Когда речь заходит о герменевтическом круге, то первым делом говорят о теоретических исследованиях адаптационной деятельности в сфере культуры, где проблема понимания выходит на первый план. Если обратить свой взгляд в прошлое, то можно увидеть, что хотя каждая интерпретация имеет свою программу, свою собственную герменевтику, у них всех одно общее - это неприятие традиционных постулатов классической метафизики, отказ от формальной логики.
По Ф. Шлейермахеру и В. Дильтею, в каждом тексте необходимо выделять индивидуально-личностный, выразительный аспект.
Интерпретатор должен стараться постигнуть личность говорящего, "вчувствоваться", "вжиться" в то время, в ту эпоху, когда создавался текст. В стилистических оборотах, во множестве частных выразительных средств необходимо понять единство личности, ее духовную целостность и индивидуальность. Если же в творчестве автора преобладало бессознательное начало, то в творчестве исследователя должно преобладать сознательное над бессознательным. Интерпретатор, в этом случае, поймет автора больше, чем он сам себя понимал. Герменевтическое искусство исследует в первую очередь аспект выражения, а не содержания - для него важно "как ", а не "что". Понимая отдельные слова, стилистические обороты, нам легче понять целое, так же, как охватывая взглядом все произведение, мы лучше понимаем отдельные его части.
Таким образом, двигаясь от целого к частям и от частей к целому, мы двигаемся по так называемому герменевтическому кругу. Конгениальное понимание, когда "душевное", т.е. попытка посмотреть на историю глазами интерпретируемого автора, - ни что иное как психологическая реконструкция. Однако чтобы понять внутренний мир другого, может быть следует обратиться к внутреннему созерцанию, ибо для понимания истории и другого необходимо проникнуть в сущность жизни. Дильтей делает попытку уйти от психологизма, субъектно-объектной расщепленности, интроспекции. "Внутренний опыт, при котором я углубляюсь в свои собственные состояния, никогда не даст мне возможности осознать свою индивидуальность. Только в сравнении себя с другими я имею опыт относительно индивидуального во мне; я сознаю только то, что во мне отличается".
Значит, познание себя через интроспекцию, с помощью психологической интуиции, путем естественнонаучного конструирования не приносит нужного результата. Остается третий путь: "познание себя через другого". Однако каким образом можно проникнуть в душевный мир другого и сделать чувственно данное проявление чужой индивидуальности предметом общезначимого познания? Допустить присутствие некоего третьего
начала, являющимся общим для собственного Я и для Другого. Вопрос о природе этого пресловутого Третьего становится центральным для всех представителей герменевтического метода, начиная с Шлейермахера, которого не удовлетворяло кантово-фихтевское рассмотрение человека как представителя общечеловеческого разума. В этом случае терялось индивидуальное, уникальное, в котором, собственно, и укоренена традиция, символическо-архетипическое, опосредствованное, по Гегелю, абсолютным духом, но каждый раз проходящее проверку абсолютной конечностью действенно-исторического сознания.
Рационалистическая традиция, в свою очередь, критиковала представителей герменевтической школы за "гипертрофию принципа субъективности", за психологизм. Например, по Г. Риккерту, считая, что духовное в отличие от душевного можно объективировать, предлагал к истолковываемым смысловым формам не прилагать внешних им критериев, а исходить из того духа, что объективирован в них самих. В качестве Третьего выступало духовное, общий смысл, общий логос. У Гегеля это значение, являющееся общим для автора и интерпретатора, получило название - абсолютный дух, для Канта и неокантианцев - трансцендентальный субъект, по Гуссерлю, это универсальный субъект познания, когда субъективность тождественна интерсубъективности. Наличие трансцендентального субъекта и дает возможность для собственного Я и для Другого придти к пониманию на уровне разума.
Против Третьего как "общезначимости" решительно выступил Э. Гуссерль. Его не устраивала кантовская трактовка трансцендентального субъекта, трактуемая слишком формалистически. На его основе, по Гуссерлю, должно строится чисто описательное знание, которое невозможно структурировать никакими "формами рассудка", "категориями". Априорные формы чувственности и рассудка, и содержание, привносимое в процессе познания эмпирическим путем, без которого невозможна трансцендентальная апперцепция. Такая синтезирующая деятельность являла собой нечто среднее между психологизмом и рационалистической традицией, где, согласно картезианству, сущность не в бытие, а в познании. Субъект - мыслящая субстанция, а объект - субстанция протяженная. При таком раскладе нельзя выйти за пределы субъектно-объектных отношений. В потоке переживаний, согласно Гуссерлю, любой интенциональный акт сознания имеет в качестве своего имманентного содержания - мышление, желание, представление. Таким образом, сознание предметно, содержательно по самой своей структуре и не нуждается в привлечении внешнего, эмпирического, психологического материала. Однако каждое интенциональное переживание содержит нетематические данности, имеет свой нетематический горизонт. Можно, конечно, слой за слоем "тематизировать" эти данности, но до конца актуализировать их нельзя. Тотальный горизонт или "мир", по Гуссерлю, - это заранее данная почва всякого опыта. Это не предметное образование, а горизонт, соотнесенный с трансцендентальной субъективностью. Смыслы, полученные в результате феноменологической редукции, - суть коррелянты интенциональности. Конституирование "вещи" - это вскрытие фундаментальных пластов, когда активные синтезы открывают все более радикальные пассивные синтезы. Процесс понимания оказывается обращенным вспять потоком вопрошания, ведущим к предпониманию, которое возможно только на допредикативном уровне.
М. Хайдеггер переводит феноменологию, которая обсуждала вопрос о смысле в основном в когнитивном и перцептивном измерении в область онтологии. Понимание - это бытие, а язык - дом бытия. Язык становится тем Третьим, через которое два индивидума приходят к пониманию; это живая анонимная деятельность трансцендентального субъекта в рамках временности-историчности, структурирующего поле смыслов. Термином тут-бытие Хайдеггер обозначает способ бытия человека, который он описывает с помощью системы понятий - экзистенциалов. Как у Гуссерля чистое сознание нельзя мыслить отдельно от предмета, так и у Хайдеггера тут-бытие есть бытие-в-мире. Основные экзистенциалы тут-бытия - это открытость и настроенность, которые предшествуют всякой рефлексии. Настроенность - это допредикативное "понимание выражения", которая и есть первичная форма открытия реального вообще. Понимать, по Хайдеггеру, - это вкладывать себя в некоторую возможность, т.е. проектировать себя. С точки зрения проекта, который есть предвосхищение, впервые конституируется изначальный "смысл" сущего. "Строго говоря, мы понимаем не смысл, а сущее или бытие; смысл же есть то, благодаря чему мы понимаем". Понимание как изначальная открытость тут-бытия предшествует всякому вИдению, таким образом Гуссерлево "созерцание феноменов" так же коренится в экзистенциональном понимании, как трансцендентальная субъективность - в тут-бытие. Тут как раз и возникает проблема круга, которую Хайдеггер, как и Г. Гадамер решают с помощью языка. Они рекомендуют не избегать круга, а, прежде всего, выделить ту сферу, в которой наиболее непосредственно и адекватно выражается предпонимание. Этой сферой они считают стихию языка. Внимание Гадамера направлено на общефилософское осмысление языка как медиума герменевтического опыта. По Гадамеру, язык это время, обретшее свою плоть. В книге "Истина и метод" Гадамер в разделе "Герменевтическая актуальность Аристотеля" обращает внимание читателей на "нравственное знание", особенность которого состоит в том, что "знающий" не противостоит здесь предмету как чему-то другому (снимается субъектно-объектная расщепленность М. Г.), а вовлечен в этот "предмет". Такое знание отличается от диалектической логики Гегеля тем, что в последней имеется момент всеобщего опосредствования абсолютным духом. В герменевтике же сознание рассматривается как уникальное и конечное, поэтому в нем всегда есть нечто непосредственное - часть, что невозможно тематизировать, поэтому в круговом процессе понимания имеет место непрерывное пробрасывание смысловыми ожиданиями относительно традиции, опосредствованного - цели. Системы, использующие символические формы и конструкции, еще одна ступень на пути объективации необъективируемого. Язык как символическая структура среди других систем и структур всегда оказывался в центре внимания. К сожалению, представители философской герменевтики никогда не детерминировали допредикативные структуры сознания как бессознательное, хотя еще Э. Кант поставил вопрос о рецептивности сознания и об аффицировании его "вещью в себе". Вопрос о структуре сознания, в которой содержится рецептивность. Именно восприимчивости он дал не психологическое, а онтологическое истолкование. Однако его последователи М. Шелер и Э. Кассирер, которые в своем стремлении доказать, что эмоции можно истолковать не только психологически, но и онтологически, даже они не отказались от последних оснований сознания. Даже они пытались структурировать неявное, неинтендируемое с помощью языка, переведя его в символические формы, коды, шрифты...
Последнее время ведутся дискуссии о том, что из концепций символического порядка ускользает событийность, воображение, реальность, аффективность, эмоция и многое другое, что составляет значимую часть человеческой жизни. Ставится под сомнение возможность языка структурировать бессознательное или, согласно философской герменевтике, неявное, неинтендируемое, заключенное в пред-рассудках. Слова являются вторичным уровнем категоризации, они жестко фиксируют первичную чувственно-деятельную категоризацию. НАЗВАННОЕ ВОСПРИНИМАЕТСЯ УЖЕ ИНАЧЕ, НЕЖЕЛИ НЕНАЗВАННОЕ. Разочарование в креативных способностях языка и речи, в их символических преобразованиях наметило переход к воображаемому, которое ранее находилось под пятой символического, ныне воспринимается как связующее между реальным и символическим, между сознанием и бессознательным. Это уже совсем иное, чем-то, что постулировали постмодернистские системы, погружающие сознание в бессознательное. В то время как концепции символических форм и конструкций поднимали бессознательное на уровень сознания. И в том, и в другом случае прерывалось круговое движение, когда символическое и реальное, бессознательное и сознание находятся в непрерывной связи, переходя из одного в другое. В этой связи, снова и снова взгляд обращается к Канту, артикулирующего формирование высших способностей души способностью воображения, посредством которого человеческие желания и влечения в понятийно неуловимом действие - синтезе чувственности и рассудка - соединяются с духовным и возвышенным.
Собственно, об этом говорил и К. Юнг в своем учении о структурах психической субстанции, имеющей точки соприкосновения скорее с гештальтпсихологией, нежели интроспекцией или когнитивной психологией. Под структурами психической субстанции Юнг подразумевал сознание и бессознательное в их единстве и целостности, а под гештальтом - первичную конфигурацию, определяющую всю совокупность онтологических свойств объекта и не поддающаяся членению на элементы. Бессознательное старше сознания, это первичная данность, у которого сознание каждый раз возникает заново. Бессознательное делится на коллективное и личностное. Если в личностном бессознательном присутствуют подавленные, вытесненные содержательные элементы, источником которых служит уникальное бытие данного индивида, то в коллективном бессознательном складируются независимые от времени и эпохи инстинкты и архетипы, присущие всему живому на земле, первобытным предкам, этническим группам и т.д. Юнг рассматривал структуру сознания как "компас", состоящий из четырех частей, а именно: чувство и мышление, ощущение и интуиция. Как мы видим, перед нами две бинарные оппозиции, которые позволяют делить людей на типы. Мышление - познает мир путем логических умозаключений. Функция чувства постигает мир в аспекте "нравится-не нравится". Интуиция, благодаря не столько чувственному механизму, сколько бессознательной способности "внутренне" схватывать возможности, имманентные природе вещей. Функция ощущения связана с восприятием, созерцанием. В каждой паре функции взаимоисключают друг друга, ибо нельзя к одной и той же вещи применить две различные системы измерения, причем, если одна из функций доминирует, находясь в "светлой" сознательной стороне, то вторая - погружена в "темное" бессознательное. В отличие от сознания, которое направлено на адаптацию "Я" к среде, бессознательное индифферентно к целеполаганию и приобщено к основополагающим процессам, сохраняющим психическую субстанцию в ее целостности и единстве недоступными нашему пониманию способами. На всех уровнях сознания и бессознательного функционирует энергия, по Юнгу, либидо, являющаяся не неким "формирующим принципом", несущим определенный метафизический смысл, а как понятие, относящееся к эмпирическим опытным данным. Комплексы, архетипы, символы - содержательные элементы, "путешествующие" от бессознательного к сознанию и обратно. Так, навскидку я описал те составные части юнговской теории, которые будут мной задействованы при наложении категорий герменевтики на диаграмму структуры сознания в тесной связи всех его функций с бессознательным.
Тут-бытие (открытость, настроенность, по Юнгу, интуиция, коллективное бессознательное, архетипы) - экзистенциальное понимание, (по Юнгу, чувства, личностное бессознательное, символы) - это верхняя часть диаграммы. НЕРАЦИОНАЛЬНОЕ. Переходим к нижней части. РАЦИОНАЛЬНОЕ - Гуссерлево "созерцание сущностей" (по Юнгу, ощущения) - априорные структуры трансцендентальной субъективности (по Юнгу, мышление) - вновь Тут-бытие. Цепочка замкнута.
Круговое движение можно применить и при взгляде на историю, но не как на линейно-временную последовательность, а как на развитие по спирали. Установлено, что история ничему не учит, все повторяется только на ином уровне. На каждый аргумент, отвечающей какой-либо концепции, можно привести контраргумент. На каждые примеры зверских убийств красными или сионистами можно приве- сти такие же зверские убийства белыми или арабами. Манипулирование фактами мне напоминает "бихевиориста", у которого на определенный "стимул" тут же готов "ответ", но существует еще и гештальт-восприятие, когда целое важнее суммы состав- ляющих его частей. Когда разрыв с причинным, линейным образом мышления позволяет рассматривать факты в неразрывной связи с проблематикой раскрытия личностной уникальности и, одновременно, они оказываются "пограничными", "трансцендирующими" по отношению к чело- веку в ситуации "заброшенности".
Круговое движение, подобное движению в герменевтическом круге, наблюдается и в интерпретации мифа, по Р. Барту, как одного из способов означивания. Символы, воплощающие собой "индивидуальную мифологию", коренящуюся в коллективных структурах психической субстанции, подобно морфологическим элементам соматической субстанции человека, являются врожденными. Благодаря своей двойственной природе, символ как раз и воплощает психическую целостность, являясь "компромиссом" в конфликте между личностью и обществом, желаниями и возможностями, светлыми сторонами сознания и темными, неподвластными сознанию инстинктами-архетипами. Процессы, поддерживающие динамическое равновесие энергии (либидо), которая перетекает от духа к инстинкту и обратно, связаны с формирующей способностью воображения. Архетипы онтологически предшествуют бесконечной цепочке переживаний. Собственно, архетипы - это сумма возможностей психической субстанции человека, где "складированы" глубинные знания от самых отдаленных предков, взаимоотношения людей с Богом, с Космосом. Символ занимает доминирующую позицию, ибо включает в себя архетип - смысловое ядро, заряженное энергией, но недифференцированное и непредставимое. Избыток энергии (либидо) находил выход в культе божественных образов, поэтому религии тесно связаны с архетипами коллективного бессознательного и выполняют порой функции значения, гасящего конфликт между разнообразными бинарными оппозициями.
В мифе, как всякой семиологической системе, имеются три различных элемента: означаемое, означающее и знак. Означающее - это форма, герои, вещи, смыслы (внешние, например, явный смысл поведения), шифры, коды, символы, Означаемое - содержание, "концепт", интенциональная функция, скрытый, истинный смысл поведения, архетипы. Третий элемент - значение.
Концепт, т. е. содержание, является той побудительной причиной, которая вызывает избыток энергии в сознании или бессознательном. Перепад энергии вызывает выброс архетипов в сознание. Бессознательное начинает доминировать. Значение или знаковый характер отношения первых двух - результат корреляции. Это то, что снимает напряжение между бинарными оппозициями, например, сакральным и профанным, это компромисс, экономия сил, "прогрессивное посредничество", "поток вопрошания", обращающий процесс понимания вспять,
Двойственность в мифе "означающего" (одновременно и смысл, и форма) закручивает действо подобно непрерывно вращающемуся турникету: происходит чередование смысла означающего и его формы, языка объекта и метаязыка, чистого означивания и чистой образности. Концепт подхватывает чередование, подтверждая абсурдность жизни, так как истина всегда ускользает при таком вращении - смысл манифестирует форму, а форма заслоняет смысл. Однотонности спокойного сознания противостоит диссонанс "извращенного" сознания, которое вгрызается в традицию, ухватывается за наивные и тривиальные суждения наивного сознания, выявляет следы других текстов, их нетождественность, противоречия. Разрешения этим диссонансам нет, но честное и мужественное вопрошание, обращающее вспять процесс понимания к своему предпониманию на допредикативном уровне сознания, порождает музыку, приглушающую абсурдность бытия, разорванность и беспомощность мысли.
Форма проявления энергии в психической субстанции - это образ, извлекаемый благодаря формирующей способности воображения, творческой фантазии из содержательных элементов коллективного бессознательного; это то, что является мостиком между сознанием и бессознательным.
Dilthey W. Leben Schleiermachers. B., 1870. Bd. 1. P. 318
Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen, 1960, P. 151
Gadamer H. G. Wahrheit and Methode. Grundzuge einer pfilosophischen. Hermenetik. Tubingen, 1973, P. 297.
Uber psychishe Energetik, S.80; Collected Works, vol.8, P. 45