IX. Ометафизичевание науки как ответ на вызовы времени
X. Иллюзия времени
XI. Представление о Единстве Мира
как условие экономии мышления
XII. Природа не лжёт
XIII. Логика всеединства
XIV. Телеология истины
XV. Сущность метафизики
XVI. К вопросу о диалектике
XVII. Космоантропоцентризм
XVIII. Антропный принцип в свете космогенетики
XIX. Мультивселенская карма
человеческого сознания
XX. Контекстуализм реализма
XXI. Философия взаимодействия
XXII. Ортодоксальная космология
XXIII. Космогенез как форма детерминизма
XXIV. Теория струн
XXV. Квантовая механика макромира
XXVI. Философские зазеркалья квантовой физики
XXVII. Эстетика постмодерна
XXVIII. Что есть 'симулякр'?
XXIX. Всё проходит, пройдёт и это
XXX. Об умном сомнении
XXXI. Философский рационализм versus психологизм
XXXII. Метафизические основы психоанализа
XXXIII. Историческая неизбежность
XXXIV. Космогенетика мультикультурализма
XXXV. Смыслотворческая функция языка
XXXVI. Мыслят ли животные?
XXXVII. Проблема сознания
XXXVIII. Метафизика нравственности
XXXIX. Философская формула любви
XL. Понятие 'Бог' в контексте философской метафизики
XLI. Воображение как закономерный продукт
эволюционного развития
XLII. Невыразимое подвластно ль выраженью?
XLIII. Эмпириомистицизм
XLIV. Перевоплощение душ: трансмиф и реальность
XLV. Космотеомифософия
XLVI. Психотерапевтическое значение вопроса о смысле жизни
XLVII. Метафизика как мотивация
Заключение
Список цитируемых работ
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
Предисловие
Здесь мы пока только вскользь
коснёмся тех основополагающих установок,
на которых, по нашему представлению,
надлежит базироваться научной философии
В 2019 году институт философии РАН отмечал своё двухсотлетие. В честь торжественной даты был объявлен конкурс философских работ на тему 'О пользе и вреде философии для жизни'. Тема интересна как её глубинными смыслами, так и своей предысторией:
В 1850 году министр просвещения П.А.Ширинский-Шихматов, принял решение закрыть философские кафедры в университетах Российской империи, аргументируя своё решение тем, что польза от философии никем пока не доказана, а вред от неё возможен. Не факт, мол, что философия научит вас мудрости, хотя и декларирует своё стремление к ней. Другое дело науки - там, действительно, всё как-то более определённо и ясно. Может ли философия быть наукой в строгом значении слова? Тоже вопрос.
Убеждение, которое легло в основу нашей работы, состоит в том, что науки призваны дарить истины, идеалы и знания, которые могут и должны разделяться всеми представителями умственного мира, только в этом случае заслуживая своего философского признания и названия 'классических' и 'фундаментальных'. В современную эпоху развития человеческой культуры миропонимания и мышления всё более заслуживающим доверия поставщиком в достаточной мере надёжных знаний являются конкретные науки. Одним из свидетельств данного обстоятельства становится непрестанно углубляющийся процесс системной дифференциации научных знаний, сопровождающийся возникновением всё новых относительно самостоятельных дисциплин, каждая из которых готова внести свой посильный вклад в развитие человеческой культуры миропонимания и со-знания в целом.
Ключевыми здесь оказываются слова 'системной' и 'относительно', которые говорят о том, что вопреки своему глубоко специализированному (конкретному, предметному) характеру человеческие знания и науки не лишены своей 'абсолютной', то есть органично и целостно объединяющей их идеи. Причём речь идёт о вполне самодостаточной, конкретной и ясной, но, как правило, не декларируемой представителями научного сообщества идеи, которая не расценивается и, соответственно, не конституируется ими в качестве основополагающей (системообразующей) установки, определяющей их собственный образ мыслей. Последний поэтому, положа руку на сердце, трудно назвать философски зрелым, т.е. общенаучно (онтологически, гносеологически, логически, методологически, идеологически и во всех других отношениях) основательным. Задача избавления конкретной науки от её философски незрелых рефлексий, намеченная позитивизмом, осталась неразрешённой. Ни позитивистам, ни неопозитивистам не удалось сколько-нибудь окончательно убедить научную общественность в том, что в гуманистически (метафизически, гносеологически, логически и во всех других отношениях) зрелой науке нет места для отвлечённо-философских рассуждений и идейных метаний.
'Под наукой, - замечает В.Канке, - обычно понимается совокупность дисциплин, получающих высокую оценку у современного научного сообщества. Такое определение науки является предварительным, в дальнейшем оно будет неоднократно уточняться. Наряду с наукой говорят о ненауке, псевдонауке, антинауке, лженауке' (204, 8).
В интересах развития той философской концепции знания, которой мы намерены придерживаться в дальнейшем, необходимо уточнить о какой именно 'совокупности дисциплин' идёт речь? Это, во-первых, а во-вторых, в чём, собственно, находит выражение та 'высокая оценка', которая принимается научным сообществом в качестве критерия, отличающего науку от ненауки? 'В этой связи, - замечает Канке, - говорят о проблеме демаркации, проведения границ между двумя рассматриваемыми типами знания. На этот счёт существуют самые различные точки зрения. Наиболее обстоятельны в указанном отношении специалисты из области философии науки. Особенно показателен в этой связи спор неопозитивистов (М.Шлик, Р.Карнап) и критических рационалистов (К.Поппер, И.Лакатос)' (204, 9).
Почему именно за философией признаётся роль высшего арбитра в решении спора между неопозитивистами и критическими рационалистами? Не потому ли, что слово 'философия' логически недвусмысленно предполагает существование тех вечных истин, законов, установок и принципов человеческого существования и сознания, которые, несомненно, вправе рассчитывать на высокую оценку научного сообщества? В случае с гуманистически зрелой философией науки не приходится изобретать и придумывать ничего нового. Речь всегда идёт об одном и том же - о естественном для представителей 'науки' (в истинном, логически выверенном значении слова) стремлении к взаимопониманию, развиваемому на основе целостного представления о Мире.
Такова, по крайней мере, философская идеализация реального положения дел в науке и человеческой культуре миропонимания в целом, предполагающая собой существование некого 'рафинированного' знания о том, что должно быть и к чему необходимо стремится. Наука, согласно предлагаемому Канке толкованию этого термина, есть 'рафинированное передовое знание'. Поставщиками эталонного знания, по Канке, служат математика, физика, экономика и, видимо, другие более или менее 'рафинированные' науки. При этом предельно общим, определяющим, ключевым, вечным признаком научного (рафинированного, эталонного, классического) знания является органично присущая ему целостность. Научное знание оказывается органичным и целостным уже изначально, 'по определению', в соответствие с его философской идеализацией, предполагающей, что для представителей интеллектуальной элиты человечества, как древнего, так и современного, вполне естественно стремление к достижению взаимопонимания и коллективной удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни.
Безосновательно было бы полагать, однако, что естественным и необходимым условием достижения подобной удовлетворённости является существование отвлечённой (понятийно-теоретической) философии. Идейно-концептуальные истоки позитивизма и критического реализма ясны: притязания философии на значение самостоятельной дисциплины человеческого познания, действительно, оказались в конечном итоге безосновательными. Само слово 'философия' способно быть лишь в высшей степени произвольным (отвлечённым) знаком (символом) генетически (органично, от природы) присущего позитивным (научным) знаниям единства. Предельно отвлечённым, но не настолько, разумеется, чтобы не иметь в виду существование самого научного знания как общечеловечески ценностного достояния, т.е. со-знания в целом, безотносительно к самой возможности проведения различий между его отдельными отраслями (дисциплинами). С философски (т.е. общенаучно: онтологически, гносеологически, экологически, методологически и во всех других отношениях) обстоятельной точки зрения понятие 'знание' означает, прежде всего, существование окружающей живых существ среды обитания (геобионоосферы), в настоящее время пребывающей в стадии своего космогенетически обусловленного становления. В свете космогенетически основательной философии всеединства человеческое со-знание является лишь одним из бесконечного множества прямых следствий 'эволюционного бума', согласно современной научной картине Мира обусловленного 'Большим Взрывом' вселенского вещества. И когда мы говорим о научном со-знании как коллективистской или, если угодно, коммунистической собственности человечества, то, конечно, имеем в виду главным образом необходимость и реальную возможность для современного философского сознания опираться в своих метафизических исканиях на ортодоксальную космологию.
Иначе говоря, предпринимается попытка выяснить, насколько философия вправе претендовать на значение общенаучно (онтологически, гносеологически, методологически и во всех других отношениях) обстоятельной дисциплины человеческого познания, опирающейся на тот минимум конкретно-научных знаний, который необходим для формирования концептуально целостной картины Мира, способной служить единым оплотом человеческого взаимопонимания по наиболее важным, идеологически ключевым вопросам культурно-исторического развития человеческого сообщества в целом и каждого из его представителей в отдельности. Исходным, таким образом, оказывается 'неопозитивистский' вопрос о том, способна ли современная философия справится со своей мировоззренческой функцией общенаучно целостного знания в условиях его всё более углубляющейся тематизации, специализации и дифференциации?
Ответ на данный вопрос вытекает из того синтетического (т.е. общенаучно: онтологически, гносеологически, методологически, этологически, психофизически и во всех других отношениях) выверенного 'мегапонятия', которое конституирует (предполагает, означает) космогенетическую (системную) обусловленность (целостность, фундаментальность) всего происходящего со Вселенной как органически единой субстанции вещества и энергии. Всё происходящее одинаково 'фундаментально' уже в силу и по закону своей космогенетической обусловленности процессом Эволюционного Взрыва. Потому и в философской (общенаучно основательной, концептуально целостной) культуре человеческого миропонимания и со-знания всё уже изначально, фундаментально, детерминистически жёстко, раз и навсегда предзадано представлением о космогенетической целостности Мира. Ввиду своей общей принадлежности к космогенетически зрелой культуре миропонимания и со-знания, все науки одинаково вправе претендовать на значение философски (метафизически, антропологически, онтологически, методологически и во всех др. отношениях) фундаментальных. Все науки в равной мере призваны служить удовлетворению человеческой потребности знать, понимать и уметь. Философия - это своего рода отвлечённо-языковой способ самовыражения типичной (естественной) для представителей человечества потребности (мотивации), оправдывающей, однако, существование не столько самой философии как самостоятельной дисциплины, сколько научного со-знания в целом. Философски состоятельное сознание (как сознание, соответствующее его гуманистической идеализиции) не может не предполагать закономерно (хотя порой и даже чаще всего безотчётно) доминирующего над всеми его другими интересами и потребностями стремления последовательно отстаивать своё человеческое достоинство или, что в сущности то же, развиваться, уверенно опираясь при этом на своё конкретно-видовое (эволюционно сложившееся) наследие, традиционно именуемое мировой (классической) наукой.
Философия - это вечный разговор о главном, самом простом, очевидном, естественно-человеческом. Здесь не стоит ждать никаких принципиально новых идей, откровений или открытий. Заключительные выводы философски добросовестного исследования обычно мало что добавляют к той сути дела, которая должна быть раскрыта уже в предисловии. Сама логика философского фундаментализма или, что то же, идеологического (гуманистического) радикализма в науке подразумевает необходимость понятийно-теоретического (общенаучного) прояснения, уточнения, дополнения и развития одной-единственной Мысли или Идеи, герменевтически цементирующей весь предлагаемый вниманию текст (метанарратив). В науке, вдохновляемой философски (логически и во всех других отн.) состоявшейся мыслью, безраздельно властвует тавтология, непрестанно напоминающая о Цели, достижению которой призвана служить человеческая культура жизни и знания. Лишь со временем человеческая (мировая) культура, согласно законам и вечнозаветной цели своего собственного (конкретно-видового) становления и развития, способна обретать постепенно черты общечеловечески значимой ценности, которую мы условно называем в своей работе со-знанием. Со-знание и есть, в конечном счёте, не что иное, как научная, логически строгая (исторически, онтологически, гносеологически, телеологически и во вс. др. отн.) состоявшаяся философия (идеализация), которая, согласно нашему представлению о ней, призвана культивировать миропонимание и образ жизни в его общечеловечески обязательной (праведной, гуманистически ценностной) форме.
Любое человеческое сознание является философствующим (рефлектирующем), независимо от того, насколько последовательно (во всех отношениях) его непосредственные носители отдают себе в этом отчёт. Когда мы повторяем, вслед за другими мыслителями: 'Человек человеку философ', то имеем в виду главным образом тот факт, что все люди, в конечном счёте, оказываются равноправными наследниками 'идеализированной', т.е. уже 'по определению' единой, рафинированной, мировой, конкретно-видовой культуры со-знания (жизни). Философия символизирует и конституирует органическую (космогенетически обусловленную) целостность этой культуры, которая перед лицом спекулятивной (недуально-диалектической, интегрально-тавтологической) логики и теории всеединства оправдывает своё возникновение, развитие и предназначение единственно в той мере, в какой благоприятствует достижению всеобщей и безусловной удовлетворённости человеческих индивидов своим конкретно-видовым образом мыслей и жизни, органично совмещающем собой две своих 'противоположных', казалось бы, ипостаси - социальную (коллективистскую) и персональную (индивидуалистскую, личностную).
Требуется ли доказывать, что философски (метафизически) зрелый идеализм (абсолютизм, универсализм, утопизм, реализм), подобно философски состоятельному материализму, а также рационализму, интуитивизму, позитивизму, критицизму, фаллибилизму, персонализму, теизму, атеизму, индивидуализму, коллективизму и другим многочисленным течениям и установкам философского фундаментализма (гуманистического радикализма) в науке, опирается на вполне естественное для каждого здравомыслящего (психически, морально-этически и ментально благополучного) человека стремление к достижению удовлетворённости собственным образом мыслей и общим течением жизни? На наш взгляд, здесь, скорее, приходится иметь дело с тем изначально, аксиоматически непреложным положением гуманистически зрелой (идеалистической, утопической, рафинированной) философии, из которого самым естественным, логически (онтологически, гносеологически, исторически и во всех других отношениях) закономерным образом вытекает вывод об органической (космогенетически) предзаданной целостности человеческих знаний.
В конечном счёте, речь идёт о природном (конкретно-видовом) начале человеческой психологии сознания, познания и мышления, начале, определяющем в предельно общих чертах исходный смысл существования (предназначение) не только науки или её языка, но мирового культурно-исторического процесса (наследия) в целом. Философия языка, культуры, науки, жизни, одним словом, всего не перестаёт справляться со своей нормативной функцией метафизически (гуманистически, общенаучно) ценностной установки человеческого сознания лишь постольку, поскольку опирается на вековечно актуальное, хотя и не всегда, к сожалению, концептуально целостное, гармоничное, всесторонне (общенаучно) развитое, выверенное и зрелое понимание (определение) конечной цели общественно-исторического развития.
По большому счёту, с космогенетически основательной точки зрения, вся человеческая (конкретно-видовая) культура жизни и знания подчинена одной-единственной, предельно значительной цели, одинаково близкой и одинаково разделяемой здравомыслящими и истинноверующими всех времён и народов. Перед лицом метафизики и вечности идейно-мировоззренческие противоречия (разногласия) между фундаменталистами от религии, философии и науки не могут казаться существенными. Высшая Цель для всех означает всегда одно - позитивное стремление к достижению удовлетворённости жизнью. Причём с воистину философской (подчёркнуто фундаменталистской, нарочито максималистской и потому, заведомо утопической) точки зрения, возвышающей требовательность к человеческому образу мыслей и жизни до предельных высот, наиболее существенным представляется то обстоятельство, что эта удовлетворённость не может быть совершенной, воистину благостной и уверенной в себе до тех пор, пока она не разделяется каждым из представителей человечества всецело и безусловно.
Речь идёт не об искусственно надуманном, но естественном и потому определяющем (основополагающем) требовании, предъявляемом философии, науке и культуре человеческого со-знания в целом процессом космогенеза (эволюции видов). Все познавательно-теоретические установки, определения и понятия, на которые опирается гуманистически зрелая мысль, закономерно вытекают из этого требования, и для того, чтобы его услышать, человеку совсем не обязательно профессионально разбираться во всех подробностях и ньюансах естественной истории общего развития человеческой культуры со-знания, миропонимания и мышления со времён античности до наших дней. Для начала достаточно уяснить для себя, что в отношении философии главным результатом такого развития становится её органичное 'растворение' в составе общенаучно целостного знания или, иначе, человеческого со-знания, безусловно, способного (по крайней мере потенциально, теоретически, в идеале) являть собой космогенетически (исторически, логически, социокультурно) единый оплот человеческого взаимопонимания, а, значит, и достойный (во всех отношениях) предмет философско-религиозного культа.
Введение
К постановке вопроса
'Мы должны помнить, что то, что мы
наблюдаем, - это не сама природа,
а природа, которая выступает в том виде,
в каком она выявляется благодаря нашему
способу постановки вопросов'
В.Гейзенберг.
Так можно ли, всё-таки, научиться у философов мудрости или нет? 'Ей можно научиться... Она одна делает человека блаженным и счастливым', - утверждал Платон.
Если даже поверить Платону, а не Ширинскому-Шихматову, открытым остаётся вопрос у кого именно лучше всего учиться мудрости для того чтобы быть счастливым? У Платона, Аристотеля, Декарта, Канта, Гегеля, Конта, Ницше, Хайдеггера...? Где искать квинтэссенцию мудрости, одинаково пригодную на все случаи жизни, времена и народы?
В надежде получить вразумительный ответ на свой вопрос с нетерпением ждал, пока определяться призовые работы конкурса. Но, увы, и они не прояснили главного, - какой именно должна быть философия, разделяемая умственным миром человечества всецело и на веки веков: идеалистической, материалистической, теистической, позитивистской или деконструктивистской? На какое из её многочисленных течений и учений следует положиться в первую очередь? Как упорядочить идейный хаос, рождаемый богатейшим изобилием порой весьма противоречивых рецептов счастья и мудрости, предлагаемых как древними, так и современными мыслителями. Что должно быть критерием выбора, наиболее отвечающего провозглашённой Платоном цели?
Устранение преобладающей роли хаоса в человеческой культуре сознания и мышления - таким угадывается ответ на вопрос, проясняющий основное предназначение философии как прародительницы и современной попечительницы позитивных наук и познаний.
Нельзя сказать, конечно, что эта задача философами до сих пор не осознана или решается недостаточно прилежно. Мы в своей работе пытаемся лишь определить те причины, по которым она, на наш взгляд, всё ещё не решена настолько радикально, чтобы по рекомендации О.Конта отказаться от отвлечённо-философских рассуждений в пользу конкретных методологий научного познания. Провозглашение окончательной победы позитивизма и рационализма над хаосом суетных забот и умонастроений, отвлечённых от конкретной и вековечной цели становления человеческой цивилизации и культуры, оказалось, видимо, несколько преждевременным. (Так же, впрочем, как и принятое излишне поспешно Ширинским-Шихматовым решение о закрытии философских кафедр).
Но кем или чем и на каком основании возведён Абсолют той цели, достижение которой должно ознаменовать триумф не только философии, но и мировой истории в целом? Почему философия Платона, Канта, Гегеля или самого Конта не даёт достаточно ясного представления о ней? Для чего вообще нужна философия, отвлечённая от ясного представления о целях, достижению которых всем своим существом призвана служить человеческая культура миропонимания и мышления? Такого рода 'философия' всегда будет являть собой, говоря языком Гегеля, 'странное зрелище... - нечто вроде храма, в общем-то разнообразно украшенного, но без святыни'.
Нельзя не признать, что 'проникая друг в друга, философия и наука, философия и идеология, философия и искусство в целом содействуют позитивному развитию всей культуры' (112, 20). Однако любое развитие должно подразумевать возможность достижения им той или иной конкретной цели. Иначе сам разговор о развитии и лежащей в его основе акмеологии (в том числе социальной) окажется попросту бессмысленным и беспредметным. 'Известный русский мыслитель и литературовед М.М.Бахтин отмечал, что философию 'можно определить как метаязык всех наук (и всех видов познания и сознания)'' (112, 20).
Нам, напротив, представляется, что правоверных сподвижников общественно-исторического развития связывает не столько язык, сколько негласно объединяющая их цель. Хотя, конечно, в том же смысле можно говорить о единой вере сподвижников науки, литературы, искусства и культуры вообще в язык, дарующий искомую ими возможность наслаждаться плодами своего блаженного мученичества, именуемого обычно духовным творчеством. Философия как 'ядро, синтезирующее все сферы культуры' (112, 20), не может не предполагать собой этой глубинной веры, объединяющей умственный мир. Не отвлечённо-философские рассуждения или дискурсы делают человека человечным, блаженным и счастливым, а реально доступная ему возможность творческого (активного, мудрого, вдохновенного, разумного, целеоправданного) приобщения к жизни мировой культуры, составляющей эволюционное завоевание и вечное (классическое, конкретно-видовое) наследие человечества.
Но что есть 'мировая культура'? С позиций философской (недуально-диалектической) логики (всеединства) ответ представляется очевидным и ожидаемо однозначным: всё то, что благоприятствует достижению каждым из человеческих индивидов хотя бы относительно уверенной удовлетворённости собственным образом миропонимания и самой жизни. Если бы нас спросили в то же время 'что есть совесть'? или 'что есть знание'? или 'что такое всеединство'? ответ был бы тем же. Перед лицом философского фундаментализма в науке все её понятия, принципы и законы обнаруживают собой, прежде всего, естественное для представителей науки стремление к достижению этой удовлетворённости. Причём совершенно неважно, о какой именно из наук идёт речь - все они оказываются 'по большому философскому счёту' лишь средством удовлетворения соответствующей потребности, объединяющей умственный (социокультурный) мир всех времён и народов.
'В наиболее классическом виде, - полагает В.В.Миронов, - философия в её современном понимании формируется в Древней Греции. Дело в том, что философия для своего действительного становления и развития требует определённых внешних политических условий, в которых хотя бы относительно может быть реализована свобода человеческих мыслей' (193, VI).
На самом деле философски здравая (гуманистически зрелая, логически строгая) мысль не настолько свободна в своих мировоззренческо-идеологических (телеологических, онтологических, гносеологических, аксеологических, этических, эстетических и др. бесконечно многочисленных) установках и изысканиях, чтобы пренебрегать возможностью опираться на конкретные знания и науки, уже выработанные и апробированные в процессе естественноисторического становления и развития человеческой цивилизации и культуры.
Именно конкретно-научные представления человека о Мире и о себе освещают философской мысли путь к метафилософии, пролегающей между мыслителями и их доктринами. Хотя термин 'метафилософия', безусловно, тавтологичен, ведь речь идёт не о каком-то особом типе философии или философствования, а 'всего лишь' о его высших гуманистических идеалах, побуждающих к поискам взаимопонимания в его экзотерически ясной, общечеловечески ценностной форме. И поскольку в свете таких идеалов конечная цель естественноисторического развития человеческой цивилизации и культуры представляется вполне очевидной для каждого из предполагаемых участников философского дискурса, едва ли их свободомыслие в политике, науке, искусстве или религии вправе быть настолько сумасбродным и идеологически неприкаянным, чтобы не предполагать собой доступной им возможности разделять свои взгляды на действительность, по крайней мере, в содержании и отношении, наиболее существенном для выживания и конкретно-видового становления пестуемой ими культуры. Общенаучно зрелое (философски целостное) мета-миропонимание (со-знание) и есть суть не что иное, как это 'наиболее существенное'. В контексте философской метафизики (онтологии, логики, методологии и т.д.) приставка 'мета-' (как естественная издержка спекулятивно-теоретического мышления) означает, что речь идёт о науке и мысли, каждым своим движением предполагающей органически присущую человеческим знаниям целостность. В соответствие с нашей фундаментальной установкой, мы всегда говорим лишь о мета-науках и только о мета-науках, каждая из которых призвана вносить свою посильную лепту в прояснение, уточнение, дополнение и развитие мета-научно целостной картины Мира. В конечном счёте само понятие 'философская' по отношению к науке в целом исчерпывает свою содержательность тавтологически настойчивым напоминанием об этой изначально принятой мета-установке.
Нельзя сказать, что философские искания в науке (онтологии, гносеологии, социологии, психологии, политологии, теологии, этики, лингвистики, эстетики и других) уже изначально, 'по определению', совершенно бессмысленны и бесплодны. Напротив, с исторической точки зрения именно философские спекуляции, спорные теории, идеи и порой, казалось бы, почти сумасшедшие гипотезы и проекты творческого мышления, оказывались часто теми плевелами, которые скрывали зёрна научных истин, теорий и знаний. Вопрос лишь в том, как отделить зёрна истины, восходящие на нивах интеллектуально-духовного творчества представителей мировой науки, истории и культуры, от шелухи тех плевел, в которых они созревают. 'По большому философскому счёту' шелуха идеализма, материализма, мифологизма, мистицизма, позитивизма, сциентизма, агностицизма, фаллибилизма, монизма, дуализма, теизма, атеизма, физикализма, психологизма, морализма, эстетизма, гуманизма, шовинизма, оккультизма, сатанизма, феминизма, коммунизма, либерализма и всех прочих бесконечно многоликих умонастроений и течений человеческой мысли, испытываемых умственным миром, есть не более чем естественная издержка системного (общенаучно, мировоззренчески целостного) становления человеческой конкретно-видовой (языковой) культуры со-знания, взаимопонимания и мышления.
Мировая философия позволяет оценить по достоинству и воздать должное каждому из течений человеческой мысли на основе уже выработанных ею и надёжно апробированных временем критериев мудрости и человечности. Говоря 'надёжно апробированных', мы имеем в виду, прежде всего, тот факт, что современная философия уже достаточно уверенно опирается на систему органически тесно связанных концептуально единым смыслом аксиом. Слово 'аксиома' подразумевает существование фундаментальных, т.е. разделяемых наиболее авторитетным большинством представителей умственного мира гипотез, истин, понятий и представлений, составляющих ту материю языка классической науки, из которой человеческий разум ткёт свои мировоззренческие одеяния. До тех пор, пока такие течения и понятия человеческой мысли как большевизм, утопизм, максимализм, тоталитаризм, коммунизм, индивидуализм, космополитизм, патриотизм, пропагандизм, конвенционализм и др. предполагают собой культ вечных ценностей человечества, они, безусловно, и сами вправе претендовать на значение общенаучно (социокультурно) ценностных начал человеческого миропонимания и сознания.
Все установки, учения, представления, понятия, принципы, законы, аксиомы и дилеммы человеческого мышления вправе претендовать на роль основополагающих (философских) именно в том смысле, в каком предполагают необходимость для него опираться на язык конкретной науки: телеологии, аксиологии, методологии, логики, и т.д. Но почему именно науки, а не искусства, мифологии или религии, например? Потому, что философски (космогенетически, логически, исторически, этически и т.д.) зрелая наука и есть, в конечном счёте, не что иное, как человеческое сознание, пребывающее в непрестанном поиске аксиоматически непреложных истин, учений, представлений, законов и принципов, которые, согласно уже принятому нами определению, являются таковыми лишь в той мере, в какой разделяются умственным миром или, иначе, научным сообществом. По сути, речь идёт об истинной цели общественно-исторического развития, оправдывающей в глазах философов-фундаменталистов существование человеческой (конкретно-видовой) культуры со-знания в целом и науки, искусства, литературы, религии в частности. В свете общего положение дел принцип экономии мышления, (а вместе с тем и других природных ресурсов становления человеческой цивилизации и культуры) тоже, очевидно, не может означать ничего более существенного, чем необходимость следовать цели, оправдывающей существование этой цивилизации и культуры.
'Человек должен обращаться к цели, когда он ставит вопрос об истине'. Из этой аксиомы, сформулированной М.Хайдеггером, логически закономерно вытекает другая, возможно, менее академичная, но не менее важная для философского становления человеческой мысли в аксиологическом и телеологическом отношении: 'Многознание уму не научает', - говорят в народе. 'Не научает', потому, что само по себе не даёт в достаточной мере уверенного и ясного представления об истинных целях и ценностях человеческого сосуществования и познания. Многознание не должно оставаться, что называется, 'без Вседержителя в голове', на роль которого как раз и претендует логически недвусмысленно философия, беззаветно преданная своему гуманистически выверенному критерию Взаимопонимания. Философия вынуждена быть логически строгой, общенаучно обстоятельной дисциплиной, целенаправленно культивирующей не только и не столько безудержное свободомыслие, вдохновляющее головокружительные полёты социологического или художественно-поэтического воображения, сколько тот личностный минимум обязательных к усвоению знаний, который составляет концептуально-мировоззренческий (идеологический) костяк гуманистически ценностной культуры человеческого взаимопонимания.
Согласно уже озвученным и пока ещё не озвученным нами установкам, обязательными к усвоению или классическими мы признаём лишь те знания, которые позволяют представителям человечества разделять свои убеждения и взгляды на жизнь и действительность в отношении наиболее существенном для дальнейшего гармоничного, системного, всесторонне-общенаучного (гуманистически ценностного) становления (усвоения, углубления и развития) этих убеждений и взглядов.
Философия, способная располагать к себе человека своим человеческим обликом, логически недвусмысленно предполагает возможность отвлечённо-языкового (лингвистического, математического, герменевтического, концептуально-теоретического, идеологического, научного, художественно-поэтического, морально-этического и т.д.) утверждения и освоения естественных принципов естественного отбора человеческих знаний и представлений на основе естественного для представителей умственного мира стремления к достижению благодатной удовлетворённости собственным образом мыслей и действий. Одним словом, речь идёт о 'естествознании' в истинном, общенаучно выверенном значении такого понятия, т.е. о знании, как естественном способе удовлетворения естественной для каждого не слишком примитивного в умственном отношении человека потребности личностного развития.
В качестве естественной для умственного мира потребности (нормативно-ценностной установки) гуманистически (онтологически, гносеологически и во вс. др. отношениях) зрелая философия побуждает соискателей знаний и мудрости к благодатному творчеству на нивах науки, литературы, искусства и самой социально-практической (экономической, политической и т.д.) жизни и деятельности во имя достижения человечеством своей вечнозаветной цели. Однако провозгласить или обозначить цель далеко не то же самое, что достичь её. А, значит, и торжествовать, восхваляя свой практический разум, человечеству пока рано. В то время как теоретический разум в век конкретной науки едва ли вообще должен располагать здравомыслящих учёных к решению сугубо философских проблем человеческого миропонимания и существования. Не потому, что они не нуждаются в ответственном и логически ясном решении. Просто само решение обнаруживает, в конечном счёте, символичный характер, поскольку сводится к чисто формальному указанию на существование так называемых вечных целей, идеалов и ценностей естественно-исторического развития.
Пока современная философия по-прежнему всерьёз претендует на значение относительно самостоятельной отрасли человеческого познания, развиваемая ею аргументация неизбежно приобретает апофатичный, диалектичный или, что в сущности то же, безальтернативно тавтологичный смысл. Потому и предлагаемая нами работа носит не столько исследовательский, сколько обзорный, местами даже 'конспективный' характер, опираясь в целом на дидактику хрестоматийных, общеизвестных, почти 'банальных' истин, которые в качестве таковых только и могут оправдывать своё название 'основополагающих', 'вечных' или 'фундаментальных'. Перед лицом философского фундаментализма эпигонство, порой вполне откровенно граничащее с компиляторством служит по-своему убедительным свидетельством того, что вопрос касается истин общеизвестных, обязательных, привычных и самоочевидных, причём настолько, что людям философски неискушённым обычно и в голову не приходит придавать им сколько-нибудь решающее значение для понимания конкретно-видовых ценностей или целей человеческого со-существования. Когда мы говорим, например, что человек в отличие от прочих животных является носителем языковой культуры со-знания, то сами иногда плохо представляем себе насколько глубокий и значительный смысл возможно вложить в эту банальную истину. Очевидно само различие между 'банальным' и 'фундаментальным' не столь глубоко и сущностно, как может казаться на первый взгляд. Перед лицом философской метафизики (логики, гносеологии и т.д.) воистину глубоки и сущностны лишь те определения и различия, проводимые человеческой мыслью, которые не лишают её возможности оставаться концептуально целостной, потенциально вездесущей, непреходяще актуальной и диалектически (парадигматически) гибкой.
Для того чтобы занятия философией были только на пользу и никогда не приносили досадных разочарований, не следует возлагать на эту дисциплину чрезмерно претенциозных, заведомо несбыточных ожиданий. Хотя с естественноисторической точки зрения нельзя не признать, что роль философии как прародительницы современной системы конкретно-научных знаний долгое время оставалась определяющей. Концепция философии как 'матери всех наук' и 'вседержительницы человеческих знаний' была исторически первой, прошла длительную эволюцию и вплоть до середины XIX в. признавалась безальтернативной подавляющим большинством философов и учёных. Что означала эта исторически первичная форма 'безальтернативной философии'?
'Во-первых, - отмечает В.Борзенков, - подчёркивание гносеологического приоритета философии как более фундаментального вида знания по сравнению с конкретными науками. Во-вторых, руководящую роль философии по отношению к частным наукам. В третьих, самодостаточность философии по отношению к частно-научному знанию и, напротив, существенную зависимость частных наук от философии, относительность и партикулярность истин конкретных наук'. Борзенков находит правильным называть эту концепцию философии 'трансценденталистской', хотя в других работах 'она часто называлась и 'метафизической' (особенно у позитивистов) и 'натурфилософской', особенно, когда речь шла о соотношении философии и естествознания)' (110, 649).
Первичная концепция философии, как 'прекраснейшей и благороднейшей' из наук восходит к античной культуре. 'Фактически все крупные философы античности, начиная с Пифагора, Фалеса, Парменида, Платона и Аристотеля, несмотря на существенные различия их философских взглядов, придерживались трансценденталистской концепции. Более того в силу значительного развития философии, которое она получила в Древней Греции, и неразвитости только-только зарождавшихся частных наук, трансценденталистская концепция выглядела как естественная, само собой разумеющаяся и полностью соответствующая их реальному взаимоотношению в рамках существующей культуры' (110, 650).
Со временем, однако, трансценденталистская концепция философии перестала казаться её представителям безальтернативной. Хотя, несомненно, что в целом она сыграла положительную роль в развитии человеческих знаний, 'так как философия долгое время в силу неразвитости частных наук служила для них огромным когнитивным резервуаром. Философия также всегда поддерживала, защищала и развивала культуру рационального мышления, в рамках которой только и могли развиваться научные исследования. Охранительная и эвристическая роль философии по отношению к науке чётко проявилась даже в Средние века, когда роль жреца Высшей Истины взяла на себя религия. Иррациональность религии и рациональность науки были несовместимы по существу, тогда как и философия и частные науки при всех коллизиях их взаимоотношений всё же имели своим основанием общий источник - мышление, разум' (110, 652).
И тем не менее факт есть факт: 'По мере формирования науки, - отмечает Г.Тульчинский, - по мере дивергенции и всё большей специализации научных дисциплин, нарастали напряжения в отношениях науки и философии. Между ними сложились непростые, взаимно-подозрительные, если не взаимно-ревнивые отношения. То философия, вспоминая о былом матери всех наук, науки наук, начинала поучать своё любимое, но своенравное 'чадо', то пыталась сама принять вид науки, вызывая этими попытками придать себе статус научности и даже науки наук небезосновательный скепсис и иронию научной общественности. Психоаналитики, наверное, разобрались бы, чего в этом больше: 'воли к власти' или 'комплекса неполноценности'. Но и наука постоянно демонстрирует своеобразный 'эдипов комплекс', вновь и вновь низвергая философию, получая на развалинах её варианты, причём не всегда лучшие. Более того, в основаниях научного знания от математики до эмпирически-прикладных теорий обнаружены интуиции и метафизические метафорические смыслы, ставящие под сомнение рациональность научного осмысления и объяснения реальности' (77, 53).
С позиций метафизики (логики) всеединства, в общетеоретическую разработку которой мы пытаемся внести свою посильную лепту, недоумение вызывает вопрос о том, каким образом интуиции и метафорические смыслы, лежащие в основании научного осмысления реальности, могут поставить под сомнение его рациональность? Очевидно, имеется в виду, что подлинные, глубинно-интуитивные, метафизически потаённые основания (смыслы) человеческой культуры миропонимания и мышления, невозможно определить логически однозначно как рациональные или иррациональные, материальные или идеальные, бессознательные или поддающиеся волевому контролю. Здесь перед нами 'то самое' единство противоположностей, с которым Гегель связывал идею науки вообще и своей философской методологии (метафизики) в частности.
'В своей 'Философии природы' Гегель от имени диалектики развивающейся Абсолютной Истины, составляющей по его мнению субстанцию всякого истинного мышления, отстаивает, - полагает В.Борзенков, - вполне перспективную и эвристичную идею всеобщей эволюции природы, развития её от более простых форм организации к более сложным' (110, 656).
В науке многие идеи, каждая по-своему, перспективны и истинны. Но здесь приходится иметь дело именно с философской идеей и философски глубокой, общенаучно значимой истиной, что не может не вызывать определённых трудностей и условностей, связанных с проблемой её языкового, логического, понятийно-теоретического оформления. Именно с этими трудностями общенаучно целостной (парадигматической) разработки понятийно-теоретических и логических оснований философии как фундаментального знания пришлось столкнуться сторонникам её трансценденталистской концепции. Наибольший вклад в преобразование и развитие этой концепции внесли представители немецкой классической философии и, прежде всего, Кант и Гегель. 'Кант путём разведения предметов философии и науки, Гегель - путём определения и разведения их методов' (110, 655).
В итоге определяющей для последующего исторического и логического развития трансцендентальной философии, оказалась по-своему резонная идея о её законном праве претендовать на значение самостоятельной или, по крайней мере, относительно самостоятельной дисциплины человеческого познания. И что же тогда должно быть предметом такой дисциплины? Само собой, 'без предварительных размышлений' ясно, что только 'мир в целом', который, согласно метафорически яркому сравнению Гегеля, 'подобен цветку, выросшему из одного зерна'. Соответственно, и дальнейшие перспективы развития трансцендентализма как одного из философских течений оказались, так или иначе, связанными с представлением о Целостности Мира.
То же самое, впрочем, нельзя не сказать о вновь открывшихся перспективах философского становления метафизики, методологии, логики, онтологии, гносеологии, психологии и прочих наук, каждая из которых, безусловно, призвана вносить свой конкретный вклад в развитие человеческих знаний о Мире как едином предмете. Однако это единство ни с онтологической, ни с гносеологической, ни, тем более, биологически-психологической точки зрения отнюдь не препятствует Миру оставаться объектом живых (в том числе человеческих) восприятий. Единство Мира как 'вещи в себе' не противоречит логически или как-то иначе возникновению и развитию бесконечно многомерных ракурсов и пространств его относительно достоверных и глубоко дифференцированных отражений в 'зеркалах' времени, жизни, науки и знания.
В каком из этих зеркал находит своё отражение Эволюция Мира и Всеобщее Развитие как основополагающий принцип философски целостного рассмотрения и анализа реальной действительности и жизни? Во всех сразу, хотя и в каждом по-своему. Перед лицом жизни и естественных для неё потребностей Принцип Всеединства говорит, прежде всего, о возможности их удовлетворения. Живые существа ищут, обычно, не 'знаний' или 'истин' в отвлечённом их понимании, а именно этой метафизически, т.е. бытийно и/или экзистенциально (генетически) предпосланной им возможности. Философствовать животные не способны. Но это не значит, что метафизика как космогенетически целостное опосредование 'эволюционной инженерии', формирующей конкретно-видовые разновидности жизни, знакомо только человеческому организму или сознанию. Философско-теоретические основы космогенной инженерии животным, разумеется, 'не по зубам'. Однако что касается её непосредственных следствий, то здесь все виды флоры и фауны находятся в равном положении и все одинаково вынуждены прислушиваются к биоритмам своей жизни и естественных для неё потребностей. Именно метафизика (космогенез), а не 'философия' дарит живым существам возможность органически целостного и органически основательного понимания жизни, бытия, со-знания, истины, времени и 'всего остального'.
Слово 'органическое' означает, что речь идёт о космогенетически целостных предпосылках эволюции и жизни, т.е. естественно предпосланной живым организмам возможности удовлетворения своих насущных потребностей. Понимание в его собственной, естественной природе и сущности всегда, так или иначе, подразумевает собой именно эту конкретную возможность, которая, как известно, доступна не только человеку как отдельному виду биологической особи. Каждое живое существо является полноправным носителем со-знания в его целостно-конкретно-видовой природе и сущности. В своём метафизически конкретном воплощении живое видение действительности (знание) возможно признать объективным, органичным и целостным единственно в смысле его конкретно-видовой определённости (завершённости). Представителей каждого отдельного вида органично объединяет, как правило, космогенетически предпосланная ему 'картина мира'. Эволюция (метафизика) некоторым образом принуждает отдельных представителей каждого вида биологической особи руководствоваться в процессе своей жизнедеятельности одним и тем же, безальтернативно и единодушно разделяемом ими 'мировоззрением' или, если угодно, Законом.
Основополагающий Закон (Категорический Императив) Природы достаточно прост, логически внятен и непреложен: каждое явление действительности, совершенно независимо от того, насколько оно 'продвинуто' в своём эволюционном развитии, должно вести себя в соответствие с его конкретно-видовыми признаками. Философски безосновательно было бы предполагать, что человечество может составлять в данном случае какое-то исключение. Потому и философски весомая аргументация (методология) не может не принуждать человека к его конкретно-видовому, т.е. непосредственно человеческому образу мыслей и действий. В том же смысле можно говорить, конечно, и о логическом, космогенетическом или аксиоматическом 'принуждении'. В предельно лаконичной форме основную сентенцию гуманистически (а, следовательно, и во всех других отношениях) состоятельной философии можно выразить примерно следующим образом: все беды человечества проистекают, в конечном счёте, из-за того, что человеку как виду биологической особи недостаёт человечности. Человеку необходимо быть человеком, т.е. субъектом, экзистенциально озабоченным поиском человечности прежде всего в себе самом.
Тавтология, разумеется. Но тавтология не пустая и случайная, а именно логически неизбежная, способная обрастать конкретным знанием, претендуя на значение единого понятия обо всём. По существу, речь идёт о тавтологически настойчивом самоутверждении ключевой (основополагающей) установки метафизически обстоятельного миропонимания и мышления, его вездесуще-диалектического (спекулятивно-апофатического) начала. Диалектика как общенаучно основательный способ (метод) рассуждения подразумевает главным образом то обстоятельство, что истиннофилософствующие, о чём бы они ни говорили, всегда имеют в виду, суть, одно и то же. Т.е. разными путями-словами подводят друг друга к одной и той же мысли, которую, может быть, подспудно, негласно, но всё же единодушно, разделяют как бы уже заранее, априори. Что-то вроде врождённой идеи, предпосланной генетически, и настолько самоочевидной, что кажется, иногда, едва ли она вообще способна претендовать на значение философской квинтэссенции человеческого знания, со-знания и познания.
Только на первый, неподготовленный взгляд может казаться, что мировая философия распадается на ряд совершенно самостоятельных течений (направлений) теоретической мысли. Тогда как на самом деле - это всего лишь 'кажимость'. Все течения мировой философии объединяет одинаково присущее её представителям стремление совершенствовать или, если угодно, 'очеловечивать' собственную конкретно-видовую культуру. Каждое достижение культуры лишь подкрепляет это стремление, служащее её вечным началом и движителем. Философия в качестве самостоятельной дисциплины резюмирует своё позитивное влияние на умы культом одной и той же непреходящей потребности умственного мира. Поэтому и пролегомены к философии не отличаются сколько-нибудь принципиально и существенно от выводов, к которым она приходит в заключение своего развития: человек может быть благополучен и по-человечески счастлив только как ответственный носитель и деятельный преобразователь своей собственной конкретно-видовой культуры. В том, что человек ухитряется оставаться существом не удовлетворённым собственной жизнью или культурой, вина 'философии' (в логически, исторически и метафизически выверенном значении такого понятия) минимальна. В случае с человеком как личностью, и человечеством как видом, способность благодатного (интеллектуально-духовного, творческого, радостного, активного, деятельного) пробуждения индивидов к жизни, напрямую определяется уровнем их личностного развития в его фундаментально-космогенетическом измерении.
Философски целостной (метафизически, гуманистически, утопически и во всех других отношениях зрелой) мысли не свойственно, вообще говоря, размениваться, что называется, 'по мелочам', поэтому её задача вырисовывается в достаточной мере ясно. В отличие от путей её практического решения, которое в соответствие с условиями задачи должно одинаково удовлетворять собой каждого из предполагаемых представителей 'философского братства' единоверующих. И в этом смысле 'взаимопонимание', соответствующее требованиям логически строгой (научной) философии представляется скорее вековечной целью существования конкретно-видовой культуры, именуемой человечеством, чем уже свершившимся фактом. Философия в лучшем случае дарит собой лишь ясное осознание величия этой цели, питая вдохновляющее стремление к достижению недостижимого, но тем не менее искренне желаемого. К Идее высших, непреходяще актуальных критериев 'взаимопонимания' гуманистически (исторически и логически) зрелая философия восходит и подводит всеми своими началами. А это значит, что философия, выражающая основную Идею науки, познания и человеческого существования в целом, по мере всё более уверенного освоения представителями умственного мира этой Идеи, неизбежно выливается в тавтологию, исчерпывает себя, вырождается, угасает; необходимость в отвлечённо-философских рассуждениях и дискурсах постепенно отпадает, и тогда окончательно выясняется, что ядром, образующим человеческую конкретно-видовую культуру жизни, науки и знания, является не столько 'философия' в том отвлечённом её понимании, которое доминировало и, к сожалению, всё ещё доминирует с античных времён, сколько естественное для наиболее просветлённых вдохновителей и сподвижников общественно-исторического прогресса стремление к достижению, как правило, негласно, 'по умолчанию' объединяющей их Цели.
Нам, однако, представляется необходимым, хотя бы в интересах экономии мышления, легализовать (конституировать) определяющую стратагему естественноисторического развития человеческой цивилизации и культуры в концептуально-теоретическом, гносеологическом, методологическом и других отношениях, поставив её во главу угла современной философии и науки. В предлагаемой работе мы пытаемся наметить лишь предварительные шаги к осуществлению этой задачи, опираясь на аргументы, которые, на наш взгляд, достаточно убедительно свидетельствуют о назревшей необходимости глубоких преобразований человеческих представлений о действительности и знании на основе общенаучно зрелых принципов, идей и критериев универсального эволюционизма. Существенно и по-своему знаменательно, что именно эволюционные принципы и идеи озаряют философскую мысль всепроникающим светом общенаучно целостной (недуально-диалектической) методологии понятийно-теоретической систематизации человеческих знаний и представлений о реальной действительности. Но означает ли это, что речь идёт о непосредственно философской методологии, о её собственных, 'доморощенных' принципах и идеях?
Видимо, да, если иметь в виду современную философию, всё более уверенно и логически последовательно выявляющую смыслообразующий (метатеоретический) принцип (закон) формирования общенаучно основательного миропонимания (знания). В свете диалектики выясняется, что человеческие знания отнюдь не лишены объединяющей их идеи, методологии, общетеоретической части или, говоря иначе, системы и в этом смысле, безусловно, оправдывают наименование как 'конкретных', так и 'философских' или, иначе, 'фундаментальных'. Не только слово 'философия', но, вообще, все семиосемы (понятия) языка науки, выполнив своё конкретное предназначение, оказываются, в конечном счёте, всего лишь естественной издержкой общего (системного) становления человеческих знаний. И что же остаётся по ту сторону Ratio и языка (понятийно-теоретического каркаса) современных наук? Очевидно, лишь то, что с самого начала являлось искомым - взаимопонимание, надёжно обеспеченное 'золотым запасом' конкретного знания или, что то же, научного со-знания как воистину коммунистической собственности современного человечества.
Глава I
Космогенетические основы
гуманистической утопии
'Прогресс - это реализация утопий'
О.Уальд.
Оценивая современные достижения философского изучения социокультурных феноменов утопизма, В.Д.Бакулов отмечает, что 'стремительный прирост массива исследований, хотя и позволил дать обширную панораму типов, видов, форм и жанров утопии, выявить значительное число связанных с ней проблем, однако носил преимущественно 'экстенсивный' характер, был движением вширь, а не 'в глубину'' (200, 11).
В свете универсально-общенаучной (недуально-диалектической) логики (всеединства) нельзя не предположить, что 'движение в глубину' рано или поздно должно обнаружить космогенетически (т.е. не усилием понятийно-теоретической мысли, но органически, априори, самым естественным образом) предопределённое единство человеческих знаний. В соответствии с глубинным принципом системно-структурной организации человеческих знаний, мы должны признать, что они целостны уже по определению, предполагающему естественно (органично) присущую им способность действенно благоприятствовать удовлетворению естественных для человека потребностей.
Представителям философии свойственно обычно разделять убеждение, что вопреки (или, напротив, ввиду) полифункционального (глубоко дифференцированного, конкретно-научного) характера современных человеческих знаний, они, безусловно, нуждаются в системном, междисциплинарно (метатеоретически, концептуально) целостном осмыслении. Однако едва ли здесь следует говорить о цели, определяющей глобальные (стратегические) задачи философско-концептуального (общенаучно целостного, мировоззренчески гармоничного) углубления и развития человеческой культуры со-знания. Предельно широкое, диалектически гибкое понятие всеединства, на которое вынуждает опираться предельно углублённая (философская) методология (логика, эмпирия, интуиция и наука вообще) уже изначально, 'по определению' предполагает собой органично присущую человеческому со-знанию целостность (эволюционно обусловленную гармонию), обнаруживаемую естественным характером естественного стремления биологической особи к удовлетворению естественных для неё потребностей. Любая форма жизни уже самим фактом своего возникновения предполагает наличие необходимых условий для поддержания и самосохранения естественного для организмов стремления к достижению удовлетворённости ею. Все течения жизни подчинены, в конечном счёте, единой цели. Жизнь утопического мышления не составляет принципиального исключения. Подобно всем прочим течениям философского мышления утопизм предполагает естественное для любого нормального человека стремление к достижению удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни. Философски зрелый (фундаментально-гуманистический) утопизм исходит из представления о необходимости и реальной возможности достижения благостной удовлетворённости жизнью каждым из представителей человечества. Другой вопрос в том, насколько достижима или, что то же, насколько утопична подобная цель на данном этапе конкретной истории человечества.
Философское здравомыслие предполагает далеко не безосновательное сомнение в том, что высшие идеалы человеческого сосуществования восторжествуют когда-нибудь окончательно, раз и навсегда. Поэтому речь идёт именно о вечном стремлении человека как личности, наделённой разумом, со-знанием и талантами, к созидательной деятельности, направленной на плодотворное освоение и позитивное преобразование собственной конкретно-видовой культуры миропонимания и самой жизни. Речь идёт о творчестве и труде, которые уже сами по себе в полном согласии со всеми законами эволюции и человечности (гуманизма) способны служить достойной наградой каждому из счастливых наследников конкретно-видовой (мировой) культуры со-знания. Не сама по себе 'жизнь в культуре', а возможность себяобретения в ней делает человека её счастливым приемником.
'За что мне так хорошо на свете...', - вопрошал Борис Пастернак, ломая голову над непостижимой загадкой своей личности, 'тем более непостижимой, - по мнению А.Пикача, - для нынешнего читателя, узнавшего о его жизни с её конца, с истории создания последнего романа и оголтелой травли поэта. Во многих публикациях и доверчивом массовом сознании рисуется образ пророка, страдальца и мученика, а ему этот образ всегда претил: 'Если кто-нибудь думает, что я могу со стороны показаться 'мучеником', то я не отвечаю за чужой бред и химеры...'' (200, 5).
Каждый человек в определённой мере наделён творческим воображением и талантом, пробуждающим его интерес к мировой культуре и стремление к личностному развитию. Это стремление и есть, в конечном счёте, глубинное начало человеческого сознания, обуславливающее интенсивное расширение его мировоззренческих горизонтов и, безусловно, благоприятствующее достижению личностью относительно уверенной и стабильной удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни. Эволюция и природа не гарантируют живой особи достижения вечной и абсолютно безмятежной удовлетворённости всем и вся. Перед лицом философской метафизики (онтологии, гносеологии, космологии, логики и науки вообще) мечта о возможности достижения подобной удовлетворённости, разумеется, утопична, что, однако, не лишает человеческие потребности, мотивации или связанные с ними надежды значения наифундаментальнейшего начала жизни, воплощающего собой её космофилогенетически сложившийся признак и принцип. Хотя, было бы крайне наивно полагать, что конституируя определяющее значение для науки её ключевого принципа и опираясь на него во всех своих изысканиях, рассуждениях и выводах, философия тем самым решает 'одним махом' все проблемы человеческого познания, оставляя конкретные науки, что называется, 'не у дел'. На самом деле, решается только одна проблема, причём чисто спекулятивным образом, посредством сугубо формального указания на органически, изначально, природно присущую человеческим знаниям целостность.
Предельно широкое (философски целостное) понимание (определение) человеческих знаний, совершенно безотносительно к разновидностям их конкретно-научного (лингвистического или математического) оформления, сводится к простой констатации присущей им способности благоприятствовать удовлетворению естественных для человека потребностей. Непреходящее значение и действие потребности как высшего принципа живой деятельности, предполагающего космофилогенетическую (глубинную) основательность науки вообще и 'утопологии' в частности, обуславливает и объясняет, таким образом, почему поступательное (экстенсивное) расширение мировоззренческих горизонтов науки ('движение вширь') отнюдь не лишает конкретные знания органически, уже 'по определению' присущей им целостности. Они целостны, но не благодаря усилиям философского мышления, а в силу своей космогенетически предзаданной функции. Философия лишь обнаруживает (символизирует) уже изначально предполагаемое ею стремление своих представителей к достижению удовлетворённости собственным образом мыслей и действий. Речь идёт о том глубинном, непреходящем, космогенетически обусловленном мотиве (принципе) живой деятельности, который непрестанно обрекает её конкретно-видовых субъектов на вечные поиски гармоничного сосуществования с окружающей их действительностью (средой обитания) в самом широком её понимании.
Философия, утверждающая глубинный, незыблемо-фундаментальный принцип 'всея науки и жизни', не вправе, разумеется, делать каких бы то ни было исключений, в том числе и для 'утопологии', если последняя тоже всерьёз претендует на звание и значение общечеловечески (гуманистически) ценностной дисциплины человеческого познания. Философски несомненным представляется тот факт, что в глубинном основании любой из наук или вырабатываемых ею законов, принципов, понятий и представлений лежит естественное для каждого психологически и ментально полноценного человека стремление к достижению удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни. Отсюда сама возможность системного, интегрального, философски целостного, общенаучно (онтологически, гносеологически, телеологически, этологически и во вс. др. отн.) углублённого (завершённого) осмысления (понимания) всего происходящего во Вселенной её человеческих восприятий. В соответствии с классическими (космогенетически предпосланными) законами (канонами) человеческого познания реальной действительности её научная картина способна быть истинной, фундаментальной или достоверной лишь настолько, насколько единодушно она признаётся таковой научным сообществом.
Философски углублённая точка зрения на сущность всего происходящего во Вселенной не связана с необходимостью конкретизировать (определять) те понятия и представления, на которые опираются языки традиционных наук. Совершенно независимо от того, о чём именно идёт речь, своё предельное углубление в сущность всего происходящего во Вселенной философское сознание завершает чисто формальным указанием на необходимость для каждой конкретной вещи, способной являть конкретный предмет научного интереса, вести себя в соответствие с её конкретно-видовыми (космогенетически сложившимися) признаками. В отношении человеческой мировой (конкретно-видовой) культуры данное положение означает естественную необходимость для неё соответствовать апробированным веками критериям человечности. Любая сколько-нибудь глубокая философия мировой истории, культуры, науки, религии, так или иначе, предполагает собой именно эту необходимость жить не столько 'по понятиям', сколько 'по совести'. В соответствие с недуально-диалектической логикой естественноисторического (социокультурного) развития человеческих индивидов, понятия не играют никакой решающей роли там, где речь идёт о тотально (космогенетически) предпосланных нормах человеческого поведения и мышления.
О чём говорит понятие 'совесть' в контексте философски целостной (гуманистически зрелой) мысли? Безусловно, о многом. Например, о науке, именуемой 'этика', или об иерархии средневековых грехов, разработанной в V в. Иоанном Кассианом и пересмотренной в следующем веке Григорием Великим (см. 190, 411). Однако перед лицом философской озабоченности представителей фундаментальной (классической) этики, утопологии, культурологии, гносеологии, логики и прочих наук речь всегда идёт фактически об одном и том же - аксиоматически допускаемой человеческим сознанием возможности достижения относительно спокойной удовлетворённости собственным образом миропонимания, мышления и самой жизни. В этом смысле и говориться о вечной, глубинной, космогенетически (психофизически, органически) предзаданной основе (непреходяще доминирующей мотивации) философски (общенаучно: во всех отн.) обстоятельной культуры человеческого миропонимания, познания и со-знания.
Причём концептуально неоформленное, неосознанное логически ясно, интуитивно потаённое влияние этой мотивации на характер и социокультурные ориентиры человеческого поведения, познания и мышления, является, возможно, наилучшим из подтверждений её глубинного, объективно предзаданного фундаментализма. По существу, речь, как раз, и идёт о той глубинной, непреходяще актуальной мотивации соискателей радикально-гуманистического фундаментализма (утопизма, максимализма, абсолютизма, интуитивизма) в науке, которая не может не оправдывать в их глазах глубоко специализированный характер современных конкретно-научных изысканий и знаний.
Данное обстоятельство вполне объясняет, почему 'стремительный прирост массива исследований, хотя и позволил дать обширную панораму типов, видов, форм и жанров утопии, выявить значительное число связанных с ней проблем, однако носил преимущественно 'экстенсивный' характер, был движением вширь, а не 'в глубину''. Очевидно, потому, что философские интуиции, представления и учения современных исследователей социокультурных метаморфоз утопизма уже достаточно глубоки и развиты в мировоззренческом отношении для того чтобы научное осмысление утопии как одного из пластов, форм и жанров социокультурного творчества не оставалось схоластичным, предельно отвлечённым, эвристически, теоретически и логически (диалектически, индуктивистски) выхолощенным, оторванным от деятельного, непосредственно практического решения актуально, конкретно, исторически назревающих проблем гуманистического становления человеческой цивилизации и культуры. Попытка руководствоваться понятием 'утопизм' в его предельно глубоком, т.е. не столько философски, сколько гуманистически (антропологически, космогенетически) предзаданном смысле, неизбежно сталкивается с проблемой 'очеловечевания' человеческой (конкретно-видовой) культуры со-знания в целом. И не удивительно, что поиски действенного решения подобной 'проблемы проблем', требуют привлечения всего массива конкретных знаний, вырабатываемых науками. Глубинная ценность того вопроса, которым, разумеется, не может не задаваться, в том числе В.Д.Бакулов, определяется отнюдь не формой философски размашистой постановки такого вопроса (которая всегда неизбежно оказывается отвлечённо-спекулятивной), а именно конкретно-практическими усилиями представителей прогрессивной (гуманистически зрелой) общественности, направленными на решение конкретно-исторических задач мирового развития человеческой цивилизации и культуры.
Нельзя сказать, что В.Д.Бакулов недостаточно глубокий мыслитель, чтобы вслед за Э.Блох, М.Вебером, К.Манхеймом и другими учёными не отдать должного аксиоматически незыблемым истинам спекулятивно-диалектического характера простым указанием на то, что одной из важнейших парадигм осмысления феноменов утопизма 'выступает постулат о её причастности к родовой сущности и природе человека'. Однако признавая справедливость этого постулата, Бакулов, вместе с тем, не находит в нём тех глубин, к которым тяготеет своим сознанием философа-фундаменталиста; что, впрочем, объяснимо: философский фундаментализм укоренён в естественном для его апологетов стремлении к целостному пониманию всего происходящего во Вселенной, тогда как утопизм в качестве относительно изолированного течения человеческой мысли не может гарантировать предельно углублённого, обобщённого и в то же время гармонично развитого (во всех отн.) взгляда на вещи. В этом смысле утопизм сродни всем прочим относительно самостоятельным течениям философски целостной мысли, которые в своей предельной глубине глубин, никогда не досягаемой разумом, подобно всему происходящему во Вселенной, являются не столько непосредственным продуктом рационально организованного (понятийно-теоретического или математического) мышления, сколько закономерным следствием космогенеза. Гуманистически (и во всех др. отношениях) зрелая философия (языка, сознания, культуры, истории, утопизма, фундаментализма, рационализма, иррационализма, интуитивизма, мистицизма и всего остального) сводится, по существу, к простой констатации самоочевидного факта, венчающего поиски глубинной основы всего происходящего во Вселенной.
Внимая далее законам спекулятивно-философской (недуально-диалектической) логики, нельзя следом не заключить, что существование как лингвистических, так и математических технологий и методологий, дарящих возможность взаимопонимания между представителями гуманистически зрелой науки и само стремление к нему тоже предзадано космогенетически основательным образом, возвышающим значение не столько концептуально-теоретических идеализаций, изысканий и рассуждений, сколько психофизически (этологически, социокультурно, чувственно, интуитивно, этически, эстетически и т.д.) достоверного опыта удовлетворения человеком своих естественных (конкретно-видовых) потребностей. Философски (гуманистически, логически, общенаучно) зрелая концепция утопизма тоже логически недвусмысленно предполагает собой тот аксиоматически самоочевидный и аподиктически непреложный факт, что удовлетворённость человека собой и всем окружающим не может быть настолько полной и окончательной, чтобы лишить его жизнь её глубинного смысла. В своём предельно обобщённом (философском) его понимании утопизм обнаруживает и конституирует основополагающее значение непреходяще-актуального (вездесущего) начала и принципа жизни, соотносимого в естественных науках с понятием 'потребность'. Все социокультурные метаморфозы, виды и формы утопий, на которые обращает наше внимание В.Бакулов, являют, разумеется, лишь частный случай самовыражения и утверждения потребности в качестве основополагающего принципа жизни и её философски (т.е. общенаучно: космогенетически, гносеологически, методологически, биологически, психофизически, этологически и т.д.) углублённого понимания.
'Рассмотрение соотношения утопизма с исходными видообразованиями утопии, её типами и подтипами позволило сформулировать представление о том, что утопизм выступает как определённая модификация утопии, её видоизменённое состояние, - отмечает Бакулов. - Утопизм представляет собой определённое проявление, способ выражения утопии' (200, 137). В рамках социокультурного исследования, предлагаемого В.Д.Бакуловым, его вывод представляется вполне самодостаточным. Однако в интересах философского обобщения сути дела не будет, возможно, лишним углубить этот вывод, отметив, что утопизм, вместе с тем, представляет собой проявление (способ выражения) потребности как космогенетически основательного принципа жизни в его антропологически (социокультурно) конкретной разновидности. Присущее живым существам стремление к удовлетворению испытываемых ими потребностей неистребимо. И в этом стремлении философски угадывается космогенетически основательное начало живой природы в целом и человеческой в частности. И нет, конечно, ничего философски (онтологически, гносеологически или методологически) предосудительного в том, что представители 'утопологии' как одной из конкретных наук заостряют внимание именно на человеческих аспектах природоведения.
'Значительное расширение объёмов материалов, посвящённых изучению утопии, - замечает В.Д.Бакулов, - дали в настоящее время переводы и публикации работ крупнейших зарубежных исследователей этого духовного феномена, и в первую очередь таких, как Э.Блох, М.Вебер, К.Манхейм, М.Мид, У.Моррис, У.Мур, Л.Мэмфорд, К.Поппер, П.Тейар де Шарден, О.Тоффлер, Э.Фромм, Ф.Хайек, Е.Шацский. Обращение к истории изучения утопии за рубежом также показало, что одной из важнейших парадигм её осмысления выступает постулат о её причастности к родовой сущности и природе человека, её неустранимости из его духовной и практической деятельности. Такой подход к утопии наиболее ярко выражен в философском творчестве выдающихся зарубежных мыслителей Х.Ортеги-и-Гассета, П.Тиллиха, М.Шелера'. (200, 9).
Позиция столь выдающихся мыслителей свидетельствует о том, что в современной культуре человеческого миропонимания и познания определяющее (глубинное) значение принадлежит уже не столько спекулятивно-отвлечённой (диалектической, чисто теоретической) философии, сколько конкретным наукам, опирающимся на психофизически (интуитивно, нейрофизиологически, мнемонически, эмпирически, этически, эстетически, или, если всё-таки попытаться отделаться одним словом, космогенетически) достоверный опыт удовлетворения человеком естественных для него потребностей.
Различие между отдельными течениями и направлениями развития человеческой мысли не играет никакой определяющей роли там, где речь идёт о философском самоутверждении уже назревшей и ясно осознаваемой каждым из представителей науки возможности и необходимости опираться в своих творческих изысканиях на общенаучно целостную (универсальную) картину Мира (космогенеза). Все философы-фундаменталисты, порой даже не отдавая себе в этом логически последовательного отчёта, опираются в своих последних, предельно глубинных доводах и рассуждениях на одну и ту же аподиктически незыблемую Идею о Целостности Мира. Потому и говориться обо всё более уверенном воцарении в умах соискателей фундаментальных истин законов недуально-диалектической логики, стремящейся каждое из понятий современной науки подчинить задачам общенаучно целостного анализа происходящих в Мире событий. Перед лицом фундаментальной науки и задач, решаемых ею, различия между её отдельными дисциплинами или основополагающими понятиями, не могут казаться настолько существенными и методологически оправданными (необходимыми), чтобы непреоборимо препятствовать достижению представителями научного сообщества безгранично широкого взаимопонимания по наиболее злободневным вопросам современной культурологии, утопологии, потенциологии, социологии, политологии, экономики, этики, правоведения и других всё более многочисленных отраслей человеческого познания. Потребность взаимопонимания там, где она, действительно, полновластно царствует над человеческими умами, нельзя уже назвать утопичной в негативном значении такого понятия.
'Известный немецкий мыслитель Э.Блох, которого называли 'философом утопии', - отмечает В.Бакулов, - определял её как процесс реализации 'принципа надежды', имеющего объективные основания в самой человеческой истории' (200, 9). Мы, в свою очередь, находим возможным принять за фундаментальную (философски необходимую) аксиому, что потребность общенаучно целостного миропонимания (единомыслия), имеет объективные основания в истории самого космоса и его эволюции. В общей связи нельзя не заметить, что в современной, уже в достаточной степени зрелой (исторически, логически и во всех др. отн.) культуре человеческого миропонимания и сознания теперь более полновластно, чем когда-либо царствует принцип, в соответствии с которым представители умственного мира всё более единодушно возлагают свои надежды и чаяния не столько на философию в её традиционном облике, располагающим главным образом к отвлечённо-теоретическим рассуждениям на свободные темы, сколько на возможность конкретно-научного осмысления явлений действительности в рамках общенаучно целостной картины Мира.
'По большому философскому счёту', речь идёт о картине Мира, которая дарит собой представителям научной общественности надежду на взаимопонимание и социокультурное сотрудничество во имя торжества его вековечных, общечеловечески ценностных и потому, как может казаться на первый взгляд, совершенно утопических идеалов и принципов. Но это, подчеркнём, лишь на первый, философски (логически, онтологически, гносеологически, методологически, идеологически, социокультурно, психологически, этически и во всех других своих космогенетически предзаданных модификациях) незрелый и в этом смысле, действительно, утопический взгляд. Вековечные идеалы человечности утопичны не в абсолютном, а, скорее, в относительном смысле, пропорционально уровню личностного развития человеческих индивидов. И пример Б.Пастернака, приведённый выше, отнюдь не является лишь единичным исключением из общего правила.
'Гуманисты' и 'утописты' в социокультурно, исторически, теологически, этически (одним словом, воистину всесторонне, органично и целостно) выверенном или, что то же, космогенетически узаконенном) значении такого понятия не страдают, как правило, чувством 'одиночества в толпе' (зачастую чреватого, как известно, осложнениями психопатологического характера) пребывая, можно сказать, всем своим существом в трансцендентных заполисах и мирах ирреально совершенной, неувядающе прекрасной и удивительно благостной (по сравнению с обыденной, преходящей рутинной действительностью) ойкумене своего личностного развития, традиционно именуемой 'мировой (классической) культурой'. Речь идёт не об искусственно надуманной (чисто утопической), но вполне доступной каждому из представителей человечества, возможности интеллектуально-духовного обогащения мультикультурными дарами космогенеза (эволюции видов) в интересах своего личностного развития. 'Утопизм' в гуманистически выверенном значении такого понятия являет собой космогенетически узаконенное стремление (умонастроение, чувство, естественную потребность) человека к акмеологизации (инкультурации) своих врождённых талантов, дарованных ему эволюцией видов. Обрести самого себя в той видовой культуре, полноправным представителем которой ты являешься, - так, начерно, можно определить безальтернативно-вековечную или, если угодно, 'осевую' (согласно терминологии К.Ясперса) стратагему ('формулу надежды, любви и блаженства') утопической философии (идеологии) в её логически окончательной, космогенетически (гуманистически) выверенной редакции.
Понятие 'осевого времени', введённое в обиход философского мышления Ясперсом, в наиболее общих чертах вполне аналогично марксистскому принципу 'конкретного историзма'. Времена не выбирают. Только от самих людей зависит, будут ли те времена, в которых они живут и умирают, расцениваться их потомками в качестве 'эпохальных' или 'осевых'. Осевое время тоже не стоит на месте. Оно, согласно разъяснениям Ясперса, на философию истории которого ссылается в своём научном исследовании А.А.Ивин, 'знаменует исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетия. Всё, что существовало до этого периода, если даже оно было величественным, подобно вавилонской, египетской, индийской или китайской культуре, воспринимается как нечто дремлющее, не пробудившееся. Народы, не воспринимающие идей осевого времени, остаются на уровне природного существования, их жизнь является неисторичной' (190, 35).
Очевидно, и на современном этапе всемирной истории и культуры далеко не все народы и индивиды уже пробудились к философско-религиозному взаимопониманию и прозрению в его вечнозаветной, идеологически зрелой, общечеловечески (гуманистически, космогенетически, исторически, этически, теологически и во вс. др. отн.) закономерной и самодостаточной форме. Но это не значит, что время великих культур древности не было 'осевым', т.е. по своему плодотворным и необходимо-закономерным этапом развития мировой истории. В эпоху древних цивилизаций стремление к взаимопониманию и социокультурному сотрудничеству в его гуманистически (исторически, общенаучно) зрелой форме, действительно, не было и, конечно, не могло ещё быть определяющим, т.е. безусловно доминирующим над всеми другими мотивами человеческого сосуществования, что и привело, в конечном счёте, в полном соответствии со всеми законами 'осевого времени' и 'конкретного историзма' (или, говоря иначе, космогенеза) к апокалипсису этих цивилизаций и зарождению новых, более человечных и прогрессивных.
'Ясперс подчёркивает, что ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт, значимый для всех людей, в том числе и для христиан. 'Эту ось следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть; где с поразительной плодотворностью шло такое формирование человеческого бытия, которое независимо от определённого религиозного содержания могло стать настолько убедительным...что тем самым для всех народов были бы найдены общие рамки понимания их исторической значимости'' (190, 33 - 34).
Осевое время человеческой истории, по Ясперсу, начинается где-то в период между 800 и 200 г.г. до н.э., в эту эпоху, действительно, произошло много необычайного: 'В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии. В Индии возникли Упанишады, жил Будда, в философии были рассмотрены все возможности философского осмысления действительности, вплоть до скептицизма, материализма, софистики и нигилизма. В Иране Заратустра учил о мире, где идёт борьба добра со злом. В Палестине выступали пророки, в Греции это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Всё связанное с этими именами возникло почти одновременно в течении немногих столетий в Китае, Индии и на Западе, независимо друг от друга...Важнейшей характеристикой этого времени является прорыв мифологического миросозерцания, переход от мифа к логосу. 'Тем, что свершилось тогда, было создано и продумано в то время, человечество живёт вплоть до сего дня. В каждом своём порыве люди, вспоминая, обращаются к осевому времени, воспламеняются идеями той эпохи. С тех пор принято считать, что воспоминание об осевом времени и возрождение его возможностей - Ренессанс - ведёт к духовному подъёму'' (190, 34).
Концепция осевого времени, предлагаемая Ясперсом, тоже по-своему плодотворна в методологическом отношении, но лишь до тех пор, пока речь идёт ещё не столько о философски (общенаучно) целостном (универсальном) измерении (понимании) всего происходящего во Вселенной, сколько о реальной возможности конкретно-научного изучения истории человечества с позиций антропологии, культурологии, социальной психологии, политологии, этнографии, этики или других специальных наук. Осевой кругозор Ясперса, безусловно, способен в какой-то мере удовлетворять собой представителей исторических дисциплин, но, в то же время, недостаточно широк для того, чтобы служить основой общенаучно целостного понимания современных проблем человеческой цивилизации и культуры. Отсутствие этого понимания как раз и составляет основную (осевую) проблему, из которой в полном соответствии со всеми законами конкретного историзма вытекают все остальные проблемы современного человеческого познания. В современную эпоху стремление к взаимопониманию между народами и индивидами приобретает значение решающего или, если угодно, осевого фактора общественно-исторического развития человеческой цивилизации и культуры, именно потому, что сейчас все объективно необходимые предпосылки для такого развития уже существуют.
И, конечно, Ясперс прав в том, что народы и нации, не воспринявшие осевых идей эволюционного (конкретно-исторического) становления мировой культуры, лишают себя не только будущности, но и законного права на выживание. Причём 'по большому философскому счёту' речь должна бы идти не только и, возможно, не столько о юридическом праве, сколько о естественных законах эволюции видов как космогенетически единого истока всего происходящего во Вселенной, в том числе социальных утопий, опирающихся на великое и могучее 'может быть'. Неудивительно, что и Ясперс, как человек и мыслитель, тоже генетически предрасположен к этому далеко не однозначно 'утопичному' (в негативном значении слова) 'быть может', которое, суть, и являет собой глубинную ось его философских рассуждений о человеческой истории.
По Ясперсу, у современного человечества, всё ещё пребывающего в безумной гонке не столько за гуманистическим, сколько за экономическим и научно-техническим прогрессом, уже появляется 'второе дыхание', внушающее надежду на выживание в человеке его человеческой природы. 'Первое идёт от прометеевской эпохи через великие культуры древности к осевому времени со всеми его последствиями.
Второе начинается с эпохи науки и техники, со второй прометеевской эпохи в истории человечества, и, возможно, приведёт к новому, ещё далёкому и невидимому второму осевому времени, к подлинному становлению человека. Между этими двумя дыханиями есть, однако, существенные различия. На стадии второго дыхания мы обладаем уже историческим опытом; если период первого дыхания дробился на несколько параллельно движущихся отрезков, то второе дыхание охватывает человечество в целом. Можно предполагать, что второе дыхание завершится созданием настоящего человека, хотя, каким образом это произойдёт, сейчас совершенно невозможно себе представить. 'Единые истоки человечества в начале доисторического времени столь же темны для нас, сколь тёмен будущий мир господствующего ныне на земном шаре человечества, которое быть может, достигнет единства своего юридически упорядоченного, духовно и материально устремляющегося в бесконечность существования'' (190, 35).
На самом деле единые истоки человечества не столь уж темны, как может показаться на первый, философски неподготовленный взгляд. Они восходят не столько к истории человечества, сколько космоса в целом и тем его законам, согласно которым любая естественная потребность живых организмов может быть удовлетворена. Потому и утопия, как естественная для философов-гуманистов потребность обращения к идеалам и целям 'в абсолютной форме их выражения, к высшим ценностно-мировоззренческим ориентирам, образцам всесовершенства и гармонии' (190, 4), не может не предполагать (по крайней мере, чисто теоретически) реальную возможность своего эволюционного претворения в жизнь. В чисто теоретическом отношении установки гуманистической философии выглядят безупречно, поскольку сводятся, в конечном счёте, к тавтологически (аподиктически) непреложному указанию на человеческую природу переживаемых человеком потребностей. Неудивительно поэтому, что апологетам радикального гуманизма в высшей степени свойственна идеологическая сплочённость, ярко выраженный коллективизм и осознанное стремление к достижению единомыслия (взаимопонимания) по вопросам, касающимся, прежде всего, фундаментальных основ человеческого сосуществования и познания. Причём речь идёт о вопросах, решение которых уже заранее, априори, аксиоматически предзадано космогенетически основательным образом. Ответ известен заранее, остаётся лишь 'подогнать' под него эмпирически достоверные факты, ни один из которых не может никоим образом противоречить основополагающим положениям диалектики (спекулятивно-философской логике всеединства). Каждое из таких положений органично (гармонично) согласуется с тем фактом, что всё происходящее во Вселенной есть не что иное, как закономерный продукт космогенеза. Даже самые отвлечённые понятия (философемы) языка науки, ввиду логически однозначно и исторически традиционно предполагаемой ими необходимости для человеческого миропонимания, сознания и познания опираться на эмпирически (космогенетически) достоверный опыт, не могут составлять исключения.
Одним словом, трудно не согласится с В.В.Ивиным в том, что 'проблемы, которые ставит и решает коллективистическое мышление, можно назвать риторическими, или, вслед за Т.Куном, проблемами-головоломками. Они не столько изобретаются или открываются самим исследователем, сколько навязываются ему сложившейся и ставшей уже довольно жёсткой (т.е. классической, традиционной - А.М.) теорией и звучат так, как если бы они были сформулированы не им самим, а кем-то другим. Более важно, однако, что все эти проблемы являются в принципе разрешимыми, причём круг поиска их решения ограничен, а главные линии поиска в основе своей ясны ещё до начала исследования. 'Проблема, классифицируемая как головоломка, должна быть охарактеризована не только тем, что она имеет гарантированное решение. Должны существовать также правила, которые ограничивают как природу приемлемых решений, так и те шаги, посредством которых достигаются эти решения'. Как и в случае типичных головоломок всё сводится к изобретательности и настойчивости ума, а не к его глубине и оригинальности. Не удивительно, что коллективистский теоретик, и в частности нормальный учёный, более ценит упорный, систематический труд, чем индивидуалистическое вдохновение' (190, 333).
И всё же не следует представлять дело таким образом, будто упорный и систематический труд философа-утописта или коллективистический образ мыслей и жизни уже 'по определению', в принципе лишён своего вдохновляющего начала. Философское вдохновение философа-утописта радикально гуманистической ориентации предзадано ему уже изначально, то есть, опять же, космогенетически основательно, что называется, раз и навеки, непреходяще-доминирующим характером переживаемой им потребности, побуждающей искать взаимопонимание со стороны как своих единомышленников, так и 'инакомыслящих'. Причём фундаментальным, вековечно незыблемым (космогенетически предпосланным) оплотом этих исканий, гарантирующим вероятность их благоприятного исхода, оказываются, в конечном счёте, не столько предельно отвлечённые, чисто спекулятивные, суть, мотивации (побуждения, умозрения, суждения, доводы) тоталитарно-коллективистического (радикально гуманистического) сознания (для него они совершенно безальтернативны и более чем очевидны в своей глубинной необходимости первозданно фундаментальных и потому не требующих никаких доказательств аксиом вездесуще-непреходящего характера и значения), сколько эмпирически достоверные факты, эксперименты и наблюдения, принципиально доступные критическому анализу каждого из предполагаемых участников философского дискурса. Вне критики остаётся лишь само стремление к поискам предельно широкого взаимопонимания как цели, оправдывающей в глазах философа-гуманиста, тоталитариста и утописта существование не только науки, но и человеческой конкретно-видовой (мировой) культуры в целом как космогенетически обусловленного феномена. Эта обусловленность предполагает, в частности, логическую необходимость отдать должное теперь уже реально существующей возможности для мыслителей-фундаменталистов опираться в своих мировоззренческих изысканиях на современную общенаучно целостную и, вместе с тем, эмпирически достоверную картину Вселенной. Иначе говоря, речь идёт о возможности избавления философского мышления от необходимости непрестанно конструировать и раз за разом опровергать ('фальсифицировать' по терминологии К.Поппера) псевдонеопровержимые теории с позиций идеализма, материализма, утопизма, реализма, рационализма, иррационализма или других течений отвлечённо-теоретического мышления.
Нельзя не заметить, что принцип фальсификации, отстаиваемый К.Поппером, справедлив лишь по отношению к течениям (парадигмам) человеческой мысли, безосновательно претендующим на значение основополагающих в науке. На самом деле или, так сказать, 'по большому философско-тоталитаристскому счёту' принцип фальсификации следует воспринимать как одно из свидетельств, ещё раз доказывающих тот факт, что основополагающее значение принадлежит не столько дескриптивно (контекстуально, отвлечённо-теоретически), сколько космогенетически (объективно, экстралингвистически) предзаданному стремлению достижения человеческой особью удовлетворённости собственным, фактическим, исторически конкретным и, следовательно, эмпирически достоверным образом мыслей и жизни. Удовлетворённость такого рода и есть, суть, не что иное, как 'эмпирическая поддержка' (верификация) тоталитарно-гуманистической идеологии, поддержка в её, прежде всего, и, главным образом, космогенетически (и лишь затем уже онтологически, гносеологически, методологически и во всех других отн.) основательной обусловленности.
'В средние века, - отмечает далее В.Ивин, - верификации и спецификации теоретического построения сколько-нибудь существенного значения не придавалось. В XX веке ужесточение научного метода показало, что многие теории, призванные поддерживать тоталитарную идеологию, оказались неспособными получить требуемую поддержку' (190, 335). Хотя, точнее было бы выразиться в том смысле, что отвлечённо-философские рассуждения, не находящие эмпирическую поддержку со стороны конкретных наук, едва ли вправе претендовать на значение идеологически (онтологически, гносеологически, концептуально-теоретически, методологически и во вс. др. отн.) конструктивных (космогенетически зрелых и эвристически перспективных).
Действительно, нельзя не заметить, что мышление, как правило, просто в силу инертности устоявшихся традиций словоупотребления именуемое 'коллективистским' или 'тоталитарным', всегда 'не дотягивает' до предельно завышенных стандартов, предъявляемых к нему с позиций идеологически радикального гуманизма, утопизма, рационализма, иррационализма, критицизма, фальсификационизма, перфекционизма и философского фундаментализма (космизма) в целом. Но означает ли это, что исторически (идеологически, социокультурно, политически, экономически, психологически) конкретные ситуации, по-своему закономерно складывающиеся в человеческих сообществах, настолько безнадёжны, что совершенно обесценивают ту критику в их адрес, которую развивает, в том числе В.Ивин: '...Примечательной чертой коллективистского мышления, - пишет он, - является его постоянная склонность конструировать неопровержимые теории, не допускающие эмпирического подтверждения и опровержения. Небрежное отношение к эмпирическому материалу, лежащему в основе таких теорий, объясняется прежде всего спекулятивной ориентацией коллективистического мышления, движущегося по преимуществу от общей доктрины к реальности, а не наоборот, втискивающего реальный мир в прокрустово ложе доктрины' (190, 335).
Верно, что не все доктрины, претендующие на звание и значение философских, способны служить вековечно незыблемым оплотом человеческого миропонимания, сознания и мышления в его тоталитарной, необходимо-всеобщей (гуманистически зрелой) форме. В XX веке общее развитие методологических оснований и принципов верификации человеческих знаний показало, что когнитивистски-эвристические стратагемы, философемы и утопии, призванные поддерживать тоталитарно-коллективистские умонастроения в науке и обществе, оказались идеологическими симулякрами (фальсификациями) тех мировоззренческих оснований, на которых базируется или, по крайней мере, должно базироваться интегральное, общенаучно достоверное, гуманистически онтологически, гносеологически, герменевтически, психофизически (и во всех др. отношениях) ценностное видение реальной действительности и всего, что в ней происходит. Естественной, космогенетически (органически) целостной базой общенаучно достоверного мировоззрения, безотносительного к границам, традиционно проводимых языками наук между отдельными отраслями человеческого познания, умонастроениями человеческих индивидов или течениями их мыслей, как раз и является приумножаемый и совершенствуемый из года в год, из столетия в столетие и транслируемый из поколения в поколение органически (космогенетически) целостный опыт удовлетворения человеком естественных для него потребностей.
Ни одна из конкретных наук не гарантирует возможности идеологического единомыслия среди представителей умственного мира. Ответственность за решение этой проблемы проблем ложится на плечи философского сознания, пробуждая собой его живой интерес к современной космологической картине Большого Взрыва. В процессе всесторонне углублённого анализа этой картины в постепенно рассеивающемся тумане философских противоречий и дискурсов всё более отчётливо проступают черты органически целостного миропонимания в его космогенетически обусловленной эмпиричности, вполне отвечающей в целом общеметодологическим требованиям, предъявляемым к логически строгой науке В.Ивиным.
'От научных положений, - говорит он, - требуется, чтобы они допускали принципиальную возможность эмпирического опровержения и предполагали определённые процедуры своего эмпирического подтверждения. Если этого нет, относительно выдвинутого положения нельзя сказать, какие ситуации и факты несовместимы с ним, а какие - поддерживают его. Положение в принципе не допускающее опровержения и подтверждения, оказывается вне конструктивной критики, оно не намечает никаких реальных путей дальнейшего исследования. Утверждение не сопоставимое ни с опытом, ни с имеющимся знанием, нельзя признать обоснованным' (190, 335).
Насколько, например, обосновано или, иначе говоря, 'эмпирично' стремление человеческих особей к достижению удовлетворённости собственным образом миропонимания и самой жизни? Очевидно, лишь настолько, насколько оно уже существует, закономерно обнаруживая себя их естественной, космогенетически предзаданной идентичностью с той конкретно-видовой культурой жизни и самопознания, наследниками которой они являются уже от рождения или, можно сказать, 'по определению', совершенно независимо от индивидуальных различий между ними. 'Покорного судьба ведёт, а непокорного тащит', - говорили древнегреческие философы. По большому философскому счёту судьба человека и есть, суть, не что иное, как, перво-наперво, космофилогенетически (этологически и антропологически) и лишь затем уже эвристически (гносеологически, психофизически, нейрофизиологически, исторически, рационалистически, иррационалистически, лингвистически, математически, коллективистически, индивидуалистически, идеологически, идеалистически, эмпирически и во всех др. отношениях) закономерно предзаданное ему стремление к социокультурному себяобретению.
'Ищущий, да обрящет'. Ибо ваше призвание и есть ваша судьба, ваше алиби-в-бытие, ваш конкретно-видовой, генетически (психофизически, социокультурно, исторически) предзаданный код и смысл жизни, дарованный вам свыше и оправдывающий ваше личное существование как индивида, наделённого естественным стремлением к инкультурации или, что в сущности то же, 'вочеловечеванию', которое с позиций гуманистически (космогенетически, этически) зрелого максимализма (утопизма, эмпиризма, критицизм, рационализма, идеализма, материализма, позитивизма, сциентизма, фатализма и спекулятивно-недуально-диалектического 'итэдизма' в целом) возможно признать безусловно и во вс. отношениях состоявшимся, лишь настолько, насколько человеческое общежительство (взаимопонимание) отвечает своим вековечным критериям.
Философия, пребывающая в поисках взаимопонимания, отвечающим его гуманистически возвышенным идеалам, вынуждает задаться вопросом, насколько возможна (реально достижима) всеобщая удовлетворённость представителей человечества социокультурными условиями своего сосуществования? Очевидно, лишь настолько, насколько каждый из них удовлетворён уровнем личностного развития всех остальных. Соответственно, и мера утопизма утопий в полном согласии со всеми законами природы (космогенеза) определяется главным образом идейно-идеологической сплочённостью человеческих индивидов (душ и умов) или (говоря иначе, но в том же смысле) присущей им способностью разделять свои взгляды и убеждения в отношении наиболее существенном для дальнейшего общенаучно (мировоззренчески) целостного становления и развития этих убеждений и взглядов. Чем более развита (во всех отн.) объединяющая людей потребность и способность к взаимопониманию, тем менее они подвержены негативному влиянию идеологически разрозненных разновидностей утопизма, максимализма, тоталитаризма, коллективизма, индивидуализма, рационализма, иррационализма, интуитивизма, сциентизма, эмпиризма, конформизма, теизма, атеизма, мистицизма и других 'отвлечённых' (гуманистически незрелых) течений философско-теоретической мысли. Только в контексте гуманистически зрелой науки (философии, метафизики, гносеологии, методологии, аксиологии, утопологии и т.д.) все течения понятийно-теоретической мысли предстают одинаково достоверным, положительным, воодушевляющим к поиску взаимопонимания свидетельством этой непреходяще доминирующей потребности и соответствующей способности.
В современной утопологии 'понятие 'утопизм', - сетует В.Бакулов, - как бы взяло на себя 'бремя' выражения исключительно негативного значения утопии' (200, 30). Основополагающие понятия гуманистической философии, напротив, излучают свет оптимизма, даруя надежду на комплексное разрешение проблем утопизма (а также позитивизма, прагматизма, иррационализма, рационализма, максимализма, идеализма, материализма, интуитивизма, индивидуализма, коллективизма и других концептуально разрозненных течений человеческой мысли) на основе ортодоксальной, общенаучно целостной картины космогенеза (всеединства). В свете философски зрелой гносеологии, методологии, психофизики, этики и других конкретных наук универсальная Теория Всего даже с чисто логической точки зрения не может предполагать собой ничего иного, кроме органично (космогенетически, функционально) присущей научным знаниям целостности, или, иначе, способности благоприятствовать удовлетворению естественных для человека потребностей. Не только философам, но и 'простым смертным' присуще стремление к достижению удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни. И в этом смысле (перед лицом метафизики, диалектики, логики и науки вообще) нет никакого различия между утопистами и реалистами, идеалистами и материалистами, индивидуалистами и коллективистами.
Философия придаёт положительное значение наукам, языкам и понятиям лишь постольку, поскольку опирается на естественное для её представителей стремление к взаимопониманию в его предельно широкой гуманистически зрелой форме. Потому и социокультурный идеал человеческого со-бытия и со-знания логически недвусмысленно предполагает собой (по крайней мере 'для начала') чисто теоретически (или, говоря иначе, гипотетически, условно, утопически, проблематически) допускаемую философским мышлением возможность достижения каждым из представителей человечества всецелой удовлетворённости собственным образом мыслей и жизни. Стремление к достижению подобного рода удовлетворённости и есть, следовательно, не что иное, как та 'глубинная первооснова' утопических построений, которая, согласно В.Д.Бакулову, определяет природу и специфику социального идеала. Проблему 'определения природы и специфики социального идеала как глубинной содержательной первоосновы утопических построений и утопического сознания' Бакулов выдвигает на первый план своего философского по сути дела исследования.
'Фундированность утопии социальным идеалом, - заключает он, - безусловна, достаточно наглядна и в целом признана исследователями истории развития утопии и утопических учений, в том числе и предполагающими различные концептуальные модели их изучения. Однако на этом единомыслие исчерпывается, и мы можем зафиксировать различные подходы к пониманию внутренней содержательной взаимосвязи утопии и социального идеала. Широкое распространение получили два подхода, во многом противоположные друг другу.
Согласно первому, получившему наибольшее признание, утопия в своей содержательной первооснове представляет собой определённую интерпретацию и выражение социальных идеалов. И, наоборот, выполнение социальными идеалами определённых функций в духовной и практической деятельности социально-исторических субъектов с необходимостью предполагает утопию в качестве одной из важнейших форм своего выражения, а утопическое мышление - своей интерпретацией, особенно в плане перспективно-футурологическом. Очень ёмко этот подход выражает В.А.Лекторский в работе 'Идеал, утопия и критическая рефлексия', посвящённой социальному идеалу и утопии. 'Чтобы быть последовательным, - пишет он, - критицизм должен быть распространён и на утверждаемый утопией идеал, что предполагает исследование его укоренённости в существующем мире... ни общественный идеал, ни образ желаемого будущего - эти атрибуты утопии - невозможно вообще устранить, не разрушив природу человека...'.
Другой подход к пониманию соотношения социального идеала и утопии основан на том, что они достаточно разнокачественны по своей природе и внутренним содержательным характеристикам. Социальный идеал в контексте утопических построений претерпевает существенные содержательные изменения, становится средством и формой выражения утопических идей и максим. И, наоборот, в своём аутентичном смысловом значении социальный идеал выступает слишком широким, общим для выражения специфически утопического содержания. Эта формула, в частности, выступает одним из важнейших концептуальных постулатов для признанного польского исследователя утопии Е.Шацкого. При этом он отрицательно относится не только к крайней точки зрения на характер отношений социального идеала и утопии, определяющей утопию как синоним или средство выражения идеала, но и к более умеренным позициям, утверждающим большую степень своеобразия выражения социальных идеалов в утопии. И прежде всего потому, что считает такой подход к утопии неоправданно широким. Настолько широким, что специфика утопии будет утрачена, а сам феномен растворён в многообразной сфере духовной жизни. Поэтому свою позицию 'всемирно известный историк идей', как справедливо называет Е.Шацкого в послесловии к его знаменитой работе В.А.Чаликова, формулирует совершенно недвусмысленно: 'Мы должны отвергнуть концепцию утопии как идеала, она просто чересчур широка. Она растворяет интересующее нас явление в океане явлений совершенно иного рода. Она не считается с его психологическим и историческим своеобразием'' (200, 18 - 19).
Конкретно-видовое своеобразие и многообразие отдельных явлений действительности оправдывает собой (онтологически, гносеологически, методологически, логически и во всех др. отн.) глубоко дифференцированный характер современных научных знаний и тех понятий (языков) науки, посредством которых носители этих знаний делятся ими со всеми другими. Однако это не означает, что условием взаимопонимания между представителями науки является строго однозначное разграничение понятий её языка. Если бы дело обстояло подобным образом философские рассуждения и представления о недуально-диалектических началах, законах и принципах концептуально целостной репрезентации человеческих знаний оказались бы лишёнными как своих логических оснований, так и какой-либо познавательно-мировоззренческой или конкретно-научной (идеологической, эвристической, методологической, утопологической, исторической, психологической, социологической и т.д.) ценности.
Недуально-диалектические начала языка науки логически недвусмысленно предполагают тот факт, что способность её представителей различать и 'прочитывать' его тексты, понятия, определения и значения хотя и предзадана космогенетически (психонейрофизиологически, мнемонически, лингвистически и математически) основательным образом, но не настолько детерминистически жёстко и однозначно, чтобы лишать их возможности разделять свои взгляды на Мир, по крайней мере в отношении наиболее существенном для целостного становления и развития этих взглядов. Первая 'сигнальная система' (космогенез) опосредует формирование психонейрофизиологических и когнитивных механизмов языка, тогда как вторая перед лицом философской метафизики (диалектики, методологии, гносеологии, логики, герменевтики и т.д.) ответственна, прежде всего, за общенаучно целостное становление его коммуникативно-мировоззренческой функции. Нейрофизиологические и мнемонические механизмы человеческого мировосприятия, миросозерцания, миропонимания, сознания и осознания представляют собой нечто гораздо более сложное по сравнению с лингвистическими, синтаксическими или математическими системами (структурами) языка науки. Тем не менее отнюдь не вопреки законам космогенеза и логики, а, напротив, в гармоничном соответствии с ними, языки науки вырабатывают концептуально-теоретические и математические идеализации (абстракции, индукции, дедукции, абдукции, понятия и принципы), облегчающие представителям прогрессивной общественности путь к философскому единомыслию и социально-практическому взаимопониманию.
Стремление к взаимопониманию, присущее философам-фундаменталистам, носит естественный (космогенетически предзаданный) характер, его нельзя объяснить лингвистически - ссылкой на существование языков, посредством которых их носители обогащают друг друга конкретными знаниями и представлениями о Мире. Перед лицом философской методологии (логики всеединства) понятия языка, не обнаруживающие такого стремления и не отвечающие на него, едва ли вообще вправе претендовать на роль позитивных, ключевых или основополагающих понятий онтологии, гносеологии, методологии, утопологии, идеалогии и науки в целом. 'По большому философскому счёту' все понятия, символы и абстракции языка науки, искусства, литературы, религии говорят о том 'месте встречи' соискателей фундаментальных истин и знаний, которое изменить нельзя. Можно выделить достаточно много социокультурных функций, характеристик, модификаций и форм утопизма или, например, реализма, однако перед лицом гуманистически зрелой идеологии все они безальтернативно будут означать одно - естественное для её апологетов стремление к общенаучно целостному (философски углублённому) осмыслению феноменов мировой (конкретно-видовой и потому в некотором смысле, безусловно, тотальной) культуры человеческого со-бытия и со-знания в интересах деятельного сподвижничества во благо её естественноисторического становления и развития.
Философия как вековечный залог личностного развития вполне однозначно предполагает всегда уже существующую, исторически конкретно сложившуюся культуру коммунистической собственности, именуемой здесь со-знанием. Или, точнее говоря, реальную возможность личностного приобщения человеческих индивидов к этой культуре всем своих существом, чувством, разумом и талантом. Все открытые человечеством и ещё не открытые им истины и законы онтологии, гносеологии, логики, математики, физики, психологии, этики и прочих наук говорят о том, что гуманистически зрелый (осевой) утопизм, подобно осевому максимализму, рационализму, прагматизму, позитивизму, гуманизму и всем прочим жизнеутверждающим (дарующим надежду) началам и течениям космогенетически фундаментальной (общенаучно состоятельной) мысли, побуждает соискателей 'абсолютных истин' к деятельному, творческому, активному, плодотворному и благодатному приобщению к своему конкретно-видовому наследию, именуемому мировой культурой со-знания.
Вряд ли вы найдёте на географической карте мира то место, где состоялась или только намечается ваша удивительная, можно сказать, 'мистическая' встреча с наиболее выдающимися утопистами и реалистами всех времён и народов. Но означает ли это, что такого сказочно прекрасного места просто не существует, и потому сама идея о возможности себяобретения в нём безнадёжно утопична, уже изначально, по определению? Вопрос, конечно, сугубо риторический, поэтому нет никакой необходимости переадресовывать его представителям конкретной науки - историкам, политологам или социологам, например. Философия, как диалектически (логически) выхолощенный (в высшей степени отвлечённый) символ космогенетической (природной) предрасположенности человека к наукам или искусствам, не может, разумеется, не предполагать собой приобретённой человеческим сознанием способности трансцендироваться в миры своего творческого воображения. Но из этого не следует, что оплотом философского утопизма как одного из фундаментальных (космогенетически обусловленных) течений человеческой мысли призвано служить именно социологическое воображение (со-знание), оставляющее не у дел все его прочие разновидности.
Философский проект гуманистического утопизма слишком грандиозен для того чтобы отдавать его на попечительство только одной из конкретных наук - социологии, логики или психологии, например. В свете гуманистической философии все науки оправдывают своё естественное предназначение исключительно в меру своей способности благоприятствовать всемирному прогрессу человеческой цивилизации и культуры. Идеологическая (концептуально- телеологическая) секуляризация одного из течений философско-теоретической науки и мысли неизбежно приводит к девальвации, профанации и дискредитации её абсолютной, необходимо всеобщей, общечеловечески ценностной основы, природы и сущности. И тогда, действительно, утопия неизбежно перерождается в утопизм в негативном значении слова, выливаясь в эвристически, гносеологически и герменевтически бесплодные искания 'места, которого нет', но которое, согласно его глубинной (абсолютной) идее должно бы, конечно, не только быть, но и служить 'вместилищем' творческого воображения и сознания, способного воплощать собой наисовершеннейший (идеальный, сакральный, всеобще-необходимый) предмет философского культа, чаще всего неформально, эзотерически сокрыто исповедуемого наиболее выдающимися представителями мировой культуры.
Таким примерно, в общих чертах угадывается нами путь философско-религиозного углубления (предельно широкого обобщения) содержательного значения тех понятий, на которые В.Д.Бакулов опирается в своём научном исследовании социокультурных метаморфоз утопизма:
'Абсолютное, всеобще-необходимое, идеальное как конструкты и необходимые формы выражения действительности в пространстве 'социологического воображения', - пишет он, - воспроизводят и описывают 'место, которого нет' - идеальное общество и государство, наилучшее устройство общественных институтов и учреждений, предел совершенства в развитии каких-либо общественных отношений и процессов. Они воспроизводят, реконструируют лишь определённый уровень общественных процессов и отношений - всеобще-необходимый и абсолютно-идеальный. Очень важный, самый главный, но лишь срез, аспект, часть социально-исторической действительности, ибо в ней ещё есть и случайное, особенное, несовершенное, исключение из правил и т.п. Утопизм и выражается в том, что не просто изыскивает 'место, которое есть', а утверждает, что такое 'место обязательно должно быть' в любом случае. А самое главное - утверждает, что это место принципиально земное, представляет собой отдельное, конечное воплощение поступательного исторического движения, обладает ограниченным и конечным набором качеств, свойств и атрибутов. И в этой своей пространственно-временной локализации общество и государство утопизма становятся вместилищем бесконечного, беспредельного, всесовершеннейшего, идеального, всеобще-необходимого и прочего. 'Место которого нет' принципиально становится 'лучшим местом', 'самым прекрасным местом'' (200, 159).
Нет более прекрасного места, чем та культура миропонимания и сознания, благодаря которой человек осознаёт себя человеком в истинном, космогенетически (исторически, логически, социологически, акмеологически и, в конечном счёте, общенаучно) выверенном значении такого понятия. Метафизически (телеологически, эвристически, эстетически, этически и во вс. др. отношениях) ценностная (целостная, зрелая) культура миропонимания и мышления - это не только 'энциклопедия', в которой вы найдёте все необходимые для жизни сведения, но и благая весть о радости бытия, даруемой возможностью приобщения к этой культуре. Не каждому дано понимание истинных целей, радостей и начал жизни, а, значит, и сама возможность разделять его сквозь годы, века, языки и эпохи с апостолами мировой культуры и человеческой мудрости. Для этого тоже нужен особого рода талант, которым обладают далеко не все обыватели современного человеческого сообщества. Далеко не каждому из них присуще неугасаемое стремление к личностному развитию на основе его вековечных, общечеловечески ценностных идеалов и основополагающих принципов.
Философски непреложные (фундаментальные, абсолютные) идеалы, истины, знания являются не столько предполагаемым (искомым, ожидаемым) результатом или конечным продуктом, сколько начальным и необходимым условием естественноисторического становления и развития человеческой мысли (личности) и конкретно-видовой культуры в целом. О чём, суть, и свидетельствует существование классических (общеизвестных и общепризнанных) ценностей мировой культуры, являющих собой её конкретно-видовое наследие, глубинные корни которого восходят к древнейшей истории человечества. Речь идёт о вечных началах культуры, которые гуманистически (и во всех других отношениях) зрелая философия ставит во главу угла науки в целом, безотносительно к премудростям конкретно-научного (понятийно-теоретического или математического) оформления человеческих знаний. Многознание уму не научает, - говорят философы, - поскольку далеко не всегда посвящено служению высшим, классическим, веками совершенствуемых науками технологиям (методологиям) социокультурного, физического и умственного развития человеческих индивидов.
Гуманисты, свято верующие в человеческую культуру жизни, миропонимания и со-знания, обычно не настолько лукавы, чтобы объявлять это служение образцом совершенно бескорыстной преданности вечнозаветным идеалам красоты, доброты, мудрости, знания, человеколюбия и т.д. На самом деле речь идёт не столько о бескорыстной любви философствующих к мудрости или знанию, сколько о необходимости и реальной возможности удовлетворения вполне естественных для каждого не безнадёжно тупого в умственном, нравственном и социокультурном отношении человека потребностей личностного развития. Любовь к мудрости тоже не вырастает 'на пустом месте' необходимо предполагая уже существующую потребность и искомую непосредственным (трансцендентальным) субъектом науки и жизни возможность самореализации своих природных задатков (талантов), предуготовленных всей предшествовавшей его появлению на Земле эволюцией видов и знания. Человек - гражданин Вселенной. Она и есть место обретения им своего истинного, единственного и неповторимого 'Я', непрестанно пребывающего в процессе индивидуального вызревания на коллективистических почвах классической науки и мировой культуры в целом. Хотя нельзя не заметить, что философское измерение культуры предполагает её собой как предмет конкретно-научного учения о ней, называемого обычно 'культурологией'.
То же самое, разумеется, касается философского измерения истории и философского измерения всех прочих предметов, попадающих в необъятно широкое поле зрения современного метафизика. 'Обобщая известное выражение И.Лакатоса по поводу взаимных отношений философии науки и истории науки, - замечает А.Ивин, - можно сказать: ''Философия истории, без науки история - пуста; наука история без философии истории - слепа'' (190, 9). Идя далее, путём философских, т.е. предельно широких обобщений, остаётся заключить, что философия любой науки, без самой науки - пуста. Философские прозрения присущи не только историческому мышлению, которому ничто не препятствует являться одновременно физическим, биологическим, социологическим или математическим, например.
Перед лицом космогенетического (метафизического, онтологического, гносеологического, логического, экологического, социологического, этического, идеологического, эсхатологического, этического, одним словом, воистину вездесущего и всеобъемлющего) фундаментализма в науке интеллектуальные прозрения его соискателей (идеалистов, материалистов, рационалистов, интуитивистов, позитивистов утопистов, реалистов и др.) способны быть плодотворными и оправданными во всех отношениях лишь постольку, поскольку заранее предполагают собой тот факт, что вопреки своему глубоко дифференцированному содержанию и характеру, человеческие знания не перестают оставаться органически целостными. Именно этот факт мы имеем в виду, называя человеческие знания и науки философски (метафизически, методологически и во всех др. отношениях) основательными и зрелыми. Внутренняя (философская) идея науки в целом вечна и неизменна, что отнюдь не препятствует прояснению, углублению и развитию её содержания с позиций конкретной науки: истории, онтологии, гносеологии или метафизики, например.
В этом плане показательны, в том числе философские прозрения Р.Дж.Коллингвуда: 'Историческое мышление, - замечает он, - представляет собой ту деятельность воображения, с помощью которой мы пытаемся наполнить внутреннюю идею конкретным содержанием' (202, 235 - 236). При этом с точки зрения философской (недуально-диалектической) логики совершенно неважно, о каком именно конкретно-научном содержании идёт речь. Основополагающая (единая и неделимая) идея всего происходящего во Вселенной способна вбирать в себя достижения человеческой мысли и человеческого ума, возникающие в самых различных пластах общенаучно (метафизически) целостного знания и человеческой культуры (миропонимания, воображения и мышления) в целом. И в чём же она, всё-таки, состоит, эта идея как логически строгая (научная) установка недуально-диалектического мышления? Возможно ли, сформулировать её содержание в предельно лаконичной, но тем не менее логически ясной форме?
Для начала, по крайней мере, не будет лишним уяснить для себя тот факт, что сама способность живых существ различать (опознавать и классифицировать) вещи и отношения воспринимаемой или реальности, обусловлена прежде всего процессом космогенеза и лишь затем уже (в случае с человечеством) существованием 'вторичной сигнальной системы'. Возможно, это и есть одна из центральных, стержневых, смыслообразующих идей философской метафизики, диалектики, логики, методологии, онтологии, феноменологии, космологии, лингвистики и науки вообще.
Глава II
Идея метафизики
'Идея метафизики в европейской философии
от Платона и Аристотеля до Декарта, Гегеля и Хайдеггера
постепенно вбирает в себя основополагающие достижения,
возникающие в различных пластах культуры,
находя истинное самовыражение на перекрестии культурных смыслов.
М.С.Уваров.
Слово 'самовыражение' применительно к основополагающей (философской) идее метафизики, на которую человеческая культура не может не опираться в интересах своего позитивного становления, означает, что эта Идея в определении не нуждается. Она незыблемо вечна и потому всегда подразумевает одно - естественное для непосредственных творцов и носителей этой культуры стремление к достижению умиротворённости собственным образом мыслей и жизни. Речь идёт о глубинной потребности человеческого сознания, побуждающей его непрестанно стремиться к освоению вековечных (гуманистических, классических) ценностей собственной конкретно-видовой культуры. При всех своих несуразностях человеческая жизнь не лишена культурно-исторического развития и наследия, а значит, и метафизически весомого смысла. Человек, пребывающий всем своим существом на том 'перекрестии культурных смыслов', о котором говорит М.Уваров, гораздо легче переносит тяготы и невзгоды обыденной жизни, весьма далёкой от своих гуманистических идеалов. Философская метафизика как концептуально целостное и всесторонне развитое учение о реальной действительности призвано служить конкретно-научной корректировке представлений о ней в интересах гуманистического единения человеческих душ, умов и сердец.
Фактическое отсутствие идейного (мировоззренческого, философско-идеологического, культурно-исторического и, как следствие, социально-практического) единения в современных человеческих (в том числе государственно-политических и научных) сообществах неизбежно оборачивается всё более возрастающей угрозой их морально-этической деградации и теми глобальными проблемами человека и человечности, о которых напоминает в частности В.А.Кувакин:
'Несмотря на колласальные изменения в XX веке во всех областях знания, в технологии, искусствах, психологии человека, его повседневной жизни, в средствах массовой информации и окружающей среде, проблематичность человека не уменьшилась. Она скорее увеличилась в связи с изобретением и накоплением оружия глобального уничтожения - ядерного, химического и бактериологического, и в связи с явлениями геноцида и массового уничтожения людей в тоталитарных системах. Превозмогая себя, человек совершает посадку на Луне, посылает радиозонды в глубины открытого космоса, совершает чудеса в области высокой технологии. Не выдерживая себя, человек нисходит в мир насилия, лжи, гипнотизирующего и расслабляющего потребления рекламы, сенсационизма, неомистицизма, иллюзий, наркотических, компьютерных и иных псевдореальностей. Человек стал глубже понимать себя. Говоря точнее, он стал отчётливее различать глубины самого себя и своего внутреннего мира как и обживаемой им окружающей среды. Но это не уменьшает проблематичности, открытости и рискованности бытия человека. Возрастание величия и увеличение хрупкости человека, укрепление его свободы и увеличение зависимости от своих собственных достижений - такова картина действительного положения вещей, таков горизонт возможностей современного человека, таков вызов, бросаемый им себе самому. И это обостряет проблему самопознания и самоопределения, проблему прояснения мировоззрения личности' (212, 94 - 95).
Идея философской метафизики (диалектики, логики и науки в целом) означает также, что мировая культура интернациональна, она не знает никаких языковых или межнациональных границ, способных препятствовать человеческому приобщению к этому своему конкретно-видовому наследию. Все люди, особенно современные, безотносительно к индивидуальным различиям между ними, являются эпигонами (законными наследниками) не столько западной (европейской) или восточной, сколько мировой (общечеловечески ценностной) культуры со-знания, перманентно пребывающей в процессе своего видового становления и развития. Конечная (определяющая, основополагающая) цель такого развития предзадана метафизически или, говоря более определённо, космогенетически основательным образом. А это значит, что философия не предопределяет собой этой цели, но лишь выговаривает (конституирует) её безальтернативно-гуманистический (утопический, космогенетически предзаданный) статус вековечно актуальной установки человеческого общежительства вообще и гильдии профессиональных мыслителей в частности. Выше мы уже пытались определить эту пафосную цель, что называется, 'в двух словах', как естественное для представителей прогрессивного человечества стремление к взаимопониманию, гуманистически (философски, метафизически, исторически, социологически, теологически, этически и вообще всеми силами младенчески чистых и благонамеренных душ, сердец и умов) возвышенный идеал которого соотносят часто с понятием о грядущем царстве разума, добра, святой веры, всечеловеческого братства и единомыслия.
Не все философы, правда, отдают себе в достаточной мере последовательный отчёт в том, что речь идёт о безальтернативной, то есть непреходяще актуальной установке философски (метафизически, космогенетически, онтологически, гносеологически, методологически и во всех других отн.) обстоятельного мышления, все атомарные смыслы, знаки и значения которого служат формированию и всестороннему прояснению концептуально (контекстуально, общенаучно) целостной картины Мира, непрестанно пребывающей в процессе своего экстралингвистического (нейрофизиологического, психофизического, культурно-исторического, научного, этического, эстетического и т.д.) обновления, становления и развития. Слово 'экстралингвистическое' означает здесь, что язык любой науки, в соответствие с его предельно общим философски оправданным предназначением и употреблением, предстаёт лишь естественной издержкой мировоззренческого (когнитивно-эвристического, концептуально-контекстуального) становления общечеловечески единой (гуманистически, космополитически, идеологически и во всех др. отн. зрелой) культуры со-знания, внутри которого нет номинативных перегородок, детерминистически жёстко (логически однозначно) отделяющих одно его понятие от других. В некотором смысле можно утверждать, что философски (общенаучно: мировоззренчески, идеологически, онтологически, гносеологически, методологически, социологически, этически и т.д.) состоявшееся со-знание опирается на единое (основополагающее) 'понятие обо всём'.
Почему основополагающие (исходные, смыслообразующие) понятия языка философии не поддаются логически однозначным определениям (разграничениям)? Да потому, что по большому философскому счёту (перед лицом метафизики и логики всеединства) все они имеют в виду одно - континуальную (пространственно-временную, хроногеометрическую) целостность Мира как естественное (закономерное, начальное, краевое) условие космогенетического становления каждого из его относительно автономных (дискретных, атомарных, эмпирически наглядных или просто реальных) явлений. Так, например, о чём бы ни говорили представители философии всеединства, все они так или иначе вынуждены во всех своих рассуждениях ((в силу естественных законов формально-логической тавтологизации (аксиоматизации) концептуально целостных (предметно-конкретных) представлений о реальности)) опираться, прежде всего, на понятие 'всеединство'. Разумеется, нельзя, как бы сразу и одновременно, сказать обо всём, что связано в сознании уже состоявшегося метафизика с этим её ключевым понятием. Помимо знания и виртуозного владения языком мировоззренчески (общенаучно: онтологически, гносеологически, методологически и во всех др. отн.) самодостаточной (философской) мысли, требуется ещё терпение и умение для того чтобы доходчиво разъяснить неофиту, что это понятие означает для уже посвящённых во все тонкости философии (метафизики, диалектики, онтологии, гносеологии, логики, этики) всеединства.
'Если вырабатывать взгляд на философский язык, то гораздо продуктивнее, - как считает Е.В.Золотухина-Аболина, - обратиться к концепции В.В.Налимова, развивавшего в своих работах идею о вероятностном характере языка вообще и языка науки и философии в частности. Согласно Налимову, - замечает она, - язык несёт в себе два начала - континуальное и дискретное, это значит, что, с одной стороны, смыслы плавно перетекают друг в друга, а с другой - существуют 'фильтры', задающие выбор одного смысла из многих. Язык в немалой степени случаен и спонтанен, атомарные смыслы в нём в принципе невозможны, всякое понятие образует размытое 'смысловое пятно', где конкретные смыслы актуализируются лишь в определённых контекстах, каждое понятие - изменчивый фрагмент семантического поля' (187, 28).
С метафизически (экстралингвистически, философски) обстоятельной точки зрения нельзя не заметить, что на самом деле не только каждое понятие языка, но вообще любое явление действительности, согласно принятой нами картине Мира, предстаёт изменчивым фрагментом космогенетического (пространственно-временного, квантово-гравитационного, механического, энергетического, семантического) поля Вселенной. Потому и говорится, что человеческие языки и знания тоже оказываются в конечном счёте закономерным продуктом космогенеза, т.е. одним из бесконечно многочисленных следствий континуального преобразования вселенской энергии.
'Изучение философии, - заключает В.Шаповалов, - призвано формировать искусство жить в заведомо несовершенном мире' (14, 48). Здесь, видимо, не будет лишним уточнить, что речь, в том числе, идёт о заведомо несовершенном мире наших понятийно-теоретических представлений о нём, которые, как выясняется, если не неизбежно, то по крайней мере, традиционно, хронически страдают фрагментарностью, дискретностью и, как следствие, концептуальной, идеологической, эмпирической и семантической разобщённостью, т.е. всем тем, что во всех отношениях оправдывает живой интерес представителей конкретной науки (метафизики, онтологии, гносеологии, психологии, социологии, логики, этики и т.д.) к философии всеединства, дарующей целостное понимание всего происходящего во Вселенной. Те языки и науки, на которые в лице её соискателей опирается философия всеединства призваны служить разъяснению и всесторонне углублённому развитию этого понимания. Именно в этом и только в этом смысле они способны отвечать на своё истинное (с точки зр. метафизика) предназначение. В противном случае, оставаясь метафизически неприкаянными, языки науки не смогут полноценно отвечать задачам философско-мировоззренческой верификации человеческих знаний.
'Все языки, - отмечает в данной связи А.Уайтхед, - приводят к одной и той же ошибке. Мы привыкли говорить о камнях, планетах или животных так, как если бы каждая отдельная вещь хоть бы краткое мгновение могла существовать отдельно от своего окружения, которое на самом деле является необходимым фактором её собственной природы. Подобная абстракция необходима для мышления, а необходимая предпосылка существования окружения может подразумеваться. Всё это верно. Однако отсюда также следует, что при отсутствии определённого понимания конечной природы вещей и, следовательно, некоторых оснований, неявно подразумеваемых в таких абстрактных утверждениях, всякая наука склонна верить в то, что можно соединять различные суждения, неявно опирающиеся на несовместимые основания. Ни одна наука не может быть более надёжна, нежели та неосознаваемая метафизика, на которую она неявно опирается. Индивидуальная вещь неизбежно представляет собой некоторую модификацию своего окружения, и её нельзя понять в отрыве от этого окружения. Всякое рассуждение, игнорирующее своё метафизическое основание, несостоятельно' (102, 555). Причём по большому философскому счёту оно несостоятельно не только метафизически, но и во всех других отношениях.
В конечном счёте, речь идёт о философски зрелом мышлении, мировоззрении и сознании, рождающем логически ясное понимание того обстоятельства, что сама человеческая способность последовательно различать понятия (значения) языка предзадана данному виду биологической особи космогенетически основательным образом. Поэтому, когда мы, вслед за В.Налимовым, говорим о континуальности, то имеем в виду не столько свойство того или иного языка, сколько принципиально (метафизически, гносеологически, методологически, теоретически, эмпирически, генетически, психофизиологически и т.д.) доступную непосредственным носителям научного (рационально организованного) со-знания возможность философски целостного понимания всего происходящего во Вселенной. Это понимание и есть по существу тот необходимый 'фильтр' (если снова воспользоваться терминологией В.Налимова) философски (аксиоматически, логически и во вс. др. отн.) состоявшегося сознания, который очищает его представления о Мире от шелухи тех языковых плевел, в которых они созревают.
Причём с логически (диалектически, метафизически и т.д.) обстоятельной точки зрения на природу человеческого познания и сознания дискретный, глубоко дифференцированный характер современной науки и её языка менее всего способен объяснить отсутствие практического взаимопонимания между соискателями философской умиротворённости собственным образом мыслей и жизни. Объяснение состоит скорее в том, что этот образ не является и никогда не являлся настолько индивидуальным или 'собственным', чтобы не предполагать существование своей культовой (космогенетической, классической, конкретно-видовой) предыстории как 'науки о бытие' в самом общем её понимании.
В книге 'Философия культуры' (СПб, 1996) М.С.Каган применяет к объекту своего исследования системный подход самого общего уровня. 'Этот подход, - по свидетельству А.С.Кармина, - заставляет его начать исследование культуры с рассмотрения её как системы в составе другой, более широкой системы. В качестве таковой более широкой системы у Кагана выступает бытие - бытие вообще в философском смысле слова. Различая три основные формы бытия - бытие природы, бытие общества и бытие человека, он полагает, что культура в самом общем, философском плане представляет собой четвёртую форму бытия, которая порождена деятельностью человека. Культура есть такая форма бытия, которая включает в себя: 1) 'сверхприродные' качества человека, т.е. такие, какие не даны ему от природы, а формируются у него (на основе данных природой возможностей) в ходе общественной жизни; 2) многообразие предметов - материальных, духовных, художественных, - которые составляют 'вторую природу', возникающую благодаря деятельности человека; 3) 'сверхприродные' (в том же смысле, что и качества человека) способы деятельности, с помощью которых люди 'опредмечивают' (воплощают) и 'распредмечивают' (извлекают) содержание, заложенное в продуктах их деятельности; 4) общение как способ реализации потребности людей друг в друге. Человек у Кагана выступает, с одной стороны, как творец культуры, создающий в своей опредмечивающей деятельности её предметное бытие, а, с другой - как творение культуры, развивающееся благодаря распредмечивающей деятельности, которая позволяет ему овладевать культурой и участвовать в её дальнейшем развитии. Своеобразие концепции Кагана выступает особенно ярко в его аналитическом очерке строения культуры. Он различает три сферы культуры - материальную, духовную и художественную (последняя отличается от первых тем, что представляет собой 'духовно-материальную слитность'). В каждой сфере образуются специфические для неё 'формы предметности', в которых воплощаются результаты человеческой деятельности. В первой - это 'окультуренное' человеческое тело, техническая вещь, социальная организация. Во второй сфере - знание, ценность, проект. В третьей художественный образ. Раскрывая содержание художественной деятельности, Каган даёт оригинальную классификацию форм искусства и рисует общую морфологическую картину типов реализуемых в нём образных структур. Логика концепции петербургского с необходимостью приводит к выводу, что культура - есть саморазвивающаяся система. Для описания закономерностей прогрессивного развития этой системы он использует принципы одного из новейших научных направлений - синергетики. Получающаяся при этом картина культурно-исторического процесса отличается как от той, которая представлялась приверженцам идеи однолинейного социокультурного прогресса общества, так и от той, которую рисовали сторонники полилинейной эволюции культуры, описывая множество разрозненных, рождающихся и умирающих цивилизаций. В предлагаемой Каганом модели исторического процесса на каждом этапе истории возникают различные возможности дальнейшей эволюции человеческого общества. Но только одна из этих возможностей - отвечающая 'зову будущего' ('аттрактору') - ведёт к более высокой ступени общественного развития. Остальные заводят общество в эволюционных тупики. Таким образом, движение общества 'вверх' по ступеням общественного прогресса достигается через шаги, делаемые им на каждом этапе в разных направлениях. Последовательность наиболее удачных, ведущих к 'аттрактору', шагов образует главную магистраль общественного прогресса. Но эта магистраль не является однозначно заданной с самого начала истории объективными законами общественного развития, как полагал Маркс. Человечество создаёт эту магистраль - и создаёт только благодаря тому, что оно постоянно ведёт поиск лучших путей развития. А здесь для него ценен как позитивный опыт (нахождения их), так и негативный (испытание тупиковых путей).
Фундаментальный труд Кагана как бы подводит итоги пройденного отечественной философией культуры к концу XX века пути. И вместе с тем он наталкивает на размышления о дальнейшем движении культурологической мысли. Обсуждение встающих здесь вопросов всё больше привлекает внимание культурологов и выдвигается на первый план в их дискуссиях' (210, 421).
С точки зр. философского фундаментализма дальнейшее движение или концептуально-контекстуальное углубление культурологической мысли возможно лишь в смысле её непрестанно повторяющегося возвращения к основополагающей (аксиоматически непреложной) установке онтологически (методологически и во вс. др. отн.) обстоятельного мышления, установке, согласно которой всё есть закономерный продукт космогенеза. Именно из этого фундаментального положения философской метафизики (онтологии, культурологии, логики) неизбежно вытекает представление о космогенетической (органической, синергетической, глобальной, континуальной или, иначе говоря, системной) целостности всего происходящего во Вселенной её человеческих восприятий. О 'других' Вселенных (даже если они существуют) человеку в силу естественных причин знать не дано. Человеческое миропонимание, сознание, бытие и мышление, подобно всем других сосуществующим во Вселенной вещам, неизбежно оказывается имманентным продуктом космогенеза, и никакие философские дискурсы не в состоянии изменить этого естественного и объективно необходимого положения дел, вынуждающего признать внутреннее, органическое, культурно-историческое, космогенетически (онтологически, гносеологически, психофизически, пробабилистически, синергетически, экологически) предзаданное единство человеческих знаний, обнаруживающее себя, в частности, естественным для современных философов стремлением опираться в интересах взаимопонимания на современную, глубоко дифференцированную науку. И не так уж важно, о каких именно науках идёт речь, когда все они, в конечном счёте, служат прояснению, объяснению, дополнению и развитию безальтернативно-ортодоксальной, одинаково разделяемой всеми представителями научного сообщества картины Мира. Причём последняя может быть истинной, реалистичной, концептуально (контекстуально) завершённой, эвристически состоятельной (во всех отн.) лишь настолько, насколько единодушно она признаётся таковой представителями научного сообщества.
'Позиция реализма, - полагает Е.И.Прись, - если её сформулировать в виде лозунга, есть простое утверждение реальности' (211, 9). На самом деле, оно, конечно, не такое уж простое, если речь идёт о концептуально-контекстуальном утверждении реальности посредством её конкретно-научного описания - физического или математического, например. Позиция того реализма, о котором говорит Прись, состоит скорее в ясном осознании того факта, что различие между реальным и идеальным может быть только категориальным, а не действительным, т.е. именно относительным, а не абсолютным. Также, впрочем, как и различие между материальным и идеальным, абстрактным и конкретным, рациональным и иррациональным, пространством и временем, волной и корпускулой, континуальным и дискретным, всем и вся.
'Фундаментальным и исходным пунктом для нашего подхода, - пишет Е.Прись, - будет утверждение категориального различия между реальным и идеальным. Медитируя в конце 90-х - начале 2000-х тысячных позднего Витгенштейна, мы пришли к выводу, что он систематически указывает на возможную ошибку смешения концептуального (описательного) уровня и уровня онтологического (реальности), принятия описания реальности за реальность. И тем самым мы имплицитно учли указанное категориальное различие.
Эксплицитным образом это категориальное различие вводит в рассмотрение современный французский философ Жослен Бенуа. Мы принимаем его позицию по этому вопросу: Реальность такова какова она есть. Это её определение. Смысл, нормы, концепты, язык как парадигма нормативного, точки зрения (перспективы), мысли, теории идеальны. Мы скажем, что они представляют собой некоторое 'движение' в реальности, некоторое её 'употребление' (но сами к реальности не относятся)' (211, 10 - 11).
Что верно, то верно: воистину определяющие категории в определениях на нуждаются, всегда подразумевая собой, суть, одно - реально доступную человеку возможность целостного (системного) осмысления всего происходящего во Вселенной как субстанциально (материально) единой субстанции идеального, т.е. того, что предполагает собой возможность существования на планетах (типа Земли) жизни вообще и человеческой в частности. Способность воспринимать (изучать, анализировать) окружающую реальность является универсальным признаком жизни во всех её бесконечно многообразных формах и модификациях. Деятельность человеческого, языкового, в том числе конкретно-научного (онтологического, социологического, этического или физическо-математического, например) мышления тоже, разумеется, возможно рассматривать как одну из форм жизни вообще, в целом, как таковой. Поэтому не приходится удивляться, когда выясняется, что 'у Витгенштейна роль парадигмы для форм жизни играют математические практики.
Арифметика, например, есть конкретная математическая 'форма жизни'. Арифметический счёт предполагает, что бумага, на которой делают вычисления, не изчезает, а чернила не испаряются. Это логические факты, которые принимаются без обоснования, играют формальную роль в практики вычисления. Они связаны с соответствующими эмпирическими фактами.
Вообще любой устоявшийся раздел математики или физики, любая устоявшаяся математическая или физическая 'практика' есть 'форма жизни'' (211, 68 - 69). И как форма жизни она оправдывает себя в той мере, в какой благоприятствует удовлетворению испытываемых жизнью потребностей.
Позволительно, в частности, задаться вопросом, - на какую человеческую потребность призван отвечать тот 'концептуальный реализм', позиций которого отстаивает и призывает нас логически последовательно и твёрдо придерживаться И.Е.Прись? Очевидно, на ту, которая оправдывает контекстуальность онтологии, идеологии, физики, психологии и всех других конкретных наук. Говоря проще, речь идёт о предназначении языка науки в целом, который в качестве такового оправдывает своё 'бытие' (метафизически, гносеологически, этически, психотерапевтически и во всех других отношениях) лишь настолько, насколько благоприятствует удовлетворению естественной для представителей классической науки потребности взаимопонимания и созидательного сотрудничества во благо достижения высших, заведомо утопических, но тем не менее неким 'парадоксальным' образом никогда не утрачивающих своей актуальности задач естественноисторического развития. При правильном употребления языка не может возникать никаких принципиально неразрешимых проблем, связанных с его пониманием и предназначением. Такой предельно общий вывод следует, на наш взгляд, из небезынтересного и весьма поучительного с философско-методологической точки зр. исследования, предпринятого И.Е.Присем.
'Мы утверждаем, - пишет он, - что контекстуальный реализм позволяет избавится от метафизических проблем, с которыми сталкивается физика и, в частности, различные интерпретации квантовой механики. Он позволяет устранить в них остатки идеализма и метафизического реализма.
Предлагаемый подход не чисто 'терапевтический'. Мы можем схватывать, познавать, описывать, объяснять сами реальные вещи - вещи, каковы они есть на самом деле. Тем не менее, как мы утверждаем, проблема реального и видимого в физике, проблема недостижимости идеала и ряд других проблем - индикатор неадекватного употребления теоретического языка для описания явлений. Реальные вещи в точности таковы как они описываются в результате корректного (адекваного, точного) употребления (в контексте) подходящей физической теории. Не больше, но и не меньше' (211, 8).
В защиту метафизического реализма остаётся только возразить, что в мегаконтексте философски целостной мысли конкретно-научным теориям тоже ничто не препятствует оставаться подходящим (с физической, биологической, психологической, культурологической, этической, эстетической и вообще прагматической точки зр.) средством адекватного описания объектов реальной действительности. В общей связи, попутно можно отметить также, что даже философский идеал человеческого всезнания и всеведения может быть достижим исключительно в смысле глубоко дифференцированного (специализированного, многоотраслевого) характера современной науки и концептуально-теоретической мысли. Можно сказать иначе: с философско-метафизической точки зр. предельно общим условием адекватного (точного, прагматически, телеологически, методологически и во всех др. отн. оправданного) употребления теоретического языка (физики, биологии, квантовой механики и т.д.) для описания реального положения дел во Вселенной не перестаёт оставаться всё более углубляющаяся дифференциация конкретно-научных знаний. То же самое прочем нельзя не признать относительно необходимого условия философски широкого взаимопонимания между представителями науки. Здесь снова полезно прислушаться к мнению Е.В.Золотухиной-Аболиной, замечающей, что многоголосица философских дискурсов в немалой степени тяготит современных мыслителей:
'Мои 'походы' по французскоязычным философским сайтам в Интернете, - пишет она, - убедили меня в том, что на родине Сартра, Деррида и Лакана основная часть философов склонна следовать классике: изучать мыслителей Нового времени, почитать феноменологию, размышлять о философских проблемах внятно, рационально и с социально-практическим уклоном.