 'группа Дятлова была принесена в человеческую жертву'.
Ещё один важный пример - перенос обрядов, связанных с жертвенными животными, на человеческие тела.
Если этнографический источник описывает:
это ещё не означает, что аналогичные действия были совершены над человеком.
Особенно недопустим переход:
'У народа существовали определённые действия с жертвенным животным' → 'у погибшего обнаружено повреждение' → 'следовательно, это человеческая жертва'.
Это не доказательство.
Это перенос аналогии с одного объекта на другой.
То же относится к языку, глазам, голове и другим частям тела.
Наличие символического значения органа в культуре не позволяет автоматически определить причину его отсутствия на теле погибшего.
Для этого необходимо сначала решить судебно-медицинский вопрос:
Как и когда возникло повреждение?
И только затем задавать культурологический вопрос:
Почему это было сделано?
В рассматриваемой версии часто делается наоборот: сначала находится культурное объяснение, а затем под него подбирается интерпретация повреждения.
Наличие костра на месте гибели также интерпретируется через ритуальную символику.
Но костёр в зимнем походе имеет очевидную практическую функцию:
Чтобы объявить костёр ритуальным, необходимо показать, какие его признаки исключают обычное аварийное использование.
Сам факт существования огня не является ритуальным признаком.
Костёр ≠ ритуальный костёр.
Вещи погибших также получают специальные интерпретации.
Но вещи в туристическом лагере или возле тел не становятся автоматически культовыми предметами только потому, что автор нашёл им символическое значение в этнографической литературе.
В противном случае практически любой предмет можно превратить в ритуальную улику:
Это показывает проблему метода: если культурная аналогия может быть найдена практически для любого предмета, она перестаёт обладать доказательной силой.
Это принципиально важный критерий.
Даже если объект действительно похож на элемент какого-либо ритуала, исследователь обязан проверить более простые объяснения.
Например:
Если эти объяснения не исключены, этнографическая аналогия не может быть признана единственным или предпочтительным объяснением только потому, что она эффектнее.
Хорошее объяснение стремится не умножать количество неизвестных без необходимости.
В рассматриваемой версии, напротив, постоянно вводятся новые невидимые элементы:
Каждый новый элемент необходим для объяснения предыдущего.
Но каждый новый элемент одновременно требует собственного доказательства.
Так возникает цепь предположений, каждое из которых поддерживается не фактом, а другим предположением.
Представим условную цепочку:
существовало святилище → туристы его обнаружили → туристы его осквернили → манси узнали об этом → появилась группа охотников → охотники начали преследование → туристов отравили → их связали → их раздели → был совершен ритуал → повреждения являются ритуальными → ритуал соответствует мансийской традиции.
Даже если каждое звено имеет вероятность, например, 50%, совокупная вероятность всей последовательности будет стремительно уменьшаться.
Это не математическое доказательство конкретной версии, а иллюстрация фундаментальной проблемы: много независимых предположений не превращаются в один доказанный факт только потому, что они красиво соединены в рассказ.
Прежде чем говорить об осквернении святилища, необходимо доказать само существование святилища.
Не достаточно:
Необходимо доказать, что именно данный объект имел сакральный статус для конкретного сообщества до февраля 1959 года.
Без этого всё дальнейшее рассуждение об 'осквернении' остаётся гипотезой внутри гипотезы.
Даже если допустить существование сакрального объекта, следующий вопрос: знали ли о нём туристы?
И далее: понимали ли они его значение?
И далее: совершили ли они действие, которое носители культуры считали бы осквернением?
И наконец: узнали ли об этом предполагаемые преступники?
Каждый из этих вопросов требует доказательства.
Нельзя соединить их одним словом 'осквернение'.
Даже если бы было доказано существование святилища и факт его посещения туристами, из этого ещё не следует мотив убийства.
Мотив - самостоятельный элемент криминальной реконструкции.
Его необходимо подтверждать фактами поведения конкретных лиц, а не общей культурной характеристикой.
'У культуры существовал запрет' не означает 'конкретный человек убил нарушителя запрета'.
Когда прямых доказательств нет, появляется соблазн увеличить количество косвенных совпадений.
Так возникает длинный список:
Но десять неоднозначных признаков не становятся одним однозначным доказательством.
Если каждый из них интерпретирован исходя из одной и той же заранее выбранной гипотезы, их совокупность может представлять собой не независимые подтверждения, а десять проявлений одной и той же ошибки интерпретации.
Это классический механизм confirmation bias.
Исследователь сначала формирует ожидание:
'Это было ритуальное убийство, связанное с манси'.
После этого каждый новый объект рассматривается через эту установку.
Если обнаружено дерево - ищется его сакральность.
Если обнаружен костёр - ищется ритуальная функция.
Если обнаружен настил - ищется жертвенная функция.
Если обнаружено повреждение - ищется ритуальное объяснение.
Если отсутствует часть тела - ищется этнографический символ.
Так исследование превращается из проверки гипотезы в поиск подтверждений.
Один из ключевых источников, используемых для реконструкции мансийской сакральной традиции, - монография И. Н. Гемуева и А. М. Сагалаева 'Религия народа манси. Культовые места XIX - начало XX в.'.
Это не случайная библиографическая деталь. Хронологические рамки прямо вынесены в название книги. Каталоги указывают: Новосибирск, 'Наука', 1986 год; исследование основано на полевых материалах и рассматривает культовые места и ранние формы религиозной практики обских угров.
Следовательно, сам источник требует от исследователя исторической осторожности.
Если исследование посвящено XIX - началу XX века, то нельзя без дополнительных доказательств использовать его как прямое описание поведения манси в феврале 1959 года.
Если источник говорит 'XIX - начало XX века', исследователь не имеет права молча превращать его в источник о 1959 годе.
В аннотации книги Гемуева и Сагалаева указано, что исследование основано на полевых материалах и включает реконструкцию ранних форм религиозной практики обских угров на основе сопоставления археологических и этнографических данных.
То есть даже внутри самого научного исследования речь идёт о реконструкции ранних форм религиозной практики.
Современный автор не может взять такую реконструкцию, удалить из неё осторожные научные оговорки, а затем представить полученную картину как непосредственное свидетельство поведения людей в 1959 году.
Получается двойная реконструкция:
археологические и этнографические данные → реконструкция древних или ранних форм практики → новая реконструкция автора версии → конкретное преступление 1959 года.
Каждый новый уровень увеличивает количество предположений.
Здесь необходимо быть особенно точными.
В статье Ю. Б. Серикова 'Человеческие жертвоприношения на культовых памятниках Урала' в списке литературы действительно присутствуют работы о палеолитическом святилище Игнатьевской пещеры, палеолитических памятниках Среднего Урала и древних святилищах Обь-Иртышья.
Таким образом, утверждение о том, что в источниковой базе рассматриваемой проблематики появляются материалы вплоть до каменного века, имеет под собой библиографическое основание.
Но это как раз демонстрирует проблему метода.
Палеолитический материал может быть важен для изучения истории религиозных представлений древнего населения Урала.
Он не может быть доказательством того, что манси в 1959 году совершили конкретное преступление.
Палеолитическая жертва не является доказательством мансийского ритуала 1959 года.
Ещё одна форма подгонки возникает, когда древние археологические материалы Урала используются как будто они автоматически описывают исторических предков конкретной этнической группы.
Но наличие древнего культового памятника на Урале не означает автоматически:
Таким образом, географическая близость не является доказательством культурной преемственности.
Когда рядом находятся слова: 'Урал', 'святилище', 'жертвоприношение', 'шаман', 'манси', 'Дятлов', возникает впечатление единого исторического сюжета.
Но между отдельными источниками могут находиться тысячи лет.
Именно поэтому библиографическое соседство не означает исторической связи.
То, что две книги стоят рядом в списке литературы, не означает, что описываемые ими культуры являются исторически непрерывными.
Это, пожалуй, один из главных приёмов рассматриваемой версии.
Находится сходный мотив:
После этого сходство объявляется свидетельством исторической преемственности.
Но сходство не равно преемственности.
Один и тот же символ может возникать независимо в разных культурах.
А одинаковое действие может иметь совершенно разные значения.
Сходство мотива не доказывает происхождение мотива.
Сходство обряда не доказывает передачу обряда.
Сходство предмета не доказывает одинакового назначения предмета.
Возникает ещё один круг рассуждений.
Предмет называют ритуальным потому, что похожий предмет существовал в этнографии.
Затем этот предмет используется как доказательство ритуального характера события.
Но правильный порядок должен быть обратным:
объективные признаки → установление назначения предмета → сопоставление с этнографическими аналогами → проверка соответствия.
Нельзя начинать с этнографического аналога и заставлять объект соответствовать ему.
Особую опасность представляет стилистика повествования, в которой манси постепенно оказываются окружены образами тайны, шаманов, сакральных мест, древних жертв и скрытых ритуалов.
Так создаётся образ 'таинственного народа', для которого обычные действия туристов будто бы могут иметь смертельное сакральное значение.
Это не нейтральная этнография.
Подобная подача легко воспроизводит старый колониальный стереотип о коренных народах как о 'древних', 'архаичных', 'иррациональных' и потенциально опасных носителях тайных обычаев.
Когда этот образ используется для объяснения реального нераскрытого преступления, этнографический стереотип становится частью обвинительной конструкции.
Даже если какая-либо традиция действительно является очень древней, это ничего не говорит о склонности конкретного человека к насилию.
Древность обряда не делает современного носителя культуры преступником.
Более того, подобная логика опасна сама по себе:
'Традиция древняя → традиция сохранила архаические элементы → носители культуры могут действовать архаически → следовательно, они могли совершить ритуальное убийство'.
Это не научное доказательство. Это эссенциализация культуры.
Именно так начинает функционировать библиография, если рассматривать её не как научный аппарат, а как механизм построения версии.
Из каждого источника извлекается удобный элемент:
Затем всё соединяется в единую картину.
Но это не означает, что все эти элементы когда-либо существовали вместе.
Они могли относиться:
Поэтому весь метод можно представить как своеобразный 'конструктор ритуала'.
Берётся деталь из одного источника.
К ней добавляется деталь из другого.
Третья деталь берётся из третьей эпохи.
Четвёртая - из другой географии.
Пятая - из фольклора.
Шестая - из археологии.
Седьмая - из криминалистической литературы.
А затем все они объявляются элементами одного конкретного события.
Но исторически они никогда не были доказаны как единый комплекс.
Это необходимо подчеркнуть, потому что наличие серьёзной научной литературы может создать впечатление, будто перечисленные исследователи подтверждают ритуальную версию гибели группы Дятлова.
Это было бы неверно.
Авторы этнографических и археологических исследований изучают собственные предметы:
Их наличие в библиографии статьи о Дятлове не означает, что они поддерживают вывод о мансийском убийстве туристов.
Цитирование исследователя не означает его согласия с интерпретацией цитирующего.
Когда в статье приводится длинный список известных этнографов, у читателя может возникнуть впечатление: 'все эти учёные подтверждают ритуальную версию'.
Но на самом деле они могли вообще не исследовать гибель группы Дятлова.
Их работы могут быть использованы для совершенно другой цели - изучения истории и культуры.
Поэтому необходимо отличать:
'автор источника утверждает X'
от
'автор статьи о Дятлове использует X для собственной гипотезы'.
Это два совершенно разных высказывания.
Это очень полезный методологический эксперимент.
Представим, что из версии полностью удалить:
Что останется?
Останутся фотографии, документы, медицинские данные, вещи, погодные обстоятельства, расположение тел, следы и другие фактические материалы.
И вот именно на них должна проверяться криминальная версия.
Если без этнографической надстройки версия перестаёт работать, это означает, что этнография выполняет не вспомогательную, а конструирующую функцию.
Представим обратное.
Оставим только этнографию:
Можно ли на основании только этого установить, что группа Дятлова была убита манси?
Очевидно, нет.
Следовательно, этнография сама по себе не содержит необходимого доказательства.
Она лишь используется для интерпретации неоднозначных фактов.
Правильный научный подход выглядел бы иначе.
Сначала по независимым данным формируется криминальная гипотеза.
Затем исследователь спрашивает:
'Есть ли у данной культуры практика, которая действительно соответствует наблюдаемым действиям?'
После этого он обязан задать второй вопрос:
'Есть ли основания считать, что эта практика сохранялась именно в нужном месте и времени?'
И третий:
'Есть ли доказательства участия конкретных носителей этой практики в данном событии?'
В рассматриваемой версии эти вопросы часто заменяются одним:
'Можно ли найти в этнографии что-нибудь похожее?'
Но 'похожее' - это слишком низкий порог доказательства.
Авторы не обнаруживают в материалах дела доказанную мансийскую ритуальную последовательность.
Они собирают такую последовательность из разновременных, разногеографических и разнородных источников, а затем используют полученную конструкцию для интерпретации неоднозначных обстоятельств гибели.
В результате этнография перестаёт быть средством исследования культуры и превращается в инструмент постфактум-криминализации этой культуры.
| Исходный материал | Интерпретация версии | Методологическая проблема |
|---|---|---|
| Кедр | Священное дерево | Нет доказательства сакрального статуса именно этого дерева |
| Настил | Ритуальный настил | Нет диагностического критерия ритуального назначения |
| Костёр | Ритуальный костёр | Игнорируются обычные функции огня в зимнем походе |
| Обломанные ветви | Ритуальное действие | Не установлен источник и время повреждения |
| Повреждение | Ритуальная травма | Интерпретация мотива без независимого доказательства |
| Отсутствие части тела | Ритуальное изъятие | Не доказано намеренное изъятие человеком |
| Нож / порез | Ритуальный нож | Назначение орудия не установлено |
| Этнографический обычай | Мотив преступления | Историческая практика не доказывает современное преступление |
| Археологическая жертва | Аналог убийства Дятлова | Анахронизм и отсутствие преемственности |
| Практика другого обско-угорского народа | Мансийский обычай | Географическая и этническая экстраполяция |
Этнографическая аналогия сама по себе не является ненаучным методом. Она действительно может использоваться для постановки вопросов и проверки гипотез. Однако её доказательная ценность определяется не количеством найденных сходств, а тем, насколько убедительно установлена связь между источником-аналогом и исследуемым объектом.
Методологическая литература подчёркивает именно этот принцип: аналогия должна оцениваться конкретно, с учётом надёжности источника, устойчивости соответствующей культурной практики и сопоставимости исследуемых систем. Простого сходства недостаточно.
Следовательно, критика рассматриваемой версии заключается не в том, что автор обращается к этнографии, а в том, что отдельные этнографические сведения используются без достаточного доказательства их применимости именно к событиям февраля 1959 года.
Чтобы использовать описание определённого обряда из одного исторического периода для объяснения события другого периода, необходимо показать механизм культурной преемственности.
Недостаточно установить:
Необходимо установить, что соответствующая практика сохранялась именно у той социальной группы, в той территории и в тот исторический период, который имеет отношение к рассматриваемому событию.
Без этого между источником и выводом остаётся исторический разрыв.
Одна из наиболее опасных предпосылок подобных реконструкций заключается в представлении культуры как неизменной системы, передающей один и тот же ритуальный сценарий через столетия.
Однако культурные практики исторически меняются. Они могут исчезать, трансформироваться, переосмысливаться, приобретать новое значение или сохраняться только в символической и фольклорной форме.
Поэтому утверждение:
'Подобный мотив существовал в древности'
не позволяет сделать вывод:
'тот же самый мотив сохранялся в неизменном виде у конкретных людей в 1959 году'.
Эссенциализация возникает тогда, когда сложная и исторически изменчивая культура представляется как носитель некоторого неизменного набора свойств.
В таком подходе 'манси' начинают восприниматься не как конкретные люди, живущие в определённой исторической ситуации, а как носители некой постоянной 'ритуальной системы'.
Это методологически опасно, поскольку стираются:
В результате культурное описание начинает выполнять функцию психологического портрета предполагаемого преступника.
Для криминалистической реконструкции недостаточно назвать этническую группу.
Необходимо установить конкретных людей.
В противном случае происходит подмена субъекта:
конкретный преступник → этническая группа.
Но этническая группа не может заменить:
Именно здесь этнографическая реконструкция перестаёт быть объяснением культуры и начинает выполнять обвинительную функцию.
Это принципиально важное различие.
Этнографическая монография может доказать существование определённой практики.
Археологическая публикация может доказать существование определённого археологического объекта.
Фольклорный сборник может свидетельствовать о существовании определённого мотива.
Но ни один из этих источников автоматически не доказывает совершение конкретного преступления конкретными людьми.
Следовательно, библиография должна оцениваться не по количеству названий, а по тому, какой именно тезис подтверждает каждый источник.
В результате возникает незаметная смена вопроса.
Вместо:
'Что известно о религиозных представлениях и обрядах манси?'
начинает исследоваться:
'Как мансийские представления можно использовать для объяснения обстоятельств гибели группы Дятлова?'
Сам по себе второй вопрос допустим как исследовательская гипотеза.
Но для ответа на него недостаточно первого типа источников.
Необходимо независимое доказательство связи культурного материала с конкретным событием.
Даже если два действия внешне похожи, их культурная функция может быть совершенно различной.
Один и тот же предмет может быть:
Поэтому этнографическое описание функции предмета в одной культуре не позволяет автоматически приписать такую же функцию внешне похожему предмету в другой ситуации.
То же относится к символам.
Если дерево, кровь, нож, одежда или часть тела имеют определённое символическое значение в одном культурном контексте, это не означает, что любой такой объект автоматически приобретает то же значение.
Смысл возникает внутри конкретной системы отношений.
Поэтому необходимо доказать не только существование символа, но и наличие соответствующего культурного контекста у предполагаемых участников события.
Ещё одна важная проблема заключается в различии между предписанием и практикой.
Этнографический текст может сообщать, что определённое действие считалось допустимым, обязательным или значимым.
Но из существования нормы не следует, что она:
Это ещё один уровень, который нельзя пропускать при построении криминальной реконструкции.
Даже достоверно описанный обряд не обязательно является повседневной или широко распространённой практикой.
Необходимо знать:
Без этих сведений нельзя превращать редкое или специальное действие в характеристику поведения всей этнической группы.
Особенно сильный логический скачок возникает тогда, когда исключительная практика используется для построения общего образа народа.
Если источник сообщает о единичном или специальном обряде, это не позволяет заключить, что представители культуры в обычной ситуации действовали согласно этому обряду.
В криминальной версии такая подмена особенно опасна:
исторически зафиксированная исключительная практика → характеристика всей культуры → объяснение конкретного преступления.
Даже существование определённого символического значения не означает существования соответствующего преступного мотива.
Культурная символика отвечает на вопрос:
'Что означает данный образ внутри системы представлений?'
Криминалистика отвечает на другой вопрос:
'Почему конкретный человек совершил конкретное действие?'
Между этими вопросами нет автоматического перехода.
Если предполагается, что туристы могли нарушить некий культурный запрет, необходимо доказать целую последовательность:
Если хотя бы одно из этих звеньев отсутствует, культурный запрет не может использоваться как установленный мотив убийства.
Особенно проблематично употребление слова 'осквернение'.
Это уже не нейтральное описание действия, а оценочная категория.
Чтобы утверждать, что туристы что-либо осквернили, необходимо установить:
Без этого слово 'осквернение' лишь заранее задаёт интерпретацию события.
Криминальная версия должна отдельно обосновывать мотив.
Мифологические и этнографические сведения могут дать материал для гипотезы, но не заменяют доказательства того, что такой мотив существовал у конкретных предполагаемых преступников.
Особенно важно не смешивать:
Это пять разных уровней анализа.
Отдельная проблема возникает при использовании образа шамана как универсального исполнителя всех необычных действий.
Исторические религиозные системы значительно сложнее такой схемы.
Не всякий обряд является шаманским.
Не каждый религиозный специалист обладает одинаковыми функциями.
И тем более наличие шаманской традиции не доказывает существование конкретного шамана на месте происшествия.
Если шаман является персонажем криминальной реконструкции, его существование и участие должны быть доказаны так же, как существование любого другого предполагаемого преступника.
Даже доказательство существования обряда не отвечает на главный криминалистический вопрос: кто его совершил?
Можно доказать, что практика существовала.
Но это ещё не доказывает:
Именно поэтому этнографическая информация не может заменить идентификацию предполагаемого преступника.
Особенно недопустим переход от описания культуры к характеристике поведения её носителей.
Формула:
'В культуре существовала практика X → представитель культуры способен совершить X'
не является доказательством.
Она приписывает индивиду поведение на основании групповой принадлежности.
В контексте нераскрытого преступления такая логика превращается в коллективное подозрение.
Если конкретные лица не установлены, исследователь может предложить гипотезу о возможном круге участников.
Но этот круг должен формироваться по фактическим признакам:
Этническая принадлежность не может выступать заменой этих критериев.
Большой объём этнографического материала способен создавать впечатление исключительно сильной доказательной базы.
Однако необходимо задать другой вопрос:
Сколько из приведённых источников непосредственно связывают описанную практику с конкретным событием на перевале Дятлова?
Если ответ - ни одного, то вся библиография выполняет лишь косвенную и иллюстративную функцию.
Это не делает её бесполезной, но не позволяет выдавать её за прямое доказательство.
Показателен пример книги И. Н. Гемуева и А. М. Сагалаева 'Религия народа манси: культовые места XIX - начало XX в.'.
Само название работы устанавливает её хронологические рамки: XIX - начало XX века. Библиографические каталоги указывают издание 'Наука', Новосибирск, 1986 год.
Более того, описание книги указывает, что ранние формы религиозной практики обских угров реконструируются посредством сопоставления археологических и этнографических данных.
Следовательно, эту работу нельзя без дополнительных аргументов превращать в прямое свидетельство поведения конкретных манси в феврале 1959 года.
Напротив, сам характер исследования показывает необходимость различать:
Если научный автор сначала реконструирует раннюю форму религиозной практики на основе археологических и этнографических материалов, а современный исследователь затем использует эту реконструкцию для объяснения другого исторического события, возникает второй уровень интерпретации.
Схема становится следующей:
археологические и этнографические данные → научная реконструкция → современная реконструкция → криминальная версия.
Каждый дополнительный уровень интерпретации должен сопровождаться дополнительным обоснованием.
Если в библиографии присутствуют работы о палеолитических святилищах и древних культовых комплексах, это само по себе не является ошибкой.
Такие исследования могут быть совершенно уместны при изучении истории религиозных представлений.
Но они не могут автоматически выступать свидетельствами поведения людей XX века.
Чтобы использовать палеолитический материал для объяснения события 1959 года, необходимо отдельно доказать:
Без этого перед нами только очень дальняя аналогия.
Это следует сформулировать предельно ясно.
Археологический памятник каменного века свидетельствует о людях каменного века. Он не свидетельствует о поведении конкретных людей в феврале 1959 года.
Даже если древняя практика внешне напоминает предполагаемое действие, это не доказывает ни её сохранения, ни её воспроизведения, ни участия в событии современных людей.
В источниковой базе могут присутствовать сведения о манси, хантах и других народах Севера.
Но общность языкового, исторического или культурного пространства не означает полного совпадения религиозных практик.
В частности, источники должны рассматриваться с указанием:
Иначе возникает эффект, при котором любое явление, зафиксированное где-либо в обско-угорском мире, становится потенциально 'мансийским'.
В рассматриваемой версии проблема заключается не в недостатке литературы, а в способе её соединения.
Источники разного типа начинают функционировать как элементы одного доказательства, хотя каждый из них отвечает на свой вопрос и относится к своему историческому контексту.
В результате:
Этнографическая подгонка начинается там, где культурный материал перестаёт использоваться для проверки гипотезы и начинает использоваться для её конструирования.
Рассматриваемая 'ритуальная версия' не располагает доказанной цепочкой, которая связывала бы конкретный мансийский обряд, конкретных исполнителей и конкретные действия с гибелью группы Дятлова.
Вместо этого создаётся сложная реконструкция, в которой сведения различных эпох, регионов и культур используются для придания неоднозначным обстоятельствам единого ритуального смысла.
Особенно проблематичны три вида переноса:
При этом сама этнографическая аналогия не является проблемой. Проблемой является отсутствие достаточного обоснования её применимости к конкретному случаю. Современная методология аналогии как раз требует учитывать различия, релевантность, качество источника и локальные эмпирические основания, а не просто собирать совпадающие мотивы.
Поэтому научно корректный вывод должен быть значительно осторожнее:
Этнографические материалы могут использоваться для постановки вопросов о возможных культурных контекстах. Но они не могут заменить доказательства участия конкретных лиц в конкретном преступлении.
Каменный век не является свидетельством 1959 года.
Источник о XIX веке не является автоматически источником о середине XX века.
Источник о хантах не является автоматически источником о манси.
Фольклорный сюжет не является протоколом преступления.
Культурная символика не является криминальным мотивом конкретного человека.
А этническая принадлежность не может заменить установление личности преступника.
Главная методологическая проблема этой версии заключается не в использовании этнографических источников, а в их некорректном применении: сведения, относящиеся к разным эпохам, территориям, народам и типам культурных практик, объединяются в единую реконструкцию, а затем используются для объяснения конкретного события 1959 года. Так этнографическая аналогия превращается в подмену криминалистического доказательства.
Подобная подгонка представляет собой не только методологическую проблему. В случае применения её к реальному преступлению она становится опасным инструментом криминализации культуры: исторические обряды, фольклорные мотивы и религиозные представления начинают использоваться не для понимания общества, а для создания образа потенциального преступника на основании его культурной принадлежности.
Именно поэтому особенно важно не позволять этнографической аналогии превращаться в этническую улику. Культура может быть объектом исследования, но не может становиться заменой доказательств конкретного преступления и конкретного преступника.
Этнография может объяснять культуру, но не заменяет доказательств конкретного преступления.
Археология может рассказывать о древних обществах, но древность не является доказательством непрерывности традиции до 1959 года.
Фольклор может фиксировать культурный мотив, но фольклорный сюжет не является протоколом реального события.
Этническая принадлежность не является криминалистическим признаком.
А культурная традиция не может служить доказательством преступности её носителей.
|